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K Marx Escritos de Juventud PDF
K Marx Escritos de Juventud PDF
ESCRITOS
DE
JUVENTUD
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Impreso en Mxico
Coleccin dirigida
por
W enceslao Roces
Traduccin de
WENCESLAO RoCES
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PRLOGO
por W enceslao Roces
El mundo poltico de Europa al que nace, en 1818, Carlos Marx es el
del Congreso de Viena y el del frente de dominacin de las tres grandes
potencias de la reaccin continental (Rusia, Austria, Prusia) fraguado
sobre los despojos de Napolen: la "Santa Alianza". Tres aos antes
de que Marx naciera, en 1815, se reajusta territorialmente Europa bajo
la frula de los potentados de Viena y los tres grandes gendarmes dinsticos de la autocracia tienden sus alambradas de pas y su "cordn sanitario" sobre el progreso de Europa. Inglaterra, con su imperio naval
y colonial, y la Francia de Richelieu y de los Barbones restaurados se
incorporan tambin a la "Pentarqua" instrumentada por Mettemich.
Renania, el pas natal de Marx (el Electorado de Trveris, ciudad
que fue su cuna), el de Colonia, Aquisgrn y otros territorios aledaos
del Rin, ocupados por Francia, son incorporados a la corona de Prusia. El Sacro Imperio Romano deja el puesto a la Confederacin alemana, aglutinacin de treinta y cinco prncipes soberanos y cuatro ciudades libres, bajo la hegemona de Austria. La historia, por lo menos la
que se ve por fuera, ha dado un salto atrs. Las dinastas, la burocracia, la iglesia, estremecidas por la revolucin, se atrincheran de nuevo
en el poder.
Pero los pueblos han despertado. Las ideas de la revolucin francesa, proyectadas sobre Europa, a su manera, por las armas de Napolen,
han prendido en muchos pases, en Italia, en Espaa, en Polonia, en la
propia Alemania.
El "enemigo" que la Santa Alianza crea haber aplastado no estaba
en los campos de batalla. Estaba dentro de cada pas. Era el "topo"
silencioso y subterrneo, de que hablar Marx. Eran la propia sociedad
y el progreso cientifico, tcnico e industrial, que, inexorablemente, mina
la vieja estructura social. A comienzos de siglo el escocs Watt haba
inventado en Glasgow la mquina de vapor. En 1807 surc las aguas del
Hudson, en los Estados Unidos, el primer barco de vapor. En 1814, el
mismo ao del Congreso de Viena, invent Stephenson la locomotora.
Aos despus, apareceran el telfono y se encenderan los primeros focos elctricos.
Los cambios esenciales que abrieron los caminos al mercado mundial
y echaron por tierra los fundamentos medievales del feudalismo venan
ya de muy atrs: de los grandes descubrimientos geogrficos de los siglos xv y xvr, de la colonizacin de Amrica por los espaoles y los in.
gleses, de la conquista de las Indias orientales por Portugal, del pasmoso auge comercial de Holanda. La manufactura haba desplazado a
la pequea produccin artesanal. A fines del xvm, con la invencin
de las mquinas -Kay, Hargreaves, Arkwright, Crompton, Carwrighy,
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entera y darn corno fruto ms alto El capital, este humanismo revolucionario, que algunos "rnarxlogos" se ernpefan en enturbiar, se afirma
con fuerza incontrastable. Los Manuscritos de Paris marcan un avance
extraordinario en el pensamiento de Marx. Su deslinde de campos con
la filosofa hegeliana es ya evidente. La concepcin materialista del
mundo y el materialismo histrico se acusan claramente en el entrelazamiento de la filosofa con la economa. Los resultados de los estudios econmicos, iniciados en Pars, llenan muchas pginas de este
borrador y, con los extractos y glos:1s de autores sobre la revolucin
francesa, numerosos cuadernos de lecturas de este fecundo periodo. Y
el captulo sobre el trabajo enajenado y la enajenacin, inseparable de
toda sociedad de clase explotadora, enuncia con acento rotundo la misin histrica del proletariado corno la fuerza motriz y creadora de la
nueva sociedad, rescatada de la enajenacin del hombre.
De este periodo de Pars data la fraternal amistad y la inquebrantable colaboracin de :Marx y Engels, que se mantendr a lo largo de sus
vidas. Engels haba afirmado ya, poderosamente, cuando ambos se encontraron en Pars, su personalidad como investigador social y corno
revolucionario del proletariado con dos trabajos fundamentales de su
temprana juventud: "El esbozo de crtica de la economa poltica",
publicado en los Anales Franco-Alemanes, y la gran obra sobre La situacin de la clase obrera en Inglaterra, fruto de su experiencia vivida
en Manchester. Ms de cuarenta afios despus, ya muerto Marx, evocando aquellos tiempos, escribira Engels: "Marx se haba afirmado ya en
su conviccin de que la poltica y su historia deban explicarse partiendo
de las relaciones econmicas, y no a la inversa. . . Haba desarrollado
ya, en rasgos generales, su concepcin materialista de la historia." Engels, como l mismo nos dice, haba llegado, por su cuenta, en Inglaterra, a parecidas conclusiones. Y, al reunirse de nuevo en Bruselas, en
184 5, aade Engels, en estas pginas de sus recuerdos, fue as corno,
"totalmente identificados en todos los campos tericos", nos dispusimos
a "elaborar en detalle la nueva concepcin en las ms diversas direcciones".
Fruto de esta colaboracin e identidad de ideas fueron dos importantes libros de los aos 45 y 46, La sagrada familia y La ideologa alema.
na, cuya redaccin corri, sin embargo, casi exclusivamente, a cargo ele
Marx, ambos escritos en Bruselas, a donde Marx hubo de trasladarse,
expulsado, a instancias de Prusia, de Francia por orden de Guizot. En
el primero, bajo un ropaje irnico y mordaz, se hace una crtica demoledora de los hegelianos "de izquierda" de Berln y sus adlteres, con
quienes Marx haba tenido ciertos puntos de contacto en otro tiempo
y que crean transformar el mundo a travs de la categora de la "autoconciencia" y por la virtud milagrosa, olmpica, de sus ideas. En la
parte sustancial del segundo, se desarrolla la crtica anterior y se hace
un profundo anlisis crtico de la filosofa ele Fencrbach, cuyas doctrinas haban ayudado a Marx y Engels a remontarse sohrc sus concepciones idealistas iniciales, pero que se haba quedado a medio camino,
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miento y accin formaron siempre en l una unidad indiscernible. Cuando actuaba como dirigente del movimiento obrero, cuando tomaba parte
en las batallas de clase, como combatiente de vanguardia o cuando diriga la Internacional, reivindicaba en escritos inmortales las luchas del
proletariado y de los pueblos; su palabra y su accin estaban siempre
firmemente enraizados en su teora y la hacan germinar. Y cuando se
encerraba en su despacho, relativamente -slo muy relativamenteajeno a las turbulencias de la calle, stas resonaban en su mente y guiaban su pluma. Tambin investigando o escribiendo era un combatiente. Cuando estamp la ltima lnea de El capital para entregarlo a la
imprenta, expres ante alguien su satisfaccin por poder lanzar aquel
proyectil a la cabeza de los explotadores.
Engels dice, en sus palabras ante la tumba de Marx, despus de sealar los perdurables descubrimientos cientficos de su gran amigo, que
en Marx "el hombre de ciencia no era ni la mitad del hombre". Yo
creo que en Marx el revolucionario y el hombre de ciencia eran el hombre entero y el hombre cabal. Y el propio Engels aade, a rengln
seguido, que "la ciencia era, para l, una fuerza motriz de la historia,
una fuerza revolucionaria". Lo que algunos, superficialmente, ven como
antinomia entre el espritu de partido o de clase y el carcter riguroso
y objetivo de la ciencia, no lo es, evidentemente, para quien penetra
en el profundo sentido dialctico de la verdad y sepa mantenerse fiel
a la enseanza de Marx: el de que la verdad slo se conquista cuando
es realizada.
Marx y Engels proyectan sus investigaciones sobre los ms diversos
campos. Iluminan e impulsan, con su nuevo modo de abordar las cosas, los problemas ms diferentes. Junto a los grandes estudios de economa poltica, de filosofa, de historia, de poltica y tctica del movimiento obrero, encontramos en sus pginas trabajos, breves o extensos, llenos
todos ellos de ideas profundas y de sugestiones riqusimas, sobre los
temas ms variados: ciencia militar, filologa, jurisprudencia, literatura
y arte, matemticas, ciencias fsico-qumicas y biolgicas, tcnica, agronoma, medicina, antropologa, etnologa, prehistoria. Difcil ser encontrar
en otro pensador una universalidad tal de intereses y conocimientos. Todos ellos abordados, adems, con una profunda unidad de concepcin.
Integrando siempre lo particular con lo universal. Apoyndose escrupulosamente en hechos para llegar a conclusiones, enfocando siempre los hechqs a la luz de las categoras generales, basadas en los hechos mismos.
La divisin del trabajo, la especializacin, resorte de progreso en la
historia, era, sin embargo, tal como :Marx la explica, una tara de la sociedad de clase, amputadora del hombre. La tendencia a la integracin,
a la unificacin universal -naturaleza y sociedad, trabajo y estudio, lo
material y lo espiritual- es uno de los rasgos fundamentales de su
concepcin del mundo. \Y de ello todos sus trabajos son un ejemplo
descollante. No hay en Marx, en su obra, compartimientos estancos.
Resultara, no ya difcil, sino esencialmente contradictorio con su doctrina, separar en l al economista del historiador, aislar al filsofo del
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socilogo, deslindar en su obra al investigador terico del poltico prctico, tratar de parcelar sus estudios, como tantas veces se hace, en tomo
a temas filosficos, histricos, polticos, etc. Estas clasificaciones convencionales entraan ya una negacin de la esencia misma de la concepcin de Marx.
Y la misma integracin universal en una unidad superior se advierte
en lo que se refiere a la temtica de los diversos pueblos y movimientos
nacionales estudiados por Marx. La fisonoma de cada nacin, profundamente investigada en sus caractersticas peculiares, en su trayectoria
histrica, en sus rasgos nacionales irrenunciables, aparece inseparablemente unida a las dems por las leyes universales de la historia, ante
la que los grandes problemas comunes a los hombres, a los pueblos y
a las clases abren siempre un horizonte mundial. El respeto escrupuloso a los derechos y a los intereses de cada nacin es, en la concepcin
de Marx, inseparable de una visin internacionalista, que nada tiene que
ver con el llamado cosmopolitismo, pues no niega ni disuelve el ser de
cada pueblo en una amalgama supranacional, sino que, por el contraro,
impulsa las luchas de cada pas con las experiencias valederas y la solidaridad de los dems.
Muchos de los trabajos de Marx que recogeremos en esta edicin
-por ejemplo, el libro sobre La revolucin espaola- son ejemplo
permanente de esta sensibilidad apasionada y certera de Marx P'ara recoger en los momentos culminantes de la lucha de cada pueblo las
enseanzas orientadoras para el resto de la humanidad. Y algunas de estas pginas, como las escritas a raz de la Comuna de Pars o de las
heroicas Jornadas de Junio han quedado para siempre en la historia como
un monumento literario, humano y combativo de solidaridad con quienes, en momentos decisivos, estn en la primera lnea de batalla, peleando por el futuro. En estos momentos de apogeo de la lucha, Marx
revelaba su grandeza gigantesca de espritu. Sin caer jams en la estrechez sectaria, pero sin olvidar tampoco el deber crtico obligado en todo
anlisis histrico, saba oponer, remontndose a alturas de una gran emo.
cin, el tributo al herosmo de los combatientes a los criterios doctrinales. Aunque con ello, como en el caso de la Comuna de Pars, tuviera
que poner en peligro muchas de las posiciones ya conseguidas en la organizacin y desafiar las furias, tan temibles siempre, en todos los movimientos, de los amantes del sosiego.
Muchos de los trabajos agrupados en el volumen "Miradas sobre el
mundo" despliegan ante nosotros un riqusimo panorama del conocimiento tan sagaz que Marx posea de los principales pases y movimientos nacionales de la Europa de su tiempo, de sus luchas y revoluciones, de
su historia nacional. Y de la clara visi6n del entrelazamiento de todos
estos problemas con los objetivos de la revolucin proletaria mundial.
Ninguno de los pueblos que, en su tiempo, por unas razones o por
otras, afirmaron su presencia militante en la escena internacional o dejaron su huella profunda en la historia del mundo, estn ausentes de estas
pginas. Todos los pueblos, grandes o pequeos, fuertes o dbiles, eran,
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para Marx, protagonistas en la marcha de la humanidad. Y la articulacin de sus intereses bajo el signo de la lucha de clases, comn a todos ellos, encontr su expresin en una de las ms grandiosas realizaciones de Marx: la que luego se llamara Primera Internacional, la Asociacin Internacional de los Trabajadores, en la gloriosa etapa asociada al
nombre de Marx. Los documentos, discursos, manifiestos y trabajos ms
importantes de esta poca ocuparn otro de los volmenes de nuestra
coleccin.
Los profundos enjuiciamientos histricos, polticos e ideolgicos, te6ricos y tcticos acerca de los pases sobre los que se proyecta la luz de
su anlisis representan una preciosa orientacin, en parte todava vlida
hoy, en parte condicionada por las circunstancias de su tiempo, para la
lucha de esos pueblos o una aportacin valiossima al estudio de su historia, enfocada con los criterios del marxismo: Inglaterra, Francia, Espaa, Italia, Rusia y los pases eslavos, los Estados Unidos; todos los pases europeos, en suma, con miradas, a veces muy perspicaces en ocasiones desconcertantes, sobre algn pas latinoamericano. De pocos pensadores revolucionarios podra decirse, como de Marx y Engels, que su patria, por el conocimiento de los problemas de los pueblos y su compenetracin con las luchas de stos, era el mundo.
Pero ello no era obstculo, antes al contrario, para que los dos grandes pensadores y dirigentes revolucionarios alemanes se sintieran estrechamente vinculados, en todas las etapas de su vida de lucha, con el
pueblo alemn al que, por su sangre, pertenecan, y con su movimiento
obrero. Jams fue ajeno a ellos el autntico patriotismo, que es la en.
trega a la liberacin del pueblo de que forma parte, en un profundo
sentimiento nacional, inseparable del verdadero internacionalismo, ya
que ste no flota nunca, como una entelequia, en el vaco de lo abstracto. Su primer documento poltico, impregnado de profundo sentido
histrico, el Manifiesto comunista, es la fundamentacin de un programa desplegado como bandera de lucha para los comunistas alemanes, en
la inminente revolucin de 1848. Cuando sta estall, Marx y Engels
lucharon en primera lnea, ardorosamente -Marx con la pluma y Engels, con la pluma, la palabra y las armas- por la unificacin nacional
de Alemania y por la transformacin democrtica de su pas.
Su artculos en la Gaceta Renana, primero, y despus en la Nueva
Gaceta Renana, continuadora de la obra memorable de aqulla -muchos de los cuales recogeremos aqu- y tantos documentos ms de
aquellos aos, son la demostracin ms palmaria de que la idea de la
unidad nacional y la imperiosa necesidad de imprimir a Alemania un
desarrollo democrtico no ha tenido nunca mejores defensores, en la
teora y en la accin, que los hombres que han sentado los fundamentos
de la ciencia del socialismo. Y de haberst. seguido el camino por ellos
trazado se habran evitado tremendas hecatombes para Alemania y para
el mundo.
Socialismo y nacin se condicionan mutuamente, abriendo a las naciones la perspectiva luminosa de una humanidad sin fronteras. El pro-
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Pero los textos, en este caso, deben ser calibrados para encontrar
en ellos la esencia viva, aplicable a los problemas de hoy. Los autores
de estas obras no entregaban en ellas ninguna clase de credos para alimentar la fe de su escuela o manuales escolares para preparar a Jos discpulos en el estudio de una asignatura, sino su propia interpretacin de
los hechos sociales y, a la luz de ella, una herramienta de trabajo y un
mtodo para que otros, ante los problemas de su tiempo, puedan investigar o actuar, o ambas cosas a la vez. "El marxismo -dice Engelsno es un dogma, sino una gua para la accin." Y ya veamos con
cunta sencillez habla Marx de lo que llama "el hilo conductor" de sus
investigaciones. El marxismo no es, como creen algunos, una etiqueta
para clasificar fenmenos histricos, como el botnico clasifica plantas o el
entomlogo insectos, encubriendo con un nombre, muchas veces, la ausencia de argumentacin. Conviene leer, a este propsito, algunas de las
cartas de los ltimos tiempos de Engels respecto a lo que es el materialismo histrico. Sobre todo, las dirigidas a Schmidt, Bloch y Starkenburg.
Se dice que hay muchos "marxismos". A m me parece que hay solamente uno, que es el que descansa sobre los fundamentos establecidos
por Marx. Pero el marxismo, que trata de captar -y sa es su fuerzala vida misma en toda su infinita complejidad y en su incesante cambio, no puede, en sus proyecciones, permanecer inmutable, porque forma parte de la realidad captada por l. El mundo ha cambiado mucho
desde que Marx, el 14 de marzo de 1883, se qued dormido para siempre junto a su mesa de trabajo. Y ha cambiado mucho, sobre todo,
gracias a las fuerzas descubiertas por l y a las que su teora infundi
conciencia y combatividad.
Cuando, en los aos cuarentas del siglo pasado, Marx y Engels proclamaron por vez primera, inequvocamente, la misin histrica universal del proletariado, esta clase social, de cuya accin brota la nueva
teora, daba apenas sus primeros pasos, medrosos y vacilantes, en la
palestra histrica de la lucha de clases de los pases ms adelantados. En
Inglaterra, el proletariado levantaba su bandera con el movimiento cartista. En Francia, daba seales patentes de vida con las sublevaciones
de los tejedores de Lyon. En los Estados Unidos, anunciaba su alborear
la accin de los llamados "reformadores sociales". En Alemania, saltaba al primer plano con la insurreccin de los trabajadores textiles de
Silesia, en 1844. Francia haba presenciado las heroicas luchas de los
obreros en las barricadas de julio. Espaa, Italia y numerosos pases
ms comenzaban a avanzar, todava tmidamente, por el camino del
obrero societario. En los pases de la Amrica latina, el movimiento obrero no haba salido an de la primera infancia.
Los socialistas utpicos ( Owen, Fourier, Saint-Simon, Cabet) vean
tn el proletariado simplemente una masa sufrida, inerte, atropellada.
1nvocaban una justicia inoperante; urdan fantsticos sistemas de reforma de la sociedad y dirigan patticos consejos al espritu de generosidad
de los ricos para la implantacin de sistemas sociales nacidos de su especulacin orientados hacia el socialismo, que emancipasen al proleta-
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riado y volcasen la dicha sobre la humanidad. Las bibliotecas se enriquecan con nuevos libros generosos, pero las cosas continuaban, en su
sombra realidad, igual que antes. Muchos siglos de inspiradas ideas
demostraban que el motor de la historia no se cifra en los principies
formulados por los sabios ni en los ideales proclamados por los redentores.
El utpico comunismo obrero, plasmado en las ideas de algunos representantes admirables de las masas trabajadoras -los cabetistas franceses, por ejemplo, o los militantes de la Liga de los Justos. en Alemania, cuyo principal terico era 'Vilhclm W citling- se orientaban ya
hacia la organizacin y la lucha de los obreros con el socialismo como
meta. El comunismo se vislumbraba como el ideal de la nueva ~ocie
dad. Pero las ilusiones utpicas de este socialismo condenaban b lucha
de clases a la esterilidad. Y la organizacin se hallaba maniatada por
la trama de las sectas y conspiraciones tradicionales, reducid-1s -segn
el esquema del blanquismo- a pequei.os grupos conspirati\os, audace~,
heroicos, pero aislados de las grandes masas. Era todava, en realidad,
la prehistoria del movimiento obrero.
La historia de este movimiento es, desde 1848, una historia ascendente, que abarca a todos los grandes pases del mundo. Las acciones de
lucha de esta clase imprimen su sello a la historia contempornea. En
1890, muerto ya Marx, escriba Engels: "Cuando, hace cuarenta aos,
lanzamos al mundo estas palabras -'Proletarios de todos los pabes,
unos!'-, fueron muy pocas las voces que contestaron. El 28 de sep.
tiembre ele 1864, los representantes obreros ele la mayora de los pases
del occidente de Europa se reunan para crear la Asociacin Internacional de Trabajadores, ele tan glorioso recuerdo. . . Y hoy, Primero de
Mayo de 1890, el proletariado europeo y americano pasa revista, por
vez primera, a sus contingentes puestos en pie de guerra como un ejrcito homogneo, unido bajo una sola bandera y concentrado en un
objetivo."
Diecisiete ai.os ms tarde, en octubre de 1917, bajo la gua del ms
preclaro continuador de Marx, Lenin, batallador incansable a lo largo
de su vida por los principios del marxismo, el socialismo triunfaba en
Rusia. Y hoy una tercera parte del planeta ha instaurado una sociedad
que proclama a Marx como su maestro.
Aunque las cosas no hayan venido siempre por l0" rroteros que
ellos anunciaron -y las razones de que as fuera deben 1: ''<use en
sus propias obras-, nadie podr poner en duda que Marx }' Engels,
partiendo de realidades caducas, fueron graneles constructores de realidades nuevas, fundadores, en el cosmos de lo social, de nn mundo nucYo.
Porque supieron desentraarlo ele la realidad misma y hacer marchar al
combate a las fuerzas llamadas a crearlo.
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Debemos mencionar tambin la conocida edicin francesa de J. Molitor, publicada en Pars a partir de 1925 en ms de cincuenta pequefios
volmenes. Aunque la traduccin de algunos de sus textos sea defectuosa, esta edicin, por su amplitud, representa una valiosa ayuda para
los lectoreas de habla espaola que no tienen acceso al alemn.
En 1931 comenzamos nosotros a publicar en la editorial Cenit, de
Madrid, la coleccin titulada "Biblioteca Carlos Marx", en la que slo
llegaron a aparecer tres ttulos de Marx y Engels: el Manifiesto comu..
nista, el Anti-Dhring y el primer tomo de El capital, dividido en
dos volmenes.
Y citaremos, por ltimo, la edicin de las obras econmicas de Marx
(Karl Marx, Oeuvres, Economie), publicada en la "Bibliotheque de la
Pliade", en traduccin francesa, por Maximilicn Rubel.
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NOTA PRELIMINAR
bajos periodsticos, Marx concentra sus certeros disparos contra la accin reaccionaria de la aristocracia feudal y los grandes terratenientes.
Comienza a abrirse paso aqu la clara comprensin de la estructura de
clases de la sociedad. Las posiciones de Marx en defensa de la lber.
tad de prensa, de los derechos democrticos y de la emancipacin poltica del pueblo, su reivindicacin de los intereses de los oprimidos, son
verdaderamente ejemplares y de valor perdurable.
El encuentro con los intereses y las realidades materiales hace que
Marx vuelva los ojos "de la mera poltica a las condiciones econmicas
y se oriente hacia el socialismo", como l mismo dice en carta a Engels.
Pero, como precisara muchos aos ms tarde (en 1877) en carta a Sorge,
esta "base material" "exige un estudio serio y objetivo de quien quiere
oper:Jr con ella". sta fue la razn de que, en uno de los artculos de
la Gaceta Renana, con gran sentido de responsabilidad, se declarase todaYa incompetente, por falta de preparacin, para opinar acerca de los
problemas del socialismo y el comunismo, en los que ms tarde, tras
profundos estudios, se convertira en maestro genial. Como aos ms
tarde escribir l mismo, saliendo al paso de ciertos "chapuceros", son
problemas stos en los que no basta la "buena voluntad".
Todos los artculos de Marx que aqu se recogen, tomados de la Ca.
ceta Renana, encierran gran inters, y algunos una viva actualidad. Pero
dos de ellos, sobre todo, acusan un valor excepcional: la serie de comentarios a los "Debates sobre la libertad de prensa" en las sesiones
sobre la sexta Dieta renana y los "Debates sobre el robo de lea", ventilados en la misma Dieta. Brillan en ellos con soberana maestra el
talento polmico de Marx, su profunda cultura y su inflamado ardor
revolucionario en la defensa de los derechos y libertades del pueblo y
en los pasos cada vez ms decididos hacia la lucha por la transformacin
revolucionaria de la sociedad.
Al llamado "periodo de Kreuznach" -localidad de la regin del Rin
en que Marx residi durante algunos meses (durante el verano y otoo
de 184 3), a raz de su matrimonio con Jenny von W estphalen, la fiel
y preclara compaera de toda su vida de luchador- corresponden tres
trabajos que figuran tambin en este volumen. Tienen, los tres, una
importancia incalculable en el proceso de desarrollo revolucionario del
pensamiento de Marx.
En sus glosas a la filosofa hegeliana del derecho, publicadas bajo
el titulo de "De la crtica de la filosofa del Estado de Hegel", trabajo
descubierto en 1927 y del que, desgraciadamente, falta la primera parte, Marx, aunque mantenindose todava, fundamentalmente, en posiciones hegelianas, hace una severa crtica de las concepciones de aquel
filsofo sobre el Estado y la sociedad y seala ya claramente su orientacin hacia la fusin de la filosofa con la prctica revolucionaria. Este
importante trabajo fue redactado por Marx despus de largos meses de
estudios encaminados a la "revisin critica de la filosofa hegeliana del
derecho", emprendidos, como se dice en el prlogo de 1859 a la obra
Contribucin a la crtica de la economa poltica para aclarar algunas
NOTA PRELIMINAR
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dudas que por entonces le asaltaban. "El meollo del problema -declara en carta a Ruge- es la lucha contra la monarqua constitucional,
c0mo un pro~ucto hbrido, totalmente contradictorio, con el que hay
que acabar."\ Jjajo la clara influencia de la filosofa feuerbachiana, prin
cipa]mente, de- las Tesis provisionales para la reforma de la filosofa, de
Feuerbach, que acababan de publicarse, Marx pone aqu al desnudo la
"mixtificacin" hegeliana, en que se invierten las relaciones entre la fa
milia y la sociedad civil con respecto al Estado, convirtiendo "la idea en
-'
sujeto" y "lo que es el verdadero sujeto real en predicado", volviendo
la realidad del revs y trocando lo que es "la lgica de la cosa en la
cosa lgica", para "presentar como un punto de partida mstico" lo que
debiera ser "el resultado racional". De este modo, se plantea ya clara.
mente, aqu, el problema de la "enajenacin",_ que tan importante lugar ocupar posteriormente en la obra de Marx. '
En octubre de 184 3 se traslada Marx a Par1s para editar, en unin
de Arnold Ruge, la revista Deutsch-Franzosische Jahrbcher ("Anales
Franco-Alemanes"), de la que slo 11ega a publicarse un nmero doble,
en febrero de 1844. Vieron la luz en l tres importantes cartas de Marx\
a Ruge acerca de los propsitos de esta publicacin, bajo la rbrica de
"Una correspondencia de 1843", las tres cartas de Marx a Ruge que
aqu se reproducen, unidas a otras de Ruge, Bakunin y Feuerbach, recogidas en este volumen.
El ensayo "Sobre la cuestin juda" y la "Introduccin a la critica
del derecho de Hegel", publicados en los Anales Franco-Alemanes representan una etapa esencial en la obra de Marx. Ambos haban sido
preparados por l durante su estancia en Kreuznach y su autor les dio
en Pars los ltimos toques para su publicacin.
Bruno Bauer acababa de publicar dos estudios sobre el problema de
la emancipacin de los judos, cuyos ttulos se resefan a la cabeza del
artculo de Marx, presentado como un comentario crtico a dichos tra
bajos. Marx somete a una dura critica las concepciones idealistas, teolgicas, de Bruno Bauer ante la cuestin nacional y desarrolla con gran
fuerza y profundidad la idea de la diferencia fundamental existente entre la emancipacin poltica, objetivo de la revolucin burguesa, y la
emancipacin autnticamente humana, que slo puede lograrse mediante
una revolucin socialista. En La sagrada familia, que figurar en el
volumen 111 de esta edicin, resume el propio Marx el contenido esencial de su ensayo "Sobre la cuestin juda". El tema central de este
trabajo es, en realidad -como seala Riazanov (MEGA, 1, 1, pgina
LXXVIII) "la escisin secular entre el Estado poltico y la sociedad civil". Dando un paso ms all de las consideraciones hechas anteriormente en la crtica a la concepci6n hegeliana del Estado y apoyndose
en el "humanismo real" de Fcuerbach, se entra a fondo en el problema
de la emancipacin del hombre y ele la sociedad. Por vez primera apunta aqui, inequvocamente, la idea de la abolicin del Estado como consecuencia necesaria de la transformacin comunista de la sociedad. Y, al
final, se caracteriza el dinero como la esencia enajenada del trabajo y
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Al animal se encarga la misma naturaleza de trazarle el radio de accin dentro del que ha de moverse y en el que se mantiene tranquilamente, sin salirse de l ni sospechar siquiera que exista otro. Tambin
al hombre le ha trazado Dios un fin general: el de ennoblecer a la humanidad y ennoblecerse a s mismo, pero encargndole al mismo tiempo de encontrar los medios para alcanzarlo; dejando que sea l el encargado de elegir el puesto que dentro de la sociedad considere ms
adecuado para su persona y desde el cual pueda elevarse mejor l mismo y elevar a la sociedad.
Esta posibilidad de elegir constituye un gran privilegio del hombre
con respecto a los dems seres de la creacin, pero es, al mismo tiempo, algo que puede destruir su vida entera, llevar sus planes al fracaso
y hacerlo desgraciado. De ah que la eleccin seria de una profesin
sea el primer deber del joven que inicia su carrera en la vida y no quiere encomendar al azar sus asuntos ms importantes.
Cada cual tiene ante sus ojos una meta que a l, por lo menos, le
parece grande y que lo es, siempre y cuando que su conviccin ms
profunda, la voz ms recndita del corazn, la considere as, ya que Dios
no deja nunca al hombre sin consejo y, aunque hable en voz baja, su
voz es siempre segura.
Sin embargo, esta voz es ahogada, a veces, por los ruidos de fuera y
lo que se nos antoja entusiasmo puede ser un capricho del momento,
que el momento mismo se encargue tambin de disipar. Puede ocurrir que nuestra fantasa se sienta inflamada, que nuestros sentimientos
se vean estimulados, que se proyecten ante nuestros ojos imgenes engaosas y nos precipitemos afanosamente hacia una meta que creemos
nos ha sido trazada por Dios, para ver luego que lo que habamos abrazado tan apasionadamente nos repele, y toda nuestra existencia amenaza
con derrumbarse.
Debemos, pues, paramos seriamente a meditar, cundo, de veras, sentimos entusiasmo por una profesin, si es una voz interior la que la
aprueba o nos engaaba el entusiasmo que se haca pasar por una llamada de la divinidad. Ahora bien, la nica manera de convencerse de
esto, es ahondar en la fuente misma de la que nace el entusiasmo.
La grandeza brilla, el bn1lo suscita la ambicin y la ambicin puede
fcilmente provocar el entusiasmo o lo que se hace pasar por tal: y,
a Estos nmeros corresponden a las notas explicativas que figuran al final del volumen. <b Ergiinzungsband o tomo complementario.
[1]
cuando la furia de la ambicin se desencadena y nos atrae, ya no podemos refrenar la razn, sino que nos precipitamos alocadamente en
pos de nuestros impulsos irrefrenados, y no somos nosotros quienes ele.
gimos lo que queremos ser en la vida, sino que nos dejamos llevar de
la apariencia y el azar.
El puesto para el que estamos llamados no es precisamente aquel en
que ms podemos brillar; ni es tampoco el que, a lo largo de todos los
aos en que podamos ejercer esa actividad, no nos fatiga ni deja que se
entibie nuestro entusiasmo, pero en el que, sin embargo, al cabo de algn tiempo, ya no colma nuestros deseos, ya no satisface nuestras ideas,
sino que nos lleva a murmurar de Dios y a maldecir de los hombres.
Pero no es solamente la ambicin la que puede suscitar en nosotros
el repentino entusiasmo por un puesto en la vida; a veces, es tambin
nuestra fantasa la que lo adorna engaosamente, llevndonos a ver en
l lo ms alto que la vida puede ofrecemos. No nos detenemos a analizarlo, a ...considerar todas las cargas, la gran responsabilidad que nos im.
pone; slo lo vemos de lejos, y la lejana siempre engaa.
En esto, nuestra propia razn no es nunca buena consejera; ni la
experiencia ni una profunda observacin se encargan de apoyarla, y los
sentimientos y la fantasia la fascinan, no pocas veces. Y si nuestra p~
pa razn nos abandona, hacia dnde podemos volver la mirada, en
quin podemos buscar apoyo?
En nuestros padres, que han recorrido va la trayectoria de la vida y
saben lo que es rigor del destino: he ah lo que nuestro corazn nos
aconseja.
Y si, en estas condiciones, seguimos sintiendo el mismo entusiasmo
y seguimos amando la misma profesin por la que nos sentimos atrados,
habindonos parado a considerar lo que representa como carga, conociendo sus inconvenientes y sus amarguras, podemos abrazarla sin me.
do, seguros de que no nos engaar el entusiasmo ni obraremos mo.
vidos por la precipitacin.
Ahora bien; no siempre podemos escoger en la vida aquella posicin
hacia la que nuestra vocacin nos llama, pues las relaciones en que nos
encontramos dentro de la sociedad se encargan, hasta cierto punto, de
decidir por nosotros antes de que nosotros mismos lo hagamos.
Ya nuestra misma naturaleza fisica se interpone con frecuencia, en
ademn de amenaza, sin que nadie se atreva a discutir sus derechos.
Es cierto que podemos desafiada, pero, cuando lo hacemos, nos exponemos a perecer irremisiblemente, nos lanzamos a levantar, imprudentemente, un edificio sobre precarios fundamentos, nos exponemos a
que toda nuestra vida sea un conflicto desventurado entre el principio
fisico y el principio espiritual. Quien no sea capaz de acallar dentro de
s mismo los elementos en pugna jams podr obrar serenamente, y slo
en la paz pueden nacer los grandes y hermosos hechos de la vida; la
calma es el suelo del que tienen que brotar los frutos sazonados.
Aunque no sea posible luchar durante mucho tiempo y rara vez con
satisfaccin contm una naturaleza fsica adversa a la profesin abraza.
da, la idea de sacrificar al deber nuestro bienestar se hace sentir siempre vigorosamente, en cierta medida. Pero, si elegimos una profesin
sin poseer el talento necesario para ella, no podremos ejercerla digna.
mente y no tardaremos en reconocer, avergonzados, nuestra propia in.
capacidad y en consideramos como un ser intil en la creacin, como
un miembro de la sociedad condenado a no poder ejercer con fruto su
profesin. Y la consecuencia ms natural de ello ser, entonces, el desprecio de uno mismo, el ms doloroso y amargo de los sentimientos,
frente al que nada vale todo lo que, como compensacin, nos puede
ofrecer el mundo exterior. Pues el desprecio de uno mismo es como
el veneno de una serpiente que nos corroe constantemente el corazn,
que corrompe da tras da nuestra sangre y destila en ella la ponzoa
del odio a la humanidad y la desesperacin.
Cuando nos engaamos acerca de nuestras dotes para el ejercicio de
la profesin a la que nos entregamos cometemos un crimen que se venga de nosotros mismos y que, aunque no sea condenado por el mundo
que nos rodea, provoca en nuestro pecho un dolor ms penoso que la
condena de los dems.
Despus de meditar en todo esto y si las condiciones de nuestra vida
nos permiten realmente escoger la profesin deseada, debemos procurar
elegir aquella que nos ofrezca la mayor dignidad, que descanse sobre
ideas de cuya verdad estemos profundamente convencidos, que abra ante
nosotros el mayor campo de accin para poder actuar en bien de la humanidad, que nos permita acercarnos a la meta general al servicio de
la cual todas las profesiones son solamente un medio: la perfeccin.
La dignidad es lo que ms eleva al hombre, lo que confiere mayor
nobleza a sus actos y a todas sus aspiraciones, lo que le permite mantenerse intacto, admirado por la multitud y elevarse, al mismo tiempo, por
encima de ella.
Y slo puede conferir dignidad aquella profesin en la que el hombre no se convierte en un instrumento servil, sino que _]>Uede elegir por
s mismo el crculo en que se mueve; solamente aqueDa profesin que
no impone ninguna clase de hechos reprobables ni siquiera el vislumbre
de ellas puede ser abrazada con noble orgullo por los mejores. Y las
que ms garantizan esto no son siempre las ms altas, pero s las ms
dignas de ser elegidas.
Pero, as como una profesin sin dignidad nos humilla, podemos estar seguros de sucumbir ante aquella basada en ideas que ms tarde
habremos de reconocer como falsas.
Si la abrazamos, slo podremos sostenernos en ella engandonos a
nosotros mismos, camino que nos conducir necesariamente a la desesperacin.
Las actividades que, en vez de entrelazarse con la vida, se alimentan
de verdades abstractas son las ms peligrosas de todas para el joven cuyos principios an no estn formados, cuyas convicciones no son an
firmes e inconmovibles, aunque puedan considerarse, al mismo tiempo,
como las ms altas de todas, si han echado profundas races en nuestro
! '
4
CARTA AL PADRE
Trveris l 2 1
Berln, 10 de noviembre de 1837.
Querido padre:
Hay en la vida momentos que son como hitos que sealaran una
poca ya transcurrida, pero que, al mismo tiempo, parecen apuntar decididamente en una nueva direccin.
En estos momentos de transicin nos sentimos impulsados a contemplar, con la mirada de guila del pensamiento, el pasado y el presente,
para adquirir una conciencia clara de nuestra situacin real. Hasta la
mirada universal parece gustar de estas miradas retrospectivas y pararse
a reflexionar, lo que crea, muchas veces, la apariencia de que se detiene o marcha hacia atrs, cuando, en realidad, no hace ms que reclinarse en su silln para tratar de ver claro y penetrar espiritualmente
en su propia carrera, en la carrera del espritu.
Pero, en esos momentos, el individuo se deja llevar de un sentimiento Hrico, pues toda metamorfosis tiene algo del canto del cisne y es, al
mismo tiempo, como la obertura de un gran poema que se inicia y que
trata de cobrar forma en confusos y brillantes colores; y, sin embargo,
en estos momentos, querramos levantar un monumento a lo que ya hemos vivido y recuperar en la sensacin el tiempo perdido para actuar,
y dnde encontrar un lugar ms sagrado para ello que en el corazn
de nuestros padres, que son el ms benvolo de los jueces, el copartcipe
ms ntimo, el sol del amor cuyo fuego calienta el centro ms recn.
dito de nuestras aspiraciones? Cmo podran encontrar reparacin y
perdn ms completos las muchas cosas poco gratas o censurables en
que se haya podido incurrir que vindolas como las manifestaciones de
un estado de cosas necesario y esencial? Dnde encontrar, por lo menos, un camino mejor para sustraer a los reproches de un corazn irritado al juego, no pocas veces hostil, del azar, de los extravos del espritu?
Por eso, si ahora, al final de un afio pasado aqu, echo la vista hacia
atrs, para evocar lo que he hecho durante este afio, contestando, as,
queridsimo padre, a tu muy amada carta de Ems, debes permitirme
que me pare un poco a contemplar cmo veo yo la vida, como la expresin de un afn espiritual que cobra forma en todas las direcciones,
en los campos de la ciencia, del arte y de los asuntos privados.
Cuando os dej, se haba abierto para m un mundo nuevo, el mundo del amor, que era, en sus comienzos, un mundo embriagado de nostalgias y un amor sin esperanza. Hasta el viaje a Berln, que siempre
[ 5]
CARTA AL PADRE
me haba encantado y exaltado, ineitndome a la intuicin de la naturaleza e inflamando mi goce de la vida, me dej esta vez fro y hasta
visiblemente disgustado, pues las rocas que vea no eran ms sombras
ni ms abruptas que los sentirr.ientos de mi alma, las animadas ciudades no pulsaban con tanta fuerza como mi misma sangre, ni las mesas
de las hosteras aparecan tan recargadas de manjares ms indigeribles
que los de mi fantasa. Y el arte, por ltimo, no igualaba ni de lejos
en belleza a mi Jenny. *
Al llegar a Berln, romp todas las relaciones que hasta entonces haba
cultivado y me dediqu con desgano a visitar lugares raros, tratando de
hundirme en la ciencia y en el arte.
Dado mi estado de espritu, en aquellos das, tena que ser la poesa
lrica, necesariamente, el primer recurso a que acudiera o, por lo menos, el ms agradable y el ms inmediato, pero, como corresponda a
mi situacin y a toda mi evolucin anterior, puramente idealista. Mi
cielo y mi arte eran un ms all tan inasequible como mi propio amor.
Todo lo real se esfuma y los contornos borrosos no encuentran lmite
alguno; ataques a la realidad presente, sentimientos que palpitan a todo
lo ancho y de un modo informe, nada natural, todo construido como
en la luna, lo diametralmente opuesto a cuanto existe y a cuanto debiera ser; reflexiones retricas en vez de pensamientos poticos, pero
tal vez ~mbin cierto calor sentimental y la pugna por alcanzar cierto bro: he ah todo lo que yo creo que se contiene en los primeros
tres volmenes de poemas que he enviado a Jenny. Toda la profundidad insondable de un anhelo que no atalaya fronteras, late aqu bajo
diversas formas, haciendo de la "poesa" un mundo sin horizontes ni
confines.
Pero, claro est que la poesa no poda ser, para m, ms que un
acompafiamiento, pues tena que estudiar jurisprudencia y senta, ante
todo, la necesidad de ocuparme de filosofa. Y combin ambas cosas,
leyendo en parte a Heineccius, Thibaut y las fuentes, sin el menor
espritu crtico, simplemente como un escolar, traduciendo, por ejemplo,
al alemn los dos primeros libros de las Pandectas (sJ y tratando, al mismo tiempo, de construir una filosofa del derecho que abarcara todo el
campo jurdico. Bosquej como introduccin unas cuantas tesis metafsicas e hice extensivo este desventurado opus al derecho pblico, en
total un trabajo de cerca de trescientos pliegosJ41
Se manifestaba aqu, ante todo de un modo muy perturbador, la misma contradiccin entre la realidad y el deber ser caracterstica del idealismo y que sera la madre de la siguiente clasificacin, desmaada y
falsa. Ante todo, vena algo que yo, muy benvolamente, llamaba la
metafsica del derecho, es decir, principios, reflexiones, definiciones de
conceptos, al margen de todo derecho real y de toda forma real del derecho, como vemos en Fichte,IsJ slo que en m de un modo ms modemo y ms carente de contenido. En mi estudio, todo adoptaba la
forma acientfica del dogmatismo matemtico, en que el espritu ronda
Jenny von Westphalen, que luego seria su esposa.
__ j
CARTA AL PADRE
t'n torno a la cosa, razonando aqu y all, sin que la cosa se encar.
gue de desplegarse ella misma como algo rico y vivo, sino presentntndose de antemano como un obstculo para comprender la verdad. El
tringulo deja que el matemtico lo construya y lo demuestre como una
mera representacin dentro del espacio, sin llegar a desarrollarse bajo
otras formas, pues para que adquiera otras posiciones hay que relacionarlo con otras cosas, y entonces vemos cmo esto da distintos resul.
lados como relacin a lo ya expuesto y asume diferentes relaciones y
verdades. Pero, en la expresin concreta de un mundo de pensamientos
vivos como son el derecho, el Estado, la naturaleza, toda la filosofa, es
necesario pararse a escuchar atentamente el objeto mismo en su desarro.
llo, sin empearse en insertar en l clasificaciones arbitrarias, sino dejando que la razn misma de la cosa siga su curso contradictorio y en.
cuentre en s mismo su propia unidad.
Vena luego como segunda parte la filosofa del derecho, es decir,
segn mi concepcin de entonces, el modo de considerar el desarrollo
del pensamiento a travs del derecho positivo romano, como si el de.
recho positivo, en su desarrollo especulativo (no me refiero a sus normas puramente finitas) pudiera abarcar, sin embargo, la primera parte.
Adems, yo haba dividido esta primera parte en la teora del dere.
cho formal y material, la primera de las cuales trataba de describir la
forma pura del sistema en su desarrollo y en su concatenacin, mientras que la segunda se propona exponer, por el contrario, el contenido, la condensacin en ste de la forma. Un error que yo comparto
con el seor von Savigny, como ms tarde he descubierto en su erudita
obra sobre la posesin, aunque con la diferencia de que l llama definicin formal del concepto a "encontrar el lugar que ocupa y la teora
que representa en el sistema romano (ficticio)", y definicin material a
"la teora de lo positivo que los romanos atribuyen al concepto as fijado",[6J mientras que yo llamo forma a la arquitectnica necesaria de las
estructuraciones del concepto y materia a la cualidad necesaria de stas.
El error estaba en que yo crea que lo uno poda y deba desarrollarse
aparte de lo otro, lo que me llevaba a obtener, no una forma real, sino
una especie de mesa de escritorio con cajones, en los que luego espolvorease la salvadera.
El nexo de unin entre la forma y el contenido es, propiamente, el
concepto. Por eso, en un desarrollo filosfico del derecho, lo uno tiene
que brotar de lo otro: ms an, la forma no puede ser ms que el des.
arrollo del contenido. Llegaba por este camino a una divisin que el
sujeto slo puede esbozar, a lo sumo, a manera de clasificacin somera
y superficial, pero en la que el espritu del derecho y su verdad desaparecen. Todo el derecho se divida en dos partes: el derecho contrae.
tual y el no contractual. Me permito resumir aqu, hasta llegar a la
clasificacin del jus publicum, elaborado tambin en su parte formal,
el esquema establecido por m, para que puedas formarte una idea ms
clara de la cosa.
a Derecho pblico.
CARTA AL PADRE
1
us privatum b
11
jus publicum
l. jus privatum
a) Del derecho privado contractual condicionado.
b) Del derecho privado contractual no condicionado.
A) Del derecho privado contractual condicionado
a) Derecho de las personas. b) Derecho de las cosas. e) Derechos reales
de las personas.
3. Locatio conductio
l. Que versa propiamente sobre operae."
Usufructo.
Dere-
CARTA AL PADRE
3. Contrato de donaci6n
usurae). 3. emptio,
pignuso
III. Nacido del contrato de beneficencia
2. commodatum.P 3. depositum.q
Pero, a qu seguir llenando pginas con cosas que yo mismo he
desechado? Todo aparece plagado de tricotomas y escrito con fatigosa
prolijidad, violentando del modo ms brbaro las ideas romanas para
hacerles encajar a la fuerza en mi sistema. Pero, por otra parte, ello
me permiti, por lo menos en cierto modo, cobrar amor por la mate.
ria y abarcarla en una mirada panormica.
Al final del derecho material privado, me di cuenta de lo falso que
era todo esto, un esquema fundamental que se asemejaba al de Kant,l 7 1
pero que en su desarrollo difera totalmente de l, y de nuevo me hice
cargo de que sin filosofa no era posible penetrar en los problemas. Ha.
hiendo visto claro esto, poda ya volver a echarme en sus brazos con la
conciencia tranquila, y me dediqu a escribir un nuevo sistema metaf.
sico fundamental, al final del cual no tuve ms remedio que convencerme una vez ms de lo fallidas que resultaban todas las aspiraciones,
las del sistema y las mas propias.
A todo esto, me haba ido acostumbrando a hacer extractos de todos los libros que lea, como hice con el Laocoonte, de Lessing, con
el Envin, de Solger, con la Historia del arte, de Winckelmann, con la
llistoria de Alemania, de Luden, garrapateando al paso mis propias reflexiones. Traduje, adems, la Germana, de Tcito y los Libri tristium,r
de Ovidio y comenc por mi cuenta, es decir, con ayuda de gramticas,
a estudiar el ingls y el italiano, sin haber logrado nada hasta ahora, y
111c dediqu a leer el Derecho penal, de Klein y sus Anales y lo ms
uuevo de la literatura, aunque esto en lugar secundario.
Al final del semestre, volv a dedicarme a las danzas de las musas v
.1 b msica de los stiros, y ya en este ltimo cuaderno que os h~
l Donacin. k Promesa de recompensa. 1 Permuta propiamente dicha. m Prstamo
m11lno (con intereses). n Compraventa. o Prenda. P Comodato. q Depsito. r Poemas
111\ll'S.
10
CARTA AL PADRE
enviado se ve al idealismo debatirse con un humorismo forzado (Scorpin y F~lix) y a travs de un drama fantstico malogrado Oulanem
hasta que, a la postre, ese idealismo da un viraje completo y se convierte en un arte puramente formal, casi siempre sin ningn objeto que
inflame el entusiasmo y sin bro alguno en la marcha de las ideas.
Y, sin embargo, estos ltimos poemas son los nicos en los que, de
pronto, como con un toque de varita mgica -pero el toque, ay!, fue
al principio aplastante-, eL.teino de la verdadera poesa pareca brillar
a lo lejos como un palacio de hadas, y todas mis creaciones se vieron
reducidas a la nada.[sJ
Como es natural, todas estas ocupaciones tan diversas mantenidas a
lo largo del primer semestre, las muchas noches en vela, los muchos
combates re.idos, la constante tensin interior y exterior hicieron que,
al final, saliera de todo esto bastante maltrecho y que el mdico me
aconsejara dejarlo todo, la naturaleza, el arte, el mundo y los amigos,
para salir por vez primera de las puertas de esta ancha ciudad y descansar algn tiempo en Stralow.t Pero no poda sospechar que, en pocos das, mi cuerpo, lnguido y plido, se tornaria fuerte y robusto.
Haba cado el teln, mi santuario se haba desmoronado y era necesario entronizar en los altares a nuevos dioses.
Abandonado el idealismo que, dicho sea de paso, hab{a cotejado y
nutrido con el de Kant y Fichte, me dediqu a buscar la idea en la
realidad misma. Si antes los dioses moraban sobre la tierra, ahora se
haban convertido en el centro de ella.
Haba ledo algunos fragmentos de la filosofa hegeliana, cuya grotesca meloda barroca no me agradaba. Quise sumirme una vez ms
en este mar proceloso, pero con la decidida intencin de encontrar la
naturaleza espiritual tan necesaria, tan concreta, tan claramente definida
como la naturaleza fsica, sin dedicanne ya a las artes de la esgrima,
sino haciendo brillar la perla pura a la luz del sol.
Escrib un dilogo de unos veinticuatro pliegos titulado Clecmtes, o
del punto de partida y el desarrollo necesario de la filosofa. El arte y
la ciencia, que hasta entonces haban marchado cada cual por su lado,
se hermanaban hasta cierto punto aqu y me puse a andar como un
vigoroso caminante, poniendo manos a la obra, que vena a ser un desarrollo dialctico de la divinidad, tal como se manifiesta en cuanto concepto en s y en cuanto religin, naturaleza e historia. Terminaba yo
por donde comenzaba el sistema hegeliano, y este trabajo, para el que
hube de familiarizarme hasta cierto punto con las ciencias naturales, con
Schelling y con la historia, y que me caus infinitos quebraderos de cabeza, aparece [ ... ] u escrito de tal modo (ya que trataba de ser, propiamente, una nueva lgica) que todava hoy no puedo imaginarme cmo
esta obra, mi criatura predilecta, engendrada a la luz de la luna, pudo
echarme como una prfida sirena en brazos del enemigo.
Pas unos cuantos das sin acertar, de rabia, a conciliar mis pensamien Al parecer, anagrama de "Manuelo", uno de los personajes del drama.
tonces, un suburbio de Berln. v. Dos palabrliS ilegibles, en el manuscrito.
Era, en-
CARTA AL PADRE
11
tos, corriendo como un loco por los parques que bafian las sucias aguas
del Spree, estas aguas "que lavan las almas y oscurecen el t" ,l'l me
lanc incluso a una partida de caza con el dueiio de la casa en que
me alojaba y, al volver a Berlin, loco de contento, recorra las calles de
la ciudad y quera abrazar. todos los balcones.
A raz de esto, me dediqu solamente a estudios positivos, estudi
la Posesin, de Savigny, el Derecho penal, de Feuerbach y Grolmann, el
De verborum significatione, de Cramer, el Sistema de Pandectas, de
Wening-Ingenheim y la Doctrina (Jandectarum, de Mhlenbrucb, en que
todava ando metido, y, por ltimo, algunos ttulos del Lauterbach, del
Proceso civil y, sobre todo, del Derecho eclesistico, habiendo llegado a
leer y extractar casi totalmente, en el Corpus," la primera parte, la Concordia discorclantium canonum, de Graciano, as como tambin, en el
Apndice, las Instituciones, de Lancelotti. Luego, traduje una parte de
la RetrictJ, de Aristteles, le el De augmentis scimtiarum del famoso
Bacon de Verulamio, me ocup mucho de Reimarus, en cuyo libro Sobre los instintos superiores de los animales penetr con gran deleite; me
dediqu tambin al derecho germnico, pero, fundamentalmente, slo en
la parte relacionada con las capitulares de los reyes francos y las bulas
de los papas. Disgustado por la enfermedad de Jenny y por mis trabajos fallidos y malogrados sobre temas espirituales, consumido por la
rabia de tener que convertir en dolo una concepcin que odiaba, cal
enfermo, como ya en otra carta anterior te comunicaba, queridisimo padre. Una vez recobrada la salud, quem todas mis poesas y esbozos
de relatos literarios, etc., en la esperanza de que de aqu en adelante
podr mantenerme apartado de estas cosas, sin que hasta ahora haya
prueba alguna en contrario.
Durante mi enfermedad, estudi de cabo a rabo a Hegel y a la mayora de sus discpulos. A travs de algunos amigos con quienes me
reun en Stralow, fui a dar a un club de doctores, entre ellos algunos
profesores de la universidad y el ms intimo de mis amigos berlineses,
el doctor Rutenberg. En las discusiones all sostenidas se han ido revelando algunas concepciones polmicas, y me he ido sintiendo cada vez
ms encadenado a la actual filosofa del mundo a la que haba creido
poder sustraerme, pero todo lo ruidoso haba enmudecido y me senta
asaltado por una verdadera furia irnica, al ver cmo podan suceder
tantas cosas que antes haba negado. Vino luego el silencio de Jenny
y ya no pude descansar hasta convencerme, con algunas malas producciones, como lA visita l 101 de la modernidad y las posiciones de la concepcin actual sobre la ciencia.
Si acaso no te he explicado claramente lo que he hecho en este ltimo semestre ni he entrado en todos los detalles, te ruego, querido pa.
dre, que me perdones, achacndolo a mi ansia de hablar del presente.
El sefior von Chamisso me ha enviado una nota perfectamente trivial
en que me conmunica que "lamenta que el Almanaque l111 no pueda
publicar mis colaboraciones, pues hace mucho que est impreso". Casi
" Corpus Juris Canonici ("Cuerpo de Derecho cannico").
1'
1
CARTA AL PADRE
12
CARTA AL PADRE
vosotros siento y que con tanta frecuencia he sabido expresar tao mal;
confiando en que tambin t, queridsimo y eternamente amado padre, hacindote cargo de las emociones muchas veces cambiantes de
mi nimo, perdones los frecuentes yerros de mi corazn, cuando el
espritu batallador ahoga sus latidos, y deseando vivamente que pronto te escueotres restablecido, para que pueda estrecharte contra mi
pecho y hablarte con el corazn en la mano, tu hijo, que te adora,
CARLOS.
TESIS DOCI'ORAL
DIFERENCIA ENTRE LA FILOSOFlA DEMOCRITEANA
Y EPICREA DE LA NATURALEZA l 14l
Seor
LUDWIG VON
W .ESTPB.U..EN
en Trveris.
Confo en que me perdonar usted, queridsimo y paternal amigo, el atrevimiento de hacer figurar su nombre, para m tan respetable, al frente
de unas pginas carentes de valor. No he tenido la paciencia necesaria
para esperar otra ocasin de tributarle un dbil testimonio de mi afecto.
Ojal quienes han dudado alguna vez de la fuerza de la idea pudieran haber tenido, como yo, la dicha de admirar a un viejo pletrico
de fuerza y de juventud que saluda todos los progresos de su tiempo
con el entusiasmo y la prudencia de la verdad y que, abroquelado en
este idealismo profundamente consciente y luminoso, nico depositario
de la verdadera palabra ante la que comparecen todos los espritus del
mundo, jams ha retrocedido frente a las sombras de los fantasmas retrgrados ni ante el cielo con frecuencia oscuro y encapotado de su poca, sino que, dotado de una energa divina y de una mirada virilmente
segura, no ha dejado nunca de contemplar, por debajo de todos los
disfraces, el empreo que arde en el corazn del mundo! Usted, mi paternal amigo, ha sido siempre para m la demostracin viva y palpable
de que el idealismo no es simplemente una quimera, sino una verdad.
Y no formulo votos por su bienestar fsico, pues s que el gran m.
dice mgico bajo cuya tutela se halla usted es el espritu.
PRLOGO l'~~l
'~':
[17]
~.
18
TESIS DOCTORAL
8eoi;
x~tm'(I)'Y.a ['JO]
y opone esta divisa a todos los dioses del cielo y de la tierra que no
reconozcan como suprema divinidad a la autoconciencia humana. ista
no tolera rival.
Y a esos cuitados que se alegran de que aparentemente haya empeorado la situacin de la filosofa en la sociedad burguesa, les da, a su vez,
la respuesta que Prometeo daba a Hermes, servidor de los dioses:
'ril;
crij; ACI'fQilI;
-rirv ll'ilu
av
&ucmoa~rv,
aaQ)O>; innllO'',
au~cup' tyw.
XQIJCJOV yG.Q oiJ&a& '&';&a i..a'fQI!l!t!W X'fQil
t\ KCI"CQL cpOvcu Z1)'VI. mmbv clyyd.ov.e[n]
Prometeo ocupa el primer lugar entre los santos y los mrtires del ca.
lendario filosfico.
Berln,
11UD'%O
de 1841.
K.H.Mwc.
a No es impfo quien desprecia a los dioses del populacho, 1ino quien se soma a 1u
opiniones que el populacho tiene de los dioses. b En una palabra. odio a todos los
dioses! e Puedes estar seguro de que jamAs cambiarla tni suerte miserable por tu servidumbre. pues prefiao verme clavado a esta roaa que ser el fiel mensajero de Zeue Padre.
TESIS DOCTORAL
19
fNDICE
Prlogo
SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE LA FIWSOFlA
DEMOCRITEANA Y EPICREA DE LA NATURALEZA
PlUMERA PARTE
PRIMERA
p..UTE
TESIS DOCTORAL
21
22
TESIS DOCTORAL
TESIS DOCTORAL
23
TESIS DOCTORAL
Sensacin. l Entendimiento.
TESIS DOCTORAL
25
Sucesiones.
!~
~~e.,
,>C'
26
'\
<'
TESIS DOCTORAL
TESIS DOCTORAL
27
El destino.
28
TESIS DOCTORAL
TESIS DOCTORAL
29
SEGUNDA pARTE
[ 30 l
TESIS DOCTORAL
31
qu'ils se mouvaient [tous] avec une gale vitesse par des lignes droites qui tendaient toutes de haut en bas, il ne ferait jamais comprendre qu'ils eussent pu
se rcncontrer, et qu'ainsi la production dn monde aurait t imposible. Il fallut
done [ ... ] qu'ils s'ecartaient de la ligne droite( 5) ." P
re~ulsi~
cau~a
J. la gravedad
32
TESIS DOCTORAL
TESIS DOCTORAL
33
Esta objecin tiene su razn de ser puesto que ambos momentos contenidos en el concepto del tomo se representan como momentos inmediatamente distintos, que deben, por tanto, corresponder a distintos individuos; inconsecuencia esta que es, sin embargo, consecuente ya que
la esfera del tomo es la inmediatidad.
Epicuro se da perfecta cuenta de la contradiccin que esto lleva implcita. Por eso trata de presentar la declinacin como algo que se halla
lo ms alejado de lo sensible que pueda concebirse. Es algo
34
TESIS DOCTORAL
TESIS DOCTORAL
35
36
TESIS DOCTORAL
pensarse. En la repulsin de los tomos aparecen sintticamente unidas su materialidad, que consiste en la cada en lnea recta, y la determinacin de su forma, que se halla en la declinacin.
Dem6crito, por oposicin a Epicuro, presenta como un poderoso movimiento, como obra de la ciega necesidad, lo que para el segundo es
realizacin del concepto del tomo. Ya ms arriba hemos visto que aqul
presenta como sustancia de la necesidad el torbellino (MVI']), que nace
de la repulsin y el choque entre s de los tomos. Por tanto, en la
repulsin capta solamente el lado material, la disgregacin, el cambio,
pero no el lado ideal, en el que se niega toda relacin con un otro y
se establece el movimiento como autodeterminacin. Esto se ve claramente por el hecho de que Demcrito se representa de un modo muy
sensorial uno y el mismo cuerpo dividido por el espacio vado en muchos otros, como el oro que se divide en fragmentos ( 30). Lo que quiere decir que difcilmente concibe lo uno como concepto del tomo.
Con razn polemiza Aristteles en contra de l: "Podra, por ello,
preguntarse a Leucipo y Demcrito, quienes afirman que los primeros
cuerpos se movan siempre en el vaco y en el infinito, qu clase de
movimiento es se y cul es adecuado a su naturaleza. Pues si cada
uno de los elementos es movido por el otro mediante la fuerza, cada uno
deber tener tambin un movimiento natural, adems del violento, y
este primer movimiento tendr que ser natural, y no nacido de la fuerza. De otro modo, se operar un progreso hasta el infinito ( 31 ) ."
Por tanto, la declinacin epicrea de los tomos hace cambiar toda
la estructura interna del mundo atmico, al hacer valer la determinacin de la forma y realizar la contradiccin que se contiene en el concepto del tomo. Lo que quiere decir que Epicuro fue el primero
en concebir, aunque bajo una forma sensible, la esencia de la repulsin, mientras que Demcrito slo lleg a conocer su existencia material.
De ah que en Epicuro encontremos aplicadas formas ms concretas
de la repulsin; en lo poltico es el contrato( 32) y en lo social la amistad( 33) lo que se ensalza como lo ms alto de todo.
CAPTULO
11
TESIS DOCTORAL
37
TESIS DOCTORAL
38
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39
40
TESIS DOCTORAL
vedad, para Epicuro, slo existe en cuanto distinto peso, y los tomos
son por s mismos puntos de gravedad sustanciales, como los cuerpos
celestes. Si aplicamos esto a lo concreto, obtendremos por s mismo
como resultado lo que el viejo Brucker encuentra tan extrao ( 30) y lo
que Lucrecio asegura ( 31), a saber, que la Tierra no tiene un centro
hacia lo que todo tienda y que no hay antpodas. Y como, adems, la
gravedad slo corresponde a un tomo distinto de los otros, es decir,
enajenado y dotado de cualidades, por s mismo se comprende que all
donde los tomos no se conciben como muchos, separados entre s por
sus diferencias, sino solamente en relacin con el vaco, desaparece la
determinacin del peso ( 32). As pues, los tomos, por mucho que
puedan diferir entre s en cuanto a masa y forma, se mueven con la
misma rapidez en el vaco. De ah que Epicuro slo aplique la gravedad en la repulsin y en las combinaciones que surgen de ella, lo
que ha dado pie para afirmar que solamente estn dotados de gravedad
los conglomerados de tomos, pero no los tomos mismos ( 33).
Ya Gassendi elogiaba a Epicuro por haberse anticipado, guiado solamente por la razn, a la experiencia segn la cual todos los cuerpos,
aunque extraordinariamente distintos entre s por el peso y la carga,
se mueven, sin embargo, con igual rapidez, en su cada ( 34).
La consideracin de las cualidades de los tomos nos lleva, pues, al
mismo resultado que la de la declinacin, a saber: que Epicuro objetivaba la contradiccin entre esencia y existencia inherente al concepto
del tomo, aportando con ello la ciencia de la atomstica, mientras que
en Demcrito no encontramos la realizacin del principio mismo, sino
solamente el lado material y algunas hiptesis para explicar los hechos
empricos.
CAPTULO
.. AtOJJOI &Qx.a(
III
y ,;ow o,;mzei.a Y
TESIS DOCTORAL
41
z Por ejemplo, que todo consiste en cuerpos y naturaleza incorprea, o que hay
elementos indivisibles, y as sucesivamente. n Que todo consiste en cuerpos y naturaleza incorprea. b Que hay elementos indivisibles. e Cuerpos. d Incorpreo. e El todo
seria cuerpo si no existiera lo que llamamos el vaco, la naturaleza incorp6rea . . . De
los cuerpos, unos son sincrticos y otros son aqullos de que se forma la sincresis.
Pero stos son indivisibles e inmutables ... De ah que los elementos sean, necesariamente, de naturaleza corprea indivisible. f Principio. g Elemento. h "Elemento" lleno y vaco.
42
TESIS DOCTORAL
a [... ]
TESIS DOCTORAL
43
Por ltimo, si, partiendo de Demcrito, podemos inferir la concepcin de Epicuro, :n:Et(.>OV significa tambin cabalmente lo contrario, el
vaco ilimitado, que se opone al tomo, determinado en s y delimitado
por s mismo(l9).
En todos estos significados -que son los nicos e incluso los micos posibles para la atomstica-, lo infinito es una mera determinacin de los tomos y del vaco. No obstante, ste se sustantiva como
existencia aparte e incluso como una naturaleza especfica, junto a los
principios cuya determinabilidad expresa.
Por tanto, aunque el mismo Epicuro haya fijado como un tomo independiente y originario la determinacin en que el tomo se convierte
en O'TOt;(iOLoV, lo que, por lo dems, no es el caso, si razonamos a base
del predominio histrico de una fuente sobre otra, o aunque Metrodoro, el discpulo de Epicuro,fe<JJ cosa que nos parece ms probable,
convirtiera la determinacin diferencial en una existencia diferente ( 20),
deberemos atribuir al modo subjetivo de la conciencia atomstica la
sustantivacin de los momentos singulares. Por el hecho de conferir
a las distintas determinaciones la forma de existencia diferente, no ha.
bremos comprendido su diferencia.
El tomo slo tiene para Demcrito la significacin de un mmx.ci:ov,
de un sustrato material. La distincin entre el tomo como QXl y
como O'TOtX,ELOV, como principio y como fundamento, procede de Epicuro. Y su importancia se ver por lo que sigue.
La contradiccin entre existencia y esencia, entre materia y forma,
que va implcita en el concepto del tomo, viene dada en el tomo
individual mismo, al dotrsele de cualidades. Mediante la cualidad, el
tomo se enajena de su concepto, pero al mismo tiempo se perfec.
ciona en su construccin. De la repulsin y de los conglomerados de
los tomos cualificados coherentes con ella, nace ahora el mundo fenomnico.
Con este paso del mundo de la esencia al mundo del fenmeno,
cobra manifiestamente la contradiccin contenida en el concepto del
tomo su ms difana realizacin. Pues el tomo es, en cuanto a su
concepto, la forma absoluta y esencial de la naturaleza. Esta forma
absoluta se degrada ahora al plano de la materia absoluta, del sustrato
carente de forma del mundo fenomnico.
Los tomos son, ciertamente, sustancia de la naturaleza (21), de la
que todo surge y en la que todo se disuelve( 22); pero la continua
aniquilacin del mundo fenomnico no conduce a ningn resultado.
Se forman nuevos fenmenos; pero el tomo mismo permanece siempre como la base, como el fundamento. Por consiguiente, por cuan.
to que el tomo se concibe conforme a su puro concepto, su existencia
es el espacio vaco, la naturaleza aniquilada ( 2 3); en cuanto progresa
hacia la realidad, desciende a la base material, que, portadora de un
mundo de mltiples relaciones, no existe nunca ms que en sus for.
mas indiferentes y externas. Y sta es una consecuencia necesaria, toda
ve-.t que el tomo se presupone corno lo abstractamente individual y
TESIS DOCTORAL
44
IV
El tiempo
Puesto que en el tomo la materia, en cuanto pura relacin con~igo
misma, est despojado de toda mutabilidad y relatividad, de aqm se
sigue inmediatamente que el tiempo debe excluirse del concepto del
tomo, del mundo de la esencia. Pues la materia slo es eterna e independiente en cuanto que en ella nos abstraemos de la temporalidad.
En esto coinciden tambin Demcrito y Epicuro. En lo que difieren
es en cuanto al modo como se determina y hacia dnde se desplaza
el tiempo, desterrado del mundo de los tomos.
Para Demcrito, el tiempo no tiene significacin alguna, no es una
necesidad del sistema. Lo explica, para descartarlo. Lo determina como
eterno, con lo que, como dicen Aristteles( 1) y Simplid~ ( 2), se ex.
cluyen de los tomos el nacimiento y la extincin y, ppr tanto, lo
temporal. El tiempo precisamente suministra la prueba de/ que no todo
necesita tener un origen, un momento inicial.
Hay que descubrir en esto algo ms profundo. La mente imaginak
TESIS DOCTORAL
45
TESIS DOCTORAL
!dolos, imgenes.
TESIS DOCTORAL
47
Los meteoros
Es posible que las ideas astronmicas de Demcrito encierren cierta
sagacidad, desde el punto de vista de su tiempo, pero difcilmente podramos encontrarles un inters filosfico. No se salen del mbito de
la reflexin emprica ni guardan una precisa relacin interna con la
teora atmica.
En cambio, la teora de Epicuro sobre los cuerpos celestes y los procesos relacionados con ellos o sobre los meteoros (cualquiera de las dos
expresiones que emplee) se contrapone no slo a la opinin de Demcrito, sino en general a la opinin de la filosofa griega. La adoracin
de los cuerpos celestes es un culto al que rendan tributo todos los filsofos griegos. El sistema de los cuerpos celestes es la primera existencia candorosa de la razn real, en cuanto determinada por la naturaleza. Y la misma posicin ocupa la autoconciencia griega en el reino
del espritu. Es el sistema solar espiritual. Por tanto, los filsofos griegos adoraban en los cuerpos celestes a su propio espritu.
El mismo Anaxgoras, el primero que explic el cielo fsicamente,
hacindolo as bajar a la tierra en otro sentido que Scrates, como se
le preguntara para qu haba nacido, contest: d; {}EWQLCXV i)J..(ou "Xal.
cmA.lv'Y]; "Xal OUQavou m(l). Jenfanes, en cambio, mirando al cielo,
dijo: lo Uno es el Dios ( 2). Y es bien conocida la actitud religiosa
que mantenan ante los cuerpos celestes los pitagricos, Platn y Aristteles.
No cabe duda: Epicuro se enfrenta al modo de ver de todo el pueblo griego.
Parece a veces, dice Aristteles, que el concepto atestigua los fenmenos y que los fenmenos atestiguan el concepto. As, los hombres
tienen todos una representacin de los dioses y atribuyen a lo divino
m Para la contemplacin del sol, la luna y el cielo.
48
l.
TESIS DOCTORAL
TESIS DOCTORAL
49
onQou~ ~nou~
xat x~ovo~
50
'
il
.:
~1
ii
TESIS DOCTORAL
TESIS DOCTORAL
51
TESIS DOCTORAL
52
De un modo real.
TESIS DOCTORAL
53
su ataraxia, su igualdad consigo mismo, porque son la generalidad existente, porque la naturaleza se hace independiente en ellos.
No es, pues, en la gctstrologa de Arquestrato, como dice Crsipo(26),
sino en la absolutez y en la libertad de la autoconciencia donde reside
el principio de la filosofa epicrea, aunque la autoconciencia slo se
capte bajo la forma de la singularidad.
Si la autoconciencia singular-abstracta se postula como principio ab.
soluto, toda ciencia verdadera y real quedar cancelada, ciertamente,
en cuanto que la singularidad no impera en la naturaleza misma de
las cosas. Pero con ello se derrumba tambin todo lo que se com.
porta de un modo trascendente contra la. .,conciencia humana y pertenece, por tanto, al intelecto imaginativo.( Por el contrario, si se eleva
a principio absoluto la autoconciencia qt~ slo se sabe bajo la forma 1
de la generalidad abstracta, se abrirn de par en par las puertas a la ~
mstica supersticiosa y carente de libertad. La prueba histrica de ello
la tenemos en b filosofa estoica. En efecto, la autoconciencia gene.
ral-abstracta lleva en s la tendencia .. a afirmarse en las cosas mismas,
en las que slo se afirma al negarlas.
Epicuro es, por tanto, el ms grande pensador del iluminismo griego
y debe considerrsele acreedor al elogio que Lucrecio le tributa ( 27) :
Humana ante oculos foede quum vita jaceret,
in terreis oppressa gravi sub relligione,
quae caput a coeli regionibus ostendebat,
horribili super aspectu mortalibus instans:
primum Grafus horno mortaleis tollere contra
est oculos ausus, prmusque obsistere contra;
quem nec fama Deum nec fulmina nec minitanti
murmure compressit coelum . ..
quare rellgio pedibus subecta vicissim
obteritur, nos exaequat victoria coelo q
54
TESIS DOCTORAL
[ 55]
56
TESIS DOCTORAL
No existe, en realidad, una diferencia cualitativa con respecto al grado anterior, sino que lo que antes se presentaba bajo la forma del
temor animal aparece aqu bajo la forma del temor humano, en forma de sentimiento. El contenido sigue siendo el mismo.
Se nos dice que el deseo de ser es el ms viejo amor; en verdad,
el amor ms abstracto, y por tanto el ms viejo, es el amor de s mismo, el amor por la propia existencia particular. Pero como, en rea]i.
dad, el decir esto habra sido demasiado, se lo revoca y, por medio del
sentimiento, se tiende en torno a ello un esplendor que lo ennoblece.
As, quien pierde a la esposa y los hijos, desea que moren en algn
lado, aunque les vaya mal, en vez de saber que han desaparecido para
siempre. Si se tratara simplemente de amor, la esposa y los hijos de
este individuo se conservaran con mayor pureza que en parte alguna
en su corazn, donde tendran una existencia ms alta que la puramente emprica. Pero Ja cosa es de otro modo. La esposa y los hijos,
como taJes, viven una existencia puramente emprica en cuanto la vive
tambin el individuo a quien pertenecen. Por tanto, el que prefiera saberlos en algn lugar, dentro del espacio sensible, por mal que les vaya,
antes que desaparecidos para siempre, significa simplemente que el individuo quiere tener la conciencia de su propia existencia emprica. El
manto del amor es simplemente una sombra, y el yo emprico desnu.
do, el amor de s mismo, el ms viejo de todos, es el meollo, que no
rejuvenece bajo ninguna forma ms concreta, ms ideal.
La palabra cambio, piensa Plutarco, suena ms agradable que la ex.
tincin total. Pero es necesario que el cambio no sea cualitativo, que
permanezca en el yo individual, en su singular existencia; el nombre,
por tanto, no es ms que la representacin sensible de lo que existe,
y debe significar lo contrario. Es necesario que la cosa no desaparezca,
sino que se traslade a algn lugar oscuro, que la interposicin de una
fantstica lejana esconda el salto cualitativo, y toda diferencia cualitativa es un salto, y sin este salto no hay ninguna idealidad.
Plularco piensa. adems, qne esta conciencia [31 1
TESIS DOCTORAL
57
58
TESIS DOCTORAL
Cf.
CICERN: De fin., I, 7 [,
PLUTA:RCO: De placit. philos.,
( 13)
(14)
(15)
DrGENES l.AERCIO: X,
PLUTARCO: Colot., l. c.
CICERN: De fin., I, 6
22).
IV, p. 287.
31.
[, 20],
Cf. PLUTARCO,
De plact. philos.,
11, p. 265.
37.
[IX], 46 [-49].
(18) EusEBIO: Praepar. evang., X, p. 472.
( 19) DrcENES LAERCIO: IX, 35.
(20) CICERN: Quaest. Tusc., V, 39 [, 114].
( 16)
(17) Cf.
CICERN:
(21)
(22)
De fin., V, 29.
Epist. 8 p. 24 ( ed.
Amstel,
1672).
(23)
p. l.
( 24) Ibdem (1, 21, p. 11.
Ibidem [I, 13], p. 54.
Cf. PLUTARCO: De eo, quod sec. Epcur, non beate viv poss.,
p. 1094.
(25) CrcERN: De fin., 1, 21 [, 72].
(26) DrcEN:Es LAERCIO: X, 13.
CICERN: De nat. deor., I, 26 [, 72].
(27) SNEcA: Epist. 52 [, 3], pp. [176 y] 177.
(28) DrCENES LAERCIO: X, 10.
(29) Ibdem, X, 15.
(30) CICERN: De fato, 10 [, 22, 23].
CrcERN: De nat. deor., I, 25 [, 69].
EusEBIO: Praepar. evang., 1, pp. 23 ss.
( 31) ARISTTELES: De gener. an., V, 8.
( 32) DrcENES LAERCIO: IX. 45.
(33) PLUTARCO: De placit. philos., I, p. 252.
(34) EsTOBEO: Eclog. phys., I, 8 [p. 10, 52= I, 4, 7, p. 72 W.].
( 35) EusEBIO: Praepar. evang., VI, p. 257.
(36) EsTOBEO: Eclog. eth., 11 [, 4, p. 198, 25-26 II, 8, 16, p. 156 W.].
( 37) EusEBIO: Praepar. evang., XIV, p. 782.
(38) SIMPLICIO: l. C., p. 351.
(39) DICENES LAERciO: X, 133.
(40) SNECA: Epist. XII, 10-11, p. 42.
(41) CrcERN: De nat. deor., 1, 20 [,55, 56).
(42) Ibdem, Cap. 25 [, 70].
(43) SIMPLICIO: l. C., p. 351.
( 44) Cf. EuSEBIO: l. c., XIV, p. 782.
(45) SIMPLICIO: l. c., p. 351.
( 46) EusEBIO: l. c., XIV, p. 781.
(47) Pr.uTARCO: De plact. philosoph., II, p. 261.
PLUTARCO: l. c., p. 265.
TESIS DOCTORAL
PLUTARCO: Ibidem, 22, p. 890.
ESTOBEO: Eclog. phys., I, p. 54.
SNECA: Natural. quaest., lber sextus,
(48)
(49)
(50)
DrGENES LAERCIO:
DrGENES LAERCIO:
59
X, 88.
X, 80.
60
TESIS DOCTORAL
TESIS DOCTORAL
61
TESIS DOCTORAL
62
En el manuscrito: Ibidem.
TESIS DOCTORAL
63
SEGUNDA PARTE
TESIS DOCTORAL
CAPiTULO
Il
(4)
( 5)
(6)
(7)
Cf.
p. 877
nota 2.
( 8)
(9)
( 10)
( 11)
(12)
( 13)
(14)
(15)
(16)
Ibdem, X, 56.
Ibdem, X, 55.
Ibidem, X, 59.
Cf. Ibdem, X, 58. EsTOBEO: Eclog. phys., I, [13], p. 27.
EPICURO: Fragm. (De nat., II y XI). Coll. Rosinio, ed. Orelli,
( 17)
(18)
EusEBIO:
EsTOBEO:
(19)
(20)
(21)
(22)
( 23)
(24)
(25)
(26)
(27)
(28)
(29)
( 30)
(31)
( 32)
( 33)
ARISTTELES: Metaphys., I,
DrGENES LAERCIO: X, 44.
4.
pgina 26.
Praepar. evang., XIV, p. 773 (ed. Pars).
Eclog. Phys., I, 17. Cf., PLUTARCO, De placit. phylosoph., I, pp. 235ss.
ARISTTELES: De gener. et corrupt., I, 8.
EusEBIO: Praepar. evang., XIV, p. 749. Cf. PLUTARco: De placit.
philosoph., I, pp. 235 ss.
DrcENEs LAERcro: X, 54.
Ibdem, X, 42.
DrcEN'ES LAERCIO: Ibdem.
LUCRECIO: Il, pp. 513 SS.
EusEBIO: Praepar. evang., XIV, p. 749
DIGEN'ES LAERCIO: X, 42.
LucRECIO: De rer. not., l. c., pp. 525 ss.
ARISTTELES: De coel., III, 4.
FILOPONIO: l. c.
LucRECIO: De rer. nat., l. c., pp. 479 ss.
Cf. nota 25.
DIGENES UERCIO: X, 44 V 54.
BRUCKER: Instit. hstor. phl., p. 224.
LUCRECIO: De rer. nat., l, 1051.
DIGEN'ES LAERCIO: X, 4 3.
LucRECIO: De rer. nat., I, 1051.
'","~
Cf. Cap. 3.
TESIS DOCTORAL
CAPTULO 111
(1) 'AJ!'t'OXa XEVO' [EsTOBEO: Eclog. phys., 1, 13, p. 27, 41], no significan de ningn modo, "no llenan espacio alguno", sino "no
participan del vaco", y es lo mismo que cuando, en otro pasaje,
dice Digenes Laercio: "No contiene ninguna diferencia de partes."
Tambin esta expresin debe explicarse por PLUTARCO: De placit.
philosoph., 1, 236, y SIMPLICIO: p. 405.
(2) Esto es tambin una consecuencia falsa. Lo que no puede divi.
dirse en el espacio no se halla tampoco, por ello mismo, fuera
del espacio y carece de relacin espacial.
(3) ScHAUBACH: l. c., pp. 549, 550.
( 4) DIGENES LAERCIO: X, 44.
(5) Ibdem, X, 67.
(6) Ibdem, X, 39, 40 y 41.
(7) Ibdem, VII [,c.] 1 [, 134].
(8) ARISTTELES: Metaphys., IV, 1 y 3.
(9) Cf. l. c.
(10) ARISTTELES: l. c., 3.
(11) ARISTTELES: Metaphys., 1, 4.
( 12) DIGENES LAERCIO: X, 54.
PLUTARCO: Colot., p. 111 O.
(13) SEXTO EMPRICO: Advers. math. [IX], p. 420.
( 14) EuSEBIO: Praepar. evang., XIV, p. 773.
(15) PLUTARCO: De plact. philosoph., 1, p. 246 y 249.
EsTOBEO: Eclog. phys., 1, p. 52.
(16) Cf., l. c.
( 17) CICERN: De fin., 1, 6.
DIGENES LAERCIO: X, 41.
(18) PLUTARco: Colot., p. 1114.
( 19) SIMPLICIO: l. C., p. 488.
(20) PLUTARCO: De placit. philosoph., 1, p. 239.
EsroBEO: Cclog. phys., 1 [, 25], p. 52.
( 21) LucRECIO: De rer. nat., I, pp. 820 ss.
DrGENES LAERCIO: X, 39.
(22) DIGENES LAERCIO: X, 73.
LUCRECIO: V, pp. 109 SS.
Ibdem, V, pp. 374 ss.
(23) SIMPLICIO: l. C., p. 425.
( 24) LucRECIO: 11, 796.
66
TESIS DOCTORAL
CAPTULO
IV
El tiempo
( 1)
(2)
( 3)
( 4)
(5)
(6)
(7)
(8)
ARISTTELES:
SIMPLICIO: l.
-LucRECIO: 1,
Phys., VII, l.
c., p. 426.
Los meteoros
(1)
(2)
(3)
( 4)
(5)
(6)
(7)
(8)
(9)
(10)
(ll)
DIGENES LAERCIO:
10.
8.
Ibdem, 87.
Ibdem, 78.
Ibdem, 79.
( 12)
(13)
( 14)
( 15)
( 16)
( 17)
(18)
DIGENES
DrcENEs
DIGENES
DIGENES
DIGENES
DrGENES
DIGENES
LAERCIO:
LAERcro:
LAERCIO:
LAERCIO:
LAERcro:
LAERcro:
LAERCIO:
Ibdem,
Ibdem,
Ibdem,
Ibdem,
Ibdem,
Ibdem,
Ibdem,
86.
86.
92.
94.
9 5 y 96.
98.
104.
TESIS DOCTORAL
( 19)
DIGENES LAERCIO:
Ibdem, 80.
Ibdem, 82.
Ibdem, 87.
(20)
DIGENES LAERCIO:
Ibdem, 78.
Ibdem, 86.
Ibdem, 87.
( 21)
DIGENEs LAERCIO:
Ibdem,
Ibdem,
Ibdem,
Ibdem,
Ibdem,
( 22)
(23)
(24)
(25)
(26)
(27)
Ibdem, 98.
113.
97.
93.
87.
80.
67
68
TESIS DOCTORAL
( 1) PLUTARCO: De eo, quod sec. Epicur. non beate viv poss., II,
p. 1100.
(2) [HoLBAcH]: Systeme de la nature (Londres, 1770), Parte 11, p. 9.
Cf. p. 79.
(3) PLUTARCO: l. C., p. 1101.
2. El culto y el individuo
TESIS DOCTORAL
69
70
TESIS DOCTORAL
LA FILOSOF1A EPICREA
CuADERNO
LA FILOSOFfA EPICREA
74
cita de Dig., lib. X, 39-41, pp. 31-33; cita de Arist, Phys., lib. III,
cap. 5, p. 487; citas de Dig., lib. X, 42-46, 48-56 y 60, p. 33-34 y 45.]
V anse pginas 44 (final) y 4 5 (comienzo) ,[37 1 donde en realidad
se rompe el principio atomstico y se introduce una necesidad interior
en los tomos mismos. Desde el momento en que los tomos tienen
cierta magnitud, necesariamente tiene que haber algo ms pequefo que
ellos, que son las partes de que estn formados. Pero estas partes se
agrupan necesariamente como una Y..otvrc; evvrrQX,ovaa b [X. 59]. De
este modo, se lleva a los tomos mismos la idealidad. Lo ms pequeo en ellos no es lo ms pequeo de la representacin, pero guarda
cierta analoga con ello, sin que se piense a este propsito nada determinado. La necesidad y la idealidad propias de ello son, a su vez,
meramente figuradas, fortuitas, algo exterior a ello. Solamente de este
modo se expresa el principio de la atomstica epicrea de que lo ideal
y lo necesario slo es en s mismo una forma externamente representada, la forma del tomo. Tan consecuente es, pues, Epicuro.
"Adems, Jos tomos deben tener la misma velocidad, si es que no tropiezan
con resistencia alguna, al moverse en el vaco.'' [Di6g., X, 61, p. 46.]
LA FILOSOFIA EPICREA
75
Hay que fijarse en cmo y partiendo de dnde se cancela el principio de la certeza sensible y en qu representacin abstracta se establece como el verdadero criterio.
"[ ... J el alma es un cuerpo formado por partes minsculas, difundido ( dif
fusum) sobre toda la masa del cuerpo (corpus) [ ... ]. Dig., lib. X, 63, p. 47.
Vuelve a ser interesante aqu la diferencia especfica entre el fuego
y el aire con respecto al alma, para demostrar lo adecuado del alma
con respecto al cuerpo, donde se aplica la analoga, pero al mismo tiempo se cancela, lo que es, en general, el mtodo de la conciecia ficticia; de este modo, todas las determinaciones concretas se derrumban
en s mismas y el desarrollo deja su puesto a un tono meramente
montono.
"Asmismo debe retenerse que el alma es la causa fundamental de la percepcin sensoriaL [64J No lo sera si no se hallara envuelto en cierto modo
por el resto de la masa corprea. Pero la restante masa corprea que le permite ser esta causa obtiene tambin de ella misma participacin en una tal
cualidad (sin embargo, no en todas las que aqulla posee). Por esta razn,
no conserva ya ninguna percepcin sensorial cuando el alma huye. En efecto, no tiene esta capacidad por s misma, sino que es, al mismo tiempo, pox
medio de otra esencia masiva con ella, que gracias a la capacidad en ella desarrollada y con arreglo a la excitacin de cada caso puede engendrar inmediatamente una percepcin sensible por razn de la vecindad ( vicinictn) y de la
cosensacin, tan pronto como participe tambin de ella [ ... ]". Dig., lib. X,
[63,] 64, pgina 48.
76
LA FILOSOFlA EPICREA
LA FILOSOFlA EPICREA
77
En la conciencia de Epicuro est presente del modo ms claro posible que la repulsin viene dada con la ley del tomo segn la cual
ste se desva de la lnea recta. Y que esto no debe interpretarse en
el sentido superficial de que solamente as pueden los tomos encontrarse en su movimiento lo dice, por lo menos, Lucrecio. Despus de
LA FILOSOFtA EPICREA
78
LA FILOSOFA EPICREA
CUADERNO
II
[Epcuro a Ptocles]
Epicuro repite al comienzo de su ensayo sobre los meteoros como
fin de este yvwm>ro; b la a:taQU~a y la :n:(art; ~E~ULa, x.a{}JtEQ %Ut
iht r&v J.m:n:&v e [X, 85]. Sin embargo, las consideraciones de estos
cuerpos celestes se distinguen esencialmente de la otra ciencia.
[Cita de Dig., X, 86, pp. 60 y 61]
Es importante para comprender todo el modo de representacin de
a I. Digenes Laercio, Libro dcimo. II. Sexto Emprico. III. Plutarco, De que, segn Epicuro, no se pnede vivir feliz. b Conocimiento. e La ataraxia y la firme conviccin de que as es el caso en todas las otras situaciones.
[ 79]
80
LA FILOSOFA EPICREA
Epicuro el que el cuerpo celeste, como algo que est ms all de los
sentidos, no pueda aspirar al mismo grado de evidencia que el resto
del mundo moral y sensorial. En ellos, se manifiesta prcticamente la
teora epicrea de la dsjunctio, segn la cual aqu no se da una disyuntiva y, por tanto, se niega tambin la determinacin interior y e1
principio de lo pensable, de lo representable, del acaso, de la identidad
y libertad abstractas como lo que manifiesta lo que es, .como lo indeterminado, que precisamente por esa razn es determinado por una reflexin exterior a ello. Se pone de manifiesto aqu que el mtodo de
la conciencia ficticia, representativa, se da propiamente con su propia
sombra; lo que la sombra sea depender de cmo sea vista, de cmo
lo que se refleja no se retrorefleje de ella misma. As como en lo orgnico en s mismo se sustantiva, como resalta la contradiccin de la
intuicin atomista, as tambin la conciencia filosfica confiesa ahora
dnde el objeto mismo se manifiesta en la forma de la certeza sensible
y del entendimiento representativo que impulsa. As como all e] principio representado y su aplicacin se encuentran como objetivados en
uno y, por tanto, los principios son llamados as a las armas, como
un conflicto dentro de las mismas representaciones sustanciadas, as
se abre paso aqu, donde el objeto pende en cierto modo de las cabezas humanas, donde reta a su forma de existencia, a la conciencia, mediante la independencia y la autonoma sensorial y forma misteriosa,
as tambin aqu se manifiesta la conciencia en un confesar su impulso y su actividad, contempla lo que hace, representaciones que en l
persisten, rebajadas al entendimiento y como algo que reivindica su propiedad, como su propia actividad solamente las luchas con la lejana,
que rodea como un veto toda la antigedad, del mismo modo que es
solamente la posibilidad de considerar el acaso como su principio y una
tautologa entre s y su objeto, que busca realizarlo de cualquier modo,
as confiesa tambin esto tan pronto como esta lejana se le enfrenta
como cuerpo celeste en una independencia objetiva. Le es indiferente cmo se manifieste; afirma que no se trata de una declaracin, sino
de varas, es decir, que cualquiera le basta; confiesa as toda su actividad como ficcin activa. Los meteoros y la teora de ellos son, as, en
la antigedad en general, cuya filosofa no carece de premisas, la imagen
en que se mira su ausencia, incluso en Aristteles. Epicuro ha manifestado, y ste es su mrito, la frrea consecuencia de sus intuiciones
y desarrollos. Los meteoros se enfrentan al entendimiento sensorial, pero
supera su resistencia y lo nico que quieren es dejarse or acerca de la
misma.
[Citas de Dig., X, 86-87, p. 61]
Aqu no se necesita ya nin~una clase de principios y premisas, donde
el presupuesto mismo se enfrenta horriblemente a la conciencia real.
En el temor, desaparece la representacin.
Epicuro vuelve a h:;blar de esto, algo as como si se encontrara l
mismo en ello y repite la tesis:
LA FILOSOli'tA EPICREA
81
82
LA FILOSOFA EPICREA
;n;/.&~ m
sobre
LA FILOSOFA EPICREA
83
filosofa griega y, de otra parte, en la consideracin racional de la naturaleza, mientras que la antigua filosofa se rompi en Epicuro ms
consecuentemente todava que en los escpticos. La antigedad tena
su raz en la naturaleza, en lo sustancial, su degradacin, su profana.
cin, seala fundamentalmente la ruptura de la vida sustancial y prspera; el mundo moderno tiene su raz en el espritu y puede ser libre
en el espritu, y ste puede ser libre, pero no as en la naturaleza para
desligarse de s misma. Pero lo mismo ocurre a la inversa: lo que en.
tre los antiguos era profanar la naturaleza, entre los modernos es redi.
mirse de las cadenas de la servidumbre de la fe, de lo que es la vieja
filosofa jnica, la que por lo menos comienza con esto en principio, a
ver lo divino, la idea, con la naturaleza, para lo cual tiene que empezar
la concepcin racional moderna de sta.
Quin no se acordar aqu del entusiasta pasaje de Aristteles, la
culminacin de la vieja filosofa, en su estudio :rtEQt ii~ <pdEw;
~w"xf;,q [3111 que suena completamente de otro modo que la sobria monotona de Epicuro?
Es maravilloso con respecto al mtodo de la intuicin epicrea la
creaci6n del mundo, problema a la luz del cual puede siempre verse
cul es la posicin de la filosofa, ya que indica cmo es, en l, el
espritu que crea el mundo, la relacin del mundo con una filosofa,
la potencia creadora, el espritu de una filosofa.
Epicuro dice (pp. 61 y 62):
[88] "El mundo es una complexin celeste (JtEQLOXl 't"L<; oQavo), que abarca
las estrellas, la tierra y todos los fenmenos, un extracto (sector como &to't"o.tTv)
de la infinitud, y lo contiene y resume dentro de un lmite ya sea etreo o
slido, al disolverse el cual todo se resume en l en un caos ya sea ste ya
cente, redondo, triangular o de cualquier otra forma. Pues esto es posible de
todos los modos, ya que ninguna de estas determinaciones es refutada por
todos los fenmenos. No se comprende dnde termina el mundo; pero puede
comprenderse que existen, en cuanto al nmero, infinitos mundos".
A cualquiera saltar a la vista inmediatamente la pobreza de esta construccin del mundo. Que el mundo es una complexin de la tierra, las
estrellas, etc., no quiere decir nada, ya que ms adelante el nacimien.
to de la luna, etc., se realiza y se explica.
Complexin, en general, es todo cuerpo concreto y, segn Epicuro,
la complexin de los tomos. La determinabilidad de esta complexin,
su diferencia especfica, radica en su lmite y, por esta razn, resulta
superfluo el que una vez se llame al mundo un sector de la infinitud
y otra vez se aada que es una determinacin ms precisa del lmite,
ya que un fragmento se separa de otro y es un diferente concreto, y,
por tanto, delimitado con respecto al otro. Ahora bien, el lmite tiene
precisamente que determinarse, ya que una complexin delimitada en
general no es un mundo. Pero se sigue diciendo que el lmite puede
determinarse de cualquier modo, :n:avtaxw;, y por ltimo se confiesa in.
q
84
LA FILOSOFfA EPICREA
LA FILOSOFlA EPICREA
85
predica',
censura en ellos el que
"consideraran como la esencia de la cosa aquello a que se ajusta su primera
determinacin conceptual ... " Aristteles, Metafsica, libro 1, cap. V.
86
LA FILOSOFlA EPICREA
(es decir, que los epicreos consideran el saber de las cosas como un
ser otro del espritu, como impotente para elevar su realidad; los pirr.
nicos consideran la impotencia del espritu para captar las cosas como
su disciplina esencial, como una energa real de la misma. Aunque
ambas partes degradadas, no se manifiestan con la antigua frescura filosfica como una relacin semejante entre los devotos y los kantianos
en su actitud ante la filosofa. Los primeros renuncian al saber por
devocin, es decir, creen, con los epicreos, que lo divino del hombre
es no saber, que esa divinidad que es ociosidad se ve perturbada por
el concepto. Los kantianos, por el contrario, son, por as decirlo, los
sacerdotes instituidos del no saber, su tarea diaria consiste en rezar un
rosario acerca de su propia impotencia y de la potencia de las cosas.
Los epicreos son ms consecuentes: cuando el no saber radica en el
espritu, el saber no es un incremento de la naturaleza espiritual, sino
algo ajeno para l, y lo divino, para quien no sabe, no es el movimiento del saber, sino la ociosidad);
"o, segn algunos sospechan, porque suponen que esto es un encubrimiento
de su ignorancia. Pues en mucho se acusa de ignorante a Epicuro, y en las
conversaciones corrientes tampoco como autor es siempre preciso". Advers.
math., pgina l.
Despus que Sexto Emprico ha introducido algunas historias de chismes que demuestran claramente su perplejidad, estatuye del modo si.
guiente el comportamiento escptico ante la ciencia frente al epicreo:
[5] 'Los partidarios de Pirrn, los cuales, ciertamente luchan contra la ciencia, no porque no contribuyen en nada a la verdad, porque esta afirmacin
sera dogmtica, ni porque fueran incultos.: .. [6) adoptaban ante las ciencias
el mismo punto de vista que ante toda la filosofa".
LA FILOSOFfA EPICREA
87
Fenmenos.
LA FILOSOFlA EPICREA
88
::rtQ~
el ::rtQ;
qn)owv);
[La ataraxia J
Fcil es comprender que es muy poco lo que podremos utilizar de esta
obra de Plutarco. Basta con leer la introduccin, con sus burdas jac u Referente a algo. v Referente a la naturaleza.
LA FILOSOFtA EPICREA
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Ataraxia. z Sabio.
90
LA FILOSOFA EPICREA
un ao<p~, a saber, Scrates. Y no es un hecho exotrico el que la filosofa gire en torno a estos individuos sustanciales, exactamente lo mismo que no lo es el que Grecia deje de existir polticamente en el momento en que Alejandro pierde su sabidura en Babilonia.[40 l
Como la vida griega y el espritu griego tienen como alma la sustancia, que en ellos aparece por primera vez como sustancia libre, el
saber de esta sustancia recae en existencias independientes, en individuos que, corno individuos notables, de una parte se enfrentan exteriormente a los otros y cuyo saber, de otra parte, es el saber interior
de la sustancia y, con ello, una de las condiciones de la realidad. El
filsofo griego es un demiurgo, su mundo es otro que el que florece
bajo el sol natural de lo sustancial.
Los primeros sabios son solamente los recipientes, los Pitonisos, en
los que resuena la sustancia en general, simples preceptos; su lenguaje
no es todava ms que el de la sustancia que se exterioriza en palabras, las potencias simples de la vida moral, que se revelan. Por eso
son tambin, algunos de ellos, artfices activos de la vida poltica, es
decir, legisladores.
Los filsofos jonios de la naturaleza son fenmenos aislados, al igua~
que se manifiestan las formas del elemento natural bajo las que ellos
tratan de captar el todo. Los pitagricos se crean una vida interior dentro del Estado; la forma en que ellos realizan su saber de la sustancia
ocupa un lugar intermedio entre el aislamiento total y consciente, que
no se da entre los jonios, aislamiento que es ms bien el aislamiento
irreflexivo y simplista de las existencias elementales, y la entrega confiada de su vida a la realidad moral. La forma de su vida es, a su vez,
la forma sustancial, poltica, aunque mantenida en el plano de lo abstracto, reducida a un mnimo de extensin y de fundamentos naturales
como su principio, el nmero, que ocupa un lugar intermedio entre la
sensoriedad plena de colorido y lo ideal. Los elatas, como los primeros descubridores de las formas ideales de la sustancia, los que conciben
todava la interioridad de la sustancia de un modo intensivo, puramente interior y 'abstracto, son anunciadores profticos de la aurora que
alborea, dominados todava por el pathos del entusiasmo. Sumergidos
en la luz simple, se apartan involuntariamente del pueblo y de los viejos dioses. Pero, con Anaxgoras, el pueblo mismo se aparta del viejo
dios para volverse hacia el sabio individual y proclamarlo como tal,
separndolo de su seno. En estos ltimos tiempos [vase por ejemplo, RITTER: Geschichte der alten Philosophie," tomo I (1829, pp.
300 ss.) ], se ha acusado a Anaxgoras de dualismo. Aristteles dice,
en el libro primero de su Metafsica, que emplea el voi<;" como una
mquina y slo lo aplica all donde puede sacar de l explicaciones naturales. Pero esta apariencia de dualismo es, de una parte, lo dualstico mismo, que en tiempo de Anaxgoras comienza a desgarrar el corazn ms recndito del estado y, de otra parte, debe concebrsele de
un modo ms profundo. El voi:i<; act1a y es aplicado a11 donde no
a Historia de la filosofa antigua.
Ncleo.
LA FILOSOFA EPICREA
91
se da la determinabilidad natural. Es el non ens de lo natural, la idealidad. Adems, la accin de esta idealidad solo interviene cuando el
filsofo pierde la mirada fsica; en otras palabras, el voi~ es el voi;;
del filsofo que interviene all donde ste ya no sabe objetivar su actividad. Con lo que el voi~ subjetivo se manifiesta como el meollo
del escolasta itinerante y, en su fuerza, como idealidad de la determnabilidad real, se acredita, de un lado, en los sofistas y, del otro,
en Scrates.
Si los primeros sabios griegos son su propio sprtus, el saber personificado de la sustancia, si sus mximas se mantienen en la misma lograda intensidad que la sustancia misma, s, a medida que la sustancia
va idealizndose ms y m<s, los portadores de su progreso hacen valer
una vida ideal en su realidad particular frente a la I'ealidad de la sustancia fenomnica, de la vida real del pueblo, la idealidad misma sigue
existiendo solamente bajo la forma de la sustancia. No se atenta contra las potencias vivas y los ms ideales de este periodo, los pitagricos
y los elatas, ensalzan la vida,del Estado como la razn real; sus piin
cipios son objetivos, una potencia que trasciende de ellos mismos, que
ellos proclaman de un modo semimisterioso, llevados de un entusiasmo
potico, es decir, bajo una forma que hace elevarse las energas naturales al plano de lo ideal, que no la devora, sino que la elabora y que
deja el todo bajo la determinabilidad de lo natural. Esta personificacin de la sustancia ideal se da en los mismos filsofos que la proclaman; no slo es su expresin lo plstico-prctico, sino que su realidad
es esta persona y su realidad es sn propia manfiestacin fenomnica,
ellos mismos son las imgenes vivas, las obras de arte vivientes que el
pueblo hace brotar de su seno en plstica grandeza; all donde su actividad, como ocurre en los primeros sabios, forma lo general, sus mximas son la sustancia realmente vigente, son leyes.
Estos sabios son, por tanto, tan poco populares como las estatuas
de los dioses olmpicos; su movimiento es la quietud en s misma, su
actitud ante el pueblo es la misma objetividad que su actitud ante la
sustancia. Los orculos del Apolo de Delfos slo fueron para el pueblo la verdad divina mientras aparecieron envueltos en la penumbra de
una potencia ignorada, mientras el trpode de la Pitonisa haca resonar
el propio poder revelado del dios griego; el pueblo slo se mantuvo en
actitud terica ante ellos mientras fueron la propia teora resonante del
pueblo: slo fueron populares mientras eran impopulares. Y lo mismo
estos sabios. Pero al llegar a los sofistas y a Scrates, y ya ~vuw; e
en Anaxgoras, la cosa cambia. Ahora es la idealidad misma la que,
bajo su forma inmediata, el espritu subjetivo, pasa a ser el principio de
la filosofa. Si en los primeros sabios griegos se revelaba la forma ideal
de la sustancia, su identidad, frente a la abigarrada trama de su real~
dad fenomnica, urdida a base de distintas individualidades de pueblos;
si, por tanto, estos sabios, de una parte, slo captaban lo absoluto en
las ms unilaterales y ms generales determinaciones ontolgicas y, de
e En potencia.
LA FILOSOFA EPICREA
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El ms sabio de todos.
LA FILOSOFA EPICREA
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94
LA FILOSOFIA EPICREA
mente, su propia sabidma, su propio ser bueno; en relacin con el mundo, lo nico en que se cumple su doctrina del bien es una subjetividad
totalmente otra, como si Kant proclamara su imperativo categrico. Y
es aqu indiferente el comportamientto hacia este imperativo categrico
como sujeto emprico.
El movimiento se torna, en Platn, movimiento ideal; y as como
Scrates es la imagen y el maestro del mundo, las ideas platnicas, su
abstraccin filosfica, son ]os prototipos de L
En Platn, esta determinacin abstracta de lo bueno, del fin, se desdobla en una filosofa extensiva, que abarca el mundo. El fin, en cuanto la determinacin en s, el querer real del filsofo, es el pensar, las
determinaciones reales de este bien son los pensamientos inmanentes.
El querer real del filsofo, la idealidad activa en l, es el real deber ser
del mundo reaL Platn contempla este comportamiento suvo hacia la
realidad de modo que flota y se refleja oscuramente en l un reino
independiente de ideas sobre la realidad (y este ms all es la propia
subjetividad del filsofo). Si Scrates slo haba descubierto el nombre
de la idealidad, transferida de la sustancia al sujeto, dotando incluso de conciencia a este movimiento, ahora el mundo sustancial de b
realidad entra realmente idealizado en la conciencia de Platn, pero con
ello este mismo mundo ideal se estructura en s mismo de un modo
tan simple como el mundo realmente sustancial que a l se contrapone,
acerca de lo cual dice Aristteles muy acertadamente:
(Metafsica, I, Cap. IX.) "Pues las ideas son casi las mismas y no menos numerosm: de .~as cosas, de las que aquellas que indagan las causas se remontan a
las 1deas.
\
LA FILOSOFA EPICREA
95
Lo que Platn trata de trasponer a la idealidad no son solamente entes, sino que es la esfera del ser: esta idealidad es un reino cerrado sobre s mismo y especficamente diferente, dentro de la misma conciencia filosfica; y por ser esto, carece de movimiento.
Esta contradiccin dentro de la conciencia filosfica tiene que objetivarse en ella misma, tiene que arrojar de s esta contradiccin.
"Adems, las ideas no seran solamente arquetipos de las cosas sensibles, sino
tambin de las ideas mismas, por ejemplo, el gnero como gnero de ideas, siendo al mismo tiempo modelo e imagen." l. c.
[lib. I, V. 737-740.]
LA FILOSOF1A EPICREA
CUADERNO
III
III. "Plutarco. l. De eo, quod secundum Epicurum non beate viv possit"
[Citas de Plutarco, De eo., pp. 1088-1089]
[Plutarco y Epicuro J
En sta una observacin importante para la dialctica ep1curea del pla.
cer, aunque Plutarco la critique de un modo falso. Segn Epicuro, el
mismo sabio se halla en estado vacilante que se manifiesta como la determinacin de la f}&ov1.b La !!U'XiU(Ht'Y);;,c la serenidad pura de la nada
en s, vaca de toda determinabilidad, es ante todo Dios, razn por la
cual ste no mora, como el sabio, dentro del mundo, sino fuera de l.
"Pues muchas veces se da un bienestar duradero de la carne, pero una confianza firme y permanente en la carne no puede nacer en un alma racional."
[ ... ] Pgina l 090.
Cuando Plutarco reprocha a Epicuro que la posibilidad del dolor impide que exista la libertad en un presente sano, hay que objetar, en
primer lugar, que el espritu epicreo no anda a la zaga de semejantes
posibilidades, sino que, por ser en s la absoluta relatividad, el carcter contingente de la relacin, solamente la falta de relacin, es por
lo que el sabio epicreo concibe su estado como carente de relacin
y, en cuanto es as, es para l un estado seguro. En efecto, el tiempo
slo es, para l, el accidente de los accidentes. Cmo, pues, podra
su sombra penetrar en la recia falange de la atUQU~Lu? Pero, cuando
Plutarco presupone como sano el cuerpo, la premisa inmediata del espritu individual, no hace ms que acercarse a la ausencia de toda relacin con respecto al espriLu, a su naturaleza innata, que es un cuerpo
sano, no diferenciado hacia el exterior. Y cuando, en el dolor, entrev
vagamente esta su naturaleza como fantasas y esperanzas de estados
sueltos, en las que se manifiesta aquel momento caracterstico de su
espritu, ello slo quiere decir que el individuo como tal intuye de
modo individual su ideal subjetividad, lo que es una observacin absoa Plutarco, De que, segn Epicuro, no se puede vivir feliz.
[ 96]
Placer. e Felicidad.
LA FILOSOFA EPICREA
97
Supremo derecho.
98
LA FILOSOFA EPICREA
Por tanto, en cuanto al futuro, no hay ms remedio que sentirse siempre mquieto y en guardia." P. 1090.
[Acaso y necesidad]
Es interesante en Epicuro, en general, ver cmo aleja en toda esfera
los estados, lo que incita a que aparezca la premisa en cuanto tal, y
cmo ensalza los estados, viendo en ellos lo normal, en lo que aparece envuelta la premisa. De la mera a.Q; r no se habla nunca. En la
justicia punitiva se manifiesta precisamente la concatenacin interna,
la necesidad muda, y Epicuro aleja a sta, como de la lgica a su ca.
tegora, de la vida del sabio la apariencia de su realidad. En cambio,
el acaso que el justo padece no es nunca una relacin externa, no le
arranca de su carencia de relaciones.
De ah que resulte tan falsa la siguiente objecin de Plutarco:
"El no obrar injustamente no es, por si solo, una razn para sentirse seguro,
pues lo que infunde temor no es el sufrir merecidamente, sino el sufrir." P. 1090.
Carne.
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100
LA FILOSOFA EPICREA
Plutarco no comprende nada del temor de Dios a la manera de Epicuro, ni se percata de cmo apetece liberarse de l la conciencia filosfica. El hombre vulgar y corriente no puede comprender esto. De ah
que Plutarco se limite a poner unos cuantos ejemplos triviales de carcter emprico para hacernos ver cun poco temor infunde a las gentes
esta fe.
Plutarco, en contraposicin a Epicuro, comienza parando la atencin
en la fe de los nol-lw k en Dios y dice que es indudable que, entre
stos, la fe cobra, de un lado, la forma del temor, es decir, que el temor fsico es la nica forma bajo la cual l es capaz de concebir el
temor del libre espritu a un dios personal omnipotente, o sea, a un ser
que absorbe en s la libertad y, por tanto, la excluye. Y nos dice:
l. Estos temerosos: "Si le temen como un dspota gracioso hacia los buenos,
pero enemigos de los malos, se sentirn, gracias a este temor, libres de obrar
mal, lo que har que no necesiten muchos ilberadores, y, al dejar que lo malo
se extinga tranquilamente en ellos, se sentirn menos intranquilos que quienes se
sirvan de l y, comportndose atrevidamente, sientan de pronto miedo 9 arrepen
timiento." P. 11 Ol.
Es decir, que este temor fsico los protege del mal, como si este
temor inmanente no fuese ya el mal? Dnde est, pues, el meollo del
mal emprico? En que el individuo, en su naturaleza emprica, se cierra contra su naturaleza eterna; pero, acaso no es esto lo mismo que
si excluyera de s su naturaleza eterna, que si la concibiera bajo la for.
ma del aferrarse a la individualidad en s, de lo emprico, viendo en ella
un Dios emprico fuera de s? O debe hacerse hincapi en la relacin? Vista la cosa de este modo, el Dios que castiga el mal sera indulgente con el bueno, entendiendo aqu por lo malo lo que lo es para
el individuo emprico y por bueno lo bueno para el individuo emprico,
pues de dnde provendra, ele otro modo, este temor y esta esperanza,
ya que lo que al individuo le preocupa es lo que para l es bueno o
malo? En esta relacin, Dios no es otra cosa ms que el conjunto de
todas las consecuencias que pueden traer consigo los actos empricamente malos. Por tanto, el individuo no obra mal si obra por temor a
que lo bueno que el individuo emprico pueda alcanzar con malos actos traiga consecuencias peores y evite bienes mayores, es decir, para
k Muchos.
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LA FILOSOFA EPICREA
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2. Plutarco dice que esta tendencia hacia Dios sumnistra tambin voluptas.
" ... sino que all donde ella (es decir, el alma) se cree y piensa ms en presencia de Dios, ms rehuye el duelo, el temor y los cuidados y se entrega a
los goces hasta la embriaguez, las bromas y las risas en las cosas del amor ... "
Pgina llOL
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LA FILOSOFA EPICREA
LA FILOSOFA EPICREA
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contraposicin al mal, pues Jo primero es una manifestacin de la virtud y del poder y lo segundo de la flaqueza, de la privacin y la maldad. De Dios se aleja, por tanto, el juicio, la diferencia, y sta es precisamente una tesis fundamental en Epicuro, quien por ello mismo,
consecuentemente, encuentra esta ausencia de diferencia en el hombre,
terica y prcticamente, en su identidad inmediata, la sensoriedad, en el
Dios como vaco, en el puro otium. El Dios, que se determina como
el bien, mediante la eliminacin del juicio, es el vaco, pues toda determinabildad lleva en s un lado que lo mantiene frente al otro y
lo encierra en s mismo; revela, por tanto, en la contraposicin y la
contradiccin, su ogyi,q su ~t'lcroc;,r su cpo~oc; Plutarco tiene, pues,
la misma determinacin que Epicuro, pero slo como imagen, como
representacin, mientras que ste le da su nombre conceptual y elimina la imagen humana.
De ah que no suene bien la pregunta:
"Creis, acaso, que quien niega la Providencia [necesita] todava otro castigo
y no tiene bastante con privarse de un goce y una alegra tan grandes?" P
ginas ll02-ll03.
"ella (es decir, el alma), tiene que alegrarse desmesuradamente al escuchar esta
doctrina tan sabia y tan divina de que el fin de todo padecer es para ella la
extincin, la destruccin y el no ser." P. 1103.
LA FILOSOFA EPICREA
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De nuevo vemos que las reflexiones se dividen con arreglo a las relaciones de los TWV allb~OJV xa.t :TCOVljQWV,a de los :rco'JJ.&v xat llltYt&v,"
ltimo, de los E:rctHx&v xat voiv EXVTOJV e Plut., ibid. 1104 [DmOT; pp.
1350, 17-19] ante la teora de la inmortalidad del alma. Y ya de por s
estas diferencias cualitativas muestran lo poco que Plutarco ha entendido a Epicuro, quien, como filsofo, considera la actitud del alma humana en general, y si, a pesar de determinarla como perecedera, se mantiene fiel a la f]oovlj.d Plutarco habra debido comprender que todo
filsofo ensalza involuntariamente una f]oov], extraa a l en su propia limitacin. Vemos que para los injustos se vuelve a invocar el temor como medio de correccin. Ya nos hemos referido a esta objecin. Por cuanto que en el temor, concebido adems como un miedo
interior e inextinguible, el hombre es determinado como un animal, hay
que decir que, tratndose de un animal, es de todo punto indiferente
cmo se le mantiene la raya. Cuando un filsofo no estime como lo ms
bochornoso el considerar al hombre como un animal, ya no cabe hacerle comprender nada.
Placer.
LA FILOSOF'fc\ EPICREA
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LA FILOSOFA EPICREA
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Por tanto, cuando Plutarco dice que Epicuro, al despojar a los muchos
de la inmortalidad, los despoja de las ms dulces esperanzas, habra podido decir con mucha mayor exactitud lo que dice, pensando otra cosa:
" ... no la destruye ... , sino que, suministra ... , en cierto modo, la explicacin."
Pgina 1105.
f
No ser.
Mutacin.
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LA FILOSOFA EPICREA
ficar los dogmas de los dems filsofos contra este reproche que les
hacen los epicreos. Hemos de ver si esta tarea aparece mejor resuelta
en l que las anteriores, cuya polmica puede llamarse, propiamente, un
panegrico de Epicuro. Este dilogo es importante en cuanto a las relaciones entre Epicuro y los otros filsofos. Es un buen chiste de Colotes
el que haga que Scrates coma heno en vez de pan y le pregunte por
qu introduce la comida en la boca, y no en el odo. Scrates saca
aqu, empequeecindose, una consecuencia necesaria de su posicin
histrica.
"[ ... ] Lcontes ... afirma [ ... ] que Dem6crito es honrado por Epicuro, porque profes antes la verdadera doctrina. . . porque descubri primero los principios de la naturaleza". Plutarco, Advers. col., p. 1108.
h
LA FILOSOFA EPICREA
109
Por tanto, dice Plutarco, podra decirse de toda cualidad tanto que ya
no es y que no es, pues esto se altera segn que uno se vea afectado.
Sin embargo, su pregunta indica ya que no comprende la cosa. Habla
de un ser o no ser fijo, como predicado. Pero el ser de lo sensorial no
se halla en ser un predicado tal, un ser o no ser fijo. Cuando yo se.
paro esto, separo precisamente lo que no se halla separado en la sensoriedad. El pensamiento usual tiene siempre dispuestos predicados que
los separan del sujeto. Todos los filsofos coinciden en que no hacen
sujetos de los predicados mismos.
[Citas de Plutarco, Adversus coloten [a) Epicuro y Demcrito], pp. 1110
y 1111; [b) Epicuro y Empdocles], pp. 1111-1113; [e) Epicuro y Par.
mnides], pp. 1113 y 1114.]
110
LA FILOSOFA EPICREA
jeciones posibles, en los escritos ticos y en las obras sobre Fsica, en los dilogos populares, opinaban algunos que haca ms por prueba polmica que llevado del amor a la verdad, con la intencin a base de estos principios,. de rebajar
el propsito de la filosofa platnica." Plutarco, Avers. col., p. 1115.
"[ ... ] Pero l [es decir, Colotes], a quien no se le sustraa tampoco ni una
pizca de sabidura, consideraba como la una y la misma la tesis de que el hombre no existe y de que el hombre no es; pero a Platn le pareca extraordinariamente importante el distinguir el no ser del no existir, ya que en lo uno se revelaba solamente la superacin de todo ser y en lo otro la diversidad de lo que
participa y del participante, que los posteriores convierten solamente en la dis
tincn entre Dios y el modo, y no iban ms all, ya que tropezaban con una
mayor dificultad lgica".
(Un nuevo pasaje en el que podemos reconocer la inmanente y autocomplaciente necedad del beato Plutarco).
"Pero aquello de que algo participa se halla con respecto a lo en que part
cipa en la misma relacin de causa a materia, protoimagen a copia y energa
a efecto". Plutarco, Advers. col.,. p. li 15.
el necio eclctico no ve que es precisamente esto lo que hay que reprocharle a Platn. Este no supera lo sensible, sino que afirma el ser de
lo pensado. El ser sensible no llega, as, al pensamiento y lo pensado
cae tambin en un ser, dos reinos que existen el uno al lado del otro.
Podemos ver aqu qu resonancia tan fcil encuentra el pedantismo platnico en el hombre comn, y a Plutarco podemos equiparado al hom.
bre comn, en lo tocante a sus ideas filosficas.
Si comprendemos lo que Platn, original y necesariamente, en cierta
fase de la cultura filosfica general, considera como excelente esto es,
en un individuo situado al borde del mundo antiguo, la vada reminiscencia de la embriaguez de un muerto, una lmpara de los tiempos antediluvianos, la repulsin de un hombre viejo que recae en los aos de
la infancia.
No cabe criticar mejor a Platn de cmo lo elogia Plutarco:
"No supera l mismo los efectos que en nosotros produce y que son visibles
en nosotros, sino que muestra a quienes le siguen que hay todava algo ms,
ms firme y ms constante"
LA FILOSOFA EPICREA
111
Es divertido escuchar esta solemne honradez o que cree serlo. ~1 mismo, es decir, Plutarco, reduce la diferencia platnica del ser a dos nombres y, sin embargo, de otro lado, deben faltar a la razn los epicreos
cuando adjudican a ambos lados un ser fijo (distinguiendo, sin embargo,
muy bien el cp{}ag-rov i y el ayvvlrrov j de lo que es por agregacin);
acaso no hace esto tambin Platn cuando pone el dvm k firmemente
de un lado y el ysva{}m 1 de otro?
Indestructible, imperecedero.
Ser.
Devenir.
LA FILOSOFA EPICREA
CuADERNO
IV
Mientras que de Colotes debemos realmente confesar que sabe percibir lo flaco del adversario, Plutarco se ve hasta tal punto privado de
las cornucopias filosficas, que ni siquiera sabe de qu se trata, sino
si la tesis de la identidad abstracta es expresada y censurada como muerte de toda vida, oponiendo esta rplica trazada con un pincel y digna
del ms necio maestro de escuela.
[Citas de Plutarco, Advers. col., pp. 1119 y 1120; [g) Epicuro y los Cirenaicos], pp. 1120 y 1121.]
[ 112 J
Representativo, motor.
LA FILOSOFA EPICREA
lB
268 y 269; 329; 330 y 331; 333-346; 383 y 384; 420 y 421; 460-464;
480-483; 504-510; 541; 600-604; 685-690; 764-767; 773-781; 783-793;
814-816; 820-822; 847-856; 872 y 873; 874-895; 906-913; 957-963;
983-996; 1008-1012; 1034-1040.]
[Plutarco y Lucrecio}
As como en la primavera la naturaleza se tiende desnuda, mostrando
todos sus encantos, como segura de su victoria, mientras que en invierno esconde sus vergenzas y desnudeces bajo el manto de la nieve y
el hielo, as Lucrecio, dueo y seor potico del mundo, fresco, lozano,
intrpido, se distingue del pacato Plutarco, quien envuelve su pequeo
yo bajo la nieve y el hielo de la moral. Cuando vemos a un individuo
medroso y encogido, que se arropa tembloroso, involuntariamente nos
sentimos tambin nosotros temerosos y acobardados. En cambio, ante
el espectculo de un acrbata que, vestido de vivos colores, salta en el
aire, nos olvidamos de nosotros mismos, parece que quisiramos salirnos
ele nuestra propia piel y respiramos ms hondo, como dotados de una
fuerza superior. Quin se siente ms libre, ms animado por el estmulo moral: el que sale de la escuelita de Plutarco, cavilando en torno
a la injusticia de que los buenos pierden con la muerte los frutos de
su vida, o quien ve colmada la eternidad, escuchando la voz intrpida
y tonante del poema ele Lucrecio?:
................................... acri
percussit thyrso laudis spes magna meum cor,
et simul incussit suavem mi in pectus amorem
1\!Iusarum: quo nunc instnctus, mente vigenti
ava .Perdum peragro loca,. nullus ante
trta solo: juvat ntegros accedere funteis,
atque haurre: juvatque novos decerpere flores,
insignemque meo capiti petere inde coronam,
1mde prius nulli velarint tempora Musae.
primum, quod magneis doceo de rebus, et arteis
religionum [animas] nodeis exsolvere pergo;
deinde, quod oscura de re tam lucida pango
carmina, musaeo contingens cuneta lepore.d
,,
A quien no le agrade ms construir por sus propios medios el universo todo, ser el creador del mundo, que revolverse constantemente dend Con un golpe de tirso, ha despertado mi corazn una gran ansia de gloria,
infundiendo en mi pecho el dulce amor de las musas y, llevado del entusiasmo, recorro
sobre la cima de las Pirides, lugares que hasta ahora ningn mortal ha pisado: me
deleita beber de las fuentes manantas, arrancar flores por nadie conocidas y trenzar
con ellas para mi cabeza una corona que an no ha ceido la frente de ningn poeta.
Soy el primero en ensear grandes lecciones, pues me afano en arrancar el espritu del
hombre de las cadenas de la religin y compongo sobre un tema oscuro resplandecientes versos que lo adornan con las gracias de la poesa.
114
LA FILOSOFA EPICREA
[42]
LA FILOSOFA EPICREA
115
[V. 847-848]
116
LA FILOSOFA EPICREA
[V. 7 s.]
"Oh, cun pobre es la mente del hombre, cun ciego su deseo!
En qu sombra noche y en qu graves peligros
zozobra esta vida, cualquiera que ella sea!"
[V. l4 ss.)
... como mnos que tiemblan en medio de la noche ascura
y tienen miedo a todo, as nosotros nos empavorecemos a la luz del da,
Estos terrores de la mente y las agobiantes sombras del espritu
no los ahuyenta la luz del sol ni la claridad luminosa del da,
sino solamente la conternpacin racional de la naturaleza."
[V. 54 ss.j
\~
[V. 82 ss.]
Que cada uno de ellos exista por si mismo, puro y sin mezcla. k Pues por doquier
se extiende el espacio que llamamos vado, no hay materia. l El vaco y el tomo. m Lu.
credo Caro, De la naturaleza de las cosas.
117
LA FILOSOFA EPICREA
" ... recuerda que en todo el universo
no existe infierno alguno, que jams los elementos primigenios
encuentran reposo en el espacio que se extiende infinito,
como lo he demostrado abundantemente,
y con la mayor minuciosidad ... "
[V. 89 ss.]
" ... en las profundidades del vaco
jams hay paz ni descanso para nuestros elementos primarios,
sino que se mueven, agitados por el constante y diverso movimiento" [etc.]
[V. 94 ss.]
118
LA FILOSOFA EPICREA
[El Clinamen]
LA FILOSOFA EPICREA
119
un no ser y sus premisas. Pero lo que el dolor es, etc., lo que son estas
premisas de que el tomo se desva, lo que son para el individuo, es su
finitud, y en ello el tomo es fortuito. Encontramos, ciertamente, que
esta premisa, en s, es para el tomo, pues no se desviara de la lnea
recta, si no fuera para l. Pero esto va implcito en la posicin misma
de la filosofa epicrea; sta busca lo privado de toda premisa en el
mundo de la premisa sustancial o, para expresarlo lgicamente: en cuanto que para ella el ser para s es el principio exclusivo, inmediato, se
enfrenta inmediatamente a la existencia, no la ha superado lgicamente.
El determinismo se esquiva al elevar a ley el azar, la necesidad, la
arbitrariedad: el dios esquiva al mundo, ste no es para l y, por tanto, es dios.
Podemos decir, por tanto, que la declinatio atomi a recta va es la ley,
el pulso, la cualidad especifica del tomo; por eso la doctrina de Demcrito es una filosofa totalmente distinta, y no una filosofa de la poca,
como la epicrea.
Quod nsi declinare solerent, omnia deorsum
r ... ] caderent per inane profundum:
nec foret offensus natus, nec plaga creata
principieis: ita nihil umquam natura creasset.P
Por cuanto que 1 mundo ha sido creado y el tomo se relaciona consigo mismo, es decir, con otro tomo, su movimiento no es, pues, el
que supone un ser otro, el de la lnea recta, sin que se desve de ella,
y se refiere a s mismo. Representado como algo sensible, el tomo slo
puede referirse al tomo, por cuanto que cada uno de ellos se desva
de la lnea recta.
"Por eso, lo repito, es necesario que los cuerpos se inclinen
algo hacia uno de los lados, pero solamente un poco, para que no se diga
que su movimiento es oblicuo, pues esto sera contrario a la verdad."
[V. 243
ss.J
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LA FILOSOFA EPICREA
121
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y a caer sin apoyo, hay siempre dentro de su pecho
ss.J
122
LA FILOSOFA EPICREA
2. Figura
"Escucha ahora de m cmo los elementos primordiales de las cosas
[V. 507]
"Y tambin, naturalmente, podra acaecer que las cosas empeorasen
o bien que mejorasen hasta el infinito,
como ya hemos sealado ms arriba." [etc.]
[V. 508 ss.]
n Variedad de formas. v Corpsculos de ellos son infinitos y de cuyo conjunto perfecto sale un mundo perfecto.
LA FILOSOFA EPICREA
123
La distancia, a diferencia entre los tomos es finita; si no se la aceptara como tal, los tomos apareceran relacionados entre s por una mediacin, entraaran en s una variedad ideal. La infinitud de los tomos
como repulsin, con comportamiento negativo hacia s mismos, engendra otros parecidos en nmero infinito, quae similis sint, infinitas,X y
su infinitud nada tiene que ver con su diferencia cualitativa. Si se acepta la infinitud de la diversidad de formas de los tomos, tendremos que
cada tomo contendr dentro de s el otro abolido, y as habr tomos
que representarn toda la infinitud del universo, como las mnadas de
Leibniz.
"Es evidente, pues, que tomos ilimitados de cada especie
proveen a todas las necesidades."
124
LA FILOSOFA EPICREA
que no escuche con el llanto de las criaturas los gemidos de los enfermos,
precursores de la muerte y anunciadores de las exequias fnebres."
[V. 796.]
"Pero no creas que es el color lo nico de que carecen
estos elementos: carecen asimismo de calor o de fro, de temperatura;
andan errantes, privados de sonido, carecen de sabor
y no exhalan olor alguno que les sea propio."
[V. 842 ss.]
"Todo esto debe ser ajeno a los principios,
si queremos asentar el mundo sobre fundamentos eternos
y asegurar su salvacin, pues de otro modo
todos los cuerpos, absolutamente todos, se hundiran en la nada."
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"Semejante en todo a los hombres mortales.
tambin estos tomos estadn formados por principios diversos
y stos, a su vez, por otros, y as hasta el infinito."
[Libro III]
"Dir primeramente que est formada [el alma J de elementos primarios
de los ms pequefiOB y sutiles . ..
[V. 180 ss.]
"Pero una inmovilidad tan grande, necesita de tomos diminutos y redondos,
que hagan los cuerpos sensibles al ms leve impulso."
[V. 187 ss.]
"La cohesin aumenta a medida que la masa de la materia
c.t; formada de tomos menos lisos,
menos sutiles y tambin menos redondos."
..
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126
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'
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CUADERNO
V [43 1
[ 127]
'
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ten] en lo infinito en cada direccin; Anaximandro [dice] que los mundos infinitos de los fenmenos se hallan a la misma distancia unos de otros; Epicuro,
que la distancia entre los mundos es desigual." l. c., p. 52.
"Epicuro no rechaza ninguna de stas'' (es decir, de las ideas acerca de las
estrenas); "se atiene a lo posible." l. c., p. 54.
"Epicuro dice que el sol es un conglomerado de tierra, parecida a la arena
y a la esponja, que se incendia por los agujeros." l. c., p. 56.
por lo que puede verse lo que aqu por fidcs intelligi debet.h
[Citas de Clemente de Alejandra, Strom., lib. 11, p. 421; lib. 1, p. 302;
lib. IV, p. 501; lib. V, p. 575.]
Segn Clemente de Alejandra, el apstol Pablo alude a Epicuro, cuando dice:
" 'Tratad, pues, de que no os robe alguien por medio de la filosofa y os seduzca por la doctrina de los hombres y las normas del mundo,. y no segn
Cristo'J44 l Con esto no quiere reprobar toda filosofa, sino solamente la epicrea, que Pablo menciona tambin en la Historia de los Ap6stoles,[411] porque
niega la Providencia y deifica el placer y, adems, cualquier otra filosofa que
rinda demasiado honores a los elementos, en vez de colocar sobre ellos la fuerza primigenia y creadora y que no mira para nada al Creador". Strom., lib. 1,
pgina 295.
e Partecillas anlogas. d Pero que se llaman homeomeras y elementos. e El tomo
y el elemento. f Clemente de Alejandra, Obras, Colonia, 1688. g "Siempre y cuando
que la fe no sea otra cosa que el anticipo de la representacin mental acerca de
lo que se dice", etc. h Debe entenderse por fe.
LA FILOSOFA EPICREA
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Est bien eso de que se repudie a los filsofos que no fantasean acerca de Dios.
Actualmente, se interpreta mejor este pasaje y se sabe que Pablo se
refiere aqu a toda la filosofa.
LA FILOSOF1A EPICREA
CuADERNO
VI
Lib. VI r46 l
[ 130]
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132
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llo subjetivo son pocas de titanes, pues la brecha que hace su unidad
es gigantesca. Es as corno Roma viene despus de la filosofa estoica,
escptica y epicrea. Estas pocas son de hierro y desgraciadas, pues
sus dioses han muerto y la nueva diosa sigue todava presentando la
oscura faz del destino, de la luz pura o de la pura tenebrosidad. An
no lucen en ellas los colores del da.
Y el meollo de la desgracia est en que, en esas pocas, la Monas espiritual, saciada en s y plasmada idealmente en s misma hacia todos los
lados, ya no puede reconocer ninguna realidad creada sin ayuda de
ella. La dicha dentro de esta desgracia es, por tanto, la forma subjetiva, la modalidad, en que la filosofa se comporta, como conciencia
subjetiva, haca la realidad.
As, por ejemplo, la filosofa epicrea o la estoica fue la dicha de su
tiempo; y as tambin la mariposa nocturna, al ponerse el sol general,
revolotea en torno a la luz de la lmpara de la vida privada.
El otro lado, el ms importante para el historiador de la filosofa, es
que este trueque de unos filsofos en otros, su transustanciacin en carne y sangre difiere segn la determinabilidad que una filosofa en s
total y concreta presente como la marca de su nacimiento. Lo cual es,
al mismo tiempo, una rplica para quienes creen que, porque Hegel
considerara justa, es decir, necesaria la condena de Scrates y porque
Giordano Bruno tuviera que expiar el fuego de su espritu con el fue.
go humoso de la hoguera, se puede deducir de aqu, con unilateralidad
abstracta, que la filosofa hegeliana, por ejemplo, se condena a s misma. En el terreno filosfico es importante, sin embargo, destacar este
aspecto, ya que, partiendo del modo determinado de estos cambios bruscos, podemos retrotraemos a la deterrninabilidad inmanente y al carcter
histrico-universal del discurrir de una filosofa. Lo que antes se manifestaba como crecimiento es ahora determinabilidad, lo que era en s
negatividad como ente, se ha tornado en negacin. Es corno si tuviramos aqu ante nosotros el currculum vitae de una filosofa en su meollo
subjetivo, a la manera corno de la muerte de un hroe se puede inferir la historia de su vida.
Y, como yo considero la relacin de la filosofa epicrea como esa
forma de la filosofa griega, puede servir al mismo tiempo de justificacin el que, en vez de poner por delante, sacndolos de las filosofas
griegas anteriores, ciertos momentos como condiciones en la vida de la
filosofa epicrea, proceda ms bien de un modo retrospectivo, infiriendo
de sta lo que fue aqulla y dejando as que hable su propia y peculiar
posicin.
[Scrates y Cristo]
Para determinar ms a fondo, en unos cuantos rasgos, la forma subjetiva de la filosofa platnica, quiero detenerme a examinar de cerca
algunos puntos de vista del profesor Baur, en su obra Lo cristiano, en
el platonismo. Obtendremos as un resultado, a la par que esclarece.
mos con mayor precisin algunas opiniones contrarias.
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13-+
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136
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"Es, por tanto, aqu, en la tendencia a dar a lo que se conoce por medio
de la filosofa un fundamento [objetivo] distinto de la subjetividad del individuo, donde reside tambin el fundamento que lleva a Platn, precisamente
cuando desarrolla verdades que encierran el ms alto inters tico-religioso, a
exponerlas tambin bajo una forma mstica." P. 94.
Pero, acaso de este modo se aclara algo? Acaso esta misma respuesta
no entraa al mismo tiempo, como meollo, el problema del fundamento
sobre que descansa este fundamento? Cabe preguntarse, en efecto, cmo
es que Platn senta la necesidad de dar un fundamento positivo y primordialmente mtico a lo conocido por medio de la filosofa. Esta tendencia constituye precisamente lo ms asombroso que cabe decir de un
filsofo, cuando no encuentra la fuerza objetiva en su propio sistema,
en la fuerza eterna de la idea. De ah que Aristteles llama al mitologizar cenologizar .r 4 SJ
Exteriormente, puede encontrarse la respuesta a esto en la forma sub.
jetiva del sistema platnico, es decir, en el sistema dialgico y en }J
irona. En efecto, lo que no es ms que el juicio de un individuo y
como tal se hace valer, frente a las opiniones o los individuos, necesita
de una base que convierta la certeza subjetiva en verdad objetiva.
Pero, cabe preguntar, yendo ms adelante, por qu el mitologismo
se encuentra precisamente en los dilogos en que se desarrollan preferentemente verdades tico-religiosas, mientras que el Parmnides, que es
un dilogo puramente metafsico se halla libre de esta tendencia; por
qu el fundamento positivo es un fundamento mtico y se apoya en
mitos.
Aqu es donde est el quid del asunto. En el tratamiento de problemas determinados, ticos, religiosos o incluso de filosofa ele la na,
turaleza, como en el Tmeo, Platn no consigue nada con su interpretacin negativa de lo. absoluto; aqu, no basta con colocarlo todo en
el seno de una noche en la que, como dice Hegel, todos los gatos son
pardos;[ 49 l aqu, Platn recurre a la interpretacin positiva de lo absoluto, y su forma esencial, basada en s misma, es el mito y la alegora. All donde se halla, de un lado, lo absoluto y del otro la realidad
positiva y delimitada y se trata, a pesar de ello, de obtener lo positivo,
se convierte en el medio a travs del cual se manifiesta la luz positiva, la luz absoluta se refracta en un fabuloso juego de colores y lo
finito, lo positivo, ilumina algo que no es ello mismo, tiene en s un
alma ante lo que este ropaje se revela como algo maravilloso; este mundo se convierte todo l en un mundo de mitos. Cada figura es un misterio. Y tambin en los ltimos tiempos se ha invertido esta relacin,
condicionada por una ley semejante.
Esta interpretacin positiva de lo absoluto y su ropaje mtico-alegrico es el manantial, el latir de la filosofa de la trascendencia, una
trascendencia que guarda, al mismo tiempo, una relacin esencial con
la inmanencia, al mismo tiempo que asciende esencialmente a sta.
Y aqu se manifiesta, ciertamente, la analoga de la filosofa platnica
LA FILOSOFA EPICREA
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CUADERNO
VII
Ccero
I. De natura deorum
II. Tusculanarum quaestionum libri V a [ 521
La filosofa de la naturaleza de Epicuro es, en sus rasgos fundamentales, democriteana y su moral anloga a la de los cirenaicos. Por ltimo, los escpticos son los eruditos entre los filsofos, pues su labor
consiste en contraponer y, por tanto, en exponer diferentes afirmaciones
con las que se encuentran. Echan una mirada niveladora, aplanante, sobre los sistemas nnteriores a ellos, poniendo as de manifiesto sus contradicciones y antagonismos. Y tambin su mtodo encuentra su prototipo general en la dialctica eletica, sofstica y preacadmica. Y, sin
embargo, estos sistemas son originales y forman un todo.
Pero, no es solamente que se encontraran con materiales de construc.
cin completos para su ciencia, sino que, adems, los precedieron, en
cierto modo, como profetas, los espritus vivos de su reino de los es" Cicern. I. Sobre la naturaleza de los dioses. II. Las Tusculanas, libro V. b "Los
estoicos parecen coincidir con los peripatticos en cuanto al fondo, pero discrepan de
ellos en las palabras."
[ 140 l
LA FILOSOFA EPICREA
141
pritus. Las personalidades pertenecientes a sus sistemas eran personajes histricos y el sistema era, en cierto modo, lo incorporado al sistema. Tal es el caso de Aristipo, Antstenes, los sofistas y otros.
Cmo explicarse esto?
Lo que dice Aristteles con respecto al "alma nutricia":
"Esto puede afirmarse separado de lo otro, pero es difcil con respecto a los
otros mortales." Aristteles, De anima.,. l. Il, c. II,
142
LA FILOSOFA EPICREA
l
'
',
,:,
LA FILOSOFA EPICREA
143
l-
DE LAS "ANEKDOTA"
Strauss y Feuerbach. Quin de los dos tiene razn en el debate sobre el problema del milagro, ltimamente planteado;[ 53 l St[rauss], quien
aborda el problema todava como telogo, y, por tanto, sin libertad, o
F[euerbach], que lo aborda al margen de la teologa, es decir, libremente; St[rauss], que ve las cosas tal y como se manifiestan a los ojos de
la filosofa especulativa, o F[euerbach], que las ve tal y como son?
Str[auss], que no llega a formular un juicio decisivo acerca del milagro, no sanciona el poder que el milagro atribuye al espritu como un
poder especial distinto del deseo -<:omo si ya el deseo no fuera precisamente este poder del espritu o del hombre sancionado por l, como
si, por ejemplo, el deseo de ser libre no fuera ya el primer acto de la
libertad-, o F[euerbach], quien cortando por lo sano dice que el milagro es la realizacin de un deseo natural o humano por la va sobrenatural? Que decida Lutero, excelente autoridad, infinitamente superior
a todos y cada uno de los dogmticos protestantes, puesto que la religin era para l una verdad inmediata, la naturaleza, por as decirlo.
Lutero dice, por ejemplo -pues podramos citar innumerables pasajes suyos del mismo tenor-, hablando del despertar de los muertos
en Lucas, 7:
"Las obras de N uestro Seor Jesucristo deben ser consideradas por nosotros
hor encima de las obras de los hombres, pues han sido realizadas en gracia
a nosotros, para darnos a conocer, mediante ellas, qu clase de Seor es, a
saber; un Seor y un Dios y un Seor capaz de prestarnos ayuda donde ya
nadie puede ayudar, sin que haya ningn hombre, por muy alto que est o
por muy bajo que haya cado, a quien no pueda dar la mano, por grande que
sea el apuro en que se halle." "Nada es imposible para Dios Nuestro Seor
que nosotros no podamos emprender, confiados a L No ha hecho surgir
de la nada e! Cielo y la Tierra y lo ha creado todo? Todos los aos vemos
romo hace brotar las cerezas, las ciruelas, las manzanas y las peras en los rboles, sin que necesite nada para ello. Para nosotros, seria imposible hacer nacer unas cuantas cerezas en medio de la nieve, cuando sta cubre todo en el
invierno. Pero Dios es el Hombre que todo lo puede, que puede volver a la
Yida a los muertos y hacer que sea lo que no existe. En suma, por muy bajo
que haya cado alguien, Dios Nuestro Seor puede siempre levantarlo y redimirlo. Y debemos reconocer en Dios estas obras y saber que nada le es imposible, para que, si nos va mal, sepamos confiar impertrritos en su omnipotencia.
No importa que venga el turco o que se abata sobre nosotros cualquier desgracia, con tal que sepamos que hay un Redentor y Salvador cuya mano es omni-
[ 147]
r
148
l,
No figuramos nosotros entre los descontentadizos que ya antes de la publicacin del nuevo edicto prusiano sobre la censura gritan: Timeo
Danaos el: dona ferentes.a Pero, en vista de que la nueva Instruccin
aprobada por el gobierno autoriza a examinar las leyes ya promulgadas,
aunque el examen no coincida con el criterio de las autoridades, queremos empezar nosotros dando el ejemplo con ella misma. La censura
es la crtica ofcia:l; sus normas son normas crticas, las menos indicadas,
por tanto, para sustraerse a la crtica que ellas mismas proclaman.
Nadie podr por menos de aprobar, naturalmente, la tendencia general expuesta en el prembulo a la Instruccin:
"Para librar ya desde ahora b a la prensa de infundadas restricciones que no
responden a los augustos deseos, Su Majestad el Rey, mediante Real Orden dirigida el lO del presente al Real Ministerio de Estado, se ha permitido reprobar expresamente toda indebida coaccin ejercida contra la actividad del escritor y, reconociendo la importancia y la necesidad de publicaciones libres y
honestas, tiene a bien autorizamos a que llamemos de nuevo la atencin de
los censores hacia la adecuada aplicacin del artculo II del Edicto sobre la
Censura del 18 de octubre de 1919."
a Temo a los dnaos [los griegos], aunque hagan regalos (Virgilio, Ene ida, II, 49) .
Todos los subrayados de las citas proceden de Marx.
[ 149]
"
150
No consideraramos nosotros lcito afirmar lo segundo. Durante veintids aos han venido actuando ilegalmente unas autoridades encargadas de tutelar el ms alto de los intereses de los ciudadanos, que es
su espritu; autoridades que tienen por misin regular, en medida todava mayor que los censores romanos, no slo la conducta de los ciudadanos individuales, sino incluso el comportamiento del espritu pblico.
Podemos admitir, en un Estado tan bien organizado y tan orgulloso
de su administracin como el prusiano, una actuacin tan intolerable de
parte de altos funcionarios pblicos, una tan consecuente deslealtad?
Podemos pensar que el Estado, en una ceguera persistente, haya escogido a los individuos ms ineptos para ejercer las funciones ms difciles? O que los sbditos del Estado prusiano, por ltimo, se hallen
privados de toda posibilidad de reclamar contra un proceder ilegal? Es
que todos los escritores prusianos son tan incultos y tan torpes, que desconocen las leyes relacionadas con su existencia, o es que son demasiado
cobardes para exigir su aplicacin?
Si echamos la culpa a los censores, no pondremos en entredicho solamente su honor, sino tambin el honor del Estado prusiano y de los
escritores de Prusia.
Adems, la conducta ilegal de los censores, mantenida durante ms
de veinte aos, nos suministrara, pese a las leyes, el argumentum ad
hominem e de que la prensa requiere otras garantas que estas disposiciones de carcter general, para atar corto a esos individuos irresponsables; nos suministrara la prueba de que la censura entraa en su propia esencia un defecto fundamental al que no puede poner remedio
ninguna ley.
Y si los censores eran buenos y la ley no sen>a, cmo se explica que
se recurra de nuevo como remedio al mal mismo que lo ha ocasionado?
O acaso se trata de imputar a los individuos los defectos obetivos
de una institucin, para suscitar con ello la apariencia de que se corrige
algo, sin corregir la esencia misma del mal? Estamos ante una especie de aparente liberalismo, que se presta a hacer concesiones y sacrifica
a las personas, a los iastrumentos, para mantener en pie la cosa, la
institucin. Se trata con ello de desviar la atencin de un pblico superficial.
Se convierte en un encono contra las personas lo que es un encono
contra la cosa. Y se cree hacer mudar la cosa con un simple cambio
de personas. Se desva la mirada de la censura para hacerla recaer sobre algunos censores, y los medrosos escritores del progreso ordenado
desde arriba manipulan minuciosas audacias dirigidas contra funcionarios
en desgracia como otros tantos homenajes rendidos al gobierno.
Y hay todava otra dificultad, que viene a entorpeer nuestros pasos.
Algunos corresponsales de prensa ven en la Instruccin sobre la Censura el nuevo edicto acerca de sta. Se equivocan, pero su error es excusable. El Edicto sobre la Censura del 18 de octubre de 1819 tena
carcter provisional, slo deba regir hasta el ao 1824, y se habra
e Argumento personal.
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"La censura" -sigue diciendo la Instrucci6n- "no debe manejarse, por tanto, con un sentido estrecho, que vaya ms all que esta ley."
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"Quedan incluidos aqu" -es decir, entre las transgresiones contra la seguridad del Estado prusiano y de los Estados federales de Alemania- "todos
los partidos existentes en cualquier pas que laboren por derrocar el orden establecido."
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Cierto que la nueva Instruccin es lo bastante juiciosa para no mencionar en sus comentarios esta disposicin, pero no por e11o deja de
incluirla en su cita del artculo II. Ahora bien, qu quiere decir eso
de trasladar fanticamente a la poltica los artculos de fe religiosa?
Quiere decir que los artculos de fe religiosa pretenden, en su naturaleza especfica, determinar la conducta del Estado o, lo que es"'o
mismo, convertir la esencia especfica de la religin en pauta del Estado. El viejo Edicto sobre la Censura poda salir con razn al paso
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de esta confusin de conceptos, pues admita la crtica sobre una religin especial y sobre el contenido determinado de sta. El viejo edicto
se basaba en el insulso y superficial racionalismo, que vosotros mismos
desdeis. Pero vosotros, que hacis descansar el Estado, aun en cuanto al detalle, sobre la fe y el cristianismo, que pretendis que el Estado
sea cristiano, cmo podis recomendar a la censura que salga al paso
de esta confusin de conceptos?
La confusin del principio poltico con el principio religioso-eristiano
ha pasado a ser una confesin oficial. Aclararemos con una palabra esta
confusin. Para no hablar ms que de la religin cristiana como de la
religin reconocida, tenis en vuestro Estado catlicos y protestantes.
Unos y otros se creen con ig1ales derechos dentro del Estado, lo mismo que tienen iguales deberes para con l. Prescindiendo de sus diferencias religiosas, tanto unos como otros exigen que el Estado sea la
realizacin de la razn poltica y jurdica. Pero vosotros queris un
Estado cristiano. Si vuestro Estado es slo cristiano-luterano, se convertir para los catlicos en una Iglesia a la que stos no pertenecen,
que no tendrn ms remedio que repudiar como hertica y cuya ms
ntima esencia se halla en contradiccin con ellos. Y a la inversa, y si
converts el espritu general del cristianismo en espritu especial de vuestro Estado, decidiris en virtud de vuestra formacin de protestantes
cul es el espritu general del cristianismo. Determinaris qu es un Estado cristiano, a pesar de que los ltimos tiempos os han enseado
que tales o cuales funcionarios de un Estado no pueden trazar las fronteras entre la religin y el mundo, entre el Estado y la Iglesia. Para
negociar, pero no para decidir acerca de esta confusin de conceptos
habra que acudir a los diplomticos, no a los censores .l~ 2 1 Por ltimo, cuando rechazis como no esencial el dogma no determinado, adoptis el punto de vista hertico. Al decir que vuestro Estado es un Estado cristiano en general, reconocis con un giro diplomtico que no
es cristiano. Por tanto, una de dos: o prohibs que la religin se
mezcle para nada con la poltica -pero esto no queris hacerlo, pues
no deseis que el Estado descanse sobre la libre razn, sino sobre la
fe y la religin, que es, para vosotros, la sancin general de lo positivo- o permits tambin que se traslade fanticamente la religin a
la poltica. Dejad que la religin se politice, a su modo. Pero tampoco deseis esto; queris que la religin ampare a lo terrenal, sin que
esto se someta a la religin. Si trais la religin a la poltica, resulta
una pretensin insoportable y hasta irreligiosa querer determinar terrenalmente cmo tiene que comportarse la religin dentro de la poltica.
Quien quiera aliarse a la religin por motivos religiosos debe reconocer.
le la voz decisiva en todas las cuestiones, o acaso entendis por religin
el culto de vuestro poder absoluto y de vuestra sabidura de gobierno?
Pero la ortodoxia de la nueva instruccin sobre la censura choca, ade.
ms, de otro modo con el racionalismo del viejo edicto. ste inclua
entre las finalidades de la censura la represin de "lo que atentara contra la moral y las buenas costumbres". La instruccin menciona este
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pasaje como cita tomada del artculo 11. Ahora bien, aunque en su comentario se contengan adiciones en relacin con la religin, figuran en
l omisiones en lo tocante a la moral. Los ataques a la moral y a las
buenas costumbres se convierten en una ofensa "al recato, las costumbres y el decoro exterior". Como se ve, desaparece la moral en cuanto
tal moral, en cuanto principio de un mundo que obedece a sus propias
leyes, y la esencia es sustituida por ciertas manifestaciones de orden
externo, tales como la honorabilidad policiaca y el decoro convencional.
Honor a quien honor merece; estamos ante un caso de verdadera consecuencia. El legislador especficamente cristiano no puede reconocer
la moral como esfera independiente y sagrada por s misma, porque
reivindica para la religin su esencia interior general. La moral independiente va en contra de los principios generales de la religin, y los
conceptos especiales de la religin son contrarios a la moral. La moral
slo reconoce su propia religin general y racional, y la religin reconoce solamente su especial moral positiva. Por tanto, a la vista de esta
instruccin, la censura tendr que rechazar por irreligiosas, como atentatorias al recato, a la disciplina y al decoro exterior las doctrinas de
los hroes intelectuales de la moral tales como Kant, Fichte y Spinoza.
Todos estos moralistas parten de la existencia de una contradiccin de
principio entre la moral y la religin, puesto que, segn ellos, la moral
descansa sobre la autonoma y la religin sobre la heteronoma del espritu del hombre. Dejando estas desagradables innovaciones de la censura -que son, de una parte, el adormecimiento de su conciencia moral
y, de otra, la rigurosa agudizacin de su conciencia religiosa- pasamos a hablar ahora de la parte ms agradable, que son las concesiones.
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No son aptas! En vez de recurrir a esa suavidad de expresin, habra sido preferible que se hubiese determinado de un modo objetivo
lo que son juicios injuriosos y lesivos para el honor.
"Y lo mismo, por lo que se refiere a las sospechas que recaigan sobre las in
tenciones de ciertos individuos o" (disyuntiva cargada de sentido) "de clases en
teras, al empleo de nombres de partido y de otras personalidades."
Todo esto guarda relacin con las personalidades. Por dnde empezar, pues? No se permite atacar a la persona individual, ni a la clase,
ni a lo general, a la persona colectiva. El Estado no quiere -y tiene
razn- verse expuesto a injurias, y tampoco las personalidades. Pero,
por medio de una simple conjuncin disyuntiva, "o", se coloca en el
centro lo general y, recurriendo a una pequea conjuncin copulativa,
"y", nos enteramos a la postre de que se ha hablado solamente de
personalidades. Y se llega, como si se tratase de una consecuencia trivial, al resultado de que a la prensa le est vedado todo lo que sea
fiscalizar a los funcionarios y a instituciones que existen como una clase
de individuos.
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cuyos graznidos podran salvar al Capitolio como los de los gansos romanos? Hay que reconocer que son gente demasiado retradas. El mundo cientfico las ignora, pero s las conoce el gobierno.
Y si estos hombres son ya hombres como no podra encontrarlos
ningn Estado, pues ninguno ha llegado a conocer jams clases enteras formadas exclusivamente por genios universales y cabezas enciclopdicas, an tienen que ser todava ms geniales los que los elijan!
Debern poseer una verdadera ciencia infusa para poder otorgar un
diploma de capacitacin cientfica universal a funcionarios perfectamente desconocidos en la repblica de las ciencias. Y cuanto ms nos
remontamos en esta burocracia de t intelectualidad, ms portentosas son
las cabezas con que nos encontramos. Pues bien, vale la pena de que
un Estado que dispone de tales columnas de una prensa perfecta convierta a estos hombres en guardianes de una prensa defectuosa, convirtiendo lo perfecto en instrumento de lo imperfecto? No es absurdo
que proceda as?
Cuantos ms censores de estos nombris, ms probabilidades de mejoramiento sustraeris al reino de la prensa. Privis a vuestro ejrcito de
los hombres sanos para convertir a stos en mdicos de los enfermos.
No tenis ms que dar una patada en el suelo, como Pompeyo, y de
cada edificio del gobierno brotar una Palas Atenea armada con su lanza y su escudo. Ante la prensa oficial se esfumar en la nada la prensa
banal. Por s sola, la existencia de la luz se encarga de refutar a las
tinieblas. No tenis ms que dejar que resplandezca vuestra luz. En
vez de una deficiente censura, cuya plena validez se os antoja problemtica a vosotros mismos, dadnos una prensa perfecta a la que no tengis ms que ordenar y cuyo prototipo os suministra desde hace varios
siglos el Estado chino.
Sin embargo, el exigir la capacidad cientfica como nica y necesaria
condicin para quienes escriban en la prensa diaria no ser ms bien
algo que depende del espritu y que no puede favorecer el privilegio
ni responder a ninguna exigencia convencional? No ser ms bien una
condicin de la cosa misma que de la persona?
Desgraciadamente, la Instruccin sobre la Censura viene a interrumpir nuestro panegrico. Junto a la garanta de la capacidad cientfica,
encontramos la de la posicin y el carcter. Posicin y carcter!
El carcter, que sigue tan de cerca a la posicin, casi parece ser una
emanacin de sta. Fijmonos ante todo en la posicin. f:sta aparece
tan comprimida entre la capacidad cientfica y el carcter, que casi se
siente uno tentado a dudar de su buena conciencia.
El requisito general de la conciencia cientfica, qu liberal! El requisito especial de la posicin, qu poco liberal! La capacidad cientfica y
la posicin juntas, qu seudoliberal! Y, como la capacidad cientfica
y el carcter son algo muy vago y la posicin, en cambio, algo muy
preciso, cmo no llegar a la conclusin de que lo vago, siguiendo una
ley lgica necesaria, se acomodar a lo preciso y tomar de ste la base
y el contenido? Cometera, pues, el lector un grave error de razona-
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miento si interpretase la Instruccin viendo en la posicin la forma externa bajo la que aparecen ante el mundo la capacidad cientfica y el
carcter, tanto ms cuanto que el propio estamento a que l pertenece
le garantiza este modo de ver como el punto de vista del Estado? Sin
esta interpretacin resulta, por lo menos, de todo punto inexplicable
por qu la capacidad cientfica y el carcter no constituyen suficientes
garantas en el escritor y por qu hay que aadir a ellas, como tercer
requisito, la posicin. Si el censor se viese ante un conflicto, si estas
garantas no se diesen nunca o slo rara vez juntas, por cul de ellas
tendra que optar, puesto en el trance de hacerlo, ya que alguien tiene
que encargarse de dirigir los peridicos y las revistas? La capacidad cientfica y el carcter sin posicin tendrn que parecerle al censor algo
problemtico por su misma vaguedad y, en general, no podr por menos de causar extraeza el que aquellas dos cualidades se den sin la posicin. En cambio, podr el censor poner en duda el carcter y la ciencia cuando exista, adems, la posicin? Si lo hiciera, se fiara, en este
caso, menos del juicio del Estado que del suyo propio, mientras que en
el caso contrario confiara ms en el escritor que en el Estado. Podra
un censor ser tan falto de tacto, tan mal pensado? No es de esperar, y
es seguro que nadie lo espera. Lo absolutamente decisivo es la posicin,
que constituye el criterio determinante en los casos dudosos.
As, pues, lo mismo que antes la Instruccin entraba en conflicto con
el edicto sobre la censura por razn de su ortodoxia, ahora choca con l
por razn de su romanticismo, que es siempre, al mismo tiempo, poesa de tendencia. La fianza en dinero, que es una garanta prosaica, se
convierte en una garanta ideal, y esta garanta ideal se trueca en la posicin perfectamente real e individual, que adquiere as una significacin
mgica y ficticia. Y del mismo se tmeca la significacin de 1a fianza.
No es ya el editor el que elige a un redactor por el que l responde
ante la autoridad, sino que sta se encarga de erigirle a l en redactor,
del que ella responde ante s misma. El viejo edicto aguardaba hasta
conocer la labor del redactor del que responda la fianza en dinero del
empresario. La Instruccin, en cambio, no se atiene a la labor, sino a
la persona del redactor. Exige una determinada personalidad individual,
lograda por medio del dinero del editor. La nueva Instruccin se mantiene tan en lo externo como el viejo edicto; pero, en vez de expresar y
delimitar, como ste, lo prosaicamente determinado en consonancia con
su naturaleza, infunde a las contingencias ms externas la apariencia de
un espritu imaginario y expresa lo que es puramente individual con el
pahtos de lo general.
Pero, mientras que en lo tocante al redactor la romntica Instruccin da a la ms externa determinabi1idad el tono de 1a ms pattica
vaguedad, en lo que al censor se refiere envuelve la ms vaga indeterminacin en el tono de la determinabilidad legal.
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La posicin y el carcter del escritor son sustituidos aqu por la probidad bien probada, puesto que la posicin se impone por s misma. Y
la cosa es ms importante cuando se exige del escritor capacidad cientfica y del censor capacidad sin ninguna calificacin. El viejo edicto.
con su orientacin racionalista, dejando la poltica a un lado, exiga en
su artculo 111 censores "con una formacin cientfica" e incluso "ilustrados". Ambas calificaciones desaparecen en la Instruccin y, en vez
de la capacitacin del escritor, que supone una determinada capacidad,
desarrollada y convertida en realidad, se exige del censor simplemente
el don de la capacitacin, la capacidad en general. As, pues, el don
de la capacidad deber fiscalizar a la capacitacin real, aunque los tr.
minos tengan que invertirse, evidentemente, con arreglo a la naturaleza
misma de la cosa. Por ltimo y solamente de pasada sealaremos que no
se ha considerado necesario precisar, en cuanto al contenido, en qu
ha de consistir la capacidad del censor, lo que hace que su carcter re.
sulte, evidentemente, un tanto ambiguo.
Adems, se nos dice que el cargo de censor debe encomendarse a personas "que respondan plenamente a la honrosa confianza que este cargo
supone". Huelga entrar en comentarios sobre esta supuesta norma envuelta en el pleonasmo de elegir para ocupar un cargo a personas de
quienes se confa que respondern plenamente a la honrosa confianza
depositada en ellos, confianza que es, evidentemente, cabal y completa.
Por ltimo, los censores debern ser personas
"que siendo al mismo tiempo rectas en su modo de pensar y sagaces, sepan
distinguir la forma de la esencia de la cosa y sobreponerse con seguro tacto a
los posibles reparos, cuando el sentido y la tendencia de un escrito no justifique
de por s dichos reparos".
As, pues, de una parte se pide que el censor juzgue la tendencia por
la forma y, de otra parte, que enjuicie la forma por la tendencia. Si
antes haba desaparecido totalmente el contenido como criterio de la
censura, ahora desaparece tambin la forma. Con tal de que la ten.
dencia sea buena, nada interesan las transgresiones contra la forma. Aun.
ue el escrito no sea precisamente muy serio y modesto, aunque parez_
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Oh, rara dicha de los tiempos en que se puede pensar lo que se dice y decir lo
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DE LA "GACETA RENANA"
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tro tiempo,a que se empea en reducir a series de nmeros las diferencias entre los animales, ettera.
Como vemos, la Gaceta Prusiana del Estado, aunque parezca mantenerse en un terreno absolutamente positivo, no deja de tener sus fundamentos filosficos modernos.
Pero la Gaceta Prusiana del Estado es omnilatcral. No se detiene en
los nmeros, en las magnitudes numricas. Va ms all en el reconocimiento del principio cuantitativo, pues proclama tambin la legitimi.
dad de la magnitud espacial. El espacio es lo primero cuya magnitud
se impone al nio. Es la primera magnitud del mundo que el nio
percibe. Por eso el nio considera como un grande hombre a todo
hombre grande, y la infantil Gaceta del Estado, dejndose llevar de la
misma impresin, nos dice que los libros gordos son incomparablemente mejores que los delgados y mucho ms, desde luego, que las hojas
sueltas, los peridicos, que slo constan de unas cuantas pginas.
Los alemanes gustan de expresarse meticulosamente. Escribid libros
interminables sobre la institucin del Estado, libros atiborrados de erudicin que nadie lee, fuera del autor y el obligado a researlos, pero
no olvidis que vuestros peridicos no son libros. Paros a pensar en
cuntos pliegos entran en una obra concienzuda de tres volmenes. No
busquis, pues, el espritu de nuestros das y de nuestro tiempo en los
peridicos, que os sirven los cuadros estadsticos, sino buscadlo en los libros, que por su volumen son ya una garanta de su profundidad.
Tened en cuenta, buenos escolares, que se trata de cuestiones "eruditas", que debis aprender en los libros gordos y que, si os aficionis a
nuestra lectura, la de los peridicos, por nuestro agradable formato y
nuestra mundana ligereza, verdaderamente amena, la base de la cultura
est en los libros voluminosos.
No cabe duda de que los das en que vivimos ya no saben apreciar
la grandeza que admiramos en la Edad Media. Basta fijarse en nuestros
diminutos libros piadosos y en nuestros sistemas filosficos en octavo
menor y compararlos con los veinte gigantescos infolios de un Duns
Escoto. No es necesario que leis los libros, pues basta con que admiris su tamao impresionante para que vuestros corazones se sientan
comovidos y vuestros sentidos trastornados, como a la vista de una catedral gtica. Estas obras gigantescas, que parecen brotar de l'!oJiaturaleza como rboles inmensos, nos abruman por su tamao, y ~~1 sentimiento opresivo es ya el comienzo de la veneracin. Estos libros no
son posedos, sino que le poseen a uno.l Somos para ellos como un
accidente, y la Gaceta Prusan.-1 del Estaao cree, en efecto, que el pueblo no es ms que un accidente de su literatura poltica.
As, pues, aunque la Gaceta Prusiana del Estado se exprese en un lenguaje muy moderno, no carece de sus fundamentos histricos, que la
enlazan con aquellos hermosos tiempos de la Edad Media.
Ahora bien, si el pensamiento terico del nio es cuantitativo, sus
juicios y su pensamiento prctico tienen, ante todo, un carcter prca Lorenz Oken.
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tico-sensible. Los sentidos son el primer nexo que une al mno con
el mundo. Los sentidos prcticos, principalmente el olfato y el paladar,
son los primeros rganos con los que juzga al mundo. De ah que la
infantil Gaceta Prusiana del Estado juzgue al valor de los peridicos y
su propio valor con la nariz. As como un filsofo griego [73 1 reputaba
que las almas mejores eran las secas, as la Gaceta del Estado considera que son "buenos" peridicos los que "huelen bien". No se cansa
de elogiar el "perfume literario" de la Gaceta General de Augsburgo [74 ]
y del Journal des Dbats.[ 16 l Palabras encomisticas, raro simplismo!
Oh, grande, inmenso Pompeyo!
Por ltimo, despus de habernos permitido, con esa serie de manifes.
taciones sueltas y dignas de agradecimiento, lanzar profundas miradas
a su estado de alma, resume la idea que tiene del Estado en una gran
reflexin cuyo quid es el gran descubrimiento de que
"en Prusia, la administracin pblica y todo el organismo del Estado se hallan
divorciados del espritu poltico, razn por la cual el pueblo puede sentir todava un inters poltico por los peridicos".
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As, pues, segn el parecer de la Gaceta Prusiana del Estado, la administracin pblica, en Prusia, no tiene espritu poltico o, dicho de
otro modo, el espritu poltico no tiene a la administracin pblica. No
es muy delicado, por parte de la Gaceta del Estado, afirmar lo que el
peor de los enemigos no podra decir con peores palabras, afirmar que
la vida real del Estado carece de espritu poltico y que el espritu
poltico no vive en el Estado real.
Pero no debemos perder de vista la actitud sensorial infantil de la
Gaceta Prusiana del Estado. Nos dice que, tratndose de ferrocarriles,
hay que pensar solamente en el hierro y los rieles, tratndose de pactos
comerciales simplemente en el azcar y el caf, y cuando se trata de
fbricas de curtidos solamente en los cueros. , Y es que el nio se aferra siempre a la percepcin sensible, slo ve lo que le revelan los sentidos, y para l no existen ]os invisibles hilos nerviosos que enlazan lo
particular con lo general y que, en el Estado y en todo lo dems, convierten a las partes materiales en miembros animados de un todo espiritual. El nio cree que el sol gira en torno a la tierra, que lo general
gira en torno a lo singular. El nio, por tanto, no cree en el espritu,
cree en 106 espritus.
Por eso a la Gaceta Prusiana del Estado, el espritu poltico se le
antoja un espectro francs: y cree poder conjurarlo arrojndole a la cabeza cueros, azcar, bayonetas y nmeros.
Pero nuestros lectores dirn, con razn, que nos proponamos tratar
de "los debates de la Dieta renana" y que, en vez de eso, se saca a escena a este "ngel inocente", a este senil nio periodstico que es la
Gaceta Prusiana del Estado, repitiendo las viejas y sabias cancioneS~~ de
cuna con las que trata de arrullar y arrulla a sus hermanos en el tranquilo sueo invernal.
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[76]
La Gaceta Prusiana del Estado nos recuerda, "en su candorosa sencillez", que en Prusia, lo mismo que en Inglaterra, hay Dietas regionales cuyos debates tiene la prensa diaria derecho a discutir, siempre
y cuando que pueda hacerlo, pues la Gaceta del Estado, haciendo un
examen clsico de conciencia, entiende que lo que a los peridicos
prusianos les falta no es el derecho, sino la posibilidad. Esta posibilidad se la reconocemos nosotros como un privilegio, al tomarnos, sin
ms explicaciones acerca de su potencia, la libertad de poner en prctica la inspiracin concebida por la Gaceta Prusiana del Estado en su
candorosa sencillez.
La publicacin de los debates de la Dieta slo llegar a ser una verdad si se da a estos debates el trato de "hechos pblicos"; es decir, si
se hace de ellos temas periodsticos. La que ms cerca tenemos ahora
de nosotros es la ltima Dieta renana.
Comenzaremos por sus "debates sobre la libertad de prensa" y diremos, primero que nada, que, si ante este problema habremos de exponer de vez en cuando nuestras propias opiniones positivas, en los artculos posteriores nos limitaremos ms bien a exponer y glosar como
observadores histricos la marcha de los debates.
Es la naturaleza misma de las deliberaciones la que condiciona esta
diferencia en cuanto al modo de tratarlas. En efecto, en los dems
debates encontramos las distintas opiniones de los miembros de la Dieta expuestas en el mismo plano. Ante el problema de la prensa, en
cambio, vemos que los adversarios de la prensa libre gozan de ciertas
ventajas. Aun prescindiendo de los tpicos y lugares comunes que flotan en el ambiente, percibimos en estos adversarios cierta emocin pa.
tolgica, ciertos prejuicios pasionales, que les llevan a adoptar una posicin real, no imaginaria, ante la prensa, cuyos defensores en esta sesin de la Dieta no mantienen, en su conjunto, un contctcto real con
su defendido. Ellos no han experimentado nunca la libertad de prensa como una necesidad. Es para ellos una necesidad de la cabeza, de
la que no participa el corazn. Una especie de planta "extica" que
solo les atrae como "amateurs". De ah que a las "buenas" razones
de los adversarios se opongan casi siempre vagos razonamientos genera.
les, y es bien sabido que la simpleza ms limitada se considera importante, con tal de que no se le niegue la existencia.
Coethe dice en algn lugar [77 l que el pintor slo traza cuadros logrados de la belleza cuyo tipo ha llegado a amar, por lo menos, en un
individuo viviente. Tambin la libertad de prensa es una belleza -aunque no precisamente femenina- que es necesario haber amado para
poder defenderla. Lo que uno verdaderamente ama es aquello cuya existencia se reputa necesaria, como algo sin lo cual siente uno su propia
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As, pues, la prensa inglesa no habla en favor de la libertad de prensa porque sta descansa all sobre bases histricas. La prensa inglesa
slo tiene un mrito, porque es un hecho histrico, no como prensa
en general, pues para ello habra tenido que crearse sin un fundamento
histrico. Es la historia la que tiene aqu el mrito, no la prensa. Como
si la prensa no formase tambin parte de la historia, como si la prensa
inglesa no hubiese hecho frente a Enrique VIII, a Mara la Catlica, a
Isabel y Jacobo, librando no pocas veces feroces luchas para conquistar
todos y cada uno de los fundamentos histricos sobre los que hoy descansa el pueblo ingls!
Y acaso no habla, por el contrario, en pro de la libertad de prensa
el hecho de que la prensa inglesa, rompiendo todas las cadenas, actuara
destructoramente sobre los fundamentos histricos? Pero el orador no
es consecuente.
La prensa inglesa -se nos dice- no prueba nada en pro de la prensa en general, porque es inglesa. En cambio, la prensa holandesa habla en contra de la prensa en general, a: pesar de ser holandesa. En
un caso, se atribuyen todos los mritos de la prensa a los fundamentos
histricos; en el otro se imputan a la prensa todos los defectos de los
fundamentos histricos. En un caso, se quiere que la prensa no participe para nada en el progreso de la historia; en el otro, que la historia
no participe en los defectos de la prensa. No; Jo mismo en Holanda
y en Suiza que en Inglaterra, la prensa se halla estrechamente entrelazada con la historia y la situacin peculiar del pas.
Debe la prensa reflejar, destruir o desarrolar los fundamentos histricos? El orador le echa en cara cada una de estas tres cosas.
Censura a la prensa holandesa, por ser histrica. Nos dice que habra debido impedir la historia, salvaguardar a Holanda de su aplastante deuda nacional. Es pedir algo que va totalmente en contra de la
historia. La prensa holandesa no pudo impedir que surgiese la poca
de Luis XIV; la prensa holandesa no pudo evitar que la marina inglesa, bajo Cromwell, pasara a ocupar el primer puesto en Europa; no
pudo embrujar a los ocanos para salvar a Holanda del penoso papel
de verse convertida en escenario de guerras de las potencias continentales; ni pudo tampoco, como no lo pudieron todos los censores de Alemania, anular los decretos del poder de Napolen.
Pero, acaso la prensa libre ha elevado nunca ni en parte alguna a la
deuda nacional? Cuando toda Francia, bajo el Regente Orlens, se 'ej
arrastrar por la locura financiera de Law, quin se enfrent6 a la demencia de las especulaciones monetarias desatadas sino algunos satricos
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que, en vez de acumular billetes de banco en premio a ello, acumularon billetes policiacos, para ser encerrados en la Bastilla?
La exigencia de que la prensa salvaguarde al pas de la deuda nacional -que, por lo dems, podra ampliarse diciendo que debe encargarse tambin de pagar las deudas de cada individuo--, recuerda a aquel
literato que acusaba a su mdico porque se limitaba a curarle las enfermedades del cuerpo, sin cuidarse de extirpar tambin las erratas y
los lapsus de sus escritos. La libertad de prensa, como el mdico, no
puede prometer la perfeccin a un hombre o a un pueblo. Resulta
muy trivial eso de burlarse de lo bueno diciendo que es algo limitado
y especfico y no todo lo bueno en general, que es esto algo bueno y
no lo otro. Si la libertad de prensa lo fuese todo, en bloque, hara innecesarias las dems funciones de un pueblo y saldra sobrando el pueblo mismo.
El orador achaca a la prensa holandesa la revolucin belga.
Nadie que tenga un poco de cultura histrica negar que la separacin de Blgica y Holanda fue un hecho incomparablemente ms histrico que su unin.
La prensa de Holanda, se nos dice, fue la causante de la revolucin
belga. Pero, qu prensa? La reformadora, o la reaccionaria? Pregunta que podramos tambin formular con respecto a Francia, y si el orador censura, digamos, a la prensa belga clerical, que era al mismo tiempo
democrtica, debe censurar igualmente a la prensa clerical de Francia,
que era al mismo tiempo absolutista. Ambas contribuyeron al derrocamiento de sus gobiernos. En Francia no fue la libertad de prensa, sino
la censura, la que revolucion al pas.
Pero, aun prescindiendo de esto, la revolucin belga se rrutnfest
primeramente como una revolucin espiritual, como la revolucin de la
prensa. Y no tiene tampoco ningn sentido afirmar que fue la prensa
la que hizo la revolucin belga. Es esto censurable? Acaso la revolucin tiene que empezar manifestndose de un modo material? Golpeando en vez de hablar? El gobierno puede materializar una revolucin
espiritual; pero una revolucin material tiene el gobierno que empezar
por espiritualizada.
La revolucin belga es un producto del espritu belga. Por tanto,
tambin la prensa, que es el modo ms libre en que hoy se manifiesta el espritu, tiene su parte en la revolucin belga. La prensa belga
no sera la prensa belga si se mantuviese alejada de la revolucin de su
pas, pero sta tampoco sera una revolucin belga si no hubiese sido
al mismo tiempo la revolucin de la prensa. La revolucin de un pueblo es total; es decir, cada esfera se revoluciona a su modo, por qu
no tambin la prensa en cuanto prensa?
Por tanto, al censurar a la prensa belga, el orador no censura a la
prensa: censura a Blgica. Y es aqu donde encontramos el verdadero
juicio de su concepcin histrica sobre la libertad de prensa. El carcter popular de la prensa libre -y es sabido que ni siquiera el artista puede pintar grandes cuadros histricos a la acuarela-, la indivi-
184
185
Aqu est precisamente el punctum quaestionis.t La provincia entiende que la Dieta slo estar en sus manos cuando la publicacin de los
debates no q_uede ya al libre arbitrio de la segunda, sino que constituya
un deber legal.' La nueva concesin tendra que ser interpretada como un
nuevo paso atrs si la publicacin de los debates se dejara al libre arbitrio de las Dietas.
Los privilegios de las Dietas no constituyen derechos de la provincia.
Lejos de ello, stos terminan precisamente all donde se convierten en
t El meollo del problema.
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tR
En una palabra, haremos lo que nos venga en gana. Sic volo, sic
iubeo, stat pro ratione voluntas.h Es en todo y por todo el lenguaje
del dominador, que, ciertamente, en boca de un representante estamental moderno, no deja de tener cierto regusto agrio.
Ese "nosotros" de que ah se habla quines son? Son, naturalmente,
las Dietas. La publicacin de los debates se hace para la provincia, y
no para la Dieta, pero el orador entiende otra cosa. Tambin la publicacin de los debates es, segn l un privilegio de la Dieta, a quien
se concede el derecho de hacer resonar su sabidura con el eco coral
de las prensas, cuando as lo estime conveniente.
El orador conoce solamente la provincia de las Dietas, pero no las
Dietas de la provincia. Las Detas tienen una provincia a la q~ se
g
No me toqueisl
187
extienden los privilegios de sus actos, pero la provincia no tiene Dietas a travs de las cuales acta. Es cierto que la provincia tiene el
derecho de crearse, en ciertas condiciones prescritas, estos dioses, pero,
una vez que los ha creado, debe olvidar como el adorador de los fetiches, que se trata de dioses salidos de sus manos.
As planteado el asunto, no es posible comprender, entre otras cosas,
por qu una monarqua sin Dieta no tiene ms valor que una monarqua con Dieta, pues si la Dieta no es la representacin de la voluntad
provincial confiaremos ms en la inteligencia pblica del gobierno que
en la inteligencia privada que brota del suelo.
Nos encontramos aqu con el curioso espectculo, basado tal vez en
la esencia misma de la Dietas, de que las provincias, en vez de luchar
por medio de quienes las representan, tengan que luchar en contra de
ellos. Segn el orador, la Dieta no considera los derechos generales de la
provincia como sus nicos privilegios, ya que, en este caso, la publicacin
diaria e ntegra de los debates de la Dieta representara un nuevo derecho conferido a sta, por ser un derecho del pas, sino que, por el contrario, el pas debe considerar como sus nicos derechos los privilegios
de las Dietas. En ese caso, por qu no tambin los privilegios de cualquier grupo de funcionarios, de la nobleza o de los sacerdotes?
Ms an, nuestro orador sostiene sin el menor recato que los pri.
vilegios de las Dietas se reducen a medida que aumentan los derechos
de la provincia.
"As como a l le parece que aqu, en la asamblea, debe reinar la libertad
de discusin sin que nadie tenga que sopesar cuidadosamente sus palabras, no
menos necesario le parece, precisamente para conservar esta libertad de palabra
y esta despreocupacin por lo que se dice, que nuestras palabras no tengan por
qu ser juzgadas enseguida por aquellos a quienes van destinadas."
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ble acuerdo personal en que coincidimos, a pesar de las ms diversas divergencias acerca de las cosas, relacin que heredan de nosotros quienes ms tarde
se suman."
"Esto hace que estemos en mejores condiciones para apreciar el valor de
nuestras palabras, y esto ocurre tanto ms espontneamente cuanto menos expuestos nos hallamos a las influencias externas, lo que slo sera beneficioso si
se nos ofreciera como un consejo bien intencionado, pero no bajo la forma
de un uicio reprobatorio, de un elogio o una censura, con los que la opini6n
pblica trata de influir sobre nuestra personalidad."
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medievales, el ignorante se queda maravillado al ver, cmo en la cuestin de la libertad de prensa desciende de la alta sabidura de la Dieta
a la falta de sabidura comn y corriente del gnero humano, de la independencia y la libertad de los estamentos privilegiados que acabamos
de ver postulados a la falta de libertad e independencia que por principio caracterizan a la naturaleza humana. A nosotros no nos extraa
encontrarnos aqu con una de las personificaciones tan abundantes hoy
del principio cristiano-Caballeresco, moderno-feudal, en una palabra, del
principio romntico.
Estos seores, puesto que no quieren deber la libertad como un don
natural a la luz general del sol de la razn, sino como una dote sobrenatural derramada sobre ellos por una constelacin especialmente favorable de las estrellas, puesto que slo reconocen la libertad como una
cualidad puramente individual de ciertas personas y categoras, estn
consecuentemente obligados a subsumir la razn general y la libertad general bajo las malas intenciones y las quimeras cerebrales de "sistemas
lgicamente ordenados". Para salvar las libertades especiales del privilegio, proscriben la libertad general de la naturaleza humana. Y, como
estas criaturas malignas del siglo XIX y la propia conciencia de los caba.
lleros, infectada por este siglo, no pueden llegar a comprender lo que
es de por si incomprensible por repugnar todo concepto, a saber: cmo
ciertas determinaciones interiores, esenciales y generales, han de hallarse
vinculadas mediante ciertos nexos curiosos, externos, fortuitos y particulares a determinados individuos humanos, sin relacin alguna con la esencia del hombre, con la razn en general, es decir, sin ser comunes a
todos los individuos, se refugian necesariamente en lo mstico y lo maravilloso. Y cmo, adems, la posicin real que estos seores ocupan
en el Estado moderno no corresponde en modo alguno al concepto
que se forman de ella, porque viven en un mundo situado ms all
del mundo real, ya que es su imaginacin la que ocupa el lugar de su
corazn y su cabeza, disgustados con la prctica, recurren a la teora,
pero a la teora del ms all, a la religin, la que, sin embargo, toma
en sus manos una amargura polmica, preada de tendencias polticas
v, ms o menos conscientemente, pasa a ser solamente el manto de
santidad para encubrir deseos muy temporales, pero al mismo tiempo
muy fantsticos.
Asi, vemos cmo nuestro caballero opone a los postulados prcticos
nna teora mstico-religiosa de la imaginacin, a las teoras reales una
sabidura de la experiencia mezquinamente juiciosa, prcticamente ladina, extrada de la prctica ms superficial, cmo enfrenta a lo nacido
del entendimiento humano, santidades sobrehumanas y a la real santidad de las ideas la arbitrariedad y el descreimiento d puntos de vista
subalternos. El lenguaje ms noble ms despreocupado y, por tanto,
ms sobrio del orador del estamento de los caballeros adquiere ahora
1111 retorcimiento pattico y una untuosidad fantstica y superabundante,
qne antes se vean ms dominados por el pathos del privilegio.
'1
192
"Cuanto menos puede ponerse en duda que la prensa constituye hoy un poder poltico, ms errnea nos parece la concepcin, asimismo muy extendida, de
que la verdad y la luz tienen que resplandecer por la lucha entre la buena y
la mala prensa y que as se abrir ms ancho camino. El hombre es siempre el
mismo como individuo o como masa. Es por naturaleza un ser imperfecto
y menor de edad y necesita ser educado mientras se desarrolla, es decir, hasta
la muerte. Ahora bien, el arte de educar no consiste en castigar lo malo, sino
en fomentar lo bueno y en alejar las falsas tentaciones. De la imperfeccin del
hombre forma parte el hecho de que las masas se dejan influir poderosJmente
por los cantos de sirena del mal y a la voz sencilla y sobria de la verdad, si no
una barrera absoluta, s un obstculo difcil de vencer. Mientras que la mala
prensa habla solamente a las pasiones de los hombres y ningn medio es demasiado malo para ella con tal de alcanzar su fin mediante la remocin de las pasiones, es decir, la mayor difusin posible de los malos principios y de las malas
intenciones, disfrutando a cambio de ello de todas las ventajas que le brinda
esta peligrossima of(l118iva, la ms peligrosa de todas, para la que no hay, objetivamente, ninguna clase de limitaciones en el derecho ni existen subjetivamente
la~ leyes de la moral, ni siquiera las del honor externo, la buena prensa se halla
siempre obligada a mantenerse a la defensiva. Sus resultados pueden ser, en el
mejor de los casos, puramente defensivos, conteniendo y afianzando, sin jactarse
nunca de lograr progresos importantes en el campo enemigo. Y puede darse por
contenta si, encima, no se ve entorpecida, adems, por obstculos externos."
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1
Hemos querido reproducir en extenso este largo pasaje, para no atenuar la pattica impresin que, indudablemente, ejercer sobre el lector.
No cabe duda de que el orador se muestra aqu a la hauteur des principes.k Para luchar contra la libertad de prensa, es necesario defender
la pernumente minora de edad del gnero humano. Es una tautologa
afirmar que, si la falta de libertad es lo esencial en el hombre, la libertad es contradictoria con su esencia. Y puede haber malignos escpticos tan osados que no se muestren de acuerdo con el orador.
Si la minora de edad del gnero humano constituye el fundamento
mstico en contra de la libertad de prensa, no cabe duda de que la
censura es el recurso ms lgico contra la minora de edad del gnero
humano.
Todo lo que se desarrolla es imperfecto. El desarrollo slo termina
con la muerte. As, pues, si somos verdaderamente consecuentes, para
sacarlo de este estado de imperfeccin, tendramos que matar al hombre. El orador, por su parte, se contenta con matar la libertad de
prensa. La verdadera educacin consiste, segn l, en mantener al hombre durante su vida entera envuelto en paales y metido en la cuna,
ya que tan pronto como empieza a caminar empieza tambin a caer
y slo cayendo aprende a andar. Pero, si todos somos nios de brazos,
quin va a envolvernos en los paales? Si todos permanecemos en la
cuna, quin va a mecernos? Si todos estamos presos, quin va a ser
el carcelero?
El hombre es por naturaleza un ser imperfecto, tanto individualmente como en masa. De principiis non est disputandum.l Por tanto, conk
193
cedido. Pero, qu se deduce de esto? Que los razonamientos de nuestro orador son imperfectos, que son imperfectos los gobiernos, las Dietas,
la libertad de prensa, todas y cada una de las esferas de la existencia
humana. Y si cualquiera de estas esferas no tiene derecho a existir, por
su imperfeccin, no lo tendr ninguna, ni tendr tampoco derecho a
existir el hombre.
Partiendo como principio de la imperfeccin del hombre, ya no hay
ms que decir, pues sabemos de antemano que todas las instituciones
humanas son imperfectas, y no hay para qu seguir hablando, pues esto
no ser, por tanto, su carcter especfico, su nota diferencial.
Por qu se quiere que, entre todas estas imperfecciones, sea perfecta precisamente la prensa libre? Por qu una Dieta imperfecta exige que exista una prensa perfecta?
Lo imperfecto requiere la educacin. Pero, acaso la educacin no
es tambin humana y, por tanto, imperfecta? No requiere tambin la
educacin ser educada?
Si todo lo humano, por su existencia, es imperfecto, quiere esto decir que debemos mezclarlo todo, ponerlo todo a la misma altura, lo
bueno y lo malo, la verdad y la mentira? Slo seremos verdaderamente
consecuentes si, al contemplar una pintura, no nos colocamos en un
punto de vista que slo nos permite ver, no los colores, sino una mancha informe de ellos, lneas embrolladas y confusas, y no un dibujo,
que slo nos muestra el mundo y las relaciones humanas en su apariencia ms externa, incapaces de llegar a conocerlo y de juzgar el valm
de las cosas, pues cmo puede ayudarme a juzgar y a distinguir un
punto de vista segn el cual, en su actitud elemental, todo en el universo es imperfecto en su existencia? Es este punto de vista realmente
lo ms imperfecto de todas las imperfecciones que ve en torno suyo.
Debemos, pues, medir la esencia de nuestras ideas interiores aplicndola a la existencia de las cosas y no dejarnos extraviar por las instancias
de una experiencia trivial y unilateral, con tanta mayor razn cuanto
que, con arreglo a sta toda experiencia desaparece, todo juicio es cancelado y todos los gatos son pardos.
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Pero,
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"De lo nico de que aqu se trata es de si han de aplicarse medidas preventivas o represivas, la censura o la ley de prensa, a propsito de lo cual, sin
cm bargo, no estara de ms pararse a examinar un poco ms de cerca los peligros a que habra que hacer frente por cada uno de estos dos lados. Mientras que la censura trata de prevenir el mal, la ley de prensa se propone precaver su repeticin por medio de la pena. Ambas soluciones son imperfectas,
como lo es toda institucin humana; el problema est en saber cul lo es menos. Puesto que se trata de asuntos espirituales, ninguna de las dos resolvera
un problema, que es, por cierto, el ms importante. Nos referirnos al de encontrar la forma que expresara la intencin del legislador de un modo tan claro
y tan preciso, que quedaran bien deslindados los campos del derecho y el
desafuero y se cerrara el paso a toda arbitrariedad. Y qu es lo arbitrario si
no el obrar al dictado de las opiniones individuales? Y emo cerrar el paso
a los resultados que las opiniones individuales pueden acarrear, cuando se trata
de cosas puramente espirituales? Querer encontrar una pauta tan ntida que entrae la necesidad de deber aplicarla en cada caso concreto atenindose al~sp
ritu del legislador, equivale a querer descubrir la piedra filosofal, que hasta ahora
nadie ha descubierto y que sera realmente muy difcil descubrir; por lo cual
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lo arbitrario, entendiendo por tal el proceder con arreglo a criterios individuales, es inseparable tanto de la censura como de la ley de prensa. Debemos, por
tanto, considerar a una y otra dentro de su inevitable imperfeccin y de las
consecuencias a que ello conduce. Si la censura puede ahogar algunas cosas buenas, la ley de prensa, por su parte, no estar en condiciones de evitar muchas
cosas malas. Pero la verdad, a la larga, no se deja atropellar . Cuanto ms obstculos se pongan en su camino, con mayor audacia marchar hacia su meta y
mayor ser la claridad con que la persiga y la alcance. En cambio, la palabra
mala es como el fuego de los griegos, incontenible despus de haber sido lanzado por el arma e incalculable en sus resultados, porque no hay para l nada
sagrado e inextinguible ya que se nutre y reproduce en la boca y en el corazn
de los hombres."
El orador no es muy feliz eri sus imgenes. Se deja llevar de la exaltacin potica, cuando nos pinta la omnipotencia del mal. Ya habamos tenido antes ocasin de ver cmo frente al canto de sirena del mal
resonaba impotente la voz del bien, por ser demasiado serena. Ahora,
compara el mal al fuego de los griegos y, como no emplea ningn smil
para referirse a la verdad, si nosotros tuviramos que encargarnos de encuadrar sus "serenas" palabras en una imagen, diramos que la verdad
es algo as como el pedernal, que escupe chispas ms brillantes cuanto ms se le golpea con el hierro. Lo que sera un excelente argumento
para el esclavista que hace brotar la humanidad del esclavo a latigazos, una excelente mxima para el legislador, alentndolo a tomar medidas represivas contra la verdad, para que sta persiga con mayor audacia su meta. Al parecer, el orador slo siente respeto por la verdad
cuando sta se convierte en una fuerza natural y se demuestra de un
modo tangible. Cuantos ms diques opongis a la verdad, ms pura
ser la verdad que los rompa! As, pues, a poner diques sin parar!
Pero, dejemos cantar a las sirenas.
La mstica "teora de la imperfeccin", que el orador sostiene, ha
dado, por fin, sus frutos terrenales, nos ha lanzado a la cabeza sus piedras lunares; detengmonos a ver cules son.
Todo es imperfecto. La censura es imperfecta, la ley de prensa es
imperfecta. Se ha reconocido, con ello, su esencia. Ya nada hay que
decir acerca del derecho de su idea; no nos queda otro camino que establecer, desde el punto de vista del ms bajo empirismo, un clculo
de probabilidades, para ver de qu lado estn los mayores peligros. Si
se han de tomar medidas para atajar el mal mismo por medio de la
censura o precaver su repeticin mediante la libertad de prensa, es simplemente una diferencia de tiempo.
Vemos cmo el orador, recurriendo a la huera frase de la "imperfeccin humana", trata de esquivar la diferencia esencial, interior y caracterstica que hay entre la censura y la libertad de prensa y se las
arregla para convertir la controversia de un problema de principios en
una cuestin de feria, a la cuestin de saber si se obtendrn ms narices
hinchadas con la ley de la censura o con la ley de prensa.
Ahora bien, cuando se comparan entre s la ley de prensa y la ley
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A ojos vistas.
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ritu mayores derechos que el cuerpo? Claro est que, hasta ahora, esto
viene interpretndose, no pocas veces, en el sentido de que para los
espritus del libre movimiento los movimientos del cuerpo son incluso
perjudiciales y deben, por tanto, coartarse. La censura parte de la idea
de considerar la enfermedad como el estado normal o de ver en el
\ estado normal, que es la libertad, un estado patolgico. Asegura cons1 tantemente a la prensa que se halla enferma y, aunque sta d las ma\ yores pruebas apetecibles de su sana y vigorosa constitucin fsica, tiene
que dejarse tratar a la fuerza. Pero la censura no es siquiera un mdico
literario, que aplique diferentes remedios internos con arreglo a la enfermedad. Es un cirujano de aldea, que slo conoce una remedio mecnico universal para curarlo todo: las tijeras. Y ni siquiera es un cirujano que se proponga curar: es un mdico de ciruga esttica, que
considera intil y superfluo en el cuerpo del enfermo cuanto a l no le
gusta y que imputa todo lo que le parece mal; es un charlatn que hace
desaparecer las erupciones para no verlas, sin preocuparse de que, al
cortarlas, pueda afectar a los rganos internos.
Consideris ilcito cazar pjaros. Acaso la jaula no es una medida
preventiva contra las aves de rapia, las balas y las tormentas? Consideris un acto de barbarie cegar a los ruiseores y no os parece brbaro, en cambio, sacar los ojos a la pren-sa con las plumas afiladas de la
censura. Consideris desptico cortar el pelo contra su voluntad a un
hombre libre, pero la censura corta diariamente tiras de carne a individuos espirituales y slo declara sanos a los cuerpos sin corazn, a los
cuerpos que no palpitan ni reaccionan, a los cuerpos devotos.
[Rhensche Zetung, nm. l3 5,
15 de mayo de 1842]
Hemos visto que la ley de prensa es un derecho y la ley de la censura un desafuero. Pero la misma censura confiesa que no es un fin en
si, que no es de por s algo bueno, sino que responde al principio segn el cual "el fin santifica los medios". Ahora bien, un fin que requiere medios reprobables no puede ser un fin bueno. Y, por otra parte, no puede tambin la prensa invocar el mismo principio y proclamar
que "el fin santifica los medios"?
La ley sobre la censura no es, pues, una ley, sino una medida policiaca y, adems, una medida policaca mala, puesto que no logra lo que
se propone ni se propone lo que logra.
Si la ley sobre la censura se propone prevenir la libertad como algo
reprobable, lo que logra es cabalmente lo contrario. En el pas en que rige
la censura, todo escrito prohibido, es decir, toda publicacin que burla la censura constituye un acontecimiento. Se erige un mrtir y no 1
hay martirio sin aureola y sin creyentes. Constituye una excepcin, y 1
si la libertad no dejara nunca de ser preciosa para el hombre, lo es '\;
mucho ms cuando constituye la excepcin a la carencia general d, li-
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tigar delitos, sino opiniones, porque no puede ser otra cosa que el cen.
sor formulado, porque ningn Estado tiene la valenta de proclamar en
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cio radical del que emana todos los dems males, pues carece hasta de
la predisposicin a la virtud y se caracteriza, incluso estticamente considerada, por el repugnante vicio de la pasividad. El gobierno, aqu,
slo escucha su propia voz, sabe que no oye ms que lo que l mismo
dice, se deja llevar del engao de que est escuchando la voz del pue..hlo y exige tambin que el pueblo se deje engaar por este fraude.
Y, por su parte, el pueblo, se hunde, as, parte en la supersticin poltica, parte en el descreimiento poltico o, volviendo la espalda a la
vida del Estado, se convierte en una chusma privada.
1
Y como la prensa enaltece diariamente las creaciones de la voluntad
del gobierno con las palabras con que el mismo Dios gloriaba su obra
al sexto da de la Creacin: "Y he aqu que todo era esplendoroso",
palabras que se ven desmentidas por la realidad un da tras otro, la
prensa miente sin cesar y se ve obligada a renegar incluso de la conciencia de la mentira y de desnudarse de la vergenza.
El pueblo, obligado a considerar los escritos libres como ilegales, se
acostumbra a reputar lo ilegal como lo libre y a ver la libertad como
algo ilegal y lo legal como lo ajeno a la libertad. De este modo, la
censura mata el espritu del Estado.
Nuestro orador teme que la libertad de prensa sea daina para los
"particulares". No se da cuenta de que la censura constituye un atentado constante contra los derechos de las personas privadas y, ms an
contra las ideas. Se deja llevar del pathos en cuanto a las personalidades puestas en peligro, y no hemos de incurrir nosotros en el pathos,
cuando se trata de poner en peligro a la "colectividad"?
No podramos trazar una lnea divisoria ms ntida entre su punto
de vista y el nuestro que enfrentndonos a la manera como l define
lo que llama las "malas intenciones".
Nos dice que es punible como tal "el orgullo que no reconoce autoridad alguna en la Iglesia ni en el Estado", y no debemos nosotros
considerar "malas intenciones" punibles el no reconocer la autoridad de
la razn y de la ley? "Es la envidia", nos dice, "la que predica la abo.
licin de todo lo que la plebe llama aristocracia". Y nosotros decimos
que es la envidia la que trata de abolir la eterna aristocracia de la
naturaleza humana, la libertad, aristocracia que ni siquiera la chusma
podra discutir.
1.
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Aunque dudamos de que el orador haya comido nunca los frutos del
rbol del conocimiento, que nosotros (es decir, la Dieta renana) traficamos entonces con el diablo, de lo que el Gnesis, desde luego, no
dice nada, nos sometemos, sin embargo, al parecer del orador y nos
limitamos a recordarle que el diablo no nos minti entonces, pues el
mismo Dios dice que "Adn se ha convertido en igual a nos, al conocer el bien y el mal".
Dejaremos que el eplogo a este discurso lo exprese, como es debido,
d orador,
, . ,,con sus propias palabras: "El leer y el escribir son aptitudes
mecamcas .
Y, aunque nuestros lectores se sientan ya cansados de estas "aptitudes
mecnicas", no tenemos ms remedio, despus de haber escuchado al
ntamento de los prncipes y al de los caballeros, que ver cmo tambin
el estamento de las ciudades expectora en contra de la libertad de pren.:J. La que ante nosotros desfila es la oposicin del burgus, no la del
citoyen.o
n
Ciudadano.
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209
Como es sabido, cierta psicologa explica lo grande partiendo de pequeas causas y, basndose en la certera intuicin de que todo aquello
por lo que lucha el hombre nace de su inters, deduce, por un camino
falso, que slo existen "pequeos" intereses, los intereses de un egos...
mo estereotipado. Y es sabido, asimismo, que este tipo de psicologa
y antropologa se da especialmente en las ciudades, en las que, adems, se considera como signo de astucia escrutar el mundo y descubrir detrs de las nubes de las ideas y los hechos pequeos, envidiosos
e intrigantes maniques que desde sus asientos tiran de los hilos de
todos. Pero es igualmente sabido que, mirando todava ms a fondo,
tropieza uno enseguida con su propia cabeza, lo que hace que este tropezn mistificado con la cabeza de uno mismo sea, en rigor, la antropologa y el conocimiento del mundo de estas gentes tan sabias.
Tambin la mediocridad y la indecisin caracterizan al orador.
"Su sentimiento de independencia habla en pro de la libertad de prensa"
(quiere decir, en el sentido del ponente), "pero deber dar odas a la razn
y a la experiencia."
A primera vista, le extraa a uno ver la libertad de prensa enmarcada en la libertad industrial. Pero no hay por qu rechazar el punto de
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sentara con una toga romana, por considerar esta prenda ms adecuada
a ~s eternas leyes de la belleza.
: La primera libertad de la prensa consiste precisamente en no ser una
inaustria. El escritor que la degrade para convertirla posteriormente
en medio material merece como pena de esta carencia de libertad interior la extr rior, que es la censura; mejor dicho, ya su sola existencia
es--41J pena. j
Cierto que la prensa existe tambin como industria, pero como tal
industria no es asunto de los escritores, sino de los impresores y los
libreros. Y aqu no nos referimos a la libertad industrial de los libre.
214.
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I,a censura pesa sobre todos, del mismo modo que todos son iguales
bajo el despotismo, si rio por su valor, por su carencia de valor; e!e
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Cuando el alemn echa la vista atrs para mirar a su historia, se encuentra con una de las principales causas de su lento desarrollo poltico, como el del pobre estado de la literatura antes de Lessing, en los
"escritores competentes". Eruditos de gremio y de profesin, con patente de privilegio, doctores y dems dignidades acadmicas, los cuitados
escritores universitarios de los siglos xvn y xvm, con sus tiesas coletas,
su altanera pedantera y sus microlgicas disertaciones, se interponan
entre el pueblo y el espritu, entre la vida y la ciencia, entre la libertad y el hombre. Son los escritores incompetentes quienes han hecho
nuestra literatura. Ah teneis a Gottsched y a Lessing. Podeis escoger
entre un autor "competente" y otro "incompetente".
A nosotros no nos gusta la "libertad" cuya vigencia se entiende solamente en plural. Inglaterra es un ejemplo a tamao histrico natural
<le cun peligroso es para "la libertad" el horizonte limitado de las
"lbertades".
216
"Ce mot des liberts", dice Voltaire, "des priveges, suppose l' assuettissement.
Des liberts sont des exemptions de la servitude gnrale." q
libertades~on
,f
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Escribe como hablas y habla como escribes: es una regla que nos
ensean hasta los maestros de primeras letras. Pero, despus, la regla
se cambia por esta otra: habla como se te ordene y escribe como has
hablado:'
"Cuantas veces el progreso incontenible de los tiempos ha desarrollado nue
vos e importantes intereses o hecho sentir nuevas necesidads para las que no
existen normas adecuadas en la legislacin vigente, se necesitan nuevas leyes encargadas de regular el nuevo estado de cosas de la sociedad. Un caso de esta
naturaleza es el que ahora tenemos ante nosotros."
218
Si echamos ahora una mirada retrospectiva sobre los debates acerca de la prensa, vistos en su conjunto, no podemos sustraernos a la
triste y desazonadora impresin que produce en nosotros una asamblea
de representantes de la provincia renana que oscila entre el deliberado
acartonamiento de los privilegios y la natural impotencia de un semiliberalismo y tenemos que reprobar, sobre todo, la ausencia casi total
de puntos de vista amplios y generales y esa indolente superficialidad
con que se debate al mismo tiempo que se descarta el problema de una
prensa libre. Y, a la vista de esto, nos preguntaremos, una vez ms, si
la prensa se hallaba tan lejana de las Dietas, tena tan poco contac.
to real con e1las, que no les era posible defender la libertad de pren.
sa con ese inters serio y concienzudo que slo puede nacer de la necesidad?
La libertad de prensa ha entregado a los estamentos su splica con la
ms fina captatio benevolentiae.P
Al iniciarse el debate con que se abrieron las sesiones de la Dieta,
el presidente manifest que la publicacin de estos debates, al igual que
cualquiera otra, se hallaba sujeta a la censura, pero advirtiendo que all
ocupaba l el lugar del censor.
Claramente se ve que, en este punto, la libertad de prensa coincida
con la libertad misma de la Dieta. Es como si la Dieta estableciera aqu,
en su propia persona, la prueba de que la falta de la libertad de prensa hace ilusorias todas las dems libertades. Al poner en tela de juicio
una libertad determinada, se pone en tela de juicio la libertad. Al echar
por tierra una de las formas de la libertad, se rechaza la libertad entera que, en estas condiciones, slo puede llevar ya una vida puramente
ficticia, pues, a partir de este momento, solamente el azar se encarga.
r de decir sobre qu clase de asuntos va a cebarse como potencia dominante la falta de libertad. La carencia de libertad es, cuando esto
ocurre, la regla, y la libertad una excepcin debida solamente al azat
y a la arbitrariedad. Nada, pues, ms errneo, cuando se trata de
una existencia especial de la libertad, que el pensar que estamos ante
un problema especial. No; es el problema general el que aqu se ventila, dentro de una esfera especial. La libertad es siempre la libertad,
ya se imprima en letra de imprenta o se grabe sobre la tierra, o en la
conciencia, o en una asamblea poltica. Y el amigo leal de la libertad,
cuyo sentimiento del honor se vera lesionado s tuviera que votar por
el ser o el no ser de la libertad, se siente perplejo ante debates como
ste, en los que se discute acerca de la libertad, pierde de vista el gnero detrs de la especie, hablando de la prensa se olvida de la libertad, cree condenar a otro y se condena en realidad a s mismo. Como
esta VI Dieta renana se ha condenado a s misma, al emitir su fallo
condenatorio contra la libertad de prensa.
&
Esos altaneros y supersabios burcratas de la prctica que, para sil!
adentros y sin razn alguna, piensan de s mismos lo que con razn""
y en voz alta deca Pericles de l:
r Captacin de benevolencia.
219
"Podra realizar con cualquiera, en lo tocante al conocimiento de las necesidades del Estado y al arte de fomentarlas" [8 6 1,
~?
[ 220 l
..
221
una serie de servicios, trabajando siempre solo y arrastrndome en las ms diversas faenas de criado? Tengo que levantarme a primera hora, barrer el comedor, arreglar los cojines de la sala de consejos y, una vez puesto todo en orden,
atender a Jpiter y pasarme el da entero trayendo y llevando sus mensajes, como
correveidile. Apenas de regreso y cubierto todavia con el polvo del camino, me
pongo a servir la ambrosa. Y lo peor de todo es que soy el nico a quien los
dioses no dejan en paz durante la noche: llegada sta, tengo que acarrear ante
Plutn las almas de los difuntos y prestar servicios subalternos ante el tribunal
de los difuntos. Y, por si no bastasen las labores de da, debo practicar los eercicios gimnsticos, hacer de heraldo en las asambleas del pueblo y ayudar a los
oradores populares a estudiar sus discursos. Y, por ltimo, destrozado por tantas ocupaciones, an tengo que cuidarme de todo lo relacionado con los muertos."
222
l
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.
"En nuestra opinin, lo que puede reprochrsele al Estado no es una severidad exagerada, sino ms bien una excesiva transigencia."
.'J
:_1
"Tambin en esto se ha revelado hasta aqu, no por parte del Estado, ciertamente, sino por parte de 'algunas autoridades', una censurable lenidad en per
mitir a la nueva escuela filosfica los ms indignos ataques dirigidos al cristianismo en las columnas de peridicos pblicos y de otras publicaciones destinadas
a un crculo de lectores no meramente cientficos."
Ojos dbiles! Ojos dbiles! "El ojo dbil se siente ofendido por expresiones que slo pueden ir dirigidas a la capacidad de captacin de
la gran masa."
Y, si la censura de manga ancha deja pacar "repugnantes excesos",
hay que pensar lo que ocurrira con la libertad de prensa! Si nuestros
ojos no son lo bastante fuertes para soportar la "arrogancia" de la pren
sa censurada, cmo podran serlo para enfrentarse a la "valenta" de la
prensa libre?
"Mientras exista la censura, debe considerar como su deber ms apre-$ 1
miante ... " Y cuando haya dejado de existir? La frase no puede tej
ner ms interpretacin que sta: la censura debe considerar como su .,_
deber ms apremiante seguir existiendo mientras pueda.
...
22 3
"No es misin nuestra hacer las veces de acusador pblico, razn por la cual
nos abastecemos de dar mayores detalles."
La censura, viene a decir este sagaz defensor de la libertad de prensa, no es el leopardo ingls con la leyenda de 1 sleep, wake me not/,b
pero ha abrazado este "funesto" camino para comprometer el libre movimiento de la prensa a los ojos de la opinin pblica.
Acaso necesita verse todava comprometido un movimiento de prensa
que llama la atencin de la censura hacia las "negligencias fortuitas"
y que espera su renombre ante la opinin pblica del "cortaplumas
del censor"?
Este movimiento slo puede llamarse "libre" en cuanto suele llamar.
se tambin "libre", a veces, a la licencia del descaro, y acaso no es
el colmo de la incomprensin y la hipocresa el hacerse pasar por un
defensor del libre movimiento de la prensa cuando se ensea, al mis.
mo tiempo, que la prensa cae en el arroyo en el momento en que no
la agarran del brazo dos gendarmes?
Y para qu necesitamos la censura y artculos editoriales como ste,
si la misma prensa filosfica se compromete a los ojos de la opinin
pblica? Claro est que el autor no pretende en modo alguno, segn
nos dice, coartar "la liberad de la investigacin cientfica".
"En nuestros das, se deja a la libertad cientfica, y con razn, el margen ms
amplio e ilimitado."
Pero, las siguientes palabras nos dicen cul es el concepto que nuestro hombre tiene de la investigacin cientfica:
"Hay que distinguir ntidamente, a este propsito, entre lo que reclama la
b
224
Quien puede fallar acerca de los lmites de la investigacin cientfica ms que la investigacin cientfica misma? Segn el editorial que
comentamos, se le deben prescribir a la ciencia sus lmites. El artculo
editorial conoce, pues, una razn oficial que no aprende de la investigacin cientfica, sino que ensea a sta, que, como una providencia
erudita, mide el espesor de cada cabello y puede convertir una barba
cientfica en una barba universal. El artculo editorial cree en la inspiracin cientfica de la censura. Pero, antes de seguir con estas "necias" explicaciones del artculo editorial acerca de la "investigacin cientfica", veamos algunos botones de muestra de la filosofa de la religin
del seor Hermes, de su "propia ciencia":
"La relgin es el fundamento del Estado y la condicin ms necesaria de
toda agrupacin social que no vaya dirigida meramente a la consecucin de
cualquier fin externo."
Prueba: "En su forma ms tosca de fetichismo infantil, eleva al hombre en
cierto modo por encima de los apetitos de sus sentidos, que, si se dejase dominar exclusivamente por ellos, lo degradaran al plano animal, incapacitndolo
para cumplir cualquier fin superior."
q.
22S:
As, pues, todo el mundo antiguo, segn el artculo editorial, se derrumb porque la investigacin cientfcia puso de manifiesto los errores
de las antiguas religiones. Es que el mundo antiguo no se habra derrumbado si la investigacin hubiese silenciado los errores de las religiones, si el autor de este artculo editorial hubiera podido aconsejar
a las autoridades romanas que censuraren los escritos de Lucrecio y de
Lucia no?
Por lo dems, nos permitiremos enriquecer con una nota la erudicin del seor Hermes.
[Rheinische Zeitung, nm. 193,
12 de julio de 1842]
En el momento mismo en que se acercaba el ocaso del mundo antiguo, apareci la escuela de Alejandra, la que se empeaba en probar
a la fuerza "la eterna verdad" de la mitologa griega y su total coincidencia "con los resultados de la investigacin cientfica". Tambin
el emperador Juliano profesaba esta tendencia de quienes crean que
podan hacer desaparecer el espritu de los nuevos tiempos con slo
cerrar los ojos para no verlo. Pero el resultado sigue siendo el mismo
en Hermes. En las religiones antiguas, "la dbil intuicin de lo divino" se hallaba "envuelta en la espessima noche del error", razn por
la cual no poda hacer frente a las investigaciones cientficas. En el
cristianismo sucede todo lo contrario, como inferir cualquier mquina
de pensar. Es cierto, dice Hermes, que
"los ms altos resultados de la investigacin cientlfica slo han servido, hasta
ahora, para confirmar las verdades de la religin cristiana".
226
/
1
Aun prescindiendo de que todas y cada una de las filosofas del pasado, sin excepcin, han sido acusadas por los telogos de pecar contra
la religin cristiana, incluso la del devoto Malebranche y la del inspirado Jacobo Bhme y de que Leibniz fue acusado de "Lwenix" (descredo) por los campesinos de Braunschweig y de ateo por el ingls
Clarke y los dems partidarios de Newton; aun prescindiendo de que
el cristianismo, segn afirma la parte ms capaz y ms consecuente de
los telogos protestantes, no puede armonizarse con la razn, porque
la razn "secular" y la razn "eclesistica" se contradicen entre s, lo
que ya Tertuliano expresaba en trminos clsicos cuando deca: wrum
est, qua absurdum est;c prescindiendo de todo eso, cmo se podra
probar la coincidencia de la investigacin cientfica con la religin,
como no sea obligando a la investigacin cientfica a disolverse en la
religin mientras se la deja marchar por su propio camino? Por lo menos, otra coaccin que no fuese sta no constituira prueba alguna.
Claro est que os resultar fcil profetizar si de antemano os negis
a reconocer como investigacin cientfica lo que no caiga bajo vuestro
punto de vista; pero, qu ventaja creis que tienen vuestras afirma.
ciones sobre la del brahmn indio que prueba la santidad de los Vedas,l89l reservndose para s el derecho exclusivo de leer estos libros?
S, dice Hermes, "investigacin cientfica". Pero, toda investigacin
que contradiga al cristianismo se queda "a mitad de camino" o "sigue
un camino falso". No cabe argumentacin ms cmoda.
La investigacin cientfica, "tan pronto como 'vea claro' el contenido
de lo descubierto, jams dir nada contrario a las verdades del cristiamismo", pero, al mismo tiempo, el Estado debe velar porque no se llegue a "ver claro", ya que la investigacin no debe dirigirse nunca a la
capacidad de asimilacin de la gran masa, es decir, no debe ser nunca
clara y popular ante s misma. Debe mantener una actitud modesta
y guardar silencio, aunque se vea atacada en todos los peridicos de
la monarqua por investigadores que nada tienen que ver con la ciencia.
El cristianismo excluye la posibilidad de "toda nueva cada", pero
la polica debe velar con la ms extrema severidad por que los periodistas inclinados a la filosofa no caigan en el pecado. El error se revelar como tal por s mismo, en la lucha con la verdad, sin necesidad
de que lo reprima la fuerza externa; pero el Estado deber facilitar esta
lucha de la verdad, privando a los mantenedores del "error", no de su libertad interior, de que l no puede despojarlos, pero s de la posibilidad
de esta libertad, de la posibilidad de la existencia.
El cristianismo est seguro de su victoria, pero no est, segn Hermes, tan seguro de ella como para renunciar a la ayuda de la polica.
Si de antemano se afirma que es un error y debe ser tratado como tal
1
cuanto sea contrario a vuestra fe, en qu se distinguen vuestras pre&<
,.,
227
arreglo al dicho "al cambiar los pases cambian las costumbres"; es que
en un pas tiene que creer que 3 X 1 = l, en otro que las mujeres carecen de alma y en otro, digamos, que en el cielo se bebe cerveza? No
existe una naturaleza general humana, como existe una naturaleza ge.
neral de las plantas y de los astros? La filosofa no pregunta qu es
lo vigente, sino qu es lo verdadero; pregunta qu es lo verdadero para
todos los hombres y no para algunos solamente; sus verdades metafsicas no se detienen ante las fronteras de la geografa poltica; sus verdades polticas saben muy bien dnde comienzan las "fronteras", para
confundir el horizonte ilusorio de la especial concepcin del mundo y
del pueblo con el verdadero horizonte del espritu humano. Hermes es
el ms endeble de todos los defensores del cristianismo.
Su nica prueba en pro del cristianismo es la larga existencia de la
religin cristiana. Acaso no existe hasta el da de hoy la filosofa de
Tales y no existe precisamente a la hora actual, segn Hermes, con
mayores pretensiones y mayor opinin acerca de su importancia que
nunca?
Y cmo prueba Hermes, por ltimo, que el Estado es un Estado
"cristiano", que, en vez de ser una agrupacin libre de hombres mo.
rales, es una agrupacin de creyentes, y que en vez de aspirar a la
realizacin de la libertad, aspira a la realizacin del dogma? "Todos
nuestros Estados europeos tienen por fundamento el cristianismo."
Tambin el francs? En el artculo 3 de la Carta [1101 no dice que
"todo cristiano" o "solamente los cristianos", sinn que "tous les fram;ais
sont galement admissibles aux emplois civiles et mitaires" ,d
Y tambin en el Derecho nacional prusiano, Parte Il, ttulo XIII leemos lo siguiente:
"El deber primordial del soberano del Estado consiste en mantener la paz
y la seguridad interiores y exteriores y de proteger contra la violencia y la perturbacin los bienes de cada uno."
Todos los franceses son igualmente aptos para desempear cargos civiles y militares.
228
ul
e El rlo de Berln.
l;,
229
Y cmo! El sentimiento material del bienestar y la dicha ofrece mayor resistencia a los artculos periodsticos que la certeza beatificante de
la fe, que triunfa de todo! Hermes no entona el himno que dice que
"Nuestro Dios es una ciudadela inexpugnable". El verdadero espritu
creyente de la "gran masa" debiera hallarse ms expuesto al orn corrosivo de la duda que la refinada cultura cosmopolita de los "pocos"!
"Incluso de las incitaciones a la rebelin" teme Hermes, "en un Estado
bien ordenado" menos que en una "Iglesia bien ordenada", que, adems,
dirija en toda verdad el "espritu de Dios". Hermoso creyente! Vea.
mos ahora cul es la razn. Que los artculos polticos son inteligibles
para la masa, mientras que los artculos filosficos resultan incomprensibles para ella!
Finalmente, si ponemos la indicacin del ltimo artculo: "Las medidas a medias que en los ltimos tiempos se han adoptado contra el joven hegelianismo", en relacin con el honrado deseo de que las lti.
mas empresas de los hegelianos puedan no acarrear "consecuencias demasiado perjudiciales'' para ellos, comprenderemos las palabras de Cornwall en el Rey Lear.
Ignora la lisonja, es hombre honrado
Y franco, para quien slo existe la verdad.
Si se la acoge de buena gana, est muy bien;
Si se la rechaza, no dejar de ser veraz. Conozco perfectamente
A esta clase de granujas, que bajo su rectitud
Ocultan mayores astucias y mayores fraudes
Que veinte cortesanos juntos,
Consumados en el arte de la adulacin y el servilismo.[91]
Creeramos injuriar a los lectores de la Gaceta Renana si los considersemos satisfechos con el espectculo ms bien cmico que serio de
ver reducido a sus debidas proporciones a un ex-liberal, a un "hombre
joven de otro tiempo";[ 92 l diremos, por ello, unas cuantas palabras acerca de "la cosa misma". Mientras nos dedicbamos a polemizar contra
el artculo editorial en cuestin, nos pareca que no estaba bien interrumpirle en la tarea de destruirse a s mismo.
2 30
Se formula, ante todo, la pregunta: "Debe la filosofa tratar los asuntos religiosos tambin en artculos periodsticos?"
A esta pregunta puede contestarse haciendo su crtica.
La filosofa, especialmente la filosofa alemana, muestran cierta tendencia a la soledad, al retraimiento sistemtico, a la desapasionada introspeccin, se enfrenta de antemano como algo extrao al carcter abierto y decidido, el cual slo goza comunicndose. La filosofa, captada
en su desarrollo sistemtico, es impopular y su trama secreta en s misma se le revela al ojo del profano como una manipulacin tan exagerada como poco prctica; es algo as como un profesor en artes de magia,
cuyas conjuraciones suenan a algo solemne porque no se las comprende.
La filosofa, como corresponde a su carcter, no ha sido nunca el
primer paso encaminado a trocar el asctico manto del sacerdote por
el ligero ropaje convencional de los peridicos. Pero los filsofos no
brotan como los hongos de la tierra, sino que son los frutos de su tiempo y de su pueblo, cuya savia ms sutil, ms valiosa y ms invisible
circula en las ideas filosficas. Es el mismo el espritu que construye
los sistemas filosficos en el cerebro de los filsofos y el que tiende los
ferrocarriles por las manos de los obreros. La filosofa no se halla
fuera del mundo, como el cerebro no se halla fuera del hombre, por
el hecho de no encontrarse en el estmago; pero es cierto que la filosofa se halla con el cerebro en el mundo antes de pisar con los pies
en el suelo, mientras que muchas otras esferas humanas radican con
los pies en la tierra y cosechan con las manos los frutos del mundo,
antes de intuir que tambin la "cabeza" es de este mundo o que este
mundo es el mundo de la cabeza.
Toda verdad era filosofa es la quintaesencia espiriutal de su tiempo y,
as, llegar necesariamente el da en que la filosofa se mantenga en
contacto y en intercambio con el mundo real de su tiempo, no slo interiormente, por su contenido, sino tambin exteriormente, por su modo
de manifestarse. La filosofa dejar, entonces, de ser un determinado
sistema frente a otros, para convertirse en la filosofa en general frente al mundo, en la filosofa del mundo actual. Los elementos formales
demostrativos de que la filosofa ha alcanzado esta significacin, de que
es el alma viva de la cultura, de que la filosofa se ha hecho mundana
y el mundo se ha hecho filosfico, han sido en todos los tiempos los
mismos; cualquier libro de historia que abramos pondr ante nuestros
ojos, repetidos con estereotpica fidelidad, los ms sencillos ritos que
marcan con rasgos indelebles su entrada en los salones y en los despachos de los prrocos, en las salas de redaccin de los peridicos y en,f
las antecmaras de las cortes, en el odio y en el amor de los hombres
de su tiempo. La filosofa es introducida en el mundo por el gritero de sus enemigos, que delatan la infeccin interior con su llamada
angustiosa de auxilio contra el incendio de las ideas. Este gritero d~
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Irlanda.
2 35
cristianismo, sino de la propia naturaleza, de la propia esencia del Estado de lo que tenis que partir para decidir acerca del derecho de la
Constitucin del Estado; no de la naturaleza de la sociedad cristiana, sino
de la naturaleza de la sociedad humana.
El Estado bizantino era el verdadero Estado religioso, pues los dogmas eran para l cuestin de Estado, pero el Estado bizantino era el
peor de los Estados. Los Estados del "antiguo rgimen,. eran los Estados ms cristianos de todos, pero eran, a pesar de ello, Estados que
descansaban sobre la "voluntad del monarca".
Hay un dilema al que no puede sustraerse el "sano" sentido comn:
O el Estado cristiano responde al concepto del Estado como realizacin de la libertad racional, en cuyo caso le bastar con ser un Estado racional para ser un Estado cristiano y bastar con desarrollar el
Estado partiendo de la razn de las relaciones humanas, obra que lleva
a cabo la filosofa. O el Estado de la libertad racional no puede
desarrollarse partiendo del cristianismo, en cuyo caso vosotros mismos
reconoceris que este desarrollo no va implcito en la tendencia del cristianismo, ya que ste no quiere un Estado malo, y el Estado que no
sea la realizacin de la libertad racional es un Estado malo.
Como quiera que contestis a este dilema, necesariamente tendris
que reconocer que el Estado no puede construirse partiendo de la reli.
gin, sino partiendo de la razn de la libertad. Slo la ms crasa ignorancia puede sostener la afirmacin de que esta teora, la sustantivacin
del concepto del Estado, es una ocurrencia momentnea de los filsofos
de nuestros das.
La filosofa no ha hecho en poltica nada que no haya hecho dentro de sus respectivas esferas la fsica, la matemtica, la medicina o
cualquier otra ciencia. Bacon de Verulamio declar que la fsica teolgica era una virgen consagrada a Dios, condenada a la esterilidad, emancip a la fsica de la teologa y logr as, hacerla fecunda. Del mismo
modo que no preguntis a vuestro mdico si es creyente, no tenis por
qu preguntrselo al poltico. Inmediatamente antes y despus de los
das del gran descubrimiento de Coprnico sobre el verdadero sistema
solar, se descubri la ley de gravitacin del Estado, se encontr la gravedad en l mismo y, a la par que los diferentes gobiernos europeos
trataban de aplicar este resultado, con la primera superficialidad de la
prctica, en el sistema del equilibrio de los Estados, Maquiavelo y Campanella, primero, y despus Hobbes, Spinoza y Hugo Grocio, hasta llegar a Rousseau. Fichte y Hegel, comenzaron a ver el Estado con ojos
humanos y a desrrollar sus leyes partiendo de la razn y de la expe.
riencia, y no de la teologa, del mismo modo que Coprnico no se
dej detener porque se dijera que Josu haba ordenado que el sol se
parara sobre la cabeza de Gaden y mandado detener el curso de la
luna en el valle de Ajaln. La filosofa moderna no ha hecho ms que
llevar adelante la labor ya iniciada por Herclito y Aristteles. Vuestra
polmica no va dirigida, por tanto, contra la razn de la filosofa novsima, sino contra la filosofa siempre nueva de la razn. Cierto es
236
que la ignorancia, que ha descubierto tal vez ayer o anteayer, por vez
primera, en la Gaceta Renana o en la Gaceta de Konigsberg,[ 91 1 las antiqusimas ideas acerca del Estado, considera las ideas de la historia
como ocurrencias que han brotado de la noche a la maana en la mel;!te de tales o cuales individuos, porque estas ideas son nuevas para ella
y han aparecido para ella de pronto; no se da cuenta de que asume
ella misma el viejo papel de aquel doctor de la Sorbona que se consideraba obligado a atacar pblicamente a Montesquieu porque ste era
tan frvolo como para declarar que la cualidad suprema del Estado era
la cualidad poltica, en vez de las virtudes de la Iglesia; no se da cuenta
de que asume el papel de Joachim Lange cuando denunciaba a Wolff
porque su teora de la predestinacin provocara la desercin de los soldados y, con ella, el relajamiento de la disciplina militar y, por ltimo, la disolucin del Estado; pierde de vista, finalmente, que el Derecho nacional prusiano naci precisamente de la escuela filosfica de
este mismo Wolff y del Cdigo francs de Napolen; no naci del
Antiguo Testamento, sino de la escuela de las ideas de Voltaire, Rous.
seau, Condorcet, Mirabeau, Montesquieu y de la Revolucin francesa.
La ignorancia es un demonio, y mucho nos tememos que urda todava
no pocos dramas; no en vano los ms grandes poetas griegos la representaron como un destino trgico en aquellas espantosas tragedias de las
casas reinantes de Micenas y Tebas.
Ahora bien, si los anteriores maestros filosficos del derecho del Estado construan el Estado partiendo de los impulsos y del orgullo ya de
la sociabilidad, o partiendo tambin de la razn, pero no de la razn
de la sociedad, sino de la razn del individuo, el punto de vista ms
ideal y ms fundamentado 6-c: la novsima filosofa se construye partiendo de la idea del todo. Considera el Estado como el gran organismo
en que debe realizarse la libertad jurdica, moral y poltica y en que
el individuo ciudadano del Estado obedece en las leyes de ste sola.
mente a su propia razn, a la razn humana. Sapenti sat.g
Y, para terminar, dirigiremos todava unas cuantas palabras filosficas de despedida a la Gaceta de Colonia. Ha sido muy juicioso de su
parte el apropiarse un liberal "de otro tiempo''. La manera ms cmoda de ser a un tiempo libreal y reaccionario consiste en ser lo suf.
cientemente hbil para dirigirse a los liberales del ms reciente pasado,
que no conocen otro dilema que el de Vidocq: "o preso o carcelero".
Y ms juicioso todava es que el liberal de ayer combata a los libera.
les de hoy. Sin partidos no hay desarrollo, ni progreso sin divisin.
Confiamos en que el artculo editorial del nm. 179 inaugurar para
la Gaceta de Colonia una nueva era, la era del carcter.
EL MANIFIESTO FILOSOFICO DE LA
ESCUELA HISTORICA DEL DERECHO os
al sefior Hugo como hijo del siglo xvm, nos atenemos incluso al esp.
ritu del seor Hugo, como l mismo lo atestigua cuando se hace pasar
por discpulo de Kant, presentando al mismo tiempo su Derecho natural como un vstago de la filosofa kantiana. Y es aqu, en este punto, donde nos fijaremos en su Manifiesto.
Hugo tergiversa a su maestro Kant al creer que, si no podemos llegar a conocer la verdad, tenemos derecho, consecuentemente, a admitir
como moneda de buena ley lo falso, siempre y cuando que exista. Hugo
es un escptico con respecto a la esencia necesaria de las cosas, para
aceptar a la manera de Hoffmann sus manifestaciones fortuitas. De
ah que no trate en manera alguna de demostrar que lo positivo es
racional, sino que se propone probar, por el contrario, que lo positi.
vo no es racional. Y trae de todos los puntos cardinales, complacindose en su propia inventiva, razones para llegar a la evidencia de que
ninguna necesidad racional anima las instituciones positivas, por ejem.
plo la propiedad, la Constitucin del Estado, el matrimonio, etc., de
que estas instituciones contradicen incluso a la razn y de que pueden,
a lo sumo, dar pie a que se hable en pro o en contra de ellas. Este
mtodo no puede achacarse, en modo alguno, a su fortuita individualidad; es ms su mtodo de principio, el mtodo franco y sincero, simplista y sin miramiento, de la Escuela histrica. Si lo positivo tiene
que regir porque es positivo, debo probar que lo positivo no rige porque es racional, y cmo podra hacerlo con mayor evidencia que demostrando que lo irracional es positivo y que lo positivo no es racio-
nal? Si la razn fuese la pauta de lo positivo, no seria lo positivo la
pauta de la raz6n. "Es una insensatez, pero con mtodo." [102 1 Por
tanto, Hugo profana cuanto es sagrado para el hombre jurdico, moral
y poltico, pero slo destroza a estos dioses para poder rendirles el
culto histrico debido a las reliquias, los profana a los ojos de la ra.
z6n para luego rendirles culto a los ojos de la historia y, al mismo
tiempo, para rendir culto a los ojos histricos.
Y tambin la argumentacin de Hugo es positiva, como su principio;
es decir, no crtica. Hugo no reconoce diferencias. Toda existencia es j
para l una autoridad y toda autoridad es reconocida por l como un 1
fundamento. As, cita en el prrafo a Moiss y Voltaire, a Richardson,
Montaigne y Ammon, el "Contrat social" de Rousseau y el "De civitate
dei" a de San Agustn. Y el mismo ra>ero se aplica a los pueblos. El
siams que considera como el orden natural eterno el que su rey pueda coserle la boca al charlatn y rasgrsela hasta las orejas al orador
torpe, es, para Hugo, tan positivo como el ingls, para quien es una pa..,
radoja poHtica el hecho de que su rey ordene por s y ante s un4J
emisin de monedas. El impdico conci, que anda desnudo y se cubre, cuando ms, con un poco de barro, es tan positivo para l como
el francs que, no contento con vestirse, viste con elegancia. El ale- .4
nufn, que educa a su hija como la joya de la familia, no es para l
ms positivo que el rasbuta,[ 103 1 que la mata para no tener que preocu1
a La Ciudad de Dios.
.J
240
',
"De aqu, como de otras incontables relaciones, debera deducirse que no siempre es inmoral tratar el cuerpo de un ser humano como medio para un fin,. tal
como errneamente se ha entendido esta expresin, incluso por el mismo Kant."
Pero lo objetable del matrimonio, segn el seor Hugo, es precisamente la santificacin del impulso sexual por el carcter de exclusividad, el freno puesto a este impulso por la ley, la belleza tica que idtll-
..
As se expresa el liberal y filosfico francs Benjamn Constant. Escuchemos ahora cmo habla el servil e histrico alemn:
"Mucho ms objetable es el segundo aspecto, el de que la satisfaccin de este
impulso no sea licita fuera del matrimonio. La naturaleza animal est en contra de esta restriccin. Y ms an la naturaleza racional, porque". . . adivinese ... , "porque el hombre tendrla que ser casi omnisciente para prever qu resultado obtendr, porque, en consecuencia, es tentar a Dios el comprometerse
a no satisfacer uno de los impulsos naturales ms violentos a menos que pueda hacerse con determinada persona". "Esto equivale a mediatizar el sentimiento de lo bello, libre por naturaleza, cuando todo lo que con l se relaciona debe hallarse totamente exento de esas cadenas."
242
matrimonio nos ensea que ste, cualesquiera que sean los principios que ante
l se adopten, sigue siendo una institucin muy imperfecta."
"Pero esta restriccin del impulso sexual al matrimonio tiene tambin importantes ventajas, ya que de este modo suelen evitarse enfermedades contagiosas.
El matrimonio ahorra al gobierno muchas complicaciones. Por ltimo, hay que
aadir a todo lo dicho la consideracin tan importante siempre de que, en
estas cosas, el campo del derecho privado es, generalmente, el nico que prevalece." "Fchte dice: la persona soltera slo es la mitad de un ser humano.
Pero me da" (bien entendido, al seor Hugo) "verdadera pena tener que decir que esta bella frase, que me pondrla a mf por encima de Cristo, de Fnelon,
de Kant y de Hume, es una monstruosa exageracin".
"Por lo que se refiere a la monogamia y a la poligamia, todo depende, evidentemente, de la naturaleza animal del hombre" ( 1)
..)
243
[ 244]
.j
l.
245
El segundo reproche que se nos hace se refiere al final de una informacin enviada desde Estrasburgo sobre los discursos comunistas pronunciados en el congreso all celebrado,[ 108 l pues las dos hermanastras
se haban dividido el botn de modo que a la Renana le tocaran las
sesiones y a la Bvara los banquetes de los sabios de Estrasburgo. El
pasaje de referencia dice, literalmente, as:
"Ocurre hoy con la clase media b lo que ocurra con la nobleza en 1789;
entonces, la clase media reclamaba los privilegios de la nobleza, y los obtuvo.
Hoy, es el estamento totalmente desposedo quien exige participar de la rique
za de las clases medias, que actualmente llevan el timn. Lo que ocurre es
que la clase media se halla hoy mejor pertrechada contra un asalto por sorpre
sa que la nobleza en el 89, siendo de esperar que el problema pueda resol
verse por la va pacfica."
Blow-Cummerow, el que fuera Semanario Poltico Berlins,c el doctor Kosegarten y todos los escritores afectos al feudalismo reconocen
con el ms melanclico de los desengaos que la profeca del abate
Sieyes se ha cumplido y que el tiers tat d es ya o lo ser todo. Que
la clase que nada posee reclama participar de las riquezas de las clases medias es un hecho que todo el mundo puede ver y tocar en las
calles de Mnchester, de Pars y Lyon, sin necesidad de los discursos
de Estrasburgo y a pesar del silencio augsburgus. O acaso cree la
Augsburguesa que su mal humor y su silencio pueden refutar los hechos de nuestro tiempo? La dama augsburguesa es impertinente en su
huida. Se da a la fuga ante los hechos comprometedores del da y
cree que el polvo que levantan sus pies al correr y las injurias llenas
de miedo que masculla entre dientes en su huida van a borrar y embrollar las incmodas realidades actuales, como embrollan y confunden a
sus pacientes lectores.
O es que la Augsburguesa grue contra la esperanza de nuestro corresponsal de que la innegable colisin vaya a resolverse "por la va pa..
cfica"? O lo que_ nos reprocha es que no prescribamos una receta
probada u ofrezcamos un informe claro como el sol sobre la solucin
del problema, metindoselo en la bolsa al asombrado lector? Nosotros
no poseemos el arte de dominar con una frase problemas en cuya solucin trabajan dos pueblos.
Pero usted, querida y excelente dama augsburguesa, nos da a entender, a propsito del comunismo, cun pobre es actualmente Alemania
en personalidades independientes, cmo las nueve dcimas partes de la
juventud culta mendigan al Estado el pan del maana, cmo nuestros
ros fluyen en el mayor de los abandonos, cmo la navegacin est por
los suelos, cmo nuestras ciudades comerciales un da florecientes yacen
en la incuria, cmo en Prusia las instituciones libres llevan un curso
mortecino, cmo el sobrante de nuestra poblacin vaga errante, tratando
de encontrar acomodo en naciones extranjeras, y nos acnsa de que para
b
El tercer estado.
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247
ARTicULO TERCERO a
[ 248 J
249
250
La seversima Ordenanza criminal del siglo XVI nos invita a acogernos a ella, ponindonos a salvo de quienes nos tachan de exagerado
humanitarismo, frente a la Dieta renana del siglo xrx, y acogemos con
gusto su invitacin.
Recogida de ramas secas y el robo de lea ms calificado. Hay una
nota comn a ambas cosas. La apropiacin de lea ajena. Por tanto,
las dos cosas constituyen robo. En esto se resume la atropellada lgica encargada de hacer leyes.
Llamamos, en primer lugar, la atencin hacia la diferencia entre uno
y otro caso y, es obligado reconocer que los hechos son esencialmente distintos, nadie podr afirmar que sean iguales por ley.
Para apropiarse lea verde, hay que separarla por la fuerza de la unidad orgnica de que forma parte. Y como esto representa un atentado manifiesto contra el rbol, constituye tambin, por ello mismo, un
atentado manifiesto contra su propietario.
Adems, el hecho de sustraer a un tercero lea cortada, es la sus.
traccin de algo perteneciente a su propietario. La lea cortada es ya
madera formada. La conexin natural con la propiedad del rbol se
convierte aqu en conexin artificial. Quien, por tanto, sustrae lea
cortada, incurre en una sustraccin de propiedad.
..,.
En cambio, el que recoge ramas secas no separa nada de la propiedad. Arrebata a la propiedad lo que est ya separado de ella. El ladrn de lea pronuncia por s y ante s un juicio contra la propiedad.
El que recoge ramas secas se limita a ejecutar el juicio pronunciado
contra la propiedad por la naturaleza, a la que slo pertenece el rbol, del que ya no forman parte las ramas cadas.
251
Recoger ramas secas y robar madera son, por tanto, dos cosas esencialmente distintas. Recaen sobre distinto objeto, el acto que versa sobre el objeto es as mismo distinto y ello hace necesariamente que difiera tambin la intencin, pues por qu pauta objetiva podramos
medir 1a intencin sino por el contenido y la forma del acto? Pero, a
despecho de esta diferencia esencial, calificis de robo y castigis como
robo estos dos actos distintos. Ms an, castigis el hecho de recoger
ramas secas con mayor rigor an que el robo de lea, pues lo castigis
ya por el mero hecho de calificarlo de robo, pena que evidentemente
no pronunciis para el hurto de lea. Para ser consecuente, habrais.
debido, pues, llamarlo asesinato forestal y castigarlo como asesinato. La
ley no se halla exenta del deber general de decir la verdad. Sobre ella
pesa este deber por doble concepto, pues es la llamada a definir de
un modo general y autntico la naturaleza jurdica de las cosas. No
es, pues, la naturaleza jurdica de las cosas la que tiene que atenerse a
la ley, sino sta a aqulla. Y si la ley llama robo de lea a un acto
que apenas constituye una transgresin, la ley miente, y el pobre es
inmolado a una mentira legal.
"Il y a deux genres de corrupton", dice Montesquieu,[ 112 l "l'un lorsque le
peupk n'observe point les lois; l'autre lorsqu'il est corrompu par les lois: mal
incurable paree qu'il est dans le remede meme." b
252
diferencia entre el hecho de recoger ramas secas, entre la simple contravencin y el robo de lea. Rechaza la diferencia del acto como elemento determinante de la accin, cuando se trata del inters del transgresor forestal, pero la reconoce cuando ello afecta al inters del propietario del bosque.
Por eso la Comisin propone la siguiente adicin:
"Debern sealarse como circunstancias agravantes el hecho de talar o cor
tar con instrumentos adecuados madera verde y el de emplear la sierra en vez
del hacha."
253
viene dada por la naturaleza del objeto mismo, debe ofrecer tambin
una determinacin objetiva y esencial de la pena. Y si la legislacin,
en estos casos, en que se trata de contar, para no perderse en una infinitud de determinaciones, solo puede operar con elementos externos, debe,
por lo menos, establecer reglas. No se trata de agotar las diferencias, pero
s de establecerlas. Al parecer, la Dieta no ha credo conveniente dedicar
su alta atencin a estas nimiedades.
Pero, si acaso creis poder deducir de aqu que la Dieta ha prescindido totalmente del valor para marcar la pena llegaris a una conclusin
irreflexiva y muy poco prctica. El propietario del bosque --como veremos ms adelante detenidamente- no se contenta con que el ladrn
le resarza simplemente el valor general, sino que calcula el valor individual que para l representa lo que se le ha sustrado y sobre esta
potica individualdad basa su demanda de indemnizacin. Ahora ya
podemos comprender mejor lo que quera decir el ponente por poco
prctico. El propietario del bosque, que s es hombre prctico, razona as: este precepto legal es bueno en la medida en que me beneficia,
pues mi beneficio es el bien. Pero resulta superfluo, daino y poco
prctico en cuanto, por pura chifladura jurdica terica, se le quiere
aplicar tambin al acusado. Y como el acusado me es daino, de suyo
se comprende que tiene que serlo tambin lo que a l no le dae todava ms. He ah lo que se llama sabidura prctica.
Pero nosotros, que somos gente poco prctica, reclamamos para la
masa pobre, poltica y socialmente desamparada, lo que los sabios y
eruditos servidores de la Barnacla historia han inventado como la verdadera piedra filosofal, que convierte en oro jurdico puro toda inicua
arrogancia. Reivindicamos para la pobreza el derecho consuetudinario,
un derecho consuetudinario, adems, que no es puramente local, sino
el derecho consuetudinario de los pobres en todos los pases. Y vamos
an ms all y afirmamos que el derecho consuetudinario, por su naturaleza, slo puede ser el derecho de esta masa pobre, desposeda y elemental.
1 Por las llamadas costumbres de los privilegiados se entienden las costumbres contra el derecho. \Su nacimiento data del periodo en que la
historia de la humanidad formaba parte de la historia natural y en
que, como lo acredita la leyenda egipcia, todos los dioses se revestan
de una envoltura zoomorfa. La humanidad aparece entonces dividida
en determinadas especies zoolgicas, unidas no por la igualdad, sino por
la desigualdad, una desigualdad fijada por las leyes. Y una realidad universal basada en la desigualdad reclama derechos desiguales, pues mientras. que el derecho humano es la existencia de la libertad, este derecho
animal es la existencia del avasallamiento. El feudalismo, entendido
en el ms amplio sentido de la palabra; es el reino del espritu animal, el mundo de la humanidad escindida por oposicin al mundo
de la humanidad que se escinde ella misma y cuyo desigualdad no
es otra cosa que la refraccin cromtica de la igualdad. Eso explica
por qu en los pases del feudalismo ingenuo, donde los hombres apare-
254
27 de octubre de 1842]
Los derechos consuetudinarios de los de arriba se rebelan por su contenido contra la forma de la ley general. No pueden plasmarse en
leyes, por la sencilla razn de que son la negacin de la ley. Y, al
rebelarse con su contenido contra la forma de la ley, contra la generalidad y la necesidad, se muestran precisamente como derechos consuetudinarios que no pueden hacerse valer por oposicin a la ley, sino
que, por el contrario, deben derogarse por ir en contra de ella e incluso, en ocasiones, castigarse, pues nadie deja de obrar en contra del
derecho porque su modo de obrar se haya convertido en su costum.
bre, lo mismo que al hijo bandidesco de un bandolero no se le exculpa l
por el atavismo familiar. A quien atente jntencionalmente contra el
_krech,_debe .castigrsele por la intencin )' a quien lo haga consu~;
_tgg~11aJiamentc se le debe castigar la costumbre como una costumbre
~ll;tiYa. Un derecho consuetudinario racional, en una sociedad reg~
p_or leyes generales, H?.J?_Hede ser otra cosa que la costumbre del derechQ _
_legal, pue~eL_derecho no dep de ser costumbre porque se. constituya_
en "ley, pero s deja de ser solamente costumbre.. Se COI!vierte _eg_J--pr~.P!~ c~~mnbrede lo jurdico y se impone y hace valer_ ~n ccmtrg __d~.-
255
aeJ
e Pequeos placeres.
256
257
de satisfacer un impulso jurdico. Un ejemplo de ello lo tenemos precisamente en la recogida de ramas secas. stas no guardan ya ninguna
relacin orgnica con el rbol vivo, como no guarda relacin alguna
con la serpiente la piel de que se ha desprendido. La naturaleza misma se encarga de distinguir entre las ramas secas y retorcidas ya separadas de la vida orgnica y los rboles y los troncos plenos de savia,
que entierran sus races en la tierra y se asimilan para darles forma
propia y vida individual, orgnicamente, el aire, la luz, el agua y la
tierra; es algo as como la contraposicin entre la pobreza y la riqueza.
Es la representacin fsica de lo rico y Jo pobre. La pobreza humana
percibe esta afinidad y deriva de este sentimiento de afinidad su derecho de propiedad y si, premeditadamente, el propietario reivindica la
riqueza fsico-orgnica, los pobres, por su parte, reivindican la pobreza
fsica, por obra de la necesidad y de sus contingencias. Y en este juego de las potencias elementales se percibe una potencia amiga ms
humana que la potencia de los hombres. En vez de la arbitrariedad
fortuita de los privilegiados acta aqu el azar de los elementos, que
se encargan de desgajar de la propiedad privada lo que sta no cede.
Del mismo modo que a los ricos no les pertenecen las limosnas lanzadas a la calle, tampoco les pertenecen las limosnas de la naturaleza.
Pero la pobreza encuentra ya su derecho en su propia actividad. Al
recoger las ramas secas, la clase elemental de la sociedad humana cumple una funcin ordenadora con respecto a los productos de la potencia elemental de la naturaleza. Y lo mismo ocurre con los productos
silvestres, que brotan como un mero accidente de la propiedad y que,
por su misma carencia de valor, no brindan objeto a la actividad del
propietario propiamente dicho: por eso acontece otro tanto con la reco- 1
gida, la apropiacin de las espigas cadas despus de la recoleccin y
otros derechos consuetudinarios anlogos a stos.
En estas costumbres de la clase pobre palpita, por tanto, un sentido jurdico instintivo, su raz es positiva y legtima y la forma del
derecho consuetudinario es aqu tanto ms conforme a naturaleza cuanto que la existencia de la misma clase pobre viene siendo hasta ahora
una mera costumbre de la sociedad civil, que an no ha encontrado
adecuado lugar dentro del crculo de la organizacin consciente del
Estado.
El debate que tenemos delante ofrece inmediatamente un claro ejemplo del trato que se da a estos derechos consuetudinarios, un ejemplo
de lo que ha inspirado el mtodo y el espritu de todo el procedimiento
que se ha seguido.
Un diputado de las ciudades se pronuncia en contra del precepto en
que se castiga tambin como robo la recogida de arndanos y bayas silvestres en los bosques. Habla principalmente en favor de los nios de
familias pobres que recogen esta clase de frutos, ayudando, as, a sus
padres con una pequeez, lo que viene siendo tolerado pr los propietarios desde tiempo inmemorial y crea un derecho consuetudinario a
favor de los pequefios recolectores. Pero otro diputado alega, en refu-
258
tacin de este hecho, que "en su comarca, los frutos silvestres de los
bosques son ya un artculo comercial y se envan en barricas a Holanda".
Lo que quiere decir que hay ya un sitio en que las cosas han ido tan
lejos como para convertir un derecho consuetudinario de los pobres en
un monopolio de los ricos. Se aporta con ello una prueba concluyente
de cmo es posible monopolizar un bien colectivo; de donde se desprende, por s misma, la necesidad de la monopolizacin. La necesidad
del objeto reclama el monopolio, desde el momento en que el inters
de la propiedad privada ha descubierto esta posibilidad. La moderna
inspiracin de algunos mercaderes voraces para el dinero es irrefutable,
desde el momento en que se las arreglan para comerciar con las migajas
desprendidas del inters prototeutnico de la propiedad sobre la tierra.
Un legislador sabio prevendr el delito para no tener que castigarlo
pero no lo prevendr entorpeciendo la esfera del derecho, sino despojando a todo impulso jurdico de su esencia negativa, al reconocerle
una esfera positiva para su accin. No se limitar a arrebatar a los
copartcipes de una clase la imposibilidad de pertenecer a una esfera
dotada de derechos ms altos, sino que elevar a su propia clase a la
posibilidad real de tener derechos, y si el Estado no es lo suficientemente humano, rico y generoso para ello, tiene, por lo menos, el deber
incondicional de no convertir en un deltio lo que slo las circunstancias
engendran como una simple contravencin. Deber proceder con la
mayor mesura a corregir como un caso de desorden social lo que solo
con la mayor injusticia tiene derecho a castigar como un delito antisocial. De otro modo, se limitar a combatir el impulso social donde
cree castigar la forma antisocial de este impulso. En una palabra, cuan.
do se reprimen los derechos consuetudinarios del pueblo, el ejercicio
de stos slo puede considerarse como una mera contravencin policiaca, pero en modo alguno castigarlo como un delito. La pena policiaca
es el camino indicado contra hechos que las circunstancias convierten
en una manifestacin de desorden al exterior, pero que no implican
una violacin del orden jurdico externo. Y el castigo no debe inspirar
mayor repugnancia que la transgresin misma, el aborrecim (~to hacia
el delito no debe trocarse en el aborrecimiento hacia la ley; llos funda\ mentas del Estado se socavan cuando la desgracia se vuelve delito o
e] delito desgrada. Pero, lejos de adoptar este punto de vista, la Dieta
no se atiene siquiera a las primeras reglas de la legislacin.
El alma mezquina, acartonada, desalmada y egosta del inters slo
ve un punto, aquel en que se atenta contra l, a la manera del indi. i&
viduo zafio que ve en el transente la ms infame y vil de las criatu.
ras bajo el sol por el solo hecho de que le ha pisado un callo. Los
callos son para l los ojos con los que ve y juzga el mundo; el punto
en que el transente le ha pisado el nico punto en que la esencia.,
de este hombre toca al mundo. Pero no cabe duda de que alguien
puede pisarme, sin dejar, por ello, de ser una persona honrada y has.
ta excelente. Y as, 1.omo no podemos ver a los hombres a travs de
los callos, no debemos verlos tampoco a travs de los ojos de nuestro
259
260
"Cuando los hechos ocurran a ms de dos millas de distancia, ser el funcionario encargado de la viglanca el llamado a determinar el valor, a base de los
precios locales vigentes."
propia Sllstanca.
261
262
que en Francia no se exigen nunca para prestar crdito a Jos atestados de Jos
empleados encar&ados de la vigilancia, pero que es necesario hacer algo para
poner coto a la extensin de las tropelas".
LE~A
263
"l
t
264
Recordemos cmo se decretaba la plena buena fe del empleado forestal denunciante cuando se trataba de fiarse de su tasacin. Recordemos asimismo que el 4 otorgaba un voto de confianza a este empleado.
Ahora, nos enteramos de que el empleado forestal denunciante debe
estar sometido a una estricta fiscalizacin. Por vez primera lo vemos
aparecer, no como un ser humano, sino como un caballo, ya que los
nicos estimulantes de su conciencia son la espuela y el trigo y puesto
que los msculos del deber, en l, pueden, no ya aflojarse, sino incluso
matarse mediante un nombramiento vitalicio. Como vemos, el inters
egosta posee dos pesos y dos medidas para pesar y medir a los hombres, dos maneras de ver el mundo, dos pares de anteojos, uno de
ellos rosados, los otros oscuros. Cuando se trata de convertir a otros
hombres en instrumentos suyos y de paliar los medios equvocos, el
egosmo se pone las gafas color de rosa para ver nimbados de gloria
sus instrumentos y sus medios y el egosmo finge dejarse llevar y llevar a los dems por los dulces sueos de un alma delicada y sumisa.
Cada una de las arrugas de su semblante aparece transfigurada por la
sonrisa de la bondad. Aprieta la mano del adversario hasta magullada,
pero como una prueba de confianza y de amor. Mas, de pronto, se
deja ordentdre basttidtoreds, don~e se han esfumadot lads il usiof~es ~e dla escena y on e se ra a e cerciOrarse rece1osamen e e a e 1Cac1a e 1os
instrumentos y de los medios. El rigorista conocedor de la naturaleza
humana, cauteloso y desconfiado, se pone las prudentes gafas oscuras,
los anteojos ele la prctica. Y, como un diestro tratante en caballo~
somete a los hombres a una larga inspeccin ocular a la que no se escapa detalle, y los ve tan pequeos, tan sucios y tan deleznables como
lo es el propio egosmo.
t.
. 265
266
No cabe duda de que es una noticia tan grata como inesperada esa
de que el hombre es un ser dotado de libre voluntad, que repugna toda
clase de limitaciones. Las sentencias oraculares que hasta ahora habamos escuchado se parecian al Orculo ancestral de DdonaJ 117 1 Las
emitan los rboles. La libre voluntad no figuraba para nada en ellos.
C6mo interpretar esta sbita aparicin rebelde de la ideologa, cuando, en lo tocante a las ideas, slo tenemos ante nosotros a mulos y
sucesores de Napolen?
La voluntad de los propietarios de bosques reclama para s la libetJ
tad de proceder con los infractores en materia de lea como mejor les
parezca y por los procedimientos ms baratos. Esta voluntad exige que
el Estado ponga en sus manos a los malvados, para ser tratados por
ellos a discrecin. Exige plenos poderes. No va en contra de la lib111
voluntad, sino en contra del modo de restringirla, poniendo coto, no a
los contraventores que sustraen la lea, sino a los propietarios de sta.
No se arrogar esta libre voluntad demasiadas libertades? No ser
una voluntad demasiado libre? No resultar inaudito que en pleto
....
267
siglo xrx se ose restringir "de ese modo" la libre voluntad de los particulares encargados de hacer las leyes? Es inaudito.
Tambin el tozudo reformador, la libre voluntad, debe ajustarse a las
buenas razones, sin dejarse atrasar por la sofstica del inters. Esta libre voluntad tiene que saber lo que quiere, tiene que ser una voluntad cautelosa y razonablemente libre, una voluntad libre que sepa organizarse, compaginar su rbita con la de la arbitrariedad de aquellos
intereses privilegiados. La nica vez que se invoca la voluntad privada
es para presentarla bajo la forma de los intereses particulares de un
bloque de madera contra los que se estrella el espritu de la voluntad
racional. Qu puede hacer este espritu all donde la voluntad se ve
atada como un forzado de galeras a los bancos de los ms mezquinos
v estrechos intereses?
El punto culminante de todo este razonamiento se resume en la siguiente observacin, que vuelve del revs toda la relacin que se discute:
"Aunque los funcionarios forestales y de caza de la Corona sean nombrados
con carcter vitalicio, estos nombramientos ofrecen los mayores reparos cuando
se trata de los municipios y los particulares."
268
de caminos las labores manuales que los propietarios de bosques estn sujetos
a aportar al municipio o descontndoles de ellas."
A esto se objet
"que los alcaldes no pueden ser utilizados como ejecutores al servicio de los
miembros individuales del municipio y que los trabajos de los reos no deben emplearse como compensacin de los servicios que han de ser ejecutados por medio
de jornaleros o servidores retribuidos".
Se obliga al buen seor alcalde a echarse encima una carga y a realizar una hermosa accin para que los seores propietarios de bosques
puedan cumplir con sus obligaciones hacia el municipio sin gastar un
cntimo. Con la misma razn podran los propietarios de bosques reclamar 1os servicios del alcalde como jefe de cocina o como jefe de
camareros. Acaso no sera una hermosa accin la que realizara el alcalde, al cuidar de la cocina y de la mesa de sus administrados? Pero el
reo condenado no est ya bajo la administracin del alcalde, sino bajo
la competencia del alcalde de la crcel. El alcalde perdera, no ya
los medios, sino incluso la dignidad de su cargo, si se le convirtiera
de jefe de municipio en ejecutor al servicio de los intereses de algu.
nos de sus miembros, dejando de ser el alcalde para convertirse e~J
un carcelero. Y los dems miembros libres del municipio resultaran
lesionados, al degradarse su trabajo honrado al servicio de la colecti.
vidad en una serie de trabajos forzados al servicio de unos cuantos
particulues.
-.
Pero, no perdamos el tiempo con estas sutilezas. El seor ponente
va a tener la bondad de decirnos cmo personas tan inteligentes pue.
den enjuiciar las frases humanas. Veamos cmo hace que los propieta.
ros de bosques arenguen a los propietarios de tierras:
LE~A
269
Esta ltima exclamacin del propietario de bosqu~s, en la que rezuma la envidia, envuelve toda una profesin de fe. Por qu t, propietario de tierras, te muestras tan magnnimo cuando se trata de mis
intereses? Porque los tuyos estn ya amparados. Por tanto, nada de
ilusiones. La magnanimidad o no cuesta nada o aporta algo. De donde, si los propietarios de tierras no fascinan a los propietarids de bosques, stos no tienen tampoco por qu fascinar a los alcaldes.
Este intermezzo servira para demostrar cun poco sentido tienen en
nuestro debate las "hermosas acciones", si ya todo el debate no se encargara de demostrar que los fundamentos morales y humanos solo encuentran acogida en l como frases. Pero el inters es avaro incluso
de frases. Slo recurre a ellas cuando lo necesita y le resultan rentables. Entonces, se vuelve elocuente, siente que la sangre se le agolpa
en la cabeza, habla incluso de acciones hermosas que a l le aportan
algo sin costarle nada, emplea palabras melosas y no escatima las zalemas, todo ello para convertir las sustracciones de lea en moneda circulante del propietairo de bosques, para hacer de estas sustracciones un
asunto rentable, para convertir en un capital de ms fcil inversin el
que el conrtaventor le suministra. No se trata de abusar del alcalde en
beneficio del contraventor, sino en beneficio del propietario del bosque.
Y no deja de ser curioso e interesante que, en los pocos intervalos
durante los cuales se habla, siquiera sea como algo problemtico, de
favorecer al contraventor, resulte que se aseguran apodctcamente los
intereses del seor propietario de bosques.
Veamos un ejemplo ms de estos puntos humanos incidentales:
El ponente: "La ley francesa no reconoce la conmutacin de la pena de prisin por el trabajo en Jos bosques, pero considerarnos que esta modificacin es
sabia y beneficiosa, ya que la estancia en la crcel no siempre corrige al preso,
sino que con frecuencia lo empeora."
Antes, al hacer criminales de los inocentes, cuando un diputado, refirindose a los sustractores de lea, observaba que se los mezclaba en
las crceles con delincuentes habituales, las crceles eran buenas. De
pronto los centros de correccin se metamorfosean en centros de corrupcin, por la sencilla razn de que ahora es rentable para los intereses
del propietario del bosque empeorar las prisiones. Por correccin del
delincuente se entiende, en realidad, c1 incremento de la ganancia que
los delincuentes tienen la alta misin de suministrar a aquellos propietarios.
270
los medios de informacin son los agentes ms activos en el mecanismo razonador del inters. Entre estos recursos o expedientes citaremos
dos, que reaparecen a cada paso en este debate y forman las categoras fundamentales: los "buenos motivos" y las "consecuencias perjudiciales". Vemos cmo ya el ponente de la comisin de la Dieta, ya
uno u otro diputado, tratan de cubrir los preceptos ms o menos dudosos contra las flechas de la contradiccin con la coraza de los motivos
sabios y buenos. Y vemos tambin cmo se invocan las consecuencias
perjudiciales u objetables en contra de las que puedan derivarse de los
puntos de vista jurdicos. Detengmonos un momento a analizar estos vagos recursos o expedientes, estos recursos por excelencia, que
permiten salir al paso de todo.
El inters se las arregla siempre para desacreditar el derecho llamando la atencin hacia las consecuencias a que conducira en el mundo
exterior; se las arregla para justificar el desafuero con la invocacin
de los buenos motivos, remil inclose as a la interioridad del mundo de
los pensamientos. El derecho acarrea malas consecuencias en el mundo exterior, entre los hombres malvados, mientras que el desafuero se
inspira en buenos motivos, en el corazn del hombre honesto que lo
decreta; pero ambos, los buenos motivos y las consecuencias malas, tienen el no ver las cosas en relacin consigo mismas, el no considerar
el derecho en su propia sustantividad, apartndose de l para proyectarlo sobre la realidad exterior o sobre la propia cabeza y, por tanto,
maniobrando a espaldas del derecho.
Qu son consecuencias perjudiciales? Todo lo que venimos exponiendo demuestra que no se trata de las consecuencias perjudiciales para el
Estado, para la ley o para el acusado. Demostraremos ahora, en unos
cuantos rasgos, que no se trata tampoco de consecuencias perjudiciales
que pueden perjudicar a la seguridad civil.
Ya hemos odo sostener a algunos diputados de la Dieta que el obligar "a todo d mundo a probar de dnde ha sacado su lea" atenta
brutalmente contra la vida civil y expone a todo ciudadano a mortificaciones vejatorias. Y otro precepto de la ley declara ladrn a todo'lf
aquel que tenga en su poder lea robada, a pesar de que un diputado
manifiesta que
..
271
"esto podra ser peligroso para muchos que obren legalmente. Puede darse el
caso de que se arroje al corral de otro la lefia robada y ello haga que se castigue a un inocente".
Por ltimo se encomienda la vigilancia y el manejo de los asuntos relacionados con la polica forestal y de caza, como derecho y como deber, a la jurisdiccin militar, aunque el artculo 9 de la Ordenanza penal no reconoce otros funcionarios que los que se hallan directamente
bajo las rdenes de los procuradores municipales, pudiendo por tanto
ser directamente perseguidos por ellos, lo que no es el caso de los
militares. Y con ello se amenaza, no slo a la independencia de los
tribunales, sino tambin a la libertad y la seguridad de los cuidadanos.
Es decir, que, muy lejos de poder hablarse de consecuencias perjudiciales para la seguridad civil, es la seguridad civil misma la que se
ve amenazada por las consecuencias perudiciales.
Qu son, pues, consecuencias perjudiciales? Perjudicial se llama, aqu,
a lo que perjudica a los intereses del propietario de bosques. Por tanto, cuando las consecuencias derivadas del derecho no se acomodan a
su inters, deber considerrselas como consecuencias perjudiciales. Y,
en este punto, el inters es muy sagaz. Si antes no haba visto lo que
vean los ojos de la cara, ahora ve incluso lo que solo descubre el
microscopio. El mundo entero es para l una espina clavada en el ojo,
un mundo lleno de peligros, precisamente porque no es el mundo de un
solo inters, sino de muchos. El inters privado se considera como el
fin supremo y ltimo del universo. Por tanto, cuando el derecho no
corresponde a este fin ltimo y supremo, es un derecho contrario a
su fin. Un derecho perjudicial para el inters privado es, por consiguiente, un derecho de consecuencias perjudiciales.
Veamos ahora si los buenos motivos son mejores que las consecuen.
cia perjudiciales.
El inters no piensa; calcula. Los motivos son sus nmeros. El motivo es la razn que permite abolir los fundamentos jurdicos, y quin
puede dudar que el inters privado encontrar todas las razones que quie.
ra para ello? La bondad de un motivo consiste en la sinuosidad con
que, en cada caso, pueda escamotear los hechos objetivos y mecerse
y hacer que otros se mezan en la ilusin de que lo importante no es
la bondad de la cosa misma, sino los buenos pensamientos que justifi.
cuen las cosas malas.
Pero, reanudando e1 hilo del discurso, examinemos en primer lugar un
punto colateral al de aquellas hermosas acciones que se recomendaban
:11 seor alcalde:
272
Ni el Estado ni los tribunales tienen por qu hacer nada gratuitamente en favor del acusado. Deben hacer que se les pague de antemano y en su totalidad, lo que, evidentemente, no contribuir a facilitar
el careo entre el acusado y el empleado denunciante.
Queremos una hermosa accin. Una sola. Mi reino por una hermosa accin! Pero la nica que encontramos en el proyecto de ley es la
que se quiere que el sefor alcalde realice en inters del seor propietario de bosques. El alcalde es el representante de las bellas acciones,
su expresin hecha hombre. Con la carga que se impone al alcalde, en
pattico sacrificio, se agota y termina para siempre la serie de las bellas acciones.
Si se pide que el seor alcalde, al servicio del Estado y en beneficio
moral del delincuente, haga algo ms que cumplir con su deber, no
deberan los seores propietarios de bosques, animados por igual propsito, exigir algo menos que su nters?
Podramos pensar que la respuesta a esta pregunta se contiene ya en
la parte de los debates que hemos examinado, pero nos equivocaramos.
Pasemos ahora a los preceptos penales.
"Un diputado de la nobleza considera que los propietarios de bosques no
podrian considerarse, ni mucho menos, plenamente indemnizados si no se de
signasen a ellos (adems de la restitucin del valor sustrado) las penas pecu
niarias, que, por lo dems, no siempre ser fcil percibir."
273
que muchas veces no ser posible cobrarlas, no resultarn ms fcilmente perceptibles por el hecho de que se obligue a resarcir los daos al condenado a pagar, adems, el valor de lo robado. Por lo de.
ms, hemos de ver cmo se trata de salir al paso de esta dificultad.
Podra el propietario del bosque asegurar mejor su lea de lo que
aqu se hace, al convertir el delito en una renta? Su sagaz estrategia
convierte el asalto a su propiedad en una fuente segura de infalibles
ganancias, pues gracias al robo se trueca la plusvala, de un suefio ecOnmico, en una tangible realidad. Al propietario del bosque hay que
garantizarle, no solo su lea, sino el negocio que con ella pueda hacer, y el cmodo homenaje que tributa a su gestor de negocios, al Estado, consiste en no pagarle nada. Es una inspiracin maravillosa eso
de convertir el castigo de un delito en una victoria del derecho en contra de quien atenta contra l en una victoria del egosmo contra los
atentados a la propiedad privada.
Pero queremos llamar, especialmente, la atencin del lector hacia el
precepto contenido en el ~ 14, a la vista del cual tiene uno que ir abandonando la costumbre de considerar las leges barbarorum [us) como leyes propias de brbaros. En efecto, la pena en sentido estricto, es decir, la reparacin del derecho violado, debe confundirse con la restitucin del valor sustrado y el resarcimiento de los daos y perjuicios. es
decir, con la reparacin de la propiedad privada, deja de ser aqu una
pena pblica para tornarse en una composicin privada, ya que el dinero de la pena no va a parar a las arcas del Estado, sino al bolsillo
particular del propietario del bosque.
Y aunque un diputado de las ciudades alegue que "esto es contrario
a la dignidad del Estado y a los principios de una buena administra.
cin de la justicia penal", otro del estamento de la nobleza "apela al
sentimiento del derecho y a la equidad de la asamblea en defensa del
inters de los propietarios de bosques", es decir, a un sentimiento de
la justicia y la equidad que forma coto aparte.
Las Ieges barbarorum condenan al culpable de un delito a pagar a la
vctima una determinada suma en concepto de composicin (o de expiacin). El concepto de la pena pblica surgir ms tarde por oposicin a este modo de concebir las cosas, que ve en el delito simplemente la violacin del individuo, pero estn todava por inventar el pueblo
v la teora que tengan la amabilidad de reivindicar para el individuo la
pena privada y la del Estado.
La Dieta hubo de debatirse en un completo quid pro qua. Los propietarios de bosques convertidos en legisladores confunden por un momento las dos personas, la del legislador y la del propietario. De una
parte, se hacen pagar, como propietarios, la lea sustrada y, de otra parte, se cobran, como legisladores, la intencin criminosa del ladrn, dando por casualidad la coincidencia de que el propietario de bosques
'e hace pagar dos veces. No estamos, pues, ante un simple droit des.
274
seigneurs.g Hemos saltado hacia atrs, por sobre la poca del derecho
pblico, hasta Ja del derecho patrimonial potenciado. Los propietarios
patrimoniales se valen del progreso de los tiempos, que es la refutacin
de sus exigencias, para usurpar a un tiempo mismo la pena privada que
corresponde a la concepcin del mundo de los brbaros y la pena pblica propia de la concepcin del mundo de los tiempos modernos.
La restitucin del valor sustrado, incluyendo adems el resarcimiento especial de los daos y perjuicios, hace desaparecer la relacin entre
el ladrn de lea y el propietario del bosque, extinguiendo por entero la
transgresin. Ambas partes, el ladrn y el propietario, se ven repuestos en la integridad de su estado anterior. Al propietario del bosque
slo le afecta el robo de la lea en lo que se refiere a la lea misma,
no en aquello en que el derecho es lesionado. Slo le interesa el lado
material del delincuente, pues la naturaleza delictiva del acto no est
en el ataque a la materialidad de la lea, sino en el ataque a la arteria
estatal de su organismo, al derecho de propiedad como tal, en la ejecu.
cin de una intencin antijurdica. Acaso el propietario del bosque
puede alegar alguna pretensin privada sobre las intenciones jurdicas del
ladrn? Y qu es la cuadriplicacin de la pena, en caso de reincidencia, sino el castigo a la intencin criminosa? O acaso puede el propietario del bosque alegar exigencias privadas all donde no le asiste
derecho privado alguno? Era acaso el propietario del bosque el Esta.
do, antes de ser robada la lea? No, pero s lo es, al parecer, despus
del robo. La lea posee, por lo visto, la maravillosa virtud de conferir
a su propietario, una vez robada, las cualidades propias del Estado, que
antes no tena. Pero el propietario slo puede recobrar lo que antes
le perteneca. Y si se le devuelve al Estado, al conferirle, adems del
derecho privado, el que el Estado tiene sobre el culpable, eso quiere
decir que le han robado tambin al Estado, que el Estado era antes su
propiedad privada. Es decir que el ladrn de lea, como un segundo
San Cristbal, cargaba sobre sus hombros, con la lea robada, al Estado mismo.
La pena pblica es el ajuste de cuentas del delito con la razn de
Estado; es, por tanto, un derecho del Estado, pero un derecho que ste
no puede ceder a un particular, lo mismo que un individuo no puede
ceder su conciencia a otro. Todo derecho del Estado contra el delin.
cuente es, al propio tiempo, un derecho estatal del delincuente mismo.
Su relacin con el Estado no puede convertirse en una relacin con
los particulares porque se interponga en ella un medio intermedio. Y,.
aun suponiendo que se admitiera la renuncia a sus derechos por parte de.
Estado, es decir, su suicidio, la renuncia a sus derechos seria algo ms
que un abandono; sera un crimen.
Por tanto, el propietario del bosque no puede adquirir del Estado un
derecho privado a la pena pblica, por cuanto que no posee de por s nin't
gn derecho imaginable sobre esto. Ahora bien, si, en ausencia de toda
pretensin jurdica, hago del hecho criminal de un tercero fuente prog
Derecho seorial.
LE~A
275
Pero un diputado del estamento de la nobleza da a esto la siguiente rplica, eternamente memorable:
"Cuando se discute un proyecto de ley, es igualmente conveniente y nece
sario examinar y definir ante todo los principios en que se inspira, pero, una
vez hecho esto, no hay para qu volver sobre ello en la crtica de todos y cada
uno de sus artculos".
276
277
PoRcrA:
GRACIANO:
SHILOCK:
PoRcrA:
h
Divide y vel'ff:er:s.
278
279
cinco tleros. No hay razn conveniente para apartarse de esto'' ( estableciendo, como se dispona, catorce das de crcel en vez de ocho) .
el condenar a los reos a pan y agua. Un diputado del sector de las ciudades declara que en la jurisdiccin de Trveris se ha implantado ya
la reduccin de la racin de comida, con muy buenos resultados.
Por qu el honorable orador busca la causa de los excedentes resultados obtenidos en Trveris en el rgimen de pan y agua, y no en el
fortalecimiento del sentido religioso de que tanto y en trminos tan
emotivos se ha hablado en la Dieta? Quin habra pensado en otro
tiempo que el agua y el pan eran los verdaderos recursos salvadores!
En ciertos debates, le pareca a uno estar oyendo al Parlamento sagrado
inglsJ121 l Y ahora? En vez de plegarias, fe y cnticos, pan y agua,
j
280
crcel y trabajos en los bosques. Cun generosamente se vertian las palabras para hacer ganar a los renanos un asiento en el cielo! Y cun
generosamente se vuelve a discursear ahora para azuzar a toda una clase
de renanos hacia los trabajos en los bosques, condenndolos a pan y
agua! Una inspiracin feliz que ni siquiera se habra permitido un plantador holands con sus negros. Qu demuestra todo esto? Que es muy
fcil ser cristiano cuando no se quiere ser humano. 'Podemos comprender, as, el siguiente pasaje:
"Un miembro de la Dieta encontr inhumana la disposicin del 23, a pesar de lo cual fue aprobada".
Aparte de la nota de inhumana, nada ms se nos dice acerca del artculo en cuestin.
Todo lo que llevamos expuesto pone de manifiesto cmo la Dieta ha
degradado el poder ejecutivo, las autoridades administrativas, la vida
de los acusados, la idea del Estado, el delito mismo y la pena, al convertirlos en medios materiales al servicio del inters privado. A la vista de lo cual resulta consecuente que tambin la sentenca judicial se
considere como un simple medio y que en la firmeza uridica del fallo
se vea una superflua prolijidad.
"La Comisin propone que en el 6 se tachen las palabras 'jurdicamente
firme', ya que en los juicios en contumacia suministraran a los ladrones de
lea un medio para sustraerse a las penas agravadas por reincidencia, pero va
rios diputados protestaron contra ello y declararon que haba que manifestarse en contra de la supresin de las palabras sentencia fnne propuesta por la
Comisin en el 6 del proyecto, por entender que la citada calificacin de los
fallos habla sido incluida con su cuenta y razn en este lugar y en el articulado. No cabe duda, a su juicio, de que Ja intencin de castigar con mayor du
reza a los reincidentes podra ponerse en prctica ms fcilmente y con mayor
frecuencia si bastase una sola sentencia judicial para fundamentar Ja aplicacin
de una pena ms alta. Pero habla que tener en cuenta si no se sacrificara
con ello un principio jurdico esencial al inters de la guarda de los bosques, en
que tanto insiste el ponente. No es posible mostrarse de acuerdo con el parecer de que la violacin de un principio indiscutible del procedimiento judicial
pueda dar esa fuerza a una sentencia carente an de virtualidad legal. Otro
diputado de las ciudades sostuvo tambin que la enmienda de la Comisin deba ser rechazada, porque iba en contra de las normas del derecho penal en que
se dispone que ninguna pena podr ser elevada antes de que Ja primera sea
decretada en sentencia firme. El ponente replic que 'toda la ley era una 1._
de excepcin, razn por la cual deba admitirse tambin en ella un precepto e~
cepconal como el propuesto'. La supresin de las palabras jurdicamente firme,
propuesta por la Comisin, fue aprobada."
.1
-~
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como una verdadera nulidad nuestro proceso en algunas de las categoras, as como tambin, en el sentido contrario, la franqueza y la consecuencia can que da a un contenido carente de libertad una forma no
libre. Cuando se trae a nuestro derecho, materialmente, el inters privado, que no soporta la luz de la publicidad, hay que darle tambin su
forma adecuada, el procedimiento secreto, para que, por lo menos, nadie se haga ilusiones necias y peligrosas. Consideramos como un deber
de todos los renanos, especialmente los juristas, consagrar en este momento su principal atencin al contenido jurdico, para no seguir cubrindonos la cara a la postre, con una mscara vaca. Pues la forma
no tiene ningn valor cuando no es la forma de un contenido.
La propuesta de la Comisin a que acabamos de referirnos y el voto
aprobatorio de la Dieta son la flor de todo el debate, pues aqu se
muestra ante la conciencia de la propia Dieta la colisin entre el inters de los propietarios de bosques y los principios del derecho, principios sancionados por nuestra misma ley. Lo que la Dieta ha votado
es si los principios jurdicos deben sacrificarse al inters de los propietarios de bosques o, a la inversa, el inters de stos a los principios
jurdicos, y en la votacin el inters ha triunfado sobre el derecho. Y
ni siquiera se oculta que toda la ley es una excepcin a la ley, de donde
se concluye que tiene su cabida en ella todo precepto excepcional. Limitmonos a sacar de esto las consecuencias omitidas por el legislador.
Donde quiera que el legislador ha olvidado que se trata de una excepcin a la ley, y no de una ley, interviene con seguro tacto la labor
de nuestra Dieta, corrigiendo y completando, y hace que el inters privado d al derecho leyes all donde el derecho daba leyes al inters
privado.
La Dieta, por tanto, ha cumplido plenamente con su misin. Ha
defendido, y para eso fue creada, un determinado inters especial, considerndolo como un fin en s. Y si para ello ha tenido que pisotear
el derecho, eso no es ms que la simple consecuencia de su misin, ya
que el inters es por su misma naturaleza ciego, desmedido, unilateral;
en una palabra, un instinto natural ajeno a toda ley, y mal puede dar
leyes lo que no las tiene. El inters privado no adquiere la capacidad
de legislar por el hecho de sentarse en el trono del legislador, como
no adquiere la capacidad de hablar el mudo porque se le ponga en
la mano un tubo acstico de enorme longitud.
Hemos seguido de mala gana este aburrido debate carente de todo
ingenio, porque considerbamos nuestro deber demostrar a la luz de.
un ejemplo lo que puede esperarse de una asamblea de estamentos re
presentante de intereses particulares a la que se encomienda la misin
de legislar.
Repetimos que nuestra Dieta ha cumplido con el cometido que tena asignado, pero ello no quiere decir, ni mucho menos, que la justi~
fiquemos. El renano debiera triunfar en ella sobre los estamentos, el
hombre debiera imponerse al propietario de bosques. A la Dieta no
le est encomendado por la ley solamente el inters particular, sino el
283
285
sino que deber aspirar a una forma de gobierno que responda a una
conciencia del pueblo totalmente nueva, ms profunda, ms desarrollada y ms libre.
La Redaccin de la "Gctceta Renana".
[ 286]
i
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sobre la Liga aduanera prusiana en contra de los publicados en El Corresponsal de Hamburgo y en otros peridicos y en los que la Gaceta
Renana ha defendido con la mayor prolijidad, como nico camino recomendable la entrada de Hannver, Meclemburgo y las ciudades hanseticas. Y otra prueba de lo que decimos es, sobre todo, la constante
invocacin por nuestro peridico del nivel de la ciencia en el Norte
de Alemania, en contraste con la superficialidad de las teoras francesas
y de las que prevalecen en la Alemania del Sur. La Gaceta Renana ha
sido el primer peridico de esta provincia y, en general, el nico de
la Alemania del Sur que ha introducido en la provincia renana y en el
Sur de Alemania el espritu del Norte de Alemania,c y no creemos que
ningn nexo pueda unir ms ntimamente a las publicaciones separadas que la unidad espiritual, que junta las almas y constituye la nica garantia de unidad poltica contra todos los vendavales de fuera.
Por lo que se refiere a la tendencia irreligiosa de la Gaceta Renana,
las ms altas autoridades no pueden ignorar que toda Alemania, y principalmente Prusia, se halla dividida en dos campos acerca del contenido de una determinada fe positiva -que es de lo que se trata, y no de
la religin, a la que jams hemos atacado ni atacaremos-, dos campos cada uno de los cuales tiene prestigiosos sostenedores en los terrenos de la ciencia y del Estado. Y puede un peridico, ante una lucha
que an no ha sido decidida por el tiempo en que vivimos, tornar par.
tido por uno de estos dos campos o seguir en esto el camino que las
autoridades le prescriban? d Adems, no nos hemos salido nunca del
terreno periodstico y slo nos hemos referido a los dogmas y a las
doctrinas y estados de cosas eclesisticos cuando otros peridicos e trataban de convertir la religin en derecho del Estado y la desplazaban
ele su esfera propia al terreno de la poltica. Y no nos resultara difcil
invocar en apoyo de vuestras opiniones palabras parecidas y todava ms
enrgicas de un rey prusiano, Federico el Grande, al que consideramos
como una autoridad que puede ser invocada por publicistas prusianos.
As, pues, la Gaceta Renana tiene razones para creer que ha realizado en buena medida los deseos expresados por Su Majestad en su Ins1rnccin sobre la Censura de contar con una prensa independiente y
J,heral, contribuyendo as, en lo que a ella corresponde, a las bendicioucs con que en estos das toda Alemania acompaa a Su Majestad,
1\\lCStro Rey, en su carrera ascendente.
La Gaceta Renana, Vuestra Excelencia, no ha sido fundada con fiucs de especulacin editorial ni con miras de lucro. Gran nmero de
h"mbres muy prestigiosos de Colonia y la provincia renana, legtimamen Despus de estas palabras, tachado con lpiz: "el espritu protestante". d A con''"'"lcin, tachado con lpiz: "Si a Lutero no se le prohibi, a despecho del cmpera.r .. , y del Imperio, atacar la nica forma de cristianismo entonces existente, que era
1, :~tlica, y hacerlo incluso rompiendo todos los frenos y todas las medidas, va a
,,,,:,birse en un EstHdo protestante defender las posiciones de la rigurosa ciencia, pre, "11lcmcnte alemana, en contra del dogma actual, por motivos que no tienen nada
,,. frivolos, sino que son razones de orden cientfico?". e Tachado, aqu: "tomaban
,,,. de estos temas para exponer doctrinas, axiomas y preceptos polticos".
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te indignados ante las deplorables condiciones de la prensa alemana;"'creyeron ajustarse fielmente a la voluntad de Su Majestad el Rey al levantar, con la Gaceta Renana, un monumento nacional, dando a luz un
peridico que emplea, ntegramente y sin miedo, el lenguaje propio de
hombres libres y hace llegar al Rey, por muy raro que ello parezca,
la verdadera voz del pueblo. La rpida e increble difusin que el peridico ha encontrado demuestra que ha sabido interpretar, realmente,
los deseos populares. Para servirlos, aportaron aquellos hombres sus capitales sin reparar en sacrificios. A la vista de esto, que Vuestra Excelencia decida si yo, como rgano de aquellos hombres, puedo o tengo
derecho a declarar que la Gaceta Renana debe cambiar de tendencia y
si la supresin de este peridico no representara un atropello, no ya
contra un particular cualquiera, sino contra toda la provincia renana
y contra el espritu alemn.
No obstante, para demostrar al gobierno hasta qu punto estoy dispuesto a plegarme a sus deseos, siempre y cuando que sean compatibles con la misin de un peridico independiente, declaro que, como
venimos haciendo ya de algn tiempo a esta parte, nos abstendremos en
lo posible de tocar los temas eclesisticos y religiosos, a menos que otros
peridicos o las condiciones polticas lo impongan como necesario.r
2) Vuestra Excelencia pide que el Dr. Rutenberg sea inmediatamente separado de su cargo de redactor. Ya con fecha 14 de febrero hube
de notificar al Presidente del gobierno, seor von Gerlach, que la citada
persona no era redactor de la Gaceta Renana, sino que actuaba simplemente como traductor periodstico. En vista de que el seor Presidente me amenazaba con suprimir inmediatamente el peridico si no
se proceda sin demora a despedir a Rutenberg, no he tenido ms remedio, sometindome a la violencia, que separar de su puesto a dicha
persona. Pero, como no conozco norma legal alguna en que pueda apoyarse este punto del rescrito, suplico a Vuestra Excelencia que me la
haga saber para decir, en su caso, si debe mantenerse la medida tomada o es susceptible de rectificacin, por la va legal.
3) Por lo que se refiere al tercer punto, en que se pide la presentacin de un redactor-jefe del peridico, tengo entendido que, segn
el IX de la Ley de Censura de 18 de octubre de 1819, solamente
las ms altas_ autoridades del departamento de Censura estn facultadas
para formular semejante exigencia. No conozco norma alguna por la
que esta facultad se transfiera al Presidente de la provincia. Me permito,
pues, suplicar que esta norma, caso de existir, sea invocada o, en O,Vo
caso, se me comunique la orden del Ministerio de Censura. Bien 4ntendido que, a la vista de ello, cumplir con lo que se me ordena.
1
t Este prrafo fue marcado por Marx con dos asteriscos ( **) y figura al final del
manuscrito.
-
290
291
VARIOS
ELECTORES
Colonia, 24 de febrero.
Esta hoja da pe a la muy espiritual Gaceta del Rin y del Mosela parl
el siguiente pedestre comentario:
[ 292]
La Gaceta del Rn y del Mosela no censura la eleccin de los diputados propuestos, sino solamente las razones que se invocan "en apoyo"
de su eleccin. Y cules son estas razones? La Gaceta del Rin y del
Mosela cita una circular dirigida a diversos electores en la que se sealan los intereses "comerciales e industriales" como los asuntos ms im.
portantes a que los representantes de Colonia debern atender en la
prxima Dieta. De dnde sabe la Gaceta del Rn y del Moseld que
esta circular, que, por lo dems, como el mismo peridico reconoce,
slo se ha dirigido a "diversos" electores, ha influido tan poderosamente en el nimo de los votantes como para decidir preferente o exclu.
sivamente la eleccin de los seores Merkens y Camphausen? Del hecho
de que en una circular se recomiende, por razones muy especiales, la
eleccin de estos seores y aun suponiendo que llegaran a ser realmente elegidos, no se deduce, ni mucho menos, que su eleccin sea
la consecuencia obligada de aquella recomendacin y de los motivos especiales en que se apoya.
La Gaceta del Rin y del Mosela aplaude a la Gaceta Renana, cuando sta "opone triunfalmente" los nombres de los seores Camphausen
y Merkens "a los de los adversarios de los derechos de nuestra provincia". Pero, qu es lo que la lleva a este "aplauso"? Es, eviden.
temente, el carcter de las personas propuestas. Acaso se cree que
este carcter es menos conocido en Colonia que en Coblenza? Entre
los intereses que debern defenderse en la Dieta, la Gaceta del Rin y
del Mosela menciona solamente la "organizacin ms libre del municipio" y la "ampliacin de los derechos estamentales". Pues bien, acaso se piensa que los vecinos de Colonia ignoran que el seor Merkens
se ha distinguido en varias Dietas por su lucha en favor de una "organizacin ms libre del municipio" y que, incluso en una de ellas,
oponindose a casi toda la asamblea, defendi valiente e inquebrantablemente ese tipo de organizacin? Y, por lo que a "la ampliacin de
los derechos estamentales" se refiere, en Colonia se conoce muy bien
que el seor Merkens ha protestado con mucha fuerza contra el menoscabo de estos intereses por medio de la autonoma y que, sin embargo, ha luchado enrgicamente por que esos intereses se atuvieran a
sus lmites, cuando as lo exigan el inters general, los derechos colec.
tivos v la razn, como se ha demostrado en los debates sobre el robo
de lea y la ley de cazaJ 133 l As, pues, si la competencia general del
\Cfior Merkens para el puesto de diputado a la Dieta aparece demos.
poco en este punto basta con negar, sino que hay que demostrar lo que
se afirma.
La Gaceta del Rn y del Mosela hace especial hincapi en el pasaje
en que se dice:
"La navegacin a vela y a vapor, los barcos de arrastre y el ferrocarril vol
vern a nuestra ciudad a los prsperos tiempos de las viejas Hansas."
LA PROHIBICION DE LA
"GACETA GENERAL DE LEIPZIG" 1341
297
298
nunciando a todas las sinecuras, busca siempre la verdad entre las espinas del duro presente.
Los reproches que se dirigen a la Gaceta general de Leipzig, deben
ser interpretados por nosotros, pues, como dirigidos a la joven prensa
del pueblo, es decir, a la prensa real y verdadera, pues por s solo se
comprende que la prensa no puede llegar a ser una realidad sin pasar
por sus etapas de desarrollo necesarias, que descansan sobre su propia
esencia. Para nosotros, quienes repudian la prensa del pueblo repudian
en verdad el espritu poltico de este pueblo. Y, sin embargo, hemos
declarado el comienzo de este artculo que los auspicios de la prensa alemana son, al fJarecer, tristes. Y as es en realidad, pues luchar contra
una existencia es la primera forma de su reconocimiento, de su ser real
y de su fuerza. Y solamente la lucha puede convencer tanto al gobierno como al pueblo y la prensa misma de los ttulos de legitimidad reales y necesarios que la prensa ostenta. Solamente ella, la lucha, puede
demostrar si estamos simplemente ante una concesin o ante una nece.
sidad, ante una ilusin o ante una verdad.
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Debemos decir algo, ante todo, acerca del modo de hacer las citas.
El autor del artculo en cuestin [143 1 se pregunta cul es la explicacin
del tono destemplado que la prensa adopta con respecto a Prusia. Y
contesta: "A m me parece que la razn hay que buscarla, principalmente, en lo que sigue". No afirma lo que la Gaceta de Colonia le atribuye, a saber, que no exista ninguna otra razn, sino que expone su
punto de vista sencillamente como su propia opinin, como su apreciacin individual. El autor dice, adems, cosa que la Gaceta de Colonia pasa por alto, que
"el auge de 1840 se infundi, en parte, en las formas de gobierno, a las que
se dio vida y plenitud".
La Gaceta de Colonia convierte la "plena confianza" en "ninguna confianza" y prescinde, en la 1ltima parte de la citada frase, de las palabras
"y desde abajo", lo que modifica totalmente el sentido de la afirmacin.~~!
La prensa, contina diciendo nuestro autor, se ha dirigido constan
temente al gobierno porque "pareca tratarse siempre de las formas mismas dentro de las cuales es posible hacer valer frente al gobierno la
legtima voluntad moral, los ardientes deseos y las necesidades del pue~lo, err;tple~n?o para ello un lenguaje libre,_ abierto y de peso". El art.
hculo mcnmmado resume todos estos pasa1es y la Gaceta de Colonia,
305
por su parte, le hace decir que afirma "a la cara del gobierno" "que
todas las instituciones del estado son una basura y que ni siquiera sirven para dejar paso al advenimiento de algo mejor".
Acaso se trata aqu de todas las instituciones del estado? Se trata
solamente de aquellas formas de gobierno en las que "la voluntad del
pueblo" puede manifestarse "libre, abiertamente y con peso". Pues bien,
cules han sido hasta ahora estas formas de gobierno? Evidentemente, slo las Dietas provinciales. Y podemos decir que el pueblo tenga
una esencial confianza en ellas? Confa el pueblo en que, partiendo
de ellas, se llegue a un gran desarrollo popular? Las ha considerado
el leal Blow.Cummerow como una verdadera expresin de la voluntad
del pueblo? Pero no son solamente el pueblo y la prensa, sino que tambin el gobierno ha reconocido que faltan todava las formas de gobierno, ya que, de otro modo, no habra considerado necesario proceder a
crear una nueva forma, que son los "Comits"J114 l Ahora bien, que
tampoco son suficientes los Comits, bajo su forma actual, no lo hemos afirmado solamente nosotros; lo ha afirmado tambin la Gaceta
de Colonia con referencia al miembro de un Comit.
Queda la otra afirmacin, la de que las formas de gobierno, precisamente en cuanto formas, se enfrentan al contenido y de que el espritu
del pueblo no se siente "a gusto" en ellas como en sus propias formas,
no las considera como las formas de su propia vida. Esta afirmacin
se limita a repetir lo que han manifestado muchos peridicos prusia.
nos y extranjeros, sobre todo los autores de tendencia conservadora, a
saber, que la burocracia es todava demasiado poderosa y que la vida
del estado no corre a cargo del estado todo, sino solamente de una
parte de l, que es el "gobierno". Falta saber hasta qu punto las
formas de gobierno actuales sean las adecuadas, en parte para infundirles un contenido vivo y en parte para complementarlas con las formas
de gobierno indicadas, pero la respuesta a esta pregunta debera la Gaceta de Colonia buscarla all donde nosotros nos referimos a las Dietas
provinciales y a los Comits provinciales en relacin con nuestra organizacin del estado en su conjunto y, si as lo hiciera, encontrara all
la informacin congruente incluso con su sabidura. "Nosotros no exigimos que, en la representacin popular, se haga caso omiso de las diferencias realmente existentes, sino que exigimos, por el contrario, que
se tengan en cuenta las diferencias reales, creadas y condicionadas por
la estructura interna del estado". "Exigimos tan slo la consecuente y
total aplicacin de las fundamentales instituciones prusianas; exigimos
que se abandone de pronto la vida real y orgnica del estado, para recaer
en esferas de vida irreales, mecnicas, supeditadas, no estatales" ( Gaceta Renana, ao 1842, nm. 345). Pues bien, qu nos hace decir la
honorable Gaceta de Colonia?: "que todas las instituciones del estado
son una basura y que ni siquiera sirven para dejar paso al advenimiento
de algo mejor". Llega uno a pensar que la Gaceta de Colonia pretende
suplir la carencia de propia intrepidez mediante el recurso de atribuir a
otros los insolentes abortos de su cobarde, pero petulante fantasa.
306
'
Lo que nosotros atribuimos a la Gaceta de Colonia no es solamente una intencin, sino el hecho de abrigarla. Un hecho, la publicacin
de la carta de Herwegh, se vio convertido para la Gaceta de Colonia,
gracias a ciertas contingencias externas, en una simple intencin, a pesar de que sta se haba convertido ya en un hecho. Todo hecho frustrado recae en una mera intencin, pero quiere esto decir que se vea
as sustrado a los tribunales de justicia? En todo faso, no dejara de
ser una curiosa virtud la que busca la justificacin de sus actos en el
hecho fortuito que los ha frustrado, que ha impedido que se convirtieran en hechos y se quedaran en meras intenciones. Ahora bien, nuestra leal vecina plantea, no precisamente a la Gaceta Renana, sobre la
que abriga la lamentable sospecha de que no es lo suficientemente "honesta y consciente''' para poder darle una respuesta, sino "a aquella pe.
quea parte del pblico que tal vez no ve todava completamente claro
en cuanto a la creencia que merecen las sospechas" (aunque ms bien
debiera decir, la defensa contra las sospechas) "de este peridico"; pero,
se pregunta la Gaceta de Colonia, "por dnde sabe la Gaceta Renana
que abrigbamos esta intencin" (es decir, la de publicar la carta del
Herwegh) "y no la contraria" (signo haud probato) d "para aadir 1a
admonicin que la pueril petulancia del autor ha merecido?" Ahora
e "Mostrais ante mis ojos una frente sombrfa. 1 Es acaso mi presencia la que os
disgusta, Oh, Erastol? 1 Qu es, entonces? Qu os sucede? Qu es lo que os des
place, f Y os hace suspirar, solamente con verme?" d No sostenida en ninguna prueb.
3D7
Esta sentencia nos lleva de Colonia a Coblenza, al "moderado" peridico que lleva por ttulo La Gaceta del Rin y del Mosela, cuyos gritos
de angustia contra nuestra campaa en pro de la libertad de prensa se
comprenden y justifican a la vista de la cita anterior, aunque despus
de esto resulte un tanto extrao que el citado peridico quiera tambin contarse "entre los celosos defensores de la prensa". De las columnas "moderadas" de este peridico saltan hoy, no precisamente dos
leones, pero s una piel y una cogulla leoninas, a la que vamos a consagrar la atencin que nos merecen desde el punto de vista de la historia natural. El nm. 1 del citado peridico expectora, entre otras cosas:
"La lucha es, desde su punto de vista" (el de la Gaceta Renana) "tan leal,
que ya desde el primer momento nos asegura que, llevado del estado de derecho que tan a pecho torna, se manifestara incluso en contra de una prohibi<'i{m de la Gaceta del Rin y del Mosela, seguridad que sera para nosotros tan
halagadora corno tranquilizadora, si en la misma alentada no se le escapara al
cahallero defensor de toda libertad de prensa atropellada un insulto contra las
308
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"si aquella inesperada moderacin deber considerarse en realidad como un rasgo de benevolencia o ser ms bien una consecuencia de la torpeza y el cansancio espirituales de aquel peridico".
310
311
mos, por tanto, que una mala existencia, aunque sea mala, siempre que
no sea contrara a las leyes, tiene derecho a existir. No afirmamos lo
que nuestro eco deformado nos atribuye, que a una mala existencia
"se le pueda negar el derecho a existir" "por el solo hecho de ser mala".
Lejos de ello, nuestra venerable protectora se habr convencido de que
ni a l ni a la Gaceta del Rin y del Mosela les negamos el derecho a
mantener su mala existencia, ni nos empeamos, por tanto, en convertirlos en existencias lo menos malas que sea posible, sin creernos por
ello autorizados a lanzar un ataque contra el estado derecho de la Gaceta del Rin y del Mosela y de su escudero. He aqu una prueba ms
del "grado de inteligencia" de nuestro piadoso fantico:
"Pero si el rgano 'del pensamiento poltico' llega hasta el punto de afirmar
que peridicos como la Gaceta General de Lepzig (y, por supuesto, como ella
misma, la Gaceta Renana) debe ser mll.s bien elogiadas y elogiados, ademll.s,
por razn de Estado, porque, aunque inciten a la inquietud y el descontento,
se tratar de un descontento y una inquietud alemanes, no podemos por menos de oponer nuestra duda ante extrafio mrito 'en pro de la patria alemana'
que aqu se aduce."
312
la exageracin que nos alinea con tan grandes hombres y, para pagar
un favor con otro, queremos comparar a nuestro amigo con el pastor
Goeze. Le diremos, pues, con las palabras de Lessing:
"Formulemos en pocas palabras nuestra caballerosa repulsa. Escriba usted, se
or pastor, y deje a los dems escribir hasta que se acabe el papel; tambin yo
escribo. Y si le diera a usted la razn, sin tenerla ni en el asunto ms balad,
no podra volver a empuar la pluma" .l"l
El antecesor nm. l pasa por alto que dos razones pueden determinar su intranquilidad acerca de nuestra conducta caballeresca ante semejante prohibicin de la Gaceta del Rin y del Mosela y que ambas razones han sido contestadas. Tenamos necesariamente que pensar que
o bien el buen antecesor no se fiaba de nuestra aseveracin, porque diera en la supuesta reprobacin de las Hojas Polticas de Munich una
recatada justificacin de su prohibicin. Y tenamos tanta ms razn
para suponer este pensamiento en el buen antecesor cuanto que el hombre corriente posee la astucia caracterstica para extraer la verdadera
opinin de las que considera manifestaciones inconscientemente "deslizadas". Para este caso, apaciguamos al buen antecesor demostrndole
cuan imposible es gue exista una conexin entre nuestras manifestaciones acerca de las Hoas Polticas de Munich y una justificacin de
su prohibicin.
O bien -qne es la segunda posibilidad- e1 nm. l considera, en
general objetablc y poco caballeroso que reprochemos a las Hofas Po-
313
e Veremos.
Los textos que se citan prueban palmariamente la contraposicin consciente en que se trata de enfrentar a Sallet al cristianismo histrico.
Tal vez una errnea nocin de humanidad se sienta herida por la
implacable polmica que la Gaceta del Rin y del Mosela emprende contra una persona que acaba de morir. Pero, acaso no es mucho ms
inhumana, incomparablemente ms cruel la apologa que de ella hace
la Gaceta de Trveris? Acaso honramos a los. muertos falseando su
personalidad intelectual? Sallet aspiraba, sin duda, a revelar la verdad,
pero esta verdad no era, en modo alguno, la del Evangelio. Aspiraba,
es cierto, a ser un verdadero hombre, pero no, ni mucho menos, un
militante de la verdad de la iglesia.
[ 314]
315
Sallet crea, por el contrario, que la verdad racional slo podia hacerse valer frente a la verdad sagrada, que el hombre moral slo poda afirmarse en contra del hombre cristiano, y esto fue precisamente
lo que le movi a escribir su Evangelio del laico. Y cmo? Su apologsta de la Gaceta de Trveris honraba acaso al hombre volviendo
exactamente del revs todo aquello a que aspiraba? Podramos honrar
a Lutero diciendo que fue un buen catlico o al papa Ganganelli,l 151 l
llamndolo un mecenas de los jesuitas? Qu doblez y qu cobarda!
Sallet era republicano: puede llamarse su amigo quien pregone a los
cuatro vientos su monarquismo? Sallet amaba por encima de todo a la
verdad y creis que la mejor manera de honrarle es rendir tributo
a la mentira? O es que os debats entre el cristianismo y la amistad? Entonces, debis confesarlo y decir: Sallet era un buen hombre,
etc., pero un mal cristictno. Lamentadlo, si queris, deploradlo pblicamente, pero no queris hacer pasar sus obras por resplandecientes
testimonios de su cristianismo. Si condenis la tendenca de vuestro
amigo, hacedlo sin tapujos, como lo hace la Gaceta del Rin y del Mosela, pero no con subterfugios hipcritas, no elogiando en l lo que
no era, es decir, reprobando en l lo que realmente era.
Y aunque hayamos de reconocer que el mismo Evangelio del laico
podia dar pie para semejante concepcin, que Sallet, en esta obra, no
ve l mismo claro, que l mismo crea profesar el verdadero sentido
del Evangelio, que resulta fcil contraponer al pasaje citado por la
Gaceta del Rin y del MoselC! otros opuestos a l y de tono perfectamente cristiano, siempre tendr razn este peridico al sostener que predica un cristianismo a su manera en vez del cristianismo histrico.
Por ltimo, dos palabras acerca de los pasajes citados por la Gaceta
del Rin y del Mosela. Adolecen, desde luego, de un grave defecto, que
es la falta de poesa y, en general, qu desdichada ocurrencia querer
exponer poticamente las controversias teolgicas! No creemos que a
ningn compositor se le haya ocurrido poner en msica la dogmtica.
Pero, dejando a un lado esta hereja contra el arte, cul es el contenido del pasaje citado? Sallet considera incompatible con la divinidad
de Cristo el que conociera los designios traidores de Judas y no tratara de enmendarlo o de hacer fracasar su accin criminal. Y esto le
lleva a exclamar (segn la cita de la Gaceta del Rin y del Mosela):
" Malhaya el descarriado, quien quiera que l fuese,
Que nos pinta al Seor con tales rasgos
Y, para salvar en l esta pizca de conocimiento de los hombres,
Lo convierte en una lamentable caricatura!" [152]
316
DE LA CRTICA DE LA FILOSOFlA
DEL DERECHO DE HEGEL
[lSa]
261. "Frente a las esferas del derecho privado y del bien privado, de la fa
milia y de la sociedad civil, el Estado es, de una parte, una necesidad externa
y en potencia superior, a cuya naturaleza estn supeditados y de la que depen
den sus leyes y sus intereses; pero, de otra parte, es el fin inmanente de dichas
esferas y su fuerza radica en la unidad de su fin ltimo general y del inters
particular de los individuos, en el hecho de que stos tienen deberes hacia l
en tanto en cuanto tienen, al mismo tiempo, derechos ( 155) ."
Por tanto, Hegel habla aqu de la dependencia interna o de la determinacin esencial del derecho privado, etc., con respecto al Estado;
pero, al mismo tiempo, incluye esta dependencia bajo la relacin de
[ 319]
320
Hegel establece aqu una antinomia no resuelta. De una parte, necesidad externa; de otra parte, fin inmanente. La unidad del fin ltimo general del Estado y del inters particular de los individuos consiste, segn se nos dice, en que los deberes de stos hacia el Estado y
derechos frente a l son idnticos (por ejemplo, el deber de
la propiedad coincide con el derecho del propietario).
Esta identidad se hace explcita en la nota [al 261]:
321
"Corno el deber es, ante todo, el comportamiento hacia algo para m sustancial, algo en y para .universal y el derecho, en cambio, es en general la existencia de este algo sustancial y, por tanto, el lado de su particularidad y de
mi libertad particular, tenemos que ambos, en sus fases formales, aparecen distribuidos entre diferentes lados o personas. El Estado, en cuanto ente moral, en
el que se entrelazan lo sustancial y lo particular, implica el que mis obligaciones hacia lo sustancial son, al mismo tiempo, la existencia de mi particular li
bertad, lo que quiere decir que en ellas se unen en una y la misma relacin el
deber y el derecho."
262. "La idea real, el espritu, que se escinde l mismo en las dos esferas ideales de su concepto, la familia y la sociedad civil, como en su finitud,
para llegar a ser, as, partiendo de su idealidad, el espritu real infinito para
s, asigna con ello a estas esferas el material de esta su realidad finita, los
individuos en cuanto masa, por donde esta distribucin entre lo individual parece realizarse por medio de las cricunstancias, del arbitrio y de la propia eleccin particular de su determinacin."
322
323
324
El trnsito de la familia y la sociedad civil al Estado poltico consiste, por tanto, en que el espritu de aquellas esferas, que es en s el
espritu del Estado, se comporte tambin como tal hacia s mismo y
sea, en cuanto a su interioridad, real en s. Es decir, que este trnsito
no se deriva de la esencia particular de la familia, etc., ni de la esencia
particular del Estado, sino de la relacin general entre necesidad y libertad. Es exactamente el mismo trnsito que se opera en el campo
de la lgica y que va de la esfera de la esencia a la esfera del concepto. El mismo que en la filosofa de la naturaleza va de la naturaleza
inorgnica a la vida. Son siempre las mismas categoras que sirven de
alma tan pronto a estas como a aquellas esferas. Se trata simplemente
de encontrar las determinaciones abstractas que corresponden a las diferentes determinaciones concretas.
267. "La necesidad en la idealidad es el desarrollo de la idea dentro de
s misma; como :mstancialidad subjetiva es la mentalidad polftica, considerada
como :mstancialidad objetiva y, a diferencia de aqulla el organismo del Esta
do, el Estado propiamente poltico y su constitucin."
325
Lo importante es que Hegel erige siempre la idea en sujeto, haciendo del sujeto real y verdadero, como la mentalidad poltica, el predicado. Y el desarrollo se opera siempre por el lado del predicado.
En el 268 encontrarnos una linda exposicin sobre la mentalidad
poltica, sobre el patriotismo, que nada tiene que ver con la argumentacin lgica, si bien Hegel la presenta "solamente" como "resultado
de las instituciones existentes en el Estado, en las que se da realmel}te
la racionalidad", mientras que, a la inversa, estas instituciones son, al
mismo tiempo, una obetivaci6n de la mentalidad poltica. Confrntese
la nota sobre este prrafo.
269. "La mentalidad toma su contenido particularmente determinado de
los diferentes lados del organismo del Estado. Este organismo es el desarrollo
de la idea en sus diferencias y en su realidad objetiva. Estos diferentes lados
son, as, los diferentes padres y sus asuntos y actividades, por donde lo general
brota de un modo necesario y en cuanto determinado por la naturaleza del concepto y se mantiene como algo presupuesto a su produccin; este organismo
es la constitucin poltica."
326
327
Como se ve, Hegel enlaza dos sujetos, los "diferentes lados del organismo" y el "organismo", las ulteriores determinaciones. En la tertercera frase, "los diferentes lados" aparecen determinados como los "diferentes poderes". Mediante la intercalacin de la palabra "as", se suscita la apariencia de que estos "diferentes poderes" se derivan de la
frase intermedia sobre el organismo como el desarrollo de la idea.
Y, a continuacin, sigue hablndose de los "diferentes poderes". La
determinacin de que lo general "brota" de "un modo necesario" y
se mantiene as, no dice nada nuevo, pues va ya implicita en la determinacin de los "lados del organismo" en cuanto lados "orgnicos".
O, mejor dicho, esta determinacin de los "diferentes poderes" no es
sino la transcripcin de la tesis de que el organismo es "el desarrollo
de la idea en sus diferencias", etc.
Las frases que dicen: Este organismo es "el desarrollo de la idea en
sus diferencias y en su realidad objetiva" o en diferencias por medio
de las cuales "lo general'' (que aqu es lo mismo que la idea) "brota de un modo necesario y en cuanto determinado por la naturaleza
del concepto y se mantiene como algo presupuesto a su produccin",
son idnticas. La segunda es simplemente una explicacin ms detallada del "desarrollo de la idea en sus diferencias". Con ello, Hegel no
avanza ni un solo paso sobre el concepto general "de la idea" y, a lo
sumo, se remonta por encima del "organismo" en general (ya que solo
se trata, en rigor, de esta idea determinada). Qu es, pues, lo que
le autoriza a llegar a la conclusin final de que "este organismo es la
constitucin poltica"? La conclusin lo mismo podra ser la de que
"este organismo es el sistema solar". Es ms adelante, en efecto, cuando determina "los diferentes lados del Estado" como "los diferentes
poderes". La tesis de que "los diferentes lados del Estado son los
diferentes poderes" es una verdad emprica, no puede considerarse como
un descubrimiento poltico y no brota tampoco, en modo alguno, como
resultado de una argumentacin anterior. Ahora bien, por el hecho
de determinar el organismo como "el desarrollo de la i~ea", de hablar de las diferencias de la idea, intercalando luego la concrecin de
los "diferentes poderes", se suscita la apariencia de que se ha desarrollado un detenninado contenido. A la frase que dice: "la mentalidad
toma su contenido particularmente determinado de los diferentes lados
del organismo del Estado" no tena derecho Hegel a enlazar el giro
que dice "este organismo", sino que debi decir: "el organismo es el
desarrollo de la idea", etc. Por lo menos, lo que l dice vale para cualquier organismo, y no se hace presente ningn predicado quy justifique
el sujeto "este". El verdadero resultado a que pretende llegar es la
determinacin del organismo como la constitucin poltica. Pero no
se ha tendido ningn puente por el que se pueda pasar de la idea general del organismo a la idea determinada del organismo del Estado o
de la constitucin poltica, ni este puente podr tenderse en toda una
eternidad. En la frase inicial se habla de "los diferentes lados del organismo del Estado", que ms adelante se determinan como los "di-
328
329
Es decir, que (su realidad abstracta, la sustancialidad) es su necesidad (la necesidad del Estado), en cuanto su realidad se escinde en
diferentes actividades cuya diferencia se determina racionalmente y que
son, al mismo tiempo, determinaciones fijas. La realidad abstracta del
Estado, su sustancialidad, representa una necesidad, en cuanto que el
fin puro del Estado y la pura existencia del todo slo se realizan en
la existencia de los diferentes poderes del Estado.
Huelga decir que la primera determinacin de la realidad del Estado es una determinacin abstracta; el Estado no puede considerarse
como una simple realidad, sino que debe considerarse como una actividad, como una actividad diferenciada.
"Su realidad abstracta o su sustancialidad [ ... ] es su necesidad, en cuanto
se escinde en las diferencias conceptuales de su actividad, que, gracias a esta
sustancialidad, son otras tantas determinaciones reales fijas, otros tantos poderes."
330
ciencia; y tambin, siempre y cuando que sus actos se atengan a las circunstancias y a las condiciones existentes, con arreglo al conocimiento determinado
que de ellas tiene."
331
sujeto o ser real, el sujeto real aparece solamente como el ltimo predicado del predicado abstracto.
El "fin del Estado" y los "poderes del Estado'' se mistifican, aqu,
ya que aparecen representados y separados, como "modos de existencia" de la "sustancia", de su existencia real, del "espritu" que "se sabe
y se quiere", del "espritu culto".
d) El contenido concreto, la determinacin real, aparecen aqu como
algo formal; toda la determinacin formal abstracta aparece aqu como el
contenido concreto. La esencia de las determinaciones estatales no est
en ser determinaciones del Estado, sino en que se las puede considerar, bajo su forma ms abstracta, como determinaciones lgico-metafsicas. Su verdadero inters no reside en la filosofa del derecho, sino
en la lgica. La labor filosfica, aqu, no consiste en que el pensamiento tome cuerpo en determinaciones polticas, sino en que las determinaciones polticas existentes se volatilicen en pensamientos abstractos. El elemento filosfico, aqu, no es la lgica ele la cosa, sino la cosa
de la lgica. La lgica no sirve para probar el Estado, sino que es
el Estado el que sirve para probar la lgica.
1) El inters general y, en l, el mantenimiento de los intereses par
ticulares como fin del Estado;
2) los diferentes poderes, como realizacin de este fin del Estado;
3) el espritu culto, consciente de s mismo, que sabe y acta, como
el sujeto del fin y de su realizacin.
Estas determinaciones concretas se consideran desde el exterior, como
hors d'oeuvres;b su sentido filosfico consiste en que el Estado encuentra en ellas su sentido lgico:
1) como realidad abstracta o sustancialidad;
2) en que la relacin de sustancialidad pasa a ser la relacin de la
necesidad, de la realidad sustancial;
3) en que la realidad sustancial es, propiamente, concepto, subjetividad.
Al dejar de lado las determinaciones concretas, que lo mismo podran
trocarse con vistas a otra esfera, por ejemplo, la fsica, por otras determinaciones concretas y que no son, por tanto, esenciales, tenemos ante
nosotros un captulo de la lgica.
La sustancia debe "escindirse en diferencias conceptuales", que, "gracias a su sustancialidad, son otras tantas determinaciones reales fijas".
La esencia de esta frase cae dentro de la lgica y nada tiene que ver
con la filosofa del derecho. Pero el que estas diferencias conceptuales representan aqu diferencias de "su actividad" (de la actividad del
Estado) y el que "las determinaciones fijas" sean "poderes del Estado",
este parntesis si cae dentro de la filosofa del derecho, del empirismo
poltico. Vemos, pues, que toda la filosofa del derecho no es, aqu,
ms que un parntesis de la lgica. Y, como de suyo se comprende,
el parntesis es solamente un hors d' ouevre de la argumentacin real.
(Cf., por ejemplo, p. 347 [ 270, nota]):
b
332
333
constitucin de un determinado pueblo depende en general del modo y la formacin de su autoconciencia; en sta radica su libertad subjetiva y, con ella, la
realidad de la constitucin. . . De ah que todo pueblo tenga la constitucin
adecuada a l y que le corresponde."
[ ... J es decisoria, y s6lo en cuanto voluntad decisoria [en general] es la voluntad real."
334
En cuanto que este momento de la "decisin ltima" o de la "autodeterminacin absoluta" se divorcia de la "generalidad del contenido"
y de la particularidad de la deliberacin, es la voluntad real como arbitrio. O bien:
Si los asuntos y actividades particulares del Estado son, y as se denominan, asuntos y actividades del Estado, asuntos y poderes pblicos,
no son propiedad privada, sino propiedad del Estado. Esto es una tau.
tologa.
Los asuntos y actividades del Estado se hallan vinculados a individuos
(pues el Estado slo acta a travs de ellos), pero no al individuo
fsico, sino al individuo estatal, a la cualidad estatal del individuo. Por
ello resulta ridculo que Hegel nos diga que "aparecen unidos de un
modo externo y fortuito a la particularidad en cuanto tal". Lejos de
ello, se hallan unidos a l por un vinculum substantiale, por una cuali.
dad esencial del mismo. Son la accin natural de su cualdad esencial.
Este absurdo proviene de que Hegel concibe los asuntos y actividaJcs
e Palabra ilegible en el manuscrito.
335
na del Estado."
"El despotismo expresa en general una situacin de ausencia de ley, en
la que rige como ley o, ms exactamente, en sustitucin de la ley la voluntad particular en cuanto tal, sea la de un monarca o la de un pueblo [ ... ],
mientras que, por el contrario, la soberana constituye precisamente la situacin legal, constitucional, el momento de la idealidad de las esferas y los asuntos particulares, a saber: en que una esfera no es algo independiente, que viva
exclusivamente para sus propios fines y modos de actuar y solamente dentro
de s misma, sino que, en estos fines y modos de actuar, se halla determinada por la finalidad del todo (a que se ha dado en trminos generales y con
una expresin vaga el nombre de bien del Estado) y depende de ella. Esta
idealidad se manifiesta de un doble modo. -En una situacin ck paz, las esferas y los asuntos particulares avanzan por el camino de la satisfaccin de sus
intereses [ ... ] y slo es, en parte, el modo de la necesidad inconsciente de
la cosa lo que hace que su egosmo se trueque en la contribucin al mantenimiento mutuo y el mantenimiento del todo [ ... ], y en parte la accin directa desde arriba, lo que los encauza continuamente hacia la finalidad del
todo, [ ... ], como obligndolos a contribuir directamente a ello; pero se impone la coaccin, ya sea interna o externa; se impone la soberana, en cuyo
concepto simple se cohesiona el organismo, que all consista en sus particulari
dades y a la que se encomienda ahora la salvacin del Estado, sacrificando
a ella aquellos derechos que en otras circunstancias eran legtimos, y, en esta
situacin, todo idealismo cobra su peculiar realidad."
Este idealismo no se desarrolla, pues, para formar un sistema consciente y racional. En las situaciones de paz, o bien se manifiesta solamente como una coaccin externa que se ejerce sobre el poder dominante,
sobre la vida privada, por la "accin directa desde arriba", o bien se
impone como el resultado ciego o inconsciente del egosmo. Este idealismo slo cobra su "peculiar realidad" en las "situaciones de guerra o
de necesidad" del Estado, manifestndose aqu su esencia como la "situacin de guerra o de necesidad" del Estado real y existente, n1ientras que su situacin "de paz" era precisamente la guerra y la imposicin del egosmo.
336
Por tanto, la soberana, el idealismo del Estado slo existe en cuanto necesidad interior: en cuanto idea. Y Hegel se da por satisfecho
con ello, pues se trata solamente de la idea. Por consiguiente, la soberana slo existe, de una parte, como sustancia ciega, inconsciente. Enseguida veremos cul es su otra realidad.
279. "La soberana, que en primer
trmino slo es el pensamiento general
de esta idealidad, existe solamente como
la subjetividad que tiene la certeza de
s misma y como la autodeterminacin
abstracta y, por ende, infundada de la
voluntad, en la que reside la decisin
ltima. Es esto lo individual del Estado como tal, el cual slo en ello es
Uno. Pero la subjetividad slo es en
su verdad como sujeto, la personalidad
es solamente como persona, y en la
constitucin lograda como racionalidad
real, cada uno de los tres momentos
del concepto adquiere su conformacin
real para s. Este momento absoluta
mente decisivo del todo no es, por tanto, la individualidad en. general, sino
Un Individuo: el Monarca."
337
jetivacin. Lo que se convierte, por tanto, en sujeto real es la sustancia mstica, y el sujeto real aparece aqu como algo aparte, como un
momento de la sustancia mstica. Y precisamente porque Hegel parte
de los predicados de la determinacin general, en vez de partir del U no
real (del im:oxE!.u;:vov, sujeto), debiendo sin embargo, existir un porta.
dor de esta determinacin, se convierte en este portador la idea mstica. Es el dualismo que consiste en que Hegel no considera lo general
como la esencia real de lo real-finito, es decir, existente, determinado,
o no ve en lo Uno real el verdadero sujeto de lo infinito.
As, vemos que la soberana, la esencia del Estado, se considera aqu,
en primer lugar, como una esencia independiente, se la objetiva. Despus de lo cual, se comprende que este objeto debe trocarse de nuevo
en sujeto. Pero, entonces, este sujeto aparece como una autoincorporacin de la soberana, mientras que la soberana no es otra cosa que
el espritu objetivado de los sujetos del Estado.
Prescindiendo de esta falla fundamental de que adolece el razona.
- miento, examinemos el primer apartado de este prrafo. Tal cmo apa.
rece, significa senci11amente esto: el que la soberana, el idealismo de
que el Estado existe en cuanto persona, en cuanto "sujeto", se entien.
de en el sentido de que son muchas personas, muchos sujetos, ya que
ninguna persona individual absorbe en s la esfera de la personalidad,
ni un sujeto individual la esfera de la subjetividad. Qu idealismo
de Estado sera aquel que, en vez de la autoconciencia real de los
ciudadanos del Estado, fuera el alma comn del Estado, una persona,
un sujeto? Y no se extiende tampoco a ms el razonamiento de Hegel,
en este apartado. Pero, examinemos el segundo, entrelazado con el primero. Hegel trata aqu de presentar al monarca como el "hombreDios" real, como la real encarnacin de la idea.
"La soberana slo existe. . . como la autodeterminacin abstracta y, por
tanto, infundada de la voluntad, en la que reside la decisin ltima. Es esto
lo individual del Estado como tal, en que slo en ello es uno. . . En la constitucin lograda como racionalidad real, cada uno de los tres momentos del
concepto adquiere su conformacin real para s. Este momento absolutamente
decisivo del todo no es, por tanto, la individualidad en general, sino Un Indi
viduo: el Monarca."
/
338
tividad, ahora se nos habla de la individualidad. El estado, en cuanto soberano, debe ser Uno, Un individuo, poseer individualidad. El Estado "no es solamente" en esto, en esta individualidad, Uno; la individualidad es solamente el momento natural de su unidad, la determinacin natural del Estado. "Este momento absolutamente decisivo no
es, por tanto, la individualidad en general, sino Un individuo, el monarca". Por qu? Porque "cada uno de los tres momentos del concepto adquiere en la constitucin lograda como racionalidad real su
conformacin real para s". Un momento del concepto es la "individualidad", pero ello no es por s solo Un individuo. Y qu constitucin sera esa en que la generalidad, la particularidad y la individualidad, tuviesen cada una "su conformacin real para s"? Como no se
trata de algo abstracto, sino del Estado, de la sociedad, podemos aceptar incluso la clasificacin de Hegel. Qu se sigue de aqu? El ciudadano del Estado, concebido como el que determina lo general, es el
legislador; como el individuo que decide, que ejerce su voluntad real,
el soberano qu quiere esto decir? Que la individualidad de la voluntad del Estado es "un individuo", un individuo particular, diferente
de todos? Tambin la generalidad, la legislacin, tiene una "conformacin real para s". De donde cabra, por tanto, concluir que "la legislacin son estos indivdiuos particulares".
El hombre comn y corriente
Hegel
.i
. i
339
~1
,,
340
Una gran confusin reina en este prrafo. A la persona moral, sociedad, etc., se la llama abstracta; se trata precisamente, por tanto, de
las conformaciones genricas en las que la persona real da existencia
a su contenido real, se objetiva y abandona la abstraccin de la "persona quand ~me" .e En vez de reconocer esta realizacin de la persona como lo ms concreto, se pretende que el Estado tenga la ven.
taja de que en l "el momento del concepto", la "singularidad", cobre una existencia mistica. Lo racional no consiste en que cobre realidad la razn de la persona real, sino en que cobren realidad los mo.
mentos del concepto abstracto.
"El concepto del monarca es el concepto ms dificil para el razonamiento,
es decir, para la consideracin reflexiva del entendimiento, porque se mantiene
en sus determinaciones singulares, razn por la cual slo conoce fundamentos,
e Persona, a pesar de todo.
341
Algo que "comienza sencillamente con s mismo" es, en cierto sentido, toda existencia necesaria; en este respecto, lo es tanto el piojo del
monarca como el monarca mismo. Con ello, por tanto, Hegel no nos
dice nada especial acerca del monarca. Y si hay algo que valga para
todos los dems objetos de la ciencia y de la filosofa del derecho como
especificamente distinto del monarca, esto no es ms que una real
necedad; y slo ser exacto en cuanto que la "persona-idea una" sea,
ciertamente, algo que deba deducirse solamente de la imaginacin, y
no del entendimiento.
"Cabe hablar de soberana del pueblo en el sentido en que un pueblo sea
algo propio y sustantivo hacia el exterior, constituya un Estado propio", etc.
Como si el pueblo no fuera el Estado real! El Estado es algo abstracto. Slo el pueblo es lo concreto. Y es curioso que Hegel, que
habla sin reparos de lo abstracto, slo con reparos y reservas asigne
a lo concreto una cualidad viva como es la de la soberana.
342
nica en el pueblo, ya que el concepto de soberana excluye la posibilidad de una existencia doble y, ms an, antagnica. Pero:
1) el problema reside precisamente en saber si no ser una ilusin
la soberana absorbida en el monarca. O soberana del monarca o soberana del pueblo, tal es el dilema;
2) puede hablarse tambin de una soberana del pueblo en contraposicin a la soberana existente en el monarca. Pero, en este caso, no
se trata de una y la misma soberana, que haya nacido en dos lados,
sino que se trata de dos conceptos de la soberana totalmente contrapuestos, uno de los cuales slo puede llegar a existir en un monarca,
mientras que el otro slo puede cobrar existencia en un pueblo. Lo
mismo que se pregunta: es Dios el soberano, o el soberano es el hombre? Uno de los dos es una no-verdad, aunque una no-verdad inexistente.
''El pueblo sin su monarca y sin la organizacin del todo que precisamente
por esto se relaciona con ello necesariamente y de un modo inmediato es la
masa informe, que ya no es un Estado y a la que ya no corresponde ninguna
de las determinaciones que slo existen en el todo en s formado, soberana,
gobierno, tribunales, magistraturas, estamentos, etc. Por el hecho de que se manifiesten en un pueblo estos momentos relacionados con una organizacin, con
la vida del Estado, deja el pueblo de ser ese algo abstracto e indeterminado
que la simple representacin general llama pueblo."
f
1
343
Por excelencia.
344
el contenido, hacia el que el Estado poltico se comporta como la forma organizativa; propiamente, como el entendimiento determinante, limitativo, que unas veces afirma y otras niega y que en s mismo carece de contenido. En la democracia, el Estado poltico, colocndose
junto a este contenido y distinguindose de l, no es a su vez ms que
un contenido particular, en cuanto una forma de existencia particular
del pueblo. En la monarqua, por ejemplo, este algo particular, la
constitucin poltica, tiene la significacin de lo general que domina
y determina todo lo particular. En la democracia, el Estado en cuanto
lo particular es solamente lo particular y en cuanto general realmente lo
general; es decir, no es una determinabilidad a diferencia del otro contenido. Los franceses modernos conciben esto en el sentido de que en
la verdadera democracia desaparecen el Estado poltico. Y esto es verdad en el sentido de que, como Estado poltico, como constitucin, no
rige ya para el todo.
En todos los Estados distintos de la democracia, el Estado, la ley,
la Constitucin son lo dominante, sin que realmente dominen, es decir, sin que penetren de un modo material el contenido de las dems
esferas no polticas. En la democracia, la constitucin, la ley, el Estado mismos son solamente la autodeterminacin del pueblo y el contenido material de ste, en cuanto es constitucin poltica.
Por lo dems, de suyo mismo se comprende que todas las formas de
Estado tienen como su verdad la democracia y que, precisamente por
ello, faltan a la verdad en cuanto no son la democracia.
En los Estados antiguos, el Estado poltico forma el contenido del
Estado con exclusin de las otras esferas; el Estado moderno es la
acomodacin entre el Estado poltico y el Estado no poltico.
En la democracia, el Estado abstracto ha dejado de ser el momento
dominante. La disputa entre monarqua y repblica sigue siendo todava una disputa que se mantiene dentro del Estado abstracto, La repblica poltica es la democracia dentro de la forma de Estado abstracta. La forma de Estado abstracta de la repblica es, por tanto, la
repblica; por ello, deja de ser aqu la constitucin solamente poltica.
La propiedad etc., en una palabra, todo el contenido del derecho y
del Estado, es, con pocas variantes, el mismo en Norteamrica que en
Prusia. Por tanto, all la repblica es simplemente una forma de Estado, como aqu 1a monarqua. El contenido del Estado se halla fuera
de estas constituciones. Hegel est, pues, en lo cierto cuando dice
que el Estado poltico es la constitucin, es decir, que el Estado material no es el Estado poltico. Slo se opera aqu una identidad externa, una determinacin cambiante. De los diferentes momentos de la
vida del pueblo, el ms dificil de descntraar fue el Estado poltico,
la Constitucin. sta se desarroll como la razn general frente a las
otras esferas, como el ms all de stas. La misin histrica consisti
luego en su reivindicacin, pero, al hacerlo, las esferas particulares no
tuvieron 1a conciencia de que su esencia privada coincida con la esencia trascendente de la constitucin o del Estado poltico y de que su
345
En la inmediata monarqua, democracia, aristocracia, no hay todava una constitucin poltica a diferencia del Estado real, material, o
del restante contenido de la vida del pueblo. El Estado poltico no
aparece todava, aqu, como la forma del Estado material. O bien, como
346
Ya hemos visto que la subjetividad sujeto y el sujeto necesariamente individuo emprico, es uno. Ahora, se nos dice que en el concepto
de la singuladidad inmediata va implcita la determinacin de lo natural, de la corporeidad. Hegel slo ha demostrado lo evidente por s
mismo, que la subjetividad slo existe como individuo corpreo, y de
suyo se comprende que del individuo corpreo forma parte el nacimiento natural.
Hegel cree haber demostrado que la subjetividad del Estado, la soberana, el monarca, es "esencial", "como este individuo, abstrado de todo
otro contenido, y que determina a este individuo, ele un modo inmediato y natural, por el nacimiento natural, para la dignidad de monarca". Por tanto, la soberana, la dignidad monrquica, sera fruto del
nacimiento. El cuerpo del monarca determinara su dignidad. En la
ms alta cspide del Estado decidira, por tanto, en vez de la razn,
la simple physis. El nacimiento determinara la cualidad del monarca, a la manera como determina la cualidad del ganado.
Hegel demuestra que el monarca debe nacer, cosa que nadie pone
en duda; lo que no demuestra es que el nacimiento lo convierta en
monarca.
~
Que el nacimiento de un hombre haga de l un monarca es algo ,
tan difcil de convertir en una verdad metafsica como la inmaculada :
concepcin de la Virgen Mara. Pero lo mismo que esta idea, este hecho de la conciencia, aquel hecho emprico puede explicarse partiendo
de la ilusin humana y de las relaciones.
En la nota que estamos comentando, Hegel se da el gusto de creer
que ha demostrado lo irracional como algo absolutamente racional.
347
Hegel dice que el hecho de que la soberana del Estado (una autodeterminacin de la voluntad) se trueque en el cuerpo del monarca nacido
(en la existencia) es, en suma, el trnsito del contenido que en general sigue la voluntad para realizar, para traducir en existencia un fin
pensado. Pero Hegel dice: en suma. La diferencia peculiar que l seala es tan peculiar, que suprime toda analoga y pone la magia en
lugar de la "naturaleza de la voluntad en general".
En primer lugar, el trueque del fin representado en la existencia es,
aqu, un trueque inmediato, mgico. En segundo lugar, el sujeto es
aqu la pura autodeterminacin de la voluntad, el simple concepto mismo; es la esencia de la voluntad lo determinante en cuanto sujeto mstico; no es una voluntad real, individual, consciente, sino la abstraccin de la voluntad, que se trueca en una existencia natural, la pura
idea que encarna en un individuo.
En tercer lugar, as como la realizacin de la voluntad en una existencia natural se produce de un modo inmediato, es decir, sin los medios que siempre necesita la voluntad para poder realizarse, se echa
de menos tambin un fin especial, es decir, un fin determinado, no
asistimos a "la mediacin de un especial contenido, de un fin en la
conducta", cosa fcil de comprender, puesto que no estamos ante un
e Pues los extremos se tocan.
348
Se niega que la decisin final sea innata y Hegel afirma que el monarca es la decisin final por el hecho del nacimiento; pero, acaso
ha negado alguien que la decisin final dentro del Estado se halla
vinculada a individuos corpreos reales y, por tanto, "vinculada a la
naturalidad inmediata"?
281. "Ambos momentos, en su inseparable unidad, el ltimo s mismo no
fundado de la voluntad y la existencia, tambin y por tanto no fundada, de la
existencia, como la determinacin inherente a la naturaleza: esta idea de lo que
permanece inconmovible ante el arbitrio, constituye la majestad del monarca.
En esta unidad reside la real unidad del Estado, que slo mediante esta in
terna y externa inmediatez es sustrada a la posibilidad de caer en la esfera
de lo particular, de su arbitrariedad, de sus fines y puntos de vista, en la ]u.
cha de unas facciones contra otras en torno al trono y a la posibilidad de que
el poder del Estado se debilite y destruya.''
Los dos momentos son: la contingencia de la voluntad, la arbitrariedad, y la contingencia de la naturaleza, el nacimiento; es decir, Su Majestad el azar. El azar es, por tanto, la unidad real del Estado.
Hegel hace una afirmacin incomprensible cuando dice que se trata
de sustraer la "unidad interna y externa" a la colisin, etc., ya que
es esto precisamente lo que se abandona.
Lo que Hegel dice de la monarqua electiva puede aplicarse en gra.
do an mayor al monarca hereditario:
349
Hegel se limita a describir aqu de un modo perfectamente emprico el poder ministerial, tal como se halla establecido en la mayora
de los Estados constitucionales. Lo nico que la filosofa pone de
su cosecha es la mutacin de este "hecho emprico" en existencia, en
predicado del "momento de lo particular en el poder del soberano".
(Los ministros representan el lado objetivo racional de la voluntad
soberana. De ah que les corresponda tambin el honor de la responsabilidad, mientras que al monarca se le deja solamente la peculiar
fantasmagora de la "majestad".) Como se ve, e1 momento especulativo no puede ser ms pobre. En cambio, el razonamiento descansa,
en particular, sobre fundamentos totalmente empricos, que son, adems, muy abstractos, muy malos.
As, por ejemplo, la eleccin de los ministros se deja "al arbitrio ili-
350
mitado" del monarca, "ya que guardan relacin con la persona inmediata de ste", es decir, puesto que son ministros. Del mismo modo,
podra razonarse partiendo de la idea absoluta la "eleccin ilimitada"
del ayuda de cmara del monarca.
La responsabilidad de los ministros se razona mejor, "por cuanto que
lo objetivo de la decisin, el conocimiento del contenido y de las circunstancias, las normas legales y de otra clase es lo nico susceptible
de responsabilidad, es decir, de la prueba de la objetividad". De suyo
se comprende que "la subjetividad llamada a pronunciar la decisin
final", la pura subjetividad, el puro arbitrio, no es algo objetivo ni es,
por ello, susceptible de ninguna prueba de objetividad ni, por tanto,
de responsabilidad alguna, desde el momento en que un individuo es
la existencia consagrada y sancionada del arbitrio. La prueba de Hegel es palmaria, si se parte de las premisas constitucionales, lo que ocurre es que Hegel no ha probado estas premisas por el hecho de analizarlas en su idea fundamental. Y en esta confusin radica toda la falta de crtica de la filosofa hegeliana del derecho.
285. "El tercer momento del poder del soberano se refiere a lo en y de
por s general, que en sentido subjetivo reside en la conciencia del monarca y
en sentido objetivo en la totalidad de la Constitucin y en las leyes; de este
modo, el poder del monarca presupone los otros momentos, al igual que cada
uno de stos presupone, a su vez, dicho poder."
286. "La garanta objetiva del poder monrquico, de la sucesin jurdica
a base de la subida hereditaria al trono, etc., reside en que, al igual que esta
esfera tiene su realidad aparte de los otros momentos determinados por la razn; as, los otros momentos de por s poseen los derechos y deberes peculiares
de su determinacin; cada miembro, en cuanto se mantiene por s mismo,
mantiene por ello a los otros en su peculiaridad, dentro del organismo racional."
351
esta fluidez; es decir, cuando ninguno de ellos, como ocurre aqu con
la cabeza del Estado, permanezca "inmvil", "inalterable". Por tanto, con esta determinacin Hegel echa por tierra la "soberana por nacimiento".
Y, en segundo lugar, la irresponsabilidad. Cuando el monarca atenta
contra "la totalidad de la constitucin", contra las "leyes", cesa su
irresponsabilidad, al cesar su existencia constitucional; pero son precisamente estas leyes, esta constitucin, las que lo hacen irresponsable. Se
contradicen, por tanto, a s mismas, y esta sola clusula anula las leyes
y la constitucin. La constitucin de la monarqua constitucional es
la irresponsabilidad.
Y si Hegel se contenta con decir que "al igual que esta esfera tiene
su realidad aparte de los otros momentos determinados por la razn,
as los otros momentos de por s poseen los derechos y deberes peculiares de su determinacin", tendra tambin que llamar organizacin
a la constitucin de la Edad Media; tambin aqu existe una masa de
esferas particulares trabadas por la concatenacin de una necesidad extema, en la que s encaja perfectamente un monarca corpreo. Pues en
un Estado en el que toda determinacin existe de por s tambin la
soberana del Estado necesita consolidarse como un individuo particular.
Resumen sobre el modo cmo Hegel razona el poder monrquico o
la idea de la soberana del Estado
Por tanto, la soberana del pueblo es aqu la nacionalidad; la soberana del monarca es la nacionalidad, o el principio de la monarqua es
la nacionalidad, que es de por s y exclusivamente la soberana de un
pueblo. Un pueblo cuya soberana reside solamente en la nacionalidad tiene un monarca. La diferente nacionalidad de los pueblos no
puede considerase y expresarse mejor que por medio de diferentes monarcas. El foso que separa a un individuo absoluto de otro es el que
separa a estas nacionalidades.
Los griegos (y los romanos) eran nacionales porque y en la medida
en que eran el pueblo soberano. Los germanos son soberanos porque
y en la medida en que son nacionales.
"Una llamada persona moral", sigue diciendo la misma nota, "la sociedad,
el municipio, la familia, siendo algo concreto de por s, slo tiene la perso
na]idad como momento, la Heva abstractamente en s; no se toma en ello como
352
353
354
Es la explicacin usual del poder gubernativo. Lo nico que se destaca como caracterstico de Hegel es que l coordina el pod\r policiaco
y el poder judicial, mientras que, generalmente, se establece la contraposicin entre el poder judicial y el poder administrativo.
288. "Los intereses particulares comunes que caen dentro de 1a sociedad
civil y son externos a lo en y para s general del Estado ( 256) son administrados por las corporaciones ( 251) de los municipios, los oficios y estamentos y por sus autoridades, presidentes, administradores, etc. Y, por cuanto
que estos asuntos encomendados a sus cuidados son, de una parte, propiedad
privada e inters de estas esferas particulares y su autoridad se basa, por este
lado, en la confianza de los miembros de los estamentos y de los vecinos que
los forman, mientras que, de otra parte, estos crculos deben estar sometidos
a los intereses superiores del Estado, se recurrir para ocupar estos puestos,
en general, a una mezcla de elecciones generales entre estos interesados y de
confirmacin y designacin desde arriba."
355
su prosperidad. En el espritu corporativo, que entraa directamente el arraigo de lo particular en lo general estriban, por tanto, la profundidad y la fortaleza del Estado, que ste abriga en la intencin."
Curioso
l ) por la definicin de la sociedad civil como el bellum omnium
contra omnes;h
2) porque se reconoce que el egosmo privado es el "secreto del pa.
triotismo de los ciudadanos" y que en l estriban "la profundidad y
la fortaleza del Estado, que ste abriga en la intencin";
3) porque se considera como "individuo fijo" al "ciudadano", al hombre del inters particular por oposicin al inters general, al miembro
de la sociedad civil, frente a lo cual se contrapone tambin el Estado,
en "individuos fijos", a los "ciudadanos".
Parece que Hegel debiera determinar en general, la "sociedad civil",
al igual que hace con la "familia", como la determinacin de cada
individuo del Estado. Pero no es el mismo individuo el que desarrolla
una nueva determinacin de su esencia sociaL Es la esencia de la voluntad la que, al parecer, desarrolla de su propio seno su determinacin. Las existencias empricas que se dan en el Estado, distintas y
separadas unas de otras, son consideradas como encarnaciones directa~
de una de estas determinaciones.
Y como lo general en cuanto tal se sustantiva y se confunde direCtamente con la existencia emprica, lo limitado se considera inmediatamente, sin el menor sentido crtico, como la expresin de la idea.
Hegel cae aqu en contradiccin consigo mismo por cuanto que no
considera al "hombre de familia", al igual que hace con el ciudadano,
como una raza fija, excluida de las dems cualidades.
290. "En los asuntos de gobierno intervienen, asimismo, la divisin del
trabajo [ ... J La organizacin de las autoridades se encuentra, en este sentido,
con el problema formal, pero difcil, de que desde abajo, donde la vida civil
es concreta, es gobernada de un modo concreto, a pesar de lo cual estos asuntos son divididos en sus ramas abstractas, tratadas por autoridades peculiares
como centros, distintos cuyo radio de accin hacia abajo, as como en el po
der gubernativo supremo, viene a confluir a su vez en un panorama concreto."
356
292. "El lado subjetivo de que este individuo es escogido entre varios,
puesto que lo objetivo no reside aqu en la genialidad (como por ejemplo en el
arte) y hay necesariamente varios indeterminados, entre los cuales la preferencia no es nada absolutamente determinable y el individuo de que se trata debe
ser escogido y designado, ponindolo al frente de los asuntos pblicos, esta
conexin, entre el individuo y el cargo, como dos lados siempre fortuitos que
deben relacionarse entre s, compete al monarca, como el poder decisivo y soberano dentro del Estado."
293. "Los asuntos especiales del Estado que la monarqua encomienda
a las autoridades forman parte del lado objetivo de la soberana inherente al
monarca: su diferencia determinada viene dada tambin por la naturaleza mis
ma de la cosa; y, as como la actividad de las autoridades es un cumplimiento
del deber, sus asuntos son tambin un derecho sustrado a todo carcter fortuito."
Slo hay que llamar la atencin hacia "el lado objetivo de la soberana inherente al monarca".
,i~:,
357
Lo que Hegel dice acerca del poder gubernativo no merece el nombre de una exposicin filosfica. La mayora de estos prrafos po.
dran perfectamente figurar en el cdigo del Derecho nacional prusiano
y, sin embargo, no cabe duda de que la administracin propiamente
dicha constituye el punto ms difcil de todo el problema.
Como Hegel ha reivindicado ya para la esfera de la sociedad civil
el poder "policiaco" y el poder "judicial", tenemos que el poder gu.
bernativo no es otra cosa que la administracin del Estado, que l
desarrolla como la burocracia.
La burocracia tiene como primera premisa la "autoadministracin"
de la sociedad civil en "corporaciones". La nica determinacin que a
esto se aade es la de que la eleccin de los administradores, autorida.
des, etc., es de carcter mixto, pues, partiendo de los ciudadanos, debe
ser conformada por el poder gubernativo propiamente dicho ("desde
arriba" como dice Hegel) .
Por encima de esta esfera, para "la salvaguardia del inters general
del Estado y de las leyes" se hallan "delegados del poder gubernativo",
los "funcionarios ejecutivos del Estado" y las "autoridades colegiadas",
que confluyen en el "monarca".
En los "asuntos del gobierno" rige la "divisin del trabajo". Los
individuos tienen que demostrar su aptitud para los asuntos del gobier.
no, es decir, someterse a un examen. El escoger a individuos deter.
minados para ejercer cargos pblicos compete al poder soberano del
Estado. La divisin de estos asuntos viene "dada por la naturaleza
misma de la cosa". El ejercicio del cargo constituye el deber, la misin
de vida del funcionario del Estado. El Estado debe, por tanto, remu.
nerar sus servicios. La garanta contra los abusos ele poder ele la bu
358
Eso es todo.
359
do" como una corporacin (el "inters general" slo puede mantenerse
como algo "particular" frente al inters particular mientras lo particular se mantenga frente a lo general como un inters "general". De ah
que la burocracia deba defender la generalidad imaginaria del inters
general, que es su propio espritu. El Estado debe ser una corporacin
mientras la corporacin pretenda ser un Estado) y representar. por con.
siguiente, una sociedad especial, aparte, dentro del Estado. Pero la bu.
rocracia quiere la corporacin como un poder imaginario. Cierto _es que
tambin cada corporacin mantiene esta voluntad como su inters particular en contra de la burocracia, pero ella quiere la burocracia en
contra de la otra corporacin, en contra del otro inters particular.
Por tanto, la burocracia, como la corporacin acabada, triunfa sobre la
corporacin como la burocracia imperfecta, reduce a sta al plano de
una simple apariencia o trata de convertirla en mera apariencia, pero
quiere que esta apariencia exista y cree en su propia existencia. La corporacin es el intento de la sociedad civil de llegar a convertirse en
Estado; pero la burocracia es el Estado convertido realmente en sociedad civil.
El "formalismo de Estado" que es la burocracia es el "Estado como
formalismo", y como tal formalismo lo describe Hegel. Pero, como este
"formalismo de Estado" se constituye en poder real y se convierte por
s mismo en su propio contenido material, de suyo se comprende que
la "burocracia" es un tejido de ilusiones prcticas o la "ilusin del
Estado". El espritu burocrtico es un espritu totalmente jesustico,
teolgico. Los burcratas son los jesuitas de Estado y los telogos de
Estado. La burocracia es la rpublique pretre.l
Como la burocracia es, en cuanto a su esencia, el "Estado como formallsmo", lo es tambin en cuanto a su fin. De ah que a la burocracia
le parezca que el fin real del Estado es un fin contra el Estado. El
espritu de la burocracia es el "espritu formal del Estado". De ah
que erija en imperativo categrico el "espritu formal del Estado" o
la carencia real de espritu del Estado. La burocracia se considera a s
misma como el fin ltimo del Estado. Y como la burocracia hace de
sus fines "formales" su contenido, entra siempre en conflicto con los
fines "reales". Se ve, por tanto, obligada a hacer pasar la forma por
el contenido y el contenido por la forma. Los fines del Estado se
convierten en fines burocrticos o los fines burocrticos en fines del
Estado. La burocracia es un crculo del que nadie puede escapar. Su
jerarqua es una ferarqua del saber. La cspide encomienda a los
crculos inferiores el conocimiento de los detalles, a cambio de la cual
los crculos inferiores confan a la cspide el conocimiento de lo general, engandose as mutuamente.
La burocracia es el Estado imaginario junto al Estado real, el espiritualismo del Estado. Esto hace que cada cosa tenga un doble significado, un significado real y otro buorcrtico, del mismo modo que
el saber es dual, un saber real y otro burocrtico (y asimismo la vo.
j
Repblica-sacerdote.
360
]untad). Pero la esencia real es tratada con arreglo a su esencia burocrtica, con arreglo a su esencia trascendente, espiritual. La burocracia
considera la esencia del Estado, la esencia espiritual de la sociedad,
como posesin suya, es su propiedad privada. El espritu general de la
burocracia es el secreto, el misterio, que en su seno se mantiene por
medio de la jerarqua y al exterior como corporacin cerrada. De
ah que la burocracia considera como una traicin cometida contra su
misterio todo lo que sea dejar traslucir el espritu del Estado, sus intenciones. La autoridad es, por tanto, el principio de su deber y la
adoracin de la autoridad su intencin. Y, en el seno de ella, el espiritualismo se convierte en un craso materialismo, en el materialismo
de la obediencia pasiva, de la fe en la autoridad, del mecanismo de un
comportamiento formal fijo, de principios, ideas y tradiciones fijas. Por
lo que se refiere a cada burcrata por separado, el fin del Estado se
convierte en su propio fin, en una cacera de puestos cada vez ms altos, en el hacer carrera. En primer lugar, el burcrata considera la vida
real como una vida material, pues el espritu de esta vida tiene una
existencia aparte en la burocracia. De ah que la burocracia deba necesariamente tender a hacer la vida todo lo material que sea posible.
Y, en segundo lugar, esta vida es para l mismo material, es decir,
lo es en cuanto se convierte en objeto de tratamiento burocrtico, pues
su esprtu es para l algo prescrito, sus fines estn situados fuera de
l, consiste en la existencia burocrtica. El Estado ya slo existe como
diferentes espritus burocrticos fijos cuya cohesin consiste en la subordinacin y en la obediencia pasiva. La ciencia real aparece como
algo carente de contenido y la vida real se revela como algo muerto,
por este saber imaginario y esta vida imaginaria se consideran como
la esencia. De ah que el burcrata tenga que adoptar un comporta.
miento jesustico ante el Estado real, ya se trate de un jesuitismo consciente o inconsciente. Pero es necesario que l, tan pronto como sn
contraposicin se convierte en saber, llegue tambin a la conciencia de
s mismo y su comportamiento se convierta, por tanto, en un jesuitismo consciente.
Mientras que la burocracia es, de una parte, este craso materialismo,
su craso materialismo se revela en el hecho de que pretende hacerlo
todo, es decir, de que convierte su voluntad en causa prima, porque
es una simple existencia efectiva y recibe su contenido desde fuera, razn por la cual slo puede demostrar su existencia mediante la formacin, la limitacin de este contenido. El burcrata ve en el mundo
simplemente un objeto para su tratamiento.
Cuando Hegel llama al poder gubernativo al lado objetivo de la soberana atribuida al monarca hace una afirmacin acertada en el mismo sentido en que la iglesia catlica era la existencia real de la soberana, del contenido y del espritu de la Santsima Trinidad. En la
burocracia, la identidad del inters del Estado y del fin privado par.
ticular se estatuye de tal modo que el inters del Estado se convierte
en un inters privado particular frente a los otros fines privados.
361
362
Haremos notar ele pasada la construccin ele los colegios gubernativos, que en Francia, por ejemplo, no se conocen. "Por cuanto que"
Hegel menciona estas autoridades como "deliberantes", se comprende
de suyo que se trata de autoridades "constituidas de un modo colegiado."
Hegel hace que el "Estado mismo", el "poder gubernativo" se encargue de "salvaguardar" "el inters general del Estado .Y de las leyes", etc., dentro de la sociedad civil, por medio de "delegados" y,
segn l, estos "delegados gubernativos" son en rigor los "funciona.
rios ejecutivos del Estado", la verdadera "representacin del Estado, y
no "de la" "sociedad civil", sino "en contra de" ella. Por tanto, la
anttesis entre el Estado y la sociedad civil, es algo fijo; el Estado no
reside en la sociedad civil, sino fuera de sta, y slo se mantiene en
contacto con ella por medio de sus "delegados", a quienes est encomendada la "salvaguardia del Estado" dentro de estas esferas. Estos
"delegados" no superan la anttesis, sino que la convierten en una anttesis "legal", "fija". El "Estado" se hace valer por medio de delegados de esta esencia enfrentndose a la sociedad civil como algo ajeno
y exterior a la esencia de sta. La "polica", los "tribunales de justicia" y la "administracin" no son delegados de la misma sociedad ci- '
vil que administren en ellos y por medio de ellos su propio inters
general, sino delegados del Estado, llamado a administrar ste en contra de la sociedad civil. Y Hegel se encarga de hacer explicita esta
anttesis en la sincera nota que transcribimos ms arriba:
"Los asuntos del gobierno son de naturaleza obetiva, ya decididos
s ( 291)."
363
de derivarse del "nacimiento". El "poder soberano" no es sino el representante del factor naturaleza en la voluntad, la "dominacin de la
naturaleza fisica dentro del Estado".
De ah que los "funcionarios ejecutivos del Estado" se distingan
esencialmente del "soberano" en el modo cmo llegan a sus puestos.
"Lo que decide en cuanto a su determinacin para ello" (es decir, para
encargarlos de los asuntos del Estado) "'es el momento objetivo del conocimiento" (el arbitrio subjetivo carece de este factor) "y de la prueba de su capacidad, prueba que asegura al Estado su necesidad y que, al mismo tiempo y como
condicin nica garantiza a todo ciudadano la posibilidad de consagrarse al serv
cio general."
364
365
ber" y que "en ello reside, visto por este lado, la conexin del inters general
y el inters particular, que constituyen el concepto y la firmeza interna. del
Estado",
366
su espritu real y su labor real los que triunfen como sustancia sobre
el accidente de sus otras dotes? Su "cargo" es, en realidad, su relacin
"sustancial" y su "pan". No deja de ser hermoso el que Hegel con.
traponga la "formacin moral e intelectual" al "mecanismo" del sa.
ber y la labor burocrticos. El hombre que hay debajo del funcionario
debe encargarse de defender al funcionario en contra de s mismo. Pero,
vaya una unidad! Equilibrio espiritual. Qu categora tan dualista!
Hegel se remite, adems, a la "grandeza del Estado", que en Rusia,
desde luego, no garantiza a nadie contra las arbitrariedades de los "fun.
cionarios ejecutivos del Estado" y que es, en todo caso, una circunstan.
cia que reside "fuera" de la "esencia" de la burocracia.
Hegel desarrolla el "poder gubernativo" como el "servicio del Estado".
Aqu, en la esfera de "lo en s y para s general del Estado mismo"
no encontramos otra cosa que conflictos no resueltos. Las ltimas sntesis que se nos ofrecen son el examen y el pan de los funcionarios.
Hegel expone como la consagracin final de la burocracia la impotencia de sta, su conflicto con las corporaciones.
En el 297 se estatuye una identidad por cuanto que "los miembros del gobierno y los funcionarios del Estado forman la parte fundamental de la clase meda". Y Hegel ensalza a esta clase media como
la "columna fundamental" del Estado, en lo que se refiere a "juridicidad e inteligencia" (nota al citado prrafo).
"El Estado se halla fundamentalmente interesado en que se forme esta clase media, pero ello slo puede lograrse con una organizacin como la que hemos formulado aqu, es decir, confiriendo los derechos a crculos especiales relativamente independientes entre s y disponiendo de una plyade de funcionarios cuya arbitrariedad se estrella contra los derechos estatuidos."
Ciertamente, slo con una organizacin as puede el pueblo manifestarse como un estamento, el estamento medio, pero es esta acaso una
organizacin que se mantenga en marcha mediante el equilibrio entre
los privilegios? El poder gubernativo es aquel cuyo desarrollo ofrece
mayores dificultades. Este poder corresponde todo al pueblo, todava
en mayor medida que el poder legislativo.
Ms adelante (en el 308) habla Hegel del verdadero espritu de
la burocracia cuando define este espritu como la "rutina de los asuntos" y el "horizonte de una esfera limitada".
e) El poder Legislativo
298. "El poder legislativo se refiere a las leyes en cuanto tales, cuando
necesitan una ulterior elaboracin, y a los asuntos interiores que tienen por su
contenido, un alcance totalmente general" (expresin, a su vez, muy general).
"Este poder es por s mismo parte de la constitucin, que se presupone a l y
que en s y para s se halla situado fuera de su determinacin directa, pero qu<!
recibe su desarrollo ulterior del desarrollo ulterior de las leyes y del carcter
progresivo de los asuntos generales del gobierno."
367
Fuera de la ley.
368
369
En primer lugar, la categora de la transicin gradual es histricamente falsa y, en segundo lugar, no explica nada.
Para que la constitucin no slo sufra este cambio y para que, por
tanto, esta apariencia ilusoria no se vea a la postre destruida por la
violencia; para que el hombre haga conscientemente lo que la naturaleza misma de las cosas le obliga por lo dems a hacer sin conciencia de ello, es necesario que el movimiento de la constitucin, que
el progreso se convierta en principio constitucional y que el exponente
real de la constitucin, que es el pueblo, se eleve a principio de la constitucin. Y, en este caso, la constitucin es el progreso mismo.
Debemos, pues, llegar a la conclusin de que la "constitucin" misma entra en la rbita del "poder legislativo"? Esta pregunta slo puede ser contestada 1) si el Estado poltico existe como un mero formalismo del Estado real, si el Estado poltico es un dominio aparte, si el
Estado poltico existe como "constitucin"; 2) si el poder legislativo
tiene otro origen que el poder gubernativo, etc.
El poder legislativo hizo la revolucin francesa; ha hecho, adems,
all donde se manifiesta en su particularidad como lo dominante, las
grandes revoluciones orgnicas generales; no ha combatido la constitucin, pero s una constitucin particular anticuada, precisamente porque el poder legislativo es el representante del pueblo, de la voluntad
colectiva. El poder gubernativo, por el contrario, ha hecho las pequeas revoluciones, las revoluciones retrgradas, las reacciones; no ha hecho la revolucin en favor de una constitucin nueva y en contra de
otra vieja, sino que se ha revolucionado contra la constitucin, precisamente porque el poder gubernativo es el representante de la voluntad particular, de la voluntad subjetiva, de la parte mgica de 1~ voluntad.
Planteada la pregunta certeramente, slo puede formularse as: tiene el pueblo derecho a darse una nueva constitucin? Pregunta que
debe contestarse incondicionalmente en sentido afirmativo, toda vez que
la constitucin, tan pronto como deja de ser la expresin real de la
voluntad del pueblo, se convierte en una ilusin prctica.
370
El conflicto entre la constitucin y el poder legislativo es, sencillamente, un conflicto de la constitucin consigo misma, una contradiccin
dentro del concepto mismo de la constitucin.
La constitucin no es otra cosa que una acomodacin entre el Estado poltico y el Estado no poltico; es, por tanto, necesariamente y
en s misma, un pacto entre poderes esencialmente heterogneos. Y,
en este caso, la ley no puede, por tanto, proclamar que uno de estos
poderes, parte de la constitucin, tiene derecho a modificar la constitu.
cin misma, a modificar el todo.
Y si por constitucin se entienden las determinaciones generales, las
determinaciones fundamentales de la voluntad racional, se entiende que
todo pueblo (Estado) tiene esto como premisa y puede crearse su credo poltico. Esto es, en rigor, un asunto de saber, y no de voluntad.
La voluntad de un pueblo no puede ir ms all de las leyes de la
razn, ni ms ni menos que la voluntad del individuo. Y, tratndose
de un pueblo irracional, no puede hablarse, en general, de la organizacin racional del Estado. Adems, aqu, en la filosofa del derecho,
nuestro tema es la voluntad colectiva.
El poder legislativo no hace las leyes; se limita a descubrirlas y formularlas.
Se ha pretendido resolver esta pugna por medio de la distincin entre assemble constituante y assemble consttue.
299. "Estos objetos" (los objetos del poder legislativo) "se determinan,
en lo que se refiere a los individuos, con mayor claridad desde dos puntos de
vista: u) en qu los beneficia el Estado y qu ventajas obtienen de l? y
!3) qu tienen que aportar a l? Al primer punto de vista responden las leyes de derecho privado en general, los derechos de los municipios y las corporaciones, todas las disposiciones de carcter general, e indirectamente ( 298)
el conjunto de la constitucin. Pero lo que los individuos tienen que aportar,
si se lo reduce al dinero, considerado como el valor general existente de las
cosas y de las prestaciones, slo puede determinarse en justicia y de tal manera,
adems, que los trabajos y servicios particulares que el individuo puede aportar,
dependen de su arbitrio."
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tal y cmo es. Pero, al mismo tiempo, una determinacin tan extensa dara
a las leyes un carcter emprico que en su ejecucin real las obligara a someterse a modificaciones, lo que ira en contra de su carcter de leyes. La
unidad orgnica de los poderes del Estado implica por s misma el que es un
espritu uniforme el que se encarga de fijar lo general, el que le da su realidad determinada y lo ejecuta."
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Exquisitez.
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Al contrario.
"Los impuestos autorizados por las asambleas de los estamentos no deben,
adems, considerarse como un regalo que le hace al Estado, sino que se autorizan
en inters de los mismos que Jos conceden."
Este ltimo punto es totalmente exacto. El pueblo, en los estamentos, comienza a participar en el Estado y el Estado entra, como algo
externo, en la conciencia subjetiva del pueblo, cmo es posible que
Hegel presente este comienzo como si se tratase de una acabada realidad?
379
Se ponen siempre a un lado, como idnticos, y el Estado y el gobierno, y de otro lado se coloca al pueblo, formado por las esferas
particulares y los individuos. Y en el medio aparecen, como rgano
mediador, los estamentos. Los estamentos son el centro en que "el
sentido y la mentalidad del Estado y del gobierno" deben encontrarse
con "el sentido y la mentalidad de las esferas particulares y los individuos". La identidad de estos dos sentidos y mentalidades antitticos,
en cuya identidad debiera, en rigor, residir el Estado, "encuentra su
representacin simblica en los estamentos". La transaccin entre el Estado y la sociedad civil aparece como una esfera particular. Los esta.
mentas son la sntesis entre el Estado y la sociedad civil. Pero no se
nos dice cmo habrn de arreglrseles los estamentos para armonizar
dos mentalidades contradictorias. Los estamentos son la contradiccin
estatuida entre el Estado y la sociedad civil dentro de l. Y son, al
mismo tiempo, la exigencia de que esta contradiccin se resuelva.
"Esta posicin tiene, al mismo tiempo, la significacin de una mediacin comn con el poder gubernativo organizado, etc."
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..,.l<,
~~
~~ij,i
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acomodado tal y como tiene que acomodarse dentro del organismo considerado, para no tener un carcter decidido.)
"En el objeto aqu considerado, es tanto ms importante destacar este aspecto cuanto que uno de los prejuicios frecuentes, pero muy peligroso, consiste
en considerar las asambleas de estamentos, sobre todo, desde el punto de vista
de su oposicin al gobierno, como si esa fuera su posicin esencial. Orgnicamente, es decir, admitido en su totalidad, el elemento estamental slo se afirma mediante la funcin de la mediacin. De este modo, la oposicin se degrada por s misma al plano de una apariencia. Si la oposicin, en cuanto
representa un fenmeno no afectase solamente a la superficie, sino que se convirtiera realmente en una oposicin sustancial, el Estado se vera en trance
de desaparecer. El indicio de que la oposicin no tiene este carcter se deduce, con arreglo a la naturaleza misma de la cosa, del hecho de que los objetos
no interesan a los elementos esenciales del organismo del Estado, sino a cosas
ms especiales y ms indiferentes y de que la pasin que sin embargo suscita
este contenido se convierte en un espritu de partido que se propone un inters simplemente subjetivo, por ejemplo las cargas superiores del Estado."
Y en la nota se dice:
"La constitucin es, esencialmente, un sistema de mediacin."
303. "El Estamento general, que se consagra ms directamente al servicio
del gobierno lleva inmediatamente en su propia determinacin el que lo general constituye el fin de su actividad esencial; el elemento constituyente del
poder legislativo da al estamento privado una significacin y una actividad polticas. Y no puede revelarse aqu ni como una simple masa indivisa ni como
una muchedumbre desintegrada en sus tomos, sino como lo que ya es, a saber: como un estamento diferenciado en un estamento basado en la relacin
sustancial y otro fundado en las necesidades particulares y en el trab:1jo que
sirve para satisfacerlas. . . Solamente as y desde este punto de vista, se asocia
verdaderamente a lo general lo que hay de realmente particular en el Estado."
Aqu tenemos la solucin del enigma. Es "el elemento constituyente del poder legislativo" lo que "da al estamento privado una significacin poltica". Lo que quiere decir que el estamento privado adquiere esta significacin con arreglo a lo que es, con arreglo a su estructuracin en la sociedad civil (Hegel haba dicho ya que el estamento
general se consagra al gobierno; por tanto, el estamento general se halla
representado en el poder legislativo por el poder gubernativo).
Esto significa que el elemento constituyente es la significacin poltica del estamento privado, del estamento no poltico, lo que es una
contradicto in adjecto q o que, en el estamento descrito por Hegel, el
estamento privado forma parte del ser, de la poltica de este Estado.
Lo que quiere decir que Hegel le da una significacin poltica, o sea
una significacin distinta de su significacin real.
En la nota, se dice:
q
Contradicci6n en s misma.
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este modo, se suprime la sepa:racin "entre la vida civil y la vida poltica" y se plantea su "identidad".
Hegel se apoya en lo siguiente:
"En estos crculos" (la familia y la sociedad civil) "existen ya comunidades". Y cmo podemos "desintegrar de nuevo en una muchedumbre de individuos" estas comunidades, "tan pronto como actan
en el terreno poltico, es decir, desde el punto de vista de la ms alta
generalidad concreta"?
Es importante seguir de cerca este razonamiento.
La identidad de que nos habla Hegel lleg a la cspide, como l
mismo confiesa, en la Edad Meda. En ella, eran idnticos los estamentos de la sociedad civil en general y los estamentos desde el punto de vista poltico. Podemos expresar el espritu propio de la Edad
Media diciendo que los estamentos de la sociedad civil y los estamentos desde el punto de vista poltico eran idnticos, porque la sociedad
civil era entonces la sociedad poltica, ya que el princiipo ele la sociedad civil era el principio del Estado.
Ahora bien, Hegel parte ele la sepa:racin entre la "sociedad civil" y
el "Estado poltico" como ele la anttesis entre dos trminos contradictorios fijos, entre dos esferas realmente diferentes. Y no cabe duela de
que esta separacin existe realmente en el Estado moderno. La identidad del estamento civil y el estamento poltico era [en la Edad Media] la expresin de la identidad de la sociedad civil y la sociedad poltica. Pero esta identidad ha desaparecido. As lo supone, por lo menos, HegeL Si "la identidad de los estamentos civiles y los polticos"
respondiera a la verdad no podra ser, por tanto, otra cosa que la expresin de la separacin operada entre 1a sociedad civil y la sociedad
poltica o, ms exactamente, solamente la separacin de los estamentos
civiles y los polticos expresa la verdadera relacin de la moderna sociedad civil y poltica.
En segundo lugar, aqu se trata de estamentos polticos en un sentido
totalmente distinto del que estos estamentos polticos, tenan en la Edad
Media de los que nos dice que eran idnticos a los estamentos de la
sociedad civil.
Toda su existencia era [entonces] poltica; su existencia era la existencia del Estado. Su actividad legislativa, su voto de los impuestos pa:ra
el Estado, no era ms que una emanacin particular de su significacin y su actividad polticas generales. Los estamentos eran el Estado.
Su relacin con el imperio [el Rech] no era sino una relacin de transaccin entre estos diferentes Estados y la nacionalidad, ya que el Estado poltico, por el contrario de la sociedad civil, no era [entonces J
otra cosa que la representacin de la nacionalidad. La nacionalidad era
el point d'honneur r el sentido poltico ?tm;' E~oxrv de las diferentes
corporaciones, etc., y solamente a ella se referan los impuestos, etc. Tal
era la relacin que mantenan los estamentos legislativos con el Reich.
Y el mismo papel desempeaban los estamentos dentro de los dferenr Puntillo de honor.
38)
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dumbre desintegrada en sus tomos. No admite separacin alguna entre la vida civil y la vida poltica.
2) Se olvida que se trata de una relaci6n refleja y convierte los estamentos civiles como tales en estamentos polticos, pero solamente,
una vez ms, en relacin con el poder legislativo, hasta el punto de
que su misma actividad es, segn l, la prueba de la separacin.
Hace del elemento constituyente 1a expresin de esta separacin, a
la vez que presenta este elemento como exponente de una identidad
insistente. Hegel es conciente de la separacin entre la sociedad civil
y el Estado poltico, pero pretende que su unidad se exprese dentro
del Estado y de tal modo, adems, que los estamentos de la sociedad
civil forman, al mismo tiempo en cuanto tales, el elemento constitu.
yente de la sociedad legislativa (cf. xiv-xv ).[ 1551
304. "La diferencia entre los estamentos existentes ya en las esferas anteriores, lleva en s al mismo tiempo, en su propia determinacin, el elemento poltico-constituyente. Su posicin primeramente abstracta, es decir, su posicin primeramente de extremo de la generalidad emprica frente al principio
soberano o monrquico en general -en la que slo se contiene la posibilidad
del acuerdo y, por tanto, asimismo, la posibilidad de una oposicin hostil-,
esta posicin abstracta, slo se ce:Jvierte en relacin racional ( v. 302, nota)
siempre y cuando que llegue a darse su mediacin. Lo mismo que el poder
gubernativo ha recibido ya del poder soberano esta determinacin ( 300),
hace falta, asimismo, que, por parte de los estamentos, un elemento en s se
oriente hacia la determinacin de existir, esencialmente, como elemento llamado a ocupar una posicin mediadora."
305. "Uno de los estamentos de la sociedad civil encierra el principio capaz de por s de elevarse al plano de esta relacin poltica, es decir, de llegar
a ser el estamento de la moral natural que tiene como base la vida familiar
y, con vistas a la subsistencia, la propiedad de la tierra y que, consiguientemente y con vistas a su particularidad, tiene de comn con el elemento soberano una voluntad basada en s mismo, as como la determinacin natural
contenida en el elemento soberano."
306. "Este estamento se halla constituido ms claramente en cuanto a la
posicin y la significacin polticas, en el sentido de que su patrimonio. es algo
tan independiente del patrimonio del Estado como de la inseguridad de la industria, del afn de ganancia y de los cambios de la posesin en general, as
como tambin del favor del poder gubernativo y del favor de la muchedumbre, sirviendo al mismo tiempo de garanta contra la misma arbitrariedad por
el hecho de que los miembros de este estamento llamados a esta determinacin se hallan privados del derecho de los otros ciudadanos a disponer libremen
te de todas sus propiedades o a verlas transmitirse por herencia, a tono con la
igualdad del amor paterno, a sus hijos; el patrimonio se convierte as en un
bien hereditario, inalienable, vinculado al mayorazgo."
Nota. "Este estamento tiene una voluntad existente ms propia. En su con
junto, el estamento de los terratenientes se divide en dos partes: la parte culta de los propietarios de tierras y los campesinos. A estos dos sectores se con
traponen, el estamento de los oficios, que depende de las necesidades y se remite
a ellas, y el estamento general, en cuanto depende esencialmente del Estado.
La seguridad y la reciedumbre de aquel estamento pueden verse, adems, acre-
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centadas por la institucin del mayorazgo, la cual, sin embargo, slo ~ apetecible desde el punto de vista poltico, ya que representa un sacrificio Impuesto
con fines polticos, para que el primognito pueda gozar de independencia. La
razn de ser del mayorazgo es que el Estado debe apoyarse, no en la simple
posibilidad de los sentimientos, sino en la necesidad. Es cierto que los sentimientos no se hallan vinculados al patrimonio, pero media entre ellos una conexin relativamente necesaria, por cuanto que quien posee un patrimonio in
dependiente no se ve constreido por las condiciones externas, razn por la cual
puede mantener una actitud libre y actuar en bien del Estado sin verse en
torpecido por nada. Sin embargo, all donde no se den las instituciones polticas adecuadas, la constitucin y proteccin de los mayorazgos representa una
traba impuesta a la libertad del derecho privado; si a ello no se une el sentido poltico, esta institucin debe desaparecer."
307. "El derecho de esta parte del estamento sustancial se basa as, es
cierto, de un lado, en el principio natural de la familia, pero este principio se
halla, al mismo tiempo, deformado por los duros sacrificios hechos con fines
polticos, y ello hace que este estamento sea el esencialmente indicado para
trabajar en la consecucin de estos fines y el que se ve llamado a ello, consecuentemente y sin que medie la contingencia de la eleccin, y legitimado por
el nacimiento. Ocupa as la posicin firme y sustancial entre lo arbitrario snb
jetivo o la contingencia de los dos extremos, y as como lleva en. s la imagen
del elemento del poder soberano, comparte tambin con el otro extremo las
necesidades y los derechos, por lo dems iguales, convirtindose con ello a la
vez en el sostn del trono y de la sociedad."
Mediante un juego de manos, Hegel logra extraer de la idea absoluta los pares por nacimiento, el patrimonio hereditario y "el sostn del
trono y de la sociedad".
Lo ms profundo en Hegel es que ve una contradiccin entre la separacin de la sociedad civil y la sociedad poltica. Pero su error est
en contentarse con la apariencia de esta solucin, presentndola como
la cosa misma, cuando las "que se llaman teoras" por l desdeadas
exigen la "separacin" de los estamentos civiles y los polticos, y la
exigen, adems, con razn, ya que expresan una consecuencia de la sociedad moderna, en la que el elemento poltico-constituyente no es precisamente otra cosa que la expresin efectiva de la relacin real entre
el Estado y la sociedad civil, su separacin.
Hegel no llama por su nombre conocido a la cosa de que aqu se
trata. El litigio que se plantea es el que media entre la constitucin
representativa y la constitucin estamental. La constitucin represen.
tativa responde a un progreso evidente, porque es la expresin franca,
pura y lgica, del Estado moderno. Es, sencillamente, la contradiccin
no embozada.
Pero, antes de entrar en el problema mismo, echemos todava un
vistazo a la argumentacin de Hegel.
"En el elemento estamental del poder legislativo adquiere el estamento privado una significacin poltica."
388
"La determinacin peculiar del concepto de los estamentos debe buscarse, por
tanto, en el hecho de que el elemento subjetivo de la libertad general, la propia penetracin y la voluntad propia de la esfera que ha sido llamada, segn
esta concepcin, sociedad civil, encuentra en ellos su existencia con relacin al
Estado."
La sociedad civil o el estamento privado no entraa esta misma determinacin: su actividad esencial no implica la determinacin de aspirar como fin a lo general, o su actividad esencial no es una deter.
minacin de lo general, no es una determinacin general. El t:stamento
privado es el estamento de la sociedad civil contra el Estado. El estamento de la sociedad civil no es un estamento poltico.
Al definir la sociedad civil como estamento privado, Hegel se limita
a decir que las distinciones estamentales de la sociedad civil son distinciones no polticas y declara que la vida civil y la vida poltica son
heterogneas e incluso antitticas. Veamos ahora cmo contina.
"Y no puede revelarse aqu ni como una simple masa indivisa ni como una
muchedumbre desintegrada en sus tomos, sino como lo que ya es, a saber, como
un Estado diferenciado en un estamento basado en la relacin sustancial y otro
fundado en las necesidades particulares y en el trabajo que sirve para satisfacerlas ( 201 y ss.). Solamente de este modo puede lo que hay de realmente
particular en el Estado enlazarse con lo general [ 303]."
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ver este abismo que se salta y cuya existencia se demuestra por e1 mismo hecho de saltarlo.
En la nota a este prrafo dice Hegel:
"Esto va en contra de una representacin corriente", etc. Pues bien,
acabarnos de demostrar que esta representacin corriente es lgica, necesaria, una "representacin necesaria del desarrollo actual del pueblo",
mientras que la representacin que Hegel nos ofrece, por muy usual
que pueda ser en ciertas esferas, no por ello deja de ser contraria a la
verdad. Refirindose de nuevo a la representacin usual, Hegel dice:
"Esta concepcin atomstica, abstracta, desaparece ya en la familia",
etc. "Pero el Estado es", etc., etc. Es cierto que se trata de una concepcin abstracta, pero no es sino la "abstraccin" del Estado poltico,
tal como el propio Hegel lo desarrolla. Y su atomismo no es tampoco
otra cosa que el atomismo de la misma sociedad. Una "concepcin"
no puede ser concreta cuando el objeto de ella es "abstracto". El atomismo en que la sociedad se hunde con su acto poltico se deriva necesariamente del hecho de que la comunidad, la esencia comunista dentro de la que e1 individuo existe, es la sociedad civil separada del
Estado, es decir, del hecho de que el Estado poltico es una abstrae.
cin de ella.
Esta concepcin atomstica, aunque haya desaparecido ya en la familia y tal vez (?) tambin en la sociedad civil, reaparece en el Estado
poltico precisamente porque ste hace abstraccin de la familia y de
la sociedad civil. Y a la inversa. Y por el hecho de expresar lo que
este fenmeno tiene de extrao, Hegel no suprime con ello el hecho
de la extraacn.
"La idea", dice ms adelante, "que vuelve a desintegrar en una muchedumbre de individuos las comunidades ya existentes en estos crculos al pasar al
terreno poltico, es decir, desde el punto de vista de la ms alta generalidad
concreta, mantiene precisamente con ello la separacin entre la vida civil y la
vida poltica y hace que sta se halle en cierto modo en el aire, ya que, de ser
as, no tendra ms base que la individualidad abstracta del arbitrio y la opinin
y, por tanto, lo fortuito, y no algo concreto y legtimo en y para s" ( 30 3).
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Ya hemos hecho ver que la diferencia entre los estamentos que encontramos en las esferas anteriores no tiene significacin alguna para
la esfera poltica o tiene simplemente la significacin de una diferencia privada y, por tanto, no poltica. Pero, segn Hegel, esta diferencia, no su "significacin ya existente" (la que tiene en la sociedad civil), sino "el elemento poltico-constituyente, reside en el hecho
de que ste absorbe su esencia; y, sumergida en la esfera poltica, adquiere una significacin "propia", que pertenece a este elemento, y no
a ella misma.
Cuando la estructura de la sociedad civil era todava poltica y el
Estado poltico era la sociedad civil, esta separacin, esta duplicacin
de la significacin de los estamentos no exista. No significaban una
cosa en el mundo civil y otra distinta en el mundo poltico. No adquiran significacin en el mundo poltico, sino que se significaban
por s mismos. El dualismo de la sociedad civil y el Estado poltico,
que la constitucin estamental cree resolver mediante una reminiscencia,
se manifiesta aqu de tal modo que la diferencia entre los estamentos
adquiere en la esfera poltica otra significacin que en la esfera civil.
En apariencia, existe aqu identidad, el mismo sueto, pero con una determinacin esencialmente distinta, lo que quiere decir que se trata,
en realidad de un doble sujeto, y esta identidad ilusoria (que es ilusoria
ya por el solo hecho de que el sujeto real, el hombre, permanece idntico a s mismo en las diferentes determinaciones de su esencia, no
pierde su identidad; pero, aqu su sujeto no es el hombre, sino que
el hombre se identifica a un predicado --el estamento- y se afirma al
mismo tiempo que es en esta determinacin determinada y en otra determinacin) se mantiene artificialmente mediante la reflexin que, de
una parte, recibe de e11a, como tal, una determinacin que slo puede
recibir de la esfera poltica, mientras que, por otro parte, la diferencia
entre los estamentos adquiere, por el contrario, en la esfera poltica una
determinacin que no procede de la esfera poltica, sino del sujeto de
la esfera civil. Para representar el nico sujeto limitado, el estamento
determinado (la diferencia entre los estamentos) como el sujeto esencial
de los dos predicados o para demostrar la identidad de los dos predicados, se los mistifica a ambos y se los desarrolla bajo una doble forma vaga e ilusoria.
El mismo sujeto ~e presenta aqu con diferentes significaciones, pero
esta significacin no es la determinacin de si mismo, sino una determinacin alegrica, suplantada. Lo mismo se podra tomar para la misma significacin otro sujeto concreto y para e1 mismo sujeto concreto
395:
otra significacin. La significacin que la diferencia civil entre los estamentos asume en la esfera poltica no proviene de ella misma, sino
de la esfera poltica y exactamente lo mismo podra asumir aqu otra
significacin distinta, como en efecto sucede histricamente. Y viceversa. Es el modo acrtico, mstico, de interpretar una concepcin ya
superada en el sentido de una nueva concepcin del mundo, interpreta.
cin que la convierte en algo deplorablemente hbrido en que la forma burla la significacin y la significacin burla la forma, en que la forma
no asume su significacin ni su forma real, del mismo modo que la significacin no llega a la forma ni a la significacin real. Esta ausencia
de critica, este misticismo constituye el enigma de las constituciones
modernas (xm:' ~ox~v s de las constituciones estamentales), al igual
que el misterio de la filosofa hegeliana y, principalmente, de la filosofa del derecho y de la filosofa de la religin.
El mejor medio de sustraerse a esta ilusin est en tomar la significacin por lo que es, por la determinacin propiamente dicha, haciendo de ella como tal el sujeto y percatndose enseguida, por comparacin, de si el sujeto que pretende pertenecerle es realmente su predicado, de si representa su esencia y su verdadera realizacin.
"Su posicin" (la del elemento poltico-estamental), "primeramente abstracta,
o sea su posicin de extremo de la generalidad emprica con respecto al principio soberano y monrquico en general, donde slo existe la posibilidad del acuerdo y, por tanto, igualmente la posibilidad de una oposicin hostil, esta posicin abstracta slo llega a convertirse en una relacin racional ( cf. nota al
302) all donde su mediacin se da."
Ya hemos visto que los estamentos forman, en unin del poder gubernativo, el trmino medio entre el poder monrquico y el pueblo,
entre la voluntad del Estado tal y cmo existe como una sola voluntad
emprica y tal cmo existe como muchas voluntades empricas, entre la
individualidad emprica y la generalidad emprica. Hegel vease obligado a determinar la voluntad soberana como individualidad emprica,
lo mismo que determinaba la voluntad de la sociedad civil como generalidad emprica, pero no llega a expresar con todo rigor esta anttesis.
Y Hegel contina:
"As como el poder gubernativo ha recibido ya esta determinacin del poder soberano ( 300), es necesario tambin que, por parte de los estamentos,
haya un elemento orientado en s hacia la determinacin de existir e>encialmente como elemento del trmino medio."
Pero los verdaderos trminos contrapuestos son el prncipe y la sociedad civil. Y ya hemos visto que el elemento estamental tiene, en
lo que se refiere al pueblo, la misma significacin que el poder gubernativo en lo tocante al prncipe. As como ste emana en forma de
crculos ramificados aqul se condensa en una edicin en miniatura,
s Por excelencia.
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extremo de la generalidad emprica frente al principio soberano o monrquico en general, que slo entraa la posibilidad del acuerdo y, por
tanto, asimismo, la posibilidad de una contraposicin hostil", "una posicin abstracta", como Hegel seala con toda razn.
A primera vista, parece como si no se enfrentaran entre s "el extremo de la generalidad emprica" ni "el principio soberano o monrquico", o sea el extremo de la individualidad emprica. En efecto, las
representaciones de los estamentos actan por delegacin de la sociedad
civil, ni ms ni menos que el poder gubernativo asume la delegacin
del prncipe. Y lo mismo que el principio de la soberana, en el poder
gubernativo delegado, deja de ser el extremo de la individualidad emprica y ms bien renuncia en l a la voluntad "carente de fundamento"
para descender a la "finitud" del saber de la responsabilidad y del pensamiento, en el elemento estamental la sociedad civil no parece ser ya
la generalidad emprica, sino un todo muy determinado, dotado tanto
del "sentido y la mentalidad del Estado y del gobierno como de los
intereses propios de las esferas particulares y de los individuos" ( 302).
La sociedad civil ha dejado de ser, as, su edicin estamental en miniatura, ha dejado de ser la "generalidad emprica". Desciende al rango de una delegacin de un nmero muy determinado; y lo mismo que
el monarca asume en el poder gubernativo una generalidad emprica, la
sociedad civil pasa a revestir ahora, en los estamentos, una individua.
lidad o particularidad tambin emprica. Una y otro se convierte en
una particularidad.
La nica anttesis que puede darse todava aqu parece ser la antte.
sis entre los dos representantes de las dos voluntades del Estado, entre
las dos emanaciones, entre el elemento del gobierno y el elemento esta.
mental del poder legislativo; es decir, por tanto, una anttesis en el seno
del mismo poder legislativo. Por lo dems, la mediacin "comn" parece muy indicada para que estos dos elementos entren en conflicto.
En el elemento gubernamental del poder legislativo la individualidad
emprica, inaccesible, de monarca se ha terrenalizado en cierto nmero
de personalidades limitadas, tangibles, responsables, mientras que en el
elemento estamental la sociedad civil se sublima en cierto nmero de
hombres polticos. Ambos lados han perdido su carcter incomprensible: el poder soberano, por su parte, la individualidad emprica inaccesible, exclusiva, y, por la suya, la sociedad civil la generalidad emprica inabordable, vaga, el primero su rigidez y la segunda su ductilidad. As, pues, solamente en el elemento estamental, de una parte, y
de otra en el elemento gubernamental o el poder legislativo, que tra.
taban de servir, en comn, de mediacin entre la socidad civil y el
prncipe, parece haberse convertido la oposicin en una oposicin combativa y, por tanto, al mismo tiempo, en una cotradiccin irreductible.
Por consiguiente, esta "mediacin", como Hegel lo expone exacta.
mente, necesita, por tanto, "que su mediacin adquiera existencia". Hasta tal punto es ms bien la existencia que la reduccin de la contradiccin.
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Hegel parece afirmar sin fundamento alguno que esta mediacin nace
por el lado del elemento estamental. Dice:
"Lo mismo que el poder gubernativo ha recibido ya esta determimcin del
poder soberano ( 300), es necesario, asimismo, que por parte de los estamentos haya un elemento orientado hacia la determinacin de existir esencialmente como elemento de trmino medio."
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precisamente de comn con los estamentos la "individualidad emprica" de la vountad, ya que la generalidad emprica slo es real en cuanto individualidad emprica. Adems, no se contrapone a la sociedad
civil solamente como una simple frmula, como la conciencia del Esta..
do, como ocurre con el poder gubernativo, sino que es l mismo Estado,
otra parte, el monarca es la cabeza y el representante del poder gubernamental (Hegel, que lo vuelve todo del revs, hace del poder gubernamental el representante del monarca, su emanacin. Puesto que en
el plano de la idea, cuya existencia se reputa ser el monarca, tiene
ante sus ojos, no la idea real del poder gubernativo, no el poder gu.
bernativo en cuanto idea, sino el sujeto de la idea absoluta que cobra
existencia corprea en el monarca, el poder gubernativo se convierte
en una prolongacin mstica del a'lma, existente en su cuerpo -en el
cuerpo del monarca-) .
Por consiguiente, el monarca debiera, en el poder legislativo, servir
de trmino medio entre el poder gubernativo y el elemento estamental; pero el poder gubernativo es el trmino medio entre aqul y la
sociedad civil. Ahora bien, cmo va a ser el mediador entre elementos de los que necesita para su propio trmino medio, para no quedar reducido a un extremo unilateral? Se resuelve aqu todo lo que
hay de absurdo en estos extremos que desempean alternativamente
unas veces el papel de extremo y otras el de trmino medio. Son una
especie de cabezas de Jano, que se presentan ora por delante ora por
detrs y cuyo carcter difiere segn el lado por el que se las mira. Lo
que primeramente se determinaba como trmino medio entre los extremos se presenta ahora por s mismo como extremo, y uno de los dos
extremos al que serva de trmino medio con respecto al otro reaparece ahora como extremo (visto en lo que lo distingue del otro extremo) entre su extremo y su trmino medio. Se complementan el uno
al otro. Sucede lo que suele ocurrir cuando un tercero se entromete
entre dos personas que se pelean: uno de los dos que se disputan toma
partido, a su vez, entre el tercero y el otro. En la historia del marido
y la mujer que se peleaban y el mdico que quiso hacer de mediador
entre ellos: la mujer se interpuso, a su vez, entre el mdico y su marido y ste entre la mujer y el mdico. O como el len que, en el
sueo de una noche de verano, exclama: "Soy un len y no lo soy,
sino que soy Snug"J15 6l Lo mismo ocurre aqu: cada extremo es tan
pronto el len de la oposicin como el Snug de la mediacin: Cuando
uno de los extremos grita: "Ahora, soy el trmino medio", los otros dos
no tienen derecho a tocarlo, sino simplemente el de golpear a quien
pocos momentos antes era el extremo. Es, como vemos, una sociedad
que, en el fondo de su corazn, es pendenciera, pero que tiene demasiado miedo a los golpes para ponerse realmente a pelear, y los dos
que se disponen a irse a las manos se las arreglan para que el tercero que se entromete reciba los golpes: entonces, uno de los dos contendientes asume el papel de tercero en discordia, y a fuerza de prudencia no se llega a ninguna decisin. Es un sistema de mediacin que
400
recuerda tambin a quien, queriendo dar la batalla a un adversario, tiene, al mismo tiempo, que protegerle de los golpes de otros adversarios
y que, ocupado en ambas faenas, no llega nunca a hacer lo que se propone. Y es curioso que Hegel, que reduce este absurdo de la mediacin a su expresin abstracta, lgica, y por tanto, no falseada, intransigente, la haga pasar al mismo tiempo por un misterio especulativo de
la lgica o por la relacin racional, por la conclusin de la razn. Entre
dos extremos reales no cabe mediacin, precisamente por que se trata
de extremos reales. Y, por lo dems, tampoco la necesitan, ya que se
trata de elementos de esencia antittica. No tienen nada de comn,
no se postulan entre s ni se complementan el uno al otro. El uno no
lleva en su propio seno las aspiraciones, las necesidades ni la anticipacin del otro. (Cuando Hegel presenta como contraposiciones reales
la generalidad y la individualidad, los elementos abstractos del razonamiento, pone de manifiesto precisamente la dualidad fundamental de
su lgica. Lo dems corresponde ya a la crtica de la lgica hegeliana).
Podra objetarse a esto que les extremes se touchent.x El polo Norte
y el polo Sur se atraen. Y tambin existe una atraccin entre el sexo
masculino y el femenino, y el hombre nace gracias a la conjuncin
operada entre sus diferencias extremas.
Por otra parte, todo extremo es su otro extremo. El espiritualismo
abstracto es materialismo abstracto, y el materialismo abstracto es el
espiritualismo abstracto de la materia.
Por lo que se refiere a la primera objecin, diremos que el polo
Norte y el polo Sur son, ambos, polos; su esencia es idntica; ya tambin el sexo femenino y el masculino pertenecen por igual a una especie, tienen una misma esencia, que es la esencia humana. El Norte y
el Sur son determinaciones opuestas de una misma esencia; representan la diferencia de una esencia en el ms alto grado de su desarrollo.
Son la esencia diferenciada. Son lo que son simple y nicamente como
determinaciones distintas y en cuanto que son estas distintas determinaciones. Los verdaderos y reales extremos seran el polo y el no-polo,
el sexo humano y el sexo no humano. La diferencia es, aqu una
diferencia de la existencia, mientras que all es una diferencia de la
esencia, entre dos esencias. Y, en lo tocante a la segunda objecin,
la principal determinacin estriba en que un concepto (existencia, etc.)
se concibe en abstracto, en que no tiene significacin en cuanto algo
independiente, sino en cuanto abstraccin de otra cosa y slo y nicamente es como abstraccin; por ejemplo, el espritu es solamente la
abstraccin de la materia. Y, entonces, se comprende de suyo que,
precisamente porque esta forma tiene que ser su contenido y porque
es ms bien lo contrl11Tio abstracto, el objeto de que se abstrae, aqu el
materialismo abstracto, es, en su abstraccin, su esencia real. Si la di..
ferencia que se da dentro de la existencia de una esencia no se confundiera en parte con la abstraccin sustantiva (no, propiamente hablando, con la abstraccin de un otro, sino con la abstraccin de s
x Los extremos se tocan.
401
402
dedad civil del Estado poltico", del "poder legislativo''. Por consiguiente, el extremo que la soL:iedad civil debera formar en relacin con
el monarca es el elemento "estamental" (Puesto que la sociedad civil
es la no-realidad de la existencia poltica, la existencia poltica de la
sociedad civil es su propia desintegracin, su separacin de s misma).
Y de esta misma manera representa, por tanto, la anttesis del poder
gubernativo.
He ah por qu Hegel dice, una vez ms, que el elemento "estamental'' es "el extremo de la generalidad emprica", aunque, propiamente
hablando, lo es la misma sociedad civil. (Es, pues, perfectamente intil que Hegel derive el elemento poltico estamental de las corporacio.
nes y de los distintos estamentos. Esto slo tendra sentido si los
distintos estamentos fuesen ahora, en cunto tales, los estamentos legislativos y si, por tanto, fuese la diferencia de la sociedad civil, la
determinacin civil, en realidad, la determinacin poltica. Pero, entonces, no estaramos ante un poder legislativo del Estado en su conjunto, sino ante el poder legislativo de los diferentes estamentos, corpora.
ciones y clases por encima de la totalidad del Estado. De ser as, los
estamentos de la sociedad civil, lejos de recibir su determinacin poltica, seran ellos los que determinaran al Estado poltico. Haran de
su particularidad e1 poder determinante de la totalidad. Lo particular
impondra su poder sobre lo general. Y no tendramos tampoco un poder legislativo, sino varios, que se entenderan entre ellos mismos y con
el gobierno. Ahora bien, Hegel se refiere a la significacin moderna
del elemento estamental, que consiste en ser la realizacin de la cuali.
dad de ciudadano, del Estado, del bourgeois. Su mira es que "lo general en y para s", el Estado poltico, determina a la sociedad civil,
en vez de ser determinado por ella. Y, aunque toma de la Edad Media la forma del elemento estamental, asigna a este elemento, por el
contrario, la significacin de algo que se halla determinado por la esencia del Estado poltico. Segn l, los estamentos, en cuanto representantes de las corporaciones, etc., no son la "generalidad emprica", sino
la "particularidad emprica", la "particularidad del empirismo"). As,
pues. el "poder legislativo" necesita por s mismo la mediacin, necesita
que la oposicin se vea paliada, y esta mediacin tiene que partir del
~'elemento estamental", ya que ste, dentro del poder legislativo, pierde
la significacin de representar a la sociedad civil, para convertirse en
un elemento primario y es en s mismo la sociedad civil del poder legislativo. El "poder legislativo" es la totalidad del Estado poltico, y
ello hace precisamente que su contradiccin se convierta en algo feno.
mnico. Es, por tanto, al mismo tiempo, su desintegracin postulada.
Chocan en su seno principios muy diferentes. Es cierto que esto se
manifiesta como una oposicin de los elementos del principio soberano
y del principio del elemento estamental, etc. Pero, en el fondo, se
trata de la antinomia entre el Estado poltico y la sociedad civil, de la
contradiccin del Estado poltico abstracto consigo mismo. El poder
legislativo es la llamada a la revuelta (El principal error de Hegel es
,
CRTICA DEL DERECHO DEL ESTADO DE HEGEL
403
dedel
son
po-
404
405
Ya hemos puesto de manifiesto la inconsecuencia de Hegel, 1 ) cuando concibe el elemento poltico-estamental en su abstraccin moderna de
la sociedad civil, despus de haber sacado este elemento de las corporaciones; 2) cuando aqu lo determina de nuevo con arreglo a la
diferencia entre los estamentos de la sociedad civil, despus de haber
determinado ya los estamentos polticos como tales, viendo en ellos el
"extremo de la generalidad emprica".
Lo lgico sera, ahora, considerar los estamentos polticos de por s
como un elemento nuevo y, partiendo de ellos, construir la mediacin
postulada en el 304.
Pero, veamos ahora cmo procede Hegel para introducir de nuevo la
diferencia entre los estamentos de la sociedad civil, creando a la par con
ello la apariencia de que no son la realidad y la esencia particulares
de la diferencia entre los estamentos de la sociedad civil las que determinan la ms alta esfera poltica, el poder legislativo, sino que aqullas se ven, por el contrario, degradadas al rango de simples materiales,
que la esfera poltica se encarga de modelar y construir con arreglo
a su necesidad, a la necesidad que se deriva de s misma.
"Uno de los estamentos de la sociedad civil contiene el principio suscepti
ble de por s de haber constituido esta relacin poltica que es el estamento
de la moralidad natural." (El estamento de los campesinos.)
406
La "voluntad basada en s misma" se refiere al sustento, y la "propiedad de la tierra", "determinacin natural" comn con el elemento
soberano, se refiere a la "vida familiar", como base.
Ahora bien, el "sustento de la propiedad de la tierra" y una "voluntad basada en s misma" son dos cosas diferentes. Habra que hablar
ms bien de una voluntad basada en la tierra". De una voluntad ba.
sada "en la mentalidad de Estado", y no de una voluntad basada en
s misma, sino de una voluntad basada en el todo. En vez de la "mentalidad", de la "posesin del espritu pblico" se pone la "propiedad
de la tierra".
Por lo que se refiere, adems, a la "vida familiar", considerada como
base, a la moralidad "social" de la sociedad civil, parece como si se
hallara aqu por encima de la "moralidad natural". Adems, la "vida
familiar" es la "moralidad natural" de los otros estamentos o del estamento urbano de la sociedad civil, al igual que del estamento campesino. Pero, el hecho de que la "vida familiar" sea, en el estamento
campesino, no solamente el principio de la familia, sino tambin la
base de su existencia social en general, parece ms bien incapacitar a
este estamento para abordar la ms alta funcin poltica, ya que tender a aplicar leyes patriarcales a una esfera que est fuera del patriarcalismo y a poner por delante al padre o al hijo, al seor o al cra.
do, all donde se trata del Estado poltico, de la condicin de ciudadano
del Estado.
En lo tocante a la determinacin natural del elemeno soberano, Hegel pone ante nosotros, no a un rey partiracal, sino a un moderno rey
constitucional. Su determinacin natural consiste en ser el representante fsico del Estado y en haber nacido rey, en el hecho de que la monarqua es una herencia familiar; ahora bien, acaso hay algo de comn
entre esto y la vida familiar, considerada como base de la condicin campesina? Y qu tiene de comn la moralidad natural con la determinacin natural por efecto del nacimiento? El rey tiene de comn con el
caballo el haber nacido rey como el caballo ha nacido caballo.
Si Hegel hubiera conv~rtido en diferencia poltica la diferencia entre los estamentos por l establecida, el estamento campesino en cuanto tal era ya una parte independiente del elemento estamental y, a
partir del momento en que es, por esta razn, un elemento de la mediacin con el poder soberano, para qu construir una nueva media.
cin? Y para qu destacar este estamento sobre el elemento estamental propiamente dicho, desde el momento en que ste no llega a separarse
de l en la posicin abstracta, con respecto al elemento soberano? Pero,
despus de haber desarrollado precisamente el elemento poltico esta.
mental como un elemento particular, corno una transustanciacin del
estamento privado en condicin de ciudadano del Estado y de haber
descubierto que, cabalmente a causa de ello, era necesaria la mediacin,
cmo Hegel puede volverse a desintegrar este organismo en diferen.
cias relativas al estamento privado y deducir de este estamento privado
la mediacin del Estado poltico consigo mismo?
407
Qu anomala, en general, la de que la ms alta sntesis del Estado poltico no sea otra cosa que la sntesis de la propiedad privada y
la vida familiar!
En una palabra:
Desde el momento en que los estamentos civiles en cuanto tales son
estamentos polticos, no es necesaria esta mediacin y desde el momento en que esta mediacin es necesaria, el estamento civil no es esta.
mento poltico, ni lo es tampoco esta mediacin. Por tanto, el campesino no forma parte del elemento poltico-estamental en cuanto tal
campesino, sino en cuanto ciudadano del Estado, mientras que, a la
inversa (cuando es ciudadano del Estado en su condicin de campe.
sino o campesino en su condicin de ciudadano del Estado) su condicin de ciudadano del Estado es su condicin de campesino y es ciudadano del Estado, no a ttulo de campesino, sino campesino a ttulo
de ciudadano del Estado.
Hegel incurre, pues, aqu en una inconsecuencia en su profJia manera de ver, y una inconsecuencia tal es una acomodacin. En el sentido moderno, que es el que Hegel desarrolla, el elemento poltico-estamental es el divorcio ya acabado que se postula entre la sociedad civil y sus estamentos privados, de una parte, y de otra parte, sus diferencias. Pues bien, cmo puede Hegel hacer del estamento privado
la solucin de las antinomias del poder legislativo consigo mismo? Hegel postula el sistema estamental de la Edad Media, pero en el sentido
moderno del poder legislativo moderno, pero injertado en el cuerpo
del sistema estamental de la Edad Media. Es el peor de los sincretismos.
Al comienzo del 304, leemos:
"La diferencia entre los estamentos que encontramos ya en las esferas anteriores entraa al mismo tiempo el elemento poltico-estamental en su propia determinacin."
408
Primera proposicin. Al Estado no le basta "con la simple posibilidad del sentimiento"; debe, adems, "atenerse a una necesidad".
Segunda propo.~icin. "Los sentimientos no dependen del patrimonio",
es decir, los sentimientos del patrimonio son una "simple posibilidad".
Tercera proposicin. Se crea, sin embargo, una "conexin relativamente necesaria": la de que "quien posee un patrimonio independiente, etc., puede obrar en bien del Estado"; es decir, que el patrimonio
brinda la posibilidad de sentimientos polticos, pero, con arreglo a la
primera proposicin, esta posibilidad por s sola no es suficiente.
409
Por consiguiente, tambin la filosofa depende esencialmente del erario del gobierno.
Su patrimonio es independiente "de la inseguridad de la industria,
del afn de lucro y de las fluctuaciones de la posesin, en general". Y,
desde este punto de vista, se opone a l esto "el estamento artesanal",
"en cuanto depende de las necesidades y tiene que atenerse a ellas".
Este patrimonio es, as, "independiente" "del favor del poder gubernativo as como tambin del favor de 1a masa".
Y se halla, por ltimo salvaguardado contra la propia arbitrariedad,
ya que los miembros de este estamento llamados a esta determinacin
"se ven privados del derecho de los dems ciudadanos tanto a disponer libremente de toda su propiedad como del de trasmitirla, a sus hijos con arreglo a la igualdad del amor paterno".
La oposicin reviste aqu una forma totalmente nueva y muy mate-
rial, que en modo alguno podamos esperar que surgiera en el cielo
del Estado poltico.
Esta oposicin, tal como Hegel la desarrolla con toda su fuerza, es
la oposicin de la propiedad privada y del patrimonio.
La propiedad sobre la tierra es la propiedad privada ~a-e' E~ozi-v,Y la
propiedad privada propiamente dicha. Su naturaleza exacta de propiedad privada se manifiesta 1) en su "independencia" frente al "patrimonio del Estado" y frente al "favor" del "poder gubernativo", en su
independencia con respecto a la "propiedad general del Estado poltico",
como propiedad particular existente, con arreglo a la construccin del
Estado poltico, al lado de otros patrimonios; 2) en su "independencia"
con resecto a las necesidades" de la sociedad, con respecto al "patriY
Por excelencia.
410
monio social" o "al favor de la masa" (y no deja de ser menos caracterstico el que la participacin en el patrimonio del Estado se
considere como un "favor del poder gubernativo", lo mismo que la
participacin en el patrimonio social se repita como un "favor de la
masa''). El patrimonio del "estamento general" y el del "estamento
profesional" no es propiedad privada propiamente dicha, ya que se halla
condicionado, en el primer caso directamente y en el segundo indirectamente, por los nexos con el patrimonio general o con la propiedad
en cuanto propiedad social, de la que es una participacin, necesitando
por tanto, as de un lado como del otro, del "favor", es decir, de "la
contingencia de la voluntad". A esto se opone la propiedad sobre la
tierra en cuanto propiedad privada soberana que no ha llegado a asumir an la forma de patrimonio, es decir, la forma de un patrimonio
postulado por la voluntad social.
As, la constitucin poltica en su ms alta expresin es, por tanto,
la constitucin de la propiedad privada. Por consiguiente, el sentimiento poltico ms elevado es el sentimiento de la propiedad privada. El
mayorazgo es, simplemente, la manifestacin externa que corresponde
a la naturaleza interna de la propiedad privada. Por el hecho de ser
inalienable, se la cortan los nervios sociales y se asegura su aislamiento de la sociedad civil. Y por el hecho de no trasmitirse a los hijos
atendiendo a la "igualdad del amor paterno", queda incluso al margen
de la sociedad en pequeo, de la sociedad natural de la familia, de su
voluntad, de sus leyes, es independiente de ella y salvaguarda, por tan.
to, al carcter retrado de la propiedad privada de la suerte de verse
transferida al patrimonio familiar.
En el 30 5, Hegel haba declarado que el estamento de la propiedad privada era susceptible de llegar a constituirse en "relacin politica", puesto que tiene como base "la vida familiar". Pero l mismo
declaraba que "el amor" es la base, el principio, el espritu de la vida
de la familia. Esto quiere decir, por tanto, que en el estamento basado en la vida familiar falta lo que sirve de base a la vida de la familia, que es el amor en cuanto principio real y, por ende, eficiente
y determinante. Es decir, la vida familiar es una vida sin espiritu, la
ilusin de la vida familiar. En su ms alto desarrollo, el principio de
la propiedad privada se halla, pues, en contradiccin con el principio
de la familia. Al contrario del estamento de la moralidad natural, de la
vida familiar, slo es, pues, en la sociedad civil donde la vida de la familia llega a ser una verdadera vida familiar, una vida de amor. Aquel
estamento es ms bien la barbarie de la propiedad privada, opuesta a
la vida familiar.
En eso residiria, pues, la grandeza soberana de la propiedad privada,
de la propiedad sobre la tierra, acerca de la cual en estos ltimos tiempos, se han dicho tantas necedades y se han derramado tantas y tan
diversas lgrimas de cocodrilo.
De nada le sirve a Hegel decir que el mayorazgo es pura y simplemente una exigencia de la poltica y que debe tomarse en su posicin
411
':
i
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414
Y el 268:
"Los sentimientos polticos, el patriotismo en general, en cuanto la certidumbre permanente en la verdad [ ... ] y la voluntad convertida en costumbre
son solamente el resultado de las instituciones existentes en el Estado, como
aquellas en que existe realmente lo racional, que se manifiesta a travs de la
conducta ajustada a estas instituciones. -Estos sentimientos consisten, en general, en la confianza (que puede llegar a convertirse en una penetracin ms
o menos desarrollada), -en la conciencia de que mis intereses sustanciales y
particulares se convierten y se mantienen en los intereses y los fines de otro
(que aqu es el Estado) como en una relacin con respecto a m en cuanto
individuo-, gracias a lo cual este otro no es directamente, con respecto a m,
otro, y yo mismo soy libre en esta conciencia."
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2) La cualidad poltica del seor del mayorazgo es la cualidad poltica de su bien hereditario, una cualidad politica inherente a ste. Es
decir, que la cualidad poltica aparece tambin aqu como propiedad
de la propiedad de la tierra, como una cualidad directamente inherente
a la tierra (a la naturaleza) puramente fsica.
Del primer punto se desprende que el seor del mayorazgo es el siervo de la propiedad de la tierra y que en los siervos sujetos a su seoro
se manifiesta simplemente la consecuencia prctica de la relacin terica en que l mismo se encuentra con la propiedad de la tierra. La
profundidad del subjetivismo alemn se rebela por doquier como la tosquedad de una objetividad carente .de espritu.
Hay que explicar aqu: 1) la relacin entre la propiedad privada y
la herencia; 2) la relacin entre la propiedad privada, la herencia y,
como consecuencia de ella, el privilegio concedido a ciertas familias de
participar en la soberana pol,~,:ca; 3) la verdadera relacin histrica,
que es la relacin germnica.
l-Iemos visto que el mayorazgJ es la abstraccin de la "propiedad
privqda independiente". Y esto entraa, a su vez, una segunda con.
secuencia. La independencia, la autonoma en el Estado poltico, cuya
construccin hemos venido siguiendo hasta aqu, es la propiedad pri.
vada, que, al llegar a su ms alto grado de desarrollo, se manifiesta
como propiedad inalienable de la tierra. Por tanto, la independencia
poltica no emana del seno mismo del Estado poltico, no es un don
del Estado poltico a sus miembros, no es el espritu que lo anima, sino
que los miembros del Estado poltico reciben su independencia de una
esencia que no es la esencia del Estado poltico, de una esencia que vive
en el derecho privado abstracto, de la propiedad privada abstracta. La
independencia poltica es un accidente de la propiedad privada, y no la
sustancia del Estado poltico. El Estado poltico y, dentro de l, el
poder legislativo es, como hemos visto, el misterio descubierto del verdadero valor y de la verdadera esencia de los elementos del Estado. La
significacin que en el Estado poltico tiene la propiedad privada es
su significacin esencial, su verdadera significacin; la significacin que
la diferencia de estamentos tiene dentro del Estado poltico es la significacin esencial de la diferencia estamental. La esencia del [poder]
soberano y del gobierno se manifiesta, asimismo, en el "poder legislativo". Es aqu, en la esfera del Estado poltico, donde los diversos elementos del Estado se comportan hacia s mismos como hacia la esencia
del gnero, hacia la esencia genrica, puesto que el Estado poltico es
la esfera de su determinacin general, su esfera religiosa. El Estado
poltico es, para los diferentes elementos del Estado concreto, el espejo
de la verdad.
Si, por tanto, la "propiedad privada independiente" tiene, en el Estado poltico, en el poder legislativo, la significacin de la independen.
ca poltica, sta es la de la independencia poltica del Estado. La "propiedad privada independiente" o la "propiedad privada real" no es,
pues, solamente el "puntal de la constitucin", sino que es "la consti-
419
Dicho en otros trminos, en el Estado poltico se revela que la "personalidad abstrctcta" es la ms alta personalidad poltica, la base poltica
de todo el Estado. Lo mismo que en el mayorazgo el derecho de esta
personalidad abstracta, su objetividad, la "propiedad privada abstracta",
se manifiesta como la ms alta objetividad del Estado, como el ms
alto derecho de ste a la existencia.
Decir que el Estado es el monarca hereditario, una personalidad abs.
tracta, equivale sencillamente a decir que la personalidad del Estado es
abstracta o que es el Estado de la personalidad abstracta; por lo dems,
los romanos desarrollaron al derecho del monarca simplemente dentro
de las normas del derecho privado, o el derecho privado como la nor.
ma suprema del derecho del Estado.
Los romanos son los racionalistas y los germanos, por su parte, los
msticos de la propiedad privada soberana.
Hegel define el derecho privado como el derecho de la personalidad
abstrctcta o el derecho abstracto. Y necesita, en verdad, desarrollarse
como la abstraccin del derecho y, por tanto, como el derecho ilusorio
de la personalidad abstracta, lo mismo que la moral, tal como Hegel la
desarrolla, es la existencia ilusoria de la subjetividad abstracta. Hegel
desarrolla el derecho privado y la moral como abstracciones de este
tipo, de donde no se sigue, segn l, que el Estado y la moral de la
que aqul es la premisa no puedan ser otra cosa que la sociedad (la
vida social) de estas ilusiones; la conclusin a que se llega es la contraria: la de que se trata de elementos subalternos de esta vida moral.
Ahora bien, el derecho privado es acaso otra cosa que el derecho, y
la moral otra cosa que la moral de estos sujetos del Estado? O ms
bien podra afirmarse que la persona del derecho privado y el sujeto
de la moral son la persona y el sujeto del Estado? Se ha atacado mu.
cho a Hegel por el modo cmo desarrolla la moral. Pero no hace otra
cosa que desarrollar la moral del Estado moderno y del moderno de.
recho privado. Se ha querido separar ms la moral del Estado, eman.
ciparla ms. Pero, qu se ha demostrado, con ello? Que la separacin
entre el Estado actual y la moral es algo moral, que la moral no es
420
social.
En el gobierno feudal se revela claramente cmo el poder del monarca es el poder de la propiedad privada, y en el poder del monarca se
cifra el misterio de lo que es el poder general, de lo que es el poder
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422
Vemos aqu una nueva contraposicin entre la sociedad civil y los es-
423
tamentos, una contraposicin mvil, que es, por tanto, asimismo, una
parte inmvil (la de la propiedad de la tierra). Se ha presentado tambin esa contraposicin como la que se da en el espacio y en el tiem.
po, etc., en un plano conservador o progresivo. Vase a propsito de
esto el prrafo anterior. Mediante las corporaciones, por lo dems, Hegel ha transformado la parte mvil de la sociedad en una parte estable.
La segunda contraposicin consiste en que la primera parte del elemento estamental, la que acabamos de desarrollar, los mayorazgos en
cuanto tales, son legisladores en que el poder legislativo es un atributo
de su persona emprica; en que ellos no son delegados, sino que son
ellos mismos, mientras que en cuanto a los segundos hay eleccin y
delegacin.
Hegel da dos razones para explicar por qu esta parte mvil de la
sociedad civil slo puede entrar por medio de delegados en el Estado
poltico, en el poder legislativo. La primera de estas razones, el gran
nmero, la califica l mismo como externa, evitndonos as el trabajo
de repetirlo.
La razn esencial, en cambio, es "b naturaleza de su determinacin
y de sus ocupaciones". Las "actividades y ocupaciones polticas" son
algo ajeno a "la naturaleza de su determinacin y de sus ocupaciones".
Hegel vuelve ahora a su viejo cantar, hablando de estos estamentos
en cuanto "delegados de la sociedad civil", la cual tiene que obrar asi
"en cuanto es lo que es". En realidad, debe obrar ms bien como lo
que no es, pues es una sociedad no poltica y tiene que realizar, aqu,
un acto poltico como un acto que lo es esencial y que procede de
ella misma. Se ve, as, "atomsticamente desintegrada en individuos"
y "slo se rene por un momento y sin consistencia alguna, con vistas
a un acto aislado y temporal". En primer lugar, su acto poltico es
un "acto aislado y temporal" y, por tanto, slo pnede aparecer como
tal en su realizacin. Se trata de un acto resonante de la sociedad
poltica, de un xtasis de esta sociedad, y corno tal debe manifestarse.
Y, en segundo lugar, Hegel no vacila -e incluso ve en ello una necesidad- en afirmar que la sociedad civil se separa materialmente de su
realidad civil (slo se presenta bajo la forma de una segunda sociedad
delegada de la primera) y postula corno si fuera ella misma lo que
no es. Cmo podra, pues, rechazar ahora esto formalmente?
Hegel piensa que por el hecho de que la sociedad designa delega.
ciones en sus corporaciones, etc., sus asociaciones, por Jo dems ya constituidas, adquieren as una "conexin poltica". Pero, una de dos: o
e~tas asociaciones adquieren una significacin que no es la suya, o su
conexin en cuanto tal es la conexin poltica y no adquiere, por tan.
to, como ya hemos dicho ms arriba, el matiz poltico, sino que es
la "poltica" la que recibe de ella su conexin. Al no definir como
elemento del "delegado" ms que a esta parte del elemento estamental, Hegel especifica, sin darse cuenta de ello, las dos Cmaras (all
donde stas mantienen realmente ellas la relacin que indica). L'l C.
mara de Diputados y la Cmara de los Pares (cualquiera que sea el
424
nombre con que se las designe) no son aqu existencias diferentes del
mismo principio, sino dos principios esencialmente distintos y que corresponden a distintas condiciones sociales. La Cmara de Diputados es
aqu la constitucin poltica de la sociedad civil en el sentido moder.
no, y la Cmara de los Pares lo es en el sentido estamental. La Cmara de los Pares y la Cmara de Diputados se contraponen aqu como
representantes estamentales los unos y los otros representantes polticos
de la sociedad civil. La una es el principio estamental existente de la
sociedad civil, y la otra la realizacin de su existencia poltica abstrae.
ta. De donde por s mismo se desprende que la segunda no puede
existir de nuevo como representacin de estamentos, corporaciones, etc.,
precisamente porque representa, no la existencia estamental, sino la
existencia poltica de la sociedad civil. Y as mismo se desprende de
aqu como algo evidente que en la primera de estas dos Cmaras slo
puede figurar la parte estamental de la sociedad civil, la propiedad soberana de la tierra, la nobleza hereditaria, ya que sta no es un estamento entre otros; el principio estamental de la sociedad civil en cuanto principio social real, y por tanto poltico, no existe ya, en cambio, ms
que en ella. Es el estamento por antonomasia. La sociedad civil encuentra, entonces, en la Cmara Estamental el representante de su existencia medieval y en la Cmara de Diputados el representante de su
existencia poltica (moderna). El nico progreso que aqu se manifiesta con respecto a la Edad Media es que la poltica de los estamentos
desciende a una existencia poltica particular al lado de la poltica de
los ciudadanos del Estado. La existencia poltica emprica que Hegel
tiene presente (Inglaterra) encierra, pues, un sentido totalmente distinto al que l le atribuye.
Tambin la Constitucin francesa representa un progreso en este
orden de ideas. Es cierto que ha rebajado a la Cmara de los Pares
al rango de una simple nulidad, pero esta Cmara, dentro del marco
del principio de la monarqua constitucional, tal y como Hegel pretenda desarrollarla, no puede, por su propia naturaleza, ser otra cosa
que una nulidad, la ficcin de la armona entre el monarca y la sociedad civil o la del poder legislativo o el Estado poltico consigo mismo en cuanto existencia particular y, por ello mismo, de oposicin.
Los franceses han dejado en pie la inamovilidad de los Pares para
indicar que son independientes tanto de la designacin por el gobierno
como de la eleccin por el pueblo. Pero han suprimido, en cambio,
la expresin medieval, el carcter hereditario. El progreso consiste en
que los franceses ya no hacen que la Cmara de los Pares salga de la
sociedad civil real, sino que la han creado asimismo en su abstraccin.
Hacen que su designacin emane del Estado poltico existente, del monarca, sin vincular a ste a una cualidad cvica cualquiera. La dignidad
de Par es realmente, en la constitucin, un estamento de la sociedad
civil, estamento puramente poltico y creado con arreglo al punto de
vista de la abstraccin del estamento poltico; pero este estamento reviste ms bien la forma de una decoracin poltica que la de un estamento
425
1.
:
426
Ante todo, Hegel afirma que "el ser miembro del Estado" es "una
determinacin abstracta", aunque, si nos atenemos a la idea, al pensamiento de su propia argumentacin, se trata de la ms alta y la ms .
concreta determinacin social de la persona jurdica, del miembro del ,
Estado. El atenerse a la "determinacin de ser miembro del Estado" y
el considerar al individuo en esta determinacin no parece ser precisa.
mente "el pensamiento superficial" que "se deja llevar de abstraccio.
nes". Y si "la determinacin de ser miembro del Estado"
terminacin "abstracta", no debe culparse de ello a este
sino a la argum~ntaci6n de Hegel v a las condiciones
427
que dan por supuesto la separacin de la vida real y la vida del Estado
y convierten la cualidad pblica en una "determinacin abstracta" del
miembro efectivo del Estado.
Segn Hegel, la participacin directa de todos en las discusiones y
decisiones relacionadas con los asuntos generales del Estado "pretende
introducir sin la menor forma racional el elemento democrtico en el
organismo del Estado, que slo lo es gracias a esa forma"; lo cual
quiere decir que el elemento democrtico slo a ttulo de elemento
formal puede admitirse en un organismo de Estado que no es el
formulismo del Estado. Pero el elemento democrtico debe ser, por
el contrario, el elemento real que en todo el organismo del Estado
se da su forma racional. Ahora bien, s entra en el organismo o el
formalismo del Estado como un elemento "particular", debemos entender por la "forma racional" de su existencia la domesticacin, la
acomodacin, una forma bajo la que no revela la particularidad de su
esencia en la que slo entra en cuanto principio formal.
Ya hemos dicho que Hegel se limita a desarrollar aqu pura y simplemente un formalismo de Estado. El verdadero principio material,
para l, es la idea, la forma ideal abstracta del Estado en cuanto sujeto, la idea absoluta, en la que no se contiene ningn elemento pasivo,
ningn elemento material. Frente a la abstraccin de esta idea, las determinaciones del real formalismo emprico del Estado se revelan como
el contenido, lo que hace que el contenido real aparezca como una matera informe, inorgnica (que aqu es el hombre real, b sociedad real,
etctera).
Para Hegel, la esencia del elemento estamental reside en que la "generalidad emprica" se convierte en ella en el sujeto de lo general que
existe en s y para s. Lo que no quiere decir, simplemente, que los
asuntos del Estado sean "los asuntos de todos y que todos tengan derecho a intervenir en ellos con su saber y su voluntad". Y no pre.
tenden precisamente los estamentos ser este derecho realizado? No deja
de ser- bien extrao que todos aspiren a la "realidad" de este derecho
que dicen pertenecerles.
"La idea de que todos deben tomar parte, individualmente, en las discusio
nes y decisiones relacionadas con los asuntos generales del Estado."
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tado es, por tanto, una y la misma cosa. Constituye, por tanto, una
tautologa decir que un miembro del Estado, una parte del Estado, participa del Estado y que esta participacin slo puede manifestarse bajo
la forma de discusiones, decisiones, etc., y que, por consiguiente, todo
miembro del Estado participa en las discusiones y decisiones de los asuntos generales del Estado (si es que estas actividades se consideran como
las funciones propias de la participacin real en el Estado). Cuando
se trata, por tanto, de miembros reales del Estado, no puede, a propsito de esta participacin, plantearse el problema de un deber. De
otro modo, se tratara ms bien de sujetos que quieren y deben ser
miembros del Estado, pero que no lo son realmente.
Por otra parte, si de lo que se trata es de determinados asuntos, de
un acto aislado del Estado, es asimismo evidente que no todos lo realizan individualmente. De otro modo, la verdadera sociedad sera el
individuo que hara de la sociedad algo superfluo. El individuo tendra que hacerlo todo a la vez, mientras que la sociedad hace que los
otros acten por l, Jo mismo que le hace a l actuar por los otros.
El problema de saber si "todos deben, individualmente, tomar parte
en las discusiones y decisiones de los asuntos generales del Estado" es
un problema que se deriva de la separacin del Estado poltico y la
sociedad civiL
Hemos visto que el Estado existe nicamente como Estado poltico
y que la totalidad del Estado poltico es el poder legislativo. Participar
en el poder legislativo es, por tanto, participar en el Estado poltico,
demostrar y realizar la existencia de quien participa en l como miembro del Estado poltico, como miembro del Estado. Por consiguiente,
decir que todos deben participar individualmente en el poder legislativo
no expresa otra cosa que la voluntad de todos de ser miembros reales
(miembros activos) del Estado, de asignarse una existencia poltica o de
demostrar y realizar su existencia como existencia poltica. Y hemos
visto, asimismo, que el elemento estamental es la sociedad civil en cuanto poder legislativo, su existencia poltica. Por tanto, el hecho de que
la sociedad civil penetre en masa y, a ser posible, toda ella entera en
el poder legislativo, es decir, que la sociedad civil real quiera ocupar el
lugar de la sociedad civil ficticia del poder legislativo, constituye pura
y simplemente la tendencia de la sociedad civil a asignarse una exis.
tencia poltica o a convertir la existencia poltica en su existencia real.
La tendencia de la sociedad civil a transformarse en sociedad poltica o
a convertir la sociedad poltica en la sociedad real se manifiesta como la
tendencia a participar de la manera ms general que sea posible en
el poder legislativo.
El nmero no carece aqu de importancia. Si el acrecentamiento del
elemento estamental representa ya un acrecentamiento material e intelectual de una de las fuerzas combatientes hostiles (y ya hemos visto
que los diferentes elementos del poder legislativo se enfrentan como
fuerzas enemigas), el problema de saber si todos deben ser, individual.
mente, miembros del poder legislativo o intervenir en l por medio
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de delegados significa, en cambio, el planteamiento del principio representativo dentro del principio representativo, dentro de la idea fundamental del Estado poltico, que encuentra su existencia en la monarqua constitucional. 1) Se trata de una representacin de la abstraccin del Estado poltico segn la cual el poder legislativo constituye la totalidad del Estado poltico. Como este acto y slo l es el
nico acto poltico de la sociedad civil, todos deben y quieren participar conjuntamente en l. 2) Todos como individuos. En el elemento
estamental, la actividad legislativa no se considera como una actividad
social, sino ms bien como el acto en que los individuos entran tan
slo en una funcin real y conscientemente social, es decir, en una funcin poltica. El poder legislativo no es, aqu, una emanacin, una
funcin de la sociedad, sino que es simplemente su formacin. Para
constituirse en poder legislativo, es necesario que todos los miembros
de la sociedad civil se consideren como individuos; y, los tmos frente
a los otros, son realmente individuos. La determinacin de "ser miembro del Estado" es su "determinacin abstracta", una determinacin
que no se realiza en su realidad viviente.
Una de dos. O media separacin entre el Estado poltico y la sociedad civil, en cuyo caso no pueden todos participar individualmente
en el poder legislativo, puesto que el Estado poltico, es una existencia
separada de la sociedad civil. Por una parte, la sociedad civil renunciara a s misma si todos fuesen legisladores y, por otra parte, el Estado
poltico colocado frente a ella slo puede soportarla bajo una forma
adecuada a las normas que l mismo traza. O bien es precisamente la
participacin de la sociedad civil en el Estado poltico pcr medio de
delegados lo que constituye cabalmente la expresin de su separacin y
de su unidad puramente dualista.
U ocurre a la inversa; es decir, la sociedad civil constituye una sociedad poltica real. En este caso, sera absurdo formular una exigen.
cia derivada pura y simplemente de la idea que nos formamos del Estado poltico, considerado como una existencia separada de la sociedad
civil, que slo se desprende de la concepcin teolgica del Estado poltico. En estas condiciones, desaparece totalmente la significacin del
poder legislativo en cuanto poder representativo. El poder legishtivo
es, aqu, representativo en el sentido en que es representativa toda funcin, a la manera como el zapatero, por ejemplo, mientras cumple una
funcin social, es mi representante y como toda actividad social determinada slo representa, en cuanto actividad genrica, al gnero, es
decir, a una determinacin de mi propia esencia y como todo hombre
representa a otro. Aqu, es representante, no del otro a quien representa, sino de lo que es y de lo que hace.
Se aspira al poder legislativo, no por su contenido, sino en razn
de su signficacin poltica formal. En s y para s, el poder gubernativo
por ejemplo, debera ser mucho ms la meta de las aspiraciones populares que el poder legislativo, que es la funcin metafsica del Estado. La funcin legislativa es la voluntad, pero no en su energa prcti-
431
1'
il.
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del poder legislativo, del elemento representativo. La eleccin es la representacin inmediata, directa, la relacin que no slo representa, sino
que es, entre la sociedad civil y el Estado poltico. De suyo se corn.
prende, por tanto, que la eleccin constituye el fundamental inters poltico de la verdadera sociedad civil. Solamente en la eleccin absoluta,
tanto activa corno pasiva, llega realmente la sociedad civil a la abstrae.
cin de s misma, a la existencia poltica en cuanto su existencia esen.
cial, verdadera y general. Pero esta abstraccin, al llegar a su cspide,
es al mismo tiempo superada. Por el hecho de postular su existencia
poltica como su verdadera existencia, la sociedad civil postula al mis.
rno tiempo su existencia civil como algo no esencial diferente de su
existencia poltica, y la desaparacin de una de estas partes separadas
implica la desaparicin de la otra, que es su contrario. La reforma electoral es, pues, dentro del Estado poltico abstracto, la exigencia de su
disolucin, as corno de la disolucin de la sociedad civil.
Ms adelante, volveremos a encontrarnos con la cuestin de la refor.
ma electoral bajo una forma distinta, es decir, desde el punto de vis.
ta de los intereses. Y discutiremos tambin, alH, los otros conflictos
que se derivan de la doble determinacin del poder legislativo (de una
parte, diputados, mandatarios de la sociedad civil y, de otra parte, por
el contrario, simplemente su existencia poltica y una existencia particular dentro del marco del formalismo poltico del Estado) .
Volvamos entre tanto sobre la nota al prrafo de que estamos tratando:
"La consideracin racional, la conciencia de la idea, es concreta y coincide
en esto con el verdadero sentido prctico, el cual no es, a su vez, otra cosa
que el sentido racional, el sentido de la idea". "El Estado concreto es el
conjunto distribuido en esferas particulares; el miembro del Estado es miembro
de tal o cual estamento; solamente bajo esta determinacin objetiva puede ser
tomado en consideracin dentro del Estado." [ 308.)
Todo lo que dice Hegel es exacto, pero con las siguientes restriccio.
nes: 1) que postula corno idnticos el estamento particular y la determinacin; 2) que esta determinacin, la especie, el gnero prximo, de.
hiera postularse asimismo corno real, no slo en s, sino tambin para
s, como especie del gnero general, como su particularizacin. Pero
Hegel no se contenta con que en el Estado, que el pone como si fuera
la existencia consciente del espritu moral, este espritu moral slo
'
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Los diputados 1) no deben ser "mandatarios comisionados o provistos de instrucciones", pues "deben hacer valer, no el inters particulax
de un municipio o una corporacin en contra del inters comn, sino
esencialmente ste". Hegel empieza presentando a los representantes
como delegados de las corporaciones, etc., para introducir enseguida esta
otra determinacin poltica de que no deben hacer valer e1 inters particular de la corporacin, etc. Con lo cual suprime su propia determinacin, al separarla totalmente, en su determinacin esencial como
representantes, de su existencia en cuanto corporctcin. Y, al mismo
tiempo, separa a la corporacin de ella misma considerada como su
contenido real, obligndola a optar no desde su propio punto de vista,
sino desde el punto de vista del Estado, es decir, obligndola a optax
por su no existencia en cuanto corporacin. Reconoce, pues, en la de.
terminacin material lo que haba invertido en la determinacin formal,
la abstraccin de la sociedad civil con respecto a s misma en su acto
poltico, y su existencia poltica no es otra cosa que esta abstraccin.
La razn que da Hegel es que a los representantes se les elige precisamente para atender a la marcha de los "asuntos generales"; ahora bien,
las corporaciones no son existencias de asuntos generales.
2) "La delegacin. . . significaba que la confianza elige para esta
funcin a individuos que conocen mejor estos asuntos que los mandantes", de donde se deriva la nueva deduccin de que los diputados no
ocupan la situacin de simples "mandatarios".
El que esto se entiende "mejor" y "simplemente" no se entiende
slo puede afirmarlo Hegel recurriendo a un sofisma. Slo podra llegarse a esta conclusin si los mandantes pudieran optar entre discutir
y decidir ellos mismos los asuntos generales o delegar para ello en determinados individuos; es decir, si la delegacin, la representacin no
llevase en si esencialmente el carcter de poder legislativo de la sociedad civil, que es, como acabamos de poner de manifiesto, lo que constituye precisamente su esencia partciular, dentro del Estado construido
por Hegel.
Este ejemplo demuestra de un modo muy caracterstico cmo Hegel
renuncia deliberadamente, por as decirlo, a abordar la cosa dentro del
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..,
CRfTICA DEL DERECHO DEL ESTADO DE HEGEL
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436
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ticular" de un municipio o una corporacin en contra del "inters comn", sino que "deben hacer valer esencialmente ste".
Segn el 311, los diputados proceden de las corporaciones, representan los intereses de stas y sus necesidades particulares y no se de.
jan desorientar por "abstracciones", como si el "inters general" no fuese tambin, a su vez, una abstraccin, puesto que se abstrae precisamente de sus intereses corporativos, etc.
Segn el 310, se exige, "mediante la gestin efectiva de los asuntos, etc., hayan adquirido autoridad y el espritu de Estado". Y el 311
exige el espritu corporativo y el espritu cvico.
En la nota al 309 se dice que "la representacin se basa en la
confianza". Y segn el 311 la "eleccin", la realizacin de esta confianza, esta manifestacin o demostracin de confianza, "cuando no es
superflua, se reduce a una dbil combinacin de la opinin y el arbitrio".
Es decir que lo que sirve de base a la representacin, su esencia, es
algo "superfluo", etc., para la misma representacin. De un plumazo,
Hegel establece, como vemos, todas las contradicciones absolutas: la representacin se basa en la confianza, en la confianza del hombre en
el hombre, y no se basa en la confianza. Se trata ms bien, simplemente de un juego formal.
El objeto de la representacin no es el inters particular, sino que es
el hombre y su cualidad de ciudadano, el inters general. Y, por otra
parte, el inters particular es la materia de la representacin y el espritu
que anima a este inters es el espritu de los representantes.
En la nota a este prrafo a que nos estamos refiriendo, estas contradicciones se resaltan de un modo todava ms crudo. La representacin
tan pronto es la representacin del hombre como la del inters particular de la materia particular.
"Es naturalmente interesante el hecho de que, para cada gran rama especial
de la sociedad, por ejemplo, para el comercio, las fbricas, etc., se encuentren
entre los diputados, individuos que la conocen a fondo y forman parte de ella;
dentro de la idea de una eleccin incoherente, imprecisa, una circunstancia
tan importante como sta queda encomendada al azar. Sin embargo, cada una
de las ramas de este gnero tiene, con respecto a las otras, el mismo derecho a
verse representada. Si los diputados se consideran como representantes, esto slo
tiene un sentido orgnicamente racional siempre y cuando que no representen
a individualidades ni a una masa, sino a sus grandes intereses. De este modo,
el representar significa sencillamente que uno ocupa el lugar de otro, pero de
tal modo que el inters se haga realmente presente en el representante, del
mismo modo que ste lo es en virtud de su propio elemento objetivo.
"Y, hablando de las elecciones por numerosos individuos, podemos aadir,
adems, que, en los grandes Estados sobre todo, se llega necesariamente a una
actitud de indiferencia, si tenernos en cuenta que cada voto emitido tiene un
peso insignificante en el resultado total y que muchos de los que tienen derecho
de sufragio no llegan a votar, por mucho que se les pinte y elogie este derecho bajo los ms vivos colores; por donde esta institucin resulta ser cabalmente lo contrario de su determinacin, lo que hace que la eleccin lleve al
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1
1
Los dos prrafos 312 y 313 han sido discutidos ya en lo que antecede
y no hay para qu discutirlos especialmente. Nos limitaremos, pues, a
transcribirlos a continuacin:
312. "Cada una de las dos partes contenidas en el elemento estamental
( 305 y 308) aporta a la discusin una modificacin diferente, y como, adems uno de los dos elementos tiene como especial funcin el servir de media.
dor dentro de esta esfera, y adems entre dos cosas existentes, ello se traduce
adems en una existencia aparte para este elemento; por tanto, la asamblea de
los estamentos se dividir en dos Cmaras".
Qu pobreza!
313. "Gracias a esta scparacwn, la maduracin de la decisin asegura, al
multiplicarse las instancias, una mayor garanta, descartndose con ello la contingencia de una votacin momentnea obtenida mediante el azar de una mayora de sufragios. Pero, adems y sobre todo, el elemento estamental se ve as
menos expuesto a contraponerse directamente al gobierno y, si el elemento mediador se coloca asimismo del lado del segundo estamento, el peso de su parecer se encontrar as tanto ms reforzado cuanto ms imparcial aparezca y
ms parezca neutralizada su oposicin." a
d Aqu, en pagma 4 del pliego marcado por Marx con el nmero XL, termina el
manuscrito. En la primera pgina del pliego siguiente, figuran solamente estas palabras, en la parte de arriba: "lndice. Sobre Ja transicin y explicacin de Hegel."
157 1
...'
,
M. a R.a
[ 441]
442
R. a M.b
Berln, marzo de 1843.
"Resulta duro, pero hay que decirlo, porque es verdad: no conozco
pueblo alguno tan desquiciado como el alemn. Ves artesanos, pero
no ves hombres; pensadores, pero no hombres; seores y siervos, jvenes y personas maduras, pero no hombres. Es como un campo de
batalla, en que encontramos, amputados y revueltos, manos, brazos
y toda clase de miembros, con la sangre derramada cuajndose entre
la arena." Holderlin en el Hyperion. Estas palabras podran servir
de lema a mi modo de sentir, pero desgraciadamente no es nada nuevo; las mismas cosas obran de tiempo en tiempo de parecido modo
sobre los hombres. Su carta es una ilusin. Su entusiasmo me deprime todava ms.
Qu llegaremos a vivir una revolucin poltica? Nosotros, los contemporneos de estos alemanes? Amigo mo, convierte usted sus deseos
en creencias. Conozco lo que es eso. Es dulce esperar y amargo renunciar a todas las quimeras. La desesperacin exige ms valor que la
esperanza. Pero es el valor de la razn, y hemos llegado al punto en
que ya no tenemos derecho a seguirnos engaando. Qu es lo que
vivimos en estos momentos? Una segunda edicin de los acuerdos de
Karlsbad [160] -edicin aumentada por la omisin de la libertad de pren.
sa prometida y corregida mediante la promesa de la censura-, un segundo fracaso de los intentos de libertad poltica, esta vez sin Leipzig
y Be11ealliance [161 l y sin esfuerzos de los que tengamos razones para
descansar. Ahora, descansamos del descanso, y nos reduce a la calma
la simple repeticin de la vieja mxima desptica, las copias de sus
documentos. Caemos de una ignominia en otra. Yo abrigo exactamen.
te el mismo sentimiento de opresin e indignidad de los tiempos de
la conquista napolenica, cuando Rusia someti a la prensa alemana
a una censura reforzada; y si usted encuentra un consuelo en el hecho de que experimentemos ahora la misma franqueza que entonces,
a m esto no me consuela en lo ms mnimo. Cuando Napolen, en
Erfurt, replic a los alemanes que iban a felicitarle llamndole notre
prince e con las palabras: fe ne sus pas votre prince, ;e suis votre
maltre,d escuch un aplauso cerrado. Y si no se hubiese encargado
de responderle las nevadas rusas, la indignacin alemana seguira an
aguardando. No me diga usted que aquellas desvergonzadas palabras
fueron sangrientamente vengadas ni me replique que esta venganza casual habra llegado a producirse de un modo necesario y que todos los
b
.,
'
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,
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'
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M. a R.e
Colonia, mayo 1843.
Su carta, mi querido amigo, es una buena elega, un canto funeral
que le ,~orta a uno el respiro; pero, polticamente, no es absolutamente nada. Ningn pueblo desespera, y aunque tenga que esperar largo
tiempo solamente por necedad, al cabo de muchos aos, un buen da,
en un llamarada sbita de inteligencia, llega la hora en que ve colmados, de pronto, todos sus buenos deseos.
Pero, me ha contagiado usted; su tema an no est agotado, voy
a aadirle el final, y cuando todo haya acabado, alrgueme usted la
mano para que comencemos de nuevo, desde el principio. Dejad que
los muertos entierren a sus muertos y los lloren. Pero es una suerte
envidiable la de los primeros que penetran en la nueva vida; esa suer.
k ser la nuestra.
Es verdad que el viejo mundo es del filisteo. Pero no debemos tral:tr a ste como a un fantasma del que uno se aparta lleno de mielrL Lejos de ello, debemos mirarle fijamente a los ojos. Pues vale la
1wna estudiar bien a este amo del mundo.
" Mnrx a Ruge.
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Es el amo del mundo, ciertamente, porque lo llena con su sociedad, como los gusanos llenan el cadver. Por eso la sociedad de estos seores no necesita ser ms que un tropel de esclavos, y no es nece.
sario que los propietarios de los esclavos sean hombres libres. Porque
se les llame seores en sentido eminente, por su propiedad sobre el
pas y sus habitantes, no dejan de ser tan filisteos como sus gentes.
Para ser hombres, tendran que ser antes espirituales, hombres libres republicanos. Pero los filisteos no quieren ser ni lo uno ni lo
otro. Qu les resta, pues, ser y querer?
Lo que ellos quieren, vivir y multiplicarse (y ms all de esto, como
dice Goethe, no va nadie), lo quiere tambin la bestia, a lo que un
poltico alemn aadira, cuando mucho, que el hombre sabe que quiere eso y que el alemn es tan ponderado como para no apetecer ms.
Habra que volver a despertar en el pecho de estos hombres el sentimiento humano de s mismos, el sentimiento de la libertad. Solamente este sentimiento, que ha desaparecido del mundo con los griegos y que el cristianismo hace perderse en el vapor azul del cielo,
puede volver a convertir la sociedad en una comunidad de hombreso
proyectados hacia fines ms altos, en un Estado democrtico.
Por el contrario, los hombres que no se sienten como tales les na.
cen a sus seores como una cra de esclavos o caballos. Los seores
de linaje son la meta de toda esta sociedad. Este mundo les pertenece a ellos. Lo toman tal y como es y se siente. Y se toman a s
mismos tal y como se encuentran y se colocan all donde han crecido
sus pies, sobre las espaldas de estas bestias polticas, cuyo destino se
reduce a ser para ellos "sumisas, dulces y obedientes".
El mundo de los filisteos es el mundo poltico animal y, puestos
en el trance de tener que reconocer su existencia, no nos queda otra
cosa que dar sencillamente la razn al status quo. Largos siglos de
barbarie lo han creado y desarrollado, y ahora se alza ante nosotros
como un sistema consecuente cuyo principio es el mundo deshumanizado. Era, pues, natural que el mundo filisteo ms perfecto de todos, nuestra Alemania, quedase muy rezagado detrs de la Revolucin
francesa, que volvi a restaurar el hombre; y el Aristteles alemn que
calcara su Poltica sobre nuestras realidades escribira a la cabeza de
ella: "El hombre es un animal social, pero totalmente apoltico"; sin
embargo, no podra explicar el Estado con mayor acierto de lo que
lo ha hecho el seor Zopfl, autor del Derecho constitucional del Estado en Alemania. El Estado es, segn este autor, una "agrupacin
de familias" que -proseguimos nosotros, por nuestra cuenta- pertenece hereditariamente y en propiedad a la familia ms alta de todas,
a la que se da el nombre de dinasta. Cuanto ms procreen las familias, ms felices sern las gentes, ms grande el Estado y ms poderosa la dinasta, y esta es la razn de que en la Prusia, normal.
mente desptica, se conceda una prima de cincuenta tleros por el
sptimo hijo.
Los alemanes son unos realistas tan apacibles, que sus deseos y sus
t1
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449
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B. a R.b
Isla de Pierre, Lago de Bie1,
mayo de 1843.
Nuestro amigo M. me ha dado a leer su carta, escrita en Berln. Le
encuentro a usted muy abatido en cuanto a Alemania. Slo ve usted
a la familia y al filisteo, encerrado entre sus cuatro estrechas paredes
con sus pensamientos y deseos, y no quiere pensar en la primavera
que lo arrancar de su encierro. No pierda usted la fe, querido ami.
go; no la pierda precisamente usted. Piense que yo, el ruso, el brbaro, no la pierdo, que no renuncio a Alemania, y usted, que vive en
el centro del movimiento alemn, que ha vivido los inicios de este
movimiento y se ha visto sorprendido por su auge, va usted a conde.
nar a la impotencia, ahora, a los mismos pensamientos de los que
antes, cuando an no haba dado pruebas de su fuerza, lo esperaba
todo? Reconozco que falta todava mucho para que amanezca el da
del 1789 alemn, pues cundo los alemanes no han marchado con
siglos de retraso? Pero ellos no quieren decir que debernos reclinar
las manos en el regazo y desesperar cobardemente. Si hombres corno
usted ya no creen en el futuro de Alemania y renuncian a laborar
por l, quin va a creer, quin va a actuar?
Le escribo esta carta en la isla de Rousseau, junto al lago de Biel.l
Usted sabe que yo no vivo de fantasas ni de frases; pero siento que
algo me sacude la mdula y los huesos al pensar que precisamente
hoy, al escribirle a usted y al escribirle sobre estos problemas, he
venido a este lugar. No cabe duda de que mi fe en el triunfo de la
humanidad sobre los curas y los tiranos es la misma que el gran desterrado supo infundir a millones de almas y que trajo con l a estos
parajes. Rousseau y Voltaire, estos inmortales, vuelven a ser jvenes;
celebran su resurreccin en las cabezas mejor dotadas de la nacin
h
Bakunin a Ruge.
En Suiza.
..
r
r.
'
451
alemana; vuelve a alentar en el mundo un gran entusiasmo por el humanismo y por el Estado, cuyo principio es real y definitivamente el
hombre, un odio ardiente contra los curas y la insolencia con que
manchan cuanto en el hombre hay de grande y de verdadero. La filosofa volver a desempear el papel que un da desempe tan gloriosamente en Francia, y nada prueba en contra de ella el hecho de
que sus adversarios reconozcan antes que ella misma su fuerza y su
temible poder. La filosofa es candorosa y no sabe todava las luchas
y persecuciones que la aguardan, porque ve en todos los hombres a
seres racionales y habla a su razn, corno si ella pudiese darle rdenes como dueo y seor absoluto. Y es perfectamente natural que
nuestros adversarios, que tienen el cinismo de declarar que son y desean seguir siendo seres irracionales, abran con medidas irracionales
el combate prctico, la resistencia contra la razn. Esta actitud es
ya una prueba del pdtler superior de la filosofa, este grito en contra
de ella es ya su victoria. Voltaire dice en algn lugar: Vous, petits
hommes, revtus d'un petit emploi, qui vous donne una petit autorit
dans un petit pays, vous criez contre la philosophie? l Vivimos, en lo
QUe a Alemania se refiere, en los tiempos de Rousseau y Voltaire, y
"quienes somos todava lo bastante jvenes para poder recoger los fru{s de nuestros esfuerzos alcanzaremos a ver una gran revolucin y a
vivir tiempos en los que valga la pena haber nacido". Tambin nosotros podemos repetir estas palabras de Voltaire, sin el temor de que la
historia las confirme la segunda vez con menos fuerza que la primera.
Ahora, son todava los franceses nuestros maestros. Llevan, en el
terreno poltico, una delantera de siglos. Y qu se sigue de todo esto?
Esa formidable literautra, esa poesa viva y esas artes plsticas, esa formacin y espiritualizacin de todo el pueblo, cosas todas que slo podemos entender de lejos. Necesitamos ganar el tiempo perdido, necesitamos sacudir esta nuestra soberbia metafsica que no infunde calor
al mundo, necesitamos trabajar da y noche hasta llegar a vivir como
hombres entre hombres, hasta llegar a ser libres y hacer libres a otros;
necesitamos -no me cansar de repetirlo- tomar posesin de nuestro
tiempo con nuestras ideas. Al poeta y al pensador le es dado adelantarse al porvenir y levantar un mundo nuevo de libertad y belleza
dentro del pramo de decadencia y carcoma que nos rodea.
Y, a la vista de todo esto, iniciado como se halla en el secreto de
las fuerzas eternas que alumbran de su seno los nuevos tiempos, quiere usted desesperar? Si usted desespera de Alemania, no desesper~
solamente de s mismo, sino que renuncia al poder de la verdad a
que se ha consagrado. Pocos hombres son lo bastante nobles para
entregarse por entero y sin reservas a la accin de la verdad liberadora, pocos pueden comunicar a las gentes de su tiempo este movimiento del corazn y de la cabeza; pero aquel que una vez ha conseguido llegar a ser el vocero de la libertad y cautivar al mundo con las
l Vosotros, hombrecitos, investidos de pequefios cargos que os dan una pequefia
autoridad en un pequeo pas, gritis contra la filosofa?
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notas de plata de su voz tiene garantizada la victoria de su causa, garanta que otro slo podr alcanzar con el mismo trabajo y el mismo xito.
Y ahora reconocer que debemos romper con nuestro pasado. Hemos sido derrotados, y aunque solo fuese la fuerza bruta la que se
interpusiera en el camino de la accin del pensamiento y la poesa,
esta brutalidad habra sido imposible si nosotros no hubisemos vivido
aislados en el cielo de las teoras eruditas, si hubisemos sabido traer
al pueblo a nuestro lado. No hemos sabido defender su causa ante l
mismo. Los franceses lo hicieron de otro modo. Quienes trataron de
oprimir a sus libertadores no lo lograron porque no pudieron.
S que ama usted a los franceses, que siente usted su superioridad.
Para una voluntad fuerte y en una causa tan grande, basta con sentir
entusiasmo por ellos para alcanzarlos. Qu indecible dicha, esta aspiracin y este poder! Y cunto le envidio a usted por su labor y hasta
por su clera, pues tambin ste es el sentimiento de todos los hombres nobles de su pueblo! Cunto dara por poder participar de ell~!
Dara mi sangre y mi vida por su liberacin. Crame usted: ese pueblo se pondr en pie y ver la luz del da de la historia humana.
Los germanos no conocern siempre la ignominia de ser los mejores
servidores de todos las tiranas, a costa de su propio orgullo. Usted le
reprocha el no ser libre, el que solamente es un pueblo privado. Slo
nos dice lo que es, pero cmo puede probar con ello lo que un da ser?
Acaso en Francia no ocurri exactamente lo mismo? Y cun poco
tard toda Francia en convertirse en un ser pblico y en ver a todos sus hijos convertidos en hombres polticos! No debemos abandonar la causa del pueblo, aun cuando l mismo la abandone. Aunque
estos filisteos se aparten de nosotros y nos persigan, sus hijos se entregarn a nuestra causa con tanta mayor lealtad. Si sus padres tratan
de asesinar la libertad, ellos marcharn a la muerte para salvarla.
Y qu ventaja tenan ante nosotros los hombres del siglo xvm?
Estos hombres hablaban en medio de un pramo. Tenemos ante nosotros los asombrosos resultados de sus ideas y podemos ponernos prcticamente en contacto con ellos. Trasladmonos a Francia, crucemos
el Rin y nos sentiremos de golpe en medio de los nuevos elementos
que en Alemania an no han nacido. La difusin del pensamiento
poltico en todos los crculos de la sociedad, la energa del pensamiento y la palabra, que brota en las cabezas ms esclarecidas solamente
porque en cada una de sus poderosas palabras se siente la fuerza de
todo un pueblo: todo eso podemos llegar a conocerlo ahora por la experiencia viva. Un viaje a Francia e incluso una larga estancia en
Pars seria enormemente ventajoso para nosotros.
La teora alemana ha merecido con creces esta desastrosa cada desde el cielo en que ahora se estrella, perseguida por los toscos telogos
y los nuevos hidalgos rurales que la acosan como mastines y le marcan los caminos. Y solo puede salir ganando, si esta cada la salva
de su soberbia. De ella y solo de ella depender el sacar las ensean-
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R. a B.k
Dresde, junio de 1843.
Recibo ahora su carta, al cabo de algn tiempo; pero su contenido no
pierde fcilmente actualidad. Tiene usted razn. Los alemanes nos hemos quedado realmente tan atrs, que necesitamos volver a poner en
pie una literatura humana, para poder conquistar tericamente el mundo y que ste sienta luego las ideas necesarias para poder actuar. Tal
vez podamos emprender en Francia e incluso con los franceses una
publicacin comn. Voy a escribir a mis amigos acerca de esto. Usted tom este asunto tan a pecho y sin razn, que en Berln estaba
yo disgustado. Los dems, en cambio, se sentan muy satisfechos; un
solo deseo realizado por el primero de los berlineses, por el rey, vale
por un mundo entero de desazn. No vaya usted a creer que yo desconozco estos amplios designios. El cristianismo, por ejemplo, es todo,
por as decirlo. Pues bien, ya est restaurado, el Estado es cristiano,
un verdadero convento, el rey es cristiansimo y los funcionarios reales
cristianos a ms no poder. Reconozco que estas gentes solo son cristianas porque no les basta con una sola servidumbre. Necesitan aadir
a la pleitesa a la corte terrenal la tributada a la corte celestial; no
contentos con que la servidumbre sea su cargo, quieren que sea adems
su conciencia. Y si los salvajes de Norteamrica se arrancan ellos mismos a latigazos sus pecados, hay que esperar que algn da los pueblos ejecuten el mismo procedimiento en estos perros del cielo. Pero,
por el momento, quin no encontrar que las cosas marchan bien en
el reino de Dios? Y puede usted estar seguro de que tambin yo participara gozosamente del esplendor general si no advirtiese que el malhumor desengaado vale ms, desde luego, que la autosatisfaccin dentro del desengao. Dir usted que habra sido bueno que leyera el
Eulenspiegel,[ 1661 malhumorado ya al ver que se le vena encima la mon.
k
Ruge a Bakunin.
454
'~~
:.
455
456
F. a R.1
Bruckberg, junio de 1843.
Sus cartas y los planes literarios, que me comunica, me han dado mucho que pensar. Mi soledad necesita de esas cosas y le ruego que no
deje usted de seguirme escribiendo. La muerte de los Anales Alemanes
me recuerda un poco a la muerte de Polonia. Los esfuerzos de unos
cuantos hombres han resultado intiles en medio del pantano general
de la vida podrida de un pueblo:
No ser tan fcil que encontremos en Alemania un asidero firme.
Todo est podrido hasta el tutano, unas cosas de un modo, otras de
otro. Necesitamos hombres nuevos. Pero esta vez no llegarn, como
en la transmigracin de los pueblos, de los pantanos y los bosques, s.ino
que tendremos que engendrarlos de nuestra propia entraa. Y a la nueva generacin deberemos ofrecerle un nuevo mundo, en el pensamiento y en la poesa. Todo hay que extraerlo del fondo mismo de las
cosas. Una labor gigantesca para muchas fuerzas coaligadas. Ni un
solo hilo del viejo rgimen habr que dejar colgando. Nuevo amor,
nueva vida, dice Goethe; nueva doctrina, nueva vida, decimos nosotros.
No siempre la cabeza va delante, pues es lo ms dinmico de todo
y, al mismo tiempo, lo que se mueve con mayor lentitud. En las cabezas brota lo nuevo, pero en ellas es tambin donde lo viejo se aferra ms tenazmente. A la cabeza se rinden gozosamente las manos y
los pies. Lo primero que, por tanto, hay que limpiar y purgar es la
cabeza. La cabeza es el terico, el filsofo. Slo que debemos ensearla a soportar el duro yugo de la prctica, en la que, rebajndola, la
educamos y a morar humanamente en este mundo sobre los hombros
de hombres activos. No es ms que una diferencia en cuanto al modo de
vivir. Qu es la teora y qu es la prctica? Dnde est la diferencia? Terico es lo que slo se halla en mi cabeza, prctico lo que
bulle en muchas cabezas. Lo que une a muchas cabezas hace masa,
se expande y ocupa, as, un lugar en el ~undo. Y si se crea un nuevo
rgano para el nuevo principio, esto constituye una prctica, de la que
no es posible prescindir.
R. a M.m
Parfs, agosto de 1843.
El nuevo Anacarsis y el nuevo filsofo me han convencido. Es verdad: Polonia ha sucumbido, pero an no est perdida, sigue resonan1
"
457
M. a R.n
Kreuznach, septiembre de 1843.
Me alegra que se haya decidido usted, y que, apartando la vista del
pasado, dirija sus pensamientos hacia el futuro, hacia una nueva em.
presa.[1 68l As, pues, en Pars, en la vieja escuela superior de la filo.
osfa, absit omenl 0 y en la nueva capital del nuevo mundo. Lo que
es necesario se abre paso. No dudo, pues, que se vencern todos los
obstculos cuya importancia no desconozco.
Llvese o no a cabo la empresa, estar en Pars para fines de mes,
pues el aire de aqu le hace a uno siervo y no veo en Alemania ni
el menor margen para una actividad libre.
En Alemania, todo es violentamente reprimido, ha estallado una
verdadera anarqua del espritu, el rgimen de la estupidez misma, y
Zurich obedece las rdeens que llegan de Berln; est, pues, cada vez
ms claro que hay que buscar un nuevo centro de reunin para las
cabezas realmente pensantes e independientes. Estoy convencido de
que nuestro plan vendra a resolver una necesidad real, y las necesidades reales no pueden quedar insatisfechas. No dudo, pues, de la em.
presa propuesta, siempre y cuando que la cosa se tome en serio.
An casi mayores que los obstculos externos parecen ser las difi.
n Marx a Ruge. o Que no anuncie esto nada malo!
458
cultades internas. Pues si no media duda alguna en cuanto a "de dncl~~y(::nnos", reina, en cambio, gran conTusin acerca de :gacia dnde
vawos". No solo se ha producido una anarqua general entre 'los-reformadores, sino que cada cual se ve obligado a confesar que no tiene
una idea exacta de lo que se trata de conseguir. Sin embargo, volvemos. a encontrarnos con que E!_~en_t_3!ja ,d~ la nueva tendencia consiste
preCisamente en que no tratamos CTe antic1par dogmticamente el plU~
do, sino que queremos encontrar el mundo nuevo por medio de )a
crtica del viejo. Hasta ahora, los filsofos haban dejado l -solucin
de todos los enigmas quieta en los cajones de su mesa, y el estpido
mundo exotrico no tena ms que abrir la boca para que le cayeran
en ella los pichones asados de la ciencia absoluta. La filosofa se ha
secularizado, y la prueba ms palmaria de ello la tenemos en que la
misma conciencia filosfica se ha lanzado, no solo exteriormente, sino
tambin interiormente, al tormento de la lucha. Si no es incumbencia
J nuestra la construccin del futuro y el dejar las cosas arregladas y dis. puestas para todos los tiempos, es tanto ms seguro lo que al presente
tenemos que llevar a cabo; me refiero a la crtica implacable de todo
lo existente; implacable tanto en el sentido de que la crtica no debe
i asustarse de sus resultados como en el de que no debe rehuir el conflicto con las potencias dominantes.
No soy, por tanto, partidario de que plantemos una bandera dogmtica; por el contrario. Debemos avudar a los dogmticos a ver claro en sus tesi,;. As, por e)e!iipTo; el comunismo es una___ bstraccion
aogmtica, y, al decir esto, no me refiero a cualquier comunismo imaginario y posible, sino al comunismo realmente existente, tal como lo
profesan Cabet, Dzamy, Weitling, etc. Este comunismo no es ms
que una manifestacin aparte del principio humanista, contaminaba
por su anttesis, la propiedad privada. 1Abolicin de la propiedad privada y comunismo no son, por tanto, en modo alguno, trminos idnticos, y no es casual, sino que responde a una necesidad, el que el comunismo haya visto surgir frente a l otras doctrinas socialistas, como
las de Fourier, Proudhon, etc., ya que l mismo es solamente una
realizacin especial y unilateral del principio socialista.
Y el principio socialista en su totalidad no es, a su vez, ms que un
lado, que verse sobre la realidad de la verdadera esencia humana. Tenemos que preocuparnos tambin, en la misma medida, del otro lado,
de la existencia terica del hombre y hacer recaer nuestra crtica, por
tanto, sobre la religin, _la ciencia, etc. Querell!os, ~dems,_ influir e.n.
las gentes de nuestro hempo, y concretamente, en nuestros- contemporneo a1emanes. Y cabe preguntarse cmo vamos a hacerlo. Dos hechos son innegables. De ~Ill_par_\e, la religin y luego Ia r::gltig!_~~
tituyen temasque at;c.'l;:IL~Tprinclpal inters de la Alema~i~~llli!}. Y
a estos temas, tal y cmo son, hay que enlazarse, y no presentarles
un sistema ya terminado, como, por ejemplo, el "Voyage en Icarie" .l1691
La razn siempre ha existido, aunque no siempre bajo forma racional.
Por-fanto, el crtico puede e!Jla_zar~e con cualg_ui~r (OJ.w.a de la. J;.QII,.__
f'
CARTAS CRUZADAS EN 1843
459
ciencia terica y prctica, para desarrollar, partiendo de las propias formas de la realidad existente, la verdadera realidad como su deber ser
y su . .~.If ltimo. Por lo que se refiere a la vida real, vemos que precisamente el Estado poltico, aun cuando no se halle todava imbuido
conscientemente de los postulados socialistas, contiene en todas sus formas modernas los postulados de la razn. Y no se detiene aqu. Donde
quiera presupone la razn como ya realizada. Y cae donde quiera, del
mismo modo, en la contradiccin entre su determinacin ideal y sus
premisas reales.
Partiendo de este conflicto del Estado poltico consigo mismo cabe,
pues, desarrollar dondequiera la verdad social. As como la religin
es el ndice de materias de las luchas tericas de la humanidad, el
Estado poltico lo es de sus luchas prctcias. El Estado poltico expresa~ por tanto, dentro de su forma sub specie rei publicae P todas las
luchas, necesidades y verdades sociales. No se halla, pues, por debajo"'~
de Ia hauteur des prncipes q el convertir en tema de la crtica el problema poltico ms especfico -digamos, por ejemplo, la diferencia entre el sistema estamental y el representativo-. En efecto, este proble.
ma expresa, aunque bajo forma poltica, la diferencia que existe entre
el poder del hombre y el poder de la propiedad privada. Por tanto. el
crtico no slo puede, sino que debe entrar en estas cuestiones polti.
cas (que, en opinin de los socialistas crasos, son indignas). Al de.
mostrar las ventajas del sistema representativo sobre el estamental, interesa prcticamente a un gran partido. Y, a] elevar el sistema representativo de su forma poltica a la forma genera] y hacer valer la ver.
dadera significacin sobre que descansa, obliga al mismo tiempo a este
partido a ir ms all de s mismo, pues su victoria es a la vez su prdida.
Nada p.os impide, pues, enlazar nuestra crtica a la crtica de 1a poI~tica,a la toma de partido en poltica, es decir, a las luchas reales,
identificarla con ellas. No compareceremos, pues, ante el mundo en
actitud doctrinaria, con un nuevo principio: he aqu la verdad, postraos de hinojos ante ella! Desarrollaremos ante el mundo, a b~1se de
los principios del mundo, nuevos principios. No le diremos: desiste
de tus luchas, que son una cosa necia; nos9tros nos encargaremos de
gritarte la verdadera consigna de la lucha. ~os limitaremos a mostrarle
por qu~ lucha, en. verdad, y la cotlf.iencia es algo "qie TeC!ra
mente que_asirnilarse, aun~ue_.noquiera.
-
La reforma de la conciencia solo consiste en hacer que el mundo co:
bre 'conciencia de sl mismo, en despertarlo del sueo acerca de s, de
explicarle sus propias acciones. Y la finalidad por nosotros perseguida_.
no puede ser, lo mismo que la crtica de la religin por Feuerbach, otra
que presentar las cuestiones polticas y religiosas bajo una forma hu.
mana consciente de s misma.
Nuestro lema deber s~r, .e<!r tanto: __l;:_r~for~a.c:1~Ja conciencia, no
PQ!.JI~edio de dogmas, smo mediante el anlisiS de la conciencia ms.
ti ca, oscura ante s misma,. E_~~. manifi~:.ste en forma religiosa o en 1
n.eesaria. ,
...,J
460
f
SOBRE LA CUESTION JUDlA
I
Bruno Bauer, Die Judenfrage. Braunschweig, 1843
Los judos alemanes aspiran a emanciparse. A qu emancipacin aspiran? A la emancipacin como ciudadanos del Estado, a la emancipacin poltica.
Bruno Bauer les contesta: Nadie en Alemania est polticamente
emancipado. Nosotros mismos carecemos de libertad. Cmo, pues,
vamos a liberaros a vosotros? Los judos sois unos egostas, pues re.
clamis una emancipacin especial para vosotros, como judos. Como
alemanes, deberais luchar por la emancipacin poltica de Alemania y,
como hombres, por la emancipacin humana en general, en vez de
sentiros especialmente oprimidos y humillados, pues no sois una excepcin a la regla, sino, por el contrario, la confirmacin de sta.
O acaso los judios exigen su equiparacin a los sbditos cristianos?
En ese caso, reconocen la legitimidad del Estado cristiano, reconocen
el rgimen que tiene\ sojuzgados', a todos. Por qu, si se someten al
yugo general, protestan contrii-511" yugo especial? Y por qu el alemn
va a interesarse por la liberacin del judio, si ste no se interesa por
la liberacin del alemn?
El Estado cristiano slo reconoce privilegios. El judio posee, dentro
de l, el privilegio de ser judo. Tiene, como tal judio, derechos de
que carecen los cristianos. No debe, por tanto, aspirar a alcanzar derechos que no posee y que los cristianos disfrutan.
Al pretender que se le emancipe del Estado cristiano, el judo exige
que el Estado cristiano se despoje de sus propios prejucios religiosos.
Pero, es que l, el judo, renuncia a los suyos? Y, si l no lo hace,
tiene derecho a exigir de otros que abjuren de su religin.
El Estado cristiano no puede, por su propia esencia, emancipar a los
a "La cuestin juda". b "La capacidad de los judos y cristianos de hoy para llegar a
ser libres". "Veintin pliegos desde Suiza".
[ 463]
464
j~dos, nos dice Bauer. Pero, adems -afiade-, el judo, por su esenCia propia, no puede tampoco emanciparse. Mien:tras._~eLEstado siga
siendo~_cristiano 1 el cristiano siga siendo judo, sern incapaces de otorgar la emancipacion ef primero y el segundo de alcanzarla.
Un Estado cristiano tiene necesariamente que comportarse hacia los
judos a la manera de un Estado cristiano, es decir, por medio del
privilegio; haciendo, de una parte, que el judo se segregue de los dems sbditos, mientras que, de otra, siente la presin de las otras esferas mantenidas tambin aparte y que experimentar con fuerza tanto
mayor cuanto mayor sea el antagonismo religioso del judo frente a la
religin imperante. Ahora bien, el judo, por su parte, tampoco pue.
de comportarse hacia el Estado ms que a la manera juda, es decir,
como alguien ajeno al Estado y que opone a la nacionalidad real su
quimrica nacionalidad y a la ley real su ley ilusoria, considerndose
con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no participar,
por principio, de la marcha del movimiento histrico y ,a aferrarse a
la esperanza en un futuro que nada tiene que ver con el futuro gene.
ral del hombre; considerndose exclusivamente como miembro del pue.
blo judo y viendo en ste al pueblo elegido por Dios.
As, pues, a ttulo de qu aspiris los judos a la emancipacin? En
\ virtud de vuestra religin? La religin del Estado ve en ella su ene.
\ miga mortal. Como ciudadanos? En Alemania no se conoce la ciu\ dadana. Como hombres? Ni lo sois vosotros ni lo son tampoco aquel llos a quienes apelis.
'- Bauer plantea el problema de la emancipacin de los judos en tr.
minos nuevos, despus de someter a crtica los planteamientos y solu.
ciones anteriores. Se pregunta cul es la naturaleza del judo a quien
se trata de emancipar y la del Estado que ha de emanciparlo. Y con.
testa con una crtica de la religin judaica; analiza la anttesis religiosa
entre judasmo y cristianismo y esclarece la esencia del Estado cristiano, todo ello con audacia, agudeza, ingenio y profundidad y en un
estilo tan preciso como enrgico y jugoso.
Ahora bien, cmo resuelve nuestro autor el problema judo? A
qu resultados llega? Formular un problema es resolverlo. La crtica
de la cuestin juda es la respuesta dada a esta cuestin. Y los resultados, resumidos, son los siguientes:
Lo primero que tenemos que hacer, para poder emancipar a otros,
es emanciparnos nosotros mismos.
La 1rma ms rgida de las contradicciones que se dan entre el judo
y el cristiano es la contradiccin religiosa. Cmo se resuelve una con.
tradiccin? Mediante su imposibilidad. Y cmo se hace imposible
una contradiccin religiosa? Aboliendo la relgin. Desde el momento
en que el judo y el cristiano reconozcan que sus respectivas religio.
nes no son ya ms que dos fases diferentes de desarrollo del espritu
humano, dos diferentes pieles de serpiente de la muda de la historia,
los hombres, las serpientes que han mudado de piel, no se enfrentarn
ya en un plano religioso, sino solamente en un plano crtico, cientfico,
465
,1
"Bien, se dice, y lo dice el mismo judo, tambin el judo debe ser eman.
cipado, pero no como tal judo, no por ser judo, porque profese tan excelente principio humano general de tica; ms bien diramos que el judo, en
cuanto tal, pasar a segundo plano con respecto al ciudadano y ser ciudadano a pesar de ser judo y de permanecer tal; es decir, ser y permanecer judo a
pesar de ser ciudadano y vivir dentro de relaciones humanas generales: su ser
judo y limitado seguir imponindose siempre y a la postre a sus deberes
humanos y polticos. Perdurar el prejuicio, no obstante imperar sobre l los
principios generales. Y, si perdura, acabar ms bien imperando sobre todo lo
dems." ''Slo de un modo sofstico, en apariencia, podra el judo seguirlo
siendo dentro de la vida del Estado; y esta mera apariencia, si quisiera seguir
siendo judo, sera lo esencial y lo que prevalecera; lo que vale tanto como
decir que su vida dentro del Estado sera una mera apariencia o una excepcin momentnea a la esencia y a la regla." (Die Fiihigkeit der hautigen Juden
und Christen, fre zu werden. Einundzwazing Bogen, p. 37.)
466
legio religioso, incluyendo en la abolicin, por tanto, la de una iglesia privilegiada, y cuando uno o varios o incluso la gran mayoria se sintieran obligados a
cumplir con sus deberes religiosos, ello debera dejarse a su arbitrio, como asunto de incumbencia privadd' (p. 66). ''Del mismo modo que el seor Martin
du Nord interpreta la propuesta de que se suprima la mencin del domingo
en la ley como encaminada a declarar que el cristianismo ha dejado de existir,
con igual derecho (un derecho basado en un fundamento inatacable) cabra
decir que la declaracin privando de fuerza de obligar para el judo al precepto
sabtico equivale a la supresin del judasmo." (P. 71.)
467
del judo la abolicin del judasmo, y del hombre en general la abolicin de la religin?
La cuestin juda presenta diferente fisonoma segn el Estado en
que el judo vive. En Alemania, donde no existe un Estado poltico,
un Estado que pueda considerarse tal, la cuestin juda es una cuestin
iuramente teolgica. El judo, aqu, se halla en contraposicin religiosa
con ~tado, que profesa como su fundamento el cristianismo. Este
Estado es un telogo ex professo. La crtica es, aqu, crtica de la teologa, por mucho que creamos movernos crticamente en l.
En Francia, Estado constitucional, la cuestin juda es el problema
del constitucionalismo, el problema de una emancipacin poltica a medias. Aqu, al mantenerse en pie la apariencia de una religin de Estado, aunque sea bajo una frmula vacua y contradictoria consigo mis.
ma, la frmula de la religin de la mayora, el comportamiento de los
judos hacia el Estado conservar la apariencia de una contraposicin
religiosa, teolgica.
Solamente en los Estados libres de Norteamrica -por lo menos,
en i.inrparte de ellos- ha perdido la cuestin juda su significacin
teol6_8ica para convertirse en verdadera cuestin secular. El problema
del comportamiento del judo y del hombre religioso en general hacia
el Estado poltico slo puede manifestarse en su pureza y en su pe.
culiaridad all donde existe el Estado poltico plenamente desarrollado.
La crtica de este modo de comportarse deja de ser una crtica teol6gica cuando el Estado deja de comportarse de un modo teolgico hacia
la religin y se comporta hacia la religin como tal Estado, es decir,
polticamente. Pues bien, en este punto, cuando el problema deja de
ser teolgico, deja la crtica de Bauer de ser tal crtica.
"Il n'existe aux Etats.Unis ni religin de l'Etat, ni religion dclare celle de la
majorit ni prminence d'un culte sur un autre. L'Etat est tranger
tous
les cultes (Marie ou l'esclavage aux Etats-Unis, eic., par G. de Beaumont, Pars, 1835, p. 214.) e Ms an, hay algunos Estados de Nortcamrica en los
que "la constitution n'mpose pas les croyances religeuses et la pratique d'un
culte comme condition des prvileges poltiques" d (l. c., p. 225). Sin embargo, "on ne crot pas aux Etats-Uns qu'un homme sans relgion puisse ~tre un
honnete homme" (l. c., p. 224).
Lo que no es obstculo para que Norteamrica sea el pas de la religiosidad, como a una voz nos aseguran Beaumont, Tocqueville y el
ingls Hamilton. No obstante, tomamos a los Estados Unidos sola.
mente como ejemplo. El problema estriba en saber cmo la em:mcipacin poltica ya alcanzada se comporta hacia la religin. Si hasta en
e "En los Estados Unidos no existe religin de Estado ni religin declarada como
de la mayora, ni preeminencia de un culto sobre otro. El Estado es ajeno a todos
los cultos." d "La Constitucin no impone las creencias religiosas ni la prctica de un
culto como condicin de los derechos polfticos." e En los Estados Unidos no se cree
que un hombre sin religin puede ser una persona decente.
1
468
.(
bre
1
t
469
470
J:m:Ycular;
t Burgus.
Ciudadano.
471
no y d jornalero, entre el ciudadano y el terrateniente, entre el ciUdadano y el individuo viviente. La contradiccin entre el hombre religioso y el hombre poltico es la misma que existe entre el bourgeois
y el citoyen, entre el miembro de la sociedad burguesa y su piel de
len poltico.
Bauer deja en pie esta pugna secular a que, en fin de cuentas, se
reduce la cuestin juda, la relacin entre el Estado poltico y sus premisas, ya sean stas elementos materiales, como la propiedad privada,
etc., o elementos espirituales, como la cultura y la religin; la pugna
entre d inters general y el inters privado, el divorcio entre el Estado poltico y la sociedad burguesa deja en pie estas contradicciones
seculares y se limita a polemizar contra su expresin religiosa.
"Precisamente -dice- su fundamento, la necesidad que asegura a la socie
dad burguesa su existencia y garantiza su necesidad, expone su existencia a
constantes peligros, nutre en ella un elemento inseguro y la mezcla sin cesar
cambiante de pobreza y riqueza, de penuria y prosperidad, provoca en general
todos los cambios." (P. 8.)
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...
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dores, los norteamericanos y los franceses. En parte, estos derechos humanos son, en realidad, derechos polticos, que slo pueden ejercerse
viviendo en comunidad con otros hombres. Su contenido es la participacin en la comunidad y, concretamente, en la comunidad poltica,
en el Estado. Estos derechos humanos entran en la categora de los
derechos cvicos, los cuales no presuponen en modo alguno, ya lo hemos visto, la abolicin absoluta y positiva de la religin en general ni
la del judasmo en particular. Veamos ahora lo que se refiere a la
otra parte de los derechos humanos, los droits de l'homme, como algo
aparte de los droits du citoyen.
Entre ellos figura la libertad de conciencia, el derecho de practicar
cualquier culto. El privilegio de la creencia religiosa aparece expresamente reconocido, ya sea como derecho humano o como corolario del
derecho humano de la libertad.
Dclaration des droits de l'homme et du ctoyen,l 1791, Art. 10: "Nul ne
doit iJtre inquit pour ses opinions meme religieuses." i Y el titulo I de la
Constitucin de 1791 garantiza corno derecho humano "la libert a tout homme
d'exercer le culte religeus auquel il est attach".k
La Dclaration des droits de l'homme, 1793, enumera entre los derechos hu
manos, Art. 7, "le libre exercice des cultes" .1 Ms an, en lo que atae al
derecho de expresar pblicamente sus pensamientos y opiniones, se declara explcitamente: "La ncessit d'noncer ces 'droits' suppose ou la prsence ou le
souvenr rcent du despotisme." m En relacin con esto, puede consultarse la
Constitucin de 1795, Ttulo XIV, Art. 354.
Constitution de Pennsylvania, Art. 9, prrafo 3: "Tous les hommes ont reQu
de la nature le 'droit' imprescritpible d' adorer le Tout-Pussant selon les ns
pirations de leur coscience, et nul ne peut lgalement etre contraint de suvre,
nstituer ou soutenir contre son gr aucun culte ou ministere religieux. Nulle
autorit humane ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et controler les pouvoirs de l' ame." n
Consttution de NewHampshire, Arts. 5 y 6: "Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inalinables de leur nature, paree que ren n' en peut etre
l' quivalent. De ce nombre sont les 'droits' de conscience." o (Beaumont, l. c.,
pginas 213 y 214.)
478
practicar el culto correspondiente a su religin. El privilegio de la creencia religiosa es un derecho humano general.
Los droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen como
tales de los droits du citoyen, de los derechos cvicos. Cul es el homme
a quien aqu se distingue del citoyen? Es sencillamente, el miembro
de la sociedad burguesa. Y por qu al miembro de la sociedad burguesa se le llama "hombre", el hombre por antonomasia, y se da a
sus derechos el nombre de "derechos humanos"? Cmo explicar esto?
Por las relaciones que median entre el Estado poltico y la sociedad
burguesa, por la esencia misma de la emancipacin poltica.
Registremos, ante todo, el hecho de que los llamados derechos humanos, los droits de l'homme, a diferencia de los droits du citoyen, no
son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad civil, es
decir, los derechos del hombre egosta, del hombre que vive al margen
del hombre y de la comunidad. Por eso la ms radical de las Constituciones, la de 1793, puede proclamar:
Dclaration des droits de l'homme et du citoyen:
Article 2. "Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont:
l'galit, 'la libert', 'la sliret', 'la proprit."v
En qu consiste la libert?
Article 6. "La libert est le pouvoir qui appartient a l'homme de faire tout
ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui" q o, segn la Declaracin de los Dere
chos del Hombre de 1791: "La libert consiste l pouvoir faire tout ce qui ne
nuit pas a autrui." r
Sin embargo, como vemos, el derecho humano de la libertad no descansa sobre la unin del hombre con el hombre, sino que se basa, por
el contrario, en la separacin entre los hombres. Es el derecho a disociarse_. el derecho del individuo aislado, limitado a s mismo.
P "Estos derechos, etc. (los derechos naturales e imprescriptibles) son la igualdad,
la libertad, la seguridad, la propiedad". q "La libertad es el poder del hombre de hacer todo lo que no atente contra los derechos de otro". r "La libertad consiste en poder hacer lo que no perjudique a otro".
479
La explicacin prctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada.
En qu consiste el derecho humano de la propiedad privada?
Artcle 16. (Constitution de 1793 ): "Le droit de 'proprit' est celui qui
appartent a tout citoyen de ouir et de disposer '(J son gr' de ses biens, de ses
revenus, du fruit de son travail et de son industrie." s
El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho a disfrutar de su patrimonio libre y voluntariamente (a son gr)'
sin preocuparse de los dems hombres, independientemente de la sociedad; es el derecho del inters personal. Aquel1o, la libertad individual, y esto, su aplicacin, forman el fundamento sobre que descansa
la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre
en los dems, no la realizacin, sino, por el contrario, la limitacin de
su libertad. Y que proclama como superior a todo el derecho humano
"de jour et de disposer 'a son gr' de ses biens, de ses revenus, du fruit de
son traval et de son industrie".
y la sllret.
La galit, considerada aqu en su sentido no poltico, no es otra
cosa que la igualdad de la libert que ms arriba definamos, a saber:
el derecho de todo hombre a considerarse como una mnada que no
depende de nadie. La Constitucin de 179 5 define en los siguiente
trminos el concepto de la igualdad, en cuanto a su significacin:
Article 3. (Constitution de 1795): "L'galit consiste en ce que la loi est la
meme pour tous, soit qu'elle protege, soit qu'elle punisse." t
Y la sCtret?
Artcle 8. (Constitution de 1793 ): "La slret consiste dans la protection accorde par la socit a chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses drots et de ses propriets." u
480
El concepto de seguridad no quiere decir que la sociedad se sobreponga a su egosmo. La seguridad es, por el contrario, el aseguramiento de ese egosmo.
Como vemos, ninguno de los derechos del hombre va ms all del
hombre egosta, del hombre considerado como miembro de la sociedad burguesa; es decir, del individuo replegado en s mismo, en su
inters privado y en arbitrio individual y disociado de la comunidad.
Muy lejos de concebir al hombre como ser genrico, estos derechos
hacen, por el contrario, de la sociedad un marco externo a los individuos, una limitacin impuesta a su independencia originaria. El nico
nexo que los mantiene en cohesin es la necesidad natural, la necesidad y el inters privado, la conservacin de su propiedad y de su egosta persona.
,- . Ya es algo enigmtico el hecho de que un pueblo, en el momento
en que comienza precisamente a liberarse, en que empieza a derribar
todas las barreras entre los distintos miembros que lo forman y a crearse una conciencia poltica, proclama solemnemente la legitimidad del
hombre egosta, disociado de sus semejantes y de la comunidad (Dclctration de 1791); y ms an, que reitere esta misma proclamacin
por los das en que solo apelando a la ms heroica abnegacin era
posible salvar a la nacin, siendo, por tanto, una imperiosa exigencia la conducta del hombre abnegado; en unos momentos en que estaba a la orden del da el sacrificio de todos en aras de la sociedad
civil y en que el egosmo deba ser castigado como un crimen (Dclaration des Droits de l'Homme, etc., de 1793). Y este hecho resulta
todava ms enigmtico cuando vemos cmo los emancipadores polticos llegan incluso a rebajar la ciudadana, la comunidad poltica, al
papel de simple medio para la conservacin de los llamados derechos
humanos, y cmo, por tanto, se declara al citoyen servidor del homme
egosta, degradndose con ello la esfera en que los hombres se com.
portan como una comunidad, para supeditarla a aquella en que el
hombre se conduce como un ser aislado y parcial; y que, por ltimo,
no se considere como hombre autntico y verdadero al hombre en cuanto ciudadano, sino en cuanto burgus.
"Le 'but' de toute 'association politique' est la 'conservation' des
naturels et imprescriptibles de fhomme" (Dclaration des droits, etc., de
article 2.). "Le 'gouvernement' est institu pour garantir a. l'homme la
sance de ses droits naturels et imprescriptibles." (Dclaration, etc., de
article 1. ) e
droits
1791,
ouis1793,
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II
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No es este un hecho adado, ni mucho menos. El judo se ha emancipado a la manera judaica, no slo al apropiarse del poder del dinero,
sino por cuanto que el dinero mismo se]Ja convertido, a travs de l
al paso que los gremios y las corporaciones cierran sus puertas a los judos o se
mantienen apartados de l, la intrepidez de la industria se re de la tozudez de
h1s instituciones medievales." (B. Bauer, Judenfrage, p. 114.)
''El devoto habitante de la Nueva Inglaterra, polticamente libre" -nos in
forma, por ejemplo, el coronel Hami!ton- "es una especie de Laocgonte, que
no hace ni el menor esfuerzo para librarse de las serpientes que lo atenazan.
Su dolo es Mammn, al que no adora solamente con los labios, sino con to
das las fuerzas de su cuerpo y de su espritu. La tierra no es, a sus ojos, ms
que una inmensa bolsa de valores, y estas gentes estn firmemente convencidas de que la nica misin que tienen en el mundo es llegar a ser ms ricos
que sus vecinos. La usura se ha apoderado de todos sus pensamientos, y su
nica diversin es ver cmo cambian los objetos sobre los que se ejerce. Cuan
do viajan, llevan a la espalda de un lado para otro, por asi decirlo, su tienda
o su escritorio y no hablan ms que de intereses y ganancias. Y si, por acaso,
apartan la mirada de sus propios negocios, es para husmear los de los otros."
Ms an, en Norteamrica vemos que el )seoro prctico de1 judasmo sobre el mundo cristiano ha cobrado la expresin inequTvoca y normal de que la predicacin del Evangelio mismo y la enseanza de la
doctrina cristiana se hayan convertido en articulo comercia1, y se da
el caso de que el mercader quebrado, que comerciaba con el Evangelio, se dedique a sus negocitos, lo mismo que el evangelista enriquecido.
"TeZ que vous le voyez a la tete d'une congrgation respectable a commenc
par tre marchand; son commerce tant tomb, il s' est fait ministre; cet autre
a dbut par le sacerdoce, mais des qu'il a eu quelque somme d' argent la dispo.
487
sition, a laiss la chaire pour le ngoce. Aux yeux d'un grand nombre, le
ministere relgieul est une yritable carritlre ndustre!le." b ( Beaumont, l. e.,
pginas 185 y 186.)
Segn Bauer:
"Constituye un fraude el que en teora se le nieguen al judo los derechos polticos, mientras que en la prctica posee un poder inmenso y ejerce al por mayor
la influencia poltica que al por menor se le regatea." (Judenfrage, p. 114.)
"Ese que veis al frente de una respetable congregacin empez siendo comercian-
te, y cuando el comercio empez a ir mal, se hizo pastor; y ese otro comenz por el
sacerdocio, pero en cuanto consigui algn dinero dej la ctedra por los negocios. El
ministerio eclesistico es, a los ojos de mucbos, una verdadera carrera industrial."
488
universal. La letra de cambio: he ah el Dios real y verdadero del judo. Su Dios es, sencillamente, la letra de cambio ilusoria.
La concepcin que se tiene de la naturaleza bajo el imperio de la
propiedad y del dinero es el desprecio real, la degradacin prctica de
la naturaleza, que la religin juda reconoce, ciertamente, pero slo
en la imaginacin.
En este sentido, declara Thomas Mnzer, es
"intolerable que se haya convertido en propiedad a todas las criaturas, a los
peces en el agua, a los pjaros en el aire y a las plantas en la tierra, pues tambin la criatura debe ser libre". [173]
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como un ser eminentemente emprico y viendo en ella, no ya la limitacin del judo, sino la limitacin judaica de la sociedad.
El judo no podr seguir existiendo una vez que la sociedad logre
acabar con la esencia emprica del judasmo, porque su conciencia carecer ya de objeto, porque la base subjetiva del judasmo, que es la
necesidad prctica, se habr humanizado, porque se habr superado
el conflicto entre la existencia individual-sensible y la existencia genrica del hombre.
Emancipar socialmente al judo equivale a emancipar del udasmo a
la sociedad.
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La crtica de la religin ha llegado en lo esencial a su fin, para Alemania, y la crtica de la religin es la premisa de toda crtica.
La existencia profana del error se ha visto comprometida, despus
de haberse refutado su oratio pro aris et focis a de carcter celestial.
El hombre, que en la fantstica realidad del cielo, donde buscaba un
superhombre, slo ha encontrado el reflejo de s mismo, no se sentir
ya inclinado a encontrar solamente la apariencia de s mismo, el nohombre, donde lo que busca y debe buscar necesariamente es su ver.
dadera realidad.
El fundamento de toda crtica irreligiosa es que el hombre hace la
religin, y no la religin al hombre. Y la religin es la autoconciencia
y el autosentimiento del hombre que an no se ha encontrado a s
mismo o ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto,
agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres,
es el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la
religin, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido. La religin es la teora general de este mundo, su suma
enciclopdica, su lgica bajo forma popular, sn point d'honneur t. espiritualista, su entusiasmo, su sancin moral, su solemne complemento,
su razn general para consolarse y justificarse. Es la realizacin fantstica de la esencia humana, porque la esencia humana carece de ver.
dadera realidad. La lucha contra la religin es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religin su arma
espiritual.
La miseria religiosa es, por una parte, la expresin de la miseria real
y, por otra, la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro
de la criatura agobiada, el estado alma de un mundo desalmado, por.
que es el espritu de los estados de alma carentes de espritu. La re.
Iigin es el opio del pueblo.
Sobreponerse a la religin como la dicha ilusoria del pueblo es exigir para ste una dicha real. El pugnar por acabar con las ilusiones
acerca de una situacin, significa pedir que se acabe con una situacin
que necesita de ilusiones. La crtica de la religin es, por tanto, en
a Oraci6n por el ara y el hogar.
Puntillo de honor.
[ 491]
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494
mente de golpearlo. Se trata de no dejar a los alemanas ni un instante de tregua para la ilusin y la resignacin. Hay que hacer que la
opresin real sea an ms opresiva, aadiendo a ella la conciencia de
la opresin, haciendo que la infamia se vuelva todava ms infaman.
te, al pregonarla. Hay que presentar todas y cada una de las esferas
de la sociedad alemana como la partie honteuse e de esta sociedad, ohli.
gar a estas relaciones anquilosadas a lanzar, cantndoles su propi:l meloda. Para infundirle nimo, hay que ensear al pueblo a asustarse
de s mismo. Daremos satisfaccin, as, a una insoslayable necesidad
del pueblo alemn, y las necesidades de los pueblos, apreciadas en su
propia persona, son el fundamento ms alto de su satisfaccin.
Y esta lucha emprendida contra el status quo del pueblo alemn no
carece tampoco de inters para los pueblos modernos, ya que el status
quo alemn es, en realidad, la culminacin franca y sincera del antiguo rgimen, y ste, el antiguo rgimen, la debilidad oculta del Estado
moderno. La lucha contra el presente del pueblo alemn es la lucha
contra el pasado de los pueblos modernos, cuyas reminiscencias siguen
pesando todava sobre ellos y agobindolos. Es instructivo, para esos
pueblos, ver cmo el antiguo rgimen, que ellos vivieron como trage.
da, representa ahora su comedia, convertido en el espectro alemn. Su
historia fue trgica mientras era el poder preexistente del mundo y la
libertad, en cambio, una inspiracin personal; en otros trminos, mientras crea y deba creer en su legitimidad. Mientras el antiguo rgimen
era el orden del mundo existente en lucha con un mundo en gestacin,
mientras viva al amparo de un error histrico-tmivcrsal, que no er::~
simplemente un error persoml. Por eso fue trgica su c::~tstrofe.
Por el contrario, el actual rgimen alemn es un anacronismo, una
contradiccin flagrante con todos los axiomas generalmente reconocidos, la nulidad del antiguo rgimen puesta en evidencia ante el mundo
entero, que slo se imagina creer en s mismo y trata de imponer al
mundo la misma creencia ilusoria. Pues, si de verdad creyera en su
propio ser, no lo escondera bajo la apariencia de un ser ajeno m
buscara su salv::~cin en la hipocresa y el sofismo. No; el antiguo
rgimen moderno no es ya ms que el comediante de un orden univer.
sal cuyos hroes reales han muerto. La historia es siempre concienzuda
y pasa por diversas fases antes de enterrar a las formas muert,1s. La
fase final de una forma de la historia del mundo es la comedia. Los
dioses de Grecia, ya trgicamente heridos de muerte en el Prometeo
encadenado, de Esquilo, hubieron de sufrir todava otra muerte, esta
vez cmica, en los Coloquios de Luciano. Por qu esta trayectoria
histrica? Para que la humanidad pueda separarse alegremente de su
pasado. Este regociante destino histrico es el que nosotros queremos
para las potencias polticas de Alemania.
Pero, cuando la misma realidad poltico-social moderna se someta a
la crtica, es decir, cuando la crtica se eleve al plano de los problee Las vergiienzas.
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INTRODUCCiN
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a ciencia, en la misma filosofa especulativa del derecho. Y si la filosofa especultativa del derecho, esta ideacin abstracta y superabundante
del Estado moderno, cuya realidad sigue siendo un ms all, aunque
este ms all se halle solamente al otro lado del Rin, slo poda darse en Alemania, tenemos que, a su vez y a la inversa, la imagen alemana, conceptual del Estado moderno, abstrada del hombre real, slo
era posible porque y en cuanto que el mismo Estado moderno se abstrae del hombre real o satisface al hombre total de un modo puramente
imaginario. En poltica, los alemanes piensan lo que otros pueblos hacen. Alemania es la conciencia terica de estos otros pueblos. La abstraccin y la arrogancia de su pensamiento corre parejas con la limitacin y la pequeez de su realidad. Por tanto, si el status quo del
Estado alemn expresa la perfeccin del antiguo rgimen, la pica clavada en las carnes del Estado moderno, el status quo de la conciencia
del Estado alemn expresa la imperfeccin del moderno Estado, la falta de solidez de sus mismas carnes.
Ya por el hecho de ser adversario resuelto del modo anterior de la
conciencia poltica alemana, vemos que la crtica de la filosofa especulativa del derecho se orienta, no hacia s misma, sino hacia tareas para
cuya solucin no existe ms que un medio: la prctica.
Nos preguntamos: puede llegar Alemania a una prctica la hauteur
des princpes.d es decir, a una revolucin que la eleve, no slo al nivel
oficial de los pueblos modernos, sino a la altura humana, que ser
el futuro inmediato de estos pueblos?
Cierto es que el arma de la crtica no puede suplir a la crtica de
las armas, que el poder material tiene que ser derrocado por el poder
material, pero tambin la teora se convierte en un poder material cu8ndo prende en las masas. Y la teora puede prender en las masas a
condicin de que argumente y demuestre ad homnem,e para lo cual
tiene que hacerse una crtica radical. Ser radical es atacar el problema
por la raz. Y la raz, para el hombre, es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teora alemana, y por tanto de su
energa prctica, est en saber partir de la decidida superacin positiva
de la religin. La crtica de la religin desemboca en el postulado de
que el hombre es la suprema esencia, para el hombre y, por consiguien.
te, en el imperativo categrico de echar .por tierra todas aquellas reZa..
cones en que el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado
y despreciable, relaciones que tan bien retrata aquella exclamacin de
un francs, al enterarse de que exista el proyecto de crear un impuesto sobre los perros: Pobres perros! Quieren trataros como si fueseis
personas!
Incluso visto histricamente, tiene la emancipacin terica un inters
especficamente prctico para Alemania. El pasado revolucionario de
Alemania es, en efecto, un pasado histrico: es la Reforma. Como
entonces en el cerebro del fraile, la revolucin comienza ahora en el
cerebro del filsofo.
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Lutero venci, efectivamente, a la servidumbre por la devocin, al sustituirla por la servidumbre en la conviccin. Acab con la fe en la autoridad al restaurar la autoridad de la fe. Convirti a los sacerdotes
en seglares, al convertir a los seglares en sacerdotes. Liber al hombre
de la religiosidad externa, al erigir la religiosidad en el hombre interior.
Sacudi las cadenas del cuerpo, encadenando el corazn.
El protestantismo no trajo la verdadera solucin, pero si el verdadero
planteamiento del problema. Ahora, ya no se trataba de la lucha del
seglar contra el sacerdote fuera de l, sino de su lucha contra su propio
sacerdote interior, contra su naturaleza sacerdotal. Y si, al convertir el
protestantismo al seglar alemn en sacerdote, emancip a los papas
seglares, a los prncipes, con toda su clereca, a los privilegiados y a los
filisteos, la transformacin filosfica de los alemanes curescos en hombres emancipar al pueblo. Pero, as como la emancipacin no se detuvo en los prncipes, tampoco la secularizacin de los bienes se detendr en la exposicin de la iglesia, llevada a cabo sobre todo por la
hipcrita Prusia. La guerra de los campesinos, el hecho ms radical de
la historia alemana, se estrell en su tiempo contra la teologa. Hoy,
en que ha fracasado la teologa misma, el hecho ms servil de la his.
toria alemana, nuestro status quo, se estrellar contra la filosofa. En
vsperas de la Reforma, era la Alemania oficial el siervo ms sumiso
de Roma. En vsperas de su revolucin, es el siervo sumiso de algo
todava peor que Roma, de Prusia y Austria, de los hidalgelos rurales
y los filisteos.
Hay, sin embargo, una dificultad fundamental que parece interponerse a una revolucin radical, en Alemania.
Toda revolucin requiere, en efecto, un elemento pasivo, una base
material. En un pueblo, la teora slo se realiza en la medida en que
es la realizacin de sus necesidades. Ahora bien, corresponder al
inmenso divorcio existente entre los postulados del pensamiento alemn y las respuestas de la realidad alemana el mismo divorcio que existe entre la sociedad alemana y el Estado y consigo mismo? Sern
las necesidades tericas necesidades directamente prcticas? No basta
con que el pensamiento acucie hacia su realizacin; es necesario que
la misma realidad acucie hacia el pensamiento.
Alemania no ha escalado a la par con los pueblos modernos las fases intermedias de la emancipacin poltica. No ha llegado siquiera,
prcticamente, a las fases que tericamente ha superado. Cmo podra, dando un salto mortal, remontarse, no ya sus propios limites. sino,
al mismo tiempo, por sobre los lmites de los pueblos modernos, lmites que deba sentir en la realidad y a los que deba aspirar como a
al emancipacin de sus lmites reales? Una revolucin radical solo puede ser la revolucin de necesidades radicales, cuyas premisas y cuyas
cunas parecen cabalmente faltar.
Sin embargo, si Alemania solo ha acompaado al desarrollo de los
pueblos modernos, con sus especulaciones abstractas, sin llegar a to.
mar parte activa en las luchas reales de este desarrollo, no es menos
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INTRODUCCiN
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cierto que, por otra parte, ha compartido las penalidades de este mismo
desarrollo sin participar de sus goces ni de su parcial satisfaccin. A la
actividad abstracta, de un lado, corresponde del otro el sufrimiento
abstracto. Y, as, Alemania se encontrar una buena maana al nivel de la decadencia europea sin haber llegado a encontrarse nunca
al nivel de la emancipacin de Europa. Podramos compararla a un
adorador de los dolos, que agonizara, vctima de las dolencias del
cristianismo.
Fijmonos, ante todo, en los gobiernos alemanes, y los veremos empujados por las condiciones de la poca, por la situacin de Alemania,
por las exigencias de la cultura alemana y, finalmente, por su certero
instinto, a combinar los defectos civilizados del mundo de los Estados
modemos, cuyas ventajas no poseemos, con los defectos brbaros del
antiguo rgimen que s podemos jactarnos de poseer hasta la saciedad.
De tal modo que Alemania, si no en la cordura, por lo menos en la
falta de ella, se ve obligada a participar cada vez ms de lleno de aquellos tipos de Estado situados ms all de su status quo. Acaso hay
en el mundo, por ejemplo, un pas que comparta de un modo tan
simplista como la Alemania que se llama constitucional todas las ilusiones del Estado constitucional, sin compartir ninguna de sus realidades? A quin sino al gobierno alemn poda ocurrrsele la idea de
asociar la censura a los tormentos de las leyes de septiembre[ 1781 en
Francia, basados en la libertad de prensa? As como en el panten
romano se daban cita los dioses de todas las naciones, en el Sacro Imperio romano-germnico se congregan los vicios de todas las formas de
Estado. Y que este eclecticismo llegar a alcanzar alturas hasta hoy
insospechadas lo garantiza la glotonera estico.poltica de un monarca
alemn r que aspira a representar, si no en la persona del pueblo, por
lo menos en su propia persona, si no para el pueblo, al menos para
s mismo, todos los papeles de la monarqua, la feudal y la burocrtica, la absoluta y la constitucional, la autocrtica y la democrtica. Alemania, que es la ausencia de todo presente poltico constituido por eleccin propia, slo podr derribar las barreras especficamente alemanas
derribando la barrera general del presente poltico.
El sueo utpico, para Alemania, no es precisamente la revolucin
radical, no es la emancipacin humana general, sino, por el contrario,
la revolucin parcial, la revolucin meramente poHtica, una revolucin
que deje en pie los pilares del edificio. Sobre qu descansa una revolucin parcial, una rev-olucin meramente poltica? Sobre el hecho de
que se emancipe solamente una parte de la sociedad civil e instaure su
dominacin general; sobre el hecho de que una determinada clase emprenda la emancipacin general de la sociedad, partiendo de su especial situacin. Esta clase libera a toda la sociedad, pero solo Lajo el
supuesto de que toda la sociedad se halla en la situacin de esta clase,
es decir, de que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura o pueda
adquirirlos a su antojo.
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500
A destiempo.
INTRODUCCiN
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502
las premisas mismas del Estado alemn; de una esfera, por ltimo,
que no puede emanciparse a s misma sin emanciparse de todas las
dems esferas de la sociedad y, al mismo tiempo, emanciparlas a todas
ellas; que representa, en una palabra, la prdida total del hombre, por
lo cual slo puede ganarse a s misma mediante la recuperacin total
del hombre. Esta disolucin total de la sociedad cifrada en una clase
especial, es el proletariado.
El proletariado en Alemania, comienza apenas a nacer en el movimiento industrial que alborea, pues la pobreza de que se nutre el proletariado no es la pobreza que hace naturalmente, sino la que se produce artificialmente; no es la masa humana mecnicamente agobiada
bajo el peso de la sociedad, sino la que brota de la aguda disolucin
de sta, y preferentemente ele la disolucin de la clase media, aunque poco a poco, como de suyo se comprende, vayan incorporndose
tambin a la masa proletaria la pobreza natural y los siervos cristianogermnicos de la gleba.
All donde el proletariado proclama la disolucin del orden universal
anterior, no hace sino pregonar el secreto de su propia existencia, ya
que l es la disolucin de hecho de este orden universal. Cuando el
proletariado reclama la negacin de la propiedad privada, no hace ms
que elevar a principio de la sociedad lo que la propia sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya aparece personificado en l, sin intervencin suya, como resultado negativo de la sociedad. El proletario
se halla asistido, as, ante el mundo que nace, de la misma razn que
asiste al monarca alemn ante el mundo existente cuando llama al pueblo su pueblo, como al caballo su caballo. El monarca, al declarar al
pueblo su propiedad privada, se limita a expresar que el propietario privado es rey.
As como la filosofa encuentra en el proletariado sus armas materia.
les, el proletariado encuentra en la filosofa sus armas espirituales, y
cuando el rayo del pensamiento prenda en lo profundo de este candoroso suelo popular, la emancipacin de los alemanes como hombres ser
una realidad.
En resumen y en conclusin:
La nica liberacin prcticamente posible en Alemania es la liberacin en el terreno de la teora, que ve en el hombre la esencia suprema
del hombre. En Alemania, slo es posible emanciparse de la Edad Media emancipndose, al mismo tiempo, de las superaciones parcales de
lo medieval. En Alemania, no es posible abatir ningn tipo de servidumbre sin abatir toda servidumbre en general. La meticulosa Alemania no puede hacer la revolucin sin revolucionar desde el fundamento
mismo. La emancipacin del alemn es la emancipacin del hombre. La
cabeza de esta emancipacin es la filosofa; su corazn, el proletariado.
La filosofa solo llegar a realizarse mediante la abolicin del proletariado, el cual no podr abolirse sin la realizacin de la filosofa.
Y cuando se cumplan todas las condiciones interiores, el canto del
gallo galo anunciar el da de la resurreccin de Alemania.
DEL "VORWARTS!"
GLOSAS CRTICAS
al artculo
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GLOSAS CRITICAS
GLOSAS CRTICAS
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GLOSAS CRITICAS
"En un pa!s apoltico, como Alemania", contesta el Prusiano, "resulta imposible hacer comprender que la penuria parcial de los distritos fabriles constituye un asunto general y, menos an, que representa un dao para todo el
mundo civilizado. Estos sucesos tienen para Alemania el mismo carcter que
pueda tener cualquier penuria local relacionada con el agua o con el hambre.
De ah! que el rey los considere como una falla administrativa o una falta de
caridad."
Por tanto, el "Prusiano" explica esta concepcin invertidCJI de la penuria de los obreros por las caractersticas de un pafs apoltico.
Se nos conceder que Inglaterra es un pas poltico. Y tambin que
es el pas del pauperismo, pues hasta la palabra misma es de origen
ingls. No cabe duda de que la situacin de Inglaterra constituye el
experimento ms seguro para conocer la actitud de un pas poltico ante
el pauperismo. En Inglaterra, la penuria de los obreros no es parcial,
sino universal; no se limita a los distritos fabriles, sino que se extiende
tambin a los distritos rurales. Y estos movimientos, all, no se hallan en su fase inicial, sino que se repiten peridicamente desde hace
casi un siglo.
Pues bien, cmo conciben la burguesa inglesa y el gobierno y la
prensa entrelazados con ella el pauperismo?
En cuanto a la burguesa inglesa echa a la poltica la culpa del pauperismo, los whigs e acusan a los tories d y los tories a los whigs de ser los
causantes de este mal. Segn los whigs, la fuente principal del paupe.
rismo hay que buscarla en el monopolio de la gran propiedad territo.
rial y en las leyes prohibitivas contra la importacin del trigo. Segn
los tories, todo el mal est en el liberalismo, en la competencia, en el
exagerado sistema fabril. Ninguno de los dos partidos encuentra la
razn en la situacin poltica en general, sino solamente en la poltica del partido contrario. Y ni suean siquiera en una reforma de la
sociedad. La expresin ms resuelta de la penetracin inglesa acerca
del pauperismo -refirindonos siempre a la penetracin de la hurgue.
sa y el gobierno ingleses- es la economa poltica, es decir, el reflejo
cientfico de las condiciones de la economa nacional inglesa.
Uno de los mejores y ms famosos economistas ingleses, que conoce
las condiciones actuales y tiene que poseer necesariamente una visin
de conjunto acerca del movimiento de la sociedad burguesa, MacCulloch, discpulo del cnico Ricardo, se atreve a aplicar a la economa
poltica, y lo hace, adems, en un curso pblico y entre manifestaciones laudatorias, lo que Bacon dice de la filosofa.
"El hombre que, con verdadera e incansable sabidura, deje en suspenso su
juicio, avance poco a poco y vaya remontando uno tras otro los obstculos
que se interponen como montaas ante el camino del estudio, coronar con el
tiempo la cumbre de la ciencia, donde se disfruta de la paz y del aire puro,
donde la naturaleza se ofrece a la mirada en toda su belleza y desde donde, a
travs de una senda cmoda y descendente, se puede bajar hasta los ltimos
detalles. de la prctica." [183]
e Liberales.
Conservadores.
GLOSAS CRTICAS
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El aire puro de la atmsfera emponzoada que se respira en los tugurios ingleses! La gran belleza natural de los harapos con que se
cubren los pobres en Inglaterra y de la carne marchita y arrugada de
las mujeres inglesas, agotadas por el trabajo y la miseria! Los nios
que juegan en el estercolero, los abortos provocados por el exceso de
trabajo en la mecnica informe de las fbricas! Y los ltimos deta.
lles de la prctica, verdaderamente admirables: la prostitucin, el asesinato y la horca!
Hasta la parte de la burguesa inglesa que se percata de Jos peligros
del pauperismo concibe este peligro como los medios para remediarlo,
no de un modo particular, sino, para decirlo sin rodeos, de un modo
infantil y disparatado.
As, por ejemplo, el doctor Kay, en un folleto titulado Recent measures
for the promoton of education in England e lo reduce todo a una descuidada educacin. Echaos a pensar por qu razn! Porque su falta
de educacin hace que el obrero no comprenda las "leyes naturales del
comercio", leyes que le hacen descender necesariamente al pauperismo. Por eso se rebela. Y esto puede entorpecer "la prosperidad de
las manufacturas y del comercio ingleses, perturbar la confianza mutua
entre las gentes de negocios y menoscabar la estabilidad de las instituciones polticas y sociales".
Hasta este punto llega la vaciedad de pensamiento de la burguesa inglesa en lo tocante al pauperismo, esta epidemia nacional de
Inglaterra.
Supongamos, pues, que tengan algn fundamento los reproches que
nuestro "Prusiano" hace a la sociedad alemana. Se puede alegar como
la razn de ello la situacin apoltica de Alemania? Si la burguesa
de la apoltica Alemania no se percata de la importancia general que
tiene una penuria parcial, la burguesa de la poltica Inglaterra desconoce tambin, por su parte, la importancia general que reviste una
penuria universal, penuria que manifiesta su importancia general tanto
por su reiteracin peridica en el tiempo como por su extensin en
el espacio y por el fracaso de todos los intentos encaminados a ponerle remedio.
El "Prusiano" achaca tambin a la situacin apoltica de Alemania
el que el rey de Prusia vea la razn del pauperismo en una falla ad.
ministrativa y una falta de caridad, lo que le lleva a buscar en medidas administrativas y de beneficencia los remedios contra el pauperismo.
Acaso esta manera de ver las cosas es exclusiva del rey de Prusia?
Echemos una rpida ojeada a Inglaterra, el nico pas en que puede
hablarse de una gran accin poltica desplegada contra el pauperismo.
La legislacin sobre los pobres, vigente actualmente en Inglaterra
data de la ley contenida en el acto 45 del reinado de IsabeJ.f Pues
bien, de qu recursos echa mano esta legislacin? De la obligacin
e "Medidas recientes para el fomento de la educacin en Inglaterra". f No hace
falta, para los fines que perseguimos, remontarse al estatuto de los obreros promulga
dos bajo Eduardo III. (C. M.)
510
GLOSAS CRITICAS
Inspectores de Beneficencia.
Eugene Buret.
Casas de trabajo.
GLOSAS CRfTICAS
511
Adems, vean en el aumento progresivo del pauperismo, no una consecuencia necesaria de la moderna industria, sino una consecuencia de
la tasa para pobres vigente en Inglaterra. Es decir, consideraba la penuria universal simplemente como una particularidad de la legislacin
inglesa. Lo que antes se explicaba por una falta de caridad se interpretaba ahora como un exceso de ella. Finalmente, se achacaba la miseria a la culpa de sus vctimas y era castigada en ellas como un delito.
La importancia general que la Inglaterra poltica atribuye al pauperismo se limita a que, en el curso del desarrollo y a pesar de las medidas administrativas, el pauperismo ha ido remontndose hasta convertirse en una institucin nacional y, por tanto, inevitablemente, en
objeto de una multiplicacin muy extensa y ramificada, la cual, sin
embargo, no tiene ya como finalidad acabar con l, sino disciplinarlo
y eternizarlo. Esta administracin ha renunciado a cegar con medios
positivos la fuente del pauperismo, y se limita a abrir, con policiaca
suavidad, un cauce para que se suman sus aguas cuando ve que esa
fuente brota en la superficie de la vida oficial. El Estado ingls, muy
lejos de ir ms all de las medidas administrativas y de beneficencia,
ha cado muy por debajo ele ellas. Se limita a administrar el pauperismo que, llevado de la desesperacin, se deja agarrar y encerrar.
Como vemos, hasta aqu el "Prusiano" no ha puesto de manifiesto
nada caracterstico en el modo de proceder del rey de Prusia. "Pero,
por qu?" -exclama este gran hombre, con raro candor-, "por qu
el rey de Prusia no condena inmediatamente que se eduque a todos
los nios desamparados?" Por qu se dirige ante todo a las autoridades, esperando a conocer sus planes y propuestas?
El listsimo "Prusiano" se tranquilizar cuando sepa que el rey de
Prusia es tan poco original en esto como en sus otros actos; ms an,
que sigue en e1lo el nico camino que puede seguir el jefe de un Estado.
Napolen quiso acabar ele golpe con la mendicidad. Encarg a sus
autoridades que prepararan planes para suprimir a los mendigos en toda
Francia. Como el proyecto se hiciera esperar, Napolen perdi la paciencia y escribi a Crtet, su ministro del Interior, ordenndole que
pusiera fin a la mendicidad en plazo de un mes. He aqu lo que le
deca:
"No podemos pasar por este mundo sin dejar huellas que transmitan nuestra
memoria a 1a posteridad. No me exijis tres o cuatro meses para reunir datos; disponis de jvenes auditores, prefectos capaces e ingenieros de puentes y
caminos bien informados: poned!os a todos en movimiento y no os durmis
en los trabajos burocrticos habituales."
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GLOSAS CRTICAS
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caras son las razones y las acciones eficaces; y, en el caso actual, son ms que caras, pues resultan imposibles".
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"Los alemanes pobres" -dice, hacindose el ingenioso- "no son ms inteligentes que los pobres alemanes, es decir, no ven nunca ms all de su casa, de
su fbrica y de su distrito: hasta ahora, el problema en su conjunto se halla
todava abandonado por el alma poltica que penetra en todo."
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Ya lo hemos demostrado al "Prusiano" cmo el entendimiento poltico es incapaz de descubrir la fuente de la penuria social. Pero an
diremos dos palabras ms sobre este punto de vista suyo. Cuanto ms
desarrollado y generalizado se halla el entendimiento poltico de un pue.
blo, m~s derrocha sus energas el proletariado -por lo menos, al comienzo del movimiento- en revueltas incomprensibles, estriles y aho.
gadas en sangre. Como piensa bajo la forma poltica, ve el fundamento
de todos los males en la voluntad y los medios para remediarlos en la
fuerza y en el derrocamiento de una determinada forma de gobierno.
La prueba de ello la tenemos en las primeras explosiones del prole.
tariado francs.l 187 l Los obreros de Lyon solo crean perseguir fines
GLOSAS CRTICAS
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GLOSAS CRTICAS
"Una revolucin social sin alma poltica (es decir, sin la penetracin organizada desde el punto de vista del todo) es imposible."
GLOSAS CRTICAS
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J. T. Parisot, Pars,
1823]
[lss]
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del hombre, del dinero. En cuanto que el hombre enajena esta actividad mediadora misma, slo acta aqu como hombre que se ha
perdido a s mismo, como hombre deshumanizado; la relacin misma
entre las cosas, la operacin humana con ellas, se convierte en la operacin de una esencia exterior al hombre y superior a l. A travs de
este mediador extrao a l -en vez de ser el hombre mismo el mediador para el hombre, como debiera-, contempla el hombre su voluntad, su actividad, su relacin con otros como una potencia inde.
pendiente de l y de ellos. Su esclavitud alcanza, pues, as el punto
culminante. Y no cabe duda de que este mediador se convierte ahora en un dios real, ya que el mediador es la potencia real sobre aque.
llo con que como mediador me enlaza. Su culto pasa a ser un fin
en s. Los objetos, desglosados de este mediador, han perdido sa valor. Slo tienen, pues, valor en cuanto los representa a ellos. Y esta
inversin de los trminos de la relacin originaria responde a una necesidad. Este mediador es, por tanto, la esencia de la propiedad privada que exteriormente se ha perdido a si misma, de la propiedad
privada enajenada, a la par que es la mediacin enajenada de la produccin humana con la produccin humana, la actividad genrica enajenada del hombre. Todas las cualidades propias de sta en la produccin de dicha actividad son transferidas, por tanto, a este mediador. El
hombre se empobrece, pues, como hombre, es decir, desglosado de
este mediador, en la misma proporcin en que este mediador, como
tal, se enriquece.
Cristo represent~, originariamente: l) a los hombres ante Dios; 2) a
Dios, para los hombres; 3) a los hombres, para el hombre.
Del mismo modo, el dinero representa originariamente, en cuanto
a su concepto: l) a la propiedad privada, para la propiedad privada;
2) a la sociedad, para la propiedad privada; 3) a la propiedad privada, para la sociedad.
Pero Cristo es el Dios enajenado y el hombre enajenado. Dios ya slo
tiene valor en cuanto representa a Cristo, y el hombre slo tiene valor
en cuanto representa tambin a Cristo. Lo mismo ocurre en el caso del
dinero.
Por qu la propiedad privada tiene que desarrollarse hasta llegar
al rgimen monetario? Porque el hombre, en cuanto ser social, tiene
que desarrollarse hasta llegar al cambio JJXXVJ [1891 y porque el cam.
bio -partiendo de la premisa de la propiedad privada- tiene que
desarrollarse hasta llegar al valor. Ello quiere decir que el movimiento mediador del hombre que interviene en el cambio no es un mo.
vimiento social, un movimiento humano, no es una relacin humana,
sino la relacin abstracta entre una propiedad privada y otros, y esta
relacin abstracta es el valor, que cobra existencia real como valor solamente entre s como hombres, la cosa pierde el sentido de la propiedad humana, de la propiedad personal. La relacin social entre una
propiedad privada y otra es ya una relacin en que la propiedad privada se enajena a s misma. La existencia de esta relacin que es para
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que la existencia ms perfecta del dinero en cuanto dinero y un momento necesario en el proceso de desarrollo del sistema monetario sean
el pape~moneda y todo el conjunto de valores-papel que representan al
dinero (letras de cambio, asignaciones, ttulos de deuda, etc.) Del
crdito, cuya expresin plena es la banca, surge la apariencia de haberse roto al poder ajeno, el poder material, la relacin de la autoenajenacin, para ver nuevamente al hombre en sus relaciones con el
hombre. De ah que los saint-simonistas, engaados por esta apariencia, consideren el desarrollo del dinero, las letras de cambio y cartas
de crdito, el papel-moneda, las representaciones del dinero por documentos, el crdito y la banca, como la supresin gradual de la separacin entre el hombre y la cosa, entre el capital y el trabajo, entre
la propiedad privada sobre el dinero y el dinero y el hombre, de la separacin entre el hombre y el hombre. Su idea es, por tanto, la banca organizada. Pero esta superacin de la enajenacin 1\XXVI, este retorno
del hombre a s mismo y, por tanto, al otro hombre, es solamente una
apariencia, una autoenajenacin y una deshumanizacin tanto ms infame y extrema, cuyo elemento no es ya la mercanca, el metal, el
papel, sino la existencia moral, la existencia social, el interior del mismo pecho humano; bajo la apariencia de la confianza del hombre hacia el hombre es en realidad la mxima desconfianza y la total alienacin. Qu es lo que constituye la esencia del crdito? Prescindimos
aqu totalmente del contenido del crdito, que es, a su vez, el dinero.
Prescindimos as mismo del contenido de esta confianza, consistente
en que una persona reconoce a la otra al adelantarle valores y -en
el menor de los casos, cuando no se cobra el crdito, es decir, cuando
no es un usurero- abre a su semejante un margen de confianza,
al no considerarlo un bribn, sino un hombre "honrado". Por hombre "honrado" entiende el que le otorga su confianza, como Shylock,
un hombre "solvente". El crdito puede concebirse en dos relaciones
y bajo dos condiciones distintas. Estas dos relaciones son: en una,
el rico abre crdito al pobre, reconocindolo como persona laboriosa
y honrada. Este tipo de crdito figura entre las manifestaciones romnticas, sentimentales, de la economa poltica, entre sus extravos,
excesos o excepciones, pero no es la regla. Pero, aun supuesta esta excepcin, concedida esta posibilidad romntica, tenernos que la vida del
pobre, su talento y su actividad, constituyen para el rico una garanta
de restitucin del dinero prestado, lo que vale tanto como decir que
todas las virtudes sociales del pobre, el contenido de su actividad vital, su existencia misma. representan para el rico el reembolso de sn
capital con los intereses usuales. La muerte del pobre constituye, por
tanto, el peor de los casos para quien le abre crdito. Representan la
muerte de su capital con los correspondientes intereses. No cabe duda
de que e1 hecho de tasar a un hombre en dinero, como se hace en
las operaciones de crdito, constituye una infamia. Y huelga decir
que quien abre crdito a otro, adems de las garantas morales, tiene
a su favor la garanta de la coaccin furdica y otras garantas ms o
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menos reales para tener sujeto a su hombre. Si, por tanto, aquel
a quien se abre crdito dispone de fortuna, el crdito es simplemente
un mediador para facilitar el cambio; es decir, eleva el dinero mismo
a una forma totalmente ideal. El crdito es un juicio econmico sobre la moralidad de una persona. En el crdito se convierte en mediador del cambio, en vez del metal o del papel, el hombre mismo,
pero no como hombre, sino como la existencia [personificada] de un
capital y sus intereses. As, pues, aunque el medio de cambio retorne
y se transfiera de su forma material al hombre, es a costa de colocar
al hombre fuera de l mismo y de convertirlo en una forma material.
No se convierte al dinero en el hombre, cancelndolo dentro de la
relacin de crdito, sino que, por el contrario se convierte al hombre
mismo en dinero o se incorpora al dinero en l. La individualidad
humana, la moral humana se convierte, as, por s misma en artculo
comercial y en el material en que toma cuerpo el dinero. En vez de
dinero, de papel la materia, el cuerpo en que encarna el espritu dinero, es ahora mi propia existencia personal, mi carne y mi sangre, mi
virtud y cotizacin social. El crdito cristaliza el valor del dinero, no
ya en dinero, sino en carne humana y en corazn humano. Por donde todos los progresos e inconsecuencias que se dan dentro de un
sistema falso constituyen el mximo retroceso y la mxima consecuencia
de la infamia. En el sistema de crdito, su naturaleza enajenada del
hombre se manifiesta de dos modos, bajo la experiencia del supremo
reconocimiento econmico del hombre: l) La anttesis entre capitalis.
ta y obrero y entre grande y pequeo capitalista se acenta an ms,
en cuanto que slo se concede crdito a quien ya posee, haciendo de
l una nueva posibildiad para la acumulacin de los ricos y en cuanto que el pobre ve confirmada o negada toda su existencia en el capricho y el juicio fortuitos del rico acerca de l, hacindolo depender
totalmente de este acaso; 2) en cuanto que la mutua representacin,
hipocresa y santurronera se llevan a la mxima expresin de hacer
recaer sobre la persona carente de crdito, adems del juicio puro y
simple de que es pobre, el juicio desmoralizante de que carece de
confianza, de que no es un hombre reconocido, sino un paria, un
hombre despreciable, y en cuanto que el hombre, vindose todav;J ms
degradado, sufre encima esta humillacin y la de tener que postrarse
ante el rico, suplicando que le abra crdito; !lXXVIII 3) en cuanto
que toda esta existencia ideal del dinero hace que la falsificaci6n de
moneda no haga mella en un material cualquiera, sino precisamente
en la propia persona del hombre, obligndola a convertirse en una moneda falsa, a obtener crdito fraudulentamente, por medio de la mentira, etc., haciendo de esta relacin de crdito -tanto por parte de
quien otorga confianza como del que necesita de ella- un objeto comercial, un objeto de fraude y abuso mutuos. Vuelve a revelarse aqu
de un modo brillante la desconfianza como la base de esta confianza
econmica; la recelosa duda de si deber abrirse crdito o no; el espionaje para descubrir los secretos de la vida privada y las interord~-
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La determinacin ms precisa de este valor y su conversin en precio lwbrn de exponerse en otro lugar.
Presupuesta la relacin del cambio, el trabajo pasa a ser trabajo drectamente adquisitivo. Esta relacin del trabajo enajenado slo llega
a su punto culminante l) cuando, de una parte, el trabajo adquisitivo,
el producto del trabajador, no se halla en relacin inmediata alguna
con su necesidad y con su determinacin de trabajo, sino que por
ambos lados se determina mediante combinaciones sociales ajenas al
trabajador; 2) cuando el que compra el producto no lo produce l mismo, sino que obtiene en cambio lo producido por otro. En la forma
tosca de la propiedad privada enajenada, que es comercio de cambio,
~ada uno de los dos propietarios privados ha producido aquello a que
se ha visto impulsado directamente por sus necesidades, por sus capacidades y por el material natural de que dispone. De aqu que cada
uno slo cambia con el otro el sobrante de su produccin. El trabajo
era, evidentemente, su fuente de sustento inmediato, pero tambin, al
mismo tiempo, la afirmacin de su existencia individual. Mediante el
cambio, su trabajo se ha convertido parcialmente en fuente de adquisicin. La finalidad y la existencia de sta son, ahora, distintas. Ahora, el producto se produce como valor, como valor de cambio, como
equivalente, ya no en relacin personal y directa con el productor. Y
cuanto ms se diversifica la produccin, cuanto ms variadas son, por
tanto, de una parte, las necesidades y ms unilaterales, de otra, las
prestaciones del productor, ms va cayendo el trabajo de ste en la
categora del trabajo adquisitivo, hasta que por ltimo slo tiene este
carcter, siendo de todo punto fortuito y accidental tanto el que el
productor mantenga una actitud de disfrute inmediato y de necesidad
personal ante su producto como el que su actividad, la accin del trabajo mismo, represente para l el disfrute de su propia personalidad,
la realizacin de sus dotes naturales y de un fin espiritual.
El trabajo adquisitivo entraa: 1) la enajenacin y el carcter fortuito del trabajo con respecto al sujeto trabajador; 2) la enajenacin y el
carcter fortuito del trabajo con respecto al objeto de l; 3) la determinacin del trabajador por las necesidades sociales ajenas a l y que
representan para l una coaccin, a las que se somete por una necesidad egosta, por la penuria, y que no tiene para l otro significado
que ser una fuente de satisfaccin de su necesidad, a la vez que l slo
existe para ellas como esclavo de sus necesidades; 4) el que al obrero
se le represente la conservacin de su existencia individual como el
fin de su actividad y sus actos reales simplemente como medio; el que
:afirme su vida para adquirir medios de vida.
Por tanto, cuanto mayor y ms desarrollado aparezca el poder socia]
dentro de la relacin de la propiedad privada, tanto ms egosta, ms
:asocial, ms enajenado de su propia esencia se hace el hombre.
As como el mutuo intercambio de los productos de la actividad humana se manifiesta como un comercio de cambio, como un trfico, as
tambin el mutuo complemento e intercambio de actividades cobra por
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IV. De la consommation.d
"Producton, dstrbution, echange,e son simples medios. No se produce para
producir. Se trata de operaciones intermedias, mediadoras. El fin es el consumo." Pgina 237.
l. "El consumo es: 1) consumo productivo. Este comprende todo lo que
se gasta para producir una cosa; incluye el sostenimiento del obrero. . . y el
de las mquinas, herramientas, edificios, animales empleados en las operaciones
productivas; por ltimo, las materias primas, tanto las que sirven directamente
para producir el objeto corno aquellos de que ste se extrae.'' (Pp. 238 y
b La \~da es menos cara. e Comprarn siempre lo ms barato que puedan y vendern lo ms caro que les sea posible. d Del consumo. e Produccin, distribucin,
cambio.
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Producto neto.
Oferta y demanda.
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ocurrir que, con respecto a una o varias mercancas especiales, se produzca demasiado o demasiado poco, en relacin a la demanda de estas mercancas."
(Pp. 251 y 2)2.) "Para restituir la demanda (demande) hacen falta dos cosas: el deseo de tener una mercanca y la posesin de un objeto equivalente
que puede darse a cambio. Demande significa la apetencia de comprar y los
medios para hacerlo. Si falta una de estas dos cosas, no puede efectuarse la compra. La posesin de un objeto equivalente constituye la base necesaria para toda
demanda. Ser en vano que el hombre desee llegar a poseer cualesquiera objetos, si no tiene nada que dar para obtenerlos. El objeto equivalente que
un hombre aporta es el instrumento de la demanda. La extensin de su demanda se mide por el valor de este objeto. La demanda y el objeto equivalente son trminos que pueden sustituir el uno al otro. Ya hemos visto que
todo hombre que produce aspira a poseer otros objetos que aquellos que con
tribuye a producir y que el radio de esta aspiracin, de esta apetencia, se mide
por la totalidad de lo que produce, en la medida en que no desea retenerlo
para su propio consumo. Y asimismo es evidente que el hombre puede dar a
cambio de otros objetos lo que ha producirle y no quiere consumir por s mismo. Su voluntad de comprar y sus medios para hacerlo son, por tanto, iguales,
o su oferta es exactamente = a su producto total, en la parte en que l mismo no lo consuma." Pp. 252 y 253.
Mili analiza aqu, con su habitual y cnica agudeza y clarid;_d el cambio a base de la propiedad privada.
El hombre -esta es la premisa fundamental de la propiedad privada- produce solamente para tener. El fin de la produccin es la tenencia. Y la produccin no tiene solamente este fin til, sino que
tiene un fin egosta; el hombre produce solamente con el fin de tener
para s; el objeto de su produccin es la objetivacin de su necesidad
inmediata, egosta. Por tanto, el hombre para s -en el estado del
salvajismo, de la barbarie- encuentra la medida de su produccin en
la extensin de su necesidad inmediata, cuyo contenido es inmediatamente el mismo objeto producido.
Por consiguiente, en este estado, el hombre no produce ms de lo
que inmediatamente necesita. El lmite de su necesidad es el lmite
de su produccin. La demanda y la oferta son, pues, coincidentes. Su
produccin se mide por su necesidad. En este caso, no media cambio alguno o este se reduce a cambiar su trabajo por el producto de su
trabajo, y este cambio es la forma btente, el germen del cambio reaL
Tan pronto como se efecta el cambio, se presenta la produccin
excedente sobre el lmite inmediato de la posesin. Pero esta produccin excedente no se eleva por sobre la necesidad egosta. Es ms
bien, simplemente, un modo mediador, una necesidad que no puede
satisfacerse inmediatamente con esta produccin, sino que encuentra
su objetivacin en la produccin de otro. La produccin se ha convertido en fuente de adquisicin, en trabajo adquisitivo. As, pues,
mientras que en la primera relacin la necesidad es la medida de la
produccin, en la segunda la produccin, o mejor dicho la posesin
del producto, es la medida que indica en qu extensin pueden satisfacerse las necesidades.
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Yo he producido para m y no para ti, lo mismo que t has producido para ti y no para m. El resultado de mi produccin tiene de
por s tan poco que ver contigo como el resultado de tu produccin
directamente conmigo. Es decir, que nuestra produccin no es una
produccin del hombre para el hombre en cuanto tal; en otros trmi.
nos, no es una produccin social. Por tanto, en cuanto hombre, ninguno de nosotros guarda 1a menor relacin de disfrute con el producto
del otro. En tanto que hombres, no existimos para nuestras producciones mutuas. Por tanto, nuestro cambio no puede ser el movimiento
mediador en que se confirma que mi producto IIXXXIII es [para] ti,
por ser una objetivacin de tu propia esencia, de tu necesidad. Pues
el nexo que une entre s a nuestras producciones no es la esencia hu..
mana. El cambio slo puede poner en movimiento, slo puede confirmar el carcter que cada uno de nosotros guarda para con su propio producto y, por tanto, para con la produccin del otro. Cada uno
de nosotros slo ve en su producto su propio egosmo objetivado y,
por ende en el producto del otro egosmo objetivo ajeno a l e independiente de l.
Cierto que t, en tanto que hombre, mantienes una actitud hu.
mana hacia mi producto: tienes necesidad de l. Por tanto, mi producto existe para ti en cuanto objeto de tu apetencia y de tu voluntad. Pero tu necesidad, tu apetencia, tu voluntad, son una necesidad,
una apetencia y una voluntad impotentes en cuanto a mi producto.
Lo que vale tanto como decir que tu esencia humana, que por tanto
mantiene necesariamente una relacin interna con mi produccin humana, no es tu poder, tu propiedad sobre esta produccin, pues lo
que en mi produccin se reconoce no es el ser propio, el poder de la
esencia humana. Ellos son ms bien el nexo que te hace depender
de m, porque te hace depender de mi producto. Muy lejos de ser
el medio que te da poder sobre mi produccin, son ms bien el medio que me da a m poder sobre ti.
Si yo produzco ms de lo que directamente pueda necesitar del objeto producido, mi produccin excedente est calculada contando refinadamente con tus necesidades. Slo aparentemente produzco un excedente de este objeto. En realidad, produzco otro objeto, el objeto de
tu produccin, que aspiro a cambiar por este excedente, cambio que
mentalmente ha efectuado ya. La relacin social en que me hallo contigo cuando trabajo para [atender a] tus necesidades es, por tanto,
una mera apariencia, a la que sirve de base el despojo mutuo. La
intencin del despojo, del fraude, queda necesariamente recatada en el
fondo, ya que, por cuanto que nuestro cambio es un cambio egosta,
tanto por tu parte como por la ma, puesto que cada egosmo trata de
imponerse al otro, lo que necesariamente pretendemos es engaarnos.
Claro est que la medida del poder que yo asigno a mi objeto sobre
el tuyo requiere, para convertirse en un poder real, tu reconocimiento. Pero nuestro mutuo reconocimiento acerca del poder reciproco de
nuestros objetos es una lucha, y en la lucha triunfa quien tiene mayor
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energa, fuerza, inteligencia o destreza. Si dispongo de la fuerza necesaria, te despojo directamente. Si el imperio de la fuerza fsica se
quiebra, tratamos de pertrecharnos mutuamente tras la apariencia y el
ms listo de los dos engaa al otro. Quin de los dos es el que engaa
lo decide, dentro del conjunto de la relacin, el azar. El engao ideal,
intencional est de ambas partes, es decir, cada uno de los dos ha engaado en su propio juicio al otro.
As, pues, el cambio se hace necesariamente de ambas partes por
medio del objeto de la produccin mutua y de la mutua posesin. La
relacin ideal con los objetos mutuos de nuestra produccin son, ciertamente, nuestras mutuas necesidades. Pero la relacin real la que en
realidad se establece, la verdadera relacin que se pone en prctica es
solamente la mutua posesin exclusiva de la produccin mutua. Lo
que da para m un valor, una dignidad, un efecto a la necesidad que t
sientes por mi cosa, slo es tu objeto, el equivalente del mo. Nuestro
producto mutuo es, por tanto, el medio, el mediador, el instrumento,
el poder reconocido de nuestras mutuas necesidades la una con respecto a la otra. Tu demanda y el equivalente de tu posesin son,
por tanto, para ti trminos unvocos e igualmente vlidos, y tu demanda slo cobra sentido en cuanto efecto si adquire sentido y efecto con
respecto a m. Como mero hombre carente de este instrumento, tu
demanda es por tu parte simplemente una aspiracin no satisfecha,
y una mera ocurrencia inexistente para m. Como hombre, no te
hallas, pues en relacin alguna con mi objeto, porque yo mismo no
mantenga ninguna relacin humana con l. Pero el medio es el verdadero poder sobre un objeto; de ah que veamos mutuamente nuestro
producto como el poder de cada cual sobre el otro y sobre s mismo;
es decir, que nuestro propio producto se resbala contra nosotros; pareca nuestra propiedad, pero en realidad somos nosotros propiedad
suya. Nosotros mismos nos hallamos excluidos de la verdadera propiedad, porque nuestra propiedad excluye al otro hombre.
El nico lenguaje inteligible que hablamos entre nosotros son nuestros objetos en su relacin mutua. Un lenguaje humano no lo comprenderamos y resultara infructuoso; sera considerado, sentido por
una de las partes como un ruego, una splica IIXXXIIII y, por tanto, como una humillacin y, por tanto pronunciado con vergenza,
con un sentimiento de inferioridad, mientras que la otra parte lo recibira como una desvergenza o una burla, rechazndolo. Hasta tal
punto nos hallamos enajenados de la esencia humana el uno con respecto al otro, que el lenguaje directo en que habla esta esencia es con.
siderado por nosotros como un atentado a la esencia humana y, en
cambio, el lenguaje enajenado de los valores materiales nos parece la
dignidad humana justificada, que confa en s misma y se reconoce
a s misma.
Ciertamente que, a tus ojos, tu producto es un instrumento, un medio para apoderarte de mi producto y, por tanto, para satisfacer tu
necesidad. Pero, a mis ojos constituye el fin de nuestro acto de cam.
EXTRACTOS DE LECTURAS
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EXTRACTOS DE LECTURAS
CUADERNOS DE LECTURAS
Desde sus tiempos de estudiante hasta el final de su vida, Marx, que
acotaba cuidadosamente los libros que lea, cuando eran de su pertenencia, tena la costumbre de llevar cuadernos de lecturas, con indicaciones, extractos y, a veces, comentarios de las obras estudiadas por
l. Estos cuadernos constituyen un elemento importantsimo para estudiar el pensamiento de Marx y su creacin cientfica.
En los tornos I, 2 (pp. 98-136) y III (pp. 411-425) Secc. I., de la
MEGA se resean los "Cuadernos de extractos" de los aos 1840-1843
y 1844-1845 que se han encontrado entre los papeles de Marx.
Algunos de estos cuadernos son, en realidad, guiones o apuntes para
trabajos proyectados y contienen, en forma de glosas, importantes reflexiones personales de Marx, registradas al pasar. Tal es, el caso de
los Cuadernos sobre la filosofa postaristotlica, cuya parte fundamental se recoge en este volumen.
En su prlogo al tomo I, 2 Secc. I., de la MEGA, seala Adoratski
que entre los papeles pstumos de Marx se han conservado unos 250
cuadernos de lecturas y extractos. En su Carta al padre (supra, p. 5
ss.) indica Marx cmo empleaba este mtodo de trabajo ya desde
los tiempos de estudiante y cules fueron algunas de las obras extractadas por l en aquel periodo.
En las pginas citadas de la MEGA, los "Cuadernos de lecturas"
correspondientes a los aos 1840-184 3, se clasifican, con arreglo a los
lugares en que fueron elaborados, en tres grupos: Cuadernos de Berln, Cuadernos de Bonn y Cuadernos de Kreuznach. Los de 1844-1845
corresponden ya a la etapa de Pars.
Reseamos a continuacin, muy esquemticamente, la lista de estos
"Cuadernos de lecturas".
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CUADERNOS DE LECTURAS
CUADERNOS DE LECTURAS
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CUADERNOS DE LECTURAS
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CUADERNOS DE LECTURAS
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El 1O de agosto de 1792 marca el comienzo el Interregno. Impotencia de la Assemble lgislative, importancia del ministerio emanado de
ella. El gobierno no pasa a las asambleas populares y a las munici.
palidades, centros de gobierno improvisados, obligados a convertirse en
la expresin del movimiento del pueblo, al transformarse su poder en el
poder de la opinin popular (pp. 44 y 45).
A partir de entonces, divisin en zonas de influencia.
Tena que haber un partido que restaurara el orden trastornado el
1O de agosto y se encargara de ejecutar las leyes vigentes. Los principales miembros del ministerio y de la Assemble lgislative sern los
jefes de este partido.
El otro partido reconoce en la anarqua el nico mobiLe d' action; el
entusiasmo que la anarqua provoca y la desintegracin de una organi.
zacin establecida son para l la nica fuerza de resistencia hacia el
exterior y el interior. Estos hombres son los dueos de la Comuna
de Pars, de casi todas las municipalidades de Francia y cuentan con
un voto (Danton) en el ministerio (pp. 45 y 46).
Los girondinos (el primer partido) no oponen ninguna resistencia
eficaz a la corriente popular. Sus teoras se limitan en la prctica a
discursos y declamaciones, que vienen a consumar su impopularidad,
sin influir para nada en la marcha de las cosas.
Durante este periodo, la Comuna de Pars empuja a los ciudadanos
hasta el extremo; el can de alarma, tronando de hora en hora, anuncia el peligro pblico; todos los citoyens se inscriben en las listas de
las secciones para enrolarse en la lucha contra el enemigo.
Durante este periodo, ocurren las Jornadas de Septiembre.
La represin de este movimiento habra representado la liquidacin
de toda la vida pblica (pp. 46 y 47).
En las provincias, las gentes detestan los asesinatos de septiembre,
pero con un sentimiento de gratitud para los hombres que han atizado la fiebre insurreccional, haciendo que afluyan a los campamentos
los soldados cvicos. Se desprecia a los girondinos, que, carentes de la
audacia necesaria para movilizar a los ciudadanos contra las tropas extranjeras, no saben siquiera oponer una enrgica resistencia a los crmenes contra los que claman y que no son, para ellos, ms que una
fuente de recriminaciones contra sus poderosos enemigos.
Durante este turbulento periodo se celebran las elecciones.
[ 544]
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Al abrirse las sesiones de la Convencin sigue en Pars el movimiento insurrecciona] y la Comuna es todopoderosa.
Los girondinos empiezan separndose de los hombres de la Monta..
a:. Que los montagnards recin llegados no fomentaban las divisiones lo demuestra la eleccin casi unnime de Pton para presidente
de la Convencin y la de los otros miembros del Comit Ejecutivo,
elegidos entre los individuos influyentes de la asamblea anterior. Los
nuevos diputados ignoraban casi por completo las disensiones internas.
Robespierre y Ption, Danton y Guadet siguen disfrutando por igual
de su respeto.
El nico partido que llega a la Convencin con un sistema definido y un plan trazado de antemano (los girondinos) ocupa los escaos de la derecha. Al sentarse todos ellos en este lado, abandonando
sus escaos de la parte izquierda, declaran la guerra a los republicanos
recin elegidos, que se instalan en las bancas de la izquierda, sede tradicional de los patriotas.
Los girondinos haban dominado la mayora de la Assemble lgslative y la del Club de los Jacobinos. El lO de agosto, crean tener
a Francia en sus manos. Al convocar la Convencin Nacional, no
se les pasaba por las mientes que pudiera llegar a formarse una mayora independiente de ellos. Pero durante los cuarenta y dos das del
Interregno cambiaron la situacin y el carcter de las elecciones. La
Aseemble lgislative, y por tanto los girondinos, haban dado prueba
de cierta energa en la lucha contra la Corte. Pero, al apoderarse decididamente del timn del Estado, se mostraron dbiles y apticos.
No supieron contener el torrente desencadenado el lO de agosto y
fueron tan torpes, que slo le opusieron discursos y declamaciones. Se
apartaron de la opinin pblica, sin mostrarse capaces de poner coto
al desorden. Lo nico que lograron fue despojarse de los medios de que
disponan para encauzar los acontecimientos. El Club de los Jacobinos
era por aquel entonces el barmetro de la opinin pblica. Haca
mucho tiempo que los girondinos dictaban la ley en este club. Ya antes de que se disolviera la Assemble constituamte haban derrocado a
los Lameths y arrojado a los constitucionales a los impopulares Halles
des Feuillants.a Despus del 10 de agosto, fueron rebasados a su vez
por los acontecimientos; perdieron su popularidad y casi todos ellos
abandonaron una sociedad cuvos mritos haban ensalzado clamorosamente mientras aplauda sus decisiones y que ahora, al ver que cambiaba de modo de pensar, denunciaban como una cueva de amotinados.
Adems, el lO de agosto, los girondinos haban investido con el poder ejecutivo a un consejo de ministros provisional. Este Conseil, carente de apoyo en la nacin, era impopular a partir del momento en
que el partido del que formaba parte haba cado en la impopularidad. De hecho, el poder ejecutivo estaba en manos de las municipalidades y, sobre todo, de la Comuna de Pars, a cuyo frente se hallaban
vigorosos hombres del pueblo. Las elecciones en la capital se celebraa Salas de los cistercienses.
546
547
partido que pertenecan a la Assamble lgislative se haban visto aniquilados por la accin de la Comuna y por la prepotencia de Danton
en el Conseil excutif.
Jean-Paul Marat y Joseph Egalit dan pie a los girondinos para odiosas imputaciones contra la Montaa, acusndola por una parte de sed
de sangre y anarqua y, por otra parte, de ambicin y realismo.
24 de septiembre: La Comuna de Pars es indirectamente acusada
de aspirar a la dictadura.
25 de septiembre: Rebecqui y Barbaroux denuncian a Robespierre
como candidato a la dictadura. Danton predica de nuevo la concordancia y disculpa a la Comuna: era necesario un poder extralegal para
contrarrestar la dbil direccin de la Assamble lgislative, pero haba
llegado la hora de volver al orden. Los girondinos no atienden a las
admoniciones de Danton y vuelven los ojos al pasado, buscando en l
motivos constantes de recriminacin.
Verginiaud y Baileau atacan a Marat, quien se defiende valientemente. La asamblea pasa al orden del da. Pero las hostilidades, una vez
rotas, siguen su curso. En espera de un hecho decisivo y de la ruptura entre Roland y Danton, servan de pretexto para estas estriles
luchas las supuestas atrocidades de la Comuna de Pars y los pasquines de Marat. La victoria pareca inclinarse casi siempre del lado de
los girondinos. Durante estas primeras luchas, la mayora no estaba
an organizada y era indecisa y vacilante. Gran nmero de enrgicos
republicanos votaron durante mucho tiempo con las derechas, entre
ellos, Philipeaux, Cambon, Cambaceres y otros.
29 de septiembre: Roland, diputado por el departamento de Somme,
anuncia a la Asamblea que dimitir a su cargo de ministro del Interior. La derecha expresa su disgusto; Buzot propone que se ruegue a
Roland permanece en su puesto; Philippeaux pide que se haga extensivo el ruego a Danton; ste se niega, alegando que ello va en contra
de la dignidad de la Convencin y que el nico camino para mantener en su cargo a Roland es proclamar la nulidad de su eleccin. Los
girondinos insisten en que se le invite a continuar al frente del ministerio. Valaz declara que el nombre de Roland es sagrado para
l. Louvet y Barbaroux le cubren de elogios. Los hombres del centro, Barrere, Lacroix, Tureau, cuyos votos haban dado frecuentemente la mayora a la derecha, se levantan esta vez en contra de la propuesta de Buzot.
30 de septiembre: Roland escribe a la Convencin una carta en la
que declara que est dispuesto a seguir siendo ministro; en ella, se
elogia mucho y acusa indirectamente a Danton; estos reproches contra Danton v la Comuna se refieren a hechos anteriores a la Conven.
cin, que at~stiguan el odio de un partido vencido contra el vencedor.
No pasa da sin que se ataquen los derechos de la Comuna, defendidos por los diputados de Pars. Por ltimo, se ordena la disolucin
de esta corporacin revolucionaria, a la que se conmina a rendir cuentas de su gestin. Surge un nuevo motvio litigioso. El Comit de
548
549
de diezmar la Asamblea nacional. Por lo dems, los girondinos mantienen relaciones amistosas con las criaturas de Orleans, Dumouriez, Sillery, Biron, Valence.
Parcialidad abierta de los ministros en favor de los girondinos. Cuando Louvet ataca a Robespierre, ya la Convencin haba ordenado el
paso de la acusacin y la defensa. Roland orden que el discurso de
Louvet se reprodujese en grandes cantidades, con las palabras "Imprim par ordre de lc1 Convention",ct mientras que el discurso de Robespierre slo se distribu-y entre los miembros de la asamblea. Con ello,
se trataba de hacer creer al pblico que se haba decretado una especie
de censura contra Robespierre. La misma granujada se repetira con
motivo del decreto sobre la expulsin de los Barbones. Antes de dar
lectura al acta en que se daba cuenta de la votacin de este decreto,
es decir, antes de que su relaccin fuese aprobada por la mayora,
como era la norma, se orden rpidamente su impresin y su expedicin a los 84 departamentos, gracias a la gran diligencia desplegada
por Roland, sin que se diera, en cambio, la misma publicidad al aplazamiento en cuanto a la suerte de Philippe Egalit. Se daba a creer
as que los partidarios de Orleans haban arrancado a la maana siguiente la votacin de un decreto relacionado con l.
La discordia que trastornaba las deliberaciones de la Convencin
nacional no tard en manifestarse tambin en el seno del Consejo
ejecutivo. Habiendo dimitido Servan por enfermedad, la Convencin,
a propuesta de Roland, nombr para sustituirlo a Pache, que ocupaba
un puesto en las oficinas del ministerio del Interior. Pache trata de
mantener su independencia, pero frecuenta a los jacobinos. Buen patriota, pero mal ministro de la Guerra. Los girondinos lo acusan de traicin,
redoblando con ello las recriminaciones que desde haca largo tiempo
venan hacindose contra Roland.
Asignados, ley referentes al ejercicio del culto (cf. pp 93). Decreto
sobre los vveres (cf. el discurso de Lavasseur, pp. 94 ss).
Poco tiempo despus del decreto sobre las subsistencias, las discusiones acerca del proceso de Luis XVI. Nuevo encono, con este motivo.
A fines de enero de 1793, como al comienzo de la Convencin, hostilidades carentes de objeto. Pero grandes cambios en las disposiciones
de la Asamblea. La Montaa pasa de la defensiva a la ofensiva. La
guerra entre los partidos se agudiza. Sensacin de que, a partir de ahora, no ser posible proceder a organizar la Repblica sin el completo
aplastamiento de uno de los dos partidos.
El alevoso asesinato de Michel Lepelleter Saint-Fargeau provoca una
explicacin y una ruptura abierta entre los dos extremos.
El Pantano, cansado de las intrigas y la vanidad de los girondinos, se
ala frecuentemente a la Montaa. Es aceptada la dimisin de Roland.
28 de enero: Buzot denuncia al comit de suret gnrale e (del que,
adems de los girondinos, forman parte algunos de la Montaa, Tallen, Chabot, Bazire) por la detencin de un periodista y exige su did
550
solucin. Los girondinos estaban acostumbrados a sacrificar una institucin, antes de permitir que diera frutos en manos de sus enemigos
(pginas 84 a 103).
8 de marzo: Gran excitacin causada por los reveses de la guerra en
Blgica, bajo Dumoriez. Envo de Comisarios a todas las secciones de
Pars para llamar a las armas a los ciudadanos, y lo mismo en los departamentos.
9 de marzo: Los Comisarios emiten sus informes. Se exigen garantas contra las conspiraciones en el interior. Se decreta la instauracin
de un tribunal penal extraordinario sin apelacin para juzgar a todos
los traidores, conspiradores y contrarrevolucionarios. Gran agitacin
en la capital. Son destrozadas las prensas de Corsas y ste obligado
a huir. La excitacin del pueblo era tan grande, que fue necesario un
decreto de la Convencin para que los panaderos volvieran a sus panaderas y los empleados de correos se reintegraran a sus tareas.
1O de marzo: Debates sobre la organizacin del tribunal revolucionario. Gran excitacin en Pars. A las 9 de la noche, sesin vespertina de la Convencin. Los bancos de la derecha casi solitarios. Hacia la media noche, las turbas reunidas en los Champs Elyses adoptan
una actitud levantisca. Se trasladan al Club de los Jacobinos y de los
Franciscanos; se llama a la insurreccin contra la Convencin. Estas
propuestas son rechazadas por los de la Montaa.
11 de marzo: Decreto sobre el tribunal revolucionario.
12 de marzo: Marat se levanta en contra de los atentados del Dcimo.
13 de marzo: Protestas y ataques de los girondinos en relacin con
el 1O de marzo.
Los movimientos subversivos de Pars, el lO de marzo, haban sido
atizados por todos los partidos; todos ellos tomaron parte en la agitacin para empujar al pueblo hasta el ltimo lmite; las escenas del
lO de marzo fueron una consecuencia necesaria de esta exaltacin; la
Montaa, nica que asisti a la leccin, logr en unas cuantas horas
apaciguar el desorden que se manifestaba; Pache y Santerre fueron elogiados por su celo: Marat y Dubois-Cranc pacificaron los dos clubes
de los Jacobinos y los Franciscanos y consiguieron hacerlos desistir de sus
sombros proyectos: Marat comenz denunciando los disturbios del lO
de marzo y provoc el decreto de acusacin contra Fournier 1' Amricain,
uno de sus autores; Lasource, girondino exaltado, le tribut elogios en
la sesin del 12 de marzo; por ltimo, un miembro de la derecha, que
en aquella misma sesin haba insultado a Marat, fue censurado en el
acta, por acuerdo unnime, a pesar de la indigente parcialidad que
habitualmente se mostraba en contra del am du peuple.
En su primera organizacin, el Comit de salut publc t estaba formado en gran mayora por girondinos.
Algunos das despus del lO de marzo, los girondinos tratan de echar
su responsabilidad sobre los hombros de la Montaa.
La tempestad era el clima normal de la Convencin. Escenas tut Comit de salvacin pblica.
551
multarias. Las tribunas se mezclan frecuentemente en las escandalosas protestas. Los girondinos gritan que ya no hay seguridad para ellos
en Pars y llaman en su ayuda a las fuerzas de los departamentos. Por
su parte, los de la Montaa acusan a sus adversarios de predicar la
guerra civil. Se pasaba a veces das y noches enteros en estos tristes
debates.
Hasta ahora, sin embargo, se haba respetado por todos la inviolabilidad de los diputados. La derecha es la primera en apartarse de
esta regla. La mocin de Guadet coloca a Marat en estado de acusacin. El comit legislativo redacta un acta acusatoria en que se da
por descontada la condena. Marat, absuelto unnimemente por el tribunal revolucionario, es devuelto triunfalmente por el pueblo a la sala
de la Convencin. Este acontecimiento da pie a importantes resultados. Se haba encontrado un cauce judicial para dirimir las disputas
de partido entre los diputados; la persecucin contra Marat, preludio
directo del 31 de mayo.
18 de marzo: Derrota de Dumoriez en Neerwinde; sus cartas al
Consejo ejecutivo contienen ofensas contra la Convencin. (Juicio de
Dan ton sobre Dumoriez, p. 133.) Los girondinos aplauden sus insolentes cartas.
29 de marzo: Una carta de Dumoriez provoca una enorme indignacin. Se decreta que Dumoriez comparezca ante la barra, etc. Traicin
de Dumoriez.
3 de abril: Lasource se atreve a denunciar a Danton como cmplice
de Dumoriez. (Cf. pp. 137.) Danton declara la guerra a los girondinos. Su discurso produce gran sensacin. Danton haba logrado que
entre los dos bandos de la Asamblea se estableciera cierta reconciliacin.
Aunque se sentara en los bancos de lo alto de la Montaa, Danton
era, en cierto modo, el jefe del Pantano. Haba censurado con frecuencia las pasiones de los montagnards y combatido los recelos de Robespierre; sostena que, en vez de luchar contra los girondinos, l1aba que
obligarlos a apoyar a la Montaa para salvar todos juntos la causa pblica. Todava pocos das antes del ataque de Lesource, Danton haba
conferenciado con los jefes principales de la derecha, llegando con
ellos al acierto ele marchar juntos y ele lucha desde ahora solamente
contra los enemigos y los aristcratas. Toda la Montaa amaba a
Danton, pero la mayora se inclinaba a creer que se equivocaba al enjuiciar la situacin y al confiar en crear una coalicin entre la Montaa y los girondinos.
A fines ele abril y comienzos ele mayo, las discusiones cobran un
carcter mucho ms serio. Terminan las discordias de las tribunas; la
guerra, ahora, es a vida o muerte. Ambas facciones buscan la victoria
en el apoyo ele fuera. Pero la Montaa, a pesar ele esta discordia interior, se ocupa seriamente ele los asuntos de Francia, mientras que la
Gironcla slo piensa en aplastar al adversario, abandonando totalmente el timn del Estado. En el transcurso de estos dos meses, es objeto ele serias preocupaciones el problema de los precios mximos. La
552
Sacrificios.
554
DE UN CUADERNO DE NOTAS
'
1
1
PRLOGO
" Algunos pasajes aparecen tachados con rayas verticales, en el manuscrito de Marx;
aqu, figuran estos pasajes entre parntesis angulares (<>l
[ 557]
558
ciencia se reducen -fuera de los escritos de \Veitling- a los artculos de Hess ,publicados en los Veintin pliegos l 197 l y al "Esbozo de
una crtica de la Economa poltica", de Engels, en los "Anales francoalemanes", donde yo he esbozado tambin, en forma muy general, los
primeros elementos del presente trabajo.
<Aparte de estos escritores, que se han ocupado crticamente de la
economa poltica, la crtica positiva en general, incluyendo por tanto
la crtica positiva alemana de la economa poltica, debe su verdadera
fundamentacin a los descubrimientos de Feuerbach, contra cuya "Filosofa del futuro" y contra cuyas "Thesen zur Reform der Philosophie",
en las Anekdota -sin perjuicio de explotarlas por debajo de cuerdahan urdido un verdadero complot de silencio la mezquina envidia de
los unos y la verdadera rabia de los otros.>
De Feuerbach data la primera crtica psitiva humanista y naturalista. No por menos ruidosa deja de ser ms segura, ms profunda, ms
extensa y ms sostenida la influencia de los escritos de Feuerbach, los
nicos desde la Fenomenologa y la Lgica de Hegel en que se contiene una verdadera revolucin terica.
He considerado absolutamente necesario el captulo final del presente trabajo, en el que se estudian la dialctica hegeliana y la filosofa
de Hegel en general, por oposicin a los telogos crticos de nuestro
tiempo. I!XLJ Semejante trabajo no haba sido llevado a cabo toda.
va y esta carencia de profundidad no era accidental, ya que incluso
el telogo crtico es telogo y, por tanto, tiene que arrancar como de
una autoridad de determinadas premisas de la filosofa, lo que no obsta para que si, en el proceso de la crtica y por obra de los descubrimientos de otros, le surjan dudas en cuanto a las premisas filosficas,
abandone stas de un modo cobarde e injustificado, se abstraiga de ellas
y d a entender, de una manera ya solamente negativa, inconsciente y
sofstica, que es esclavo de las mismas y se siente despechado de esta
esclavitud.
<Con ello, manifiesta de un modo puramente negativo e inconsciente dos cosas: que repite constantemente sus aseveracoines acerca de la
pureza de su propia crtica y que, para alejar el ojo del observador y
su propio ojo del necesario ajuste de cuentas entre la crtica y su cuna
-la dialctica hegeliana y la filosofa alemana en general-, esta necesaria elevacin de la crtica moderna por sobre su propia limitacin y
su propia tosquedad, ms bien trata de suscitar la apariencia de que
la crtica slo tiene algo que ver con una forma limitada de la crL
tica fuera de ella -tal vez con la del siglo xvm- y con la limitacin
de la masa. Finalmente, el telogo crtico, en parte cuando se hacen
descubrimientos, acerca de la esencia de sus propias premisas filosficas
--como los de Feuerbach-, quiere aparentar como si los hubiese hecho l, aparentando esto, adems, para lanzar los resultados de aquellos
descubrimientos, sin poder desarrollarlos, como tpicos, a la cara de
los escritores que se mantienen todava prisioneros de la filosofa, y en
parte se las arregla para procurarse incluso una conciencia de superio-
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PRIMER MANUSCRITO
El salario
El salario se determina por la lucha antagnica entre capitalista y obre.
ro. Triunfa necesariamente el capitalista. El capitalista puede sostener.
se ms tiempo sin el obrero que ste sin aqul. Las agrupaciones de
capitalistas son habituales y efectivas; las coalici<mes de obreros se hallan prohibidas y acarrean perjuicios para ellos. Adems el terrateniente y el capitalista pueden aadir a sus ingresos las ganancias industriales, mientras que el obrero no puede aadir ni rentas de la tierra
ni intereses del capital a lo que gana con su trabajo en la industria.
D(C ah la gran competencia entre los obreros: Por tanto, solo para el
obrero es necesario, esencial y perjudicial el divorcio del capital, propiedad territorial y trabajo. El capital y la propiedad de la tierra no necesita estancarse en esta abstraccin, pero s el trabajo del obrero.
560
561
subsistencias. Se equilibra, pues. Sin embargo, cierto nmero de obreros quedan en la calle. En los aos de abundancia, el salario se eleva
como consecuencia de la elevacin de la demanda y disminuye en razn a los precios de los vveres. Queda, pues, equilibrado.
Otro perjuicio para el obrero:
Los precios del trabajo de las distintas categoras de obreros difieren
mucho ms que las ganancias de las distintas ramas en que se invierte
el capital. En el trabajo, se manifiesta y obtiene distinta remuneracin toda diferencia natural, espiritual y social de las actividades individuales, mientras que el capital muerto marcha siempre al mismo
paso, sin que influyan para nada en l las actividades individuales rea.
les y efectivas.
En trminos generales, puede decirse que cuando salen perjudicados a
la par el obrero y el capitalista, el primero se ve afectado en su existencia misma, mientras que el segundo slo se ve afectado en cuanto a
las ganancias de su riqueza muerta.
El obrero tiene que luchar no slo por sus medios de vida fsicos,
sino tambin por conseguir trabajo, es decir, por la posibilidad de obtener los medios necesarios para poder desarrollar sus actividades.
En tres situaciones fundamentales puede encontrarse la sociedad; vea.
mos cul es la situacin del obrero en cada una de ellas:
l. Cuando la riqueza de la sociedad decae, quien ms padece es el
obrero, pues si en el estado prspero de la sociedad la clase obrera no
puede nunca ganar tanto como los propietarios, aucune ne souffre auss
cruellement de son dclin que la classe des ouvriers.d [200 1
111111 2. Supongamos ahora una sociedad en que la riqueza aumente.
Esta situacin es la nica favorable para el obrero. En ella, se establece
la competencia entre los capitalistas. La demanda de obreros es superior
a la oferta. Pero,
En primer lugar, la elevacin del salario provoca el exceso de traba.
jo para los obreros. Cuanto ms quieren ganar, ms tienen que sacrificar su tiempo y, renunciando totalmente a su libertad, prestarse a trabajar como esclavos al servicio de la avaricia. Con lo cual se reduce
la duracin de su vida. Este acortamiento de la duracin de la vida
del trabajador constituye una circunstancia favorable para la clase obrera en su conjunto, ya que ello estimula la oferta. Lo que quiere decir que esta clase tiene que sacrificar continuamente una parte de s
misma para no perecer por completo.
Adems, cundo se halla en proceso de enriquecimiento una sociedad? Cuando crecen los capitales y los ingresos del pas. Y esto slo
puede suceder:
a) Cuando se acumula mucho trabajo, pues el capital no es sino
trabajo acumulado; es decir, cuando se le arrebata al obrero una parte
cada vez mayor de sus productos, cuando su propio trabajo se enfrenta cada vez ms a l como propiedad de otros y los medios necesarios
d
562
563
El + debe morir.
As, pues, cuando la sociedad decae, miseria progresiva del obrero,
cuando progresa, miseria complicada, y cuando llega a su apogeo, miseria estacionaria.
[[VI [ Y como, segn Smith, no es feliz una sociedad en que la mayora sufre,[ 202 l y ya hemos visto que estos sufrimientos de la mayora
van aparejados a la sociedad en su estado ms rico, y como adems
la economa poltica (y en general toda sociedad basada en el inters
privado) conduce a este estado de mxima riqueza, tenemos que el fin
que la economa poltica persigue es la desventura de la sociedad.
En cuanto a la relacin entre capitalista y obrero, aadir que la elevacin del salario le es compensada con creces al capitalista mediante
la reduccin de la cantidad del tiempo de trabajo y que la elevacin
del salario y la subida del inters del capital actan sobre el precio de
las mercancas como el inters simple y el inters compuesto [sobre
una deuda].
Coloqumonos ahora por entero en el punto de vista del economista
y cotejemos como l hace las pretensiones tericas y las pretensiones
prcticas de los obreros.
El economista nos dice que, originariamente y en cuanto al concepto, el producto ntegro del trabajo pertenece al trabajador. Pero
nos dice, al mismo tiempo, que en realidad al trabajador slo le C9rresponde la parte menor y estrictamente indispensable del producto; solamente lo necesario para poder subsistir, no como hombre, sino como
trabajador, para perpetuar, no la especie humana, sino la clase esclava
de los obreros.
El economista nos dice que todo se compra con trabajo y que el
capital no es sino trabajo acumulado, pero nos dice tambin que el tra-
"
564
"1
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566
567
-~-
568
MANUSCRITOS
ECON6MICO-FILOS6F~COS
DE 1844
Domestiques - gages; ouvriers - salaires; employs - traitement ou moluments.g ( Ibd.,. pp. 409 ss.)
"louer son travail"' "preter son travail
l' intret"' "travailler
la place
d' autrui." h
"louer la matiere du travail"' "preter la matiere du travail a l' intret"' "faire
travailler autruit a sa place." i Ibid., [p. 411 s.J
j lXIII 1 "cette constitution conomique condamne les hommes a des mtiers
tellement abjects,
une dgradation tellement dsolante et amere, que la sau
vagere apparait, en comparaison, comme une royale condition." l l. c., pp. 417 ss.
"la prostitution de la chair non-propritaire sous toutes les formes." Lumpen
samler.k pp. 421 ss.
Pecqueur, Thorie nouveJle d' conomie soc., etc. ("Nueva teora de la economa social,
etc."). p. 409. g Criados, soldada; obreros, salario; empleados, sueldo o emolumentos. (Ibid., pp, 409 ss.) b "alquilar su trabajo", "prestar su trabajo a inters", "trabajar
en lugar de otro". i "Alquilar la materia del trabajo", "prestar a inters la materia del
trabajo", "hacer trabajar a otro en Jugar de uno." (Ibid., pp. 411 ss.) "Esta constitucin econmica condena al hombre a oficios tan abyectos, a una degradacin tan desoladora y amarga, que a su lado el salvajismo parece una condicin de reyes." J. c.,
pp. 417 ss. k "La prostitucin bajo todas sus formas de Jos seres no poseedores." pp.
421 ss. Los traperos. 1 Mujeres de dudosa virtud. m "El promedio de vida de estas in
fortunadas criaturas en el arroyo, despus de entrar en la carrera del vicio, es aproximadame de seis a siete aos. De modo que, para mantener un nmero de 60 a
70 000 prostitutas, tiene que haber, en los tres reinos, no menos de 8 a 9 000 mujeres
al ao que se entreguen a este infame oficio, o sea unas veinticuatro vctimas por
da, lo que da una media de una por hora; consiguientemente, suponiendo que se mantenga la misma proporcin en toda la superfi~ del globo, deber haber constantemente milln y medio de estas desgraciadas." n ':ha poblacin de Jos miserables crece a la
par con su miseria, y es el llegar al lmite extremo del desamparo cuando los seres
humanos se hacinan en mayor nmero para disputarse el derecho a sufrir ... En 1821,
la poblacin de Irlanda era de 6 801 827. Eu 1831, se elevaba ya a 7 764 010, lo que
569
JJXIVJ Le travail c'est la vie, et si la vie ne s'change pas chaque jour contre
des aliments, elle souffre et prit bientt. Pour que la vie de l'homme soit
une marchandise, il faut done admettre l'esclavage.t l. c., p. 49 s.
Por tanto, si el trabajo es una mercanca, es una mercanca de las
ms desdichadas cualidades. Pero ni siquiera lo es con arreglo a los principios econmicos, porque no es le libre rsultat d'un libre march.u
[l. c., p. 50] El rgimen econmico actual
"abaisse a la fois et le prix et la rmunration du travail; il perfectonne
l'ouvrier et dgrade l'homme." l. c., pp. 52-53. "L'industrie est devenue une
guerre et le commerce un jeu." l. c., p. 62.v
representa un aumento del 14 por ciento en diez aos. En el Leinster, la provincia
ms prspera, la poblacin slo aument en el 8 por ciento, mientras que en Connaugth, la ms miserable, dicho aumento fue del 12 por ciento." ("Extractos de las Encuestas publicadas en Inglaterra sobre Irlanda." Viena, 1840.) Buret, De Ia misere, etc.
["De la miseria", etc.] t. 1, pp. 36, 37. o El trabajo es una mercanca. P Como
mercanca, el trabajo tiene que bajar ms de precio. q "La poblacin obrera, vendedora de trabajo, se ve forzosamente reducida a la menor parte del producto. . . acaso
la teora del trabajo-mercanca es otra cosa que una teora de la servidumbre disfrazada?", l. c., p. 4 3. r "Por qu, pues, no haber visto en el trabajo otra cosa que un
valor de cambio?", ibid., p. 44. s "El trabajador no se halla, frente a quien le emplea, en la posicin de un vendedor libre. . . El capitalista dispone siempre de la libertad de emplear el trabajo, pero el obrero se ve siempre forzado a venderlo. El valor
del trabajo se destruye totalmente si no se vende a cada momento. El trabajo, a
diferencia de las verdaderas [mercancas], no es susceptible de acumulacin ni siquiera
de ahorro." t "El trabajo es la vida, y si la vida no se cambia cada da por alimentos.
padece y no tarda en perecer. Para que la vida del hombre sea una mercanca, hay que
admitir, pues la esclavitud." u El libre resultado de una transaccin libre. v "Rebaja
a la vez el precio y la remuneracin del trabajo; perfecciona al obrero y degrada al
hombre" (1. c., pp. 52-53.) "La industria se ha convertido en una guerra y el comercio en un juego".
570
"Les machines
travailler le cotan X (en Inglaterra) equivalen por s solos
a 84 000 000 de oberos manuales." l. c., p. 193, nota.
La guerra industrial, para poder librarse con xito, reclama numerosos ejrcitos, que esta guerra puede concentrar en un solo punto y
diezmar abundantemente. Y los soldados enrolados en este ejrcito no
soportan por lealtad o por deber los esfuerzos que se les imponen; lo
hacen solamente para sustraerse a la dura necesidad del hombre. No
les mueve hacia sus jefes ni la devocin ni el reconocimiento; y stos
no se hallan unidos a sus subordinados por el sentimiento de la be.
nevolencia; no los reconocen como hombres, sino solamente como instrumentos de produccin, obligados a aportar lo ms que puedan y a
ocasionar los menores costos posibles. Y estas huestes de trabajadores,
cada vez ms acosados, no tienen siquiera la tranquilidad de encontrar siempre empleo; la industria, que los ha congregado, slo los deja
vivir cuando los necesita; tan pronto como puede prescindir de ellos,
los abandona a su suerte sin el menor miramiento; y los obreros se
ven obligados a entregar sus personas y energas a cambio del precio
que se 1es quiera ofrecer. Cuanto mayor, ms largo, penoso y repugnante, es el trabajo que seles impone, menos se les paga; hay quienes,
trabajando diecisis horas al da, sin desmayar, apenas adquieren con
ello el derecho de no morir. (l. c., pp. [68], 69.) '
IIXVI "Nous avons la convcton. . . fxtrtage . .. par las commssaires chargs de l' enquete sur la condton des tsserands a la man,
que les grandes vlle.~ industrelles perdraient, en peu de temps, leur
population de travalleurs, s elles ne recevaient, a chaque instant des
campagnes voisines, des recrues contnuelles d'hommes sans, de sang
nouveau." u l. c., p. 362 lXVII
x Las mquinas para elaborar el algodn. Y "Prodigaba la vida de los hombres que
formaban su ejrcito con la misma indiferencia que los grandes co~quistadores. Su
meta era la posesin de la riqueza, y no la dicha de los hombres". Buret, l. c.,
p. 20. z "Estos intereses (es decir, los intereses econmicos), libremente abandonados a s mismos ... , tienen que entrar necesariamente en conflicto; no tienen ms
rbitro que la guerra, y los fallos de la guerra ocasionan a unos la derrota y la muerte,
para dar a los otros la victoria. . . Y la ciencia busca en el conflicto entre fuerzas opues.
tas el nico medio de lograr la paz; esta guerra se llama la competencia'\ a "Tenemos
571
1os productos
El capital es, pues, el poder de mando sobre el trabajo y sus productos. El capitalista posee este poder, no por razn de sus cualidades
personales o humanas, sino en cuanto es propietario del capital. El poder adquisitivo de su capital, al que nada puede oponer resistencia, es
su poder.
Ms adelante veremos, de una parte, cmo el capitalista, por me.
dio de su capital, ejerce su poder de mando sobre el trabajo y, de otra
parte, cmo se ejerce el poder de mando del mismo capital sobre el
capitalista.
Qu es el capital?
"Une certane quantit de 'travail amass' et mis en reserve."
tomo II, pgina 312.)
(Smith,
572
y el ca pi tal?
No tendra el menor inters en emplear a obreros si no esperase de la venta
de sus productos ms de lo que se necesita para reponer los fondos adelantados en el pago de salarios, y no tendra inters alguno en adelantar un fondo
mayor en vez de otro menor, si su ganancia no se hallara en proporcin a la
cuanta de los fondos invertidos. T. I, pp. 96 y ss.
Beneficio neto.
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IIIIII ' La tasa ms alta que pueden alcanzar las ganancias usuales es la que,
en la mayora de las mercancas, arrebata la totalidad de la renta de la tierra y reduce el salario de las mercancas producidas al precio mnimo, a la).
pura subsistencia del obrero mientras trabaja. 1 De un modo o de otro, ser
siempre necesario alimentar al obrero empleado para producir durante un da;
la renta de la tierra puede desaparecer. Ejemplo: en Bengala, los que trabajan para la Compaa de las Indias orientales. Smith, t. I, pp. 197 s.
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576
Ahora bien, qu pasa con la inversin de capital, bajo esta competencia acrecentada?
"Al aumentar los capitales, tiene que ir aumentando poco a poco la cantidad de los fonds a preter a intret;f y, al aumentar estos fondos, el inters
del dinero baja, 1) porque el precio de mercado de todas las cosas desciende,
a medida qne aumenta su cantidad, 2) porque, al aumentar los capitales en
un pas resulta ms difcil invertir ventajosamente un nuevo capital. Entran
en competencia los diversos capitales, ya que los capitalistas se esfuer:zan por todos los medios posibles en apoderarse de los negocios que se hallan ya en manos
de otro capital. Pero, en la mayoda de los casos, no pueden confiar en desalojado de su puesto ms que prestndose a tratar en mejores condiciones. No
slo tendrn que vender las cosas ms baratas, sino, adems, para poder venderlas, comprarlas ms caras. Cuantos ms fondos se requieran para mantener
el trabajo productivo, mayor ser la demanda de trabajo: los obreros encontrarn fcilmente empleo IX!, pero los capitalistas tropezarn con dificultades para encontrar obreros. La competencia entre los capitalistas hace subir
los salarios y descender las ganancias." Smiht, t. 11, pp. 358 ss.
\El pequeo capit~lista tiene, pues, que _optar entr~ dos caminos:
1 J O COmerse el capital, ya que no puede VIV!f de los mtereses, y COn
ello dejar de ser capitalista, o 2) abrir un negocio por su cuenta y
vender sus mercancas ms baratas y comprarlas ms caras que el capitalista ms rico, pagando adems salarios ms altos; es decir, arruinarse, puesto que los precios de mercado son ya muy bajos, como consecuencia de la alta competencia que se presupone. Y si, por su parte, el gran capitalista quiere desalojar al pequeo, dispone frente 8.
l de todas las ventajas que el capitalista como tal tiene con respecto
al obrero. Ver compensadas las ganancias, aunque sean pequeas,
por la mayor cuanta de su capital y podr incluso soportar prdidas
momentneas hasta que el pequeo capitalista se arruine y l se vea
f
577
Por tanto, los pequeos capitales con pequeas ganancias que, bajo
el estado de intensa competencia que se da por supuesto, se enfrentan
a este gran capital, son aplastados por l.
Consecuencias necesarias de esta competencia son, adems, el empeommiento general de la calidad de las mercancas, la adulteracin,
la falsificacin de productos y los casos de intoxicacin general, fre.
cuentes en las grandes ciudades.
JJXJ Otro factor importante que encontramos en la competencia
entre los grandes y los pequeos capitales es el de la relacin entre el
capital fijo y el capital circulante.
"Capital circulante es ei empleado en producir vveres, en la manufactura
o en el comercio. El capital as invertido no aporta a su poseedor un in
greso o una ganancia mientras se halla en su posesin o permanece bajo la
misma forma. Sale constantemente de sus manos bajo una determinada forma para volver a ellas bajo otra forma distinta, y slo produce ganancias me
c.iante esta circulacin o estas metamorfosis sucesivas. El capital fio es el capital invertido en mejorar tierras y comprar mquinas, instrumentos, herramientas y otras cosas parecidas." Smith, [t. II,J pp. 197 y ss.
"Todo ahorro en el mantenimiento del capital fijo es un incremento de la
ganancia neta. El capital global de todo empresario que emplea obreros se
divide necesariamente en capital fijo y capital circulante. Y, partiendo de una
suma igual, una de las partes disminuir necesariamente en la medida en que
la otra aumenta. El capital fijo suministra al empresario la materia [prima J y
los salarios del trabajo y pone en accin la industria. Por tanto, todo ahorro
en el capital fijo que no disminuya la productividad del trabajo, aumentar el
fondo." Smth, t. II, pp. 226 y ss.
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'1
1:
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talleres de produccin, el hombre es una mquina de consumir y producir; la vida humana, un capital; las leyes econmicas gobiernan ciegamente el mundo. Para Ricardo, los hombres no son nada, el producto lo es todo. En el captulo 26 de la traduccin francesa, leemos:
"Il serat tout-a-fait indiffrent pour une personne qui sur un cap,ital de
20 000 fr. ferait 2 000 fr. par an de profit, que son capital employt1t cent hommes ou mille. . . L' intret rel d' une nation n' est-il pas le meme? pourvu que
son revenu net et rel, et que ses fermages et profits soient les memes, qu'importe
qu' elle se compase de dix ou de douze millions d'individus?" [t. II, pp. 194 ss.]
"En vrit, dit M. de Sismondi (in Nouveaux prncipes, t. ll, p. 331), l ne reste
plus qu' a dsirer que le roi, demeur tout seul dans l'lle, en tournant constamment une manivelle, fasse accompUr, par des automates, tout l' ouvrage de l' Angleterre." I [zos]
"Le maUre, qui achete le travail de l' ouvrier a un prix si bas, qu' il suffit
a peine aux besoins les plus pressants, n' est responsable ni de l'insuffsance des
salaires, ni de la trap longue dure du travail: il subit lui-meme la loi qu'il
impose. . . ce n' est pas tant des hommes que vient la misere, que de la puissance des choses." m [Buret] l. c., p. 82.
''En Inglaterra, hay muchos lugares cuyos habitantes carecen de capitales
para el cultivo total de la tierra. Gran parte de la lana de las provincias del
Este de Escocia tiene que hacer un largo recorrido por tierra, atravesando malos caminos, para ser elaborado en el condado de York, porque en los lugares
en que se produce faltan capitales para la manufactura. Hay en Inglaterra
algunas pequeas ciudades fabriles cuyos vecinos no disponen de capital bastante para transportar sus productos industriales hasta lejanos mercados, donde
encontraran demanda y consumidores. Los comerciantes de estas ciudades son
IIXIVI simplemente agentes de otros ms ricos, ~esidentes en sus propias ciudades comerciales." ( Smith, t. II, p. 382.) "Pour augmenter la valeur du produt annuel de la terre et du travail, il n' y a pas d' autres moyens que cf augmenter, quant au 'nombre, les ouvrers productifs', ou d'augmenter, quant a
la puissance, la 'facult productve des ouvriers' prcdemment employs . ..
Dans l'un et dans l'autre cas il faut presque toufours un surcroit de capital." n
Smith, t. II, p. 338.
"'Por tanto, siendo la acumulacin del capital, por la naturaleza misma de
bs cosas, la necesaria precursora de la divisin del trabajo, el trabajo slo
1 "Para una persona que obtuviera 2 000 francos de beneficio al ao con un capital
de 20 000, sera de todo punto indiferente que su capital hiciese trabajar a cien
hombres o a mil. . . No ocurre otro tanto con el inters real de una nacin, siempre y cuando que sean los mismos sus ingresos netos y reales, sus rentas y sus ganancias, tanto de que se halle formada por diez millones de individuos o por doce"? ...
"En realidad, dice Sismondi, slo restara pedir que el rey, encerrado l solo en la
isla y dando vueltas a una manivela, hiciese que todo el trabajo de Inglaterra lo realizaran autmatas." m "El patrono que compra el trabajo del obrero a tan bajo precio
que apenas si alcanza para cubrir las ms apremiantes necesidades, no es responsable
de la insuficiencia del salario ni de la duracin excesiva del trabajo: l mismo sufre
la ley que impone, pues la miseria no proviene tanto de los hombres como de la fuerza de las cosas." [Buret] l. c., p. 82. n Para aumentar el valor del producto anual de la
tierra y del trabajo, no hay otro medio que aumentar, en cuanto al nmero, los obreros
productivos o aumentar, en cuanto a la potencia, la capacidad productiva de los obreros anteriormente empleados. . . En uno y otro caso, casi siempre se necesita un aumento de capital.
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podr subdividirse en nuevas ramas en la proporcin en que vayan acumulndose progresivamente los capitales. A medida que se divide el trabajo en nuevas ramas aumenta la cantidad de materias que puede poner en movimiento
el mismo nmero de personas; y, como la funcin de cada obrero se ve reducida
a un grado cada vez mayor de sencillez, se inventa gran cantidad de nuevas
mquinas para facilitar y abreviar estas faenas. Por tanto, al extenderse la divisin del trabajo, se hace necesario, para mantener constantemente ocupados al
mismo nmero de obreros, acumular de antemano la misma provisin de medios de vida y una provisin de materias, instrumentos y herramientas mucho
mayor de lo que se habra requerido antes, en un estado de cosas menos avanzado. El nmero de obreros aumenta en toda rama de trabajo al paso que la
divisin del trabajo se desarrolla en ella o, por mejor decir, es el aumento del
- nmero de obreros lo que los pone en condiciones de clasificarse y dividirse
de este modo." Smth, t. II, pp. 193 ss.
"Y as como el trabajo no puede llegar a alcanzar esta gran expansin de
su capacidad productiva sin una previa acumulacin de los capitales, la acumulacin de los capitales provoca, a su vez, de un modo natural esa expansin.
El capitalista, en efecto, quiere producir con su capital la mayor cantidad posible de artculos, razn por la cual tiende a implantar entre sus obreros la
divisin del trabajo ms eficiente y a dotarlos de las mejores mquinas que sea
posible. Sus recursos para alcanzar estos dos propsitos xv se hallan en
relacin con el volumen de su capital y con el nmero de hombres a quienes
ste puede emplear. Por tanto, el incremento del capital no slo permite au
mentar la cantidad de industria de un pas, puesta en movimiento por l, sino
que dicho incremento hace posible, adems, que la misma cantidad de industria cree una cantidad de productos mucho mayor." Smth, l. c., pp. 194 ss.
De donde la superproduccin.
"Combinaciones ms amplias de fuearzas productivas. . . en la industria y
el comercio, mediante la asociacin de fuer7..as humanas y fuerzas naturales
ms numerosas y ms diversas, para afrontar empresas en mayor escala. Y tambin, aqu y all, un enlace ms estrecho entre las ramas fundamentales de la
produccin. As, los grandes fabricantes procuran a veces adquirir grandes extensiones de tierra, para no tener que recibir de tercera mano, por lo menos,
una parte de las materias primas necesarias para su industria; o combinan con
sus empresas industriales un comercio destinado, no tanto a dar salida a sus
propios productos como a comprar productos de otra clase, para vendrselos a .
sus obreros. En Inglaterra, donde algunos dueos de fbricas se hallan a vece:;
a la cabeza de 1O000 a 12 000 obreros ... , se da ya con frecuencia el caso
de estas combinaciones de diferentes ramas industriales bajo un cerebro dirigente, y que son como pequeos Estados o provincias dentro del Estado. Asi,
vemos cmo ltimamente, en Birmingham, los dueos de minas asumen todo
el proceso de la elaboracin del hierro, que antes se reparta entre diferentes
empresarios y poseedores. Vase 'Der bergmiinnische Distrkt be Birmingham',.o
en la Deutsche Vertelj[ahrs-Schrft],P 3, 1838. Por ltimo, vemos en las grandes sociedades por acciones,. hoy tan numerosas, extensas combinaciones de los
recursos monetarios de muchos copartcipes con los conocimientos cientficos
y las aptitudes tcnicas de otros, a quienes se encomienda la ejecucin de las
labores. Esto permite a los capitalistas emplear sus ahorros de diversos modos
o "El distrito minero de Birmingham".
583
Las enormes ganancias que los propietarios de casas de alquiler extraen de la miseria. El loyer q se halla en razn inversa a la miseria
industrial.
Y as mismo los dividendos que producen los vicios de los proletarios arruinados. (Prostitucin, embriaguez, preteur Sllr gages.r)
La acumulacin de los capitales aumenta y la competencia entre
ellos disminuye cuando se hallan en una sola mano el capital y la propie~ad de la tierra, y tambin cuando su magnitud permite al capital
compinar diversas ramas de produccin.
Indiferencia hacia los hombres, Los 20 billetes de lotera de Smith [207 1
Revenu net et brut, de Say. lXVIII
La renta de la tierra
11 If El derecho de los terratenientes tiene su origen en el robo. (Say, t. 1,
p. 136, nota.) Los terratenientes gustan, como todo el mundo, de cosechar sin
haber sembrado y exigen una renta incluso por el producto natural de la tierra.
Smith, t. I, p. 99.
"Podramos imaginamos que la renta de la tierra es sencillamente la ganancia del captial empleado por el propietario en mejorar la finca. . . Hay casos
en que esto puede formar parte de la renta de la tierra ... , pero el terrateniente 1) exige que se le pague una renta incluso por la parte de la tierra
que no se ha mejorado, y lo que puede considerarse como inters o ganancia
por lo gastado en mejoras no es, por lo general, ms que un aditament<t a
aquella renta primitiva; adems, 2) estas mejoras no siempre se hacen a costa
del terrateniente, sino que a veces a costa del arrendatario; no obstante, llegado
el momento de renovar el arriendo, el terrateniente suele exigir una subida
de la renta como si todas las mejoras se hubiesen introducido a sus expensas;
3) e incluso exige, a veces, que se le abone una renta por lo que no ofrece
en absoluto la menor posibilidad de ser mejorado por la mano del hombre."
Smth, t. l, pp. 300 ss.
ekrapp, salicorne),
una especie de planta martima cuyas cenizas contienen ciertas sales alcalinas
que se emple::tn en la fabricacin de vidrio, jabn, etc. Esta planta crece en
la Gran Bretaa, preferentemente en Escocia, en diwrsos lugares, pero solamente en las rocas baadas por las aguas del mar, cubiertas dos veces al da
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por las mareas y cuyo producto no es, por tanto, susceptible de ser incrementado por la industria humana. Lo cual no es obstculo para que los propietarios de terrenos baados por el mar en que crece esta planta exigen por ella
una renta, ni ms ni menos que si se tratara de tierras aptas para sembrar
trigo. Cerca de las islas Shetland el mar es abundantsimo en peces. Gran
parte de los habitantes de las islas JJIIJ viven de la pesca. Sin embargo, para
poder beneficiarse con los productos del mar, necesitan poseer una vivienda en
aquellas inmediaciones. La renta inmobiliaria, aqu, no guarda relacin preci.
samente con lo que el arrendatario pueda hacer con la tierra, sino con lo
que haga con la tierra y el mar juntos. Smith, t. I, pp. 301 ss.
'''Podra considerarse la renta de la tierra como el producto de la fuerza
natural, cuyo uso cede el propietario al arrendatario. Este producto es ms o
menos grande segn sea la extensin de dicha fuerza o, dicho en otros trminos, segn sea la extensin de la fertilidad natural o artificial de la tierra.
Despus de deducir o balancear todo lo que puede considerarse como obra del
hombre, lo que queda es la obra de la naturaleza." Smith, t. II, pp. 377 ss.
"La renta de la tierra, considerada como el precio pagado por el uso de la
tierra es, pues, naturalmente, un precio de monopolio. No guarda relacin alguna con las mejores introducidas en la tierra por su propietario ni con lo que
ste tiene derecho a exigir para no perder, sino con lo que el arrendatario pueda
ofrecer sin salir perdiendo." Smith, t. I, p. 302.
"De las tres clases productivas, es la de los terratenientes aquella, cuyo ingreso no cuesta trabajo ni desvelo, sino que brota por s solo, por as decirlo,
sin que medie ningn propsito o plan encaminado a ello." Smith, t. II, p. 161.
'
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Entre los productos que arrojan siempre una renta de la tierra estn
los alimentos.
"Como el hombre, al igual que todos los animales, se multiplica en pro
porcin a sus medios de subsistencia, siempre existe una demanda mayor o
menor de alimentos. Los alimentos podrn siempre 1JVII comprar una parte
mayor o menor de trabajo y siempre habr gentes dispuestas a hacer algo por
conseguirlos. Es cierto que el trabajo que los alimentos pueden comprar no es
siempre igual a la cantidad de trabajadores que podran subsistir con ellos, si
se distribuyeran del modo ms econmico, y ello se debe a los salarios altos
que a veces se abonan. Pero los alimenos pueden, desde luego, comprar la
cantidad de trabajo capaz de subsistir con ellos, a base de la tasa que rija para
esta clase de trabajo en el pas de que se trate. La tierra produce, en casi
todas las situaciones posibles, ms alimento del necesario para el sustento de
todo el trabajo que se requiere para llevar dicho alimento al mercado. Y el
excedente resulta ser siempre ms que suficiente para reponer con ganancia
el capital que pone en movimiento a ese trabajo. Por tanto, quedar siempre
algo para pagar una renta al terrateniente." (Smith, t. I, pp. 305 ss.) "La
renta de la tierra no slo tuvo su primer origen en la alimentacin, sino que
cuando, en lo sucesivo, otra parte del producto de la tierra viene a producir
una renta, este incremento de valor se deriva del crecimiento de poder del
trabajo, para producir alimentos, por medio ( au moyen) del cultivo y el mejoramiento de la tierra." (Smith, t. 1, p. 345.) "La alimentacin de los
hombres alcanza, pues, siempre para pagar la renta de la tierra" (t. 1, p. 337).
"Los pases no se pueblan en proporcin al nmero de seres que su producto
puede vestir y alojar, sino en proporcin a los que su producto puede alimentar." Smith, t. 1, p. 342.
"Las dos necesidades mayores del hombre, despus del alimento, son el vestido y la vivienda y la calefaccin. Arrojan casi siempre una renta de la tierra,
pero no siempre, necesariamente." Ibid., t. 1, p. 338. IVIJI [203]
jjVIIIj Veamos ahora cmo el terrateniente explota todas las ventajas de la sociedad.
1) La renta de la tierra aumentada con la poblacin. Smith, t. I, p. 335.
2) Ya hemos escuchado a Say cmo la renta de la tierra se eleva con
los ferrocarriles, etc., con el mejoramiento, la seguridad y la multiplicacin de las comunicaciones.
3) 'Todo lo que sea mejorar el estado de la sociedad tiende, directa o ndrec.
tamente, a elevar la renta de la tierra, a incrementar la riqueza efectiva del
587
IIIXI La mayor demanda de productos no elaborados y la consiguiente elevacin de su valor pueden responder, en parte, al incremento de
la poblacin y al aumento de sus necesidades. Pero todo nuevo invento, todo nuevo empleo por la manufactura de una materia prima
hasta ahora no empleada o poco usada, viene a elevar la renta de la tierra. As, por ejemplo, la renta de las mina:s de carbn ha subido en
enormes proporciones con los ferrocarriles, los barcos de vapor, etctera.
Adems de estas ventajas que el terrateniente saca de la manufactura, de los descubrimientos y del trabajo, vamos a ver en seguida otra.
4) "Todos los progresos logrados en la productividad del trabajo y que tienden, directamente, a rebajar el precio real de los productos manufacturados
contribuyen, indirectamente, a elevar la renta real de la tierra. En efecto, el
terrateniente cambia por productos manufacturados la parte de su materia pr
ma que excede el lmite de su consumo personal, o el precio correspondiente
a esta parte. Cuanto disminuye el precio real de la primera clase de productos aumenta el precio real del segundo. La misma cantidad de productos na
turales corresponder a partir de ahora a una cantidad mayor de productos ma
,nufacturados y el terrateniente podr procurar una cantidad superior de artculos de comodidad, de adorno y de lujo." Smith, t. II, p. 159.
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reducirse ms, al paso que la pequeez de la finca puede exceder considerablemente de dicho lmite. :
2) ~J,a gran ;>ropiedad de la. tierra acumula lo~ intereses inver~dos
en meorar la tierra por el capital del arrendatano. El pequeo propietario, en cambio, necesita emplear su propio capital. Pierde, por
consiguiente, toda esta ganancia. .
3) As como todo mejoramiento social beneficia a la gran propiedad de la tierra, perjudica a la pequea, porque reclama de ella cada
vez ms dinero contante.
4) Y todava hay dos leyes importantes de esta competencia, que
deben tenerse en cuenta:
a) La renta de las tierras que se cultivan para producir los medios de sus
tento del hombre regula la renta de la mayora de los otras tierras cultivadas.
Smth, t. I, pgina 331.
(
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Exactamente lo mismo que Smith dice aqu de las minas puede decirse en mayor o menor medida de la propiedad de la tierra en general.
(')) "Debe observarse que el precio usual de las tierras depende siempre de
la tasa usual del tipo de inters. . . Si la renta de la tierra descendiese considerablemente por debajo del tipo de inters, nadie querra comprar tierras,
lo que hara bajar nuevamente su precio usual. Y, por el contrario, si las
ventajas de la renta de la tierra compensaran con creces los intereses del dinero, todo el mundo querra comprar tierras, con lo que se restablecera el
precio usual de stas." T. II, pp. 367 ss.
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nica, sin recato, lo que es la raz misma de la propiedad sobre la tierra, el sucio egosmo. Fue necesario que el monopolio quieto, se
convirtiera en el monopolio inquieto y agitado, en la competencia,
que el disfrute ocioso del sudor y la sangre de otros se trocara en
el ajetreado trfico con ells. Fue necesario, por ltimo, que, en esta
competencia, la propiedad sobre la tierra en forma de capital revelara
su poder tanto sobre la clase obrera como sobre los propietarios mismos, haciendo que las leyes ql!e gobiernen el movimiento del capital
los arruinen o los levanten. De este modo, el axioma medieval de
nulle tere sans seigneur v se convierte en el moderno axioma de l' argent
n' a pas de maitre,x que elPresa todo el poder absorbente de 1a materia muerta sobre el hombre.
IIXIXI 2) Por lo que se refiere a la disputa acerca de la divisin o
nQ_.divisin de la propiedad territorial, hay que decir lo siguiente:
La divisin de la propiedad territorial niega el gran monopolio de
la -propiedad sobre la tierra, lo suprime, pero slo generalizando este
monopolio. No suprime el fundamento sobre que descansa el monopolio, que es la propiedad privada. Ataca la existencia, pero no la esencia del monopolio. Consecuencia de ello es que sucumba ante las leyes de la propiedad privada. La divisin de la propiedad territorial
corresponde, en efecto, a lo que es el movimiento de la competencia
en los dominios de la industria. Aparte de los perjuicios econmicos
que entraa esta divisin de instrumentos y este desglosamiento del
trabajo (que no debe confundirse, ciertamente, con la divisin del trabajo, pues el trabajo aqu no se divide entre muchos, sino que el mismo trabajo es ejecutado por cada uno de por s, se trata de la multiplicacin del mismo trabajo) hace que la divisin, como ocurre con
aquella competencia, se trueque nuevamente en acumulacin.
Por tanto, all donde se lleva a cabo la divisin de la propiedad territorial no queda otro camino que retornar al monopolio bajo una
forma an ms aborrecible o negar, suprimir la misma divisin de la
propiedad sobre la tierra. Pero esto no es el retorno al feudalismo,
sino la abolicin de la propiedad privada sobre la tierra, en general.
La primera abolicin del monopolio es siempre su generalizacin, la
expansin de su existencia. La abolicin del monopolio, cuando ha al
canzado su existencia ms amplia y extensa, es su destruccin total. La
asociacin, aplicada a la tierra, comparte las ventajas econmicas de la
gran propiedad territorial y realiza, adems, la tendencia originaria de
la divisin, la tendencia a la igualdad, pues implanta la relacin afectiva entre el hombre y la tierra de un modo racional~ y no ya por medio de la servidumbre de la gleba, de la dominacin~ y bajo la forma
absurda de una mistica de la propiedad, por cuanto que la tierra, ahora, deja de ser un objeto de trfico y recobra su carcter de verdadera
propiedad personal del hombre, mediante el trabajo libre y el libre
disfrute. Una gran ventaja de la divisin de la propied?d territorial es
v No hay tierra sin sefior. x El dinero no tiene dueo.
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cambio. Es as cmo la teologa explica el origen del mal por el pecado original, es decir, presuponiendo como un hecho, en forma de
historia, lo que precisamente se trata !je explicar. _
Nosotros partimos de un hecho econmico, actual.
El trabajador se empobrece ms cuanta ms riqueza produce, cuanto
ms poderosa y extensa se hace su produccin. El trabajador se convierte en una mercanca tanto ms barata cuantas ms mercancas crea.
A medida que se valoriza el mundo de las cosas y en relacin directa con
ello, se desvaloriza el mundo de los hombres. El trabajo no produce
solamente mercancas; se produce a s mismo y produce al obrero como
una mercanca y hace esto, adems, en la misma proporcin en que
produce mercancas en generaL
Este hecho slo expresa lo siguiente: que el objeto producido por el
trabajo, el producto de ste, se enfrenta a l como algo ajeno, como
una potencia independiente del productor. El producto del trabajo es
el trabajo plasmado en un objeto, convertido en cosa, es la objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin. Esta
realizacin del trabajo, tal como se presenta en la economa poltica,
aparece como la desrealizacin del trabajador, la objetivacin se manifiesta como la prdida y servidumbre del objeto, la apropiacin como
enajenacin, como alienacin.
Hasta tal punto se manifiesta la realizacin del trabajo como desrealizacin, que el trabajador se ve privado de la realidad hasta la muerte
por hambre. La objetivacin se revela a tal punto como la prdida
del objeto, que el trabajador se ve despojado de los objetos ms necesarios, no slo para vivir, sino incluso para trabajar. Hasta el mismo
trabajo se convierte en un objeto que el trabajador slo puede apropiarse con el mayor esfuerzo y con las ms anmalas interrupciones.
La apropiacin del objeto se manifiesta hasta tal punto como enajenacin, que cuantos ms objetos produce el trabajador, menos puede
poseer y ms cae bajo la dependencia de su producto, del capitaL
Todas estas consecuencias se hallan implcitas en el hecho de que
el trabajador se comporta hacia el producto de su trabajo como hacia
un objeto ajeno. Pues, partiendo de esta premisa, se ve claro que
cuanto ms se mate el obrero a trabajar ms poderoso es el mundo
ajeno, de objetos, creados por l en contra suya, ms se empobrece l
mismo y su mundo interior, menos le pertenece ste a l corno suyo
propio. Lo mismo ocurre en la religin. Cuanto ms pone el horp.bre en Dios, menos retiene para s mismo. El obrero pone su vi<(la
en el objeto; pero ahora, su vida ya no le pertenece a l, sino al OQjeto. As, pues, cuanto mayor es esta actividad, ms privado de objetoS;
se ver el obrero. Lo que es el producto de su trabajo no lo es l.
Por consiguiente, cuanto mayor sea este producto, menor ser l mismo. La enajenacin del trabajador en su producto no significa solamente que su trabajo se traduce en un objeto, en una existencia externa, sino que sta existe fuera de l, independientemente de l. como
algo ajeno y que adquiere frente a l un poder propio y sustantivo;
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hecho: el trabajo enaenado, alienado. Y hemos analizado este concepto, es decir un hecho meramente econmico.
Veamos ahora, yendo ms all, cmo tiene que manifestarse y representarse en la realidad el concepto del trabajo alienado, enajenado.
Si el producto de mi trabajo me es ajeno, se enfrenta a m como
una potencia extraa, a quin pertenece, entonces?
Si mi propia actividad no me pertenece a m, es una actividad ajena
e impuesta, a quin pertenece, entonces?
A otro, que no soy yo.
Quin es ese otro?
Son los dioses? Es cierto que en los primeros tiempos la produccin
fundamental, por ejemplo, la construccin de templos en Egipto, la India, Mxico, etc., pareca hallarse al servicio de los dioses, a quienes
perteneca tambin el producto. Sin embargo, los dioses por s solos
no eran nunca los dueos del trabajo. Ni lo era tampoco la naturale:ut.
Habra sido un contrasentido muy grande el que cuanto ms iba el
hombre sometiendo a la naturaleza por medio de su trabajo y haciendo ms superfluos los milagros de los dioses, sustituidos por los milagros
de la industria, el hombre se hubiese visto obligado a renunciar, en
gracia a estas potencias, al goce de la produccin y al disfrute de lo
producido.
El ser aeno a quien pertenece el trabajo y el producto del trabajo,
el ser a cuyo servicio se halla el trabajo y que disfruta del producto
de ste, slo puede ser el hombre mismo.
Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador y se enfrenta
a l como una potencia ajena, slo puede ocurrir por que pertenece a
otro hombre que no es el mismo trabaador. Si su actividad es para l
un tormento, tendr que ser para otro un placer y constituir el goce de
vida de otro. No es en los dioses ni en la naturaleza donde hay que
buscar esta potencia ajena que se alza sobre el hombre, sino solamente
en e1 hombre mismo.
Recordemos lo que ms arriba decamos de que la actitud del hombre
hacia s mismo slo se hace obetva, real, a travs de su actitud hacia
el otro hombre. Cuando, por tanto, se comporta hacia el producto de
su trabajo, hacia su trabajo materializado, como hacia un objeto aeno,
hostil, dotado de poder e independiente de l, se comporta hacia ello
como hacia algo de que es dueo otro hombre, un hombre ajeno a
l, enemigo suyo, ms poderoso, e independiente de l. Cuando se comporta hacia su propia actividad como hacia una actividad esclavizaCia,
se comporta hacia ella como hacia una actividad puesta al servicio, bajo
el seioro, la coaccin y el yugo de otro hombre.
Toda autoenajenacin del hombre con respecto a s mismo y a la
naturaleza se manifiesta en la relacin en que el hombre se entrega y
entrega a la naturaleza a otros hombres distintos de l. De ah que
la autoenajenacin religiosa se manifiesta necesariamente en la relacin
entre el laico y el sacerdote o tambin, puesto que aqu se trata del
mundo intelectual, en la relacin con un mediocre, etc. En el mundo
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nosotros vemos que esta aparente contradiccin es, en realidad, la contradiccin del trabajo enajenado consigo mismo y que la economa poltica se limita a proclamar las leyes del trabajo enajenado.
Ello nos ayuda a ver, as mismo, que salario y propiedad privada son
idnticos, ya que el salario, cuando es el producto, el objeto del trabajo, el trabajo mismo remunerado, no es ms que una consecuencia
necesaria de la enajenacin del trabajo, pues tampoco el salario del trabajo se presenta como un fin en s, sino como medio para obtener una
remuneracin. Ms adelante, desarrollaremos estos puntos de vista, de
los que ahora nos limitaremos !lXXVII a extraer algunas consecuencias.
Una elevacin del salario por la fuerza (aun prescindiendo de todas
las otras dificultades, prescindiendo de que, por ser una anomala, slo
por la fuerza podra tambin mantenerse) no sera, por tanto, ms
que una mejor remuneracin de los esclavos, y no conquistara el destino humano y la dignidad para el trabajador ni para el trabajo.
Ms an, incluso la igualdad de los salarios, postulada por Proudhon,
no hara ms que transformar lo que hoy es la relacin entre el obrero
y su trabajo en la relacin con el trabajo de todos los hombres. Se
concebira a la sociedad como capitalista abstracto.
El salario es la consecuencia inmediata del trabajo enajenado y el trabajo enajenado la causa inmediata de la propiedad privada. Al desapa- .
recer uno de los trminos, desaparece tambin necesariamente el otro.
2) De la relacin entre el trabajo enajenado y la propiedad privada
se sigue, as mismo, que la emancipacin de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la servidumbre, se manifiesta bajo la forma poltica de la emancipacin de los trabajadores, no como si se tratara de
su propia emancipacin, sino porque en ella va implcita la emancipa.
cin humana general, y va implcita porque toda la servidumbre huma.
na se contiene implcitamente en la relacin entre el obrero y la produccin y porque todas las relaciones de la servidumbre no son ms
que variantes y consecuencias de esta relacin.
Y as como analizando el concepto del trabajo enajenado, alienado,
obtenemos el concepto de la propiedad privada, con ayuda de estos
dos factores podemos desarrollar todas las categoras de la economa
poltica y en cada una de ellas, por ejemplo, el chalaneo, la competencia, el capital, el dinero, nos encontraremos de nuevo con una determinada expresin, ya desarrollada, de estos primeros fundamentos.
Pero, antes de entrar en este examen, trataremos de resolver dos problemas.
l) De determinar la esencia general de la propiedad privada, tal como
se desprende en cuanto resultado del trabajo enajenado, en sus relaciones con la propiedad verdaderamente humana y social.
2) Hemos aceptado la enajenacin del trabajo, su alienacin, como
un hecho, y lo hemos analizado. C(>mo, preguntamos ahora, se deci~
de el hombre a enajenar su trabajo, a alienarlo? Cmo puede esta
enajenacin encontrar su fundamento en la esencia del desarrollo humano? Ya hemos adelantado mucho en la solucin del problema al con-
605
vertir la indagacin del origen de la propiedad privada en la indagacin de las relaciones entre el trabajo enajenado y la trayectoria de
desarrollo de la humanidad. En efecto, cuando se habla de propiedad
privada se cree hablar de algo que se halla fuera del hombre. Pero
cuando se habla del trabajo, se habla de algo directamente relacionado
con el hombre mismo. Este nuevo planteamiento del problema entraa ya, inclusive, su solucin.
ad 1) Esencia general de la propiedad privada y sus relaciones con
la propiedad verdaderamente humana.
El trabajo enajenado se ha desdoblado para nosotros en dos partes
integrantes, que se condicionan mutuamente o que slo son dos modos
distintos de expresar una sola relacin. La apropiacin se manifiesta
como enajenacin, como alienacin, y la alienacin como apropiacin,
la enajenacin como la verdadera naturalizacin.v
Hemos examinado uno de los lados, el del trabajo alienado en relacin con el trabajador mismo, es decir, la relacin del trabajo enajenado consigo mismo. Hemos encontrado la relacin de propiedad del no
trabajador con el trabajador y con el trabajo como producto, como resultado necesario de esta relacin. La propiedad privada, como la expresin material, resumida, del trabajo enajenado, abarca ambas relacio' nes, la relacin del trabajador con el trabajo y con el producto de su
trabajo y con el no trabajador y la relacin del no trabajador con el trabajador y con el producto de su trabajo.
Hemos visto que, con respecto al trabajador, quien con su trabajo se
apropia la naturaleza, la apropiacin aparece como enajenacin, la actividad propia como actividad de otro y para otro, la vitalidad como sacrificio de la vida y la produccin del objeto como la prdida de l,
su entrega a una potencia ajena, a otro hombre; fijmonos ahora en la
relacin entre este hombre ajeno al trabajo y al trabajador y el trabajadolf"mismo, el trabajo y su objeto.
Hay que sealar ante todo que cuanto en el trabajador se revela
como actividad alienante, enajenante, se manifiesta en el no trabajador como un estado de alienacin, de enajenacin.
En segundo lugar, que lo que en el trabajador, en la produccin
y con respecto al producto (como estado de nimo), es comportamiento real, prctico, aparece en el no trabajador enfrentado a l como comportamiento terico.
!lXXVIII En tercer lugar. El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que ste hace contra s mismo, pero no hace en contra de
s mismo lo que hace en contra del trabajador.
Fijmonos ms de cerca en estas tres relaci<Jnes.x JXXVII!I
SEGUNDO MANUSCRITO
[ 606]
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intereses, como el aceite con que se lubrican los engranajes, para que
funcionen. El salario figura, pues, entre los costos necesarios del capital y del capitalista, sin que pueda exceder de los lmites de esta nece.
sidad. Por eso eran perfectamente consecuentes los fabricantes ingle.
ses cuando, antes del Amendment Bill z de 1834, l 20 "l deduccin del
salario, considerndolas como parte integrante de l, las limosnas pblicas que se asignaban a los trabajadores por medio de la tasa de be.
neficencia.
La produccin no slo produce al hombre como una mercanca, la
mercanca-hombre, el hombre en funcin de mercanca; lo produce,
adems, con arreglo a esta funcin, como un ser deshumanizado as
en lo fsico cuanto en lo espiritual: inmoralidad, abortos, idiotismo de
obreros y capitalistas. Su producto es la mercanca dotada de concien.
ca propia y de propia actividad . .. , la mercanca humana. . . Gran
progreso de Ricardo, Mili, etc., con respecto a Smith y Say, al explicar
como indiferente e incluso daina la existencia del hombre, la mayor
o menor productividad humana de la mercanca. No a cuntos obre.
ros mantienen un capital, sino cuntos intereses arroja, la suma de los
ahorros anuales, he ah el verdadero fin de la produccin. Y tambin ha
sido un grande y consecuente progreso de la moderna \\XLI\ economa
poltica inglesa el que esta economa -que haba elevado el trabajo
al principio nico de la economa poltica- analizase con toda clari.
dad la relacin inversa entre el salario y los intereses del capital y com.
prendiera que el capitalista, por regla general, slo puede salir ganando
con la reduccin del salario, y viceversa. La relacin normal no es lu.
crarse a costa del consumidor, sino el que capitalista y obrero se lucren
mutuamente el uno a costa del otro. La relacin de la propiedad privada lleva implcita en s la relacin de la propiedad privada como tra..
bajo, lo mismo que su relacin como capital, y la conexin entre am.
bos trminos. La produccin de la actividad humana como trabajo y,
por tanto, como una actividad totalmente ajena a si misma, al hom.
bre y a la naturaleza, e igualmente ajena, por ello mismo, a la conciencia y a la manifestacin de vida, la existencia abstracta del hombre como
mero hombre de trabajo, el cual puede, por consiguiente, precipitarse
cada da desde su nada realizada a la nada absoluta, a su inexistencia
social, y por tanto real, lo mismo que, de otra parte, la produccin
del objeto de la actividad humana en cuanto capital, en el que se disuelve toda determinabilidad natural y social del objeto y en el que
la propiedad privada ha perdido su cualidad natural y social (es de.
cir, que ha perdido todas las ilusiones polticas y sociales, sin aparecer
mezclada en ninguna clase de relaciones aparentemente humanas) -en
que el mismo capital permanece el mismo a travs de las ms diversas
existencias. naturales y sociales, de todo punto indiferente a su con te.
nido real: esta contradiccin, llevada a su apogeo, constituye necesariamente la cspide, el punto ms alto y al mismo tiempo el hundimiento
de toda la relacin.
z Ley de enmiendas.
608
Por eso constituye otra gran hazaa de la moderna economa poltica inglesa el haber definido la renta de la tierra como la diferencia en.
tre los intereses que rinden las peores tierras abiertas al cultivo y las
mejores tierras cultivadas, habiendo denunciado las ilusiones romnticas del terrateniente -su supuesta importancia social y la identificacin de sus intereses con los de la sociedad, que todava afirmaba, despus de los fisicratas, Adam Smith- y anticipando y preparando el
movimiento de la realidad, que haba de convertir al terrateniente en
un capitalista prosaico y vulgar, con lo que simplificaba y agudizaba
la contradiccin, lo que equivala a precipitar su solucin. La tierra
como tal tierra y la renta de la tierra en cuanto tal perdan as su rango jerrquico, para convertirse sencillamente en capital e inters, que
o no dicen nada o dicen simplemente dinero.
La diferencia entre el capital y la tierra, la ganancia y la renta del
suelo y entre ambos y el salario, como la diferencia entre la industria
y la agricultura, entre la propiedad privada mobiliaria e inmobiliaria,
es todava una diferencia histrica, no una diferencia fundada en la
esencia de la cosa, un momento plasmado de la formacin y el nacimiento de la anttesis entre capital y trabajo. En la industria, etc., por
oposicin a la propiedad inmobiliaria, territorial, slo se expresa el tipo
de nacimiento y la contraposicin de la industria a la agricultura. Esta
diferencia slo existe como un tipo especfico de trabajo, como una diferencia esencial, importante, que afecta a la vida, mientras se forma
la industria (la vida urbana) frente a la propiedad agrcola (a la vida
de la nobleza feudal) y lleva en s mismo todava el carcter feudal de
su anttesis, bajo la forma del monopolio, el gremio, la corporacin,
etc., dentro de cuyos marcos el trabajo mantiene an un sginificado
aparentemente social, el significado de una comunidad real, sin adoptar todava una actitud de indiferencia hacia su contenido ni convertirse en un ser total para s, es decir, en la abstraccin de todo otro
ser, ni llegar a ser todava, por tanto, un capital emancipado.
]]XLII] Pero el desarrollo necesario del trabajo es la industria emancipada, constituida en cuanto tal por s misma, y el capital emancipado.
El poder de la industria sobre la anttesis de ella se manifiesta en se.
guida en el nacimiento de la agricultura como una verdadera industria,
mientras que antes confa ba la labor principal a la tierra y al esclavo
de ella, a su cultivador. Al convertirse el esclavo en trabajador libre,
es decir, en asalariado, el terrateniente se convierte de por s en patrono industrial, en capitalista, transformacin que comienza operndose por mediacin del arrendatario. Pero el arrendatario es el represen.
tante, el secreto ya revelado del terrateniente; slo a travs de l se
manifiesta su existencia econmica, su existencia como propietario privado, pues la renta de su tierra slo existe por la competencia entre
los arrendatarios. Por tanto, en el arrendatario vemos ya al terrateniente convertido en un capitalista vulgar. Y esto tiene necesariamente que
tomar cuerpo en la realidad: el capitalista dedicado a explotar la agricultura, el arrendatario, se convierte necesariamente en terrateniente, o a
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TERCER MANUSCRITO
l il
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del lmite natural, en cuanto que todava como naturaleza es una ri.
queza directamente objetiva. Y la tierra slo existe para el hombre
por medio del trabajo, de la agricultura. De este modo se transfiere
ya al trabajo la esencia subjetiva de la riqueza. Pero la agricultura es,
al mismo tiempo, el nico trabajo productivo. Por tanto, el trabajo
no se ha captado an en su generalidad y abstraccin, sino que se halla
todava vinculado, como a su materia, a un elemento esp,ecial de la naturaleza; slo se lo reconoce, por tanto, en una modalidad de existencia especial determinada por la naturaleza. Por consiguiente, slo es
una determinada y especial alienacin del hombre, lo mismo que su
producto se concibe todava como una determinada riqueza, que pertenece ms bien a la naturaleza que al trabajo mismo. La tierra se reconoce todava, aqu, como una existencia natural independiente del
hombre y an no como capital, es decir, como un momento del trabajo mismo. Ms bien aparece el trabajo como un momento de ella. Pero,
en cuanto el fetichismo de la vieja riqueza externa, existente slo en
cuanto objeto, se reduce a un elemento natural muy simple y su esencia se reconoce ya, aunque slo sea de momento, parcialmente, de
un modo especial en su existencia subjetiva, nos encontramos con el
necesario progreso de que la esencia general de la riqueza se encuentra
ya reconocida y, por tanto, el trabajo elevado constantemente al pla.
no de lo absoluto; es decir, erigido en principio, como abstraccin.
Se les hace ver a los fisicratas que la agricultura en sentido econmico, es decir, en el nico sentido legtimo, no se distingue de cualquier
otra industria, no constituyente, por consiguiente, un determinado trabajo, vinculado a un elemento especial, una exteriorizacin especial
de trabajo, sino que la esencia de la riqueza es el trabajo en general.
La fisiocracia niega la riqueza externa especial, simplemente objetiva,
al declarar el trabajo corno su esencia. Pero, en primer lugar, el trabajo, para ella, slo es la esencia subjetiva de la propiedad de la tierra (pues parte del tipo de propiedad que aparece histricamente como
la dominante y la reconocida); slo considera a la propiedad territorial
como el hombre enajenado. Y supera su carcter feudal al declarar a
la industria (la agricultura) corno su esencia; pero adopta una actitud
negativa ante el mundo de la industria y reconoce el feudalismo, al
considerar 1a agricultura como la nica industria.
Huelga decir que, tan pronto se concibe la esencia subfetivd de la
industria que se constituye por oposicin a la propiedad de la tierra,
es decir, en cuanto tal industria esta esencia lleva implcito aquel reverso suyo. Pues as como la industria engloba la propiedad territorial
superada, as tambin la esencia subjetiva de aqulla abarca tambin
la esencia subjetiva de sta.
Como la propiedad sobre la tierra es la primera forma de propiedad
privada y la industria empieza enfrentndose histricamente a ella como
una forma especial de propiedad -o es ms bien el esclavo manumitido de la propiedad sobre la tierra-, este proceso se repite en la concepcin cientfica de la esencia subjetiva de la propiedad privada, del
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piedad privada una prueba histrica en favor suyo dentro de lo existente, destacando algunos momentos concretos del movimiento ( Cabet,
Villegardell, etc., han hecho, especialmente, de esto su caballo ele batalla) y presentndolos como pruebas de su legitimidad histrica, con
lo que slo consigue poner de manifiesto precisamente lo contrario, o
sea que la parte incomparable mayor de este movimiento contradice
sus afirmaciones y que, suponiendo que realmente haya existido alguna vez, su ser pasado refuta precisamente las pretensiones de la esencia.
Es fcil comprender la necesidad de que sea precisamente la econo.
ma la que ve en todo movimiento revolucionario de la propiedad privada tanto su base emprica como su fundamento terico.
Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresin material sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento
-la produccin y el consumo- es la revelacin sensible del movimiento de toda la produccin anterior, es decir, la realizacin o realidad del hombre. Religin, familia, Estado, derecho, moral, ciencia,
arte, etc., son solamente modalidades especiales de produccin y se
rigen por la ley general de sta. La superacin positiva de la propiedad privada como la apropiacin de la vida humana, es, por tanto, la
superacin positiva de toda enajenacin y, por consiguiente, el retorno
del hombre de la religin, la familia, el Estado, etc., a su existencia
humana, es decir, social. La enajenacin religiosa como tal slo opera
en el terreno de la conciencia, del interior del hombre, pero la enajenacin econmica es la enajenacin de la vida real y su superacin
abarca, por tanto, ambos lados. Fcil es comprender que el movimiento, en los distintos pueblos, se inicia en primer lugar segn que la
verdadera vida reconocida del pueblo se desarrolle ya en la conciencia
ya en el mundo exterior, sea ms bien una vida ideal o una vida real.
El comunismo comienza inmediatamente (Owen) con el atesmo, pero
el atesmo dista todava mucho, por el momento, de ser comunismo, ya
que aquel atesmo es ms bien una abstraccin. De ah que la filantropa del atesmo slo sea, en primer lugar, una filantropa filosfica abstracta, mientras que la del comunismo es inmediatamente real y se
proyecta directamente hacia el efecto.
Hemos visto como, partiendo de la premisa de la propiedad privada
positivamente superada, el hombre produce al hombre, se produce a s
mismo y produce a los dems hombres; como el objeto, manifestacin
directa de la individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia
para el otro hombre, la existencia de ste y su existencia para l. Pero,
asimismo, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto
sujeto, son a la par el resultado y el punto de partida del movimiento
(y el hecho de que necesariamente tengan que ser este punto de partida lleva implcita cabalmente la necesidad histrica de la propiedad
privada) . El carcter social es, por tanto, el carcter general de todo
el movimiento; as como la sociedad produce ella misma al hombre en
cuanto hombre, es producida por l. La actividad y el goce, como su
contenido, son tambin, en cuanto al modo de existencia, sociales, ac-
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sesin en cuanto medos de vida y como la vida a que sirven de medios, la vida de la propiedad privada es trabajo y captializacin.
Todos los sentidos fsicos y espirituales han sido suplantados, as,
por la simple enajenacin de todos estos sentidos, por el sentido de la
tenencia. A esta pobreza absoluta hubo de verse necesariamente redu..
cicla la esencia humana para poder alumbrar de su propia entraa su
riqueza interior. (Sobre la categora de la tenencia, vase Hess, en los
21 Pliegos. [212 l)
La superacin de la propiedad privada representa, por tanto, la plena emancipacin de todos los sentidos y cualidades del hombre; pero
representa esta emancipacin precisamente por cuanto que estos sentidos y cualidades se han convertido en humanos, tanto subjetiva como
objetivamente. El ojo se ha convertido en ojo humano, lo mismo que
su objeto se ha convertido en un objeto social, humano, que procede
del hombre y se destina al hombre. Los sentidos se han convertido,
por tanto, inmediatamente y en su prctica, en sentidos tericos. Se
comportan hacia la cosa por la cosa misma, pero la cosa misma es un
comportamiento humano objetivo hacia s mismo y hacia el hombre,t
y viceversa. La necesidad o el disfrute han perdido, por tanto, su carcter egosta y la naturaleza ha perdido su mera utilidad, al convertirse sta en utilidad humana.
As mismo, mis sentidos y el disfrute de los otros hombres se han
convertido en mi propia apropiacin. De ah que, adems de estos
rganos inmediatos, se formen rganos sociales, en la forma de la sociedad; que, por ejemplo, la actividad inmediata con otros, etc., dentro de la sociedad se convierta en un rgano de mi manifestacin de
vida y en un modo de apropiacin de la vida humana.
Es evidente que el ojo humano disfruta de otro modo que el ojo
tosco, inhumano, el odo humano de otro modo que el odo tosco, etctera. '
Ya lo hemos visto. El hombre slo deja de perderse en su objeto
cuado ste se convierte para l en objeto humano o en hombre objetivo. Lo cual slo es posible cuando se convierte para l en objeto
social y cuando l mismo se convierte en un ser social, del mismo
modo que la sociedad se convierte en esencia para l en este objeto.
As, pues, mientras que, de una parte, para el hombre en sociedad
la realidad objetiva se convierte en la realidad de las fuerzas humanas esenciales, en realidad humana y, por tanto, en la realidad de sus
propias fuerzas esenciales, todos los objetos pasan a ser, para l, la
objetividad de s mismo, los objetos que corroboran y realizan su individualidad, sus objetos; es decir, que l mismo se hace objeto. Cmo
se conviertan en suyos estos objetos depender de la naturaleza del
objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial congruente con ella,
ya que es precisamente la determnablidad de esta relacin la que
constituye el modo especial y real de la afirmacin. Para el ojo el obt Prcticamente, solo puedo adoptar un comportamiento humano hacia la cosa cuando sta se comporta humanamente hacia el hombre y viceversa. (Nota de Marx.)
622
jeto deviene distinto del objeto del odo y el objeto del primero es
distinto del segundo. Lo peculiar de cada fuerza esencial reside precisamente en la peculiaridad de su esencia y tambin, por tanto, en
el modo peculiar de su objetivacin, de su ser vivo, objetivo-real. Por
tanto, en el mundo objetivo el hombre no es afirmado solamente en
el- pensamiento, JjVIII J sino con todos los sentidos.
Por otra parte, vista la cosa subjetivamente, as como slo la msica despierta el sentido musical del hombre, de tal modo que para un
odo no musical la ms bella de las msicas no tiene sentido alguno
[no es un] objeto, pues mi objeto slo puede ser la confirmacin de
una de mis fuerzas esenciales y, por tanto, slo puede ser para m
como sea para s mi fuerza esencial en cuanto capacidad subjetiva, ya
que el sentido de un objeto para m (que slo tiene sentido para
un sentido a tono con l) llega precisamente hasta donde llega mi sen.
tido, y por eso los sentidos del hombre social son otros que los del
hombre no social, as tambin es la riqueza objetivamente desplegada
de le esencia humana la que determina la riqueza de los sentidos subjetivos del hombre, el odo musical, el ojo capaz de captar la belleza
de la forma, en una palabra: se desarrollan as y en parte nacen as
los sentidos susceptibles de goces humanos, los sentidos que actan
como fuerzas humanas esenciales. Es la existencia de su objeto, la naturaleza humanizada, lo que da vida no slo a los cinco sentidos, sino
tambin a los llamados sentidos espirituales, a los sentidos prcticos
(la voluntad, el amor, etc.), en una palabra, al sentido humano, a la
humanidad de los sentidos. La formacin de los cinco sentidos es
el resultado de toda la historia universal anterior. El sentido aprisionado por la tosca necesidad prctica slo tiene tambin un sentido
limitado.> Para el hombre hambriento no existe la forma humana de
la comida, sino solamente su existencia abstracta de alimento; y lo mismo exactamente podra presentarse bajo la ms costosa de las formas,
sin que fuera posible afirmar en qu se distingue esta actividad alimenticia de la actividad nutritiva puramente animal. El hombre que
vive en la angustia y en la penuria no puede sentir o captar ni el ms
bello de los espectculos; el traficante en minerales slo capta el valor
mercantil, pero no la belleza ni la estructura natural de los minerales
en que trafica; no tiene el menor sentido mineralgico. Es necesaria,
por tanto, la objetivacin de la esencia humana, as en el aspecto terico como en el prctico, para que los sentidos del hombre se conviertan
en sentidos humanos y para que pueda crearse el sentido humano adecuado a toda la riqueza de la esencia humana y natural.
<As como la sociedad en gestacin se encuentra con todos los materiales necesarios para esta formacin gracias al movimiento de la
propiedad privada y de su riqueza y su miseria -de la riqueza y la miseria materiales y espirituales-, as tambin la sociedad ya formada
produce al hombre en toda esta riqueza de su esencia, al hombre dotado de una riqueza profunga y total de sentido, sensible a todo como
a su constante realidad.>; Se ve cmo el subjetivismo y el objetivismo,
L..--
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el espiritualismo y el materialismo, la actividad y la pasividad, slo pierden su anttesis, y por tanto su existencia como tales anttesis, en el
estado social <se ve cmo la solucin de esas anttesis tericas slo es
posible de un modo prctico, mediante la energa prctica del hom-
bre, por lo cual esta solucin no es solamente, en modo alguno, un
problema de conocimiento, sino una tarea real de la vida, que la filosofa no poda resolver, precisamente porque la filosofa slo conceba esta tarea como un problema puramente terico.
Se ve cmo la historia de la industria y la existencia obetiva de la
industria ya formada es el libro abierto de las fuerzas esenciales del
hombre, la psicologa humana presenta ante nuestros sentidos, que hasta ahora no se conceba en relacin con la esencia del hombre, sino
siempre en un plano externo de utilidad, porque -movindose en el
mbito de la enajenacin- slo se saba enfocar la existencia general
del hombre, la religin o la historia, en su esencia abstracta general,
como poltica, arte, literatura, etc., J[IXJ en cuanto realidad de las
fuerzas esenciales humanas y como actos humanos genricos. En la industria usual, material (-que podemos considerar como parte de aquel
movimiento general o viendo en ella una parte especial de la industria, puesto que hasta ahora toda actividad humana ha sido siempre
trabajo y, por tanto, industria, actividad enajenada a s mismo-) tenemos ante nosotros, bajo la forma de objetos tiles, sensibles y ajenos, bajo la forma de la enajenacin, las fuerzas esenciales obetivadas
del hombre. Una psicologa para la que esto sea un libro cerrado y
que, por tanto, no sepa penetrar en lo que es precisamente la parte
sensible ms actual, ms accesible de la historia, no puede llegar a
ser una ciencia real y efectivamente pletrica de contenido.> Qu pensar, en trminos generales, de una ciencia que de antemano se abstrae
elegantemente de una parte tan grande del trabajo humano y no se
siente en s misma como algo incompleto, mientras una esfera tan
rica y tan extensa de la accin humana no le dice sino lo que puede
expresarse con una palabra: "necesidad", "necesidad comn y corriente"? Las ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se
han asimilado un material sin cesar creciente. Sin embargo, la filosofa se ha mantenido tan extraa ante ellas, como ellas, a su vez, se
mantienen extraas ante la filosofa. Su asociacin momentnea no ha
pasado de ser una fantstica ilusin. Exista la voluntad, pero faltaba
la capacidad necesaria para ello. La misma historiografa slo toma en
cuenta incidentalmente las ciencias naturales como un factor de la
ilustracin, de la utilidad, de algunos grandes descubrimientos sueltos.
Por su parte, las ciencias naturales, por medio de la industria, han influido tanto ms, prcticamente, en la vida humana y la han transformado, allanando as el camino para la emancipacin del hombre, aunque
por este camino no tuviera ms remedio que completarse directamente la deshumanizacin. La industria es la relacin histrica real entre la naturaleza, y por tanto las ciencias naturales, y el hombre; si,
por tanto, se la concibe como la revelacin exotrica de las fuerzas
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humanas esenciales, se comprender tambin con ello la esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre y la ciencia natural perder as su tendencia material abstracta, o ms bien idealista y
desaperecer la base de la ciencia humana, que ya ahora -siquiera sea
bajo una forma enajenada- se ha convertido en base de la vida humana real, puesto que el admitir una base para la vida real y otra para
la vida es sencillamente una falacia. <La naturaleza, que se gesta en la
historia del hombre -acta de naciminto de la sociedad humana- es
la naturaleza real del hombre; de ah que la naturaleza, tal como se
gesta por medio de la industria, aunque sea en forma enajenada, sea
la verdadera naturaleza antropolgica.> La sensoriedad (vase Feuer.
bach) tiene que ser la base de toda ciencia. Slo partiendo de ella,
bajo la doble forma de la conciencia sensorial y la necesidad sensorial
-es decir, solamente si la ciencia parte de la naturaleza-, ser una
ciencia real. Para que el "hombre" se convierta en objeto de la conciencia sensible y la necesidad del "hombre en cuanto hombre" se con.
vierta en necesidad, hay que pasar por toda la historia, como historia
de desarrollo y preparacin. La historia es de por s una parte real de
la historia natural, de la transformacin de la naturaleza en hombre. La
ciencia natural se convierte ms tarde en la ciencia del hombre y, a su
vez, la ciencia del hombre englobar a la ciencia natural y slo habr,
as, una ciencia.
IIXI El hombre es el objeto inmediato de la ciencia de la naturaleza,
pues la naturaleza sensible inmediata, para el hombre, es de un modo
inmediato la sensibilidad humana (dos trminos idnticos), del mismo modo inmediato que el otro hombre existe para l por medio de
los sentidos, pues su propia sensibilidad slo existe para l como sensibilidad humana a travs del otro hombre. El objeto primordial del
hombre -el hombre- es la naturaleza, la sensibilidad, y las especiales fuerzas sensibles del hombre, del mismo modo que slo encuentran su realizacin objetiva en los objetos naturales, slo pueden encontrar, en general, su autoconocimiento en la ciencia del ser natural. El elemento del pensamiento mismo, el elemento de exteriorizacin de vida del pensamiento, el lenguaje, es tambin de naturaleza
sensible. Realidad social de la naturaleza v ciencia natural humana o
ciencia natural del hombre son trminos equivalentes. -<Se ve cmo,
en vez de la riqueza y la miseria de que habla la economa poltica aparecen aqu el hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre rico
es, al mismo tiempo, el hombre necesitado de una totalidad de ma.
nifestaciones de vida humanas. El hombre en el que existe su propia
realizacin, como necesidad interior, como penuria. No slo la riqueza, tambin la pobreza del hombre cobra igualmente -bajo la premisa del socialismo- una significacin humana y, por tanto, social.
Es el nexo pasivo que hace sentir al hombre, como necesidad, la ms
grande de las riquezas, el otro hombre. El imperio de la esencia objetiva que hay en m, la explosin sensible de mi actividad esencial,
es la pasin, que aqu se convierte con ello en la actividad de mi ser.>-
625.
626
nos que seas un egosta de tal calibre, que, estatuyndolo todo como
la nada, a pesar de ello, te consideres t mismo dotado de existencia.
A esto puedes replicarme: no pretendo afirmar la nada de la naturaleza, etc., sino que pregunto por su acto de nacimiento, a la manera
como pregunto al anatomista por el nacimiento de los huesos, etctera.
Pero, como para el hombre socialista toda la llamada historia universal no es ms que la creacin del hombre por el trabajo humano,
el devenir de la naturaleza para el hombre, tiene en ello la prueba
tangible e irrefutable de que el hombre ha nacido de s mismo, de
su propio proceso de nacimiento. Por cuanto que la esencialidad del
hombre y la naturaleza, por cuanto que el hombre se convierte en
algo prctico, sensible y tangible para el hombre, en cuanto existencia
de la naturaleza, y la naturaleza para el hombre en cuanto existen.
ca de ste, se torna prcticamente imposible el problema de un ente
extrao, de un ente situado por encima de la naturaleza y del hom.
bre, problema que lleva consigo la confesin de la inesencialidad del
hombre y de la naturaleza. El atesmo, en cuanto negacin de esta
inesencialidad, carece ya de sentido, pues el atesmo es la negacin
de Dios y estatuye, con esta negacin, la existencia del hombre; ahora
bien, el socialismo, en cuanto tal socialismo, no necesita ya de seme.
jante mediacin; comienza con la conciencia terica y prctica sensi.
ble del hombre y de la naturaleza como la esencia. El socialismo en
cuanto tal es la autoconciencia positiva del hombre, sin que necesite
que le sirva de mediadora la superacin de la religin, del mismo
modo que la vida real es la realidad positiva del hombre, y no necesita
que le sirva de mediadora la superacin de la propiedad privada, el
comunismo. El comunismo es la posicin de negacin de la negacin y,
por tanto, el momento real, necesario de la emancipacin y la recuperacin humanas. El comunismo es la forma necesaria y el principio
energtico del futuro inmediato, aunque no es, en cuanto tal, la meta
del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana. lXIII l 213 l
IIXIVI 7. Hemos visto cul es, partiendo de la premisa del socialismo, et significado que tiene la riqueza de las necesidades humanas
y, por consiguiente, tanto un nuevo modo de produccin como un
nuevo objeto de sta. Una nueva confirmacin de la fuerza humana
esencial y un nuevo enriquecimiento del ser humano. Dentro del cam.
po de la propiedad privada, [encontramos] el significado inverso. Cada
hombre especula con crearle al otro una nueva necesidad para obli.
garle a un nuevo sacrificio, para imponerle una nueva dependencia e
inducirle a un nuevo modo de disfrute y, con ello, de ruina econmica. Cada cual trata de crear sobre el otro una fuerza esencial ajena,
para encontrar en ella la satisfaccin de su propia necesidad egosta.
Con la masa de los objetos aumenta, por tanto, el imperio de lqs seres
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los grandes dones por medio de los cuales haba convertido al salvaje
en hombre. La luz, el aire, etc., la ms simple limpieza animal, de.
jan de ser una necesidad para el hombre. La suciedad, el empanta.
namiento y la putrefaccin del hombre, el estercolero (tomando esta
palabra al pie de la letra) de la civilizacin, se convierte para l en
elemento de vida. El abandono totalmente antinatural, la naturaleza
ptrida y ftida, se convierten en elemento de vida del hombre. Ninguno de sus sentidos existe ya, y no slo no existe en su modo humano, pero ni siquiera bajo un modo inhumano, incluso animal. Los
ms toscos modos (e instrumentos) del trabajo humano reaparecen,
como el lagar de pies de los esclavos romanos, en el rgimen de produccin, vuelven a convertirse en modos de existencia de muchos obreros ingleses. El hombre no slo no tiene ya necesidades humanas, sino
que incluso dejan de existir para l las necesidades animales. El irlands slo conoce ya una necesidad, la de comer, pero la de comer sola.
mente patatas, las patatas de,peor calidad que se encuentran. Y cada
ciudad industrial de Inglaterra y Francia es, hoy, una pequea Irlanda.
El salvaje, la bestia, conoce la necesidad de la caza, del movimiento,
etc., de la sociabilidad. La simplificacin de la mquina y del trabajo
se aprovechan para convertir en obrero al hombre que an no lo es,
al hombre futuro, al nio, del mismo modo que el obrero se convierte
en un nio abandonado. La mquina se acomoda a la debilidad del.
hombre con el fin de convertir al hombre dbil en una mquina.
<Hasta qu punto la multiplicacin de las necesidades y sus medios
engendra la carencia de necesidades y de medios lo demuestra el economista (y el capitalista, y hay que decir que, en trminos generales,
cuando nos dirigimos a los economistas, quienes representan la conciencia y la existencia cientficas de aqullos, los hombres de negocios empricos, hablamos de siempre de:) 1) cuando reduce la necesidad del
obrero al sustento ms elemental y ms estrcito de la vida fsica y su
actividad al movimiento mecnico ms abstracto, con lo que viene a
decir que el hombre no siente ya necesidad alguna de actividad ni
de disfrute, pues tambin esta vida es explicada por l como vida y
existencia humanas; 2) al circular la vida (existencia) ms pobre que
pueda imaginarse como pauta, y adems como pauta general, puesto
que se establece para la masa de los hombres; el economista convierte
al obrero en un ser carente de sentido y de necesidades, y su actividad es una pura abstraccin de toda actividad; por eso considera como
algo reprobable todo lujo por parte del obrero, y reputa lujo todo lo
que rebase la ms elemental de las necesidades, ya sea un goce pasivo
o una manifestacin de actividad. La economa poltica, la ciencia
de la riqueza es, por tanto, a la par con ello, la ciencia de la abstinencia, del ayuno, del ahorro, que llega realmente hasta ahorrar al
hombre incluso la necesidad ele aire puro o de movimiento fsico. Esta
ciencia ele la maravillosa industria es, al mismo tiempo, la ciencia del
ascetismo y su verdadero ideal es el avaro asctico, entregado a la usura y el esclavo asceta, pero que produce. Su ideal moral es el obrero
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rrativo en materia de procreacin. (Mill propone premiar con recompensas pblicas a quienes sigan una conducta de abstinencia en materia
sexual y censurar pblicamente a quienes atentan contra la esterilidad
del matrimonio ... l 214 l Qu es esto sino moral, ascetismo?) La produccin de vidas humanas se considera como un mal pblico.>
El sentido de la produccin en lo tocante a los ricos se manifiesta
y se revela en el sentido que tiene para los pobres; hacia arriba, la
manifestacin es siempre sutil, recatada, ambigua, apariencia; hacia abajo, en cambio, es tosca, franca, abierta, esencia. Las toscas necesidades del obrero constituyen una fuente mucho mayor de ganancias que
las delicadas necesidades del rico. Los tugurios de Londres suministran
a sus arrendadores rentas ms cuantiosas que los palacios; representan
para ellos una riqueza mayor y por tanto, para expresarnos en trminos de economa poltica, una mayor riqueza social. Y, del mismo
modo que la industria especula con el refinamiento de las necesidades,
especula tambin con su tosquedad, pero con una tosquedad artificialmente provocada, cuyo verdadero goce consiste, por tanto, en aturdirse a s mismo, en esa aparente satisfaccin de las necesidades, en esa
civilizacin dentro de la tosca barbarie de la necesidad. Los expendios
ingleses de aguardiente son, por tanto, representaciones plsticas de la
propiedad privada. Su lujo revela la verdadera actitud que el lujo
industrial y la riqueza adoptan ante el hombre. De ah que sean tambin, y con razn, las nicas diversiones dominicales del pueblo que
la polica inglesa trata, por lo menos, con un poco de indulgencia.
JXVII[J [215J
JJXVIIIJ Ya hemos visto cmo el economista establece de mltiples modos la unidad de trabajo y capital. 1) El, capital es trabao
acumulado; 2) la determinacin del capital dentro de la produccin,
que es en parte la reproduccin del capital con su ganancia y en parte el capital como materia prima (material del trabajo), y en parte
instrumento que trabaja por s msimo -la mquina es el capital identificado directamente con el trabajo- es trabajo productivo; 3) el obrero es un capital; 4) el salario figura entre los costos del capital; 5) por
lo que se refieren al obrero, el trabajo es la reproduccin de su capital
viviente; 6) en lo que atae al capitalista, es un momento de la ac.
tividad de su capital.
Por ltimo, 7) el economista parte del supuesto de la unidad originaria de ambos como la unidad de capitalista y obrero: es el estado
paradisiaco primigenio. El modo como estos dos momentos JJXIXJ
se enfrentan entre s como dos personas constituye para el economista
un suceso fortuito, que, por tanto, slo puede explicarse extcriormen"t~/ (Vase Mili.) Las naciones, fascinadas todava por el brillo sensual de los metales preciosos y que, por ello, siguen rindiendo un culto
fetichista al dinero metlico, no son an las naciones pecuniarias perfectas. Anttesis de Francia e Inglaterra. Hasta qu punto la solucin
de los enigmas tericos es una tarea prctica a la que la prctica sirve de mediadora, pues la verdadera prctica es condicin de toda teora
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de su propia finca, en industrial agrcola. La baja del inters del dinero -que representa, segn Proudhon, la abolicin del capital y la
tendencia hacia la socializacin de ste- slo constituye, por tanto,
directamente, un sntoma de la victoria total del capital activo sobre
la riqueza dilapidadora; o, dicho en otras palabras, la transformacin
de toda la propiedad privada en capital industrial, la victoria total de
la propiedad privada sobre todas las que en apariencia siguen siendo
cualidades humanas de ella y el total sojuzgamiento del propietario a
la esencia de la propiedad privada, que es el trabajo. Cierto que tam.
bin el capitalista industrial es sujeto de disfrute. No retorna en modo
alguno a la sencille~ antinatural de la necesidad, pero su disfrute es
solamente algo accesorio; la diversin se subordina aqu a la produccin y el disfrute mismo es algo sujeto a clculo y, por tanto, algo por
si mismo econmico, pues se carga en cuenta al capital, lo que hace
que su disfrute no pueda representar un costo mayor del susceptible
de ser reembolsado mediante la reproduccin del capital con su ganancia. Ello quiere decir que el disfrute queda subordinado al capital y
el individuo que disfruta al individuo capitalizador, a la invresa de lo
que antes ocurra. Por consiguiente, la baja del inters es solamente
un sntoma de la abolicin del capital en cuanto es un sntoma de su
propia y completa dominacin, de la enajenacin total y completa, y en
cuanto, por tanto, marche velozmente hacia su superacin. Es ste,
en general, el nico modo cmo lo que existe corrobora lo contrario
de lo que es. La disputa entre los economistas en torno al lujo y el
ahorro es, por tanto, sencillamente la disputa entre los economistas
que han llegado a ver claro acerca de la esencia de la riqueza y los que
siguen dejndose llevar de reminiscencias romnticas, antiindustriales.
Pero ninguno de los dos campos sabe reducir a su expresin ms simple el objeto de la disputa, razn por la cual no llegan nunca a entenderse. lXXI 11 f216J
!lXXXIV! La renta de la tierra, adems, ha sido derrocada en cuanto
renta de la tierra, ya que los economistas modernos, frente al argu.
mento fisiocrtico de que el terrateniente era el nico productor, han
demostrado que el nico rentista totalmente improductivo es, por el
contrario, el terrateniente. Segn estos economistas, la agricultura es
funcin propia de los capitalistas, quienes invierten sus capitales en esta
rama cuando esperan que les rinda la ganancia usual. De este modo,
la tesis fisiocrtica de que la propiedad de la tierra es la nica que
debe pagar impuestos al Estado, por ser la nica productiva y, por
consiguiente, la nica que merece ser reconocida e intervenir en los
asuntos pblicos, se invierte ahora y se convierte en la tesis contraria:
la de que el impuesto sobre la renta de la tierra es el nico que recae
sobre un ingreso improductivo y el nico que, por esta razn, no va
en detrimento de la produccin nacional. As concebida la cosa, se
sobreentiende que las prerrogativas polticas de los terratenientes, ahora, no descansan tampoco sobre el hecho de ser los principales contribuyentes.
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Lo que Proudhon se representa como movimiento del trabajo contra el capital es simplemente el movimiento del trabajo convertido en
capital, el movimiento del capital industrial contra el capital que no
se consume como capital o, en otras palabras que no se consume industrialmente. Movimiento que sigue su marcha victoriosa, la marcha
de la victoria del capital industrial. As, pues, solamente si concebimos el trabajo como la esencia de la propiedad privada podremos penetrar tambin en su determinabilidad real, en el movimiento de la
economa poltica.
La sociedad -tal y como se presenta ante el economista- es la
sociedad burguesa, en la que cada individuo representa un conjunto
de necesidades y existe para el otro JIXXXVJ solamente en tanto
que el otro existe para l, en cuanto ambos actan mutuamente como
medios. El economista, al igual que la poltica en sus derechos del
hombre, lo reduce todo al hombre, es decir, al individuo, al que despoja de toda determinabilidad, para clasificarlo simplemente como capitalista o como obrero. La divisin del trabajo es la expresin econmica del carcter social del trabajo, dentro de la enajenacin. Y
como, a su vez, el trabajo no es sino una expresin de la actividad
humana dentro de la enajenacin, de la manifestacin de vida como
enajenacin de la vida, podemos tambin decir que la divisin del tra.
bajo es, sencillamente, el establecimiento enajenado, alienado de la actividad humana como actividad genrica real o como la actividad del
hombre en cuanto ser genrico.
Entre los economistas encontramos mucha oscuridad y numerosas
contradicciones acerca de la esencia de la divisin del trabajo -concebida necesariamente como motor fundamental de la produccin de
la riqueza, a partir del momento en que el trabajo pas a ser reconocido como la esencia de la propiedad p'Tivada-, es decir, acerca de esta
forma enajenada y alienada de la actividad humana como actividad
genrica.
Adam Smith: "La divisi6n del trabajo no nace originariamente de la sabidura del hombre, sino que es un resultado necesario, lento y paulatino, de
la tendencia a cambiar y negociar unos productos por otros. Esta tendencia
a comerciar es, probablemente, una consecuencia inevitable del empleo de la
razn y del lenguaje. Es algo comn a todos los seres humanos y que no se
da en ningn a;nimal. El animal afirma su independencia total cuando sale de
la infancia. El hombre, por el contrario, recurre constantemente a la ayuda
de otros y en vano confiara en que esta ayuda se le prestara por pura benevolencia. El mejor camino para lograrla es apelar al inters personal de los
dems y llevarlos a comprender que estn interesados en hacer por l lo que
de ellos espera. No nos dirigimos a la humanidad de los otros, sino a sn egos: __ _
mo y nunca les hablaremos de nuestras necesidades, sino de sus conveniencias.'' (
"Y, como obtenemos unos de otros, mediante transacciones mediante el cambio
y la compra, la mayor parte de los buenos oficios que necesitamos, esta disposicin a negociar es tambin la que da origen y nacimiento a la divisi6n del
trabajo. As, por ejemplo, en una tribu de cazadores o de pastores, vemos
que un individuo hace arcos y flechas con mayor destreza y rapidez que otros.
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Pues bien, este individuo cambia a sus compaeros los productos que fabrica,
por ganado y caza, y al cabo se da cuenta de que por este medio puede obtener ms caza y ms ganado que si personalmente saliese al campo a cazar
o pastorear. Y, atento a su propio inters, acaba convirtiendo en su principal
actividad la elaboracin de arcos, etc. La diferencia entre los talentos naturales de los diversos individuos no es tanto la causa como el efecto 1 de la divisin del trabajo. . . Si no fuese por la tendencia a cambiar y negociar, todos
los hombres se habran visto obligados a procurarse por s mismos lo necesario
y til para su vida. Todos habran necesitado realizar las mismas faenas y no
habra podido surgir esa diferencia de ocupaciones que es la que da pie para
que se produzca una gran diferencia de talentos. Esta tendencia es la que crea
la diferencia de talentos entre los hombres, y la misma tendencia hace que dicha diferencia resulte provechosa. Muchas tribus de animales de la misma especie reciben de la naturaleza una diferencia de carcter mucho ms marcada
que la que puede observarse entre los hombres antes de que stos lleguen a
adquirir una cultura y a desarrollar sus costumbres. Por naturaleza, un filsofo
no difiere de un cargador en talento e inteligencia ni la mitad de lo que entre
s pueden diferir un perro faldero y un perro de caza, un perro de caza y un
perro de aguas o un perro de aguas y un perro pastor. Y, sin embargo, estas
diferentes razas de animales, an siendo de la misma especie, apenas se prestan
utilidad alguna las unas a las otras. El perro faldero no puede aadir a su
fuerza las ventajas JJXXXVIJ que supone la rapidez del perro de caza, etc.
Ante la imposibilidad de cambiar o negociar por no tener la predisposicin necesaria para ello, los efectos de estos diferentes talentos o grados de inteligencia no pueden ponerse en comn 1 ni contribuyen en lo ms mnimo a la mayor
ventaja o conveniencia de la especie) Cada animal se ve obligado a sustentarse
y defenderse por s mismo, con sus solas fuerzas y de un modo independiente,
sin aventajarse para nada de la diversidad de talentos con que la naturaleza ha
dotado a sus congneres. En cambio, entre los hombres de caracteres ms dismiles se prestan utilidad los unos a los otros, ya que la tendencia general al
trueque, al comercio y al cambio hace que los diferentes productos de sus respectivos talentos se aporten a un fondo comn, donde cada cual puede comprar la parte del producto de la industria de otros que necesite o desee. Y,
como esta tendencia al intercambio origina la divisin del trabajo, tenemos que
el desarrollo de esta divisin m se halla siempre limitado por la extensin m de
la capacidad para intercambiar m o, dicho en otras palabras, por la extensin m
del mercado. Si ste es muy reducido, nadie se sentir movido a dedicarse ntegramente .a una ocupacin, pues no podr cambiar la parte sobrante del producto de su trabajo que exceda de su consumo personal por las partes del producto
de la industria de otros que necesite o apetezca ... " En una sociedad desarrollada, m "todo hombre vive mediante changes, gracias al intercambio, y es hasta cierto punto un comerciante, m y la sociedad misma m acaba siendo, propiamente, una sociedad comercial." m (Vase Destutt de Tracy: "La seguridad es
una serie de cambios recprocos; toda la esencia de la sociedad se cifra en el
commerce" [217 1 " ... la acumulacin de los capitales aumenta con la divisin
del trabajo, y viceversa."
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"Si cada familia produjera todo lo que consume, la sociedad podra VIVII y
desarrollarse, pero no se realizara ninguna clase de intercambio; aunque no fundamental, el intercambio es indispensable en el actual estado de desarrollo de
nuestra sociedad; la divisin del trabajo representa un empleo hbil de las fuerzas del hombre: acrecienta tambin los productos de la sociedad y el poder y
disfrute de sta, pero despoja y menoscaba la capacidad de todo hombre, indi
vidualmente considerado. No puede existir produccin sin cambio."
Son palabras de
J.
B. Say.l 219 l
"Las capacidades propias del hombre son su inteligencia y sus dotes fsicas
para el trabajo: las que provienen de la sociedad consisten en la capacidad para
la divisin del trabajo y para la distribucin de los diversos trabajos entre los
diferentes hombres. . . y en la posibilidad de intercambiar los servicios mutuos
y los productos que constituyen estos medios. . . El motivo por el que un hombre presta sus servicios a otro es el egosmo, pues los servicios prestados a otro
reclaman de quien los recibe una recompensa. El derecho exclusivo de propiedad privada es indispensable para que pueda establecerse el intercambio entre
los hombres." ''Cambio y divisin del trabajo se condicionan mutuamente entre s."
As se expresa SkarbekJ22 oJ
Para Mill, el cambio ya desarrollado, el comercio, es consecuencia
de la divisin del trabao.
"La actividad humana puede reducirse a elementos muy simples. Lo nico
que en realidad puede hacer el hombre es producir movimiento. Puede mover
las cosas, acercndolas o separndolas; 1\XXXVII! las propiedades de la mate
ra se encargan de lo dems. En el empleo de trabajo y maquinaria se ve con
frecuencia cmo puede aumentarse la eficacia mediante una hbil distribucin,
separando todas las operaciones que se entorpecen unas a otras y asociando las
que mutuamente se estimulan de algn modo. Como, en general, los hombres
no pueden ejecutar muchas operaciones distintas con la misma rapidez y destre
za con que aprenden a realizar unas cuantas, resulta siempre ventajoso limitar en la medida de lo posible el nmero de operaciones encomendadas a cada
uno. Bajo la divisin del trabajo y la distribucin ms ventajosa posible de las
fuerzas del hombre y de la maquinaria, se hace necesario, en muchos casos,
operar en gran escala o, dicho en otros trminos, producir las mercancas en
grandes cantidades. Esta ventaja es la que hace nacer las grandes manufacturas,
algunas de las cuales, colocadas en las condiciones ms favorables, abastecen
con frecuencia, no a un solo pas, sino a varios con la cantidad necesaria de
la mercanca de que se trata."
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[El dinero]
JI XLI 1 Si las sensaciones, las pasiones, etc., del hombre no son simplemente conceptos antropolgicos en el sentido [estricto] de la pala-
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Y ms adelante:
Oh, dulce regicida, noble cizaa
Entre padres e hijos! Brillante corruptor
del ms puro lecho de himeneo! Oh, valeroso Marte!
Oh, novio eternamente joven y adorado,
Fuego ardiente que derrite la sagrada nieve
En el casto regazo de Diana! Oh, deidad visible,
Que unes en abrazo los dos polos
Y los haces besarse! Que hablas todas las lenguas
jjXLIIj Y convences a todos! Oh, piedra de toque de los corazones!
Piensa que tu esclavo, el hombre, puede rebelarse!
Ojal tu fuerza se aniquile, confundindolos a todos,
Y que las bestias se adueen de este mundo! [224]
Shakespeare pinta de mano maestra la esencia del dinero. Comencemos, para poder entender al poeta ingls, con la interpretacin del
pasaje de Goethe.
Lo que puedo hacer mo con dinero, lo que puedo pagar, es decir,
lo que puedo comprar con dinero, ese soy yo, eso es el poseedor mismo del dinero. Mi fuerza llega hasta donde llega la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis propias cualidades y fuerzas
esenciales, las de quien lo posee. No es, por tanto, en modo alguno
mi individualidad la que determina lo que yo soy y puedo. No importa que sea feo: con dinero puedo comprarme la mujer ms hermosa
del mundo. Lo que quiere decir que no soy feo, pues el dinero se
encarga de destruir los efectos de la fealdad, su fuerza repelente. No
importa que sea ----como individuo- un hombre tullido; el dinero se
encarga de dotarme de veinticuatro piernas; lo que quiere decir que no
soy tullido. No importa que sea un hombre vil, innoble, infame, ig.
norante y necio; el dinero es noble y ennoblece a quien lo posee. El
dinero es el supremo bien y hace, por tanto, bueno y virtuoso a su
poseedor, curndolo de la infamia de ser un hombre vil, pues si tengo
dinero pasar por hombre honrado. No me importa ser necio, pues
el dinero, que es el verdadero espritu de todas las cosas, se encarga
de dar inteligencia a su necio poseedor. Adems, con dinero pueden
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comprarse los talentos, y acaso los que nos da poder sobre el ingenio
no es ms ingenioso que el ingenio mismo? Quien con dinero puede
' todo aquello que anhela el corazn humano, no posee con ello todas
las potencias del hombre? Acaso mi dinero no me convierte en to.
dopoderoso, por muy impotente que yo sea?
Si el dinero es el vnculo que me une a la sociedad, que me une
a la naturaleza y a los hombres, no es el dinero el vnculo de todos
los vnculos? No puede atar y desatar todos los lazos? Y no es tambin, por ello mismo, el medio general de la desunin? El dinero
es la verdadera moneda fraccionaria, al igual que el verdadero medio
de unin, la fuerza galvnico-qumica de la sociedad.
Shakespeare destaca en el dinero, principalmente, dos cualidades:
1) el dinero es la deidad visible que se encarga de trocar todas las
cualidades generales y humanas en lo contrario de lo que son, la confusin e inversin general de las cosas; por medio del dinero se unen
los polos contrarios;
2) el dinero es la ramera universal, la alcahueta universal de los
hombres y los pueblos.
La inversin y la confusin de todas las cualidades naturalezas y humanas, la conjugacin de dos imposibles, la fuerza divina del dinero
radica en su propia esencia, en cuanto es la esencia genrica alienadora, enajenadora y enajenante de los hombres. Es la capacidad enajenada de la humanidad.
Lo que yo no soy capaz de hacer o de lograr en cuanto hombre, lo
que, por tanto, no pueden conseguir todas las fuerzas esenciales de
mi individualidad, puedo lograrlo por medio del dinero. Por tanto,
el dinero hace de cada una de estas fuerzas esenciales lo que no son
de por s, es decir, lo contrario de lo que son.
Si quiero comer un manjar apetitoso o valerme de la porta, porque
no me siento lo bastante fuerte para andar el camino a pie, el dinero
se encarga de procurarme lo que quiero comer o de poner el coche
a mi servicio; dicho en otros trminos, el dinero convierte mis deseos
en realidades, los traduce de una existencia puramente pensada, imaginaria, volitiva, en una existencia sensible, real, los trueca de mera representacin en realidad, de un ser puramente imaginario en un ser
real. Y, al operar esta mediacin, [el dinero] es la fuerza verdaderamente creadora.
No cabe duda de que la apetencia se da tambin en quien carece
de dinero, pero esta apetencia no pasa de ser una pura entidad imaginaria que no influye para nada sobre m, sobre el tercero, sobre [el
otro, IJXLIIII que carece de existencia y que, por tanto, para m
mismo es irreal y carente de objeto. La diferencia que media entre la
demanda efectiva, basada en el dinero, y la demanda inoperante, basada en mis necesidades, en mis apetitos, deseos, etc., es la diferencia
que hay entre el ser y el pensar, entre la representacin que existe
simplemente dentro de m y la representacin que se da como objeto
real fuera de m y para m.
.', 1
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Expresiones que incluso en cuanto al lenguaje se confunden totalmente con la concepcin hegeliana y se limitan a repetirla al pie de
la letra.
JIXIIJ Hasta qu punto, en el acto de la crtica (Bauer, Sinpticos)
no se tena una conciencia acerca de la actitud que se adoptaba ante
la crtica hegeliana y hasta qu punto esta conciencia no surga tampoco despus del acto de la crtica material, lo revela Bauer cuando
en su Buena causa de la libertad, desecha la comprometedora pregunta
del seor Gruppe: "Ahora bien, qu hay de la lgica?", diciendo que
la remite a los crticos futuros.
Pero, ahora, cuando ya Feuerbach -tanto en sus "Tesis" de las
Ankdotas como, ms detalladamente, en la Filosofa del futuro-- ha
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A) La Autoconciencia.
I. Conciencia. a) Certeza sensible o el "Esto" y la "Suposicin".
La percepcin, o la cosa con sus cualidades y la ilusin. y) Fuerza
y entendimiento, fenmeno y mundo suprasensible.
11. Autoconciencia. La verdad de la certeza de s mismo. a) Independencia y sujecin de la Autoconciencia, seoro y servidumbre. b) Li~)
o En el margen inferior de esta pgina del manuscrito aparece, sin referencia, esta
observacin: "Feuerbach sigue concibiendo la negacin de la negacin, el concepto
concreto, como el pensamiento que se sobrepuja en el pensamiento y que como pensamiento en general trata de dar directamente intuicin, naturaleza, realidad." [226]
'
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B) El Espritu.
l. El Espritu verdadero; la ticidad. II. El Espritu extraado de s
mismo, la cultura. III. El Espritu cierto de s mismo, la moralidad.
C) La religin. Religin natural, religin del acto, religin revelada.
D) El saber absoluto.
La Enciclopedia de Hegel comienza con la Lgica, con el pensammto especulativo puro, y termina con el Saber absoluto, con el Espritu
autoconsciente, con el Espritu filosfico o absoluto que se capta a s
mismo, es decir, con el Espritu abstracto suprahumano; as, pues, toda
la Enciclopedia no es otra cosa que la esencia desplegada del Espritu
filosfico, su autobjetivacin; del mismo modo que el Espritu filosfico no es sino el Espritu del mundo que se piensa dentro de su autoenajenacin, es decir, el espritu abstracto, enajenado, que se capta a
s mismo. La Lgica -la moneda del espritu, el valor discursivo, especulativo, del hombre y de la naturaleza-, su esencia que se ha vuelto totalmente indiferente a toda determinabilidad real y, por tanto,
irreal, el pensamiento enajenado y, por consiguiente, abstrado de la
naturaleza y del hombre real; el pensamiento abstracto. La exterioridad de este pensamiento abstracto. . . la naturaleza, tal y como para
este pensamiento abstracto es. Es exterior a l, la prdida de s mismo; y ese pensamiento la capta tambin exteriormente, como pensamiento abstracto, pero como un pensar abstracto, enajenado; finalmente, el Esp,ritu, este pensamiento que retorna a su propia cuna, que, en
cuanto espritu antropolgico, fenomenolgicamente psicolgico, tico,
artstico-religioso, todava no comienza rigiendo para consigo mismo,
hasta que, por ltimo, se encuentra y se relaciona consigo mismo como
saber absoluto, es decir, como Espritu abstracto, afirmndose a s mismo y cobrando as su existencia consciente, la que a l le corresponde. Pues su existencia real es la abstraccin.
Doble error de Hegel.
El primero se destaca con mayor claridad en la Fenomenologa, que
es la cuna de la filosofa hegeliana. Por ejemplo, cuando Hegel con.
cibe la riqueza, el poder del Estado, etc., como una esencia enajenada
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de la esencia humana, slo lo hace en su forma discursiva. . . se trata de esencias discursivas y, por tanto, simplemente de una enajenacin del pensamiento puro, es decir, del pensamiento filosfico abstracto. Todo el movimiento termina, por tanto, con el saber absoluto. De
dnde se enajenan esos pensamientos y a qu se enfrentan con la pretensin de realidad que se arrogan: en eso consiste, cabalmente, el pen.
samiento abstracto. El filsofo -que es tambin, ahora, una forma
abstracta del hombre enajenado-- se establece como la pauta del mundo enajenado. Toda la historia de la alienacin y toda la revocacin de
sta es, por consiguiente, simplemente la historia de la produccin del
pensamiento abstracto, es decir, absoluto ]]XVII], del pensamiento
lgico especulativo. La enajenacin, que forma, por tanto, el verdadero inters de esta alienacin y la separacin de ella, es la anttesis del
en s y el para s, de la Conciencia y la Autoconciencia, del objeto y
el sujeto, es decir, la anttesis del pensamiento abstracto y la realidad
sensible o de la sensoriedad real, dentro del pensamiento mismo. Todas las dems anttesis y el movimiento de ellas son solamente la apa.
riencia, la envoltura, la forma exotrica de estas anttesis, las nicas
interesantes, que forman el sentido de las otras (anttesis), las profanas. No es el que la esencia humana se deshumanice, se objetive en
anttesis consigo misma, sino el que se objetive a diferencia de y en contraposicin con el pensamiento abstracto, lo que se considera como la
esencia estatuida de la enajenacin y lo que se trata de superar.
!lXVIII 1 La apropiacin de las fuerzas esenciales del hombre convertidas en objetos, y en objetos adems extraos, es, por tanto, en pri.
mer lugar, solamente una apropiacin operada en la conciencia, en el
pensamiento puro, es decir, en la abstraccin, la apropiacin de estos
objetos como pensamientos y movimiento de pensamientos, razn por
la cual ya en la Fenomenologa -a pesar de su aspecto puramente
negativo y crtico y a pesar de la crtica real contenida en ella y que
con frecuencia se adelanta mucho al desarrollo posterior- yace latente como germen, en potencia, como un misterio, el positivismo acrtico y el idealismo no menos acrtico de las obras posteriores de Hegel,
esta disolucin y restauracin filosficas del empirismo presente. En
segundo lugar. La reivindicacin del mundo objetivo para el hombre;
por ejemplo, el conocimiento de que la Conciencia sensible no es una
Conciencia abstractamente sensible, sino una conciencia humanamente sensible, de que la religin, la riqueza, etc., no son ms que la
realidad enajenada de la objetivacin humana de las fuerzas esenciales
del hombre desentraadas y puestas en accin y por tanto, solamente de camino hacia la verdadera realidad humana; esta apropiacin o
la penetracin en este proceso se presenta, por tanto, en Hegel, de
tal modo que la sensoriedad, la religin, el poder del Estado, etc., son
esencias espirituales, pues solamente el Espritu es la verdadera esencia del hombre, y la verdadera forma del Espritu es el Espritu pensante, el Espritu lgico, especulativo. La humanidad de la naturaleza y de la naturaleza engendrada por la historia, de los productos
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esencia objetiva. Y como el hombre real, y tampoco, por tanto la 1Ulturaleza -el hombre es la naturaleza humana- no se erige como tal
en sujeto, sino solamente la abstraccin del hombre, la Autoconciencia, la coseidad, slo puede ser la Autoconciencia exteriorizada) es = a
la autoconciencia exteriorizada y la coseidad es estatuida por esta exteriorizacin. Es perfectamente natural que un ser vivo, natural, dotado y equipado de fuerzas esenciales objetivas, es decir, materiales,
tenga objetos naturales reales de su esencia, como lo es tambin el
que su autoexteriorizacin sea e1 estatuir un mundo real, pero bajo
la forma de la exterioridad y, por tanto, no perteneciente a su esencia
y superpoderoso. No hay en ello nada de enigmtico ni de incomprensible. Lo enigmtico sera ms bien lo contrario. Y asi mismo es
claro que una Autoconciencia, es decir, su exteriorizacin, slo pueda
estatuir la coseidad, es decir, una cosa por si misma puramente abstracta, una cosa de la abstraccin, y no una cosa real. Como es JJXXVI J [229]
tambin claro que la cosedad, por tanto, no es en absoluto nada
sustancial, nada esencial, frente a la Autoconciencia, sino una mera
criatura, algo estatuido por ella, y lo estatuido, en vez de confirmarse
a s mismo, no es ms que una confirmacin del acto de estatuir,
que por un momento fija su energa como el producto y le asigna
en apariencia -pero slo por un momento- el papel de un ente
sustantivo, real.
Si el hombre real, corpreo, que pisa sobre la tierra firme y redonda y que aspira y respira todas las fuerzas de la naturaleza, sus fuerzas esenciales, reales y objetivas, estatuye su exteriorizacin como objetos ajenos, el estatuir no es sujeto; es la subjetividad de las fuerzas
esenciales objetivas, cuya accin tiene necesariamente que ser, por tanto, una accin objetiva. La esencia objetiva acta objetivamente, y
no actuara as si lo objetivo no residiera en su determinacin esencial. Crea, estatuye solamente objetos, porque ella es estatuida por
objetos, porque es de por si naturaleza. Por tanto, en el acto de estatuir no se sale de su "actividad pura" para caer en una creacin
del objeto, sino que su producto objetivo no hace ms que confirmar
su actividad objetiva, su actividad como la actividad de un ente natural objetivo.
Vemos aqu cmo el naturalismo o humanismo consecuentes se
distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo
tiempo, la verdad unificadora de ambos. Y vemos, al mismo tiempo,
cmo slo el naturalismo es capaz de comprender el proceso de la
historia universal.
<El hombre es directamente un ser natural. Como ser natural y
ser natural vivo, se halla dotado, en parte, de fuerzas naturales, de
fuerzas vivas, es un ser natural activo; estas fuerzas existen en l como
dotes y capacidades, como instintos; y, en parte, es, en cuanto ser
natural y corpreo, dotado de sentidos, objetivo, un ser que padece,
un ser condicionado v limitado, como lo son tambin el animal v
la planta; esto quiere" decir que los objetos de sus instintos e~,~
[,::
"11111 \ ..
654
655
es sensoriedad humana, objetividad humana. Ni la naturaleza -objetivamente- ni la naturaleza subjetivamente existe de un modo inmediatamente adecuado al ser humano.> Y, as como todo tiene que nacer
naturalmente, as tambin el hombre tiene su acta de nacimiento, que
es la historia, la que sin embargo, es para l una historia consciente y,
por tanto, como acta de nacimiento, un acta de nacimiento que se
supera de un modo consciente. La historia es la verdadera historia
natural del hombre. (Sobre esto, volver ms adelante.)
En tercer lugar puesto que este estatuir la coseidad misma no es ms
que una apariencia, un acto contradictorio con la escuela de la actividad pura, tiene que ser superado de nuevo, y la coseidad negada.
ad. 3, 4, 5, 6.- 3) Esta exteriorizacin de la conciencia no tiene solamente una significacin negativa, sino tambin positiva, y 4) esta
significacin positiva no lo es solamente para nosotros o en s, sino
que lo es tambin para ella misma, para la conciencia. 5) Para ella,
lo negativo del objeto o su superarse a s mismo tiene una significacin positiva o sabe esta negatividad por el hecho de que se exterioriza a s mismo, pues en esta exteriorizacin lo sabe como objeto o el
objeto se sabe a s mismo por la unidad inseparable del ser para s. 6) De
otra parte, esto lleva implcito, al mismo tiempo, el otro momento de
que ha superado y revocado tambin, exactamente lo mismo, esta exteriorizacin y objetividad, y, por tanto, es en su ser de otro modo, como
tal en s.
Ya hemos visto que la apropiacin de la esencia objetiva enajenada
o la superacin de la objetividad bajo la determinacin de la enae.
nacin -que debe proceder partiendo de la alienidad indiferente hasta llegar a la verdadera alienidad hostil- tiene para Hegel, al mismo
tiempo e incluso fundamentalmente, la significacin de superar la objetividad, pues lo chocante en la alienacin no es el carcter determL
nado del objeto, sino su carcter objetivo para la Autoconciencia. El
objeto es, por tanto, algo negativo, que se supera a s mismo, una
negatividad. Esta negatividad del objeto no tiene para la conciencia
una significacin simplemente negativa, sino tambin otra positiva,
pues aquella negatividad del objeto es, cabalmente, la autoconfirmacin
de la no-objetividad, de la !!XXVJIII abstraccin, de su mismeidad.
Para la conciencia misma, la negatividad del objeto tiene una significacin positiva por el hecho de que sabe esta negatividad, la esencia
objetiva, como su autoenajenacin, de que sabe que slo es por medio
de su autoexteriorizacin ...
El modo como la conciencia es y como algo es para ella, es el saber. El saber es su nico acto. Por tanto, algo deviene para ella en
cuanto sabe este algo. El saber es su nico comportamiento objetivo.
Ahora bien, este algo sabe la negatividad del objeto, es decir, la no
distincin del objeto con respecto a ello, el no ser del objeto para
ello, por cuanto sabe el objeto como su autoenajenacin; es decir, se
sabe -el saber en cuanto objeto- por cuanto que el objeto slo es
la apariencia de un objeto, un vapor imaginario, pero, en cuanto a
656
su esencia, es nada ms que el saber mismo, que se enfrente a s mismo, y, por tanto, se ha enfrentado a una negatividad, a un algo que
no tiene ninguna objetividad, fuera del saber; o el saber sabe que,
al no comportarse como un objeto, slo es fuera de s, se exterioriza;
que ello slo se presenta en s mismo como objeto o que lo que se le
aparece como objeto slo es ello mismo.
De otra parte, dice Hegel, se halla implcito aqu, al mismo tiempo, otro aspecto, y es que ello, en la misma medida, ha superado y
recobrado en s esta exteriorizacin y objetividad y, por tanto, es en
su ser de otro modo, como tal, en s.
En estas disquisiciones, vemos reunidas todas las ilusiones de la especulacin.
En .primer lugar, la conciencia, la autoconciencia es, en su ser otro,
como tal, para s. Por tanto, si prescindimos aqu, de la abstraccin
hegeliana y, en vez de la Autoconciencia, ponemos, la Autoconciencia
de hombre, en su ser otro. Lo cual implica, de una parte, que la
conciencia -el saber como saber- el pensar como pensar --pretexta
ser inmediatamente lo otro de s mismo, pretexta ser sensoriedad, realidad, vida- el pensar que se sobrepuja en el pensar. (Feuerbach. [2301)
Este aspecto va implcito en ello en cuanto que la conciencia, como
slo conciencia, no se siente . . . . . . . . por la objetividad enajenada,
sino por la objetividad en cuanto tal.
En segundo lugar, ello lleva implcito el que el hombre autoconsciente, en cuanto ha reconocido y superado como autoenajenacin el mundo
espiritual -o la existencia general espiritual de su mundo- vuelve a
confirmarla, sin embargo, en esta forma enajenada y la da como su
verdadera existencia, la restaura, pretexta ser en su ser otro, como tal,
para s, y, por tanto, despus de superar, por ejemplo la religin,
despus de haber reconocido la religin como un producto de la autoenajenacin, se encuentra confirmado, sin embargo, en la religin como
religin. Esta es la raz del falso positivismo de Hegel o de su criticismo meramente aparente; lo que Feuerbach llama el estatuir, negar y
restaurar la religin, o la teologa, pero que debe concebirse de un
modo ms general. Por tanto, la razn es en s en la sinrazn como
sinrazn. El hombre, que reconoce llevar una vida exteriorizada en el
derecho, la poltica, etc., lleva en esta vida exteriorizada, como tal,
su verdadera vida humana. La autoconfirmacin, esta autoconfirmacin en contradiccin cosigo misma, que se da tanto con el saber como
con la esencia del objeto, es, por tanto, el verdadero saber y la verdadera vida.
No puede, pues, hablarse ya de una acomodacin de Hegel a la
religin, al Estado, etc., puesto que esta mentira es la mentira de su
principio.
IIXXIXI Si yo s la religin como autoconciencia humana enajenada, no s, por tanto, en ella, en cuanto religin, mi Autoconciencia,
sino que s confirmada en ella mi Autoconciencia enajenada. Mi yo
mismo, mi Autoconciencia correspondiente a su esencia, no la s en.
657
tonces, por tanto, en la religin, sino confirmada ms bien en la religin destruida, sagrada.
En Hegel, la negacin de la negacin no es, por tanto, la confirmacin de la verdadera esencia, cabalmente por la negacin de la
seudoesencia, sino la confirmacin de la seudoesencia o de la esencia
que se ha enajenado en su negacin, o la negacin de esta seudoesen.
cia como una esencia objetiva, que mora fuera del hombre y es independiente de l, y de su transformacin en el sujeto.
Un papel peculiar desempea, por tanto, la superacin, en la que
se entrelazan la negacin y la conservacin, la afirmacin
As, por ejemplo, tenemos que, en la Filosofa del derecho de Hegel, el derecho privado superado equivale a la moral, la moral superada equivale a la familia, la familia superada equivale a la sociedad
civil, la sociedad civil superada equivale al Estado y el Estado superado equivale a la historia universal. En la real}dad, siguen en pie el
derecho privado, la moral, la familia, la sociedad civil, el Estado, etc.,
slo que convertidos en momentos, en existencias y modalidades del
hombre, que no valen aisladamente, que se relevan y engendran mutuamente, etc. En momentos del movimiento.
En su existencia real se halla oculta esta su esencia mvil. Y slo
se manifiesta, slo se revela en el pensamiento, en la filosofa; por
eso, mi verdadera existencia religiosa es mi existencia filosfico-religio.
sa, mi verdadera existencia poltica mi existenca filosfico-jurdica, mi
verdadera existencia natural mi existencia flo~Sfico-natural, mi verda.
dera existencia artstica mi existencia filosfico-artstica, mi verdadera
existencia humana mi existencia filosfica. Y lo mismo la verdadera existencia de la religin, el Estado, la naturaleza, el arte: es la filosofa
de la religin, de la naturaleza, del Estado, del arte. Pero, si para
m la filosofa de la religin etc., slo es la verdadera existencia de la
religin, eso quiere decir que slo como filsofo de la religin soy
verdaderamente religioso, con lo que niego la religiosidad real y el
hombre realmente religioso. Pero, al mismo tiempo, los confirmo, en
parte dentro de mi propia existencia o dentro de la existencia ajena,
que opongo a ellos y que slo es su expresin filosfica, y en parte en
su forma originaria peculiar, pues para m valen solamente como el
aparente ser otro, como alegoras, como formas ocultas bajo envolturas
sensibles de su propia existencia verdadera, id est,v de mis existencia filosfica.
Y, del mismo modo, la cualidad superada equivale a la cantidad, la
cantidad superada equivale a la medida, la medida superada equivale
a la esencia, la esencia superada al fenmeno, el fenmeno superado a la
realidad, la realidad superada al concepto, el concepto superado a la objetividad, la objetividad superada a la idea absoluta, la idea absoluta
superada a la naturaleza, la naturaleza superada al espritu subjetivo,
el espritu subjetivo superado al espritu objetivo tico, el espritu tico
P
Es decir.
658
659
hombre, de sus fuerzas esenciales nacidas y manifestadas para la objetividad, ninguoo pobreza que retorna a la sencillez no natural, no desarrollada. Son, por el contrario, por vez primera, el devenir real, la realizacin realmente devenida para el hombre de su esencia, y de la esencia
del hombre en cuanto real.
Por tanto, Hegel, al concebir el sentido positivo de la negacin referida a si misma -aun cuando, de nuevo, de modo enajenado-,
concibe la autoenajenacin, la exteriorizacin de la esencia, la desobjetivacin y desrealizacin del hombre como autoadquisicin, como cambio de esencia, objetivacin y realizacin. <En una palabra, concibe
el trabajo -dentro de la abstraccin- como el acto de autognesis
del hombre, el comportamiento hacia s como el comportamiento hacia un ser extrao y la confirmacin de si mismo, en cuanto ser extrao, como la conciencia genrica y la vida genrica en gestacin.>
b) Pero en Hegel -haciendo caso omiso de la inversin que sealbamos o ms bien como consecuencia de ella-, este acto aparece,
de .una parte, como un acto rnerdmente formal, porque aparece como
un acto abstracto, porque el ser humano mismo slo se considera
como un ser pensante abstracto, como Autoconciencia; y
en segundo lugar, por ser la formulacin formal y abstracta, la superacin de la exteriorizacin se convierte en una confirmacin de la
exteriorizacin, o aquel movimiento de autognesis, de autobjetvacin
como autoexterorizacin y aotoenajenacin es, para Hegel, la manifestacin de vida humana absoluta y, por tanto, la ltima, la que, al llegar a la esencia, constituye la meta de s misma y se aquieta en si.
Este movimiento, en su forma abstracta IIXXXII, como dialctica
se considera, por tanto, como la verdadera vida humana, pero, como
es una abstraccin, una enajenacin de la vida humana, es considerada
como un proceso divino y, por tanto, como el proceso divino del hombre; proceso que recorre por si mismo su esencia abstracta, pura, absoluta, distinta de l.
En tercer lugar, este proceso ha de tener necesariamente un portador, un sujeto; pero el sujeto slo deviene como resultado; y este resultado, el sujeto que se sabe como Autoconciencia absoluta, es, por
tanto, Dios, el Espritu absoluto, la idea que se sabe y se acta. El
hombre real y la naturaleza real se convierten meramente en predicados, en smbolos de este hombre real oculto y de esta naturaleza irreal.
Sujeto y predicado mantienen, por tanto, entre si la relacin de una
inversin absoluta, son un sujeto-objeto mstico o la subjetividad que
trasciende del objeto, el sujeto absoluto como un proceso, como un
sujeto que se exterioriza y retorna a s de la exteriorizacin, pero que
al mismo tiempo la recobra de nuevo, y el sujeto en cuanto este proceso; el puro e incansable girar en torno a s mismo.
De una parte, concepcin formal y abstracta del acto de autognesis
o autobjetivacin del hombre.
El objeto enajenado, la enajenada realidad esencial del hombre no
es -puesto que Hegel equipara el hombre a la Autoconciencia- otra
660
661
por la experiencia y esclarecido acerca de su verdad se decide bajo diversas condiciones -falsas y todava de por s abstractas-, a sacrificar.
se y a poner su ser otro, lo particular, lo determinado, en lugar de su
ser en s, de su no ser de su generalidad e indeterminabilidad a dejar
salir libremente de s la naturaleza, que llevaba dentro solamente como
abstraccin, como objeto discursivo; es decir, a abandonar la abstraccin y a contemplar de una vez la naturaleza libre de ella. La idea
abstracta, convertida inmediatamente en intuicin, no es en absoluto
otra cosa que el pensar abstracto, que abdica y se entrega a la intuicin. Y todo este trnsito de la Lgica a la Filosofa de la naturaleza
es simplemente el paso, tan difcil de dar para el pensador abstracto
y que, por tanto, ste describe como una gran aventura, de la abstraccin a la intuicin. El sentimiento mstico que empuja a los filsofos del pensamiento abstracto a la intuicin es el hasto, la nostalgia de un contenido.
(El hombre que se enajena a s mismo es tambin el pensador que
se enajena de su esencia, es decir, de la esencia natural y humana.
Sus pensamientos son, por tanto, espritus fijos que moran fuera de la
naturaleza y del hombre. Hegel ha encarcelado juntos todos estos espritus fijos en su Lgica; cada uno de ellos en primer lugar como
negacin, es decir, como superacin de esta enajenacin, como manifestacin real del pensamiento humano; pero como all sigue ella misma prisionera de la enajenacin, esta negacin de la negacin, es, en
parte, la restauracin de la misma en su enajenacin y, en parte, la
permanencia en el ltimo acto, al referirse a s mismo en la exteriorizacin, como la verdadera existencia de estos espritus fijos,q y, en
parte, en cuanto esta abstraccin se capta a s misma y siente un infinito hasto por s misma, el abandono del pensamiento abstracto,
que slo se mueve en el pensamiento, que carece de ojos, de dientes,
de odos, de todo slo aparece en Hegel como la decisin de reconocer
a la naturaleza como esencia y de desplazarse hacia la intuicin.)
!lXXXIII 1 Pero tampoco la naturaleza, considerada abstractamente,
de por s, separada del hombre, es nada para ste. El pensador abstracto que se decide por la intuicin la contempla de un modo abstracto, evidentemente. Como la naturaleza, bajo su forma oculta para
l mismo y misteriosa, yaca recndita en el pensador, como idea absoluta, como objeto discursivo, al alumbrarla de s mismo slo tiene,
en verdad, esta naturaleza abstracta -pero, ahora, con la significacin
q (es decir, Hegel sustituye aquellas abstracciones fijas por el acto de la abstraccin
que gira sobre s misma. Esto hace que tenga, de una parte, el mrito de haber demostrado y concentrado los lugares de nacimiento de todos estos conceptos inadecuados, pertenecientes por su fecha de origen a diversas filosofas, creando como objeto de la crtica,
en vez de una determinada abstraccin, la abstraccin agotada en todos sus contornos)
(por qu Hegel separa el pensar del sujeto pensante lo veremos ms adelante; pero ya
desde ahora es evidente que si el hombre no lo es, tampoco el pensamiento puede
concebirse como manifestacin esencial del hombre, en cuanto sujeto humano y natural, dotado de ojos, oidos, etc., en cuanto sujeto que vive en la sociedad y en el
mundo y la naturaleza.)
662
663
[CUARTO MANUSCRITO]
665
decidida, cancelada, inmediatividad, mediacin, mediacin que se cancela a s misma, ser cerca de s, enajenacin, retorno de la enajenacin
en s. En s, para s, en y para s. Unidad, distincin, autodistincin.
Identidad, negacin, negatividad. Lgica, naturaleza, espritu. Conciencia pura, conciencia, autoconciencia. Concepto, juicio, conclusin.) En
cuanto todo, la conclusin o el movimiento de lo general es a la determinacin hacia lo singular como, a la inversa, como lo que va de
lo singular a travs de ello como algo superado o como la determinacin hacia lo general. Con arreglo a estas tres determinaciones, debe,
por tanto, la conciencia saberlo como algo en s mismo. Pero esto
no es, sin embargo, el saber como pura comprensin del objeto, de
lo que se habla, sino que este saber debe ponerse de manifiesto solamente en su devenir o en sus momentos, atendiendo al lado que pertenece a la conciencia en cuanto tal y a los momentos del concepto
propiamente dicho o del saber puro, bajo la forma de las plasmaciones
de la conciencia. Esto hace que el objeto no se manifieste todava en
la conciencia como la entidad espiritual, tal como ha sido postulado
por nosotros y que su comportamiento hacia ella no sea todava la consideracin del mismo en esta totalidad en su pura forma conceptual,
sino, en parte, la forma de la conciencia en general y, en parte, un
nmero de formas de stas que agrupamos y en las que pueden ponerse de manifiesto la totalidad de los momentos del objeto y del comportamiento de la conciencia, pero solamente como desdobladas en sus
momentos.
5) En lo que se refiere al objeto, en cuanto ste es inmediatamente, un ser indiferente, hemos visto a la razn observadora buscarse y
encontrarse a s misma en este algo indiferente, es decir, ser consciente de su hacer como algo tan externo como es consciente del objeto
solamente en cuanto algo inmediato. . . Llevada a su extremo, expresa
su determinacin en el juicio infinito de que el ser del Yo es una cosa.
Y, adems, en cuanto representada como cosa, algo invisible e insensible: y, por tanto, en realidad, no ese ser inmediato que entendemos por una cosa. Por el contrario, aquel juicio vacuo de espritu
es, en cuanto a su concepto, el ms espiritual de todos, aunque hay
que ver como se manifiesta su interioridad. La cosa es Yo; es decir,
la cosa es cancelada; no es nada en s; solamente significa algo en
relacin con algo, solamente a travs del Yo y de su relacin con l.
Este momento se ha obtenido para la conciencia de la pura penetracin y del puro esclarecimiento. Las cosas son sencillamente tiles y
slo pueden considerarse a travs de su utilidad. . . La autoconciencia
formada, que ha pasado por el mundo del concepto enajenado de s,
ha engendrado mediante su enajenacin la cosa en cuanto s mismo, y,
por tanto, todava se retiene en ella a s mismo y sabe la falta de
independencia de ella o que la cosa slo es, esencialmente, un ser para
otro; o, en su totalidad, expresa, la relacin, es decir, lo que slo
constituye aqu la naturaleza del objeto, por lo que la cosa slo vale
para ella como un ser para s, expresa la certeza sensible como ver.
666
\
MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS DE 1844
667
del ser en s; 2) bajo la forma del ser para s. Tal como se las ha
considerado, se desdoblan entre s. Hay que poner de manifiesto, ahora, la conjuncin de ambos lados: 1) espritu en s, contenido absoluto;
2) para s, forma sin contenido o por el lado de la autoconciencia; 3) el
espritu en y para s.
7) Esta unificacin en la religin se da como el retorno de la representacin a la autoconciencia, pero no bajo la forma apropiada, pues
el lado religioso es el lado del en s, que se enfrenta al movimiento
de la autoconciencia. La unificacin corresponde al otro lado, que es,
por el contrario, el lado de la reflexin en s y, por tanto, aquel que
encierra el s mismo y lo contrario a l como desarrollado para s y
como distinto. El contenido, al igual que el otro lado del espritu en
cuanto otro, se da aqu y se pone de manifiesto en su totalidad, y la
unificacin que todava falta es la simple unidad del concepto. Es, en
cuanto la forma especfica de la conciencia, el alma bella, la forma
del espritu cierto de s mismo, que se detiene en su concepto. En
cuanto lo que se retiene como lo opuesto a su realizacin, es la forma
unilateral, el desaparecer en el vaco vaporoso; pero tambin la positiva enajenacin y el positivo movimiento hacia adelante. Mediante
esta realizacin se cancela la determinablidad del concepto frente a
su ejecucin; su autoconciencia cobra la forma de lo general. El verdadero concepto, el saber del saber puro en cuanto esencia, el saber
este, esta pura autoconciencia, que es, por tanto, al mismo tiempo,
verdadero objeto, pues es el s mismo que es para s.
La realizacin de este concepto, en parte en el espritu actuante y
en parte en la religin. . . Bajo aquella primera forma, es la forma
misma del en s mismo, puesto que encierra el espritu actuante, se.
guro de s mismo, en el que el s mismo recorre la vida del espritu
absoluto. Esta forma es aquel concepto simple, pero que renuncia a
su esencia eterna y que existe o acta. El desdoblarse o el manifestarse lo lleva en la pureza del concepto, pues, la absoluta abstraccin
o la negatividad. Y asimismo el elemento del ser o de su realidad
se contiene en s mismo, pues es la simple inmediatvidad, que es
tanto ser y existencia como esencia, aqul el pensamiento negativo y
sta el pensamiento positivo mismos. Y Hegel sigue desarrollando el
tedioso proceso del alma bella, cuyo resultado es la generalidad pura
del saber, o sea la autoconciencia. El concepto sirve de nexo de unin
para que el contenido sea el propio obrar del s mismo: pues este concepto es el saber del obrar del s mismo en si como lo que corresponde a toda esencialidad y a toda existencia, el saber de este sujeto como
el saber de la sustancia y el saber de la sustancia como este saber
de su obrar.
8) El espritu que se sabe a s mismo en su contenido espiritual
[es] el saber que comprende. La verdad no [es] solamente en s igual
a la certeza, sino que reviste tambin la forma de la certeza de s misma o es en su existencia, es decir, para el espritu que sabe bajo la
forma del saber de s mismo. La verdad es el contenido, que en la
!
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A.P:E:NDICE
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[ 671]
Taimados.
672
APf:NDICE
demostrar que no se trata de instituciones polticas, sino de instituciones jurdicas y que se busca el derecho, y no el desafuero. Como si
se tratara de eso! Como si lo malo de estas instituciones no estuviera
precisamente en que versan sobre el derecho! Me gustara poder probar
lo contrario, a saber, que Prusia no puede implantar la publicidad en
sus tribunales y el carcter oral porque la liberad de los tribunales es
incompatible con un Estado sin libertad. Y tambin habra que hacer
un gran elogio de Prusia por su devocin, pues un Estado trascendente y una religin positiva se avienen tambin como un dios de bolsillo
y un canalla ruso.
Como habr visto usted por los peridicos chinos,[ 234 1 Blow-Cummerow pone a coquetear la pluma con el arado.[ 235 l Oh, esta coqueta
rural, que se adorna con flores artificiales! Creo que podran prestar
muy buenos servicios escritores de esta posicin terrenal, pues no cabe
duda de que es algo terrenal eso de pisar sobre la tierra, sobre todo
si en lo futuro el arado tiene que pensar y escribir por la pluma, a
cambio de lo cual la pluma deber someterse a las prestaciones personales. Es posible que la uniformidad de los gobiernos alemanes llegue
a eso, pero cuanto ms uniformes son los gobiernos ms multiformes
son hoy en da los filsofos, y hay que esperar que el ejrcito multiforme venza al uniforme.
Ad rem,e ya que la poltica, entre nosotros, los honrados moralistas alemanes, figura entre las formalidades, de donde ya Voltaire deduca que
nuestro pas posee los ms concienzudos tratados de derecho pblico.
Viniendo, pues, a lo que interesa, le dir que me he dado cuenta
de que el ensayo "sobre el arte cristiano", que ahora se ha transformado en un estudio "sobre la religin y el arte, con especial referencia
al arte cristiano", necesita reformarse totalmente, ya que el tono bblico que me haba esforzado en darle: "Lmpara es a mis pies tu
palabra y lumbrera a mi camino. Me has- hecho ms sabio que mis
enemigos con tus mandamientos, porque me son eternos, y 1!:1, Jehov,
bramar desde Sin",[ 2361 este tono bblico, unido a las molestas ataduras de la exposicin hegeliana, deber ahora cambiarse por un tono
ms libre y, por tanto, ms sustancial. Dentro de algunos das me
trasladar a Colonia, donde me propongo fijar mi domicilio/237 1 pues
me resulta insoportable la vecindad de los profesores de Bonn. Qu
horror tener que conversar a todas horas con estas luminarias del espritu, con gentes que slo estudian para encontrar nuevas plataformas
en todos los rincones del mundo!
Creo que estas circunstancias no me permitirn enviarle la crtica
de la filosofa hegeliana del derecho para las prximas Anekdota (puesto que las haba escrito tambin en el tono anterior); el ensayo sobre el arte religioso se lo prometo para mediados de abril, si puede
usted esperar tanto. Me resultara tanto ms agradable cuanto que enfoco la cosa desde un nuevo punto de vista y escribir tambin, como
captulo final, un eplogo sobre los romnticos. Por el momento, para
e Vengamos al asunto.
APNDICE
673
Bauer acaba de escribirme que se propone trasladarse de nuevo al Norte, en la necia creencia de que su proceso contra el gobierno prusiano
se ventilar all con mejores resultados. Pero Berln est demasiado
cerca de Spandau. De todos modos, es bueno que Bauer no se resig.
ne a dejar las cosas estar. Segn me informa aqu mi futuro cuado,g
un aristcrata comme il faut,h lo que ms irrita a los berlineses es la
bonne foil de Bauer.
1 Buena fe.
Bruno Bauer.
[ 674]
675
AP:f:NDICE
1.
i1
J.~
e Aqu yace.
.)
~
.;,.
Si los acontecimientos no me disculparan, renunciara a todo intento de excusarme. No hay que decir que considero un honor colaborar en las Anekdota y slo una serie de circunstancias desagradables
me han impedido enviarle mis artculos.
Desde abril hasta hoy slo he podido trabajar, en total, si acaso,
unas cuatro semanas, y adems con interrupciones. He tenido que pa.
sar seis semanas en Trveris por una nueva defunci6n;[ 240 1 el resto
del tiempo me he visto entretenido y disgustado con los ms desagra.
dables conflictos familiares. Mi familia me ha puesto toda serie de dificultades, que, a pesar de su buena situacin, me colocan momentneamente en las condiciones ms precarias. No quiero importunarle a
usted, hablndole de mis problemas personales; es una verdadera suerte que los problemas pblicos impiden que un hombre de carcter pueda irritarse por los asuntos de orden privado. Durante este tiempo,
he tenido que escribir para la GacetcJ Renana, con la que estaba en
deuda desde haca tiempo por mis artculos, etc. Hace ya tiempo que
le habra informado de estos intermezzos si no hubiese confiado en
poder terminar mis trabajos de un momento a otro. Dentro de unos
das me trasladar a Bonn y no pondr mano en nada hasta terminar
los artculos para las Anekdota. Claro est que, en estas condiciones,
no me ser posible elaborar el trabajo "sobre arte y religin" tan a
fondo como el tema lo requiere.
No crea usted, por lo dems, que aqu, junto al Rin, vivimos en
un Eldorado poltico. Para sacar adelante un peridico como la Ga~
ceta Renana hace falta una tenacidad muy consecuente. Mi segun?
artculo sobre la Dieta regional, a propsito de los los con la igl~1a,
ha sido tachadoJ 64 1 En l, pona de manifiesto cmo los defensores
del Estado mantienen el punto de vista de la iglesia y los defensa.
res de sta el punto de vista del Estado. Este incidente resulta ms
desagradable para el peridico porque los necios catlicos de Colonia
han cado en la trampa y la defensa del arzobispo habra podido hacerle ganar suscriptores. No tiene usted una idea de cun infame es
el comportamiento de las autoridades y de qu manera tan necia, adems, han reaccionado ante el cabezota ortodoxo.a Pero el xito ha
a Federico Guillermo 111.
[ 676)
APf:NDICE
677
678
APENDICE
Rutenberg pesa sobre mi conciencia. Fui yo quien le llev a la direccin de la Gaceta Renana, y no sirve para nada. :Ms tarde o ms
temprano, habr que deshacerse de l.
Qu aconseja usted, caso de que el artculo sobre el arzobispo no
obtenga el imprimatur de la alta censura policiaca? Deber publicarse, 1) por nuestra Dieta, 2) por el gobierno, y 3) por el Estado cristiano. Cree usted que debo enviarlo tal vez a Hoffmann y Campe?
No creo que sirva para las Anekdota.
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APNDICE
za de que dan pruebas estos hombres agotados por el trabajo. Tambin los proletarios ingleses hacen progresos gigantescos, aunque les
falta el carcter cultural de los franceses. Y no debo tampoco dejar
de sealar los mritos tericos de los artesanos alemanes que trabajan
en Suiza, en Londres y en Pars. Lo que ocurre es que el artesano
alemn es todava excesivamente artesano.
En todo caso, la historia va alumbrando ya entre estos "brbaros"
de nuestra sociedad civilizada el elemento prctico para la emancipacin del hombre.
El contraste entre el carcter francs y el nuestro, el de los alemanes, no se me ha revelado nunca con tanta fuerza y tanta nitidez como
en una obra de Fourer que comienza con estas palabras: "l'homme
est tout entier dans ses passions". "Avez.vous jamais rencontr un homme qui pensat pour penser, qui se ressouvint pour se ressouvenir, qu
imagint pour imaginer? qui voulait pour vouloir? cela vous est-l famais arriv a VOUS meme?. . . non, videmment non! ,' e
Por tanto, el mvil principal tanto de la naturaleza como de la sociedad es la atraccin mgica, pasional y no reflexiva, y "tout etre,
homme, plante, animal ou globe a re<;u une somme des forces en rapport avec sa mssion dans l' ordre universel" .d
De donde se sigue que "les attractions sont proportioneUes aux destines" .e [245]
No parece como s en todas estas afirmaciones el autor francs se
propusiera enfrentar su passion al actus purus del pensamiento alemn? No se piensa solamente por pensar, etc.
De cun difcil se les hace a los alemanes sobreponerse a la unilateralidad de lo antagnico ha venido a dar una nueva prueba en su
Gaceta Literaria crtica berlinesa m amigo de muchos aos Bruno Bauer,
ahora distanciado de m. No s s ha ledo usted esa publicacin. Hay
en ella mucha polmica tcita contra usted.
El carcter de esta Gaceta Literaria puede reducirse a que, en ella,
la crtica se convierte en un ente trascendente. Estos berlineses no se
consideran hombres que critican, sino crticos que tienen, por aa~idu.
ra, la desgracia de ser hombres. Slo reconocen, por tanto, una D<'!Cesidad real, que es la necesidad de la crtica teortica. De ah que) reprochen, por ejemplo, a Proudhon el tomar como punto de par~ida
una "necesidad" "prctica". Ello hace que esta crtica se pierdq/ por
consiguiente, en un triste y pretensioso espiritualismo. La Conciencia
o la Autoconciencia es, para ella, la nica cualidad humana. Se niega, por ejemplo, el amor porque en l la amada es simplemente un
"objeto" Abajo el objeto! De ah que esta crtica se considere como
e "El hombre est todo l, entero, en sus pasiones". "Habis encontrado nunca
un hombre que piense simplemente por pensar, que recuerde simplemente por recordar, que imagine simplemente por imaginar, que quiera simplemente por querer?
Os ha sucedido nunca eso a vosotros mismos? Indudablemente que no!" d "Todo
ser, el hombre, la planta, el animal o el globo terrqueo, ha recibido una suma de
fuerzas en relacin con la misin que tiene que cumplir dentro del mden universal."
e "Las fuerzas de atraccin son siempre proporcionales a los destinos." \
AP:f:NDICE
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el nico elemento activo de la historia. Frente a ella, toda la humanidad es simplemente masa, una masa inerte, que slo tiene valor en
contraste con el Espritu. Y, consecuentemente, considera como el mayor de los crmenes el que el crtico tenga un temperamento y abrigue pasiones, pues debe ser un ao<p~ f ir6nicamente fro como el hielo.
De ah que Bauer declara, literalmente:
"El crtico no debe participar en los padecimientos ni en los goces
de la sociedad; no debe conocer ni la amistad ni el amor, ni el odio
o el recelo; debe levantar su trono en medio de la soledad, donde slo
de vez en cuando escapa de sus labios la carcajada de los dioses olmpicos acerca de un mundo vuelto del revs." [246 1
Como se ve, el tono de la Gaceta Literaria baueriana es el tono del
desprecio pasional, tarea que le resulta tanto ms fcil cuanto que
lanza a la cabeza de los dems los resultados obtenidos por ella misma
y por la poca. Se limita a poner de manifiesto las contradicciones y,
satisfecha con ello, se retira, exclamando despectivamente: "Hum!".
Dice que la crtica no da nada, pues es demasiado espiritual para ello.
Y hasta se atreve a expresar la esperanza de que "no est lejos el da
en que toda la humanidad decadente se agrupar en torno a la crtica" -y la Crtica son l y Ca-; "cuando ese da llegue, sondearn a
esta masa en sus diversos grupos y extendern a todos ellos el testimonium paupertatis" .g
Tal parece como si Bauer se lanzara a la lucha por rivalidad contra
Cristo. Me propongo publicar un pequeo folleto contra estos extravos de la Crtica.h Y sera de un valor inapreciable para m el que
previamente me hiciese usted conocer su opinin y, en general, me hara feliz si se dignase usted hacerme llegar pronto unas letras suyas.
Los artesanos alemanes que trabajan aqu, es decir, los comunistas, varios
cientos de ellos, han escuchado este verano, dos veces a la semana,
conferencias sobre su Esencia del cristianismo, dadas por sus instructores
secretos 1 y se han mostrado notablemente sensibles a estas enseanzas.
El pequefio extracto de la carta de una dama alemana publicado en el
folletn nmero 64 del V orwiirts ha sido tomado, sin conocimiento de
la autora, de una carta de mi mujer, que se halla actualmente en Trveris, visitando a su madre) [247 1
Con los mejores deseos en cuanto a su salud y bienestar, queda suyo
c.
MARX.
f Solos, sabio, en griego. g Certificado de pobreza. h Se refiere a La sagrada familia. Vase el tomo 111 de nuestra coleccin. 1 Se refiere a los dirigentes de la Liga
de los justos. j Carolina von Westphalen.
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DR. MARX
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cin. Es cierto que el autor del artculo sobre el "Justo medio" incita
a la crtica, pero l) todos sabemos muy bien cmo el gobierno responde
a tales retos, y 2) no basta con que alguien se someta a la crtica, la
cual, por lo dems, no pregunta por su consentimiento; se trata de saber
si ha elegido el terreno indicado. Y los peridicos comienzan a ser el
terreno indicado para esta clase de cuestiones cuando tales problemas
se convierten en problemas del Estado real, en problemas de orden
prctico.
Yo considero imprescindible que la Gaceta Renana, en vez de ser
dirigida por sus colaboradores, sea ella la que los dirija. Y artculos
como ste brindan la mejor ocasin para sugerir a los colaboradores
un determinado plan de operaciones. Un escritor aislado no puede atalayar los problemas en su conjunto como el peridico mismo.
Caso de que mis opiniones no coincidan con las de usted, podra
hacer esta crtica, si a usted no le parece mal, en las Ankdota, corno
apndice a mi trabajo contra la teoria hegeliana de la monarquia constitucional. Pero creo que lo mejor es que el peridico se aplique su
propio tratamiento curativo.
Espero su pronta respuesta y quedo suyo,
MARX
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APENDICE
Suyo,
MARX.
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Seguramente sabe usted ya que la Gac[eta] Ren[ana] ha sido prohibida, ha terminado, ha sido condenada a muerte. Se le ha dado de
plazo hasta fines de marzo. Durante este plazo de vida que le da el
verdugo, se la acomete a doble censura. Nuestro censor,b un hombre
honorable, se halla bajo la censura del presidente del gobierno de Renania, von Gerlach, un mentecato que practica la obediencia pasiva. El
peridico, una vez listo para entrar en prensa, es olfateado por la polica, y si descubre en l algo que huela a anticristiano o antiprusiano,
no puede aparecer.
Varias causas especiales concurren en esta prohibicin: la gran difusin del peridico, m justificacin del corresponsal del Mosela,c en
la que se censura duramente a varios altos hombres de Estado, nuestra
obstinada negativa a dar los nombres de quienes nos facilitaron el texto
de la ley sobre el divorcio,[ 260 l la convocatoria de las Dietas regionales, sobre las que podramos hacer una gran labor de agitacin y, por
ltimo, nuestras crticas contra la prohibicin de la Cae[ eta] Gen[ eral]
de L[eipzg] y de los An[ales] Alema[anes].
La orden ministerial que uno de estos das aparecer en los peridicos es, si cabe, todava ms endeble que las anteriores. En ella se
aducen los siguientes motivos:
l) la mentira de que no tenamos autorizacin, como si en Prusia,
donde ningn perro puede vivir sin la chapa de la polica, la Gaceta
Renana pudiese haberse publicado un solo da sin someterse a los re,
quisitos oficiales.
)
2) Que la Instruccin de 24 de diciembre sobre la censura tena:
por objetivo censurar ciertas tendencias. Por tendencia se entendaAa
ilusin, la creencia romntica de poseer una libertad que en realrdad
nadie pretenda poseer. As como el jesuitismo discursivo imperante
bajo el gobierno anterior tena una cara intelectual bastante dura, el
jesuitismo romntico de ahora exige como requisito fundamental la capacidad de imaginacin. La prensa censurada tiene que acostumbrarse a vivir de la ilusin de la libertad y estar agradecida al hombre
a Nombre ilegible, tachado en el original. b Wiethaus. e Se refiere a un articulo
suyo publicado en la Gaceta Renana, el 15 de enero 1843.
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A pecho.
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estamos ante un fil6sofo que exhibe ante nosotros, en vez de la fuerza de la filosofa, el poder de la polica, en vez de la fuerza de la
verdad, la fuerza de la mentira y del engao. Y un tema tan contradictorio y repugnante como ste requiere tambin, para ser debidamente tratado, una disposici6n de espritu adecuado. Puede uno hacer aquello que considera absolutamente cierto y se le ha revelado
como tal directa o indirectamente, pero lo que no tiene uno por qu
reprocharse en absoluto ofrece una gran dificultad psicol6gica. De todos modos, coincide con usted en que constituye una necesidad externa, de orden poltico, el volver a trazar una enrgica semblanza de
Schelling, y no perder la cosa de vista. Pero, hasta ahora, no me
ha sido posible hacerlo. Su requerimiento me ha pillado completamente desprevenido con respecto a este mauvais suet.c Y existe ya periculum in mora.d Por eso me apresuro a enviarle a usted, en vez de la
semblanza que me pide, esta carta de excusa.e
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CARTA DE MOSES HESS A BERTHOLD AUERBACH
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2 de septiembre de 1841
Querido Auerbach: Llevo mucho tiempo esperando por ti; pasan las
semanas sin que se cumpla tu promesa ni se colme mi esperanza. Entre
tanto, ha estado aqu el seor Cohen, de Kalsruhe, hombre inspido,
al que, sin embargo, atendiendo a tu recomendacin hecha a lpiz,
dediqu, muy aburrido, da y medio. Si no puedes venir esta semana, que est a punto de terminar, procura venir a comienzos de la
prxima, a ser posible el domingo por favor, pues es el da en que
mi padre sale de viaje (est ausente ocho das) y puedes pasar cmodamente una semana en mi casa, sin necesidad de gastar en alojamiento, etc. Vivimos ahora en una casa nueva, en la que tenemos a tu
disposicin varios cuartos muy bien instalados.
La suscripcin de las acciones [263 1 marcha lentamente, pero con
paso seguro. Seguramente Braunfels te habr comunicado ya los resultados obtenidos hasta ahora; estara muy bien si tambin all y en
Francfort se lograran algunos suscriptores; aunque ms tarde de lo que
esperbamos, pero tal y cmo yo lo deseo, no cabe duda de que la
empresa saldr adelante. Entre tanto, me dedico a reclutar colaborado.
res y corresponsales capaces.
Te alegrars de conocer aqu a un hombre que se cuenta tambin
ahora entre nuestros amigos, aunque reside en Bonn, donde pronto
ocupar una ctedra. Caso de que Braunfels te haya dicho algo acerca de l no debes darle la menor importancia, ya que Braunfels, tratndose de hombres y de tendencias como ocurre en el caso actual,
tiene menos criterio que un nio, pues estas cosas estn muy por enci"
ma de su horizonte.
\
Esta persona de que te hablo ha causado en m una impresin im-:
ponente, aunque yo me muevo precisamente en el mismo campo: para!
decirlo en pocas palabras, disponte a conocer al ms grande, tal vz
al nico verdadero filsofo viviente, que pronto, en cuanto se d a
conocer pblicamente (en los libros y en la ctedra) atraer sobre l
las miradas de Alemania. Tanto en lo que se refiere a su tendencia
como en y cuanto a su formacin filosfica espiritual, est no slo
por encima de Strauss, sino tambin de Feuerbach, lo que quiere decir mucho. Si pudieras estar en Bonn cuando explique su curso de Lgica, puedes estar seguro de que seras su ms aplicado discpulo. Un
hombre as es el que siempre he soado con tener como maestro de
filosofa. Ahora, al conocerle, me doy cuenta de que, en materia de fi[ 696]
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losofa propiamente dicha, no soy ms que un chapucero. Pero, paciencia!, pues tambin yo podr ahora aprender algo.
El doctor Marx, pues as se llama mi dolo, es todava un hombre
joven (tiene, cuando ms, veinticuatro aos), llamado a descargar el
ltimo golpe sobre la religin y la poltica medievales, pues sabe hermanar a la ms profunda seriedad filosfica el ingenio ms tajante;
imagnate a Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine y Hegel reunidos en una sola persona -digo reunidos, pero no revueltos- y
tendrs al doctor Marx.
Tuyo,
HESS.
G. JUNc.
[ 698]
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EL CENSOR ST. PAUL INFORMA SOBRE MARX [264 1
2 de marzo de 1843:
"El doctor Marx es aqu, sin ningn gnero de duda, el centro doctrinario, la fuente viva de las teoras del peridico. Le he conocido y
se hara matar por sus ideas, arraigadas en l como convicciones. Est
dispuesto a salir de Prusia y, bajo la condiciones actuales, a cortar todas las amarras con la Gaceta Renana; actualmente, y por lo pronto,
se ha trasladado a Trveris, donde se propone casarse."
9-10 de marzo de 1843:
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21 de marzo de 1843:
"Despus de la partida del doctor Marx, no hay en Colonia, realmente, ninguna personalidad capaz de mantener el peridico a su odiosa
altura anterior y de sostener con energa su tendencia."
[ 699]
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pone, en umon del doctor Ruge, continuar los Anales Alemanes bajo
un ttulo extranjero. Y podemos, por lo menos, asegurar que Ruge ha
encontrado aqu a un colega que sabr empuar con toda el alma la
bandera ltimamente tremolada por l.
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.
.,
DECLARACION
[DIMITIENDO EL PUESTO DE REDACTOR DE
LA "GACETA RE NANA"]
[ 703]
.)
a Sobre los "Libres", v. la carta qne fignra tambin en este apndice, pp. 687 ss.
[ 704]
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NOTAS E 1NDICES
.
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NOTAS
[1] Este trabajo escrito fue presentado por Marx en el examen del grado de bachillerato del Instituto de Segunda Enseanza (Gimnasio Federico-Guillermo) de Trveris
(Renania), el 16 de agosto de 1835.
Para obtener el ttulo de bachiller, el examinado deba presentar, adems, otros dos
trabajos escritos: uno, en latn, para demostrar sus conocimientos de esta lengua, y
otro sobre un asunto religioso, ya que la enseanza de la religin era obligatoria, en
aquellos centros escolares. Se han conservado los correspondientes trabajos de Marx SO
bre estos temas. El primero lleva por ttulo "Hay razn para considerar el Principado
de Augusto entre los periodos ms felices del Imperio romano?" El segundo versaba
"Sobre la unin de los creventes en Cristo, segn el Evangelio de Juan, XV, 1-14,
estudiada en su fundamento y en su esencia, en su necesidad incondicional y en sus
efectos."
[2] Es la nica carta dirigida a sus deudos que se conozca de los tiempos del Marx
estudiante y la primera escrita por l que se ha conservado. Se public por primera
vez en 1897 en la Neue Zeit (ao 16, t. I, nm. 1) acompaada de la siguiente nota
de Eleanor Marx-Aveling, la hija menor de Marx:
"Esta carta me fue enviada por mi prima Carolina Smith, quien la encontr entre
Jos papeles de Sofa, su madre, que era la hermana mayor de Carlos Marx. Ignoro cmo
llegara la carta a poder de mi ta. Es probable que ella, a su vez, la descubriera entre los papeles de su madre. En 1863, cuando muri su madre, Marx se encontraba
en Trveris. Pero lo ms probable es que no se acordara ya de la existencia de esta
carta para reclamrsela a su hermana; afortunadamente, pues de otro modo es muy
probable que la hubiera destruido.
"He tenido que vencer una gran resistencia para dar a la publicidad una carta como
esta, destinada nicamente a su amado padre, para quien haba sido escrita. Me propona utilizarla solamente como material para la biografa de Marx, que espero terminar pronto. Pero, habiendo mostrado la carta a algunos amigos ntimos, stos me convencieron de la necesidad, ms an, de mi deber de hacer pblico este extraordinario
documento humano. 'Comprendo perfectamente -me escribi Kautsky- los reparos
que opones a la publicacin de la carta. Pero no somos nosotros quienes sacamos a
la publicidad la vida privada del Moro; ya se han adelantado a hacerlo otros ... Y,
ya que el carcter y la vida privada de tu padre estn pblicamente a discusin, nos
interesa que no sean las mentiras de los adversarios el nico material disponible'. No
he tenido, pues, ms remedio que ceder, y la carta aparece ahora en las columnas
de la Neue Zeit.
"Aunque la carta lleva simplemente fecha de 1O de noviembre, sin indicacin de ao,
no es difcil establecer ste. Fue escrita, sin duda alguna, antes de 1838, ya que habla
de Bruno Bauer en Berln, y en 1838 sabemos que estaba ya en Bonn. La carta fue
escrita, por tanto, en 1836 o 1837. Y, aunque al principio me inclinaba por la primera de estas dos fechas, un cotejo cuidadoso de los aos me ha llevado al convencimiento de que debe optarse ms bien por la segunda.
"No cabe duda de que Marx escribi esta carta poco despus de comprometerse
con Jenny von Westphalen. Cuando se hizo novio de ella, Carlos era todava un muchacho de diecisiete aos. Y, como suele ocurrir, tampoco en este caso fue liso y
llano el camino del verdadero amor. Se comprende facilmente que sus padres no
vieran con buenos ojos el compromiso matrimonial de un joven de tan pocos aos,
y las expresiones de disgusto que se contienen en la carta y el calor con que el autor
de ella trata de convencer a su padre de la fuerza de su amor a pesar de toda la oposicin con que tropezaba tienen su explicacin en las escenas bastante violentas que
este asunto haba provocado. Mi padre sola decir, hablando de esto, que era, por
aquellos aos, una especie de Rolando furioso. Pero pronto se arreglaron las cosas y,
poco antes o despus de cumplir los dieciocho aios, se 'formalizaron' las relaciones.
Siete aos dur el noviazgo entre los dos enamorados, que a Carlos 'le parecieron siete das; tan grande era su amor por ella'.
[ 707)
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NOTAS
"Se casaron el 19 de junio de 1843, y aquellos dos seres que se haban conocido
y jugado juntos de nios y se haban enamorado y comprometido cuando todava eran
unos muchachos, se lanzaron ahora, unidos, como hombre y mujer, a la dura lucha
de la vida.
"Una lucha, en verdad, muy dura. Aos de privaciones y de miseria y, lo que es
an peor, de brutales enconos, infames calumnias y fra indiferencia. Pero, en medio
de todo ello, en la desgracia y en la fortuna, estos dos seres unidos para toda la vida
por la amistad y el amor, jams llegaron a vacilar en sus sentimientos, fieles hasta
la muerte. Ni siquiera la muerte ha podido separarlos.
"Durante su vida entera, Marx estuvo apasionadamente enamorado de la que era su
mujer, con inextinguible amor juvenil. Tengo ante m una carta amorosa que parece
escrita por un muchacho de dieciocho aos y que mi padre dirigi a su esposa en 1856,
cuando ya sta le haba dado seis hijos. Y cuando, en 1863, le llam a Trveris la
muerte de su madre, le escribi desde all a su mujer que iba 'diariamente' en peregrinacin a la vieja casa de los Westphalen (en la calle de los Romanos), ms interesante para m que todas las ruinas romanas, porque me recuerda mi juventud feliz y
porque guardaba el mejor de mis tesoros. Adems, todos los das y en todas partes me
preguntan por la que en aquellos aos era 'la muchacha ms linda de Trveris' y 'la
reina de los bailes' Qu tremendamente agradable es para un hombre ver que su mujer sigue viviendo en la fantasa de toda una ciudad como una especie de 'princesa
encantada'!
"Suponiendo que la carta que aqu publicamos fuera escrita solamente cinco o seis
meses despus de que se formalizara su noviazgo, habra que optar por la fecha de noviembre de 1836, como yo me inclinaba a creer al principio. Pero Marx habla en
ella de los 'tres primeros tomos de poesas', escritos por l poco tiempo antes. Y
en mi poder se encuentran, en efecto, tres cuadernos de poesas, que sin duda son
estos de que aqu se habla. Estn fechados en 'Berln, a fines del otoo de 18 36',
'Berln, noviembre de 1836' y 'Berln, 1836', Se trata de tres legajos bastante gruesos
y escritos en letra muy limpia. Los dos primeros llevan por ttulo 'Libro del Amor,
primera y segunda parte', el segundo aparece marcado as: 'K. H. Marx' y el tercero:
'Karl Marx'. Los tres aparecen dedicados 'A mi querida, eternamente amada Jenny
von Westphalen'. La carta aqu publicada lleva la fecha del 10 de noviembre, y,
aunque no pueda descartarse la posibilidad de que estos tres cuadernos de poesas fueran escritos y se enviaran a su destinataria a fines de octubre y comienzos de noviembre de 1836, no es lo ms probable, y el pasaje de la carta que a ello se refiere habla
en contra de esta hiptesis. N o creemos, pues, equivocamos si asignamos a esta carta
la fecha de noviembre de 1837, en que Marx tena diecinueve aos.
"Unas cuantas aclaraciones ms sobre algunas alusiones contenidas en la carta. Lo
del 'amor sin esperanza' ha quedado ya aclarado. Lo de 'las nubes que ensombrecen
nuestra familia' se refiere, de una parte, a ciertas prdidas de dinero y a los consiguientes problemas de que recuerdo haber odo hablar a mi padre y que creo ocurrieron por
aquel entonces, y sobre todo, a la grave enfermedad de Eduardo, su hermano menor,
al delicado estado de salud de otros tres hermanos, muertos todos en temprana edad,
y a los primeros sntomas de la enfermedad del padre, llamada a tener tambin un
desenlace fatal.
"Marx senta profunda devocin por su padre. No se cansaba de hablar de l y llevaba siempre consigo una fotografa suya, copia de un viejo daguerrotipo. No le gus
taba, sin embargo, ensersela a los amigos, pues deda que se pareca muy poco al
original. Yo encontraba el rostro muy bello, con los ojos y la frente parecidos a los
del hijo, pero la boca y la barbilla ms finas; el conjunto de la cara tena un marcado aire judo, pero de un tipo indiscutiblemente hermoso. Cuando Carlos Marx, despus de la muerte de su esposa, emprendi un largo y triste viaje para recuperar la
salud perdida -ansioso de dar cima a su obra--, le acompaaron a todas partes esta
fotografa de su padre, otra vieja de mi madre, protegida por un cristal (dentro de
un forro), y una de mi hermana Jenny; cuando muri, las encontramos en el bolsillo
interior de su chaqueta y Engels las puso en su atad.
"No cabe duda de que la carta que aqui se publica es asombrosa, si se tiene en
cuenta que fue escrita por un joven de diecinueve aos. Vemos en ella al joven
Marx en proceso de desarrollo, al muchacho que anuncia ya al hombre del maana,
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NOTAS
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La carta nos revela aquella capacidad casi sobrehumana de trabajo y aquella laboriosidad que caracterizaron a Marx a lo largo de su vida entera; ningn trabajo, por demasiado duro que fuera, le meta miedo, y no encontramos en sus obras ni un solo
instante de pereza o desaliento. Se revela aqu ante nosotros un joven capaz de acometer en unos cuantos meses trabajos que asustaran a un hombre hecho y derecho;
le vemos escribir docenas de pliegos y destruir luego sin la menor vacilacin todo lo
escrito, preocupado tan solo por 'ver claro ante si mismo', hasta llegar a esclarecer
y dominar por completo los problemas que le torturaban; lo vemos criticarse y criticar
severamente lo que hace -cosa, a la verdad, verdaderamente extraordinaria en un hombre joven, como l lo era-, todo ello con una gran sencillez, sin la menor pretensin, pero con admirable sagacidad. Vemos cmo brillan ya en esta carta, que es lo
ms sorprendente para sus aos, chispazos de aquel humorismo sardnico y peculiar
que ms tarde habra de caracterizarlo. Y encontramos, por fin, ya aqu, como ms
adelante, al lector infatigable que todo lo abarca y todo lo devoraba, sin dar jams
pruebas de estrechez o unilateralidad. Todo, jurisprudencia, filosofa, historia, poesa,
arte, era agua buena para su molino; en nada de lo que emprenda se quedaba nunca
a medias. Pero esta carta pone, adems, de manifiesto una faceta de Marx de la que
el mundo, hasta ahora, saba muy poco o no saba nada: su apasionada ternura por
cuantos estaban cerca de l, su temperamento rebosante de amor y de entrega.
"Ha resultado penoso para m poner al desundo las intimadades de este corazn.
Pero no lo lamento, si de este modo contribuyo a hacer que Carlos Marx sea mejor
conocido y, por tanto y con ello, ms amado y ms respetado."
[~] Pandectas o Digesto, la parte principal del Corpus Juris Civilis, compilacin de
textos jurdicos ordenada formar por el emperador bizantino Justiniano, en el siglo
vt de nuestra era.
[ 4] Este trabajo no ha sido conservado.
[5] Cf. Johann Gottlieb Fichte: GrundJage des Naturrechts nach Prinzipien der WissenchaftsJehre ("Fundamento del Derecho natural, con arreglo a los principios de la
teora de la ciencia").
[6] Los pasajes aqu citados figuran en la seccin primera, 1 de Friederich Carl
van Savigny: Das Recht des Besitzes. Eine civiiistische Abhandlung ("El derecho de
la posesin. Estudio de derecho civil"), no aparecen citados por Marx textualmente,
sino probablemente de memoria.
[7] Vase la clasificacin de los contratos que figuran en la obra Metaphysische
Anfangsgrnde der Rechtslehre ("Fundamentos metafsicos rudimentarios de la teora
del Derecho"), de Immanuel Kant.
[8] Los "Poemas juveniles" de Marx aparecen en el tomo L de la edicin Marx-Engels
Gesamtsausgabe, ("Obras completas", de M. y E.) (MEGA). No han sido recogidas
por nosotros en la presente edicin.
[9] Del ciclo potico de Heinrich Heine: Die Nordsee ("El Mar del Norte"), Ciclo I, "La Paz".
[lo] Este trabajo no ha sido conservado.
[11] Deutscher Musenalmanach fr das Jahr 1838 ("Almanaque alemn de las Musas para el ao 1838"), editado en Berln por Chamisso y Gaudy.
[12] Marx proponase por aquel entonces editar una revista de critica teatral.
[ts] Materias relacionadas con la administracin pblica y que formaban, por aquel
entonces, en Alemania, una rama especial de la carrera de Derecho.
[H] Esta tesis fue elaborada por Marx en los aos 1840 y 1841, aprovechando sus
trabajos sobre la filosofa epictrea, estoica y escptica y desarrollando especialmente
algunos de los problemas cue en dichos estudios se le haban planteado. La tesis fue
presentada a la Facultad de Filosofa de la Universidad de Jena, el 6 de abril de 1841.
El 15 de abril se le otorg in absentia, es decir, sin la presentacin personal del
candidato, el titulo de doctor en Filosofa. El manuscrito autgrafo de la tesis se ha
perdido. Slo se ha conservado una copia incompleta, hecha probablemente despus de
la promocin, con correcciones, adiciones y citas de mano de Marx. Esta copia se contiene en diez cuadernos, seis de los cuales recogen el texto propiamente dicho y Jo~
otros cuatro las notas al texto y el aparato bibliogrfico. Faltan en la copia el texto
del Cap. IV de la primera parte: "Diferencia general de principio entre la filosofa
de la naturaleza de Dem6crito y la de Epicuro", y el texto del Cap. V: "Resultados",
1
710
NOTAS
cuyos epgrafes figuran en el !ndice. En cambio, se han conservado las notas del autor
correspondientes a estos dos captulos. El fragmento titulado "Crtica de la polmica
de Plutarco contra la teologa de Epicuro" se contiene en pliego aparte.
[15] Tanto la dedicatoria como el prlogo, escrito en marzo de 1841, parecen indicar que Marx se propona dar a la imprenta su tesis doctoral. Tal vez no lleg a
hacerlo para no retrasar su promocin. Se sabe que volvi a pensar en imprimir su
tesis a fines de 1842, como lo indica el hecho de que escribiera y corrigiera a fondo
un nuevo prlogo.
[16] Marx se refiere aqu al libro de Gassendi: Animadversiones in decimum librum
Diogenis Laertii, qui est de vita, moribus, p1acitisque Epicuri (Consideraciones sobre el
libro X de Digenes Laercio que trata de la vida, costumbres y pasajes de Epicuro),
Lyon, 1649.
[17] Marx no lleg a realizar este plan de escribir un amplio estudio sobre la filosofa antigua, para el cual hizo detenidos trabajos y reuni siete cuadernos de citas y
apuntes (Vase supra, pp. 71 ss. "Cuadernos sobre la filosofa epicrea, estoica y
escptica").
[18] En la pg. 39 del citado libro de Carl Friedrich Koeppen: Friedrich der Grosse
und seine Widersacher ("Federico el Grande y sus detractores") {Leipzig, 1840), dedicado "a mi amigo K. H. Marx, de Trveris", se dice: "El epicuresmo, el estoicismo
y el escepticismo son los nervios, los mtsculos y el sistema visceral del organismo
antiguo, cuya unidad natural e inmediata condicionaba la belleza y la moral de la
antigedad y que, al morir sta se desintegraron.''
[19] Citado de la traduccin alemana del libro de David Hume: A treatise of human
nature (1739) t. l. ("Sobre el entendimiento humano"), Halle, 1790, p. 485.
[20] De la carta de Epicuro a Menoceo. Vase Digenes Laercio, X, 123.
[21] Esquilo: Prometeo, vase pp. 975 y 966-969.
[22] Aunque la obra De placitis philosophorum ("De los pasajes de los filsofos")
se atribua a Plutarco, todo parece indicar que no era suya.
[23] Nombre que se daba en Egipto a los agrimensores ("tendedores de cuerdas").
[24] Cf, Digenes Laercio, X, 55, 86, 87, 146 y 147.
[25] Este juicio de Marx se basa, probablemente, en las observaciones que hace J. J.
Winckelmann en su libro Geschichte der Kunst des Altertums ("Historia del arte de
la antigedad"), Parte 11, 'De lo esencial en el arte': "La belleza de las deidades
en la edad viril estriba en la combinacin de la fuerza de los aos maduros y de la
alegra de la juventud, la que se manifiesta aqu en la ausencia de nervios y tendones,
que en la flor de los aos apenas resaltan. Esto es, al mismo tiempo, expresin de la
divina sobriedad, que no necesita de las partes de nuestro cuerpo destinadas a la nutricin; lo cual explica la opinin de Epicuro acerca de la figura de los dioses, a los
que atribuye un cuerpo, algo as como un cuerpo, y sangre, algo as como sangre,
lo que Cicern encuentra oscuro e incomprensible.''
[26] Hircania era el nombre que se daba a la parte sudorienta] del mar Caspio.
[27] El concepto de lex atomi no aparece en el poema de Lucrecio: De rerum
natura.
[28] Cf. Digenes Laercio: De Vitis, dogmatibus et apophthegmatibus lber decimus
graece et latine separatim editus .. a Carolo Nrnbergero. Nuremberg, 1791 (2a. ed.,
1808); y Epicuri physica et meteorologica duabus epistolis eiusdem comprehensa.
Graeca ad fidem librorum scriptorum et editorum emandavit atque interpretatus ets
Io. Gottl. Schneider, Leipzig, 1813. Los pasajes citados por Marx no han podido ser
localizados.
[29] En su f:tca (Parte I, "De Dios", Teorema XXXVI, Apndice), Spinoza se
manifiesta en contra de quienes presentan la "voluntad de Dios", es decir, "el asilo
de la ignorancia", como causa de las causas de todos los fenmenos, invocando como
nico argumento en favor de ello el desconocimiento de otras causas, es decir, la ignorancia misma.
[3'0] No se trata de Metrodoro de Lampsaco, el discpulo de Epicuro, sino de Metrodoro de Quos, a quien Estobeo seala inexactamente como el maestro de Epicuro.
[31] Al llegar aqu, se interrumpe la parte del eplogo que se ha conservado y que
coincide casi literalmente con una parte del texto del cuaderno tercero "Sobre la filosofa epicrea, estoica y escptica" .
,
NOTAS
711
(32] Parte del texto de las "Notas complementarias a la tesis" que se han conservado, referentes al Cap. IV.
[33] Habitantes de la colonia Massalia (actualmente, Marsella), fundada en el ao
600 a. n. e., por los focios de la Joma.
(34] Marx llama aqu a los jvenes hegelianos "el partido liberal" en filosofa, refirindose al grupo ms radical (Bruno Bauer, Feuerbach, A. Ruge y otros) que a fines de la dcada del 30 abrazaban el atesmo, criticaban en un sentido izquierdista
la filosofa de Hegel y postulaban las libertades burguesas.
La "filosofa positiva" era una tendencia mstico-religiosa de la filosofa de los afios
treinta, que criticaba a Hegel desde la derecha (Weisse, Inm. H. Fichte, Cnther,
Baader y, ms tarde, Schelling). Supeditaban la filosofa a la religin, eran contrarios
al conocimiento racional y no admitan ms fuente del "saber positivo" que la revelacin divina. Toda filosofa basada en la razn era, para ellos, negativa,
(35] En los meses de invierno de 1838-1839, Marx comenz a trabajar en la preparacin de un extenso estudio sobre la filosofa postaristotlica, epicrea, estoica y escptica. En dos pasajes de la Tesis doctoral (vase supra, pp. 17 y 20) expresa su propsito de dar cima a este trabajo. El tema encerraba un gran inters para l, como
antecedente histrico para el esclarecimiento de la filosofa poshegeliana, en relacin
con los problemas del hombre y de la sociedad. En siete cuadernos en folio, que se
han conservado, acopi numerosas citas y abundante bibliografa. Al hilo de los textos
acotados, registra, en forma de apuntes, su pensamiento sobre diversos puntos relacionados con el tema.
La temtica de los siete cuadernos de apuntes es la siguiente:
Cuaderno primero, l. Digenes Laercio, Libro X [Digenes Laercio, Libro X;
Epicuro; l. Canonica; Epicuro a Meneceo; Principales enseanzas; Epicuro a Herodoto].
Cuaderno segundo. l. Digenes Laercio, Libro X. II. Sexto Emprico. III. Plutarco,
De que, segn Epicuro, no se puede vivir feliz [l. Digenes Laercio, Libro X; Epicuro
a Herodoto, continuacin; Epicuro a Pitocles; II. Sexto Emprcio; III. Plutarco, De que,
segn Epicuro, no se puede vivir feliz].
Cuaderno tercero, III. Plutarco, l. De que, segn Epicuro, no se puede vivir feliz.
2. Colotes [III. Plutarco, l. De que, segn Epicuro, no se puede vivir feliz; III. Plutarco, 2. Colotes, a) Epicuro y Demcrito, b) Epicuro y Empdocles, e) Epicuro y
Parmnides, d) Epicuro y Platn].
Cuaderno cuarto. Plutarco, 2. Colotes. IV. Lucrecio, Sobre la naturaleza de las
cosas [III. Plutarco, 2. Colotes, e) Epicuro y Scrates, f) Epicuro y Estilpn, g) Epicuro y los cirenaicos, h) Epicuro y los acadmicos (Arcesilao)] IV. Lucrecio, Sobre
la naturaleza de las cosas, libros 1, 2 y 3.
Cuaderno quinto, Lucio Anneo Sneca; Joh. Estobeo, Sentencias y glogas, etc.; Clemente de Alejandra.
Cuaderno sexto, Lucrecio, Sobre la naturaleza de las cosas, libros 4 y 5.
Cuaderno sptimo, I. Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, libro l. II. Las
Tusculanas, dilogos, cinco libros. (Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, libro 1;
Cicern, Sobre las fronteras entre el bien y el mal, libros 1, 2 v 3].
' En los trabajos preparatorios de Marx para esta obra, que no lleg a completar,
i se tratan, entre otros, los siguientes puntos: 1) Concepcin epicrea del mundo. 2) Re laciones entre el epicuresmo y el escepticismo. 3) Evolucin del concepto de "sabio"
/ (solos) en la filosofa griega. 4) Crtica de las ideas de Plutarco sobre Platn y so/
bre Epicuro. 5) Contraste entre Plutarco y Lucrecio. 6) Los elementos cristianos del
platonismo, a base de los estudios del telogo e historiador alemn F. Christian Baur.
7) Rasgos para una filosofa de la historia. En estos apuntes se contienen elementos
importantsimos en torno a las siguientes tendencias filosficas y teolgicas: lucha de
filosofa moderna contra la filosofa cristiana; diferencias entre la filosofa griega y la filosofa hegeliana, en cuanto a la actitud ante la vid; posicin histrica de la filosofa hegeliana e integracin de la filosofa en el mundo y en la vida.
En nuestra edicin recogemos fundamentalmente, lo qne consideramos las glosas de
Marx en torno a los puntos sealados, con las citas correspondientes. El cuaderno V
contiene exclusivamente citas de Sneca, Estobeo y Clemente de Alejandra, y algn
comentario personal.
[se Se refiere a la cita inmediatamente anterior (Digenes pp. 37 ss.) en que ha-
'1
712
NOTAS
bla de la necesidad de que las palabras sirvan de punto de apoyo a las opiniones, las
indagaciones o las dudas.
[37] Digenes, X, 60'. Las pginas citadas en el texto de Marx corresponden a la
edicin de Gassendi.
[38] Para sus comentarios, Marx utiliza la edicin hecha por Xylandro, en Francfort,
1599, sobre los Moralia de Plutarco, bajo este ttulo: Ne suaviter quidem vivi posse
secundum Epicuri decreta docens.
[39] No ha llegado a nosotros ningn estudio de Aristteles sobre este tema. El
pasaje citado por Marx figura en la obra de Aristteles De partibus animalium, I, 5.
[40] Parece que Marx alude aqu a la muerte de Alejandro Magno, en 325 a. n. e.
En su biografa de Alejandro, Plutarco pone en boca de un tal Aristbulo la especie
de que Alejandro fue presa, en Babilonia, de unas fiebres altsimas y, como tena mucha sed, pidi que le dieran a beber vino, a consecuencia de lo cual se dice que
perdi la razn, muriendo en el trigsimo da del mes de Daisios
(u] Estos versos de Jacob Bohme los cita Marx probablemente del libro de L.
Feuerbach "Geschichte der neuem Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedict
Spinoza" [Historia de la nueva filosofa de~de Bacon de V erulamio a Benedicto Spinoza], p. 161, Ansbach, 1833; en el primer verso Marx intercambia de lugares las palabras "eternidad" y "tiempo".
[42] Spinoza: f:tica, Parte V, Teorema XLII.
[ 43] Del quinto cuaderno sobre la filosofa epicrea, estoica y escptica, han quedado 5 hojas escritas y encuadernadas y 2 medias hojas sueltas. En estas dos medias
hojas aparecen citas tomadas de las obras de Sneca, bajo el epgrafe de "Joh. Stobaei
sententiae et eglogae", etc., Ginebra, 1609, citas tomadas de los sermones de Estobeo,
Estos pasajes recogidos en las dos medias hojas sueltas, se publicaron en la edicin de
la M. E. G. A., Seccin primera, tomo I, 1 (Francfort d. M., 1927, pp. 129 ss.) detrs de los fragmentos e.'l:tractados de los Stromata de Clemente de Alejandra. La
cohesin lgica de todas las citas de las obras de Sneca y Estobeo y la referencia de
Marx: "la ed phys., ms arriba citada, I, 1, p. 5", que se encuentra en una de las
dos medias hojas sueltas, han dado pie para reproducir su texto directamente junto a
la primera parte de las citas de Sneca.
[44] Cita de San Pablo de la Epstola a los Colosenses, 2, 8.
[45] Historia de los Apstoles, 17, 18.
[46] No se contienen aqu, a pesar de esta observacin, extractos del libro VI de
Lucrccio, De rerum natura.
[47] En su Sistema de la filosofa. Tercera parte. La filosofa del espritu, 552,
escribe Hegel: "Platn. . . destac lo sustancial, pero no pudo infundir a su idea del
Estado la forma infinita de la subjetividad, an oculta ante su espritu; de ah que su
Estado sea en l mismo sin la libertad subjetiva". (Samtliche Werke, editado por
Hermann Glockner, t. X, Stuttgart, 1938, p. 443.)
[<SJ "Cenologizar", Jogizar vanamente. Es posible que Marx se refiera aqu a la
Metafsica, de Aristteles, I, 9, 991 a, 21.
[49] En el prlogo a la Fenomenologa del espritu, escribe Hegel:
"Contraponer este saber uno de que en lo absoluto todo es igual al conocimiento
diferenciado y pleno o que busca y exige plenitud, o hacer pasar su absoluto por la
noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del
vaco en el conocimiento" (G. W. F. Hegel: Fenomenologa del espritu, trad. de W.
Roces y Ricardo Guerra, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1971, p. 15).
[5o] Vase Ennadas, de Plotino, VI, 9, II, 76.
,
[51] Dice Hegel en este pasaje de sus Lecciones sobre la Historia de la filosofa,
t. II (Samtliche Werke) ["Obras completas"], ed, por Hermann Glockner, t. XVIII,
Stuttgart, 1841, p. 492: "Sus pensamientos acerca de los distintos lados de la naturaleza, deplorables de por s, una mezcla vacua de toda clase de representaciones, constituyen otros tantos pensamientos totalmente indiferentes. El principio del modo fsico de consideracin de Epicuro reside en las representaciones que hemos visto ya
ms arriba, A saber, varias percepciones coinciden, pero esto no es ms que la fantasa; por medio de la sensacin obtenemos ciertas representaciones e imagenes generales y representaciones de cohesiones; la opinin es la relacin de tales percepciones con
estas imgenes existentes. Epicuro va luego ms all, acerca de cmo debe procederse
NOTAS
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NOTAS
NOTAS
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[69] Epimnides: nombre de un sacerdote legendario de la isla de Creta, en la antigedad, que segn el mito permaneci dormido cincuenta aos seguidos.
[70] Alusin al artculo titulado "La prensa interior y la estadstica del pas", publicado en la Allgemeine Preussische Staats-Zeitung" ("Gaceta General del Estado
prusiano").
[71] Probable alusin a Confusio, a quien en el siglo xrx se consideraba como autor
del primer comentario a los libros sagrados del Yih-king, el monumento ms antiguo
de la literatura china, en que se contienen los fundamentos de una filosofa de la naturaleza cuya idea central es la mutabilidad de cuanto existe.
[72] Marx llama a Pitgoras "estadstico universal", por su idea de que el nmero
era la esencia de todas las cosas.
[73] Alusin a la frase de Herclito, antiguo filsofo griego, segn la cual "el alma
seca es la ms sabia y mejor de todas".
[74] Allgemeine Zeitung ("Gaceta General"), diario fundado en 1796; de 1810 a
1882; se publicaba en Augsburgo.
[75] Journal des Dbats politiques et littraires ("Diario de Debates polticos y Ji.
terarios"), fundado en Pars, en 1789. Durante la Monarqua de Julio, rgano del gobierno; portavoz de la monarqua orleanista.
[76] Cita de una poesa de Schiller: "Las palabras de la fe".
[77] Goethe: "Algunas opiniones sobre el arte", cap. 12. La frase de Goethe a que
se alude dice: "El artista no debe ni puede pintar lo que no ha amado ni ama".
[78] En este lugar y en lo que sigue, Marx cita las "Actas de las sesiones de la
Sexta Dieta provincial renana", Coblenza, 1841.
[7'9] Referencia a la Escuela Histrica del Derecho, fundada por Hugo y Savigny,
tend~ncia que se impuso en Alemania a fines del siglo xvrn y lleg a tener gran boga,
en la ciencia histrica y jurdica. Para la caracterizacin de esta escuela, vanse Jos
trabajos de Marx: "El manifiesto filosfico de la Escuela histrica del Derecho" y
'~ontribucin a la crtica de la filosofa del Derecho, de Hegel. Introduccin"
(pp. 237 ss. y 491 ss. del presente volumen).
[80] Shakespeare: El sueo de una noche de verano, acto V, escena primera.
[81] Berliner politisches \Vochenblatt ("Semanario poltico berlins"): Se public
de 1831 a 1841, bajo la redaccin de Karl Ludwig von Haller, Heinrich Leo, Friedrich
van Raumer y otros; contaba con el apoyo y la proteccin del prncipe heredero (desde 1840, Federico Guillermo IV).
[82] Estrofa parafraseada del poema de Uhland: "La venganza".
[83] Versos parafraseados del poema de Goethe: "El aprendiz de brujo".
[84] Kuas: signos formados por distintas combinaciones de tres lneas rectas y quebradas, que simbolizaban, segn esta concepcin, las cosas y los fenmenos del mundo.
[85] Estos versos de Hariri, escritor rabe de la Edad Media, son citados por Marx
basndose en el libro de Friederich Rckert Die Verwandlungen des Abu Seid von
Serug oder die Makamen des Hariri ["Las transformaciones de Abu Seid de Serug, o
las Makamas de Hariri"J.
[861 Tucidides, Historia de la Guerra del Peloponeso, libro !1.
[87] Las Historias de Herodoto, libro VII.
Espertias y Bulis: espartanos que los lacedemonios enviaron al Rey persa Gerges como
vctimas propiciatorias por el asesinato del embajador de Persia.
[88] La Kolnische Zeitung ("Gaceta de Colonia"), diario que se publicaba en esta
ciudad del Rin desde 1802. Este peridico abraz la defensa de la iglesia catlica
contra el protestantismo, que era la religin imperante en Prusia. Karl Heinrich Hermes, publicista contra el que polemiza este artculo de Marx, era un periodista a sueldo del gobierno prusiano y agente secreto suyo. En 1842, fue nombrado redactor poltico de la Gaceta de Colonia, que por aquellos das emprendi una enconada lucha
contra la Gaceta Renana, dirigida por Marx.
[89] Los libros sagrados o textos ms antiguos de la literatura y la religin indias,
en verso y prosa. Fueron formndose a lo largo de varios siglos, con anterioridad
al vr a. n. e.
[90] Se trata de la "Carta constitucional" aprobada despus de la revolucin burguesa de 1830, en Francia; era la Constitucin de la 11amada Monarqula de Julio.
[91] Shakespeare, Rey Lear, acto 2, escena 2.
'1
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1'
NOTAS
(92] Alusin al hecho de que Hcrmes, redactor de la Gaceta de Colonia, haba militado, en su juventud, en el movimiento de oposicin de los estudiantes alemanes.
(98] Coribantes, sacerdotes encargados del culto a Cibeles y Cabiros, deidades de la
mitologa griega. En Asia Menor, se les conoca con el nombre de los Curetes, de
quienes se deduca que, golpeando con sus espadas los escudos, haban ahogado los
vagidos del recin nacido Zeuz, para que no se delatara.
(94] Alusin a la furiosa polmica desatada por la prensa alemana del rgimen contra la crtica filosfica de la religin. Esta crtica se inici con la publicacin de La
vida de Jess, de David Friederich Strauss, cuyo primer tomo vio la luz en 1835, y
el segundo en 1836.
(95 J Ttulo abreviado de un diario de tendencias monrquicas que se publicaba en
Hamburgo en la dcada del cuarenta del siglo xrx. El ttulo completo era Staats -und
Gelehrten- Zeitung des Hamburgischen unparteysischen Correspondenten ("Gaceta
del Estado y de los hombres de letras del Corresponsal imparcial de Hamburgo").
[96] Deutsche Jahrbcher fr Wisenschaft und Kunst ("Anales Alemanes para la
Ciencia y el Arte"). Ttulo de una revista que se public en Leipzig desde 1841,
bajo la direccin de Arnold Ruge y que antes (de 1838 a 1841) se haba editado en
Halle, con el nombre de Haliische Jahrbcher ("Anales de Halle"). La redaccin hubo
de trasladarse de la ciudad prusiana de Halle a Leipzig, capital de la Sajonia, para
sustraerse al peligro de que la revista fuera prohibida por el gobierno prusiano. Pero
el cambio de lugar y de ttulo no salvaron a la publicacin de su supresin por la
censura. La revista fue prohibida en enero de 184 3 por el gobierno reaccionario de
Sajonia, con afectos extensivos a toda Alemania por acuerdo de la Dieta Federal.
(97] Koniglich Priviiegirte Preussische Staats, Kriegsund Fredens-Zeitung ("Gaceta
prusiana con privilegio regio para el estado, la paz y la guerra") , Gaceta de Kongsberg:
diario publicado en aquella ciudad de 1752 a 1850. En su ltimo periodo, mostraba
ciertas tendencias progresistas.
(98] Este artculo era uno de los trabajos que Marx se haba propuesto, originariamente, publicar en las Anekdota, la revista de Arnold Ruge, propsito que no lleg
a realizar. Es probable que el motivo que llev a Marx a escribirlo fuese el nombramiento de Savigny, "el ms famoso jurista historicista", como ministro para Asuntos
de Legislacin en el gabinete de Federico Guillermo IV, a fines de febrero de 1842,
hecho que suscit en algunas gentes la ilusin de que la monarqua proyectaba revisar
las leyes vigentes.
(99] Papageno: personaje de La Flauta encantada, de Mozart; pajarero que se disfraza con plumas de pjaro para cazar a sus vctimas.
(lOO] Referencia a la obra de Gustavo Hugo: Lehrbuch eines civilistischen Cursus
("Tratado para un curso de Derecho civil"), t. II, "que se trata del Derecho natural,
como filosofa del Derecho positivo, especialmente del Derecho privado", 4a. ed., Berln, 1819. De dicho libro estn tomadas las citas, generalmente muy resumidas, que
Marx hace en este artculo.
(101] Se trata de la obra del famoso jurista alemn Friedrich Karl von Savigny, en
conmemoracin del 50Q jubileo doctoral de Gustav Hugo, Der zehnte Mai 1788. Beytrag zur Geschchte der Rechtswissenschaft ("El 10 de mayo de 1788. Contribucin
a la historia de la ciencia del Derecho").
[102] Shakespeare: HamJet, acto II, escena segunda.
(103] Se refiere a una vieja costumbre practicada entre los rasbutas (radschputas o
rajputas), que se consideraban descendientes de los kschatrija, antigua casta guerrera
de la India.
(104] La "JCNen Alemania" era un grupo de escritores y crticos de ideas liberales
de la dcada del 30 del siglo xrx (Gutzkow, Laube, Wienbarg, Mundt y otros), bajo
la influencia de Reine y Borne. Expresaban en sus obras tendencias de oposicin al
rgimen y abogaban por la libertad de conciencia y de prensa. El grupo se desintegr
despus de 1848; la mayora de sus miembros se pas al campo de la burguesa liberal.
En el capitulo sobre el matrimonio, alude Marx a las prdicas sobre el "amor libre"
de a]gunos de estos escritores,
[105] Alusin al libro de Savigny: Sobre la vocaci6n de nuestro tiempo por la legis-'
lacin y la jurisprudencia, Heidelberg, 1814, y al nombramiento, en 1842, de su autor
como ministro para asuntos de Legislacin.
NOTAS
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l
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NOTAS
[1Z8J Alusin al proyecto de ley sobre los atentados contra los preceptos forestales,
que privaba a los campesinos incluso del derecho a cazar conejos en sus propias tierras.
[124) Esta nota de la Redaccin, escrita por Marx se refiere a dos artculos publicados en la Gaceta Renana los das 22 y 25 de septiembre y 4 de octubre de 1842. En
ellos se criticaban la actitud inconsecuente de la oposicin ante la derogacin por el
rey de Hannover, en 1837, de la ley fundamental del Estado de 1833. En una crtica a estos artculos, se censuraba que el autor calificara de "liberal" una oposicin
que, segn el crtico, era puramente "conservadora".
[125] Se refiere a la Charte constitutionelJe implantada en Francia el 4 d junio
de 1814, al restaurarse la monarqua borbnica. Las Ordenanzas de Carlos X (26 de
junio de 1830), en violacin directa de dicha Carta constitucional, provocaron la Revolucin de julio de 1831 en Francia y el derrocamiento de la dinasta de los Borbones.
[126] Con este escrito, a mediados de noviembre de 1842, trataba Marx de parar
un duro golpe que las autoridades gubernativas preparaban contra la Gaceta Renana
y que amenazaba con la suspensin del peridico.
[127] Vase en este mismo volumen, en pp. 149 ss., el artculo de Marx titulado
"Observaciones sobre la reciente Instruccin prusiana acerca de la censura". Este decreto, promulgado el 24 de diciembre de 1841, fue publicado por la semioficiosa Gaceta
General Prusiana del Estado, el 14 de enero de 1842.
[128) La Gaceta Renana, public, entre otros, los artculos titulados "Otra vez en
favor de la hegemona en Alemania", "Hegemona en Alemania", "Nuevas negociaciones sobre la hegemona de Prusia" y "Sobre la hegemona de Prusia".
[129] En este artculo critica Marx el proyecto de ley sobre el divorcio redactado
en 1842 bajo la direccin de Savigny. La preparacin del proyecto y su examen por
los crculos del gobierno se mantuvieron en el ms estricto secreto. No obstante, la
Gaceta Renana logr publicar el texto del proyecto el 20 de octubre de 184 2, abriendo as un extenso debate en torno a l, en el que tomaron parte la propia Gaceta
Renana, la Gaceta General de Leipzig ("Leipziger Allgemeine Zeitung") y otros rganos de la prensa. La publicacin de este documento y la categora negativa de la
redaccin a facilitar el nombre de la persona que se lo haba facilitado, fueron una
de las causas que determinaron la suspensin de la Gaceta Renana.
[180] Palabras de la nota de la Redaccin al artculo "El proyecto de la nueva ley
sobre el divorcio", publicado en el suplemento a la Gaceta Renana, nm. 319, el 15
de noviembre de 1842.
[181] Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts ("Lineamientos fundamentales
de la filosofa del derecho"), nota al 16 3.
[182] El 2 de marzo de 184 3 se haban celebrado en Colonia elecciones para cubrir
dos puestos de diputados a la Sptima Dieta renana. Resultaron elegidos Rudolf Camphausen, banquero de Colonia y uno de los dirigentes de la burguesa liberal y Heinrich
Merkens, presidente de la Cmara de Comercio de la ciudad.
[1811] Cf. el artculo de Marx "Los debates de la Sexta Dieta renana", sobre el robo
de lea (supra, pp. 248 ss.).
(134) Leipziger AlJgemeine Zeitung, diario fundado en 1837. A comienzos de la
dcada del 40, mantena una tendencia liberal. Su circulacin fue prohibida dentro de
Prusia, el 28 de diciembre de 1842; sigui publicndose en Sajonia hasta el 1 de abril
de 1843.
[185] Elberfelder Zeitung, diario de tendencia conservadora publicado en Elberfeld
(Prusia renana) de 18 34 a 1904.
[136] Dsseldorfer Zeitung, diario de tendencia liberal que se public en la ciudad
de Duseldorf de 1826 a 1926.
[137] Se refiere al Rhein und Mosei-Zeitung ("Gaceta del Rin y del Mosela"), diario catlico, publicado en Coblenza de 1831 a 1850.
[138] En 1837, se produjeron, por parte de un grupo de profesores de la Universidad
de Gotinga, separados de sus ctedras y algunos expulsados del pas, protestas pblicas
contra la anulacin de la Constitucin por el rey de Hannover. Estos sucesos encontraron amplia resonancia en toda Alemania. La Gaceta General de Leipzig abog en
favor de los profesores sancionados.
[i89] Ttulo abreviado del peridico que, con el nombre de Historisch-politische
Bliitter fr das katholische Deutschland ("Hojas histrico-polticas para la Alemania
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en este mismo volumen (v. supra, pp. 317 ss.). (Vase supta, p. 719, nota 153.)
En la "Introduccin" que aqu reproducimos, plantea y resuelve Marx por vez primera, en el anlisis que traza de la "sociedad civil", el fundamental problema de qu
es lo que radicalment~ distingue al proletariado de las dems clases y capas de esta
sociedad. Ello da a este trabajo una importancia fundamental, pues se abre con l
una nueva etapa en ,el desarrollo de las ideas ya apuntadas en la critica de la filosofa hegeliana del estado y en la "Cuestin juda" {v. supra, pp. 461 ss.). La clase proletaria surge de la descomposicin de la "sociedad civil", como fruto de la "revolucin
industrial". El proletariado, como la negacin de la propiedad, erige en principio de la
sociedad lo que la sociedad misma ha convertido en principio suyo, y esto aparece materializado en l como resultado negativo de la sociedad.
Marx proclama como el arma espiritual de esta clase la filosofa antropolgica feuerbachiana, cabeza de la emancipacin del hombre, cuyo corazn es el proletariado; la
filosofa que apela a las masas, lo que representa una ruptura total cou las tradiciones
intelectuales del neohegelianismo.
El pensamiento de Marx recibe, con este nuevo modo de abordar d problema, un
poderoso impulso. A partir de ahora, en el nuevo medio poHtico y social de Pars,
Marx se entrega ardorosamente al estudio de la historia de la Revolucin francesa y
del socialismo y toma contacto directo con el movimiento obrero, <:OII las asociaciones de los trabajadores franceses y alemanes.
[175] Marx se refiere aqu a su extenso trabajo "Crtica de la filosofa del Derecho
de Hegel" (vase supra. pp. 317 ss). Las razones que lo disuadieron de llevar a cabo
su propsito inicial las explica el propio Marx en el prlogo a sus "Manuscritos econmico-filosficos de 1844" (v. supra, p. 557) del modo siguiente:
"En los Anales franco-alemanes he anunciado la crtica de la ciencia del derecho
y del Estado bajo la forma de una crtica de la filosofa del derecho de Hegel. Al
preparar el trabajo para darlo a la imprenta, se vio que el mezclar y confundir la
crtica dirigida solamente contra la especulacin con la critica de las diferentes materias, de por s era algo totalmente inadecuado, entorpeca la argumentacin y dificultaba la comprensin del problema. Adems, la riqueza y la diversidad de los asuntos
que haba que tratar slo habra podido condensarse en su totalidad en un solo estudio
si se adoptaba un estilo completamente aforstico y, a su vez, esta exposicin aforstica
habra suscitado la apariencia de una sistematizacin arbitraria,"
Partiendo de estas consideraciones, Marx lleg a la conclusin de que era ms
conveniente publicar una crtica del derecho, ele la moral, de la poltica, etc. en foiletos por separado, resumiendo al final el estudio de un trabajo de conjunto, que fuese
la crtica de la filosofa idealista, especulativa. Pero la necesidad de luchar contra los
jvenes hegelianos y contra otros sostenedores de la ideologa burguesa y pequc\oburguesa alemana le llev a alterar el plan primitivo, procediendo a criticar a fondo la
ideologa especulativa de los diversos campos a la luz de un trabajo encaminado ; <'Sclarecer los fundamentos de la nueva concepcin del mundo. Tal fue c11 efecto, la
mira de los dos trabajos emprendidos inmediatamente despus por Marx en colabowcin con Engels: "La sagrada familia" y "La ideologa alemana", que figurun en el
volumen III de esta coleccin.
[176] Alusin a las teoras proteccionistas del economista alemn F. List.
[177] Se refiere al filsofo griego Anacarsis, uno de los llamados Siet .. sabios, 'lile
era escita de nacimiento.
[178] Leyes represivas dictadas por el gobierno francs en septiembre de 11)35, tomando pie del atentado preparado contra el rey de Francia en julio del mismo ano. l:n
estas leyes se restringa la competencia de los tribunales del jurado y se 1111plnnlahan
severas medidas contra la prensa, as como penas de crcel y elevadas mnlta., para cuienes atentaran contra la propiedad y el orden vigente.
[179] Artculo dirigido contra Arnold Ruge, quien escrihia en el Vorwiirf' ("Adelante") bajo el seudnimo "Un prusia11o".
"'
El Vorwiirts era un peridico en lengua alemana, que se pnhlic en Pars de enero
a diciembre de 1844. En sus columnas aparecieron tamhdn artculos de J:ngels. Marx,
designado redactor-jefe, imprimi al peridico 1111:1 orientacd>n counmisla. Se criticaba
en l enrgicamente b situacin reaccionaria existente en Prusia. A peticin del go-
,.,
722
NOTAS
'1
NOTAS
723
El "Interregno" comienza con el asalto de las Tulleras (palacio real) por el pueblo
de Pars y el destronamiento del rey y llega hasta el 20.IX.1792, fecha en que deja de
existir la Asamblea legislativa e inicia sus tareas la Convencin nacional (1792-1793).
La Asamblea constituyente dura desde el 17.VI.l789 hasta el 30.IX.1791. Secciones
organizaciones de Jos parisinos en cada uno de los distritos de la capital. Comuna
gobierno autnomo de la ciudad de Pars, encabezado por los jefes de las Secciones
y los miembros de Jos Clubes de los franciscanos (centro de reunin de Jos elementos radicales) y los Jacobinos. Jornadas de Septiembre: 2-3.IX.l792: son inmolados
por el pueblo de Pars ms de mil presos polticos. Constitucionales
partidarios
de la monarqua (1791-1792, agrupados en el Club de Jos Cistercienses). Poder departamental
la fuerza de las provincias frente a las tendencias radicales de Pars;
Barbones
la dinasta real francesa. Asignados
nuevo papel-moneda (desde 1791).
Luis XVI, rey de Francia, ejecutado en enero de 1793. Tribunal revolucionario ::=
tribunal extraordinario de justicia del Estado, establecido despus del levantamiento
del pueblo, el 10.III.l793, con el fin de reprimir las tendencias contrarrevolucionarias.
el peridico de Marat. Mximum
tasas de precios y salarios.
Ami du Peupie
Sanscuiottes = artesanos y parisinos pobres (llevaban calzn largo). Vende = departamento situado al sur de la desembocadura del Loira. Los personajes citados por
Marx, clasificados en las tres tendencias de la Convencin: Girondinos, cuyos jefes
proceden del departamento de la Gironda, demcratas moderados: Barbaroux, Boileau,
Buzot, Delaunay, Ducos, general Dumoriez, Corsas, Guadet, Kersaint, Lanjuinais, Larivi<~re, Lasource, Louvet, Ption, Rebecqui, Roland, Salles, Servan Valaz, Vergniaud.
Montaeses (porque ocupaban en la Convencin los escaos ms altos, llamados "La
Montaa", en la extrema izquierda), demcratas radicales: Bazire, Chabot, Dan ton,
Desmoulins, Dubois-Cranc, Felipe lguakdad (duque de Orlens, primo de Luis XVI),
Grgoire, Lepelletier de St. Fargeau, Levasseur, Marat, Pache, Robespierre, Santerre,
Tallien, Thuriot. Los de la Planicie (PJaine) o el Pantano (Marais) (que oscilaban
entre los dos extremos y se sentaban en los escaos de abajo: en mayo de 1793 se
pasaron a la Montaa): Barere, Cambaceres, Cambon, Lacroix, Philippeaux, Tureau.
[194] El texto autgrafo de este trabajo escrito al parecer en los meses de abril a
agosto de 1844, ha llegado a nosotros en tres manuscritos, cada uno de ellos con su
propia paginacin.
En el primer manuscrito (pp. !-XXVII) Marx, antes de escribir, dividi las pginas,
a lo ancho, en tres columnas, encabezadas cada una de ellas por estas rbricas: "Salario", "La ganancia del capital" y "La renta de la tierra", lo que explica por qu cada
uno de estos tres captulos comienza por la p. l. En la hoja VII, Marx recoge en las
tres columnas solamente el texto referente al "Salario". Las hojas XIII a XVI aparecen divididas en dos columnas y contienen el texto sobre los captulos "Salario"
(p. XIII-XV), "La ganancia del capital' (XIII-XVI) y "La renta de la tierra" (XVI).
De la p. XVII en adelante slo aparece escrita la columna que lleva por rbrica "La
renta de la tierra"; a partir de la p. XXII y hasta el final del primer manuscrito, el
autor escribi sobre las tres columnas, indistintamente. El texto de estas ltimas seis
pginas (XXII-XXVII) figura, a tono con su contenido, bajo el epgrafe de "El trabajo enajenado", puesto por la redaccin. El primer manuscrito se interrumpe en la
pgina XXVII.
Del segundo manuscrito slo se han conservado cuatro hojas (pp. XL-XLIII).
El tercer manuscrito consta de las hojas !-XLIII (Marx salt los nmeros de las
hojas XXII y XXV), divididas en tres columnas. En este manuscrito, al igual que en
el segundo, no figuran los epgrafes de Jos captulos. Hemos dividido el manuscrito,
a tenor de su contenido, ponindole los epgrafes adecuados. En las pp. XXXIX y
XL figura el texto del prlogo, que aqu ponemos a la cabeza de todo el trabajo.
Siguiendo la indicacin del propio Marx en su prlogo (vase p. 557 de la presente
edicin), se reproduce como "captulo final" de los Manuscritos "el anlisis de la dialctica y la filosofa de Hegel en general" (pp. XI-XIII, XVII-XVIII y XXIII-XXXIV
del tercer manuscrito). En este tercer manuscrit~ figura, como aditamento a la
p. XXXIV, cosido a ella, un extracto de la Fenomenologa del espritu, de Hegel,
con una reproduccin casi literal del cap. VIII sobre "El saber absoluto", que recogemos tambin en nuestra edicin.
Marx no puso a este trabajo un ttulo general. Se conserva aqu el de Manuscritos
724
NOTAS
NOTAS
725
profesin en la que fracasan veinte por uno que triunfa, este uno debera ganar todo
lo que no ganan los otros veinte.")
[2{)8] Las hojas XIII-XVI del manuscrito aparecen divididas en dos columnas y contienen textos sobre los capitulas: "El salario" (pp. XIII-XV), "La ganancia del capital" (pp. XIII-XVI) y "La renta de la tierra" (p. XVI). De ah que a la p. XII siga
la XVI.
[2()9} El Amendment BiJI o Ley de Enmiendas de 1834: ley, puesta en vigor a
partir del 14 de agosto de 1834, sobre la reforma del rgimen de beneficiencia con
el ttulo de "An act for the amendment and better administration of the laws relating
to the poor in England and Wales" (Ley de enmiendas y para la mejor aplicacin de
las leyes relativas a los pobres en Inglaterra y el Pas de Cales), en la que slo se
prevea como forma de ayuda a los pobres su internamiento en asuntos de trabajo.
[2:tQl Lo que sigue es un complemento al texto del segundo manuscrito, que se ha
perdido.
[211] Vase F. Engels: "Esbozo de crtica de la economa poltica", t. ll,
pginas 160 ss. de la presente coleccin.
[zu En su artculo "La filosofa del hecho" (publicado en los Veintin Pliegos
desde Suiza, Primera Parte, Zurich y Winterthur, 1843, p. 329), dice Mases Hess:
"Lo que conduce a la codicia es precisamente la avidez de ser, la avidez de subsistir
como una determinada individualidad, como un Yo limitado, como una esencia finita.
Y lo que Ileva al ser y a la tenencia es, a su vez, la negacin de toda dctcnninabilidad,
el Yo abstracto y el comunismo abstracto, consecuencia de la 'cosa en si' v:tcia, <Id
criticismo y de la revolucin, del insatisfecho deber ser. Por donde los verbos auxilinres se convierten en nombres sustantivos."
[213] Comienza aqu la primera parte del "Anlisis de la dialctica y la filosofu de
Hegel en general" (pp. XI-XIII) a que Marx se refiere (p. 558 del prcsculc voluut<'n)
y que reservaba para el "Captulo final" (v. pp. 645-648 de este volnlllcn).
[214] Vase James Mili; Elments d'conomie politique ... ("Elementos de economa poltica ... ", p. 59. Dice este pasaje: "IJ suffirait peut~tre que le b/:1mc pui>lic
pes~t de toute sa force sur les hcmmes qui, par Ieur imprevoyance, ct en se er6ml
une nombreuse famiile, sont tombs dans la pauvret et la dpcndance, ct cue 1' approbation public devint la rcompense de ceux qui par une sage n'=scrvc se scmt gumnti~
de la misre et <le la dgradation" (Tal vez bastara que la cc11sura phlica pesara ('011
toda su fuerza sobre las gentes que, por sn imprevisin y por rrrarsc 111111 fm11ilin numerosa, caen en la pobreza y la dcpcndcucia y <JIIC la aprohaci11 pt'thlira re ompc11s:1ra
a quienes, gracias a su juiciosa reserva, se precaven <le la 111iscria y la degradacin).
Tomamos la cita de un cuadenu ele extractos de Marx, James Mili: Jo:It<ments d'conomie politique, tradnits par 1. T. Parisut, Pars, 1HZ~. V:111sc pp. 'i22 .ss. de este volumen.
[215] Sigue a continuacin el "Anlisis de la dialctica y la filosofa de Hegel en
general" (pp. XVII-XVIII) a que Marx se refiere (p. 558 del presente volumen) y
que reservaba para el "Captulo final" ( v. pp. 649-650 de este volumen).
[216] Comienza aqu la parte final del "Anlisis de la dialctica y la filosofa de
Hegel en general" (pp. XXII-XXXIV) a que Marx se refiere (p. 5 58 del presente volumen) y que reservaba para el "Captulo final" (v. pp. 650-663 de este volumen).
[217] Destutt de Tracy: Elments d'dologie ("Elementos de ideologa"), partes
IV y V. "Trait de la volont et de ses effets" ("Tratado de la voluntad y de sus
efectos"), Pars, 1826, pp. 68 y 78.
(218] Adam Smith: Recherches sur Ja nature et les causes de la richesse des naUons,
Parls, 1802, t. I (l.l, caps. II-IV), pp. 29-46.
(219] Jean-Baptiste Say: Trait d'conomie politique ... , 3a. ed., Pars, 1817, t. J,
pginas 300, 76 ss. y t. II, p. 6.
[220] Frdric Sbrbck: TlJoric des dichcsscs sociales ("Teora de las riquezas sociales"), Pars, 1829, t. I, pp. 25-27, 75. La lffina frase de la cita es una sntesis
de las ideas expuestas por Skarbek en las pp. 121-132 de su libro.
[221) James Mill: Elments d'conomie politique ... , Pars, 1823, pp. 7 y JI .ss.
(222] Comienza aqu, en cl manuscrito, el texto del prlogo (hojas XXXIX-XL),
que en nuestra edicin se wloca al frente de todo el trabajo. (V. supra, pp. 557-559.)
,.,
726
'1
1
;
~.1 :
NOTAS
NOTAS
727
[244] Todo parece indicar que la traduccin inglesa no lleg a publicarse. La traduccin francesa apareci en Pars en 1850, en el libro de August Hermann Ewcrbcck
titulado Qu'est-ce que la religion d'apres la nouvelle philosophie allemande.
[245] Las citas estn tomadas de la obra de E. de Pompery: Exposition de la scicncc
sociale, constitue par C. Fourier (Za. ed., Pars, 1840), pp. 13 y 29.
[246] Pasaje tomado, con ciertas variaciones, de los nms. V y VI de la Allgemeine
Literatur-Zeitung (1844).
[247] En el nm. 64 del Vonviirts (10 de agosto de 1844), bajo el ttulo "De nna
carta de una dama alemana" se public, sin firma, un extracto de una carta de Jenny
Marx a su marido.
[248] En el verano de 184 3, Marx se traslad de Colonia a Kreuznach, donde d
19 de junio se cas con Jenny von \:Vestphalen. De marzo a septiembre de 1843 trat con Arnold Ruge acerca de la edicin de los Cuadernos franco-alemanes. Esta carta
a Feuerbach responda al plan de Marx de conseguir para esta revista la colaboracin
de destacados intelectuales alemanes y franceses. A fines de octubre de 1843, se traslad a Marx a Pars, donde habra de publicarse la revista.
[2491 Se refiere al prlogo a la obra de Feuerbach: Das Wesen des Christenthums
("La esencia del cristianismo"), 2a. ed. ampliada, Leipzig, 184 3, p. XXIII. Pero el
autor, como explica en carta a Marx de 25 de octubre de 1843 (v. supra, pp. 694 s.),
no se refera a un trabajo propio, sino al libro de su amigo y partidario Christian Kapp
titulado Friedrich Wilhelm Joseph van Schelling, Leipzig, 1843.
[250] Se trata del litigio suscitado por la publicacin del libro del doctor H. E. G.
Paulus titulado Die endlich offenbar gewordene Philosophie der Offenbarung oder Entstehungsgeschichte, wortlicher Text, Beurtei!ung und Berichtigung der Schellingschen
Entdeckungen ber Philosophie berhaupt, Mythologie und Offenbarung des dogmatischen Christentums im Berliner Wintercursus van 1841-1842 ("La filosofa por fin
revelada de la Revelacin o de la historia del Gnesis; texto literal, enjuiciamiento y
rectificacin de los descubrimientos de Schelling sobre la filosofa en general, la mitologa y la Revelacin del cristianismo dogmtico, en el curso de invierno de la Universidad de Berln de 1841-1842"), Darmstadt, 1843. Schelling entabl varios procesos, muy sonados, reclamando los honorarios correspondientes al libro.
[251] En su respuesta, el 25 de octubre de 1843, Feuerbach, alegando falta de tiempo, se excus de escribir el artculo que se le solicitaba sobre Schelling para los Cuadernos franco-alemanes, aunque manifestndose en un todo de acuerdo con el juicio
poltico de Marx acerca de las ideas filosficas de este autor.
[262] Dagobcrt Oppenheim era cogerente de la Gaceta Renana y a l se dirige
Marx para exponerle sus ideas acerca de la tctica que debe seguirse en el peridico.
[253] Se trata de un artculo titulado "Sobre el Juste milieu" de que era autor el
neohegeliano Edgar Bauer y publicado en la Gaceta Renana, por entregas, los das
5 de junio a 23 de agosto de 1842. El tpico de "Justo medio" se empleaba para
expresar el temor a las soluciones extremas. El autor, portavoz de los "Libres" berlineses criticaba las posiciones de la oposicin liberal y democrtica contra el absolutismo
feudal. Aunque Marx estaba tambin en contra de la poltica vacilante y contradictoria del liberalismo y de su meta, que era la monarqua constitucional, desaprobaba
las actitudes extremistas y negativas de los "Libres" contra la burguesa liberal, ya
que, en 1842, no era posible luchar contra el absolutismo desde la plataforma de
una teora puramente abstracta y ajena a la realidad. Poco despus, por esta razn,
Marx se vera obligado a romper en el peridico con los "Libres".
[254] Marx se traslad a Colonia en la primera quincena de octubre. El 15 de este
mes se hizo cargo de la jefatura de redaccin de la Gaceta Renana.
[255] Se agrupaba bajo el nombre de los "Libres" un grupo de escritores berlineses,
entre otros los neohegelianos Bruno y Edgar Bauer, Eduard Meyen, Ludwig Buhl y
Max Stimer. Se consideraban como los representantes del "Espritu" supremo frente
a la "Masa" ignara y mantenan un arbitrario "radicalismo" ajen o a las realidades
de la lucha poltica y social. Contra ellos iba dirigida La Sagrada Familia y una parte de la Ideologa alemana (vase Tomo 111 de nues coleccin).
[256] Rutenberg era el anterior redactor-jefe de la Gaceta Renana.
[257] Variante de un verso del poema de Heine, "El Mar del Norte", ciclo l.
[258] En una nota publicada por la Gaceta Renana el 29 de noviembre de 1842
728
NOTAS
se deca que "a juicio de Herwegh y Ruge, los 'Libres', llevados de su romanticismo
poltico, de su infatuacin y su megalomana, comprometan la causa y el partido de
la libertad".
[259) A mediados de noviembre de 1842, se agudiz la tirantez entre el gobierno
prusiano y la redaccin del peridico. Las autoridades exigan que la Gaceta R:enana
suavizase su hostilidad contra el gobierno. El 17 de noviembre, en carta al presidente
de la provincia renana, von Schapper, Marx protestaba contra los nuevos abusos de la
censura y contra la clara intencin de prohibir el peridico. (Vase pp. 286 ss. del
presente tomo.) Defenda la tendencia de la Gaceta Renana como rgano de la oposicin, manifestando que este peridico "no era simplemente una amalgama de escuetas
informaciones y de indignas adulaciones, sino que ilustraba las realidades e instituciones del Estado con nobles fines, inspirados en una crtica consciente", como "un peridico que sabe emplear, dignamente y sin miedo, el lenguaje propio de los hombres
libres". "La rapidez sin precedente con que aumenta su tirada y su circulacin" -aada la carta- "demuestra que ha sabido interpretar los deseos del pueblo". El 19 de
enero de 1843, el gobierno prusiano decidi suspender la publicacin del peridico a
partir del 1 de abril, sometindolo entre tanto a una doble censura.
[260) Aunque la elaboracin del proyecto de ley sobre el divorcio se mantena en
secreto, la Gaceta Renana logr hacerse con el texto, y su publicacin provoc una viva
discusin de la prensa. Vase la crtica que Marx hace de este proyecto de ley. (Pginas 289 ss. del presente tomo.)
[261) Se trata aqu de la edicin que Georg Herwegh proyectaba hacer en 1842, en
Zuridh, de una revista radical mensual que habra de titularse Der Deutsche Bote aus
der Schweiz, en la que invit a Marx a colaborar. Pero este proyecto fracas al ser
desterrado Herwegh de Zurich. Los artculos de diferentes autores destinados a su publicacin en la revista fueron publicados por Herwegh en el verano de 1843, puesto
que los libros superiores a ZO pliegos impresos no estaban sujetos a censura, en un
volumen antolgico titulado "Veintin pliegos desde Suiza. Primera parte".
[262) Se trata de la proyectada edicin de los Anales franco-alemanes.
[263) Se refiere a la inscripcin de las acciones para la publicacin de la Gaceta
Renana.
[264) Wilhelm St. Paul, autor de los informes de que se toman estos extractos, naci hacia 1815. Sigui la carrera militar y lleg al grado de teniente. Fue encargado
por el gobierno de la censura de los peridicos de Colonia, especialmente de la Gaceta Renana. Ocup luego un puesto en la oficina de prensa del Ministerio del Interior de Prusia. Muri en 1852, a consecuencia de una herida en la guerra contra
Schleswig-Holstein.
Los documentos originales obran en los Archivos del Estado, en Berln. Publicados
en Han sen: Briefe und Akten zur Geschichte der politischen Bewegung. ("Cartas y
actas para la historia del movimiento poltico"), 1830-1850, t. I, Essen, 1919, pp. 472,
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nm. 75 del 16 de marzo de 1842; nm. 78 del 19 marzo de 1842; nm. 86 del 26
de marzo de 1842. 173-177
Amendment bill van 1834 ("Ley de enmiendas de 1834"), vase An act for the amendment and bettcr administration of the ...
An act for the amendment and better administration of the Iaws, relating to the poor
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relativas a los pobres en Inglaterra y el pas de Gales"), en: Hansard's Parliamentary
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crtica de la economa poltica) en: Deutsch-Franzosische Jahrbcher. 558
Epicuro: "Fragmenta lirorum 11. et XI. de natura in voluminibus papyraceis ex
Herculano erutis reperta ... latine versa ... ", commentario illustrata Carolo Rosinio.
Ex tomo 11. volumiuum Herculauensium emendatius ed. suasque adnotationes adscripsit lo. Conradus Orellius, Leipzig, 1818, pp. 39, 64
-, "Epstolas", Canonica y KQ!UL B!;m, vase Digenes Laercio y Gassendi, Peter.
Esquilo: "Prometeo encadenado", con un prlogo en griego y alemn. 18, 49, 494
Eusebio Pnfilo: "Praeparatio evangelica ... ", Pars, 1628. 27, 37, 58, 64, 65
Estobeo "Sententiae, ex thesarius graecorum delectac. . . 1-luic editioni ac. . . Eclogarum physicarum et ethycarum libri duo ... " Aureliae Allobrogum, 1609. 27, 41, 42,
49, 73, 75, 76, 77, 79, 80, 81, 82, 83, 85, 86, 127
[Goethe, Johann Wolfgang van]: "Goethes Werke" ed. por Karl Heinemann. Ed. revisada y aumentada. Vals. I-XXX, Leipzig y Viena. Vol. I: Mignon, Rechenschaft,
Der Zauberiehrling; vol. IV: Reineke Fuchs. 152, 194, 268
-, "Goethe samtliche 'Verke", nueva edicin revisada en 36 volmenes, ed. Cotta,
Stttgart y Berln. Vol. XXX: Verschiedenes ber Kunst (vase nota 77). 177
Goethe, Johann Wolfgang von: "Failsto". La tragedia, Primera parte. 641
Graciano: "Concordia discordantium canonum" (contenida en la edicin del Corpus
iurs canonici) 11
Grolmann, Karl van: "Grundsatze der Criminalrecht-Wissenschaft" ("Principios de la
ciencia del Derecho penal"), 4" ed., Giessen, 1825. 11
Gregario XVI: Encclica "Mirari vos" de 15 de agosto de 1832. 307
Hamilton, Thomas: "Die Menschen und die Sitten in den Vereigniten Staatcu von
Nordamerika" ("Hombres y costumbres en los Estados Unidos de Norteamrica"),
traducida de la tercera edicin inglesa. Manheim, 1834. 469, 486
Hegel, George Wilhelm Friederich: "Phanomenologie des Geistes" ("Fcnomcnologfa
del Espritu"), editada por Johann Schulze, en: "Werke" ("Obras"). Edicin rca
732
NDICE BIBLIOGRFICO
!izada por un grupo de amigo del autor. Vol. 11, Berln, 1832. 558, 645, 648, 649,
fNDICE BIBLIOGRAFICO
733
734
NDICE BIBLIOGRAFICO
307, 399
-, "Timan von Athcn" ("Timn de Atenas"). 641, 642
Schaubach, Johann Konrad: "ber Epikur's astronomische Begriffe", seguido de anotaciones complementarias, en el nm. 195 de Reseas generales, 1837, en: Archiv fr
Philologie und Paedagogik (Suplemento de Nene Jahrbcher fr Philologie und Paedagogik ... ) ed. por G. Seebode, J. C. Jahn y R. Klotz. Vol. V, cuad. 4, Leipzig, 1839.
NDICE BIBLIOGRAFICO
735
rico Stephano interprete: Adversus mathematicos, hoc est, eos qui disciplinas profitentur, libri X. Gentiano Herveto Aurelio interprete, graece nunc primum editi ...
Coloniae Alloborogum 1621. 24, 26, 41, 46, 57, 58, 65, 66, 86, 87, 88, 138
Simplicio, en: Scholia in Aristotelem.
Sismondi, Jean-Charles-Leonard Simonde de: "Noveaux prncipes d'conomie politique
ou de la richese dans ses rapports avec la population", T. 1-II, Pars, 1819; 2" ed.,
Pars, 1827. 581, 609
Skarbek, Frdric: "Thorie des rirhesse sociales" ("Teora de las riquezas sociales"),
Suivie d'une bibliographie de l'conomie politique. T. 1-II. Pars, 1829; 2\1 ed., Pars, 1839. 638
Smith, Adam: "Recherches sur la nature et les causes de les richesse des nations"
("Investigaciones sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones"),
nueva traduccin, con notas y observaciones de Germain Garnier, T. 1-II, Pars, 1802.
561, 563, 572, 573, 574, 575, 576, 577, 581, 582, 583, 584, 585, 586, 587, 589,
590, 636, 637
Solger, Karl Wilhelm Ferdinand: "Erwin. Vier Gespriiche ber das Schiine und die
Kunst" ("Erwin. Cuatro coloquios sobre lo bello y la cultura") , en dos partes, Berln, 1815. 9
Sterne, Laurence: "The Lifc and Opinions of Tristram Schandy Gentleman" ("La
vida y opiniones del caballero Tristram Schandy") en: "The W orks of Laurence
Sterne in ten volumes complete" ("Obras completas de Laurence Sterne en diez
volmenes"), vol. II, Londres, 1793. 152
Strauss, David Friederich: "Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaff' ("El dogma cristiano,
en su desarrollo histrico y en su lucha contra la ciencia moderna"), vol. 1-11, Tubinga y Stuttgart, 1840-1841 (vase nota 53). 147
' -, "Das Leben Jesu" {"La vida de Jess"), 4" ed., vol. 1-II, Tubinga, 1840. (Vase
nota 172.) 485
Tcito (Publio Cornelio Tcito): "Germana." 9
-, "Historiae" ("Historia"), en: "Opera omnia" ("Obras completas"), Berolini,
1770. 169
Temistos, en Scholia in Aristotelem.
Thibaut, Anton Friederich Justus: "System des Pandekten-Rechts", vol. 1-II, Jena,
1803-1805. 6
Treskow, A. v.: "Der bergmanische Distrikt zwische Birmingham und Wolverhampton,
mit besondercr Bezugnahme auf die Gewinnung des Eisens" ("El Distrito minero
entre Birmingham y Wolverhampton, con particular atencin sobre la produccin
de hierro"), en: Deutsche Vierteljabrs Schrift, cuaderno 3'-', Stuttgart y Tubinga,
1838. 582
Tucidides: "Geschichte des Peleponnesischen Kricges" ("Historia de las guerras del
Peloponeso"), trad. de Theodor Braun. T. 1-II, Leipzig. 219
[Uhland, Ludwig]: "Die Rache" ("La venganza"), en: "Uhlands gesammelte Werke
in 6 Banden" ("Obras completas de Uhland en seis volmenes"), ed. por Cotta,
vol. 1, Stuttgart. 194
Vanini, Lucilio: "Amphitheatrum aetemae providentiae ... " ("El anfiteatro de la eterna Providencia"). 307
Voltaire, Fran<;ois-Marie Arouet de: "L'enfant prodigue" ("El hijo prdigo"), en:
"ffiuvres completes de Voltaire", tomo VII, Gotha, 1784. 153
Weitling, Wilhelm: "Garantien der Harmonie und Freiheit" {"Garantas de la armona y la libertad"), Vivs, 1842. 516
Wening-Ingenheim, Johann Nepomuk van: "Lehbruch des Gemeinen Civilrechtes, nach
Heise's Grundriss eines System des gemeinen Civil-Rechtes zum Behuf von Pandecten-Vorlesungen", vol. I-III, 4~ cd., Munich, 1831-1832. 11
Winckelmann, Johann: "Geschichte der Kunst des Altcrthums" ("Historia del arte
de la Antigedad"), Segunda parte, Dresde, 1764. 9
Ziipfl, Heinrich: "Grundsatze des AJigemeine und Constitutionell-Monarchistischen
Staatsrechts, mit Rcksicht auf das gemeingltige Recht in Deutschland ... " ("Prin
cipios generales del Derecho del Estado monrquico-constitucional, con consideraciones generalmente admitidas en el Derecho alemn"), Heidelberg, 1841. 446
NDICE BIOGRAFICO
Agustn Aure!io, San ( 354-4 30): telogo y filsofo idealista; obispo de Hipona. 33,
63, 233, 238
Alejandro el Grande (haca 356-323 a. n. e.): rey de Macedonia, conquistador
ca, fundador de un vasto imperio helnico-oriental, basado en la conquista
opresin. 20, 90, 224, 225
Anaxgoras (hacia 500-428 a. n. e.): filsofo naturalista de la antigua Grecia:
rialista inconsecuente. 47, 79, 90, 91, 114, 115, 130
Anaximandro (hacia 610-546 a. n. e.): filsofo de la antigua Grecia perteneciente a
la Escuela de Mileto; materialista espontneo y dialctico ingenuo. 128
Antstenes de Atenas (hacia 450-360 a. n. e.): filsofo griego, discpulo de Scrates;
fundador de la Escuela cnica. 141
Antstenes de Rodas (siglo u a. n. e.): filsofo e historiador griego; autor de un escrito sobre la sucesin de las escuelas filosficas y sus principales exponentes. 2 5
Arcesilao (hacia 315-240 a. n. e.): filsofo escptico griego, fundador de la segunda
era de la Academia. 122
Aristipo de Cirene (hacia 435-366 a. n. c.): filsofo griego, discpulo de Aristteles,
fundador de la Escuela cirenaica. 22, 141
Aristteles ( 384-322 a. n. e.) : gran filsofo de la antigedad; en la filoso Ha vacilaba
entre el materialismo y el idealismo; idelogo de la clase esclavista. "La cabeza
ms universal entre los antiguos filsofos griegos", que "investig ya las formas ms
esenciales del pensamiento dialctico" (Engels). 11, 20, 21, 23, 24, 26, 32, 33, 35,
36, 37, 38, 39, 40, 41, 44, 47, 49, 50, 57, 58, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 73,
74, 80, 83, 85, 88, 90, 94, 95, 99, 109, 130, 131, 135, 136, 137, 140, 141, 225, 235,
246, 446
Arquestrato de Cela, en Sicilia (Siglo v a. n. e.): poeta griego, autor de poesas pardicas. 53
Arqumedes (hacia 287-212 a. n. e.): importante matemtico griego, Hsico y tcnico
de la Antigedad. 62
Ateneo de Naucratis (fines del siglo n comienzos del m): autor de E! banquete de
!os sofistas. 67
Auerbach, Bertholt (1812-1882): escritor e historiador alemn. 696
Baco de Veruiam (Bacon, Francis, Visconde de Saint Albans y Barn de Verulamio)
(1561-1626): ilustre filsofo ingls, fundador del materialismo de su pas. "El verdadero fundador del materialismo ingls." "En Bacon, como su primer creador, el
materialismo entraa ya, de un modo simplista, los grmenes de un desarrollo universal". Pero su "doctrina aforstica est todava llena de inconsecuencias teolgicas"
(Marx). Rompi con el escolasticismo y fund la lgica inductiva. 11, 235, 508
Barere de Vieuzac, Bertrand (1755-1841): jurista francs, poltico de la revolucin burguesa de fines del siglo xvm; Diputado de la Convencin, jacobino. 512
Bauer, Bruno (1809-1882): telogo, historiador de la religin y publicista alemn, hegeliano de izquierda. En 1842, por sus escritos radicales, fue separado de su ctedra
en la Universidad de Bonn. Ms tarde se uni a los conservadores y abraz la defensa de la reaccin prusiana. 12, 231, 314, 463, 468, 471, 473, 474, 476, 484, 488,
557 (v. nota 196), 645, 671, 673, 674, 677, 680, 681, 688, 698, 700
Bauer, Edgar (1820-1886): publicista alemn, hermano de Bruno Bauer, hegeliano de
izquierda. 685, 693
Baur, Ferdinand Christian (1792-1860): telogo. 133, 134, 135
Bay1e, Pierre (1647-1706): filsofo escptico francs; combati los principios religiosos
y abog por una tolerancia incondicional. 30, 31, 33, 63, 141
Beaumont de la Bonniniere, Gustave-Auguste (1802-1866): politico y publicista burgus francs; autor de un libro sobre la esclavitud y las costumbres en los E. U. A.
467, 475, 477, 487
Branger, Pierre-Jean de (1780-1857): poeta francs, autor de stiras polticas. 212
[ 736 J
)
fNDICE BIOGRAFICO
737
738
NDICE BIOGRFICO
Cleantcs (hacia 330-232 a. n. e.): filsofo estoico griego, discpulo y sucesor de Zenn. 10
Clemente de Alejandra (Tito F1avio Clemente) (hacia 150~215): escritor eclesistico
griego. 22, 57, 63, 128
Cohen: mujer de Karl Blind. 696
Coln, Cristbal (1451-1506). 97
Colotes de Lampsaco (siglos rv-m a. n. e.): filsofo griego, discpulo de Epicuro. 22, 41,
57, 58, 65, 96, 108, 109, llO, 1ll, ll2
Condocert, Marie-Jean-Antone-Ncolas, marqus de (1743-1794): filsofo y matemtico francs, partidario de los fisicratas, girondino; autor de una teora sobre las posibilidades ilimitadas de desarrollo de la humanidad. 236
Consdrant, Vctor {1808-1893): publicista francs, socialista utpico; discpulo y defensor de Fourier. 247
Constant de Rebeque, Benjamn (1767-1830): poltico francs, liberal burgus, publicista y escritor. 241
Coprnico, Nicols (1473-1543): astrnomo polaco, creador de la teora heliocntrica
en el sistema del Universo. 213, 235
Cotta (Cayo Aurelio Cotta) (hacia 120 a 73 a. n. e.): orador y poltico romano, Cnsul en el ao 74 a. n. e.; defensor de la nueva Academia; aparece en el dilogo de
Cicern De natura deorum como crtico de la filosofa epicrea. 22
Courer de Mr, Paul-Louis (1772-1825): fillogo y publicista francs, demcrata burgus, combati a la aristocracia feudal y a la reaccin clerical en Francia. 610
Cousin, Vctor ( 1792-1867) : filsofo idealista francs, eclctico. 683
Cramer, Andreas Wlhelm (1760-1833): jurista y fillogo, profesor de Derecho y bibliotecario en Kiel. 11
Crtet, Emmanuel, conde de Champmol (1747-1809): poltico francs; ministro del
Interior bajo Napolen I en los aos de 1807 a 1809. 511
Crspo (hacia 280-205 a. n. e.): filsofo griego de la Escuela estica. 53
CromweJJ, OJiver (1599-1658): jefe de la burguesa y de la nobleza aburguesada durante la revolucin inglesa del siglo xvrr; desde 1653, jefe del Estado de Inglaterra,
Escocia e Irlanda. 182
Demetrio de Magnesia (siglo r a. n. e.): escritor griego, autor de algunos libros sobre
poetas y sabios. 25
Dmocrito de Abdera (Tracia) (hacia 460-370 a. n. e.): filsofo griego de la antigedad; uno de los fundadores del atomismo y de los exponentes ms brillantes del
materialismo de la antigedad. 19, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 36, 37, 38,
39, 40, 41, 43, 44, 45, 46, 47, 51, 53, 54, 59, 63, 85, 108, 109, 119, 137, 138
Descartes (Cartesio), Ren (1596-1650): fsico, matemtico y filsofo dualista francs. 82
Des Maizeux (Desmaseux), Pierre (1666-1745): crtico e historiador francs. 57
DesmouJines, Lucien-SimpJce-Camille-Benoist {1760-1794): escritor y poltico de la
Revolucin francesa, abogado y amigo de Dantn. 609
Destutt de Tracy, Antoine-Lous-Claue, conde de (1754-1836): filsofo sensualista
francs, poltico liberal, economista de la Restauracin, fundador de la teora de la
ideologa; defensor de los intereses de la burguesa contra el proletariado. 528,
610, 637
Dzamy, Thodore (1803-1850): publicista francs, defensor de las ideaes revolucionarias de los comunistas utpicos. 4 58
Digenes Laerco (siglo ur): historiador de las filosofa en la Grecia antigua; autor de
una extensa compilacin de textos de los filsofos antiguos. 24, 25, 26, 37, 39, 40,
41, 57, 58, 59, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 73, 74, 75, 77, 79, 80, 81, 82, 85, 89
Digenes de Snop (el cnico) (hacia 412-323 a. n. e.): filsofo de la Antigedad
griega, uno de los fundadores de la Escuela cnica. 181
Dionisia el Grande (hacia 200-265): obispo de Alejandra (hacia 246), discpulo de
Orgenes, autor, entre otras cosas, de un escrito en contra de Epicuro y su teora
atomstica. 28, 39
Duns Escoto, John ( 1265-1308): escolstico franciscano, defensor del nominalismo; en
la Edad Media fue el primero en usar la locucin materialismo. 17 5
NDICE BIOGRAFICO
73?
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NDICE BIOGRFICO
"no se propone en modo alguno acabar con la religin, sino perfeccionada". "Tambin como filsofo se queda a mitad del camino: es por debajo materialista y por
encima idealista" (Engels). 65, 82, 147, 148, 231, 232, 314, 459, 558, 559, 624,
645, 646, 647, 656, 673, 679, 682, 694, 696, 698
Fichte, Johann Gottlieb ( 1762-1814): filsofo alemn; idealista subjetivo, representante del idealismo alemn de fines del siglo xvm y comienzos del xrx. 6, 10, 133, 158,
213, 235, 242, 675
Filopono (fines del siglo v-principios del vr): filsofo, telogo y gramtico griegd. 37; 64
Fourier, Fran~ois-Marie-Charles ( 1772-1837): socialista utpico francs. 246, 458,
615, 680
Funke, Georg Ludwik \Vilhelm: telogo hegeliano de derecha. 609
Galilei, Galileo (1564-1642): fsico y astrnomo italiano, creador de Jos fundamentos
de la mecnica. 179
Ganganelli, Giovanni Vicenzo Antonio (1705-1774): Cardenal (1759) y Papa bajo el
nombre de Clemente XIV (1769-1774). 315
Ganilh, Charles (17 58-1836): poltico y economista francs, epgono del mercantilismo. 610
Gartner, Gustav Friederich (muerto en 1841): jurista, profesor de Derecho Internacional y del Estado en Bonn. 12
Gassendi, Peter (Pierre) (1592-1655): filsofo francs, uno de los principales exponentes del materialismo mecanicista, adepto y defensor de las teoras de Epicuro; fsico
y matemtico. 17, 40, 65, 73, 79, 82
Gerlach, Karl Heinrich Eduard Friederich von: uno de los principales exponentes de la
burocracia reaccionaria prusiana; gobernador de Colonia (1839-1844), antes jefe de
polica en Berln. 286, 288, 690
Goethe, Johann Wolfgang von (1749-1832): gran poeta y pensador alemn, autor entre otras muchas obras del drama "Fausto". 152, 177, 446, 641, 642, 673
Goeze, Johann Melchior (1717-1786): telogo alemn, pastor luterano. 312
Gorgias (hacia 483-376 a. n. e.): retrico y sofista griego. 137
Corres, JolJannes Joseph von (1776-1848): historiador, fillogo y escritor alemn. 234
Gottsched, Johannes Christtoph {1700-1766): escritor y crtico alemn; partidario temprano de la Ilustracin del siglo xvm en Alemania. 215
Graciano (siglo xn): monje italiano, autor de la coleccin de Derecho cannico Concordantia discordantiam canonum que conforma la primera parte del Corpus iuris
cancnici. 11
Gregario XVI (antes Bartolomeo Capellari) (1765-1846): en Jos aos de 1831 a 1846
fungi como Papa. 677
Grocio, Hugo (1583-1645): jurista holands, terico de Derecho pblico; uno de los
fundadores del Derecho de gentes de la nueva burguesa. 235
Grolman, Kari Ludwig Wilhelm von (1775-1829): jurista y estadista, autor de escritos
sobre Derecho civil y penal. 11
Grnppe, Otto Friederich (1804-1876): publicista y filsofo idealista. 645
Guerrier: socialista francs, amigo de August Herman Ewerbeck, muy prximo a Marx
y Engels en la dcada de los aos cuarenta. 679
Guizot, Franc;ois-Pierre-Guiiiaume (1787-1874): estadista e historiador francs; de 1840
a 1848, conductor de la poltica interna y del exterior de Francia; defensor de Jos
intereses de la burguesa financiera; monrquico. 259, 301
Haiier, Albrecht von (1708-1777): publicista, poeta, botnico y mdico suizo. 184
Haller, Cari Ludwig von {1768-1854): historiador y jurista suizo; idelogo de la reaccin absolutista-feudal anterior a la Revolucin del 48. 184, 243, 609
Hamilton, Thomas (1789-1842): coronel y escritor ingls; autor del libro Hombres y
costumbres en Amrica. 467, 469, 486
Haan: comerciante alemn, miembro del Consejo de Inspeccin de la Gaceta Renana. 700
Hariri, Abu Mohammed Kasim ibn Ali (1054-1122): poeta y fillogo rabe. 208
Hasse, Friederich Rudolf (1808-1862): telogo; profesor en la Universidad de Bonn.
674
Hegel, Georg Wilhelm Friederich (1770-1831): el ms eminente representante de la
filosofa clsica alemana; representante del idealismo objetivo, genial investigador
NDICE BIOGRAFLCO
741
de las leyes de la dialctica y el primero que supo aplicarlas de 1111 modo tousriente.
En Hegel, sin embargo, la dialctica tiene todava un cadctcr idcaiiNia, vndto "1
revs como de ella dice Marx. "La filosofa alemana modcrnu CIH'IH"IIIIa '" cm"l~
en el sistema de Hegel, en el cual -y ste es un gran mrih~ . o cxpuur pur
primera vez el mundo todo, tanto el mundo de la naturaleza como d """"1" hilb
rico y espiritual, como un proceso ... Hegel liber de la metafsica la ~-"''' cptill
de la historia e hizo de ella una concepcin dialctica" (Engcls). 11, 17, W, f1),
132, 13~ 134, 135, 136, 138, 231, 23~ 290, 309, 317, 319, 320, ~22, il~. 1/~.
327, 328, 330, 333, 334, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 343, 344, 346, H7, l-111,
349, 350, 351, 352, 438, 470, 471, 479, 491, 557, 558, 559, 632, Mil, 11'17, 1<-Pt.
649, 650, 651, 655, 656, 657, 658, 659, 660, 661, 664, 697
Heine, Heinrich (1797-1856): el ms grande poeta poltico alemn del periodo """"
rior a la revolucin de marzo de 1848; ludh contra el absolutismo y el filisldNlllll
alemanes; amigo personal de Marx y Engels y en cierto modo influido por ellos, tocribi, sobre todo alrededor del ao de 1844, poemas combativos en pro de laa
oprimidos y en contra de sus opresores. Marx senta afecto y estimacin "por este
hombre estupendo" aunque sin dejar de criticar sus vacilaciones, errores y dcbilidu
des polticas. ll (v. nota 9), 697
Heinneccius, Johann Gottlieb (1681-1741): jurista alemn. 6
Hennequin, Victor-Antoine (1816-1854): publicista y abogado francs, correligionario
de Fourier. 246
175-242). 134
Hermes, Carl Heinrich (1800-1856): publicista reaccionario alemn; en 1842 era redactor de la Gaceta de Colonia; agente secreto del gobierno prusiano. 221, 224, 225,
698, 704
Hess, Mases (1812-1875): socialista; uno de los fundadores y colaboradores de la "Gaceta Renana"; representante del socialismo "verdadero"; despus de 1848 se apart
de Marx y Engels y ms tarde se hizo partidario de Lasalle. 558, 621, 696, 698, 700
Hipcrates de Kos (hacia 460-377 a. n. e.): prestigioso mdico de la Antigedad, "Padre de la Medicina". 97
Hobbes, Thomas (1588-1679): filsofo ingls; representante del materialismo matcmtico-mecanicista. 235
Hoffrnan, Ernst Theodor Amadeus (1776-1822): msico, dibujante, pintor y escritor
alemn. 238
Holbach, Paul-Henri-Dietrich barn de (1723-1789): destacado filsofo francs; representante del materialismo mecanicista; ateo; uno de los idelogos de la burguesa
revolucionaria francesa. 68, 697
Homero: poeta pico lcendario de la Antigedad griega, autor de la Iliada y la Odisea. 23, 121
Hugo, Gustav (1764-1844): jurista alemn; profesor de jurisprudencia en Gotinga; uno
de los fundadores de la Escuela histrica del Derecho. 237-243
Hume, David (1711-1776): filsofo agnstico ingls; historiador y economista, amigo
y consejero de Adam Smith. 18, 242
Hutten, Ulrich von (1488-1523): poeta humanista alemn; terico representante de lo1
caballeros insurrectos en el ao de 1522. 312, 313
Isabel (1533-1603): reina de Inglaterra en los aos de 1558 a 1603. 182, 509
Jacobo I (1566-1625): rey de Gran Bretaa e Irlanda en los aos de 1603 a 1625. 182
fahn, fohan Christian (1797-1846); maestro y fillogo, coeditor de los Ncucu Jallrbcher fr Philologie und Piidagogik y de los Arcl1ivs fr Philologie und l'~d;toik. 6 3
fenfanes de Colofn (hacia 580-470 a. n. e.): filsofo griego, precursor de la Escuela
eletica. 4 7
742
NDICE BIOGRAFICO
Juliano Apstata (hacia 332-363): emperador romano en los afias de 361 a 363. 225
Jung, Georg (1814-1886): publicista, hegeliano de izquierda, uno de los gerentes de la
Gaceta Renana; demcrata pcqueoburgus. 673, 698, 700
Kant, Immanuel (1724-1804): filsofo idealista alemn, profesor de la Universidad de
Konigsberg. En su filosofa se refleja -como de ella dice Marx- "la impotencia,
la opresin y el desamparo de la burguesa alemana". "Con su teoria de la 'cosa en si'
incognoscible, niega -al igual que Hume- la posibilidad de conocer el mundo o, por
lo menos, de llegar a tener un conocimiento exhaustivo de l" (Engcls). Tiende un
puente entre la filosofa y el clericalismo. 9, 10, 69, 70, 158, 213, 238, 239, 240,
242, 674
Kapp, Christian (1790-1874): filsofo, hegeliano de izquierda, amigo de Ludwig Feuerbach. 682, 693
Karr, Alphonse (1808-1890): publicista y escritor pequeoburgus francs; autor y cdi
tor del peridico satrico mensual de nombre La Avispa. 300
Kay-Shuttleworth, James Phillips (1804-1877): politico burgus ingls, mdico en un distrito de pobres de Manchester. 509
KJein, Ernst Ferdinand (1743-1810): jurista, escribi sobre Derecho penal y civil. 9
Klotz, Reinhold (1807-1870): fillogo, coeditor de los Neuen Jahrbiicher fr Philologie
und Padagogik y de los Archiv fr Philologie und Piidagogik. 6 3
Koppen, Carl Friederich (1808-1863): historiador y publicista radical, hegeliano de izquierda; escribi una obra sobre Federico JI y sobre la Historia del budismo; amigo
de Marx. 17, 673
Kosegarten, WilheJm (1792-1868): publicista reaccionario alemn, defensor de los privilegios de la nobleza y del orden; predicador de un retroceso a la Edad Media. 24 5,
246, 609
Kriimer: mecnico en Bonn a principios de los aos 40 del siglo XIX. 674
Lancelotti, Giovanni Paolo (1511-1591): jurista italiano, clebre por su Institutones
iuris canonici. 11
Lancizolle, Karl Wilhelm von Deleuze de (1796-1871): jurista alemn, director del
Archivo estatal de Prusia, ense y escribi sobre la Historia del Derecho alemn,
sobre la Historia de Prusia y sobre la organizacin de las ciudades alemanas. 609
Lange, Joachim ( 1670-1744): telogo pietista alemn; profesor en Halle. 2 36
Landerdale, James Maitland, ccndf' de ( 17 59-1839): poltico y economista ingls, opositor de Adam Smith. 629
Lauterbach, Wolfgang Adam (1618-1678): jurista alemn. 11
Law of Lanriston, Johu (1671-1729): economista y financiero escocs; controlador general de finanzas del gobierno francs en los aos de 1719 a 1720. 182
Lehmann, August Friederich Gottlieb (nacido en 1819): zapatero, demcrata pequcoburgus. 698
Leibniz, Gottfried Wilhelm, barn de (1646-1716): filsofo idealista y matemtico alemn. 23, 39, 57, 123, 226
Leo, Heinrich ( 1799-1878) : publicista e historiador alemn, uno de los idelogos del
despotismo prusiano. 243, 609
Leonteo de Lampsaco: contemporneo y disdpulo de Epicuro. 22, 108
Leroux, Pierre (1797-1871): publicista pequefioburgus francs, socialista utpico
defensor del socialismo cristiano. 247, 683
Lessing, Gothold Ephraim (1729-1781): poeta dramtico alemn de la llustracin y
uno de los ms eminentes crticos literarios de su tiempo. Luch en las primeras
filas literarias de la burguesa alemana contra el absolutismo. 9, 215, 312, 697
Leucipo (siglo v a. n. e.): filsofo griego; con Demcrito fund la atotmstica. 36, 38,
41, 127, 137
Loudon, Charles (1801-1844): mdico y escritor sociopolitico ingls, en 1833 fue miembro de una comisin para investigar el trabajo en las fbricas. 568
Luciano (hacia 120-180): escritor satrico de la Antigedad griega. 220, 225, 494
Lucrecio (Ti tus Lucretius Carus) (hacia 96-5 5 a. n. e.) : gran poeta y notable pensador romano, autor del poema De rerum natura; materialista y ateo; en su poema
expone las doctrinas de Epicuro. 31, 33, 35, 40, 41, 44, 46, 53, 63, 64, 65, 66, 67,
77, 78, 95, 112, 113, 114, 115, 116, 120, 121, 130, 225
Luden, Hcinrich (1780-1847): critico e historiador burgus, profesor en Jena. 9
NDICE BIOGRFICO
743
Luis XIV (1638-1715): rey de Francia en los aos de 1643 a 1715. 182
Luis XVIII (1755-1824): rey de Francia en los aiios de 1814 a 1815 y de 1815 a
1824. 692
Luis Felipe, duque de Orleans (1773-1850): rey de los franceses de 1830 a 1848.
579, 692
Lutero, Martn (1486-1546): el promotor del movimiento alemn de la Reforma. Representante del campo protestante de la Reforma burguesa moderada (de la burguesa
urbana, de la baja nobleza y de una parte de los prncipes). En la guerra de los
campesinos alemanes, se ali al campo catlico contrarrevolucionario (al poder imperial, a los prncipes de la iglesia y a una parte de los prncipes seculares, a los
nobles ricos y al patriciado urbano) contra el campo revolucionario (campesinos y
plebeyos de las ciudades), encabezado por Thomas Mnzer. 147, 148, 213, 287, 311,
313, 315, 612
MacCuJioch (McCuiJoch), John Ramsay (1789-1864): economista ingls; "vulgarizador
de la economa ricardiana y al mismo tiempo, la ms lamentable imagen de su
disolucin"; "sus ltimos escritos sobre el dinero, los impuestos, etc., son simples
alegatos en favor del gabinete whig de turno. Gracias a ello lleg este hombre a
ocupar lucrativos puestos" (Marx). 508, 610
Malebranche, Nicols de ( 1638-1715): filsofo idealista francs, metafsico. 226
Malthus, Thomas Robert (1766-1834): pastor protestante y economista ingls, representante de la iglesia inglesa de Estado y de la aristocracia terrateniente; expositor
de la tristemente clebre teora de la poblacin, refutada por los hechos, segn la
cual aumenta con mayor rapidez que los medios de existencia, razn por la cual
aconsejaba al proletariado la restriccin de la natalidad. 510, 629
MaqniaveJo, Nicols (1469-1527): escritor, historiador y poltico italiano; uno de los
idelogos de la burguesa italiana en el periodo del surgimiento de las relaciones
capitalistas. 200, 235
Marheincke, Philipp Konrad (1780-1846): telogo protestante, historiador del cristianismo; hegeliano. 677
Mara I. Tudor (la catlica o la sanguinaria) (1516-1558): reina de Inglaterra en los
aos de 1553 a 1558. 182
Mario (Cayo Mario) (hacia 157-86 a. n. e.): general y estadista romano. 59
Marqus de Posa. 689
Martn du Nord, Nicolas-Ferdnand- Marie-Louis-Joseph ( 1790-1847): procurador general adscrito al Tribunal de Pars; ministro de justicia en el aiio de 1840. 466
Marshall, John (178'1-1841): economista ingls. 578
Marx, Eduard (1826-1837): hermano de Carlos Marx. 12
Marx, Heinrich (1777-1838): padre de Carlos Marx, abogado y jurista en Trveris. 5, 13
Marx, Henriette nacida Presburg (1787-1863): madre de Carlos Marx. 12
Marx, Jenny nacida von Westphaien (1814-1881): mujer y compaiiera de lucha de
Carlos Marx. 6, ll, 12, 13
Marx, Karl (1818-1883). 517, 696, 697, 698, 699, 700, 701
Miiurcr, Fricderich \Vilhelm Ccrman (1813-1882): escritor demcrata, miembro de la
Liga de los Proscritos y ms tarde de la Liga de los Justos. 684
Mayer, Eduard: abogado en Colonia, miembro del Consejo administrativo de la Gaceta
Renana. 685
M'Doua!l, Peter Murray {1814-1854): jefe de los cartistas. 246
Menocco: contemporneo y discpulo de Epicuro. 73
Merkens, Heinrich (1778-1854): comerciante, presidente de la Cmara de comercio
de Colonia, amigo de Ludolf Camphauscn, miembro de la VI Dieta renana. 292,
293, 294
Metrodoro de Lampsaco (hacia 331-278 a. n. e.): filsofo griego, discpulo de Epicuro, 89
Metrodoro de Quos (siglo rv a. n. e.): filsofo griego, disCpulo de Dcmcrito. 43, 128
Meyen, Eduard (1812-1870): publicista, hegeliano de izquierda, demcrata pequeoburgus; emigr a Inglaterra a la derrota de la revolucin de 1848-1849; ms tarde
se convirti al nacional-liberalismo. 677, 687, 688, 689
Meyer: abogado alemn, miembro del Consejo de Inspeccin de la Gaceta Renana. 700
744
lNDICE BIOGRAFICO
NDICE BIOGRAFICO
745
tegoras econom1cas en. . . ideas eternas y, por medio de este rodeeo, aniba de
nuevo al punto de vista de la economa burguesa". Su socialismo es "la pintura
embellecida de la utopa de los filisteos". "No habiendo llegado a comprender nunca
la dialctica cientfica, slo logra llegar a la sofstica" (Marx). Las teoras de
Proudhon, contra las que Marx escribi sn Miseria de la filosofa, tuvieron gran influencia en Francia durante largo tiempo. 247, 458, 516, 565, 604, 615, 632, 635,
636, 680
Quesnay, Fran~ois (1694-1774): economista y mdico francs, fundador de las teoras
finsiocrticas. 613
Reimarus, Hermann Samuel ( 1694-1768) : telogo y filsofo de la Ilustracin. 11
Rembrandt (Harmenszoon Van Rijn, llamado) (1606-1669): pintor holands. 210
Renard, J. E.: librero alemn, redactor responsable de la Gaceta Renana. 700
Ricardo, David (1772-1823): economista ingls; defensor de la economa poltica clsica burguesa. 508, 522, 580, 607, 610, 613, 639
Richardson, Samuel ( 1689-1761): escritor ingls. 238
Ritter, Heinrich ( 1791-1869) : historiador de la filosofa, apoyaba el punto de vista
religioso-idealista. 37, 57, 64, 90, 137
Robespierre, Augustin-Bon-Joseph de ( 1763-1794): poltico francs de la Revolucin
burguesa de fines del siglo -xvm, jacobino; hermano de Maximiliano Roberpierre. 481
Rcbespierre, Maximilien-Marie-Isidor de (1758-1794): poltico francs de la Revolucin burguesa de fines del siglo xvru, jefe de los jacobinos; de 1793 a 1794 aparece
como la cabeza principal del gobierno revolucionario. 159, 514
Rochow, Gustav Adolf Rochus von ( 1792-1847): estadista prusiano, representante de
la nobleza reaccionaria; ministro del Interior en los afias de 1834 a 1842. 671
Rosini, Cario Mara (1748-1836): fillogo y poltico italiano; primer editor de los
fragmentos de la obra de Epicuro Sobre la naturaleza. 39, 64
Rousseau, Jean-Jacques ( 1712-1778): pensador francs, demcrata, idelogo de la pequea burguesa. 235, 236, 238, 483, 697
Roux-Lavergne, Pierre-Clestin (1802-1874): filsofo idealista e historiador francs. 481
Ruge, Arnold {1802-1880): publicista alemn, hegeliano de izquierda; en 1844, conjuntamente con Marx, edita los Anales Franco-Alemanes; demcrata pequeoburgus, ms tarde, en 1866, se convierte al nacional-liberalismo. 505-520 (v. nota 179),
671, 674, 676, 682, 685, 687, 690, 692, 698, 700, 704
Rutenberg, Adolf (1808-1869): publicista alemn, hegeliano de izquierda; en 1842
form parte de la redaccin de la Gaceta Rcnana; hacia 1866 se convirti al nacionalliberalismo. 12, 288, 678, 687
Sack, Karl Hcinrich (1789-1875): telogo protestante, profesor en Bonn. 675
Saint-Simon, Claude-Henri de Rouvroy, conde de (1760-1825): socialista utpico francs. 610, 615
Sallet, Friederich von (1812-1843): poeta liberal. 314, 315
Saturnino (Lucio Herenio Saturnino): procnsnl de Acaya en los afias 98-99; se le
identifica con el personaje del mismo nombre que aparece en la obra de Plutarco
Adversus coloten, 108
Savigny, F'riederich Carl van ( 1779-1861) : maestro de Derecho, uno de los miembros
principales de la reaccionaria Escuela histrica del Derecho; ministro para la revisin de la legislacin prusiana, 7, 11
Say, Jcan-Baptiste (1767-1832): economista francs, sistematizador y vulgarizador de la
obra de Adam Smith. 571, 574, 583, 585, 586, 607, 613, 629, 638, 639, 640
Schaper von: uno de los sostenedores de la burocracia reaccionaria prusiana; Presidente
del gobierno en Trveris {1837-1842), Gobernador de la provincia renana (18421845), luego Gobernador de la provincia de Westfalia. 286, 701
Schaubach, Johann Konrad ( 1764-1849): astrnomo; uno de los principales investigadores de la historia antigua de la astronoma. 31, 40, 41, 63, 65, 128
Schiller, Friederich von (1759-1805): gran poeta y escritor alemn, autor del drama
titulado Los bandidos. 152, 177
Schlegel, Friederich von (1772-1829): filsofo idealista, critico literario, escritor y traductor; fundador, con su hermano August Wilhelm (1767-1845), de la Escuela romntica alemana, precnrsor de la gramtica comparativa. 133
Scheiiing, Friederich Wilhelm Josep von (1775-1854): representante del idealismo fi-
746
1NDICE BIOGRAFICO
losfico alemn de fines del siglo xvm y comienzos del XIX; ms tarde adversario resuelto de la ciencia, irracionalista y predicador de la religin. 10, 68, 70, 231, 682,
57, 58, 65, 66, 79, 85, 86, 89, 131, 138
Shakespeare, William (1564-1616): poeta ingls y uno de los ms grandes dramaturgos de la literatura universal. Escribi sus obras en el periodo de ascenso de la
manufactura, del proceso de aburguesamiento de la sociedad feudal de la tierra, de
los comienzos de la grandeza comercial de Inglaterra. Marx y Engels lo tenan en
muy alta estima. 641, 642
Sieyes, Emmanuel-Joseph (1748-1836): abate francs, poltico de la Revolucin burguesa de fines del siglo xvm, defensor de la gran burguesa. 208, 245
Simplicio (muerto en 549): filsofo neoplatnico, escribi comentarios sobre la obra de
Aristteles. 27, 28, 37, 44, 57, 58, 62, 63, 64, 65, 66, 79
Sismondi, Jean-Charles-Leonard Simonde de (177 3-184 2) : economista e historiador suizo; critica la economa clsica desde el punto de vista del romanticismo econmico;
apunta a las contradicciones del capitalismo, pero sin que "en ningn caso pueda
(ni tampoco quiera) llevar ms all el anlisis de Jos clsicos, limitndose, por tanto,
a una crtica sentimental del capitalismo, desde el punto de vista del pequeoburgus" (Lenin). 581, 609
Skarbek, Frdric, conde de (1792-1866): economista polaco, partidario de Adam SmitlJ.
575, 576, 577, 581, 582, 583, 584, 585, 586, 587, 589, 590, 607, 608, 612, 613,
636, 637, 638, 639.
Scrates (hacia 469-399 a. n. e.) : filsofo idealista de la Antigedad griega, idelogo
de la aristocracia esclavistta. 21, 22, 47, 90, 91, 92, 93, 94, 108, ll2, 130, 132, 133,
134, 137, 224
Socin (siglo li a. n. e.) : autor de una Historia de la filosofa, utilizando la que Digcnes Lacrcio haba escrito. 22
Solger, Karl Wiihelm Ferdinad (1780-1819): profesor de filosofa y esttica en las
universidades de Francfort y Berln. 9
NDICE BIOGRAFICO
747
Saln (siglo vf a. n. e.): legislador de Atenas; sent las hascs para la Constitucin ateniense en 594 a. n. e. 215
Sonar: militar retirado y rentista alemn, uno de los miembros del Consejo de Inspeccin de la Gaceta Renana. 700
Spinoza {Baruch) Benedictus de (1632-1677): filsofo materialista holands; ateo. 37,
135, 158, 235
St. Paul, Vlilhelm (1815-1852): encargado de la censura de los peridicos de Colonia,
especialmente de la Gaceta Renana. 699
Stahl, Friederich Julius (1802-1861): poltico y juristta alemn; reaccionario. 243
Strauss, David Friederich (1808-1874): filsofo y publicista, hegeliano de izquierda;
hacia 1866 se convirti al liberal-nacionalismo. 147, 232, 314, 645, 696
Stucke, Karl Friederich (1800-1871): mdico, miembro del Consejo administrativo
de la Gaceta Renana. 692, 700
Swedenborg, Emanuei (1688-1772): tesofo y fsico sueco; uno de los fundadores del
misticismo oculto. 62
Tcito (Publio Cornclio Tcito) (hacia 5 5-120) : historiador romano. 9
Tales de Mileto (hacia 624-545 a. n. e.): filsofo griego materialista; fundador de la
filosofa jnica de la naturaleza. 89, 133, 227
Talleyrand-Prigord, Cl1ar!es-Maurice de, prncipe de Bnvent (1754-1838): diplomtico francs, en los afios de 1797 a 1799, de 1799 a 1807 y de 1814-1815, fungi
como ministro del Exterior. 692
Temistios (hacia 317-388): filsofo griego de tendencia neoplatnica. 62
Temstocles (hacia 524-459): estadista ateniense y general en la Guerra de Persia. 131
Tertuliano, Quinto Sptimo Florencia (hacia 160-220): telogo del cristianismo antiguo, oscurantista. 226
Thersites. 67 5
Tbibaut, Anton Friedericll Justus ( 1772-1840): terico de Derecho; autor de una serie de trab~jos sobre Derecho civil; historiador y crtico de Derecho romano. 6
Tlliers, Louis Adolplle (1797-1877): historiador y estadista burgus francs; Presidente
del Consejo de Ministros en los aos 1836 y en 1840; Presidente de la Repblica de 1871 a 1873; verdugo de la Comuna de Pars. 301
Thom: mdico alemn, miembro del Consejo de Inspeccin de la Gaceta Renana. 700
Ti meo (siglo v a. n. e.) : filsofo pitagrico; aparece como personaje en el dilogo
de Platn que lleva su nombre. 136
Tocqucville, Alexis-Clwrlcs-IIenri-Maurice Clrel de (1805-1859): Historiador y poltico burgus francs. 467
Tolomeo, Claudia (hacia el siglo u): gegrafo, astrnomo y matemtico de la Antigedad griega, fundador de la teora del sistema geocntrico. 213
Trendelenburg, Friederich Adolpll (1802-1872): fillogo y filsofo idealista, autor de
comentarios sobre las obras de Aristteles. 23, 57
Vanini, Lucilio (1585-1619): filsofo italiano. 307
Vatkc, Wilhelm (1806-1882): telogo protestante, hegeliano, profesor en la Universidad de Berln. 674, 675
V cleyo (Cayo V cleyo) : contemporneo de Cicern, Senador romano; defensor del epicuresmo en la obra de Cicern De natura deorum ("De la naturaleza de los dioses"). 27
Vidocq, Fran~ois-Eugene (1775-1857): agente secreto de la polica en Pars; jefe de
la polica de seguridad en la misma ciudad. 236
Villegardelle, Fran.-ois (1810-1856): publicista francs, correligionario de Fourier, ms
tarde se ostenta como comunista utpico. 618
Vincke, Friedcrich Wil!Jelm Ludwig, barn de (1774-1844): estadista prusiano. 609
Voltaire, Franqois-Marie Aroucte de (1694-1778): filsofo desta francs, historiador
y escritor satrico, defensor de la Ilustracin burguesa del siglo xvm. 153, 184, 216,
236, 238, 307, 672, 697
\Veitling, \Vil!Jelm {1808-1871): ~astre; gua, miembro y terico de la Liga de Jos
fustos. 458, 516, 558
Wcning-Ingcnlleim, Johann Ncpomuk von (1790-1831): terico de la ciencia del Derecho, profesor de Derecho en las universidades de Landschut y Munich. 11
748
NDICE BIOGRAFICO
Wastphalen, Caroline von, nacida Heubel (muerta en 1856): madre de Jenny Manc,
681, 692
Westphalen, Ferdinand Otto 'Viihelm von (1799-1876): estadista reaccionario prusiano, Ministro del Interior en los aos de 1850 a 1858; medio hermano de Jenny
Manc. 673
Westpha!en, Jenny van. Vase Manc, Jenny.
Westphalen, Ludwig von (1770-1842): Consejero gubernamental, padre de Jenny
Marx. 16, 692
Wiethaus: burcrata prusiano; fue censor de la Gaceta Renana a fines de 1842 y a
principios de 1843. 690
Wigand, Otto (1795-1877): editor y librero en Leipzig. 12
Wncke!mann, Johann Joachim (1717-1768): fundador de la arqueologa, historiador
de cultura antigua. 9
Wnk!er, Karl Gott!ieb Thcodor (seudnimo: Theodor Hell) (1775-1856): escritor y
periodista reaccionario alemn. 180
Wolff, Christian, barn de {1679-1754): filsofo idealista alemn, metafsico, 236
Woltf, Osear Ludwig Bernhard (1799-1851): escritor e historiador de literatura, profesor en la Universidad de Jena en los aos de 1830 a 1851; amigo de Heinrich
Heine. 236
Wunder Julius: propietario de una firma librera en Leipzig en los aos de 1833 a
1841. 12
Xylandro (Holtzmann), Guilelmus (Wilhelm) (1532-1576): profesor de griego en Heidelberg; editor y traductor de las obras de Plutarco, de la Geografa de Estrabon y
de otros autores griegos. 57, 88, 108
Zopfl, Heinrich Mathias (1807-1877): jurista reaccionario alemn, terico de Derecho
pblico, 446
ni
NDICE GENERAL
Prlogo por vV. Roces .
Nota preliminar al tomo 1
Reflexiones de un joven al elegir profesin
Carta al padre (10 nov. 1837) .
Tesis doctoral
Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la naturaleza
I. Objeto de la disertacin
II. Juicios sobre la relacin entre la fsica de Demcrto y
Qo
la de Epicuro .
III. Dificultades en cuanto a la identidad de la filosofa de
la naturaleza en Demcrito y en Epicuro .
22
23
30
II
Las cualidades del tomo
36
Ill
"Aro.toL &gza( y ?i'ro.ta o-rotxeia
-w
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
IV
44
El tiempo
CAPTULO
Los meteoros
Fragmento del apndice a la tesis doctoral
Crtica de la polmica de Plutarco contra la teologa de Epicuro
II. La inmortalidad individual
[ 749]
47
750
NDICE GENERAL
55
57
63
68
I .
II .
III
IV
V.
VI
VII
73
79
96
112r
127
130
140
De las "Anekdota"
Lutero, rbitro entre Strauss y Feuerbach .
Observaciones sobre la reciente Instruccin prusiana acerca de
la censura
14 7
149
De la "Gaceta Renana''
Los debates de la VI Dieta Renana (Artculo primero) :
Los debates sobre la libertad de prensa y la publicacin de los
debates de la Dieta .
El editorial del nmero 179 de la "Gaceta de Colonia" .
El manifiesto filosfico de la Escuela histrica del Derecho
El comunismo y la "Gaceta general de Augsburgo"
Los debates de la VI Dieta Renana (Artculo tercero):
Debates sobre la ley castigando los robos de lea .
La ''oposicin liberal" en Hannover .
Escrito al Presidente de la provincia renana, Von Schaper .
El proyecto de ley sobre el divorcio .
Las elecciones a diputados de la Dieta regional.
La prohibicin de la "Gaceta General de Leipzig"
La "Gaceta del Rin y del Mosela", corno gran inquisidor
173
220
237
244
248
284
286
289
292
296
314
319
=~--
lNDICE GENERAL
751
441
442
445
450
453
456
456
4 57
461
463
484
-I" ..En
491
Del "Vorwarts!"
Glosas crticas al artculo "El rey de Prusia y la reforma social.
Por un Prusiano" .
505
Extractos de lecturas
Extractos del libro de James Mili "};;lmens d'conomie politique"
(Traducci6n de J. T. Parisot, Pars, 182 3) . . . . . .
522
Cuadernos de Lecturas
1. Cuadernos de Berln (1840-1841)
II. Cuadernos de Bonn ( 184 2) .
III. Cuadernos de Kruznach ( 184 3) . . .
N. Cuadernos de Pars ( 1844-184 5 comienzos)
539
540
540
541
544
De un cuaderno de notas
Construccin hegeliana de la fenomenologa
La sociedad burguesa y la revolucin comunista
-:
553
553
555
752
fNDICE GENERAL
Primer manuscrito .
Segundo manuscrito .
Tercer manuscrito
Cuarto manuscrito
559
606
612
664
Apndice
el;
671
674
676
679
679
682
685 .
687
690
692
694
696
698
699
700
70 3
704
Notas e ndices
Notas
ndice bibliogrfico
tndice biogrfico
707
729
736
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