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Madeleine Biardeau

EL HINDUISMO
Antropologa de una civilizacin

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Madeleine Biardeau

EL HINDUISMO
Antropologa de una civilizacin

Traduccin del francs de Vicente Merlo

editorial

YCairs

Numancia, 117-121
08029 Barcelona
www.editorialkairos.com

Ttulo original: HINDOUISM E. Anthropologie d une civilisation


Flam m arion, 1995
2005 by Editorial Kairs
Prim era edicin: M ayo 2005
I.S.B.N .: 84- 7245- 5 9 0 -4
D epsito legal: B-21.381/2005
Fotocom posicin: Beluga y M leka, s.c.p. Crcega 267. 08008 Barcelona
Im presin y encuademacin: Romany-Valls. V erdaguer.l. 08786 Capellades

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o el propietario del copyright.

SUMARIO
Introduccin

...................................................................................7

L El hom bre y el absoluto ........................................................27


El Absoluto y los brahmanes ............................................... 28
D os vas de salvacin ............................................................38
El brahmn ermitao .............................................................. 45
El hombre h in d ....................................................................... 48
II. Las cuatro nietas del ser hum ano ....................................58
Los niveles del dharma ..........................................................59
El amor, deber de las m u je res...............................................65
El oficio de prncipe .............................................................. 73
El perfil ideal del brahmn ................................................... 80
Dos tipos de hombres ............................................................ 88
Renuncia y amor humano ..................................................... 90
III. La salvacin por los actos o el guerrero yogui . . . . 94
Una antropologa del deseo .................................................95
La eternidad de la palabra y poder de visin ......... 100
La instantaneidad .......................................................... 108
De la renuncia a la bhakti ...........................................114
El universo de la bhakti ................................................... 120
Dios yogui y creador ................................................... 125
Cosmogona prim era ............................................... 127
Visnu y Siva .................................................................131
Cosmogona segunda ...............................................133

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......................................................137
...................................................... 142

u u iin lo y In .sjilvacin

individual ............... 148

................................................................... 153

Viimm. tllvliios .................................................................166


I |iti liMK-lus privilegiadas ............................................... 168
I .ii I ) i o s a .................................................................................... 174

I I |iicgo divino ................................................................... 192


li! tantrismo ............................................................................ 199
Tantrismo y bhakti .............................................................. 208
V. El hinduism o y el futuro .................................................... 212
Postfacio ....................................................................................... 223
Glosario ..........................................................................................241
Bibliografa ...................................................................................257

INTRODUCCIN
Intentar ofrecer de una cultura y una historia tan amplias
com o las de la India una exposicin unificada, en la que cada
parte sea explcitamente solidaria de una misma totalidad, re
sulta indudablemente un proyecto excesivamente ambicioso.
Quin se atrevera a recortar una unidad del mismo tipo en
Occidente o, lo que es peor, abarcar el conjunto de la historia
occidental en una misma sntesis, gobernada por algunas nor
mas simples y vlidas para todos los casos?
No obstante, la India constituye un caso privilegiado para
una empresa de este tipo. Los textos y los restos arqueolgicos
que ofrece se escalonan a lo largo de un mnimo de tres mil
aos y, a pesar de un importante fondo de inscripciones en pie
dra o en lminas de cobre cuyo estudio o incluso cuya publica
cin se hallan lejos de estar terminados, apenas pueden ayu
damos a reconstruir lo que llamaramos una historia. Es cierto
que poseemos algunos puntos de referencia cronolgicos -e n
parte hipotticos y sobre los cuales sigue la controversia-, pero
esas fechas ms bien raras no siempre son las ms significati
vas. Al contrario de lo que ha sucedido en otras civilizaciones,
no disponemos, por ejemplo, de ninguna crnica real antigua,
pues la Rajatarangini de Cachemira (siglo x i i ) no puede acep
tarse ni siquiera com o una excepcin, habiendo sido com pues
ta en este eterno escaln fronterizo, en contacto con los tur-

El hinduismo

cos y en un ambiente en el que las normas hindes se romp


an constantemente. Los raros visitantes griegos y chinos, des
pus los observadores musulm anes, ofrecen algunos datos
preciosos, pero tambin ellos han de ser tomados con una cier
ta precaucin, ya que se basan tanto en testim onios orales
com o en informaciones directas.
La rareza de los datos propiamente histricos podra, antes
bien, constituir un desafo para los cientficos y ejercitar su sa
gacidad; de hecho, es algo que no ha dejado de realizar, pero a
partir de un material esencialmente ahistrico, puesto que la
enorme literatura snscrita que se escalona hasta nuestros das
se mueve en el terreno de lo normativo y lo mtico, o se halla a
su servicio.1 El Arthasstra, ese tratado del arte del gobierno
real prcticamente nico en su gnero, se atribuye a Kautilya,
el cual habra sido ministro del emperador maurya Candragupta (-IV). Pero quin se atrevera a datar el texto en ese pero
do? Las valoraciones oscilan entre el -iv y el iv. Tambin est
mal datado el clebre tratado del amor, los Km astra. En
cuanto a la gigantesca sntesis, a la vez narrativa y didctica,
que es la epopeya del M ahbhrata, se otorga a su desarrollo
una duracin de entre 800 y 1.000 aos antes y despus de
Cristo, duracin para la cual nos costara ofrecer argumentos
incontestables. Sabemos que los reyes tuvieron sus bardos, sus
panegiristas, pero estos torrentes de elocuencia apenas han pa
sado a la posteridad, excepto en forma mtica, al mismo tiem
po que la persona del rey se hallaba tambin estereotipada, es

1.

N o hablarem os aqu de las obras escritas en lenguas indoarias medias com o


el pali o el prcrito, ya que son fundamentalm ente budistas o jainistas y no
hindes. El prcrito em pleado en el teatro indio se m ezcla con el snscrito y
sirve para oponer los personajes viles a los hroes de buena casta. En cuanto
a la literatura en lenguas dravidianas, aunque tiene sus propias convenciones
literarias, no puede decirse que su contenido m odifique sensiblem ente el co
nocim iento que el snscrito de la cultura hind ofrece: a lo sum o hablaremos
de variantes regionales, fenm eno que no es exclusivo del sur dravidiano.

Introduccin

decir, reabsorbida en su modelo divino, el avatra de Visnu.


I,a otra epopeya, el Rm yana, de dimensiones ms modestas,
ni siquiera ha sido clasificada por la tradicin hind en el m is
mo gnero literario que el M ahbhrata, por ms que se trate
tambin de una gesta real: es un poema y no una historia;
su composicin se extiende en el tiempo y los argumentos que
militan a favor de su anterioridad respecto a su gemela literaria
se hallan equilibrados por los indicios de su posteridad. Hay
que llegar a los siglos recientes para que las fechas se vayan
precisando, unidas a obras de autores definidos y cuya crono
loga, al menos relativa, es posible.2 Pese a todo, los grandes
marcos mentales y sociales del hinduismo estn establecidos
desde hace mucho tiempo. El budismo fue expulsado o reab
sorbido, el jainismo se encerr en s mismo para resistir mejor
la presin cultural hind, y las tribus han sido mantenidas en
las partes menos habitables del territorio sin permitrseles ig
norar la poderosa sociedad que les rodea por todas partes.
Los reinos, grandes o pequeos, duraderos o efmeros, los
imperios incluso, se han sucedido, pero la India brahmnica se
ha mantenido estable en sus propias normas, de manera imper
turbable. Sus pensadores y sus autores -todos ellos brahmaneshan dado una imagen de ella fundamentalmente atemporal, des
tinada en su espritu a vivir eternamente, pues ella era tambin
el centro del mundo, el lugar de salvacin y hablaba la lengua de
los dioses. Pues bien, he ah la principal justificacin de un in
tento de exposicin sistemtica: este intento consiste en tomar al
pie de la letra la voluntad de toda una sociedad, tal como es ex
presada por sus sacerdotes, pero sin duda con un consenso muy

2.

La historia del arte -arquitectura, iconografa- posee puntos de referencia in


dudablem ente ms slidos, pero el problem a que se plantea entonces es el de
la relacin que tiene con las ideas y creencias del tiem po; a menudo resulta
imposible saber lo que significa la presencia en un m om ento dado y en una
regin determ inada de un tem a iconogrfico que, de todos modos, se hace
eco de textos peor datados y localizados.

El hinduismo

amplio, de presentarse com o un conjunto armnico, como la re


alizacin de un orden sociocsmico que le promete la eternidad
o una renovacin eterna. Lo que equivale a decir que el cambio,
all donde ocurre, no es ms que superficial y remite siempre a
un fundamento sagrado, fuente nica de la que brotan los fen
menos ms transitorios. Se trata, pues, de adoptar en la medida
de lo posible esa lengua, de introducirse en esa visin del mun
do, de olvidar nuestras categoras para encontrar las del otro, de
aceptar que las lneas de separacin no sean las nuestras, que los
valores se distribuyan de manera inesperada para nosotros. Tal
perspectiva, por lo dems, no hace sino unirse a las preocupa
ciones muy contemporneas y muy occidentales de historiado
res de las mentalidades. Lo nico es que se cambia de escala
cuando se trata de la India, ya que no se podra periodizar su
historia como se hace en otras latitudes, ni cortarla en territorios
tan limitados como los de nuestros pases europeos. La docu
mentacin de que disponemos no se presta a ello ni por la canti
dad ni, sobre todo, por el contenido, ya que no habla de histo
ria , sin o de otra co sa . Lo p sic o l g ic o , lo individual, el
movimiento colectivo momentneo, la moda, se nos escapan, o
simplemente estn ausentes? Un estudio riguroso de las menta
lidades debe, en efecto, evitar tomar estas lagunas como algo
negativo, como un lmite de la investigacin. Por el contrario,
poseen un valor heurstico si se las considera com o ndices de lo
que el hind quiere o puede decir de s mismo. De todos modos,
no puede negarse lo que esta empresa tiene de arriesgado:
cmo estar seguro de que la reduccin del hecho a la norma no
disimula la intrusin de una contingencia histrica cuyos datos
se nos escapan? Podemos atrevemos a esperar una sistematiza
cin del conjunto de la cultura hind, sin que quede nada fuera!
Eso sera poner de rebajas siglos de racionalizaciones que los
brahmanes han acumulado, con toda buena fe, equivocndose
ellos mismos antes de llevamos a su trampa. De manera ms
modesta, por tanto, nos limitaremos a mostrar la probabilidad de
10

Introduccin

una interpretacin multiplicando los puntos de vista, sin olvidar


que las evidencias ms slidas pueden revelarse engaosas, que
la ancdota insignificante cobra proporciones de mito para car
garse de un mayor sentido. En una palabra, apostaremos por el
sentido, sabiendo que el no-sentido existe.
La doble exigencia de un sistema global y de un sentido in
manente en cada una de sus manifestaciones parciales va contra
una tradicin indolgica bien arraigada en Occidente desde hace
decenios, y que incluso ha creado escuela entre los intelectuales
indios contemporneos. Este continente masivo que es la India y
su espesor histrico dejan la impresin a primera vista, en efecto,
de una diversidad irreducible, de una abundancia desordenada,
incluso en el plano sociorreligioso, en el que debera reinar la
norma intangible: panten innumerable, sistemas de castas loca
les, variaciones en las reglas matrimoniales o en los regmenes
alimentarios, etc. Se ha adoptado la costumbre de presentar la
cultura india como un mosaico del que parece excluido el diseo
unificador; algunos afirman que sera difcil encontrar una creen
cia vlida en todo el territorio indio para poder afirmar su unidad
cultural. Lo que proponemos aqu es, al contrario, el esbozo de
las principales articulaciones de una organizacin nica del pan
ten -se a cual sea la multiplicidad de los nombres divinos y de
las formas culturales-, de las lneas maestras de un sistema de las
castas subyacentes a las diversidades regionales o locales, y de
los principios que presiden las relaciones sociorreligiosas. Ms
que en una sntesis en la que la armona procedera de una idea
del investigador, buscamos la unidad en un nivel ms profundo
del anlisis de los datos, a partir de las normas explcitas o impl
citas que todo hind tiene en mente.
Pero la construccin en mosaico no ha sido ms que una de
las tentaciones de los indianistas, la cual ha dado lugar a tantos
manuales y sobre todo a repertorios e ndices muy valiosos en lo
que tienen de exhaustivos. No obstante, el trabajo ms profun
do, el de los fillogos escrupulosos de ficheros bien repletos, se
11

El hinduismo

ha llevado a cabo segn otros principios, en los cuales los espe


cialistas de la antigedad clsica reconoceran rpidamente sus
viejos demonios. Monografas minuciosas y de una fantstica
erudicin han visto la luz desde hace ms de un siglo - y algunas
son todava, con toda justicia, autoridades en la materia-. Su ob
jeto privilegiado ha sido la literatura vdica, aquella en la que se
poda esperar captar las cosas in statu nascendi, o bien en su re
lacin con un pasado ms lejano, comn a los pueblos indoeuro
peos que estn a punto de convertirse en uno de los mitos de
nuestro siglo. Tenemos ah ya un enorme corpus en el que las
diferentes etapas de la lengua delatan un espesor temporal indu
dable, incluso si la datacin relativa sigue siendo dudosa. La
sensacin de mosaico se evita, de este modo, por una distribu
cin de hechos considerados incoherentes a lo largo de un desa
rrollo en el que encontramos la Historia en marcha, una historia
totalmente reconstruida segn lneas de evolucin plausibles,
cuya lgica es, ante todo, la del espritu del investigador.
Esta presentacin temporal se ha supuesto tambin para ex
plicar, en primer lugar, la solucin de continuidad que presen
tan los textos denominados revelados -e l conjunto de los V e
d as- y la Tradicin posterior, puesto que, en el interior mismo
del hinduismo clsico o ms reciente, la evolucin temporal ha
parecido la nica herramienta mental capaz de ordenar la abun
dancia de mitos y la multiplicidad de versiones aparentemente
irreconciliables, as como la diversidad a menudo contradicto
ria de los textos normativos. A ll donde se impona alguna frac
tura, la Historia vena a aportar su propia clarificacin. Sera
intil pretender que tena sus razones y que stas son irrefuta
bles: la poblacin aria de la India se ha formado a partir del
noroeste, por la misma ruta que todas las invasiones posterio
res. Pero las tribus arias -nmadas y pastoriles, se deca an
tiguam ente- no han tomado posesin de un territorio vaco de
hombres. Sean cuales sean los vnculos tnicos y culturales de
la civilizacin llamada del Indo (en la bisagra entre el tercer y
12

Introduccin

el segundo milenio antes de nuestra era), parece que poblacio


nes en su mayora dravidianas haban ocupado la llanura d el
norte tanto como la pennsula propiamente dicha. Se ha asegu
rado, por tanto, que los invasores hallaron ante s sociedades
organizadas, con sus creencias y sus normas propias, en una
palabra su cultura; y dado que el avance ario parece haber
progresado hacia el este y hacia el sur, se puede tambin supo
ner sin demasiado miedo a equivocarse que los recin llegados
supieron someter a los primeros ocupantes. He aqu, pues, un
principio claro que va a servir para ordenar las informaciones
fragmentarias que ofrecen los textos: si los Vedas oponen pue
blos nobles y puros a grupos humanos que rechazan a las tinie
blas exteriores, es sin duda porque los vencedores han subor
dinado a los vencidos. Pero si un dios, una nocin, una palabra
hacen su aparicin en un momento dado en los textos sin que
se les pueda atribuir un origen indoeuropeo, es, contraria
mente, porque la presencia de las poblaciones recin som eti
das se deja sentir en el universo mental de los vencedores y
porque la simbiosis produce efectos inesperados.
Ahora bien, al pasar del corpus vdico a la enorme masa d e
documentos arqueolgicos y textuales del hinduismo es cuan
do este principio explicativo se muestra ms eficaz. La ruptura
de nivel es tal entre los dos conjuntos de datos, sin que se pueda
situar claramente una fase de transicin o estados intermedios,
que el fillogo-historiador no encuentra palabras suficiente
mente contundentes para caracterizar este salto: intrusin,
irrupcin, presin de la b ase... en el origen de las cuales se lle
ga incluso a imaginar una desgracia de la poca, una o varias
crisis. Dicho brevemente, si la religin de la devocin - l a
bhakti-, con la sbita promocin de los dioses vdicos Visnu y
Siva, hace su aparicin, es que los vencidos han reclamado su
puesto bajo el sol, que los silenciosos del Veda llegan, final
mente, a hacerse or. Si la Diosa -d e la cual los textos vdicos
no ofrecen ms que plidos esb ozos- cobra tanta importancia,
13

El hinduismo

es que cultos aborgenes , dravidianos , centrados en ella,


consiguen abrirse paso y obtienen carta de ciudadana en el
hinduismo ms oficial. Pero las viejas fracturas siguen intactas
y sirven para estructurar la sociedad hind: lo que es ario es
puro, es la norma; lo que no lo es, es impuro. Una jerarqua so
cial con fundamento sagrado integra a los vencidos -lo s ex
tranjeros- por abajo. Las creencias populares locales se opo
nen de manera irreconciliable a las creencias panindias que
patrocinan los brahmanes, la crema de la civilizacin aria.
H ay, pues, una historia, al menos en tiempos muy remotos
(quiz en el segundo milenio antes de Cristo), en la que pue
blos de lengua indoeuropea penetran en la India y elaboran,
por mediacin de sus brahmanes, los textos religiosos que for
marn los Vedas? V eam os... Y si esta estructuracin de as
pecto histrico no existiese ms que en nuestra mente? Inclu
so si tom ase prestado implcitamente su m odelo a nuestra
historia ms reciente? Entre la afirmacin de que pueblos tni
ca y culturalmente distintos tuvieron que aprender a coexistir
con el curso de los siglos y la de que su cohabitacin explica la
estructura sociorreligiosa actual de la India hind, hay un gran
paso que no puede franquearse sin ms anlisis. Lo hemos di
cho ya: la literatura tamil ms antigua conoce la literatura
snscrita, y sus particularidades formales y lingsticas no
bastan para reconstruir una civilizacin dravidiana que perma
necera siendo para nosotros una x (igual que una civilizacin
indoeuropea preexistente a todas sus realizaciones detectables
en el tiempo y el espacio).3 Por otra parte, los estudios recien
tes sobre las literaturas orales han puesto en evidencia que no

3.

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Lo cual no quiere decir que no se pueda hablar, a ttulo de subconjunto, de


una civilizacin de la India del sur, pero entonces las oposiciones tnicas y
lingsticas no resultan ya pertinentes: la India del sur se m uestra, mucho an
tes de las invasiones m usulm anas en el norte, com o el gran laboratorio y con
servatorio del hinduism o, y m uchos de los grandes textos snscritos provie
nen de all.

Introduccin

poda

reconstruir la historia de sus monumentos a golpe de


interpolaciones o de capas sucesivas.4
Pero el problema ms serio que plantea hoy la ambicin de
presentar una India en la que lo permanente tiene prioridad so
bre el cambio reside en los progresos logrados en estos ltimos
decenios por los arquelogos occidentales y ms tarde por los
indios. Se han despertado grandes esperanzas con relacin a la
excavacin de lugares prehistricos o protohistricos, algunos
ile los cuales eran conocidos ya desde los Veda o desde las
i-popeyas y conservan todava hoy el mismo nombre. En lo
que respecta al perodo vdico, los arquelogos son modestos:
vestigios no faltan, tampoco posibilidades de datacin con el
carbono 14, pero, incluso suponiendo que estn claras las fe
chas aproximadas del corpus vdico, todava no se han descu
bierto correlaciones significativas entre los dos rdenes de da
tos. Animales, plantas o huellas de ocupacin humana de los
terrenos no bastan para indicar la presencia de poblaciones
que no han dejado ms que un corpus religioso y cuyas prcti
cas cultuales no implicaban ningn edificio duradero.
Es cierto que los arquelogos atribuyen la insignificancia
de los resultados al nmero demasiado pequeo de lugares in
ventariados y a la dificultad de discernir relaciones entre exca
vaciones muy puntuales. Ahora bien, se puede pensar que la
dificultad es ms fundamental, como lo indicara la explora
cin de los lugares de las picas. Se tiene el derecho de relacio

4.

N o son las ediciones crticas de las dos epopeyas, obras del siglo X X , ni las
actualmente en curso de los principales purana lo que renovar la problem
tica en este cam po. Servirn para las generaciones siguientes com o sinopsis
de versiones conocidas de los textos, lo cual, despus de todo, constituye una
justificacin suficiente. Hay que ser ms reticente, por el contrario, ante la
publicacin de textos reconstruidos sin aparato crtico, sin los apndices en
los que se refugian fragm entos importantes de versiones tradicionales. Hay
que serlo tambin frente a toda traduccin de estos textos reconstruidos : no
son sino versiones nuevas, m odernistas , de las que prcticamente ningn
hind reconocera su bondad.

15

/.'/ hinduismo

nar la investigacin con una hipottica arqueologa vdica de


excavaciones inspiradas por las epopeyas, en la medida en que
los dos estados culturales supuestos han debido superponerse
en el tiempo, a juzgar por los textos. Por otra parte, nada dice
que la cultura material de los autores vdicos haya evoluciona
do de manera significativa: el hierro, el caballo, los cereales,
etc. figuran en los dos conjuntos de textos. Ahora bien, qu
aporta en el momento actual la exploracin de los emplaza
mientos? En el caso del Ramayana, se tiene un punto de parti
da aparentemente slido, puesto que las capitales de Ayodhy
y de Mithil en el nordeste del valle del Ganges son, todava
hoy, aglomeraciones importantes. En el caso del Mahbharata, la identificacin no parece presentar dudas en la mente de
los investigadores indios entre los lugares actuales de Hstinapura e Indraprastha (la actual Delhi) y sus homlogos picos,
y el lugar mismo de la gran batalla, el Kuruksetra, es objeto de
peregrinaciones, al mismo tiempo que los indios se asombran
de su insignificancia actual. En Ayodhy y Mithil, la existen
cia de ciudades modernas ha impedido que las excavaciones
avancen ms. Sabemos que el suelo se halla ocupado desde
hace mucho tiempo, pero no podemos decir nada ms. Res
pecto a las capitales del M ahahharata, el problema es ms o
menos aquel ante el que se encontraron los primeros excava
dores del emplazamiento de Troya que haban ledo a Home
ro: un nmero importante de estratos de ocupaciones huma
nas, caracterizados por restos de cermica y herramientas o
armas que se pueden datar, permitiendo remontarse bastante
atrs en la protohistoria de la India, esperando encontrar el pe
rodo correspondiente a la epopeya. Ahora bien, hay que ren
dirse a la evidencia: no se encuentra en ningn nivel antiguo
nada que no sea una vivienda de tipo aldeano: ningn palacio,
ninguna ciudad, todava menos campo de batalla! No vem os,
pues, lo que se gana afirmando que el acontecimiento narrado
por el M ahahharata es contemporneo de tal tipo de alfarera
16

Introduccin

encontrada en tal nivel de Hstinapura: no hay prueba alguna


de esta correlacin, y si hubiera no nos enseara gran cosa de
los personajes que la epopeya escenifica.
Pero hay cosas todava ms graves. H.D. Sankalia, el gran
historiador indio de la prehistoria, ha escrutado durante mucho
liempo el Rmyana y denuncia en l no slo todas las escenas
inverosmiles y evidentemente imaginarias (lo que llamamos
lo maravilloso), sino tambin lo que considera una ignoran
cia de la geografa de la India por parte de los autores. Remite,
por tanto, de un Rmyana tardo y errneo a un Ramyana
original, que se caracterizara, en especial, por una geografa
coherente, es decir, reconocible por el lector moderno: Ceiln
no sera ya Ceiln, ni el mar un simple lago ni el puente lanza
do por el mono Hanumn entre la tierra firme y la isla una vul
gar pasarela construida entre la orilla de ese lago y un islo te...
por una poblacin aborigen representada, qu duda cabe, por
los monos. Uno de los puntos de apoyo principales de la de
mostracin y de la localizacin definitiva del Ur-Rmyana es
que los rboles sl son abundantes en la selva en la que se ba
ten los monos y que los sl no crecen ms que en una regin
muy determinada de la India, en la parte norte del Deccan,
muy lejos de Ceiln. En cuanto a los narradores posteriores,
simplemente hablaron de lo que no saban. Ciertamente, se po
dra argumentar lo mismo respecto al Mahbhrata'. las des
cripciones convencionales se inventan parcialmente la geogra
fa (intntese trazar el curso del ro Sarasvat y se ver!), y la
palmera, borassus flabellifer, no es especialmente prspera en
las llanuras del norte de la India, donde se sita la accin,
mientras que esta palmera de tronco elevado y recto se evoca
constantemente, por diversos motivos. Vamos tambin a re
construir un Ur-M ahbhrata, en el que el investigador actual
sustituir al bardo del pasado para hallar el original?
Ms vale (es la actitud que tomamos aqu decididamente),
seguir manteniendo la hiptesis formulada desde hace tiempo
17

El hinduismo

por Georges Dumzil, incluso si se es infiel a su terminologa:


sean cuales sean los avances de la investigacin arqueolgica
en la India, nunca se hallarn huellas de acontecimientos pi
cos ni de su contexto cultural, por la simple razn de que se
trata de acontecimientos puramente mticos y sin el ms mni
mo fundamento histrico. Indudablemente el imaginario guar
da cierta relacin con lo real, pero slo la arqueologa propia
mente dicha, con sus edificios y sus representaciones plsticas,
puede llegar en algn momento a precisarla. Ahora bien, cuan
do ella entra enjuego, las epopeyas se hallan ya terminadas en
sus lneas maestras. Por tanto, hay que invertir la perspectiva:
cuando se habla de un sal o de una palmera, no necesariamente
significa que forme parte del entorno familiar del poeta -n o
cabe duda que un hombre culto, un brahmn ms que un bar
d o -, puede deberse, ms bien, a que pertenezca a su paisaje
mental en virtud de las significaciones simblicas con que se
relaciona. En general, cabe pensar que las regiones evocadas
no lo son por su situacin real sobre el mapa (sic), sino por los
valores positivos o negativos de los que estn cargadas. Lo que
vale para la epopeya vale sin duda a fortiori para los textos vdicos, incluso para los ms explcitos, los que abundan en nom
bres propios de personas y de lugares: si stos tuvieran algn
fundamento histrico, se puede estar seguro de que haca mu
cho tiempo que se haba perdido cuando las narraciones picas
los vuelven a utilizar para decir otra cosa. A s pues, sea cual sea
la historia propia de esos textos, se puede anticipar que ser im
posible ya para siempre el reconstruirla, y que, por otra parte,
sa no es la tarea ms importante: de un modo u otro, por una
referencia ms o menos remota y al precio de reinterpretacio
nes que nunca han cesado (incluyendo las de los arquelogos,
los historiadores o los antroplogos indios), esos textos conti
nan viviendo en la conciencia colectiva hind. Por qu y
cmo? Qu tenan que decir? Volvemos a hallar la apuesta por
el sentido a pesar de los aparentes sinsentidos.
18

Introduccin

Los autores vdicos y picos, por otra parte, han ofrecido el


medio de acceder, si no a su problemtica -e s o constituira
una ambicin desmesurada-, al menos a una forma de ver las
cosas ms afn a la suya. A qu se refieren cuando utilizan el
trmino rya -d el que nosotros hemos derivado ario- ? La
respuesta no es sencilla, dado que no es nica, pero los textos
fundamentales son, no obstante, muy claros: ser rya es, ante
lodo, tener un cierto tipo de conducta, implicando reglas preci
sas enseadas por la Revelacin, por una parte (los Veda), y
todos los comentarios y la prctica de aquellos que han estu
diado a fondo esta Revelacin y se dejan guiar por ella, la Tra
dicin, pues, concebida, en primer lugar com o oral y vivida,
listo implica que no puede ser rya ms que un miembro de
las tres clases superiores que tienen el deber de estudiar el
Veda y de recurrir a los servicios de un maestro y de un sacer
dote brahmn. En la epopeya, el epteto se aplica generalmen
te al prncipe guerrero, pues ante todo es de l de quien se tra
ta. Pero no puede ser exclu sivo de ste, pues el prncipe
guerrero no podra ser un rya si no viviese en la proximidad
de brahmanes sabios y piadosos, ni tampoco si no estuviese
rodeado de personas que le proveen las riquezas que necesita
en ganado, cereales y metales preciosos. Veremos que es pre
ciso ir ms all.
Pero el trmino rya posee tambin una posible connota
cin geogrfica, aunque menos establecida y en ltima instan
cia no necesaria. El pas rya tiene com o extensin mxima la
que le otorgan las Leyes de Manu: la totalidad de la llanura indogangtica de un ocano a otro entre el Himalaya y los mon
tes Vindhya que marcan el lmite norte de la meseta del D ec
can. Pero, dentro de esta rea, hay que hacer distinciones que
implican una jerarqua para los propios rya : es bien sabido
que las exigencias de pureza y de prcticas rituales son tales
que diversos grados de carencias determinan tambin grados
en la arianidad. Las costumbres de las mujeres forman otro
19

El hinduismo

elemento importante en esta evaluacin: han de ser feles y


castas. El pas ms rya sera, pues, la regin comprendida en
tre el Ganges y el Yamun. Ser rya es tan difcil que otorga
un estatuto frgil que resulta ms fcil perder que volver a ga
nar. Aunque el nacimiento asegura en principio la posibilidad
de un estatus de brahmn o de ksatriya o de vaisya, no basta
para conservarlo. ste es todo el inters de esta nocin cam
biante de rya que designa no tanto un grupo humano determi
nado com o un modo de vida que le es esencial y para el cual se
requiere un cierto entorno natural: en particular es necesario
poder ofrecer sacrificios, y el pas en el que se ofrece sacrifi
cios es aquel en el que el antlope negro circula en libertad:
evidentemente, las llanuras del norte. De hecho, el antlope ne
gro se halla simblicamente unido al sacrificio, com o lo mues
tran mitos y prcticas rituales, sin que se pueda explicar de
manera totalmente segura: los aspectos sim blicos son dema
siado importantes para quedar satisfechos con un origen pura
mente ecolgico.
A los rya se oponen todos los que no lo son: en primer lu
gar los sdra, la clase que rene las castas de los servicios,
especialm ente artesanales, y luego los dsa, que posterior
mente sern los esclavos domsticos, pero que en los textos
vdicos son, no cabe duda, sobre todo los no-rya, los brba
ros, aquellos que no tienen puesto alguno en la religin brah
mnica, los enem igos. Ahora bien, como hay guerras entre
rya y guerras entre los rya y los dsa, no se pueden oponer
rya y d sa com o en em igos puros y sim p les, ni tampoco
com o potenciales vencidos. El Mahbhrata multiplica los
pueblos en todas las direcciones del espacio, y al mismo tiem
po la nocin de rya se diluye en una infinidad de grados,
mientras que los pueblos decididamente no rya dejan entre
ellos y los primeros una plyade de pueblos de estatuto indeci
so, que las listas clasifican tanto de un lado com o del otro.
Puede percibirse tambin que al margen de los habitantes de la
20

Introduccin

llanura del norte, decididamente valorados, se desprecia a los


i|ue habitan en la montaa -cazadores- o a los que viven cerca
del mar y en zonas paldicas, en fin todos los que proceden del
sur. En la jerarqua de los pueblos (tribus?, reinos?, no se
sabe qu realidades sociales abarcan todos esos trminos) hay
un centro, una periferia indecisa y las tinieblas exteriores...
Pero lo ms importante, quizs, es que la epopeya narra una
guerra entre hermanos enem igos rya que se disputan la sobe
rana de la tierra. En un bando se encaman demonios enemigos
de los dioses, en el otro dioses, y la victoria debe recaer sobre
los dioses, para que el orden sociocsm ico se salve. Pero cada
bando rene en una hermosa promiscuidad a rya y no-rya,
as com o a todos los estatutos intermedios posibles. El bando
de los dioses tiene muchos reyes venidos del sur de la India, y
el de los demonios tiene com o jefes de guerra a arya muy puros
(que son tambin dioses), uno de los cuales incluso ensea en
su lecho de muerte al rey del bando de los dioses los deberes
del rey rya. En una hermosa inspiracin, un demonio encama
do, secretamente favorable al bando de los dioses (en el que se
encuentran los hijos de su hermana), explica que por todas par
tes hay tanto rya com o no-rya, y que no existe territorio ni
reino que posea el privilegio de la arianidad pura.
Ni que decir tiene que este cuadro que pinta el M ahbhra
ta no tiene nada de histrico. Es muy difcil localizar la mayor
parte de los pueblos, incluidos los que parecen haber pasado a
la historia. Ahora bien, no hay en ello una verdad ms pro
funda, en primer lugar en esta fragmentacin poltica extrema,
dado que cada pueblo tiene un rey , y tambin en la jerarquizacin infinita de los estatutos que ha caracterizado desde
siempre a la India real? Adems, aunque se clasifique como in
ferior o superior, uno puede sentirse llamado a colaborar, cada
uno en su lugar, en el destino global de la tierra. Lo mismo su
cede en un bando y en otro. Esto invita a releer el Rmyana. Si
bien el centro de la realeza se desplaza claramente hacia el este
21

El hinduismo

de la llanura del Ganges (en la que algunos han querido ver el


signo de que las invasiones indoeuropeas haban proseguido su
avance de oeste a este) y entran en escena muchos menos pue
blos, se podra realizar un anlisis bastante similar: Rama, el
rey puro, exiliado de su reino por una madrastra, debe batirse
para recuperar a su esposa Sita (es decir la Tierra sobre la cual
reina) raptada por un rey de demonios canbales llamados
rksasa, cuya capital est en Ceiln, en la cima de una monta
a; aplicando los mismos criterios, Rvana, el rey de los de
m onios, resulta claramente desvalorizado respecto a Rama,
pero a los cientficos indios modernos les cuesta ver en ellos
tribus de estatuto inferior, ya que Rvana posee estatuto de
brahmn, por tanto de rya, pero de rya que hay que derrotar,
ya que quiere destruir el orden sociocsmico: un brahmn no
aceptara ser rey. El mismo argumento sirve para los monos
que constituyen la mayor parte de los ejrcitos de Rama contra
aqul: cm o ver en ellos tribus aborgenes (ya la nocin mis
ma es completamente moderna) cuando los dioses Srya, Indra, rey de los dioses, y Vyu se han encamado entre ellos?
De este modo, la dicotoma que opone en cada epopeya un
bando al otro, cuando se trata de asegurar el triunfo del bien
sobre el mal (las com illas son necesarias cuando las nocio
nes son tan distintas de las nuestras) es al mismo tiempo el re
chazo total de un dualismo de tipo iranio o maniqueo: en cada
bando, los puros y los impuros se codean, y el combate tiene
por objetivo hacer triunfar un orden objetivamente definible
en trminos tico-religiosos en el que cada uno encuentra su
lugar. Es ah donde podemos tener la seguridad de hallar algo
del universo mental del hind: ni idea de oposiciones pura
mente tnicas, en particular ninguna que pueda fundarse sobre
la dicotoma ario-dravidiano. Los dravida figuran en la epo
peya com o un pueblo entre otros, asociado al Sur, pero nada
los distingue aparte de esta tara original. Por otra parte, los
dra, que no son rya, forman la cuarta clase -v a r ita - de la
22

Introduccin

sociedad brahmnica, sin la cual sta no estara completa, ni


siquiera sera viable. Nos hemos preguntado alguna vez qu
sera de una sociedad fundada sobre normas de pureza ritual
muy estrictas, sin que una parte de la misma estuviera dedica
da a las tareas consideradas impuras, permitiendo as que los
otros permanezcan puros? Ningn texto indio normativo in
tenta fundar la inferioridad de los sdra sobre un origen ex
tranjero, sobre una falta antigua que la historia legendaria con
tendra. Se trata ante todo de una cuestin de estatus, desde
toda la eternidad. Los hijos de alta cuna son sdra hasta que no
hayan recibido la secuencia completa de los ritos sacramenta
les. En el caso de las mujeres, lo que les permite no ser asimi
ladas ya a los dra es el matrimonio, sea cual sea el rango de
su familia de origen. En cuanto a las castas ms bajas e impu
ras -la s que hemos convertido en intocables (el trmino no
es in d io )- casi siempre se les considera com o surgidos de
mezclas prohibidas entre castas, en particular de matrimonios
en los que la mujer es de estatus superior al del marido.
Bajo la dicotoma de la superficie, la epopeya ofrece la vi
sin de una sociedad con una extrema cohesin, a pesar de la
aparente inconsistencia de la organizacin poltica; nos vemos
llevados a tomar en serio esta imagen clsica en la medida en
que la encontramos hoy si observamos lo que queda de la In
dia tradicional: en cada reino de la tierra india, por pequea
que sea su superficie, el rey aparece com o el centro alrededor
del cual gira todo. Por otra parte, l mismo no es sino el repre
sentante, el doble, la encamacin en la tierra del dios que do
mina su territorio y cuyo templo es tambin el centro del mun
do. Que el palacio y el templo sean dos rostros del mismo
centro recuerda que el rey por s solo no sera nada. Pero su
pueblo sera incapaz de estructurarse de otro modo que no fue
se alrededor de este doble centro, ocupado tericamente por el
rey ksatriya y los sacerdotes brahmanes. La organizacin so
cial est regida por dos principios estables, y la separacin de
23

El hinduismo

lo puro y lo impuro resulta visible sobre todo en los dos extre


mos de la escala social, dejando subsistir en el centro una zona
ms ambigua, en la que las precedencias son, por otra parte,
ms discutidas. Pero la op osicin alto/bajo, puro/impuro,
esencial a esta visin jerrquica de la sociedad, hay que conce
birla ante todo como una estrecha complementariedad, aun
cuando implique separaciones en el espacio. Dicho de otro
modo, en cada unidad territorial -en el extremo puede ser un
pueblecito con su je fecillo - se halla, al menos tericamente, la
totalidad de la estructura sociorreligiosa hind y de sus valo
res. En ella, cada uno conoce al otro y el puesto que ocupa; el
patrn y su clientela, el rey y sus sbditos, el sacerdote doms
tico y las familias a las que sirve estn unidas en un cara a
cara que a nosotros nos dara la impresin de que excluye el
sentimiento de extrema distancia entre lo alto y lo bajo. Sean
cuales sean las disputas, las facciones ms o menos endmi
cas, cada uno se sabe situado en un complejo de relaciones
verticales y horizontales ms o menos cercanas, ms o menos
lejanas, pero sin verdadera solucin de continuidad. En cuanto
al rey, es responsable del orden de su reino, y por tanto del or
den sociocsm ico entero, pues la solidaridad no se detiene en
la tierra, sino que se extiende a los tres mundos de los dioses,
los hombres y los demonios. Lo cual no le impide organizar la
defensa de sus fronteras de manera diplomtica. Idealmente y
segn la imagen que de ello da el M ahabhrata, el rey perfec
to es aquel que debe reinar sobre el mundo entero subordinn
dose a los otros reyes en una sabia pirmide en la que, esta vez,
el poder econm ico y guerrero le disputa el estatus. sta es la
imagen que imponen tambin los grandes rituales de la consa
gracin real y del sacrificio del caballo. Lo que se trata de ex
plicar es esta totalidad, vivida y pensada de este modo.
Por ello, ms que una visin histrica de las cosas que in
tentara reconstruir de manera hipottica las distintas lneas de
los hechos vdicos, por tanto hindes, y de reestablecer entre
24

Introduccin

ollas una continuidad lineal visiblemente ausente, preferimos


encontrar todos esos hechos, despojados de su fecha, de su ori
gen, pero organizados y jerarquizados segn un sistema de va
lores intrnseco a la visin atemporal que el hind tiene de su
universo. Si menciona los Vedas -d e los cuales generalmente
ignora todo e incluso a veces su grupo de pertenencia particular
niega la autoridad ltim a- no lo hace como un corpus de textos
muy antiguos, sino sobre todo como la referencia universal: la
antigedad se deduce de la intangibilidad de la norma, ms que
a la inversa. Contemplaremos, pues, aqu la Revelacin vdica
con los ojos de los hinduistas, cuidndonos mucho de creer que
todos tienen la misma mirada. Pero es alrededor de ella cmo
veremos estructurarse un hinduismo que realizar lecturas dis
tintas y, dentro de ciertos lmites, cambiantes a lo largo de los
siglos. El trmino hinduismo -d el que sabemos que es de ori
gen persa y no indio- es un vocablo cmodo para designar este
conjunto de lecturas y su organizacin estructural. El brahma
nismo ortodoxo, ms cerca de la Revelacin, no es el ancestro
del hinduismo moderno; constituye, ms bien, su corazn per
manente, el modelo implcito a favor o en contra, a favor del
cual y contra el cual la bhakti, el tantrismo y todas sus sectas se
han formado. Por otra parte, ha persistido hasta nuestros das,
transformndose lo menos posible para responder a las necesi
dades de los tiempos, viviendo en castas de brahmanes, de las
que constituye la razn de ser. No es tanto la evolucin del hin
duismo a lo largo de los siglos como el impacto muy reciente
de los valores occidentales lo que le hace perder su funcin
normativa implcita. A s pues, sin negar el cambio a lo largo de
los siglos, a pesar de todo nos vemos remitidos al complejo y
estable sistema de valores, de creencias y de prcticas que ha
permanecido subyacente a las variaciones de superficie y sin el
cual estas ltimas no podran comprenderse.
La apuesta que constituye este mtodo de exposicin auto
riza una audacia suplementaria (que podra ser tambin un ele25

El hinduismo

mento de prueba respecto a su validez). Estos ltimos aos, se


ha adquirido la conviccin de que lo que subsiste actualmente
de la India tradicional y lo que observan los etnlogos y los
antroplogos sociales se clarifica enormemente mediante lo
que llamaremos la tradicin clsica, as com o que es preciso
abolir decididamente la dualidad epistemolgica que, hasta el
presente, ha enfrentado a los indianistas de saln y los de
campo . Y a la inversa, cuando los textos ms venerables y
ms abstractos comienzan a cobrar vida en contacto con sa
bios brahmanes capaces de comentarlos, nos damos cuenta de
que se revisten literalmente de carne y de sangre cuando se los
confronta con la observacin contempornea. Por tanto, no
dudaremos en hacer que los siglos se den la mano, en pasar de
un texto a una experiencia concreta de la India siempre que un
mismo principio de comprensin se haga presente. Lo que
har que se considere cada vez ms probable la validez de este
enfoque es la acumulacin de abordajes de este estilo.

26

I. EL HOMBRE Y EL ABSOLUTO
Recuerdo que uno de los profesores de mi juventud nos
hizo observar en una ocasin la amplitud y la profundidad que
adquira un verso en cuanto apareca el trmino D iosen l.
Independientemente de sus orgenes etim olgicos y su uso en
griego y en latn, la palabra D ios conserva para nosotros la
trascendencia y la santidad absolutas del Yahv bblico. No
puede tratarse ms que de un nombre propio, pues en el seno
de nuestra civilizacin se aplica de manera unvoca al Absolu
to, el cual no puede ser sino nico; los intentos llevados a cabo
aqu y all para afirmar la increencia escribiendo D ios sin
mayscula - y sin artculo!- parecen bastante ridculos. Inclu
so si los creyentes se han comprometido histricamente de
mltiples maneras, las consecuencias recaen sobre ellos mis
mos, especialmente sobre la Iglesia que representa a Dios en la
tierra, pero que no es D ios, eventualmente en la creencia en la
existencia de Dios; sin embargo, el nombre del Absoluto per
manece intacto. Es cuestin de gramtica.
La situacin es mucho menos simple en la India; en primer
lugar, porque hay al menos dos trminos, y no uno solo, que
designan al Absoluto, sin que pueda decirse que uno es supe
rior al otro; por otra parte, y sobre todo, porque estos dos tr
minos, que tienen su origen en el interior de la cultura india,
conservan al mismo tiempo connotaciones y usos que nos ha

27

El hinduismo

blan de los seres humanos que los han adoptado com o nom
bres del Absoluto. As pues, tenemos no una, sino dos razones
para partir del Absoluto para introducimos en el pensamiento
indio: es bien sabido que este Absoluto se impone actualmen
te, en cierta manera, a la atencin de Occidente, con el consen
timiento de los hinduistas; por otra parte, se halla unido, de
manera indisoluble, por sus mismas designaciones, a la socie
dad que lo emplea. Veremos en particular la relacin que tiene
con los brahmanes, por tanto con toda una estructura social,
relacin que forma parte de su nocin misma y no puede igno
rarse. Tal lenguaje implica, obviamente, que de momento de
jamos de lado las preocupaciones muy reales de los telogos
hinduistas, los cuales han buscado -tanto com o los nuestrosexpresar lo inefable y lo no-relacional en trminos inteligibles
para el ser humano.

E l A bso luto

y los brahm anes

El nombre ms conocido del Absoluto hinduista en Occi


dente es el de Brahman. El Brahman (sustantivo neutro) es Ser
puro, Conciencia pura, Infinitud, o segn otra trada: Ser puro,
Conciencia pura y Beatitud. Esto es as ya en las enseanzas de
las Upanisad ms antiguas (en tomo al siglo -vn?). Ms que
glosar estos atributos del Brahman que no tienen para nosotros
nada de desconcertante ni siquiera de verdaderamente nuevo,
en una primera aproximacin (aunque slo sea porque toda tra
duccin es traicin, intentos de mostrar equivalencias cuando
no puede haberlas), establezcamos inmediatamente el correlato
humano del Absoluto, el tman (literalmente s mismo), es
decir, el principio inmortal que, en el ser humano, est llamado
a liberarse del cuerpo, de todo cuerpo, para alcanzar finalmente
la perfecta identidad con el Brahman. Este tman es humano en
el sentido de que slo en un cuerpo humano le es posible lograr
28

El hom bre y e l absoluto

la liberacin. Pero si, en lugar de fundirse con el Brahman, se


condena por sus actos a renacer en un cuerpo de animal, ms o
menos bajo en la escala de los seres, nada cambia en el tman
que, en tanto que tal, no tiene nada de especficamente humano.
Este tman, el da que -despus de haber pasado por un cuerpo
humano y haber realizado lo que haca falta- sea admitido en la
liberacin, ser, como el Brahman que l era desde siempre, ser
puro, conciencia pura, beatitud... Mientras tanto, lo que habr
cambiado no ser su naturaleza de tman, sino el lazo que
mantiene por sus actos -k a rm a - con este mundo inferior. A
menudo se habla de pantesmo hinduista, debido a esta identifi
cacin del tman y el Brahman en la liberacin; sin embargo,
no podra ser ms absurdo. Hay una gran cantidad de textos, re
velados o no, que ponen en guardia contra esta interpretacin.
Quizs la frmula ms bella, al ser la ms condensada, es sta:
El Brahman es todo, pero no todo es el Brahman (Mandana
Mis'ra, Brahmasiddhi, siglo vn?). El contrasentido es revela
dor en s mismo de una cierta manera de cortar unidades de
sentido sin preocuparse demasiado de su verdadero contexto;
si, en concreto, se opone la liberacin del tman -m o k sa - a su
transmigracin de renacimiento en renacimiento -sa m s ra - re
sulta obvio que todo no es el Brahman y que no se trata en nin
gn momento de comulgar con el universo en una contem
placin vagamente religiosa o esttica: la ruptura que marca el
paso al estado liberado debe implicar un cambio radical respec
to de este mundo. Del mismo modo, slo una conciencia que se
haya opuesto previamente al mundo - a la sociedad humana, a
la naturaleza?- podra concebir la liberacin en trminos pantestas, com o una comunin con el todo. En realidad, el liberado
reencuentra el Todo, porque el Brahman es el Todo, pero este
Todo no es el de una percepcin unanimista o esttica.
Estamos lejos de haber agotado lo que el nombre de Brah
man podra ofrecemos respecto del conocimiento del Absolu
to. Para nuestro objetivo, poco importa su significado etimol
29

El hinduismo

gico. Poco importa tambin saber si ha pasado de un sentido a


otro a lo largo de una evolucin histrica (que de todas formas
se nos escapa), o si un significado ha atrado a su complemen
tario. El hecho es que el mismo nombre se aplica a travs de
los siglos a dos rdenes de la realidad opuestos y complemen
tarios, com o si hubiera dos rostros o dos niveles del Absoluto,
lo cual tendra importantes consecuencias para la propia con
cepcin del Absoluto y de lo que no lo es (ya que no todo es
el Brahman ...).
Si seguimos la tradicin india, las Upanisad, que hablan
del Brahman como Absoluto y se presentan com o consuma
cin del Veda -v e d a n ta -, van a continuacin de un conjunto
de textos: los Samhit, o coleccin de him nos, y los Brhmana, o textos de ritual en prosa, en los que se describen los
grandes sacrificios vdicos en trminos a veces oscuros y ex
plicados con la ayuda de mitos. Ciertamente estos textos son
muy antiguos, pero sera, si no filolgicamente imposible, al
menos muy difcil, a juzgar por su contenido, establecer un or
den de sucesin histrica incontestable entre ellos. El modo
ms fecundo de acercarse a ellos, en cualquier caso, si se quie
re comprender lo que representan para la conciencia hind, es
tomarlos en el orden en el que se han dado tradicionalmente y
se han recitado, por razones que no deben gran cosa a la histo
ria. Efectivamente, juntos forman, en el orden Samhit-Brhm ana-Upanisad (con un cuarto grupo de textos que se sita
entre los Brhmana y las U panisad y de los que pronto dire
mos algo: los ranyaka), la Revelacin brahmnica, el Veda
en sentido amplio (literalmente saber), es decir, los textos
absolutamente intangibles e irrefutables a los que se refiere el
brahmanismo, y de modo ms general, el hinduismo. Estos
textos, de difcil acceso para la mayora de los hinduistas, e in
cluso para la mayor parte de los brahmanes, tanto de hoy como
de ayer, fueron elaborados en ambientes de brahmanes muy
especializados, consagrados al mismo tiempo a la prctica sa
30

El hom bre y el absoluto

cerdotal y a la reflexin teolgica en tomo al sacrificio vdico.


1.os datos que proporcionan y que se consideran intemporales
(e incluso en ciertas escuelas autorrevelados) han sido precisa
dos y reelaborados mediante una gran cantidad de otros textos
de autoridad menor, que constituyen la Tradicin -s m r ti-, De
momento no tendremos en cuenta ms que los que puedan
ayudamos a comprender cm o se organiza la Revelacin: las
reglas referentes a los ritos brahmnicos solemnes (aquellos
de los que habla la Sruti), el ritual domstico, los cdigos de
leyes sociorreligiosas que acaban de colocar ante nuestros ojos
la sociedad brahmnica ideal y su religin.
Ahora bien, los textos revelados que tratan del ritual deno
minado brahmnico utilizan el trmino brahman para desig
nar varias cosas: en neutro, brahman puede ser el nombre de la
frmula ritual; en masculino, es el nombre de uno de los sacer
dotes del sacrificio vdico solemne, que ocupa un lugar total
mente aparte en el grupo de sacerdotes requeridos por el sacri
ficio, ya que l no dice nada, no manipula nada, no hace nada,
pero lleva en s mismo el conocimiento perfecto del rito, la
ciencia sacrificial, y vigila en silencio el desarrollo conjugado
de los ritos y de las recitaciones, que son de una extrema com
plejidad. A s pues, no es extrao que el brahman (neutro) sea
tambin la totalidad del saber vdico, lo cual puede entenderse
de diversas maneras: el conocimiento de los textos revelados,
que permite su recitacin de memoria -e s una de las obligacio
nes cotidianas del brahmn ortodoxo, denominada de manera
significativa brahmayaja, sacrificio al brahman- o tambin
el conocimiento del contenido de esos textos, de los deberes
que imponen y de los rituales que describen. Brahman termina
siendo sinnimo de Veda en la Tradicin, o de lo que, en ciertas
condiciones, simboliza el Veda entero, a saber la slaba Om que
comienza y acaba la recitacin de todo texto vdico.
El trmino brahmana, que hemos hallado (en neutro) como
nombre de los textos del ritual revelados, es un derivado de
31

El hinduismo

brahman. Tambin procede de ah el nombre snscrito de la


clase sacerdotal, la de los brahmanes. Ahora bien, los mis
mos textos revelados y sus prolongaciones en la Tradicin nos
precisan el lugar de estos brahmanes en la sociedad: sacerdotes
y clrigos por derecho de nacimiento (si no siempre en la reali
dad), ocupan la cspide de la jerarqua social. En segundo lugar
vienen los ksatriya, tanto prncipes como guerreros, despus los
vais'ya, agricultores o comerciantes; finalmente, los sdra, defi
nidos com o servidores de las otras tres clases, a las que deben
obediencia; no obstante, no son los ltimos de la jerarqua, ya
que no han dejado de aadirse nuevos grupos por la parte de de
bajo de esta estructura para formar lo que se llama globalmente
los intocables o los des-castados. Si evitamos aqu el trmi
no casta para hablar de este grupo, es porque se trata de algo
distinto de las verdaderas castas (jati), que son mucho ms nu
merosas, mucho ms diversificadas geogrficamente, pero cuya
jerarqua se estructura, bien que mal, segn el sistema de las
cuatro clases (varna -literalmente color, teniendo cada cla
se su color simblico-). Las varna, que constituyen idealmente
la totalidad de la sociedad, se definen cada una, a la vez y de
manera indisociable, por su funcin en la sociedad y su rela
cin con el ritual vdico. Los sdra quedan completamente
aparte, pues no son admitidos en el ritual y, desde ese punto de
vista, se oponen al conjunto de las otras tres varna. Los ksatriya
y los vaiya se encuentran, por el contrario, en el interior de la
sociedad ortodoxa, en el sentido de que pueden hacer por ellos
mismos que los brahmanes ejecuten los ritos vdicos y pueden
recibir de stos la enseanza de los textos vdicos que terica
mente deben recitar. De este modo, hay una oposicin entre los
brahmanes y las otras dos varna de la sociedad ortodoxa, sien
do los primeros los nicos que detentan el saber vdico terico
y prctico, dicho de otro modo, del brahman.
Sin embargo, resulta evidente que la oposicin ms intere
sante, aquella sobre la que los autores brahmanes han especu
32

El hom bre y el absoluto

lado indefinidamente, es la de los brahmanes y los ksatriya.


Desde los Brahmana, el ksatriya es el sacrificador por exce
lencia, aquel que, ejerciendo un poder temporal, por mnimo
que sea, no puede esperar asegurar la prosperidad de su territo
rio y el xito de sus armas sin los servicios del brahmn (el
oficiante), que lleva a cabo para l los ritos apropiados y le
aconseja en las decisiones importantes. Y a la inversa, el brah
mn depende casi por com pleto del prncipe para su subsisten
cia -tod o rito merece su salario- y sus condiciones de vida: no
puede realizar todos sus deberes de brahmn ms que si vive
bajo el reinado de un buen rey que retribuye bien sus servicios,
y no hay buen prncipe sin buen brahmn. La reciprocidad es,
por tanto, perfecta. La funcin de ksatriya -e l k sa tra - incluye
en su definicin los deberes religiosos del prncipe, sus funcio
nes de sacrificador, que no le permiten ejecutar l mismo los
ritos, pero le obligan a recurrir al brahmn. Slo de manera
aproximada se puede traducir en el idioma que nos es familiar
como poder temporal. En el fondo, la funcin del brahmn,
su poder , si se quiere, es el brahman. Nueva y ltima aplica
cin del trmino, que implica una ampliacin de su extensin:
el orden que mantiene la sociedad con esta estructura y que
permite su funcionamiento es el dharma. El brahmn no slo
es responsable de la ciencia vdica, en el sentido estricto y sa
cerdotal del trmino; lo es tambin, por sus enseanzas y sus
consejos, del orden social o dharma que l ha elaborado en la
Tradicin; sa es la razn por la que un rey tiene no slo un ca
pelln brahmn, sino tambin un ministro brahmn. Slo un
brahmn est capacitado para conocer las normas religiosas (y
otras) de la conducta de los hombres, empezando por las del
prncipe: los textos de la Tradicin son todos ellos obra de
brahmanes, y la sociedad ideal brahmnica es la idea que de
ella imponen los brahmanes.
Realmente la imponen? O somos, ms bien, nosotros quie
nes vemos las cosas as? Ellos no tienen ni armas ni poder de
33

El hinduismo

ningn tipo, excepto el que les confiere su ciencia de los valo


res. Adems, no existe una naturaleza de brahmn que expli
cara su privilegio, del mismo modo que no existe una humani
dad del tman. Segn la con cepcin ms ortodoxa, se es
brahmn porque se nace de padres brahmanes, y no en virtud de
una excelencia intrnseca determinada. Quizs hallemos aqu
algo con lo que templar nuestra virtuosa indignacin: la jerar
qua social viene definida por un orden puramente extrnseco a
sus miembros. El brahmn no es superior por naturaleza, sino
slo por posicin. Obviamente, puede perder su casta actuando
de manera contraria a sus deberes, pero esto le convertira en un
des-castado y no en un ksatriya ni en un sdra. A la inversa,
no se puede nacer sdra y aspirar a llevar el cordn brahmnico,
aunque no sea inaudito que una casta en bloque llegue a subir en
la jerarqua; pero, de todos modos, un individuo no puede ms
que pertenecer a su grupo social, pues de otro modo su condi
cin es la ms miserable que pueda existir, ya que queda reduci
do a s mismo y a sus parientes ms cercanos.
No resulta muy difcil adivinar que los brahmanes son los
principales responsables del nombre del Absoluto, el cual re
cuerda el nombre de su mbito propio, el brahman. La identi
dad terminolgica en un contexto social tan fuertemente es
tructurado lleva a plantearse el problema del paso de un
registro al otro. Es tentador imaginar que los brahmanes se han
limitado a proyectar en el Absoluto lo que se presentaba a los
ojos de todos, y a fortiori a los suyos propios, com o el valor
supremo de su sociedad. Y evidentemente algo de eso hay: el
Brahman absoluto es impersonal, lo que -dm onos cuentaes una manera negativa y muy occidental de caracterizar este
Absoluto gramaticalmente neutro. En trminos ms positivos,
esto quiere decir que se ha proyectado en el Absoluto la fun
cin colectiva de los brahmanes, su ciencia del Veda o el
Veda, en cualquier caso un principio neutro, ms que un per
sonaje divino al que se habra revestido de la dignidad del
34

El hom bre y el absoluto

brahmn.3 Una vez ms podemos observar que no es el brah


mn quien es importante, sino la funcin que hereda de sus pa
dres y a la cual no puede escapar bajo pena de no ser ya abso
lutamente nada.
Desconfiem os, no obstante, de nuestras evidencias: lo que
lia impulsado a los brahmanes a proyectar su brahman en el
absoluto no resulta tan claro si juzgamos por lo que ha sucedi
do en los hechos. En un momento que resulta difcil de situar
histricamente y geogrficamente, la religin ritualista y so
cial, cuyo fundamento es la primera parte de la Revelacin, se
lia metamorfoseado en una forma religiosa antittica, la que
expresan las Upanisad, de la que todo prueba que se forma en
los m ism os ambientes de castas altas, donde brahmanes y
ksatriyas rivalizan en virtud y saber. Mientras que el brahmn
y el ksatriya que vive en su sociedad -e n su pueblo o su ciudaclelano tienen ni existencia ni esencia a no ser por su funcin
social, a partir de ahora hay (y quizs hayan aparecido al mis
mo tiempo que se formaba la estructura social - e l budismo los
supone y a -) hombres a quienes los valores sociales no satisfa
cen y buscan en otra parte valores ms permanentes y verdade
ramente supremos. En otra parte quiere decir fuera de la so
ciedad constituida y de la funcin que cumplen, es decir fuera
de la aglomeracin del pueblo o de la ciudad, en el bosque que
representa lo temible, lo no-organizado, la amenaza perma
nente a la vida social, pero tambin la posibilidad indefinida
de recursos, lo englobante ilimitado, la soledad por oposicin
a la vida grupal, el no-actuar respecto a los deberes sociales, la
reabsorcin del hombre (que no es sino social) en la indiferenciacin pre-humana o post-humana, infra-social o supra-social. Es a eso indiferenciado a lo que se llamar Brahman.

5.

V erem os m s adelante cm o este Brahman neutro se ha duplicado en la m i


tologa con un brahm an m asculino personificado , al que se denom inar
B rahm (forma del nom inativo masculino) para distinguirlo del primero.

35

El hinduismo

La bsqueda del Absoluto fuera del grupo social -q u e, a


primera vista, se asemeja bastante a la huida al desierto de los
primeros anacoretas cristianos- es solidaria de toda una filoso
fa que no puede comprenderse sin referencia a las concepcio
nes de la sociedad con la que rompe. Esta sociedad -d e la que
pronto veremos la complejidad muy humana- tiene una visin
sagrada de s misma. Sus objetivos son terrestres, pero sus me
dios de accin, al nivel que sea, tienen siempre un aspecto reli
gioso o mgico-religioso. Siempre hay un rito -fundamental
mente un sacrificio, ofrenda vegetal o animal a una divinidadpara cada objetivo, incluida la meta que preocupa a todo hom
bre, el ms all. Cada rito produce su efecto, y -corolario in
quietante que invita a la reflexin y a la objecin- el efecto,
como el rito, no puede ser sino limitado. Los textos ritualistas
de la Revelacin vdica apenas precisan el cielo que los ritos
deben asegurar despus de la muerte, ni la duracin de la es
tancia en el cielo. Amenazan de forma misteriosa con la re
muerte a quienes no ejecuten los ritos de manera adecuada.
Los religiosos que renuncian al mundo llevan esta concepcin
hasta sus ltimas consecuencias: el hombre, siempre movido
por algn deseo, acta para realizarlo. El acto -k a rm a - y espe
cialmente el acto ritual -tam bin karm a- producen siempre un
resultado, y el lazo que une el acto y su fruto es lo que consti
tuye el tejido de una vida individual. Esto es as para todos los
actos, incluidos los que deben asegurar el cielo despus de la
muerte (reforzados por el culto a los antepasados, que inme
diatamente repercute sobre los descendientes vivos) y los que
no parece que produzcan resultado en esta vida. De este modo,
el actuar, y especialmente el acto ritual, condena al hombre (y
a los otros seres vivos) a renacer y volver a morir indefinida
mente. La nica manera de escapar a este perpetuo fluir
-sa m sa ra - es salir del engranaje del karma, por tanto de la so
ciedad humana, mediante una renuncia explcita a todo lo que
se ha sido hasta entonces. Es esta renuncia, esta ruptura radical
36

El hom bre y el absoluto

con lo que le constituye com o hombre lo que asegura al reli


gioso la liberacin -m o k sa -. La no-entidad que el hombre in
dividual es en la sociedad conduce a vaciar su nacimiento y su
muerte de todo sentido, hasta el punto de condenarlos a repe
tirse indefinidamente. En el momento en que el hombre se se
para de su grupo -acto individual donde los haya- no es para
reconocer su individualidad, sino al contrario, para abolira,
para extraer su tman de todo rasgo individualizado y fundirlo
en el Brahman.
Es fcil ver que resulta demasiado simplista cargar en la
cuenta de la renuncia al mundo -sa n n y sa -, forma hind de la
bsqueda del Absoluto, la presunta incapacidad de los indios
para plegarse a imperativos econm icos de tipo moderno. D e
jemos a otros la satisfaccin de oponer el esplritualismo hinduista al materialismo occidental, pues incluso sera ms justo
invertir los datos del problema: la forma especficamente hin
d de ruptura con el mundo y las concepciones que subyacen a
ella estn dirigidas por la manera especficamente hinduista de
estar en el mundo. Sera, pues, en la ideologa subyacente a la
organizacin social donde habra que buscar la fuente de la re
sistencia a la modernidad, lo cual no hace ms que paralizar el
problema, sin resolverlo. Pero los lazos que subsisten, en vir
tud de su oposicin, entre los dos registros del Brahman per
miten ciertamente una clarificacin mutua.
Sin embargo, hay que complicar el cuadro todava un poco
ms haciendo entrar en juego un segundo nombre del Absolu
to igualmente cargado de resonancias sociales. Entre los rela
tos de origen del mundo ofrecidos por los textos vdicos, el
llamado a un mayor xito era el del himno al Purusa (R gveda,
X, 90): en l se nos ensea que todo el mundo organizado, en
el cual la sociedad brahmnica ocupa el centro, naci del sa
crificio de un Purusa csm ico. El trmino purusa pronto pasa
r a designar al hombre emprico, pero en el conjunto de him
nos en el que se encuentra el himno al Purusa, el hombre se
37

El hinduismo

designa de otro modo y el trmino purusa apenas interviene en


el contexto de esta cosmogona. Significa ms bien el Hom
bre , pero al mismo tiempo la descripcin de sus partes, que
son desmembradas en el sacrificio para hacer nacer a los seres
animados, comenzando por las cuatro varna humanas, muestra
que este Purusa tiene forma humana. Es, por tanto, de algo que
es un hombre sin serlo de donde nace el cosm os gracias a un
acto sacrificial. Ms bien es de l de quien todo hombre toma
r su nombre genrico, pero conservar de su origen a la vez
una cierta personalidad y una trascendencia afirmada con
relacin a todos los hombres, aunque sean brahmanes. Cuando
se convierta en el Absoluto m ism o, Purusa o Purusa Nryana
o Nryana, mantendr esos dos rasgos. Especialmente, su
trascendencia respecto de todos los hombres -h aya sido en sus
comienzos consciente o n o - contribuir a borrar el acento que
con el primer nombre del Absoluto se haba puesto sobre los
brahmanes y su papel en la sociedad. No slo se dice que se
m anifiesta en el cosm os mediante un cuarto de s mismo,
mientras que los otros tres cuartos permanecen ms all, sino
que las cuatro varna nacen de l.

Dos VAS DE SALVACIN


Sean cuales sean las resistencias a reconstruir a posteriori
una historia cuyos procesos se nos escapan casi totalmente, es
preciso arriesgarse, bajo pena de ocultar la complejidad del
dato de partida y la dificultad de comprender lo que ha sucedi
do entre los textos ms antiguos -e n realidad, la R evelaciny aquellos de la etapa clsica del hinduismo, alrededor de los
primeros aos de la era cristiana. Si bien no sabemos casi nada
de la sociedad que vio nacer los himnos vdicos, es cierto que
la cosm ogona muy antigua del himno al Purusa conoca ya la
jerarqua de las cuatro varna y sus nombres, y que el acto cre
38

El hom bre y el absoluto

ador es un sacrificio, es decir, uno de esos ritos de los cuales


los brahmanes son los sacerdotes. As pues, a grandes rasgos
se trata de la misma sociedad que otorg al sacrificio del
Purusa su papel central y que coloc al brahman en el lugar
que sabemos. No es extrao, pues, que Purusa y Brahman
aparezcan en las Upanisad com o dos nombres del Absoluto
que buscan los renunciantes . Por otra parte - y esto parece
ser una ley universal- la literatura upanisdica no parece ser
obra de los propios renunciantes y no nos revela directa
mente su experiencia religiosa. Al contrario, nos muestra en
sus com ienzos la reflexin de hombres que se hallan cerca de
la ruptura con el mundo, pero que estn todava muy compro
metidos con la sociedad brahmnica ritualista, con sus mlti
ples dioses consumidores de ofrendas sacrificiales. A primera
vista, por tanto, apenas hay diferencia entre quienes llaman
Brahman el trmino de su bsqueda y quienes prefieren el
nombre de Purusa . Imgenes anlogas sirven para expresar
la liberacin: la sal que se funde en el agua para dar una sola
masa indiferenciada de agua salada, los ros que pierden su
identidad en el momento en que desembocan en el ocano, los
extractos de flores variadas de las que las abejas hacen una
nica m iel, la arcilla o el hierro que constituye la materia y es
la nica realidad de los recipientes de diferentes formas y de
nom inaciones.. . Sera muy difcil distinguir estas imgenes, y
por tanto la concepcin que se forman de la liberacin, en re
lacin con el nombre del Absoluto.
No obstante, es posible, volvindonos hacia esta masa apa
rentemente no-estructurada a partir de los desarrollos posterio
res, distinguir a grandes rasgos dos vas de acceso a la libera
c i n , d os tip o s de o rien ta c i n hacia al A b s o lu to , que
corresponden bastante bien a la dualidad de nombres de lo di
vino. Estos dos itinerarios espirituales quizs no se distinguan
claramente a los ojos de los contemporneos de nuestros tex
tos, pero probablemente se han diferenciado con bastante rapi
39

El hinduismo

dez a partir de las virtualidades que contenan. La va que con


duce al conocimiento de la identidad del Brahman y del tman
tiene, de algn modo, su acta de nacimiento en el captulo VI
de la Chandogya-upanisa, hallamos ah la enseanza del mo
nismo, casi todas las imgenes que acabamos de citar para
describir la reabsorcin del individuo emprico en la indiferenciacin del Todo, y la famosa frmula tat tvam asi - Eso, eres
t- mediante la cual, despus de cada nueva comparacin in
vocada, el padre ensea a su hijo su identidad con el Todo. Sin
embargo, el hijo haba terminado su educacin vdica con su
maestro y volva a casa de su padre, orgulloso de su saber y
dispuesto a entrar en el estado de cabeza de familia . Enton
ces su padre completa su instruccin ensendole la ciencia
del tman-Brahman. Nos encontramos aqu justamente en la
perspectiva de la upanisad com o fin del Veda -v e d a n ta - y
este texto seguir siendo fundamental para lo que ms tarde se
convertir en el sistema filosfico del Vedanta. Define lo que
se llamar la va del conocimiento , en la que el aspirante a la
liberacin debe realizar en s mismo su identidad con el Ab
soluto, a partir de la enseanza impartida por su maestro: es
obvio que no puede ahorrarse la meditacin personal, el es
fuerzo interior para percibir en s mismo lo que se le ha ense
ado acerca de s mismo; pero todo eso no sera concebible sin
la ayuda del gur que le ofrece desde el exterior el testimonio
autorizado de la Revelacin. La experiencia ltima, efectiva
mente, es por definicin inexpresable, pues se halla ms all
de toda dualidad, y hace falta toda la autoridad de la Revela
cin, encarnada por el gur para buscarla sin riesgo de error o
de desnimo.
En realidad, esta va del conocimiento es la ms ortodo
xa, y no es casualidad que el Absoluto se denomine en ella
Brahman: el papel del gur brahmn, en efecto, es esencial
para transmitir la Revelacin, y no hace sino continuar la ense
anza de la primera parte de la Revelacin que debe recibir
40

El hom bre y el absoluto

lodo miembro de las tres varna superiores, los llamados dosvcces-nacidos , a causa de la iniciacin que les toma aptos
para recibir la enseanza revelada. El vednta posterior no
desmentir esta interpretacin. Un Sankara no se dirige nunca
ms que a los dos-veces-nacidos y, si ensea el rechazo de
los ritos y la adopcin de la va de sannysin - renunciantepara alcanzar la liberacin, su concepcin del sannysa se pre
senta com o la consumacin de la vida del dos-veces-nacido
-y ms concretamente del brahmn, como lo veremos mejor
ms adelante-, del mismo modo que la Upanisad es la consu
macin del Veda; por otra parte, esto ser objeto de una siste
matizacin explcita, segn la cual todo brahmn deber pasar
sucesivamente por cuatro estadios en la vida: el de estudiante
brahmnico, entre la iniciacin y el final de sus estudios vdi
cos, durante el cual debe observar una castidad absoluta; el de
cabeza de familia, casado, en el que sacrifica, engendra hijos,
que es la fase social por excelencia; el de habitante del bosque,
estado intermedio y ampliamente terico del que hablaremos
pronto; y, finalmente, el de renunciante completo -sannysin - que le asegura la liberacin.
La va que conduce al Purusa, morada suprema , es ante
todo la que describe la Katha-upanisad: ya all lleva el nombre
de yo g a , y las etapas de la ascensin mstica hacia el Purusa
que ella distingue se asocian a una extraordinaria fortuna. En
efecto, estas etapas, que deben entenderse com o el retiro pro
gresivo del yogui fuera de su individualidad emprica hasta su
reabsorcin en el Purusa, sern retomadas y utilizadas por los
grandes textos mticos del hinduismo clsico, ms tarde por el
sistema del Skhya, com o momentos de la em isin del cos
mos a partir del Purusa, l mismo convertido en el Gran Yo
gui. Desde all se extendieron a prcticamente todo el hinduis
mo sectario. Por oposicin a la va vedntica, el mtodo del
yoga se caracteriza por una relacin menos esencial a la Reve
lacin (de la que, no obstante, forma parte). En el Yoga clsi
41

El hinduismo

co, com o en toda escuela de yoga, el papel del gur sigue sien
do necesario, pero su funcin no es tanto repetir la enseanza
revelada com o guiar el esfuerzo personal del yogui-aprendiz:
tambin los mtodos y las escuelas de yoga se diversifican casi
hasta el infinito, alejndose ms o menos de la Revelacin v
dica. Por tanto, no ser extrao encontrar entre los yogui todos
los orgenes sociales posibles, todos los grados de pureza ri
tual hasta el extremo de la impureza.
Por otra parte, el Purusa, de acuerdo a su concepcin semiantropomrfca, recibe otro nombre, anunciador tambin de
desarrollos importantes en el hinduismo clsico. En la Kathaupanisad, es Visnu; en la Svetsvatara-upanisad, es Siva: esto
es, dos divinidades vdicas que sern promovidas al rango de
divinidades supremas, tanto en el hinduismo general como
en el hinduismo sectario, estando uno u otro por encima segn
los casos. Esta elevacin simultnea de dos miembros del pan
ten vdico no tiene nada de arbitrario, y sus respectivos pape
les en el sacrificio introducirn nuevas distinciones en la va
yguica y en su relacin con la ortodoxia brahmnica. Ahora
bien, que lo divino no sea ya un principio neutro cambia al
mismo tiempo su relacin con el hombre emprico que aspira a
la liberacin. Tampoco es azar que la Katha y la Svetsvatara6
introduzcan en esa relacin un elemento de eleccin, de gra
cia, que a partir de ah cobrar ms o menos importancia segn
las escuelas y las sectas: la ciencia del discpulo y su asiduidad
a los ejercicios no bastan para asegurarle el xito de su empre
sa si el Purusa mismo no le llama. Se puede adivinar qu tipo

6.

42

En la Svetsvatara es donde encontram os por primera vez el trm ino bhakti


(V I, 23) -"participacin en, devocin- en una acepcin que es ya la de la
Bhagavadgit, aunque el Seor sea aqu Rudra-Siva. Tam bin es ella la que
ofrece la frmula destinada a convertirse en la expresin m s clsica de la
devocin (V I, 18): Yo tomo refugio en este D io s... , aunque todava en
contexto upanisdico, ya que se aade: yo que deseo la liberacin (mum uksu).

El hom bre y el absoluto

ilc divergencias favorecer una nocin as: el sistema filosfi


co del Yoga clsico -q u e, com o los cinco otros darsana (lite
ralmente puntos de vista, maneras de ver) clsicos, slo
afecta a los dos-veces-nacidos- ampla el papel del Dios su
premo, al que denomina lvara - el Seor- , y disminuye la
parte que atae a la eleccin. El yoga, pues, tiende a ser una
tcnica cuya perfeccin misma asegura el xito. A la inversa,
veremos a la corriente ms universalista de la bhakti poner el
acento en la devocin a Dios y la gracia que el devoto puede
esperar de l. Estas divergencias existirn en el interior mismo
de la sociedad ortodoxa, pero evidentemente sern mucho ms
grandes cuando se pase de un movimiento religioso estricta
mente ortodoxo a una secta que pretenda borrar la diferencia
de castas.
Por una especie de choque de rechazo, el sistema brahm
nico por excelencia, la MImms -q u e desarrolla sus teoras
filosficas para proveer de una base a la exgesis de los textos
vdicos- prestar cada vez menos atencin a los dioses vdicos: no obstante, tanto prctica como tericamente, stos re
sultan esenciales en el ritual, com o beneficiarios de las ofren
das sacrificiales. En los textos revelados, e incluso en los
mitos clsicos, se tiene la impresin de que los dioses respon
den al culto que les ofrecen los hombres para los favores debi
damente codificados que estos ltimos esperan. Existe una re
ciprocidad de servicios entre los dioses y los hombres de la
que se puede decir incluso que define el dharma, el orden sociocsm ico del que los brahmanes son los principales respon
sables: los dioses se alimentan del humo de las ofrendas sacri
ficiales que se arrojan al fuego, boca de los dioses; a cambio,
ellos hacen que llueva en el momento necesario, etc. No deja,
pues, de ser paradjico que los filsofos de la Mmmsa -e so s
ultras de la ortodoxia brahmnica- lleguen a borrar el papel de
los dioses hasta el punto de no ver en ellos ms que nombres,
para poner el acento nicamente en el sacrificio: el sacrificio
43

El hinduismo

es la tcnica que asegura la felicidad terrestre y celeste, del


mismo modo que el yoga asegura la liberacin. Esta evolucin
de la Mmms sera ininteligible si olvidsemos situarla en el
contexto de una religin de devocin cada vez ms invasora,
en la que el sacrificio mismo debe cambiar de sentido para so
brevivir.
Vemos ya que la segunda va hacia la liberacin, la que
abre el yoga, es mucho ms rica en desarrollos futuros, mucho
menos fija en su cuadro y en su contenido terico que la va
vedntica. Al mismo tiempo, se observa que la intensidad de
las especulaciones sobre la liberacin, incluso el radicalismo
que inician en su ruptura con el mundo, no ha dejado de tener
impacto sobre este mundo. De hecho, el hinduismo secular co
br forma a partir de la tensin establecida entre dos polos de
valores, y aqu somos llevados de nuevo a la oposicin funda
mental que se manifiesta entre la religin de los Brhmana y
la de las Upanisad.
En realidad, hemos indicado ya que era difcil comprender
segn un orden de sucesin histrica riguroso los dos aspectos
de la Revelacin brahmnica: organizacin del mundo y re
nuncia al mundo, que parecen ms bien dados al mismo tiem
po para una misma sociedad. Si las especulaciones ritualistas
de los Brhmana se sitan en el nivel de las necesidades de
este mundo terrestre, no se puede afirmar que ignoren las de
las Upanisad. Siempre cabe la posibilidad de imaginar que los
pasajes de los Brhmana en los que se descubre la influencia
de las Upanisad son posteriores, aadidos para integrar nue
vas preocupaciones. Ahora bien, tal reconstruccin histrica
de la Revelacin no explicara ese grupo de textos revelados
intermedios a los que ya hemos aludido: los ranyaka. La re
citacin vdica tradicional los sita, efectivamente, entre los
Brhmana y las Upanisad, presentndose, adem s, ciertas
Upanisad com o partes de los ranyaka. Estos tratados del
bosque - s e es el significado del trmino- manifiestan plena
44

El hom bre y el absoluto

mente la tensin entre el polo secular y el polo de la renuncia,


y resulta imposible comprenderlos como una fase de transi
cin histrica entre esos dos extremos. Por el contrario, es ab
solutamente necesario admitir que la totalidad de la Revela
cin brahmnica secular se enfrenta en ellos a una Revelacin
de la liberacin completamente formada en sus rasgos princi
pales, y que la oposicin estructural entre las dos hace surgir
nuevas especulaciones y nuevas prcticas en las que los incon
ciliables deben coexistir.

El

b r a h m n e r m it a o

A partir de cierto momento de la historia (que se sita algu


nos siglos antes de nuestra era), ser brahmn adulto es ser sa
cerdote del sacrificio vdico, ministro de la Palabra revelada,
cabeza de familia totalmente requerido por sus prcticas ritua
les en las que todo se interpreta en trminos de sacrificio, y ser
incapaz de ejercer cualquier profesin aparte de sa, saber que
la prosperidad familiar igual que la de la sociedad entera repo
san sobre el cumplimiento exacto de sus deberes religiosos,
pero al mismo tiempo conocer una forma religiosa superior, un
ms all de los ritos sacrificiales, de la vida de cabeza de fami
lia, la promesa de una beatitud eterna y, quizs, en consecuen
cia, tener la intuicin de que la actividad cotidiana, agobiante
y minuciosa, pierde su valor, su urgencia y que ms valdra
ocuparse de su tman que de la regularidad del curso del sol o
del desarrollo de las estaciones. En esta situacin, todava in
terna al universo brahmnico en el sentido ms estricto del tr
mino, se forja una forma religiosa totalmente comprometida y
que bien podra ser el verdadero punto de partida de todos los
desarrollos posteriores: no se abandona el sacrificio, pero en
lugar de dedicarlo a los dioses, en un fuego real, se dedica al
propio tman, en el fuego de la respiracin. Todas las prcticas
45

El hinduismo

extemas quedan, al menos parcialmente, interiorizadas y des


viadas de su aplicacin primitiva. Resulta evidentemente car
gado de significado que esos ritos deban realizarse no ya en el
pueblo, sino en el bosque, justo lo suficientemente lejos para
que no se vean ya las viviendas.
Los ranyaka son, con m ucho, los textos revelados del
brahmanismo que actualmente nos parecen los ms oscuros.
Hay muchas razones para ello, pero la ms importante podra
ser que, com o corpus, no dejan de ser tericos y describen, mal
que bien, un estado de vida del brahmn totalmente terico:
el de habitante del bosque , que sera intermedio entre el de
cabeza de familia y el de renunciante integral. Ahora bien, de
jando aparte su impacto sobre el hinduismo posterior, su signi
ficacin inmediata sigue siendo la de testigos del trabajo de re
flexin que ha impulsado al brahmn cabeza de fam ilia a
parecerse cada vez ms al renunciante. El sacrificio mental
- o la oblacin a los alientos-, com o se denomina al sacrificio
interiorizado, no lo practica un habitante del bosque , sino un
cabeza de familia. El brahmn que vive en el mundo adopta
prcticas que no resultan concebibles ms que en el renuncian
te y que forman parte de las prcticas fundamentales de todo
renunciante.
Aqu no insistiremos ms que en una de ellas, destinada a
una gloria que nuestros brahmanes no haban previsto: ahimsa
(literalmente ausencia de deseo de matar), de la que noso
tros hemos hecho la no violencia , que, en rigor, no se conci
be ms que desde la ptica del renunciante. Constituye lo
opuesto de las matanzas de animales implicadas en los gran
des sacrificios vdicos: matar, provocar la muerte o simple
mente entrar en contacto con un cadver es considerado por el
ser humano, universalmente, com o una fuente de impureza. La
muerte de los animales en el sacrificio vdico y las manipula
ciones de la vctima no escapan a esta regla, com o testimonian
todas las prescripciones rituales que la rodean, as com o las
46

El hom bre y el absoluto

precauciones que se toman para encerrar en lmites estrechos


la impureza de la muerte y dejar intacta la pureza de las ofren
das sacrificiales. A pesar de esta codificacin de la muerte en
los Brhmana, la Tradicin intentar ir ms lejos y eliminar
tericamente la impureza del sacrificio declarando que sacri
ficar no es matar. De todos modos, da la impresin de que el
consumo de carne haya estado ligado a la prctica sacrificial.
De lo que no cabe duda es de que, en la sociedad brahmnica,
no haba matanza de animales lcita fuera de las necesidades
del sacrificio (no obstante, casi cualquier comida se interpreta
ba bajo ciertas condiciones com o un sacrificio). Ahora bien, el
rito sacrificial es justamente el acto -k a rm a - que el renuncian
te debe abandonar si quiere trascender los renacimientos. De
jando de sacrificar, pierde toda ocasin lcita de matar, lo que
hace que la adopcin del rgimen vegetariano sea obligatoria.
Entre todas las manchas que tiene que evitar, la de la muerte
sigue siendo esencial. La vida domstica conlleva muchas
ocasiones de asesinato, de las cuales el sannysin ha de abs
tenerse al mximo: insectos quemados por el fuego, aplasta
dos por la escoba o el mortero, ahogados en el agua... Por tan
to, no cocinar ya nada l m ism o, ni se preparar ningn
alimento, ni filtrar su agua... Quizs en ningn otro aspecto
parece tan fundamental la oposicin entre las obligaciones del
cabeza de familia y las del renunciante. Y, sin embargo, el
brahmn se convertir muy rpidamente, en el interior de la
sociedad brahmnica, en el principal soporte del valor del
ahims, que el renunciante no puede practicar seriamente ms
que saliendo de la sociedad fundada sobre el ritual vdico.
Aparentemente sta no fue una de las causas mayores del
abandono de los grandes sacrificios vdicos; pero ciertamente
es el factor decisivo para la adopcin del rgimen vegetariano
por el brahmn, el cual, todava hoy, es de rigor.
La Tradicin experimentar tambin la necesidad de dar al
cabeza de familia -e l cual no puede abandonar sus obligacio
47

El hinduismo

nes rituales hacia los dioses, los antepasados, los seres huma
nos y todos los seres, sin poner en peligro el mundo enteromedios de expiar las manchas que conlleva la vida domstica:
es lgico, pues, ver cmo intenta poner en correspondencia es
tas manchas justamente con los grandes sacrificios que todo
brahmn debe ejecutar cada da para los dioses, los antepasa
dos, los seres humanos, todos los seres y el brahman (es decir
el Veda). Dejando aparte el sacrificio al brahman, los cuatro
primeros grandes sacrificios giran alrededor del fuego doms
tico -q u e es tambin el fuego sacrificial- y de la preparacin
de las com idas, que se ofrecern a todos esos invitados coti
dianos antes de alimentarse l mismo. El hecho mismo de que
se maten insectos en el ejercicio de la vida domstica llega a
ser casi legtim o, ya que sta no es sino una serie de ritos sacri
ficiales; no cabe duda que se ha reducido el dao al mnimo, si
no para los insectos, al menos para el pobre cabeza de familia,
el cual de otro modo se vera condenado a mancillarse, por
tanto a acumular mal karma, para cumplir sus funciones. Ve
remos que el sacrificio m ism o, demasiado esencial para ser
abandonado, al menos en teora, saldr de la aventura comple
tamente transformado.
Estamos bastante lejos de nuestra no-violencia...

El

h o m b r e h in d

Existe en este contexto una nocin de hombre que se im


ponga explcita o implcitamente? En una primera mirada, se
estara tentado de decir que no puede haber nocin de hombre,
que slo hay hombres de tal o cual categora, de tal o cual
varna. Efectivamente, a continuacin tendremos que realizar
distinciones muy importantes. N o obstante, la existencia de
una religin suprasocial, de un Absoluto que hay que buscar
fuera de la sociedad, prohbe quedar satisfecho con una res
48

El hom bre y el absoluto

puesta tan simple: el hombre no se reduce a su existencia so


cial, incluso aunque sta se adhiera a su esencia misma, y de
todos modos la existencia social, fundada sobre una visin je
rrquica y funcional, implica tambin una nocin del hombre.
Por otra parte, es demasiado obvio que el hombre social y el
aspirante a la liberacin son, en lo esencial, idnticos, y que no
se puede definir al uno ignorando al otro, del mismo modo que
el Absoluto se nos ha mostrado com o el de una cierta socie
dad, al mismo tiempo que la negaba.
En un primer nivel, pues, es el hombre comprometido en la
sociedad el que hay que intentar captar para saber lo que le
constituye en hombre. Inmediatamente, esto reduce el campo
de investigacin: en la perspectiva de la R evelacin, slo
cuentan las tres varna superiores, las que participan en los ritos
vdicos: brahmanes, ksatriya, vaisya. Aun as, no les basta na
cer fsicamente para integrarse en la sociedad. El nombre que
se les da, de dos-veces-nacidos , tiene todo su sentido: lo que
les hace entrar en la sociedad, alrededor de los ocho aos, es la
ceremonia de iniciacin, por la que se convierten en tales.
Hasta ese momento, los ritos de los que son objeto son realiza
dos por su padre, quien, de este modo, cumple con su deber
propio de padre. Ellos mismos no tienen ninguna obligacin,
estando ausente toda educacin, tanto tericamente como en
la prctica.
Salgamos de la teora, ya que el contrasentido nos acecha, y
echemos una breve ojeada sobre la sociedad hind contempo
rnea para ver cules son - y han sido siempre, al parecer- sus
implicaciones prcticas. Durante mucho tiempo, en lugar de
que el nio tenga su propio mundo, se halla ntimamente unido
a la vida de su familia, sobre todo a la de las mujeres, sin tener
ninguna de las responsabilidades que ellas tienen. No tiene ho
rario propio, ni para las com idas, ni para dormir, tampoco re
glas de limpieza o de higiene que se le impongan desde el ex
terior con sanciones cuando sean necesarias. T odo da la
49

El hinduismo

impresin de que sea el capricho puro, la bendita inconscien


cia respecto al ambiente, la libertad total. En realidad se trata
de otra cosa muy distinta: el nio vive en simbiosis perfecta
con el mundo familiar, que adems supone la existencia de
muchos nios y otros tantos adultos para los que, a menudo, l
es como un juguete que pasa de unas manos a otras. El adopta
sus costumbres, es un participante pasivo en todo lo que se
hace en la casa, y se prepara as para convertirse, ms adelante,
en un cabeza de familia plenamente consciente de sus obliga
ciones. En la actualidad, la escolarizacin cada vez ms fre
cuente perturba esta atmsfera cerrada, introduce en la con
ciencia del nio la posibilidad de una distancia respecto de la
vida familiar. Pero, de momento, todava es la tradicin la que
sale ganando e impone a la escuela sus reglas tcitas, ms que
a la inversa. Cualquiera que haya asistido a las clases de pri
maria ha observado el carcter colectivo y pasivo de los mto
dos empleados para aprender los rudimentos de la lectura, de
la escritura y del clculo: se apela a los mecanismos de la me
moria ms que a la calidad de la atencin y de la comprensin.
Cmo podra la escuela aportar normas nuevas, otra visin de
la personalidad del nio, y ser a priori un factor de indivi
duacin? Se habla, ciertamente, de especialistas informados
de los mtodos americanos que pretenden implantarlos en tie
rra india. Tendrn xito? De momento la escuela no es ms
que un factor ms de la sociedad hind, que adems reproduce
una institucin tradicional que ahora podemos comprender
mejor.
As pues, el primer efecto que produce la iniciacin es ha
cer del nio un ser social. Qu significa esto? En una primera
etapa vivir con su gur (aunque si se trata de un brahmn jo
ven, el gur puede ser su propio padre), el cual le ensear los
textos revelados y le formar para cumplir sus tareas de cabeza
de familia. Slo entonces podr casarse, mantener un fuego
domstico que transformar su vida en una sucesin de ritos, y
50

El hombre y e l absoluto

cumplir los deberes propios de su varna. Pero esto no es ms


que la consecuencia de lo que la iniciacin ha hecho de l; de
cir que se ha convertido en un ser social es demasiado dbil - o
demasiado fuerte- si por ello se entiende la entrada a ttulo de
miembro en un grupo social dado: subrepticiamente, veramos
on ello el reconocimiento de su existencia -por fin !- com o in
dividuo al interior de su grupo. En la prctica, no sera por
completo falso, pero tericamente no dara cuenta de las obli
gaciones que le incumben. El joven iniciado, en efecto, no es
ms que un haz de deudas y su vida consistir en saldarlas:
deuda hacia los dioses, que pagar con los sacrificios apropia
dos; deuda hacia sus antepasados, que le obligar a engendrar
al menos un hijo para perpetuar el culto ofrecido a sus ascen
dientes; deuda hacia los rsi - videntes primordiales de la Re
velacin-, que le impone el deber de aprender de memoria y
de recitar el resto de su vida los textos revelados (comprendi
das las Upanisad). Por tanto, no accede a la existencia social
ms que para formar un eslabn en la resistente cadena que
une el todo, y no solamente com o miembro de su grupo. El
todo aqu no se limita ya al conjunto de la sociedad humana
ritualmente definida, ya que engloba tanto a los dioses como a
los muertos y los vivos con el orden que estructura el curso co
tidiano del mundo. Seguira saliendo el sol cada da si los
brahmanes, levantados de buena maana, no preparasen su lle
gada mediante el rito apropiado?
Ahora bien, no se puede medir toda la importancia de la ac
tividad ritual -k a rm a - en la definicin de lo que es el hombre
ms que intentando diferenciar a ste de lo que no es l: los
animales y los dioses. De un extremo al otro de la literatura re
ligiosa hind, la respuesta es la misma: es la capacidad de rea
lizar ritos - y la capacidad correlativa de la liberacin de los ritos- lo que distingue al hombre tanto del animal com o de los
dioses vdicos. Los animales, al no estar habilitados por su na
cimiento para conocer la Revelacin, no pueden tampoco eje
51

El hinduismo

cutar los ritos que ella prescribe. Los Purna nos dicen que los
animales estn llenos de tam as, de oscuridad y de opacidad; la
Mmms indica que no pueden proponerse metas lejanas
-a lg o necesario para practicar ritos cuyo resultado inmediato
es invisible-. Sin embargo, todos los filsofos estn de acuer
do en reconocerles las mismas capacidades de percepcin y de
razonamiento por inferencia que al ser humano. Por tanto, es
la incapacidad para el rito o para trascender el rito, lo que hace
del animal un ser inferior, condenado a expiar faltas anteriores
(que ha com etido en una vida humana). Por encima de los se
res humanos -y a que son los habitantes del cie lo -, los dioses
tam poco pueden hacer ritos ni desear la liberacin . Los
Purna explican esto diciendo que los dioses son felices y no
necesitan desear nada que pueda impulsarles a hacer algo. La
Mmms, ms realista y terrenal, piensa ms bien que no pue
den sacrificar porque no tienen otros dioses que ellos mismos
a los que ofrecer sus sacrificios.
Esta importancia del rito para una definicin de lo humano
se prolonga en la distincin que el grupo humano introduce en
tre el espacio habitado y la naturaleza salvaje, fundamental
mente el bosque. No se trata de que el mundo humano se opon
ga a la naturaleza en tanto que tal: antes al contrario, se inserta
en ella com o un nio en el hueco de los brazos de su madre, y
el rito, se ha dicho, ordena tanto el mundo fsico com o la socie
dad humana. El espacio habitado, no obstante, comporta no
slo seres humanos, sino tambin animales domsticos. Estos
ltimos, que pueden ser vctimas sacrificiales, poseen eviden
temente un estatuto superior a los animales salvajes que el ca
zador impuro persigue. Entre todos los animales que pueblan
el espacio humano, la vaca ocupa un lugar privilegiado que ex
plica tanto su relacin con el sacrificio como con el brahmn:
los productos de la leche de la vaca constituyen una parte im
portante de las ofrendas sacrificiales no animales. Los mitos
simbolizan siempre la funcin sacerdotal del brahmn median
52

El hombre y el absoluto

te una vaca, y esta ltima simboliza al propio brahmn, ya que


un brahmn sin vaca no es ya un completo brahmn. Matar una
vaca es casi tan abominable com o matar a un brahmn, aunque
los textos revelados sean formales: algunos ritos han necesita
do una vaca com o vctima sacrificial. Pero sacrificar no es
matar.
Si el rito sirve, de este modo, para jerarquizar a los seres, se
ve fcilmente que se halla tambin en el origen de la visin je
rrquica del ser humano: la funcin social se define, ante todo,
en la teora ortodoxa, mediante una relacin especfica con el
rito, del cual el brahmn es el sacerdote, el ksatriya el sacrificador, al mismo tiempo que detentador de la fuerza que pro
tege a los brahmanes y al resto de los hombres; el vaisya, fuera
de su funcin de sacrificador, es el productor de las riquezas
necesarias para el mantenimiento de la actividad ritual sin la
cual no hay prosperidad en la tierra. En esta perspectiva, se
plantean algunas cuestiones referentes a... los otros. Y, en pri
mer lugar, a las mujeres: su caso es bastante simple. Obvia
mente, no tienen acceso al conocimiento de la Revelacin y no
gozan de actividad ritual autnoma; ellas se asocian necesaria
mente a los ritos que cumple su marido. Al no tener destino
propio despus de la muerte (ms que reunirse con su marido),
no son tampoco capaces de acceder a la liberacin. Renacer
mujer, incluso en una familia brahmn, es, pues, una forma de
expiacin.
En cuanto a los dra, lo ms suave que puede decirse es
que la Revelacin apenas se preocupa de ellos. Los veremos
recuperarse con la bhakti. No obstante, sera falso decir que se
les niega toda humanidad. Tambin tienen un karma en la me
dida en que, com o ensea explcitamente la Tradicin, deben
servir a las tres varna superiores. Su relacin con el rito es in
directa, pero no totalmente ausente. Es cierto que un renaci
miento com o sdra es una de las amenazas que se lanza sobre
el hombre de casta alta si no cumple todos sus deberes. No
53

El hinduismo

cabe duda que es un estado bastante pasivo, en relacin con el


karma, situando al hombre en la frontera de la humano, en un
lugar en el que no cabe ms que esperar un mejor renacimien
to. Qu estatuto atribuir a aquellos que se sitan todava ms
abajo en la jerarqua social (incluso si todava son dra)?
Apenas hay ya karma concebible para ellos; han de habitar
alejados de las castas superiores, en un espacio del que no se
sabe ya si es humano o salvaje, en un nivel en la escala de los
seres que les sita, sin duda, por debajo de los animales do
msticos. A s pues, una de las consecuencias del origen ritual
de la jerarqua de los seres es que no hay ruptura clara entre la
humanidad y la animalidad.
Si es su puesto en el todo estructurado por el rito lo que de
fine al hombre comn, la consecuencia lgica es que su mane
ra de cumplir sus obligaciones es el principio de una cierta in
dividualizacin. Esta consecuencia quizs el hombre en el
mundo jams la habra explicitado si el renunciante o -e n un
primer m om ento- el contestatario , el filsofo a lo Scrates,
no la hubiera iluminado para rechazarla con mayor contunden
cia. En el mundo, el karma es el rito productor de un resultado
determinado, es lo que debe hacerse en los estrictos lmites en
los que est prescrito para cooperar en el mantenimiento del
dharma, del orden total; el hombre que lo lleva a cabo no tiene
conciencia ms que de ocupar su lugar en el sistema sociocs
mico, y acepta implcitamente los lmites que se le asignan:
duracin de vida, pertenencia a tal grupo social, a tal linaje,
etc. Sus lazos sociales y familiares son tan fuertes que sus pe
nas y sus alegras son, en una medida muy grande, las del gru
po al que pertenece. No seran capaces de pensar en su prospe
ridad sin pensar en la de todo su linaje (quin se atrevera a
hablar de nepotismo en tal contexto?), no puede asegurarse el
cielo despus de la muerte sin haber hecho lo que deba, a la
largo de su vida, para la felicidad celeste de sus antepasados.
La referencia a s mismo com o ego no se hace explcita ms
54

El hombre y el absoluto

que en las vicisitudes de su vida fsica: enfermedad, sufrimien


to fsico, o por el contrario, disfrute del cuerpo.
As pues, era necesario tomar distancia para ver las cosas de
otro modo. Y ah est la paradoja fundamental de la teora brah
mnica, paradoja para nosotros, reveladora, en realidad, de una
antropologa diferente de la nuestra: el renunciante, que se nie
ga a conservar durante ms tiempo su puesto en el tejido social
y abandona todos los ritos, se asla de todo y parece acceder a
una vida ms individualizada. Su mismo lenguaje invita a com
prender las cosas de este modo, pues condena la acumulacin
de karma, viendo en ello el principio de los perpetuos renaci
mientos en un conjunto cuya estructura parece estable, pero de
la cual todos los seres pasan indefinidamente por el proceso de
nacimiento y muerte, sinnimos de finitud y de inestabilidad,
de dolor, en una palabra. El renunciante, por el contrario, sacu
dindose todo ese peso de karma, apunta al descubrimiento de
la pureza de su tman, es decir, del Yo que esencialmente es.
Poco le importa el curso del mundo: lo nico que importa es el
tman, el nico ser verdaderamente eterno que hay que liberar
del nacimiento y de la muerte. El camino es, sin duda alguna, el
de un individuo que ha cobrado conciencia de s mismo, que se
ve como algo distinto de un flujo de rito y de acontecimientos
unidos a los ritos, y percibe la unidad personal subyacente. El
modo en que realiza esta toma de conciencia acenta todava
ms su aspecto individual: se va a vivir como religioso solitario,
preocupado por mantenerse libre de todo lazo con todos los se
res -aversin o amor, deseo o rechazo-. Lo nico que cuenta es
la salvacin definitiva de su tman, la liberacin (moksa). Pare
ce inevitable relacionar esta opcin con la que caracteriza en las
grandes religiones del mundo -m utatis m utandis- el acceso a la
vida religiosa, eremtica o monstica. Define un nivel en el que
la religin no se satisface ya con los valores sociales y no puede
hallar el sentido profundo de la vida humana ms que cortando
los lazos con la sociedad. Pero, en un contexto com o el brahma55

EI hinduismo

nismo, en el que los valores sociales dejan tan poco lugar a la


expresin individual, la ruptura con la institucin social no pue
de sino aparecer todava ms claramente como el acceso a una
religin individual.
Ahora bien, en la conciencia del renunciante, o al menos en
la teora que de l se ha hecho, lo que se muestra es lo contra
rio: el sannysin, al abandonar el mundo, abandona todo lo
que haca de l un ego -a h a m k ra - para reabsorber su Yo en
el Absoluto, donde no encuentra ya ni rastro de su individuali
dad. Esta nocin fundamental -complementaria de la de tman-Brahman y de karm a- aparece desde las U pan isad
vednticas ms antiguas, bajo una forma mtica transparente.
El Brahman absoluto crea el mundo al tomar conciencia de
s mismo com o ego: En el com ienzo, no exista ms que el
Brahman. Por tanto, no conoca sino a s mismo -tm an -: Yo
-a h a m - soy Brahman. A partir de ah se convirti en el todo
(Brhadranyakaupanisad, 1.4.10). Un poco ms adelante, en
el mismo texto (1.4.17) se dice: En el comienzo no haba ms
que el tman. Estaba solo y dese: Ojal tuviera una mujer,
ojal engendrase (un hijo); ojal tuviese riquezas, ojal pudie
ra realizar ritos . Eso es todo lo que se puede desear -k m a - .
El mundo emprico no viene a la existencia y no se mantiene
en ella ms que mediante los lazos del yo (aham) y lo mo
(mama). Y la funcin que hace decir al hombre yo y mo
es el ahamkra. Es la funcin del deseo, que no slo liga al
hombre a este mundo inferior, sino que constituye tambin lo
esencial del hombre emprico y del individuo ante los ojos
del renunciante, impulsndole a cumplir los ritos. En frente, el
tman que aspira a la liberacin se concibe com o una plenitud
de ser (la inversa del budismo que ve en l un vaco), pero este
ser puro se halla tan desnudo de toda determinacin que nada
se parece ms a un vaco. Esta conciencia pura, en la que nin
gn sujeto se opone a ningn objeto, est ms cerca del en-s
que del para-s hegeliano. No tiene nada de individual, ni si
56

El hom bre y el absoluto

quiera de humano, excepto esta incomprensible aspiracin a la


liberacin que le ha conducido hasta el punto en que se halla, y
que incluso le ha abandonado en la medida en que se acercaba
a la meta. Para unos, este estado liberado es beatitud, mientras
que para otros no es ms que ausencia de dolor.
As pues, si intentamos formular en trminos ms familiares
a nuestro lenguaje habitual la concepcin brahmnica del ser
humano, hay que observar que la humanidad se libera de lo que
no es ella, puesto que slo ella tiene un puesto en los ritos y pue
de renunciar a los ritos, pero sus lmites no pasan exactamente
por donde nosotros los haramos pasar (tampoco los de la huma
nidad de Aristteles, por otra parte); adems, el contenido de la
nocin no tiene nada en comn con lo que nuestra idea nos hara
esperar. No hay un interior en el hombre que le convierta en
verdadero sujeto que piensa y que quiere. En el mundo es agen
te deseante segn el sannysin, haz de responsabilidades socia
les segn l mismo. Fuera del mundo, no es ms que espejo
transparente en el que nada viene a contemplarse. Para el hom
bre lleno de deberes, el renunciante es un hombre libre , que ha
roto las amarras, pero que paga muy caro esta libertad que l es
tima superior e ... inimitable; para el religioso, el hombre que
vive en su casta no piensa ms que en satisfacer sus deseos y no
se encamina ms que al dolor. Lo que la teora nunca explica es
el paso del uno al otro: cmo concebir el acto por el cual se re
nuncia a los actos?... Por otra parte, la tensin que existe entre
los dos polos no conduce a una visin dramtica o desgarrada
del hombre. Si a veces se plantea la pregunta de por qu el mun
do existe, se la evita muy rpidamente respondiendo que es sin
comienzo, por tanto, sin causa ni razn de ser. El juego divino
-lila - pronto dar una forma teolgica definitiva a la idea de
que la vida humana no tiene sentido ni tiene necesidad de l.
Los que la encuentran buena, sin embargo, se aferran a la trans
migracin - y stos son legin-. A los otros nada les impide bus
car la liberacin.
57

II. LAS CUATRO METAS


DEL SER HUMANO
Al examinar la estructura terica de los valores permanece
mos todava en el interior de la ortodoxia brahmnica definida
por sus dos polos. Nada ms sim ple, a primera vista, ya que
hay una nica jerarqua con cuatro trminos que todos cono
cen de memoria y deben respetar: la liberacin -m o k s a -, en la
cspide, luego el dharma, es decir, el orden sociocsm ico que
organiza este mundo emprico; el artha, que engloba todos los
intereses materiales: riquezas, xito de las empresas y los me
dios de asegurrselos, y finalmente el kma, fundamentalmen
te el deseo y el placer amoroso. No obstante, sabemos ya que
no se pueden poner los cuatro objetivos en serie, pues moksa
concierne a quien se sale de la sociedad, mientras que las otras
tres son las metas que persiguen los que viven en el mundo. Y
quizs no sea tan simple com o parece perseguir al mismo
tiempo, aunque jerarquizndolas, metas tan divergentes como
el placer amoroso, el inters material y ... pero cm o desig
nar el dharma con un trmino que evoque para nosotros ideas
tan evidentes com o las dos primeras? Nos gustara, ciertamen
te, poder emplear una palabra que se refiriese igualmente al in
dividuo, aunque fuese para expresar un nivel superior de con
cien cia. Pero es preciso rechazar todos los eq u ivalentes
ingleses o franceses del trmino dharma propuestos por las
58

Las cuatro m etas del se r humano

traducciones corrientes que intentan acercar la realidad india


al lector occidental. No se trata ni de la moral, ni del bien, ni
del derecho, ni de la justicia, ni de la ley. Es el orden sociocsmico, del que se puede decir que es bueno simplemente en la
medida en que resulta necesario para el mantenimiento de la
leliz existencia de la totalidad formada por los tres mundos
trailokya (tierra, cielo y espacio intermedio, o, ms tarde, tie
rra, cielo y regiones infernales). Se les ensea a los hombres
en la Revelacin por medio de los brahmanes, en principio sin
ninguna referencia a un Bien trascendente. El es, en s mismo,
el bien, simplemente porque asegura la continuidad del mundo
emprico. El individuo que no lo tenga en cuenta puede espe
rarse las peores calamidades. Si es la sociedad en conjunto la
que descuida las prescripciones del dharma, el mundo perece
r; y lo mismo suceder si es una varna la que no cumple sus
unciones propias o pretende acaparar las de otras. De cual
quier manera que se instale el desorden en los tres mundos
trailokya-, lo que est en peligro es la vida de esta totalidad,
lil imperativo absoluto no pasa aqu ni por una voluntad divi
na, ni por la conciencia individual; se impone desde el exterior
y globalmente, sin escapatoria posible. La constriccin es, en
realidad, mxima.

LOS NIVELES DEL DHARMA


Pronto se percibe que la nocin de dharma afecta a distin
tos niveles: en la medida en que la liberacin se integra en el
modelo de toda vida humana a travs de las cuatro etapas de
la vida, en cierta manera, forma parte tambin del orden cs
mico total; al menos es lo que le mantiene en la buena direc
cin, recordando que el ser humano est llamado a reabsorber
se en el T odo ind iferenciado, donde la nocin de orden
csmico ya no tiene sentido. El dharma es, pues, este orden
59

El hinduismo

global que incluye incluso aquello que lo niega, y consiste en


la justa jerarqua de las cuatro metas del hombre y en el respe
to de la jerarqua de las cuatro varna y de su correcta articula
cin. En este nivel ms abarcador de la nocin, el dharma es ya
asunto del brahmn: a l corresponde vigilar que la totalidad
del orden sociocsm ico sea respetada. Tambin regula las
condiciones en las que un hombre puede acceder al sannysa:
tericamente, esto no es posible ms que para el cabeza de fa
milia que ha visto nacer a su nieto, es decir, una vez su descen
dencia est asegurada. Es la condicin sine qua non para que
moksa pueda insertarse en el dharma global sin crear perturba
ciones. El retiro de la sociedad exige que se hayan cumplido
previamente todos los deberes sociales y las tres deudas congnitas. Es cierto que hay previstas derogaciones, no para que
esas deudas no cuenten, sino para que uno se pueda desemba
razar de ellas sin pasar por el estado de cabeza de familia y se
acceda directamente al de sannysin. Pues hay que permitir la
realizacin de los deseos -k m a - de cada uno, incluido el de
seo de liberacin. Por ello los numerosos tratados de dharma
-d e los cuales las Leyes de Manu (M navadharm asastra) es el
ms conocido, al mismo tiempo que el ms ortodoxo- contie
nen un captulo sobre el renunciante .
Es tambin este sentido abarcador del trmino dharma el
que hace del brahmn el legislador del artha y del kma. Dadas
las estrechas relaciones que existen entre la primera y la se
gunda varna, nadie se extraa de ver figurar en los tratados de
dharma un captulo sobre el dharma del rey: en l se tratan so
bre todo las condiciones que hacen de un rey un buen rey, res
petuoso del orden objetivo y de sus superiores, los brahmanes.
Sin embargo, extraa ms ver a los brahmanes ocuparse del
artha y del kma para s m ismos. Ahora bien, hay que rendirse
a la evidencia: el nico tratado de artha que poseem os se atri
buye a un brahmn. Lo mismo sucede con los fam osos Kamastra (Aforismos sobre el amor). Tambin es as en las
60

Las cuatro m etas del ser humano

numerosas recopilaciones de reglas de niti (literalmente con


ducta) que completan el tratado del artha, pero que se dirigen
ile manera ms general a todo hombre que persigue cualquier
objetivo material y busca ante todo el xito.
l is quizs en este punto donde nuestra propia organizacin
de los valores corre el riesgo de crear un verdadero obstculo
en la comprensin de la India: implcitamente, nosotros opo
nemos el dharma -e n el sentido ms restringido del trmino
i|tic pronto volveremos a encontrar- al artha y al kma, como
el dominio de los valores al de las necesidades reales, casi ins
tintivas, del individuo emprico, y vem os los valores com o lo
i|iie debe estructurar las necesidades, sin excepcin, e instituir
normas trascendentes y a menudo molestas para la satisfac
tion de las necesidades. Sin duda topamos con la triste reali
dad que nos ensea que muchas de las situaciones de hecho ig
noran la moral y la religin, pero mantenemos con obstinacin
un reino de los valores, por principio. N o es sta la visin india
de las cosas: que el artha y el kma sean inferiores respecto al
dharma no implica que tengan que plegarse necesariamente a
las exigencias del dharma. ste no se presenta com o un orden
de valores que penetra todo, sino, en su sentido ms amplio,
como una estructuracin del conjunto de lo real que deja su lu
nar a los niveles del inters material y del deseo amoroso. s
tos son tambin niveles de valor, al mismo tiempo que son ni
veles de realidad que conservan su relativa autonoma. En los
tratados de dharma, en los del artha y del kma, hallamos el
mismo cuidado de la jerarqua social y del dharma, pero tam
bin la misma afirmacin que dice que no debe perseguirse
una de las tres metas en detrimento de las otras, ni siquiera el
dharma: nueva ocasin para tomar conciencia de que ste no
representa una exigencia de tipo moral por oposicin a las
otras dos metas perseguidas, sino que l mismo no es ms que
una de las metas perseguidas, que no limita a las otras ms que
desde el exterior sin transformarlas intrnsecamente. D e no ser
61

El hinduismo

as, no podra entenderse, por ejemplo, cmo muchas veces en


la literatura, y muy especialmente en la literatura pica, una
mujer solicita a un hombre que se pliegue a su deseo -k m a - y
se lo presenta com o una obligacin en nombre del dharma:
ella morir si no obtiene satisfaccin inmediatamente. El dhar
ma invocado aqu es el dharma en el sentido ms abarcador del
trmino -q u e da su lugar a cada una de las metas del ser huma
no-, pero podra ser tambin el dharma propio del ksatriya -ter
cer sentido del trmino que pronto veremos-, puesto que el hroe
al cual la mujer apela es un prncipe. Tambin el Arthasstra, los
Nitis'stra y los Kmastra son obras que tratan ante todo de las
reglas de conducta que permiten el xito en los negocios (del rei
no o personales) y en el amor. N o hay persona viviente en este
mundo que no desee riquezas, ni rey que no desee acrecentar
su poder y afianzar la seguridad de sus posesiones, ni ser hu
mano que no desee a otro ser humano. Hay que formular aqu
las cosas de la manera ms general posible: en particular, el
deseo amoroso incluye el d eseo hom osexual, que tambin
debe hallar satisfaccin y a lo cual no se opone ningn tab
por principio.
Al hablar de dharma en el sentido ms amplio, muy fre
cuentemente se alude al dharma en un sentido ms restringido:
este ltimo es el objetivo que, para cada ser humano, debe si
tuarse entre el moksa, por una parte, y el artha y el kma por
otra. El moksa no es ya de este mundo, mientras que el artha y
el kma tienen que ver con las realidades visibles, con las satis
facciones inmediatas y tangibles. El dharma es, pues, el orden
de las realidades invisibles en el interior del triple mundo, todo
lo que exige del hombre una actividad ritual o un comporta
miento regulado por otra cosa que no sea una satisfaccin in
mediata, una relacin con los habitantes de los otros mundos y
con los de esta tierra pero que l no puede ver. Es otra manera
de decir que es la religin del hombre viviente en el mundo,
pero una religin que se aade al resto de la realidad, ms que
62

Las cuatro metas del se r humano

lumslormarla. N os hallamos en las antpodas de las cantinelas


lunas y nostlgicas sobre las religiones llamadas primitivas,
i osmicas o naturales, y su concepcin de lo sagrado omni|nrsente. Para un hind, probablemente lo sagrado se halla pre
fin e en muchas situaciones en las que en Occidente est com
pletamente ausente. Pero la contrapartida de esto es que existe
lo profano de lo que se puede gozar sin segundas intenciones,
i- la medida en que se le ha rodeado debidamente de lo sagra
do como si se tratase de un escudo. Por otra parte, sabemos ya
ipic el brahmn es el sacerdote de esta religin y el clrigo que
ensea todo lo que se debe saber de ella. Es el mbito que he
mos visto que constituye el brahman en el sentido social del
trmino: el brahman es la administracin del dharma y el poder
i|iie supone. En este sentido, el artha y el kma (en el sentido de
objeto de deseo y no ya de deseo del que gozamos en el
presente) dependen ampliamente de la manera que hemos ob
servado el dharma en el pasado: en efecto, son las formas esen
ciales de felicidad que el hombre busca en este mundo, y la fe
licidad es el fruto de los mritos -tambin dharma (es decir,
u sultado del cumplimiento del dharma)- acumulados anterior
mente, en otra vida. Y a la inversa, la infelicidad en artha y en
kaina procede de demritos de una vida pasada.
En realidad, los tratados de dharma (con)funden los dos ni
veles del dharma, y enseguida vamos a tener la explicacin ha
ciendo aparecer un tercer nivel que se halla tambin parcial
mente (con)fundido con los dos primeros: la visin jerrquica
ile la sociedad humana implica de forma inmediata que el
dharma no tiene el mismo contenido para cada grupo humano.
Cada uno tiene su dharma propio, su svadharma, es decir, su
deber: esto se halla inscrito en el reparto de funciones tal como
se ha esbozado en el primer captulo. A ll, el svadharma apare
ca simplemente com o la funcin social que cada varna cum
pla en la sociedad brahmnica: al brahmn el brahman, la fun
cin sacerdotal; al ksatriya el ksatra, la funcin guerrera y
63

El hinduismo

principesca; al vaisya el comercio y la agricultura; al sdra el


servicio de las varna superiores, lo que implica la sumisin a
sus valores. La definicin es absolutamente constante, ya que
la encontramos sin ninguna variante tanto en las L eyes de
Manu com o en el A rthasstra.
Ahora bien, lo mismo puede formularse ahora en trminos
de metas del ser humano -pu ru srth a-, lo que supone a nues
tros ojos una cierta paradoja. Observemos, primero, la aparicin
del trmino artha en esta expresin. Lo traducimos aqu, en su
acepcin ms global, como meta, fin perseguido, objeti
vo (es en este sentido en el que sirve tambin para designar lo
que llamamos el sentido del trmino: de hecho, lo que persegui
mos al hablar). Igual que en el caso del trmino dharma, hay
una acepcin global del trmino artha, en la cual incluso el
moksa se encuentra incluido, ya que es la suprema meta del
hombre. En un sentido ms restringido, es la meta que se sita
entre el dharma y el kma. En un primer tiempo, las cuatro me
tas del hombre conciernen a todo hombre individual, y podra
pensarse que es slo la relacin con el dharma y con el moksa lo
que se diferencia segn la pertenencia social. En trminos gene
rales, cada individuo tiene una relacin con las cuatro metas, in
cluso si para esto hay que tomar en consideracin el conjunto de
sus vidas sucesivas. Pero cuanto ms se desciende en la escala
social, ms las verdaderas metas que el hombre puede perseguir
son las metas inmediatas del artha y del kma. Es decir, que el
hombre ms individual en sus actividades y en sus aspiracio
nes cotidianas sera el sdra; en ltima instancia, no habra indi
viduo ms que en el sentido emprico del trmino, all donde
ms cerca nos hallamos de la unidad psicofisiolgica. No obs
tante, la nocin de svadharma aporta un correctivo importante al
imponer otra estructura a los purusrtha, y sobre todo al reintroducir explcitamente en su teora la consideracin del grupo so
cial; hasta tal punto es cierto que en ningn nivel hay preocupa
cin por el individuo aislado.
64

L as cuatro metas del se r humano

La correspondencia del svadharma y de los purusrtha est


lejos de ser una teora artificial, una prolongacin mecnica de
las clasificaciones y de las equivalencias en las que el pensa
miento hind destaca. Sin lo cual se habra buscado, mal que
bien, una relacin unvoca entre los cuatro varna y los cuatro
purusrtha. Ahora bien, sta no existe, aun si hay que poner el
dharma a la cuenta del svadharma del brahmn y el artha en re
lacin con el ksatriya, como vamos a ver. Pero es el kma el
que presenta el caso ms original. Si bien su teora no se pre
senta ms que en un solo texto, la nocin de kma es omnipre
sente en las especulaciones indias y da lugar a doctrinas y a
prcticas filosfico-religiosas en las que desempea un papel
central.

El

a m o r , d e b e r d e la s m u je r e s

A nadie extraar si decimos que en la civilizacin india,


como en todas las otras, ha primado decididamente el punto de
vista del hombre, y que la mujer ha sido en ella una eterna me
nor de edad. Ahora bien, esto nunca ha querido decir que no
tuviera su lugar propio e indispensable, debidamente recono
cido. Los cdigos de leyes, com o el de Manu, contienen indi
caciones diseminadas un poco por todas partes sobre el tema,
y se trata siempre de regular la actitud de los hombres ante las
mujeres. La opinin general sobre estas ltimas va desde vo
lubles son las mujeres hasta el elogio de la esposa fiel -la
sa tl-, quien en un hogar es el equivalente de la diosa Sri, diosa
que une en s belleza, riqueza y prosperidad puesto que es in
separable de una estricta observancia del dharma. Uno se sor
prende, sin embargo de que ante todo se describa a la mujer,
para lo bueno y para lo malo, en relacin con el hombre del
que depende, principalmente su marido, y en segundo lugar
como madre, lo cual podra ser un indicador de que el famoso
65

El hinduismo

concepto de diosa-madre no tiene la importancia que la


ciencia moderna ha querido darle en la India. No cabe duda
que debe ser generadora, especialmente dar hijos a su esposo,
el cual tiene necesidad de ellos en el ms all, pero no puede
hacerlo ms que si hay atraccin mutua entre los esposos (por
ejemplo Manu, III. 60-61). A s pues, la funcin reproductora
se halla subordinada a la satisfaccin del deseo; abundan los
mitos que van en esa direccin, y que otorgan incluso la inicia
tiva del deseo a la mujer. Tambin cabe decir, sin forzar la
transicin, que la mujer perfecta, la sati -q u e la literatura brit
nica del siglo x ix hizo que fuese para nosotros la viuda que se
arroja sobre la pira funeraria de su marido-, tiene com o primer
deber el amor, o para hablar un lenguaje ms hom ogneo, que
el amor es su svadharma. Es cierto que habitualmente no se
expresa as el dharma de las mujeres. Su deber se resume en
una frmula: servir a su esposo com o a su principal dios; pero
cuando se conoce el lugar central del deseo amoroso en el lazo
conyugal, la deduccin es clara y no tiene nada de terico.
Como se sabe, las prostitutas deben estudiar ms a fondo el
kma, puesto que su profesin se refiere a l. Lo que quiere
decir - y veremos un matiz anlogo en el caso del artha- que, a
pesar de la jerarqua universalmente admitida de las metas del
ser humano, las mujeres deben dar ms importancia al kma
que a las otras metas. Es otra manera de expresar su svadhar
ma en un contexto en el que el individuo resulta siempre ab
sorbido por su funcin; es inimaginable que el cuidado del
kma de todos se confe a las mujeres, sin que stas tengan
como principal meta personal el kma (a pesar de que el Tra
tado del Kam a las muestre tan preocupadas por sus ganancias
-a rth a \-). Pero las prostitutas no estn solas en esa causa: to
das las mujeres, incluidas las jvenes antes de su matrimonio,
deben estudiar al menos la prctica del kma. Es el nico trata
do tradicional al cual tienen acceso, de hecho y en teora, ya
que, en los otros mbitos de la vida no son ms que la prolon66

I
1
|

Las cuatro m etas d el ser humano

gacin de su padre antes del matrimonio, y ms tarde de su


marido. Aqu, ellas tienen una iniciativa, una existencia pro
pia. N o s lo d ijo V tsy y a n a , el brahmn autor de los
Kamastra. Y podemos creerle: la tradicin cuenta que escri
bi esta obra una vez haba llegado al estado de sannysin,
quizs incluso en Benars, por tanto a una edad avanzada en la
que ya no esperaba ms que la liberacin -m o k sa -. Cmo un
tratado tan lleno de sabidura podra haber sido escrito por al
guien que no fuese una persona religiosa que haba llegado a la
otra orilla del ocano de las pasiones humanas?
Por lo dems, el tema del libro es mucho ms amplio que la
descripcin de las prcticas amorosas inmortalizadas en piedra
por los templos de Khajuraho (y algunos otros...). Se dice ex
plcitamente que si se necesita un tratado del kma es porque to
das las conductas humanas estn sometidas por una parte a nor
mas -fundamentalmente las del dharma- y por otra parte a
reglas tcnicas, y que el hombre y la mujer no podran amarse
como si fuesen bestias que se acoplan. Incluso en este campo, lo
que distingue al gnero humano de la animalidad es su capaci
dad de seguir un modelo ofrecido por la tradicin brahmnica,
la nica manera de asegurarse el xito. Hay que decir tambin
que una de las primeras preocupaciones del autor es enunciar las
reglas de dharma que deben respetarse para que la persecucin
del deseo amoroso termine en placer sin producir desdichas: se
gn el dharma, no se debe buscar una mujer casada, ms que si
ha estado casada ya dos veces (la segunda no es ya dhrmica), si
ha tenido cinco amantes, etc. Por otra parte, las reglas que hay
que seguir para que un matrimonio sea dhrmico se dan rpida
mente -con menos detalles, no cabe duda, que en las Leyes de
M a m -. Las mujeres legtimas reciben su parte de consejos para
conservar su virtud, es decir, la fidelidad a su marido, pero tam
bin para conservar su amor, y desde la situacin dhrmica de
partida se desliza imperceptiblemente hacia reglas prcticas que
no tienen nada que ver con el dharma, y todava menos con lo
67

El hinduismo

que llamaramos moral: todos los medios son buenos para alejar
a mujeres que atraen al marido, o para hacer que vuelva hacia
una un marido que se ha casado con otras mujeres ms jvenes.
Se tienen en cuenta todas las situaciones posibles y se proponen
todos los remedios eficaces. La meta es siempre la satisfaccin
del kma personal. En el otro extremo, las prostitutas - a quienes
la persecucin del kma podra alejar de todo dharma- deben
redimir sus pecados mediante donaciones piadosas: construc
cin de templos, depsitos de agua, jardines, donaciones de va
cas a los brahmanes, devociones costosas y fiestas en honor a un
dios, etc. que no son meras ficciones. Las inscripciones atesti
guan que esto formaba parte de las prcticas habituales de las
prostitutas (sobre todo de las prostitutas de los templos, las devadsi), as com o de los reyes.
As pues, una vez que la persecucin del kma se ha enmar
cado en un mnimo de limitaciones impuestas por el dharma, no
slo no cuenta ms que el xito, sino que el Tratado del Kama
incluso olvida sus consignas de dharma y hace como si no exis
tieran. Hay que entender esto un poco en el mismo sentido que
los especialistas del sacrificio vdico intentan salvar la Revela
cin de toda sospecha de contradiccin: en efecto, a pesar de la
obligacin general de ahimsa -n o violencia-, encontramos en la
Revelacin ritos de magia negra que van dirigidos a hacer
morir a un enemigo. Cmo se pueden conciliar esas dos ense
anzas? La respuesta es siempre sta: se prohbe querer matar a
alguien, pero si un hombre est cegado por la clera o el odio,
entonces se le indica a qu rito puede recurrir para calmarse. Sin
animarle a matar a su enemigo, la prescripcin revelada le ofre
ce el medio de satisfacerse. A su cuenta y riesgo, naturalmente:
si le llega despus, en esta vida o en otra, una gran desgracia,
ser consecuencia del rito que ha practicado. As pues, hallamos
incluso en la Revelacin datos que derivan del arte prctico de
actuar para obtener un resultado determinado. A fortiori, lo mis
mo sucede con los Kmastra que derivan de la Tradicin.
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Las cuatro m etas d el se r humano

Por otra parte, el Tratado del Kma no olvida que el trmi


no kma designa toda forma de deseo, todo objeto de deseo,
toda satisfaccin tanto sensorial com o sensual. La mujer, y
ms especialmente la prostituta, debe ser experta en el arte de
satisfacer todos los sentidos -tod os los sentidos de su marido,
de su amante o de su cliente-. El em pleo de flores, de ungen
tos y perfumes, la prctica de la msica, el canto y la danza, el
arte culinario y la costura forman parte, obviamente, de los ar
tificios de la mujer y se ponen al servicio del amor: al fin y al
cabo, es esto tan nuevo? O lo que sorprende es el haberlo es
tablecido en forma de tratado sistemtico? Pero las competen
cias de la mujer deben ir mucho ms lejos, y sin duda hay que
suponerlo, sobre todo en las prostitutas, aunque no se haga la
distincin: debe poseer todo tipo de conocimientos prcticos y
tericos (arquitectura, peleas de gallos, idiomas, juegos de so
ciedad, etc.) que harn su compaa ms agradable y divertida
en cualquier situacin.
En cuanto al amor propiamente dicho, constituye el objeto
de descripciones de lo ms minuciosas: no slo los hombres y
las mujeres se reparten en categoras fundadas sobre la anato
ma ntima y las oportunidades de xito de su unin son eva
luadas en funcin de esta clasificacin, sino que todos los jue
gos am orosos, todas las prcticas de seduccin, todas las
formas posibles (e incluso acrobticas) de unin sexual son
analizadas cuidadosamente. El autor del tratado no se aleja en
ningn momento de su papel de gur. No se trata nunca de ex
citar, sino slo de ensear. Tiene el buen sentido de aadir,
despus de las descripciones particularmente cientficas, que
la pasin no tiene necesidad de m todo... Resulta difcil saber
qu tipo de audiencia tena el Tratado de Vtsyyana en el pe
rodo clsico de la civilizacin hind. No obstante, la poesa
amorosa y la poesa de devocin amorosa se inspiran en l y
apenas puede dudarse que haya influido profundamente en el
comportamiento de las mujeres. N o hay ms que ver el juego
69

El hinduismo

de las actrices de las pelculas indias actualmente: miradas de


reojo, movimientos insinuantes, sorprenden en heronas que,
por otra parte, pasan por virtuosas. Confesemos que nuestro
gusto no va completamente al unsono. Ahora bien, hay que
aadir que el lector hind moderno de los Kamastra no es
ms inocente que el lector occidental, si es que lo fue alguna
vez. A decir verdad, no es muy exacto hablar de influencia del
Tratado del Amor: como tantas obras, se presenta com o un es
labn de una larga tradicin. El texto original no est bien es
tablecido, la historicidad del autor se pierde en la niebla ms
espesa. Es probable que no constituyese en ningn momento
un acontecimiento literario, sino que fuese la formalizacin,
quizs progresiva, de un arte tradicional que las mujeres se
transmitan (y que los hombres no ignoraban...). Esto no hace
ms que dar una mayor significacin a este tratado nico en el
contexto cultural en el que vio la luz. Cuando veamos sus pro
longaciones religiosas, evitaremos considerarlo la causa deter
minante: no es sino una parte de un todo ms amplio con el
que resuena y del que es contemporneo. Hay que guardarse
tambin de ver en l la fuente de un lenguaje en el que se ex
presarn ciertas concepciones religiosas, a la manera en que se
ha utilizado el Cantar de los C antares - a siglos de distanciapor los msticos cristianos. La relacin es mas profunda entre
esta visin del amor humano y su transposicin o su utiliza
cin religiosa. No es exagerado afirmar que, en uno y otro
campo, se formula una misma antropologa. Tambin puede
ayudamos a comprender la importancia religiosa del kma el
extraer las impresiones que dominan cuando nosotros leemos
los Kamastra.
Me gustara destacar sobre todo dos de ellas que se funden
ntimamente, aunque para un lector occidental podran parecer
contradictorias. En primer lugar, si se concede tanta importan
cia a las tcnicas amorosas, es porque siempre se trata del as
pecto ms fsico de la pasin amorosa. Habra que evitar in
70

Las cuatro metas del ser humano

vertir la situacin y decir que el Tratado del Kama limita ex


plcitamente su objeto al amor fsico. No se puede demostrar
que slo est en juego este nivel del amor en la literatura hin
duista. No obstante, no es casualidad que la literatura amorosa
sea siempre fuertemente ertica, ni que tantos mitos incluyan
un asceta extenuado por las austeridades prolongadas y una
ninfa enviada por los dioses que viene a tentarle: basta con que
el viento ponga de su parte y levante el vestido de la ninfa para
que el asceta sucumba muy rpidamente. Esto no quiere decir
que siempre est ausente un apego ms profundo -aunque la
poligamia debe tener repercusiones psicolgicas que nos re
sulta difcil m edir-, Pero todo sucede como si el sentimiento
no existiese, o com o si no contase. Se sabe lo que es el afecto
entre madre e hijo y entre amigos, pero en cuanto se trata de un
hombre y una mujer, legtimamente casados o no, lo que se
describe es la atraccin fsica, a no ser que se salte inmediata
mente al nivel de las obligaciones del dharma.
En otro contexto, esto podra significar el predominio del
punto de vista masculino y un mximo de brutalidad. Por el
contrario, en la India - y es la segunda observacin que se im
pone- la conquista de la mujer no es nada si no tiene com o
consecuencia un placer compartido. Sin duda hay que consi
derar un tpico literario las quejas de Bhartrhari en el Satakatraya (Tres siglos), donde el hombre parece ms bien la vcti
ma de las seducciones femeninas, vctima con consentimiento,
dicho sea de paso. La filosofa desengaada del autor est ah
por algn motivo: se trata de una larga meditacin sobre el
amor (Centuria de la pasin am orosa) y sus daos (Centuria
del desapego), que supone la doctrina de los K dm astra y
muestra, com o los mitos picos, que el amor de las mujeres es
el principal obstculo para la bsqueda de la liberacin (esta
mos tan lejos de las tentaciones de san Antonio?). Sin embar
go, en el plano terico que es el del Tratado del am or, la mujer
no es ni dominante ni instrumento pasivo; es la compaera ne71

El hinduismo

cesara y respetada. Su propio deseo debe salir al encuentro


del deseo del hombre y hallar satisfaccin al mismo tiempo
que el hombre: las consideraciones anatmicas y la clasifica
cin de los hombres y las mujeres a las que se entrega Vtsyyana no tienen otro objetivo. La experiencia amorosa se anali
za como una prdida de s, com o una fusin con el compaero
o la compaera. Para ambos lados, lo que cuenta es el placer
del otro y este compartir el placer es lo que permite emplear
expresiones com o no ser ms que una sola mente, para des
cribir el efecto de la unin de los cuerpos: En este mundo, el
resultado del amor es no ser ms que una sola mente. Cuando
el amor deja que los pensamientos (de cada uno) sigan siendo
diferentes, es com o si se produjera la unin de dos cadveres
(Centuria de la pasin am orosa). Es imposible exagerar la im
portancia de esta formulacin: en lugar de ver en ella la causa
de ciertas corrientes religiosas, se estara tentado de ver algo
anlogo a las experiencias y tcnicas msticas hindes en las
que la pareja humana reproduce la unin de Dios y de la Natu
raleza. Los textos, por otra parte, no hacen de ello un misterio:
Cuando el pensamiento no se reabsorbe en el acto amoroso y
en la concentracin yguica -sa m a d h i-, de qu sirve el reco
g im ien to - d h y n a - D e qu sirv e el acto am oroso?
(Sargadharapaddhati) . Al mismo tiempo, estamos en las an
tpodas de las concepciones griega y romana, en las que la mu
jer es o la madre de los nios o el instrumento del placer mas
culino. No obstante, no puede decirse que tenga algo que ver
con el amor corts. La India ha inventado su solucin peculiar
a la relacin de los sexos. Su nocin de pareja recuerda a la
vez que el individuo no es nada por s mismo y que, en conse
cuencia, los aspectos propiamente psicolgicos del individuo
no se valoran nunca. El acento puesto sobre el amor fsico es,
en realidad, la forma india de humanizar la sexualidad.
Volvem os a encontrar as el punto de partida, en el que el
kma se mostraba como el svadharma de las mujeres: al igual
72

Las cuatro metas del se r humano

que los otros miembros de la sociedad, no podan acceder a la


existencia a travs de una reivindicacin de autonoma. Ellas
no encuentran su lugar ms que asumiendo plenamente su pa
pel de compaeras sexuales, y es en este campo donde llegan a
ser verdaderamente complementarias del hombre, mientras
que en los otros planos -incluido el de la maternidad- no son
ins que su prolongacin. Ahora bien, el papel social que de
este modo tienen las mujeres -esp osas, amantes o prostitutas-,
puesto que est ligado al amor fsico de manera esencial, no
implica ninguna sublimacin . El kma sigue siendo un de
seo fundamental del ser humano, que debe recibir satisfaccin
a su nivel. El aspecto egosta - la satisfaccin del deseo individual- se conserva ntegramente, incluso a nivel terico, y se
prevn todas las desviaciones sexuales posibles para remediar
cualquier situacin: por ejemplo, es preciso que las mujeres
del harn real, demasiado numerosas para el hombre nico con
el que estn relacionadas, puedan recurrir a otros medios para
satisfacerse sexualmente y, tambin en ese caso, todos los me
dios son buenos.

E l OFICIO DE PRNCIPE
El artha es el asunto de los ksatriya, de los reyes, del mismo
modo que el kma est al cuidado de las mujeres. Pero las dos
metas, que representan lo esencial del disfrute en este mundo,
no carecen de relacin. Por una parte, los reyes tienen su bue
na parte de kma ya que pueden, gracias al artha que poseen,
permitirse todas las mujeres del reino que les parezcan desea
bles; por otra parte, decir que el artha del pas est bajo su res
ponsabilidad equivale a decir - y as se formula a veces en las
epopeyas- que permiten a sus sbditos perseguir en paz las
tres metas comunes a todos los seres humanos. Una de las for
mas mticas bajo las que se expresa la falta de un rey a su de
73

El hinduismo

ber es el asesinato durante una cacera de un animal que est a


punto de acoplarse con una hembra. No ha permitido a una
criatura que satisfaga su deseo, dando prioridad a su propio
deseo -la pasin de la caza, vicio real derivado del kma-: es
el caso lmite de violencia condenable, y se tiene especial inte
rs en ponerlo en evidencia dado que el rey debe, pues sa es
su funcin, cometer actos de violencia.
El svadharma de los reyes es, con mucho, el que ms pro
blemas plantea, y por ello da lugar a una inmensa literatura a la
vez didctica y mtica -por ejemplo, las dos grandes epopeyas
del Mahahharata y del R am ayana-, sin contar con el texto
ms tcnico del Arthasastra, de las recopilaciones de aforis
mos sobre la niti, el arte de conducirse o de conducir (sus
asuntos o los del reino), y de los captulos de los tratados de
dharma consagrados al dharma de los reyes.
Hay dos evidencias fundamentales para toda conciencia
hind: el artha, todo lo que es riqueza material, prosperidad, es
deseado por todo hombre vivo en este mundo. Artha, al mismo
tiempo que meta , inters, significa lo que es bueno, til.
Los bienes materiales son tiles en esta vida, son buenos como
objetos de placer, com o instrumentos de poder. Pero, al mismo
tiempo, son difciles de adquirir y de conservar; cuidar de su
artha es, para todo ser humano, la oportunidad de recurrir a la
fuerza, a la violencia, a medios sobre los que no siempre se tie
ne la eleccin si se busca ante todo el xito. Esta observacin
podra ser una de las evidencias de sentido comn que el hind
acoge con el mismo realismo que le hace conceder todo el lu
gar al deseo amoroso. Pero hay ms que esto: no se podra
comprender el cuidado que ponen los brahmanes en liberar al
rey de toda dificultad en su administracin del artha del reino
si no se evocase al mismo tiempo la figura del brahmn ideal
tal como la precisan los tratados de dharma; el svadharma del
rey y el del brahmn son ms que nunca complementarios y
opuestos, ya que el uno justifica el uso de la fuerza y de todo el
74

Las cuatro metas del se r humano

aparato que la rodea, mientras que el otro, como veremos en


seguida, prohbe defenderse a s mismo contra un ataque di
recto. Se podra decir, por tanto, que hasta cierto punto el brah
mn se prohbe perseguir el artha, dejando al ksatriya el
cuidado de asegurrselo (lo cual es distinto de renunciar a l),
mientras que el ksatriya est condenado a conductas contrarias
al dharma para defender el artha de todos.
Es preciso matizar todo lo posible, ya que se ha querido
comparar el Arthasastra con El prncipe de Maquiavelo y ver en
l una enseanza divergente de la de los tratados de dharma. En
primer lugar hay que recordar que el rey, puesto que es el guar
din del artha, tiene tambin, a ttulo personal, el artha como
meta principal, a pesar de la reconocida jerarqua: una vez ms,
el individuo se identifica con su funcin, lo cual no podra ser de
otro modo desde la ptica hind. Pero esto no le excluye del
dharma, antes al contrario: la funcin del kstraiya, en trminos
de dharma, en el que el ksatra es el complemento del brahman,
es proteger a los habitantes de su reino, incluso al precio de su
vida, si hace falta, pero no lo puede hacer ms que cumpliendo
con exactitud los deberes religiosos de su estado. Ya hemos di
cho que l era el sacrificador por excelencia, el que debe ofre
cer numerosos sacrificios retribuyendo generosamente a los
brahmanes que ofician y que, sean cuales sean su habilidad y
sus esfuerzos, no podra asegurar la prosperidad del reino sin
ello. Esta prosperidad no es otra cosa ms que la posibilidad
dada a cada habitante del reino de perseguir sus tres metas en
paz. Sera inadmisible que la funcin real, tan central en el man
tenimiento del orden social, no estuviese plenamente integrada
en el orden sociocsm ico, en el dharma, que une el cielo y la tie
rra, a los dioses y a los hombres. Dicho esto, el dominio del art
ha constituye tambin una zona de realidades visibles sometidas
a tcnicas propias, en las que el xito constituye la nica norma
autntica. En esto, la actitud del rey apenas se distingue de la de
cualquier otro hombre que persigue el artha. Por ello los Nitiss75

El hinduismo

tr a ( T r a ta d o s d e r e g la s p r c tic a s d e c o n d u c ta ) o lo s
Rjanitisstra (Tratados de reglas prcticas de la conducta del
rey), son recopilaciones de aforismos que contienen, junto a
consejos que no incumben ms que a reyes, mximas de sabidu
ra popular que se dirigen a todos los hombres. En los aforismos,
el trmino rj, el rey, a menudo se cambia por narah, el
hombre. No obstante, hay una diferencia entre el rey y cual
quier otra persona. Esta ltima nunca persigue ms que su svaartha, su inters personal, diramos nosotros, mientras que el
rey vela por el artha de todos, buscando en ese mismo movi
miento su propio artha (esencialmente el ejercicio del poder).
As pues, ms que el empleo de tcnicas que parecen ajenas al
dharma desde el punto de vista hinduista, es el deslizamiento de
la consideracin del artha de todos al inters personal del rey, al
svrtha, lo que constituye la diferencia terica a nuestros ojos de
occidentales: la razn de Estado no tiene muy buena prensa en
tre nosotros, aunque se emplee con mucha frecuencia, pero se
convierte en totalmente inaceptable cuando, en realidad, recu
bre el inters personal de quien detenta el poder. La conciencia
hind no percibe esta duplicidad de la misma manera y no pue
de hacerlo, ya que identifica al individuo y su funcin social.
El M ahbhrata nos ofrece un ejemplo, uno entre otros,
que puede impedir que veamos todo esto como un absurdo. En
el libro I (cap. 140), el prncipe Dhrtarstra, el cual, segn el
dharma, no es apto para reinar debido a su ceguera,7quiere lle
var ms all la prohibicin y quiere asegurar a sus hijos la su
cesin del trono a la muerte de su hermano Pndu, mientras
que el hijo mayor de Pndu, Yudhisthira,8es el heredero legti

7.

8.

76

Este rasgo bastara ya para mostrar hasta qu punto el prncipe tiene obliga
ciones religiosas: la ceguera impide ejercer la realeza porque incapacita para
sacrificar. No se puede concebir un rey que no sea un sacrificador .
Y udhisthira tiene com o verdadero padre al dios Dharma, porque Pndu ha
sido condenado a no procrear nunca, por haber matado durante la caza al m a
cho de una pareja de gacelas en el m om ento del acoplamiento. Naturalm ente,

Las cuatro metas del se r humano

mo. Habiendo tomado la decisin de ceder a la presin de su


propio hijo mayor, el malvado Duryodhana, Dhrtarstra pide
consejo a su ministro brahmn, Kanika, para saber qu actitud
adoptar respecto a sus sobrinos y, especialmente, frente al ma
yor de ellos, que l mismo ha entronizado y que el pueblo acla
ma como su rey. Dhrtarstra no pregunta al brahmn si debe
aceptar la realeza de Yudhisthira o rebelarse: desde el punto de
vista del dharma, no cabe plantear la cuestin, pues la respues
ta es clara. En principio se sita en el nivel del artha: debe
adoptar una actitud amistosa o una actitud hostil? Se sobreen
tiende... para asegurarse la realeza, para s mismo y para su
hijo. As lo entiende Kanika, y su respuesta no deja ninguna
duda. El texto pico dice de sus palabras que dan el parecer de
los Tratados de la realeza -r ja sa s tr a - (v. 4). A s pues, si
Dhrtarstra quiere vencer, no debe dejar que Yudhisthira afir
me su autoridad, y los medios que ha de emplear son tomados
literalmente, en buena parte, de los Nltisstra y se presentan
bajo el mismo estilo aforstico: Hgase un arco de hierba y
fnjase dormir com o un cazador de gacelas. Cuando se haya
conducido al enem igo a su terreno mediante la persuasin y
otros medios, entonces se le asesina. No hay que tener piedad
de aquel que viene a buscar refugio. Entonces es cuando uno
se desembaraza de toda preocupacin: de un muerto no hay
nada que temer. (v . 13-14), etc. Lo que nos extraa a nosotros
es que haga falta un brahmn para dar semejantes consejos;
ahora bien, a un brahmn no se los dara; predicndolos a un
prncipe, no pone lmites a su audacia: El que desea el xito,
si se conducen com o enem igos, debe matar incluso a un hijo, a

las dos gacelas resultan ser un santo brahm n y su esposa, que haban adop
tado esa form a para satisfacer su deseo, y el brahmn, al m orir, ha maldecido
a Pndu: m orir cuando quiera unirse a una de sus m ujeres.
Citam os el M ahabharata segn la edicin abreviada de Poona (Citrashala
Press).

77

El hinduismo

un amigo, un hermano, un padre o incluso un gur. Se puede


matar a un enem igo mediante una maldicin, a travs del dine
ro (pagando a un intermediario), con veneno, mediante enga
os. N o se debe menospreciar nada... (v. 52-53). Aqu la per
secucin del artha supone una flagrante violacin del dharma:
ya nada ni nadie es sagrado a los ojos de quien busca su inte
rs, mientras que, para la conciencia hinduista, el asesinato de
un padre o de un gur es la falta ms horrible imaginable. En
el caso que analizamos, el inters personal -sv rth a - privile
gia ampliamente la razn de Estado, pero Kanika no se anda
con esas sutilezas. Se sita en el nivel de las reglas tcnicas
que debe aplicar toda persona que quiera triunfar ante un ene
m igo, o, en trminos ms dignos de un prncipe, que quiera
conseguir la victoria.
El problema que se plantea es saber cm o situar este discur
so de un brahmn en relacin con el dharma. Si el rey puede o
debe comportarse de manera que se opone al dharma, en una si
tuacin en la que la meta que persigue es contraria al dharma
(ya que es ciego), cmo puede un brahmn aceptar aconsejar
le? El nombre de Kanika, por otra parte, es probable que tenga
un sentido peyorativo, pues significa pequeo grano, algo de
poco valor , lo que tendera a hacer pensar que el mal prncipe
se ha dirigido a un mal brahmn para obtener de l el aval que
deseaba. Sin embargo, la epopeya, cuya ortodoxia brahmnica
est lejos de resultar sospechosa, no deja lugar para una inter
pretacin as. En efecto, en el libro XII volvemos a encontrar
un discurso parcialmente idntico en la forma y muy parecido
en el fondo, en un escenario radicalmente diferente.
En el captulo 140 (en la seccin llamada del paddharma,
del dharma para tiempos difciles y no en la del rajadharm a),
es el prncipe Bhsma, modelo de prncipe dhrmico, el que,
poco antes de su muerte, intercambia sus pensamientos sobre el
artha con el no menos dhrmico Yudhisthira. Estas ultima ver
ba por parte de un personaje tan totalmente desinteresado estn
78

Las cuatro metas del se r humano

explcitamente destinadas a mostrar el deber de un rey en situa


cin desdichada: Yudhisthira le ha preguntado en qu circuns
tancias poda un prncipe violar el dharma y hasta dnde se po
da llegar en esta transgresin. Los captulos siguientes tratan
del padharma del brahmn. A s pues, no hay ningn equvoco
sobre el alcance de los consejos de Bhsma. Ahora bien, no slo
el lenguaje de Kanika no recibe ninguna atenuacin, sino que
atribuye la doctrina que ensea al brahmn Bhradvja o
Kanika Bhradvja (que otros textos deforman en Kanika,
aunque se trata del mismo personaje). Kanika Bhradvja es
muy conocido com o especialista de artha y es citado varias ve
ces en el Arthasastra de Kautilya. A ll da la impresin de que
representa las posiciones ms extremas de artha. As, por ejem
plo, en situaciones difciles, las reglas ordinarias del dharma
real -por ejemplo, las que unen al rey con su padre, con su gur
o con su hijo, en caso de que stos se vuelvan contra l - no
cuentan ya. Si el rey est en peligro de perder su trono o incluso
su vida, se recae del dharma al artha, es decir, a reglas destina
das a asegurar el xito prctico, sin ms consideraciones.
Bhsma no se detiene ni un instante a considerar lo que noso
tros llamaramos la legitimidad del caso para matizar sus
consejos, tampoco distingue el peligro para el trono del rey del
peligro de muerte. Indudablemente, es imposible separar el art
ha del reino, que el rey debe preservar, del svrtha del propio
rey. Si se aplica la regla que se formula en los captulos si
guientes sobre el dharma del brahmn en tiempos difciles, se
puede decir que el nico objetivo del rey es volver a encontrar,
no importa por qu medios, una situacin en la que podr ejer
cer su funcin de rey conformndose todo lo posible al dharma.
No obstante, queda muy claro que slo hay una diferencia de
grado entre el rey dhrmico y el que no lo es, y que la naturale
za misma del artha compromete irremediablemente al rey sin
que merezca reprobacin moral: en la epopeya, la que triunfa
es la causa de Yudhisthira -por tanto, la del dharma-, no por
79

El hinduismo

que sea intrnsecamente justa, sino porque Visnu y los dioses


ponen todo en juego para hacer que triunfe -n o sin recurrir a
estratagemas de artha inconfesables-, ellos que son los mxi
mos defensores del orden sociocsm ico.
Yudhisthira, hijo de Dharma, ante las perspectivas que le
abre su to abuelo Bhsma, hace marcha atrs, espantado. La
solucin, para l que se niega a violar el dharma, no sera go
bernar ms virtuosamente que los dems. Sera renunciar a
la realeza y hacerse sannysin. No se equivoca en ello: un rey,
en tanto que tal, debe tener las manos sucias, pero no lo juzga
as ms que por referencia a una norma que ya no es de este
mundo, aquella que, ms all del dharma, conduce al moksa.
La mitologa pica abunda en herederos legtimos que renun
cian al trono para convertirse en sannysin. Pero las conse
cuencias de esta evasin son siempre desastrosas para el reino:
sequa y hambrunas de doce aos, desorden social, derrota en
la guerra... El dharma de un ksatriya exige que se manche las
manos: la doctrina clsica parece haberse alejado de la ense
anza upanishdica en la que se vea a brahmanes y prncipes
rivalizar en el conocimiento del tman-Brahman.

E l PERFIL IDEAL DEL BRAHMN


El svadharma del brahmn, dado que l se relaciona con el
dharma en todos los sentidos del trmino, hace del dharma su
meta principal. Por tanto, se podra pensar, de entrada, que su
dharma propio sera con mucho el ms exigente. En teora,
debe ensear y no ya slo estudiar el Veda, sacrificar para los
otros, en especial para el rey, y no slo para s mismo. Pero la
Tradicin clsica va mucho ms lejos: cuando Manu (por no
citar ms que a l) describe cada una de las cuatro etapas de la
vida que en principio deberan recorrer los miembros de los
tres varna superiores, rpidamente salta a la vista que la expre
80

Las cuatro m etas d el ser humano

sin dos-veces-nacido para l no designa ms que al brah


mn. Y el brahmn es el nico que parece sometido a la ley de
las cuatro etapas de la vida. En ltima instancia, se podra
decir que l es el depositario del dharma y tambin el nico en
practicarlo. Merece la pena que lo observemos ms de cerca,
tanto ms que la exclusividad del dharma no hace sino prepa
rar mejor al brahmn para convertirse en sannysin en la lti
ma parte de su vida, mientras que el ksatriya parece condena
do a la impureza de las tareas temporales hasta su muerte.
Hemos visto ya que el brahmn de la teora brahmnica ha
intentado apropiarse algo de la figura del sannysin e incluso
que, probablemente para aproximar los dos ideales, invent un
modelo intermedio completo: el vnaprastha - habitante del
bosque- , que representa una tercera etapa de la vida , ficti
cia. Por otra parte, no carece de inters el que este m odelo co
rresponda bastante bien al rsi - vidente- mtico de la epope
ya, brahmn que vive en el bosque con mujer e hijos, dedicado
a las actividades rituales, experto en ciencia vdica, pero ms
particularmente versado en los ranyaka.
No obstante, los tratados de dharma consideran sin ambi
gedad el estado de cabeza de familia como el ms importan
te, aquel del que dependen todos los dems, incluso el de
sannysin. El brahmn sigue siendo un personaje de este mun
do, al menos durante la parte media de su vida, en principio la
ms larga. En teora todava no es vegetariano, pero todas sus
comidas han sido transformadas en sacrificios para permitirle
no slo consumir carne (en particular en las comidas ofrecidas
a los antepasados), sino tambin expiar todas las muertes me
nores de animalitos que conlleva la vida domstica. La prcti
ca de los cinco sacrificios principales es, desde este punto de
vista, una obra maestra de sistematizacin. Los textos de ritual
parecen ver en ellos una especie de clasificacin de las activi
dades sacrificiales, mientras que los dharmasstra los reducen
a un conjunto sim blico poco importante para la actividad
81

El hinduismo

principal, central por su significacin. Si se compara con las


form as in terio riza d a s del s a c r ific io que d escrib en los
ranyaka a medio camino de la renuncia, se impone la idea de
que en los grandes sacrificios tenemos otro intento de trans
formacin de los sacrificios, que les permite conservar todava
una forma externa y una eficacia mundana . Aparentemente,
slo queda intacto el sacrificio al brahman que consiste en la
recitacin de textos vdicos aprendidos durante el perodo de
estudio. Tambin hay que observar que el sacrificio al brah
man consista ms bien en la enseanza del Veda que en su re
citacin. En los tratados de dharma, en el primer plano se sita
el estudio del texto, ya que constituye lo esencial de la primera
etapa de la vida , la del estudiante brahmnico; la funcin de
enseante no reaparece en la descripcin del cabeza de fami
lia, aunque se sabe que, en realidad, ha seguido existiendo.
Respecto a los otros cuatro grandes sacrificios, se asocian a
las comidas. El brahmn, que, por otra parte, tiene mucho cui
dado en no tocar restos de comida porque son impuros, no
puede comer ms que despus de haber ofrecido la comida a
los dioses, a los antepasados, a todas las criaturas (y especial
mente a las criaturas inquietantes del mundo invisible), a los
huspedes que se presenten (sannysin, estudiantes brahmnicos, extranjeros). Incluso ha de hacer que coma toda su fa
milia antes que l. Esta comida ofrecida constituye otros tan
tos sacrificios de los que, a continuacin, comer los restos. La
actividad sacrificial se halla as reducida al mnimo, pero su
eficacia es mxima: el conjunto de los seres se asocia a ello,
los dioses y los antepasados estn satisfechos, los seres peli
grosos se han convertido en propicios, el orden sociocsm ico
se ha asegurado, al mismo tiempo que las muertes incons
cientes resultan expiadas: no hay que rendir homenaje a la in
geniosidad de los brahmanes que han sabido asociar as, en un
rito tan simplificado, lo esencial de su papel segn el dharma y
el cuidado de la ahims que han recibido del sannysin?
82

Las cuatro metas del ser humano

No obstante, los tratados de dharma insisten todava en el


culto de los antepasados; stos, a diferencia de los dioses, pa
rece que no se satisfacen con su parte de ofrenda de las com i
das diarias. Reclaman tambin comidas especiales en fechas
determinadas, despus de haber recibido funerales que les han
convertido en antepasados. Los ritos a los antepasados subsis
ten todava hoy entre los brahmanes, e incluso en otras castas,
pero las creencias que subyacen son especialmente delicadas
de conciliar. Originalmente, se trata de alimentar al antepasa
do en su morada del otro mundo, la morada de los muertos o el
cielo. Pero el brahmn, tomando del sannysin la creencia en
los renacimientos y en la liberacin, no sabe muy bien dnde
situar a sus antepasados. No obstante, sigue ofrecindoles ali
mento rogando por su liberacin (en la que no tienen ya nece
sidad de alimentos terrestres). La pertenencia al linaje es, cier
tamente, uno de los modos ms slidos de insercin en la
sociedad, aquel que aparece en ltim o lugar, cuando el
sannysin abandona el mundo: l mismo est libre de toda
obligacin, pero su hijo le dar culto despus de su muerte. Sin
embargo, el rito se ha transformado, y la idea dominante es
que el culto del sannysin muerto -q u e tericamente no tiene
ya existencia individual, sino que se ha reabsorbido en el Ab
soluto- es benfico para sus descendientes. En este punto, la
liberacin no se halla muy lejos de ser dominada por el mundo
para sus propios fines.
Mientras tanto, hay que decir que el abandono del mundo
por un brahmn anciano nunca ha sido sino la excepcin, y los
ritos a los antepasados han permanecido muy vivos. De este
modo, la teora del karma, nacida en ambientes de sannysin,
ha vuelto a ser usada por el hombre en el mundo: para el
sannysin, el karma pasado pesa sobre sus espaldas y le man
tiene en la servidumbre de la transmigracin, y su principal
preocupacin es dejar de acumular los residuos de karma para
el futuro, abandonando especialm ente toda actividad ritual
83

El hinduismo

-k a rm a -. La distincin entre un karma bueno y un karma


malo sera para l perfectamente ociosa, pues el karma es malo
por s mismo. El hombre en el mundo, con el brahmn a la ca
beza, amparndose de esta nocin que parece condenarle a una
triste servidumbre, desarrolla, por el contrario, todas las impli
caciones positivas para l: cambia las sombras perspectivas
en posibilidades de un futuro brillante, y lejos de intentar su
primir el karma, acumula todos los mritos que ste le permite,
asegurndose as buenos renacimientos futuros. En esta nueva
ptica, el brahmn halla algunas satisfacciones: no slo puede
atribuir su vida actual de brahmn a sus mritos pasados, sino
que es tambin el que mejor situado se encuentra para alcanzar
la liberacin y para asegurarse los mejores renacim ientos
com o brahmn. Su preocupacin por la pureza ritual, la exac
titud de sus prcticas, sus virtudes ya sannysicas -n o vio
lencia, veracidad, honestidad- contribuyen a orientar su mente
de manera natural hacia la liberacin hasta el momento en que
renuncie a todo para no buscar ya ms que al Brahman. Prcti
camente es el nico que se halla habilitado para el sannysa, a
menos que prefiera acumular sus mritos para vidas futuras.
Los dharmasstra tambin tienen tendencia a consolidar el
karma, a ver a los buenos renacer siempre buenos, si no han
querido la liberacin, y a los malos perpetuarse en su mal
dad y su estatus social inferior.
Esta ambigedad del papel del karma aparece a travs de
todos los sistemas filosficos. Pero sobre todo es especialmen
te perceptible en el interior de los diferentes m atices del
Vednta, en los debates sobre el papel respectivo de los ritos y
del conocimiento (del tman-Brahman) para la obtencin de la
liberacin. Si el sannysin es siempre un brahmn, el adis al
mundo constituye l mismo un rito, y es evidente que los valo
res del hombre en el mundo no pueden ms que forzar su en
trada en los del renunciante, igual que el brahmn que vive
en el mundo ha intentado parecerse al sannysin. D e todos
84

L as cuatro metas d el ser humano

modos, el hecho mismo de que se plantee la cuestin acerca de


la parte que tienen los ritos en el camino hacia la liberacin
-incluso si, com o Sakara, no se concibe la salvacin ms que
en la renuncia integral a los ritos- muestra bien que tal filoso
fa se halla ntimamente ligada al universo brahmnico. He
mos partido de la idea de que el renunciante indio no era
comprensible ms que a partir del hombre en el mundo que l
haba sido o podra haber sido. Toda la historia del pensamien
to brahmnico - y pronto tendremos que mostrar que es vlido
para todo el pensamiento hind- verifica este postulado meto
dolgico. Es lgico, pues, que grandes vedan tinos mantengan
una especie de equilibrio entre los ritos y el conocimiento; por
ejemplo, el no-dualista Mandana o el dualista Madhva,
que optan por la vida en el mundo. Dicho esto, muchos maes
tros hindes modernos estn convencidos de la universalidad
de la filosofa vedntica. Pero pueden creer los franceses que
a Descartes le cueste traspasar nuestras fronteras?
Hay ms: el brahmn ideal de los Dharmas'astra, por tanto
cabeza de familia, es pobre. No debe ganarse la vida, ya que
todo servicio est prohibido por degradante: no se trata, en
efecto, de una actividad de sdra? Aunque en teora sea el ni
co que puede recibir dones y al mismo tiempo hacerlos, mien
tras que los otros slo deben dar -fundamentalmente al brah
mn, pero tambin a todo renunciante- , Manu recomienda
como la va ms perfecta del cabeza de familia no recoger co
tidianamente ms que lo que necesite para subsistir un da, l y
todos los que dependan de l. Incluso realiza una distincin
entre los dones que el brahmn recibe para s mismo, los cua
les deben ser extremadamente puros, y los que recibe para
cumplir sus obligaciones sacrificiales, en las cuales ha de ser
menos puntilloso, dado el carcter estricto de sus deberes. En
ltima instancia, sin embargo, el ideal sera espigar cada da la
cantidad de grano necesaria, es decir, evitar todo don. Tam
bin en este punto, la imitacin del sannysin es flagrante,
85

El hinduismo

pero la contradiccin no lo es menos, incluso en el plano teri


co: el papel del sacerdote en los sacrificios que ofrecen los
otros, y especialmente los reyes, se menciona expresamente en
la definicin del svadharma del brahmn, y la epopeya est
llena de estos sacrificios reales en los que los brahmanes reci
ben abundantes honorarios -d a k sin a - si ofician, o dones va
riados si simplemente asisten a ellos. El exceso de piedad de
un rey se simboliza en la ocasin por grandes dones a los brah
manes o sacrificios demasiado numerosos. Los textos de ri
tual, por otra parte, no dudan en describir minuciosamente las
funciones litrgicas de las diversas categoras de brahmanes.
Ahora bien, las Leyes de Manu no dicen ms que una frase de
la funcin del oficiante del brahmn, y ya no vuelven a hablar
de ello. Correlativamente, tampoco se detienen en las obliga
ciones rituales de los reyes, que requieren los servicios de los
brahmanes. Poner el acento en la pobreza del brahmn y en la
prohibicin de servir tiende, por el contrario, a dejar en la
sombra lo que constituye lo esencial de sus actividades y de
sus ingresos en teora y en la prctica. N o es del todo seguro
que la contradiccin proceda aqu completamente de la proxi
midad del sannysin: el estatuto de un brahmn no puede sino
quedar ligeramente degradado por el efecto de prestaciones de
servicio y de participacin en lo que el sacrificio comporta de
impuro. Pero el modelo del renunciante no puede sino llevarle
a afianzarse en la pureza; la idea de la pobreza tiene necesaria
mente la misma procedencia en una sociedad en la que tanto
prestigio se asocia al dinero y a los gastos fastuosos que per
mite.
Es tambin de l de donde el brahmn obtiene su incapaci
dad total para defenderse mediante la fuerza, dado que el uso
de sta se ha reservado exclusivamente para los reyes. No es
sino una de las aplicaciones de la no-violencia, a la que, por
otra parte, se hace ms caso en los mitos picos que en la teo
ra del dharma. En la prctica, el brahmn se ha modelado so
86

Las cuatro m etas del ser humano

bre estas exigencias contradictorias, teniendo en cuenta la dura


realidad: ha consentido oficiar en los ms diversos sacrificios
y ritos, siempre que se requera su presencia, aceptando los ho
norarios que los acompaaban; incluso ha llegado a ser una es
pecie de cura prroco del templo, lo que es todava ms degra
dante, pero puede ser tambin muy lucrativo. Ha exigid o
honorarios tanto ms elevados cuanto mayores riesgos para su
estatus comportaba la funcin; por ejemplo, en los ritos fune
rarios. En ciertas ocasiones ha podido mostrarse vido. Pero,
com o en contrapartida, se hizo estrictamente vegetariano, aun
cuando Manu le permita el uso de carne, y muy altanero acer
ca de las pequeas reglas cotidianas de pureza, al estilo del
sannysin.
Tanto que, en ltima instancia, nos podemos preguntar si
ese dharma, del que constantemente se habla como la meta
ms elevada del ser humano en el mundo, y como destinado
especialmente al cuidado del brahmn, se ha llegado a practi
car alguna vez en estado puro. Resulta bastante sorprendente
que dos recopilaciones de aforismos de uso corriente, uno en
snscrito, el Satakatraya de Bhartrhari, el otro en tamil, el 77rukkuRal,9 distribuyan su materia en tres partes, que tratan:
una de la nti (que com o ya sabemos se relaciona con el rey),
de la pasin amorosa y del desapego, la otra de un dharma do
ble, el del cabeza de familia y el del renunciante, del artha y
del kma. El Satakatraya muestra en varias ocasiones que la
felicidad en este mundo corresponde al rey o al asceta, ya que
uno tiene el mximo de placer en la tierra y el otro ha alcanza
do la paz mediante el desapego exterior e interior.

9.

N o es seguro que el TirukkuRal sea hinduista. Se ha querido hacer de l un


texto jainista, pero prcticam ente todas las corrientes religiosas del sur se re
fieren a l. Sus categoras son, pues, panindias.

87

El hinduismo

DO S TIPOS DE HOMBRES
El modo com o se repartieron las metas del hombre segn la
ortodoxia brahmnica condujo a la formacin de dos tipos de
hombres opuestos, dedicados a tareas complementarias. El
ksatriya, prncipe y guerrero, no est slo destinado al empleo
de la fuerza y a las obras impuras de la violencia. Principal de
tentador de la riqueza del reino, la hace fructificar en obras pia
dosas que aseguran la prosperidad de todos, comenzando por la
de los brahmanes. Pero la prodiga tambin en la bsqueda de
placeres, en el aumento del nmero de sus mujeres. Hay que
unir a su funcin de sacrificador su rgimen no vegetariano?
No necesariamente, ya que parece haber extendido sistemtica
mente las prcticas impuras a las que sus funciones le obliga
ban. El ksatriya de la epopeya come carne y bebe vino hasta la
ebriedad,10 amante de las mujeres, gran cazador -por tanto ma
tando por juego y no slo por necesidad-, capaz de matar seres
humanos en la guerra o en otras circunstancias, y dispuesto a
morir en el campo de batalla: costumbres rudas y respeto de los
brahmanes caracterizan su dharma. Son rasgos que tienden a
adoptar a continuacin las castas econmicamente dominantes
de las diferentes regiones de la India. Hay tal continuidad en
este retrato del prncipe guerrero que todava actualmente los
restaurantes no-vegetarianos de la costa este del Deccan se de
nominan restaurantes militares . Las mujeres o las concubinas
de los prncipes, de estatus muy variable, ya que tericamente
slo la primera debe ser elegida segn las reglas de la casta, es
tn dedicadas a su placer, en el sentido amplio y estricto del tr
mino: banquetes, fiestas en el campo, juegos en el agua, danza
y msica, juegos amorosos, si creemos a la literatura, parecen

10.

88

Esto puede interpretarse tambin com o una transposicin del sacrificio del
soma, uno de los sacrificios solemnes en el que se beba el licor de la inm or
talidad, bebida alcholica o incluso txica.

Las cuatro m etas del ser humano

no existir ms que para los prncipes y sus mujeres. No obstan


te, los comerciantes ricos les imitan con mucho gusto en sus
placeres y sus prodigalidades.
Frente a eso, el brahmn es el hombre cuyo estatus social
est ligado a la pureza, que se mantiene a distancia de toda
persona impura, de todo lo que tiene que ver con la muerte.
Vegetariano y frugal, respetuoso de la vida bajo todas sus for
mas, no come ms que con sus iguales, para evitar la polucin
- lo cual no se contradice con la obligacin de no consumir
ms que los restos de una comida convertida en oblacin sacri
ficial-, Su vida es austera, a causa de todas las prcticas que le
constrien y de la ausencia terica de riqueza. l es el hombre
del dharma, el hombre cuya conducta est modelada por valo
res invisibles ms que por la bsqueda del placer o del benefi
cio inmediato. Su -e n teora nica- mujer se halla tambin ab
sorbida por los deberes religiosos de su esposo y debe estar
menos orientada hacia el kma que las otras mujeres; la pobre
Renuk, esposa de un brahmn ilustre, pero hija de prncipe,
es maldecida por su marido el da en que, habiendo ido a por la
jarra de agua, se retrasa por detenerse a la orilla del ro para
contemplar con amargura a un prncipe que juega en el agua
en medio de sus mujeres. Por haber pensado durante unos ins
tantes en el kma, ella ha faltado al dharma de su esposo, el
cual -una golondrina no hace verano- se deja llevar por la c
lera ms oscura y manda a su hijo que decapite a su esposa: la
frivolidad de un momento de la mujer ha impedido que el ma
rido ejecute el rito prescrito a la hora necesaria y ha provocado
su clera asesina. Cascada de pecados! No se puede ser dhr
mico ms que a dos. Pero tal condena del kma en nombre del
dharma delata, en realidad, la influencia del sannysin. Una de
las verdades ms repetidas, sin distincin de varna, es que no
hay que sacrificar uno de los purusrtha a los otros.
Estos dos m odelos en parte son tericos, pero expresan
bien la visin ortodoxa del mundo, es decir la de los brahma
89

El hinduismo

nes que se mantienen fieles a la Revelacin y a la Tradicin


ms antigua. En ellas se deja lugar -justificndolo debidamen
te - a lo sagrado y a lo profano , a toda la gama de aspira
ciones humanas. Por otra parte, estn tan lejos de ser ficciones
puras que inspiran en gran medida la conducta de las otras cas
tas, segn vivan en la rbita de los prncipes o de los brahma
nes. Los que quieren elevar su estatus imitan a los brahmanes,
dejando de frecuentar a quienes se considera impuros, restrin
giendo sus posibilidades de eleccin para contratar una alianza
matrimonial, hacindose vegetarianos. En la prctica, no obs
tante, el reconocimiento de un estatus superior depende mu
cho de los propios brahmanes. Si resulta que busca ascender
para oficiar los ritos del grupo, pasar a sus propios ojos y a
los ojos de los dems como ksatriya ms que com o sdra. l
llevar el cordn de los dos-veces-nacidos. Esto no es posible
ms que si se impone al mismo tiempo por su riqueza y su in
fluencia -d e las cuales los brahmanes son los primeros benefi
ciarios-, Los Martha, por ejemplo, en el oeste del Deccan,
han permanecido siendo carnvoros y bebedores de alcohol.
Pero, Sivji, su hroe nacional, obtuvo en el siglo xvn la con
sagracin real mediante el rito vdico apropiado. Nadie se
atrevera en el Mahrstra a tratarlos de sdra.

R e n u n c ia

y am or humano

Ya que nos estamos esforzando por poner el acento en lo


que diferencia el universo brahmnico del nuestro para evitar
las interpretaciones carentes de sentido, quizs se nos permita
aqu poner de manifiesto, por el contrario, lo que parece una
constante, en un campo en el que precisamente no se esperara.
En la actualidad, los occidentales atribuyen al cristianismo, y
especialmente a los grandes siglos del monaquismo, una mo
ral y una espiritualidad que desprecian la vida sexual y hacen
90

Las cuatro m etas del ser humano

pesar sobre las conciencias tabes intolerables, cuando no les


obligan a la hipocresa. Sabemos, no obstante, que la literatura
medieval no se baa nicamente en la ascesis y que tiene una
slida descendencia a lo largo de los siglos. Pascal no es todo
el siglo X V II. Sin embargo, sera falso poner las fbulas ms li
geras o los Carmina burana a cuenta de una increencia decla
rada. El ideal monstico, en cambio, no se defina slo por el
voto de castidad, al mismo tiempo que ste estaba determina
do positivamente, en su origen, por las exigencias de una con
sagracin de toda la atencin y todas las energas a D ios, ms
que por la depreciacin de la mujer y de la vida sexual.
Sea cual sea la forma moderna que este problema haya co
brado, la India nos ayuda curiosamente a ver nuestra propia
cultura en este aspecto desde una perspectiva ms justa. N o se
le puede acusar de mojigatera, de jansenismo, de inhibicin:
ella ha concedido al kma su justo lugar terico y ha procla
mado, a tiempo y a destiempo, que no se poda suprimir el pla
cer amoroso en beneficio de metas consideradas ms elevadas.
Ha concedido su lugar a las mujeres com o compaeras de los
juegos amorosos e incluso les ha pedido que aprendan a de
sempear su papel correctamente en este terreno. No obstante,
de forma paralela y en lo ms alto de la jerarqua de las metas
del ser humano, ha dejado que se desarrolle un ideal de vida
religiosa y de renuncia al mundo, en el que la obligacin de la
castidad es al menos igualmente fuerte, combinada adems
con nociones ms o menos mgicas sobre la prdida de fuerzas
que entraa la vida sexual. En realidad, la perspectiva es muy
similar a la del monaquisino cristiano, mutatis mutandis: el
kma indio es esencialmente, com o hemos visto, el amor fsi
co, y es el propio acto sexual el que provoca un debilitamiento
del cuerpo, y por tanto un debilitamiento del espritu, el cual
no puede ya concentrarse en la bsqueda del Absoluto. La idea
es, en el fondo, la misma que la de los primeros anacoretas del
desierto: la castidad es la condicin previa que permite consa
91

El hinduismo

grarse a una meta nica. Para el renunciante, no hay, efectiva


mente, ms que una meta: el moksa, que no consiente ninguna
dispersin de la atencin y de los esfuerzos. Slo por ello vale
la pena sacrificar todo el resto. La institucionalizacin de la
castidad es en la India incluso ms extrema que entre nosotros.
Antes de imponerse al religioso, se le impone al joven estu
diante brahmnico -brah m acrin - durante todo el perodo en
el que debe de estudiar el Veda. Brahmacrin, literalmente
quizs el que practica el brahman (= el Veda), termina por
significar dedicado a la castidad, y es el ttulo que llevan los
religiosos que han pasado directamente del estado de estudian
te al de renunciante, quedndose con su gur en lugar de vol
ver a su casa para casarse.
Es tentador pensar que se ha puesto el acento en la castidad
tanto ms fuertemente cuanto que el amor se reconoca como
valor en el mundo: los valores mundanos se vuelven extraos en
su conjunto a quien renuncia al mundo, pero mientras que la
ruptura con el dharma, en ocasiones los renunciantes de casta
alta la han llevado a cabo slo parcialmente, la renuncia al kma
debe ser mucho ms radical. Como hemos insinuado ya de pasa
da, en los mitos, los dioses se libran de un asceta demasiado po
deroso provocndole una debilidad sexual: una vez ms se ma
nifiesta un universo mgico en el que la energa acumulada por
la ascesis corre el riesgo de quemar los mundos, pero se reduce a
la nada por la prdida de semen que supone la visin de una be
lla ninfa. Sigue siendo cierto que el placer amoroso simboliza lo
opuesto de la renuncia: por otra parte, es en tanto que tal que en
cuentra un papel religioso en el hinduismo, como veremos, pero
entonces estaremos bastante lejos del ideal ortodoxo, aunque to
dava prisioneros de sus estructuras. El brahmn, en la medida
en que quiere imitar al sannysin, ha de poner sordina al kma
en el retrato ideal que dibuja de s mismo.
Parece, pues, que bajo todos los cielos del mundo -porque
hara falta llevar a cabo observaciones anlogas en todas las
92

Las cuatro m etas del se r humano

religiones que implican una forma u otra de renuncia al mun


d o - el amor humano y la persecucin de un Absoluto situado
ms all del mundo se han sentido com o antagnicos. Su opo
sicin es, en cierto modo, la de dos absolutos, pudiendo tanto
el uno como el otro polarizar toda la atencin. Sin embargo,
mientras que el Evangelio se contenta con oponer D ios y dine
ro, la ortodoxia brahmnica es ms radical, oponiendo kma y
moksa, siendo el uno nicamente de este mundo, y situndose
el otro ms all del mundo. Pero el hinduismo va a repensar
estos datos en todos los sentidos, para hacer penetrar el moksa
en este mundo, permitiendo vivir en l sin kma y, a la inversa,
para buscar el moksa en el kma. El brahmn no siempre se re
conocer en esas especulaciones y esas prcticas, pero le ser
difcil negar la paternidad de los valores puestos enjuego.

93

III.
LA SALVACIN
A TRAVS DE LOS ACTOS
O EL GUERRERO YOGUI
Hemos insinuado lo difcil que era conservar un sentido
unvoco para cada una de las metas del ser humano . Cada
una de las tres metas interiores a este mundo puede aparecer
com o valor englobante: hay un nivel en el que el dharma,
com o orden sociocsm ico total, deja su lugar al sannysin y a
su meta propia, la liberacin, mientras que puede serlo tam
bin, en un sentido ms restringido, ese orden sociocsm ico
que condiciona la existencia misma de este mundo en el que
vive el hombre ordinario y exige vivir en armona con los se
res invisibles de los tres mundos . El mismo artha, com o
meta del ser humano, puede englobar al moksa y al dharma,
mientras que en otro sentido se articula con el dharma y el
kma para formar una de las orientaciones naturales del ser
humano que vive en este mundo: el cuidado de sus intereses
materiales. De todos modos, el moksa constituye un caso apar
te; pero si bien debera justamente quedar fuera de las metas
mundanas , los brahmanes tienen tendencia a aadirlo com o
la consumacin de su propio dharma, lo que producira el
efecto de convertir la liberacin en el valor englobante de este
mundo, al menos desde el punto de vista del primer varna; in94

La salvacin a travs d e los actos

mito cargado de consecuencias para el futuro del hinduismo,


v;i que la idea de una salvacin fuera del mundo no poda evi
tar tener implicaciones universalistas, negadoras de la jerar
qua social. La elucidacin de estas implicaciones constituye
una buena parte de la historia religiosa de la India; ahora
bien, en lo que a sta respecta, los pasos decisivos se nos esca
pan y no recogemos ms que los resultados: un edificio impo
nente en mltiples aspectos -cosm ogona y cosm ologa, teolo
ga, antropologa- forman el universo de la bhakti, de la
religin de la devocin. sta, en lugar de formarse al margen
ile la ortodoxia brahmnica, va a englobarla y a estructurarse
para tenerla en cuenta, en uno de esos movimientos de inclu
sin tpicamente indios. El brahmn, con sus concepciones
aristocrticas, podr, por tanto, encontrarse a gusto en el inte
rior de este universo, si acepta un horizonte ampliado y la uni
versalizacin de la salvacin; ahora bien, podr igualmente re
chazarlo en nombre incluso de su ortodoxia.

U na

a n t r o p o l o g a d e l d e se o

Todo esto sera ininteligible si no nos detuviramos antes a


considerar el valor englobante que puede adquirir el kma.
Cuando Bhima, el segundo de los Pndava, hermano menor de
Yudhisthira Dharmarja," hace el elogio del kma en el libro
XII del M ahbharata (cap. 167), no tiene empacho en mostrar
11.

Conviene entrar progresivam ente en la gigantesca epopeya del M ahbhara


ta, pues se trata del m onumento ms im portante - y sin duda ms an tig u o - de
la bhakti. La Bhagavadgit no es sino uno de los momentos m s dram ticos
y a la vez m s cargados de doctrina. Y udhisthira, el m ayor de los cinco
Pndava y por consiguiente quien debe heredar la realeza es, com o hem os di
cho ya, el hijo del dios Dharma. A m enudo se le designa mediante el ttulo de
Dharmarja, rey del dharm a o rey-D harm a (yo prefiero la segunda tra
duccin); es con ese nombre con el que ha sido divinizado y recibe culto en
los tem plos hinduistas todava actualm ente.

95

El hinduismo

que el kma -e l deseo bajo todas sus form as- se halla en la


base de todas las dems metas del ser humano: el hombre del
artha desea evidentemente los bienes materiales y el xito;
pero el hombre del dharma, con todas sus prcticas, acaso tie
ne menos kma? Sera difcil mantenerlo durante mucho tiem
po, ya que la Revelacin es la primera en unir los ritos sacrifi
ciales a los deseos: Que aquel que desee el cielo sacrifique
-svargakm o y a je ta ...- . En cada rito, se indica el fruto co
rrespondiente. Quien desee ese fruto debe ejecutar el rito. La
religin del brahmn - e l dharma- est, de hecho, llena de
kma. Bhma va ms lejos: el asceta mismo no saldra del
mundo si el deseo de liberacin no le impulsara a ello. La len
gua snscrita viene aqu en su apoyo, ya que el aspirante a la
liberacin se designa mediante una forma desiderativa: el mumuksu es el-que-desea-la-liberacin .12 Bhima (el Tem i
ble), capaz de matar ogros y hombres malvados , pero cam
pen en mujeres, caballero poco refinado en suma, es el hijo
de Vyu, el V iento,13cuya extraordinaria fuerza e irascibilidad
posee. Segn las concepciones picas, el viento se manifiesta
com o aliento vital y como movimiento (XII. 247.9). Bhima
parece simbolizar de forma adecuada, en medio de sus herma
nos y especialmente junto a Yudhisthira, siempre tentado por
la liberacin, la alegra de vivir en este bajo mundo en el que
se encuentra slidamente plantado. Glorifica todo lo que su
hermano mayor condena y justifica el apego a la transmigra
cin. Personifica por s solo al hombre en el mundo. Ahora
bien, sera tambin buen moralista para descubrir la omnipresencia del kma si no hubiera sido invitado por el hombre
de la renuncia?

12.
13.

96

El trm ino ahim s es tambin una form a desiderativa: literalm ente es el nodeseo de m atar .
Los cinco Pndava, o hijos de Pndu , han sido engendrados por los dioses
de los que han heredado su personalidad, a partir de la maldicin de su padre.

La salvacin a travs de los actos

Antes de responder a esta pregunta fundamental, tengamos


cuidado de que el lenguaje del m tico Bhima se encuentre en
l>erfecta sintona con la psicologa expresada por los sistemas
filosficos. El esquema que explcita el Nyya -sistem a filo
sfico indio que se ha construido para fundar y exponer la l>ica- es aceptado ms o menos tcitamente por todos los siste
mas brahmnicos: la accin se concibe com o una especie de
respuesta del sujeto a un estmulo procedente del exterior. Te
nemos invariablemente la secuencia: conocimiento-deseo-in
clinacin a actuar. N o hay accin que no sea precedida por un
deseo, y ste no es nunca el deseo de actuar, sino el deseo de
un objeto, de un resultado preciso que se concibe com o bueno
para uno. El conocimiento que hace nacer el deseo es a menu
do una percepcin; pero esta percepcin no tiene inters ms
que porque remite a la existencia presente de un objeto al al
cance de la mano, del que, por otra parte, sabemos que es bue
no o til para nosotros (artha). El conocimiento del objeto pre
sente es inseparable de todo un halo de experiencias pasadas
que le afecta con un ndice de valor. Se llega incluso a suponer
experiencias de vidas pasadas para explicar conductas instinti
vas a las que no parece que preceda ni conocimiento ni deseo
(por ejemplo, la primera vez que un nio mama de su madre),
lista estructura simple se aplica tanto a una conducta amorosa
como a una accin realizada en el terreno del artha. Pero tam
bin se halla de acuerdo con las acciones prescritas por el
dharma que deben conducir a un resultado deseable.
La concepcin brahmnica de la accin se encuentra tan
bien expresada de ese modo que la volvem os a encontrar, bajo
una forma todava ms sistemtica, aplicada por la Mimms
al anlisis de una conducta dhrmica. La Mimms es la es
cuela filosfica que se propuso elaborar las reglas de interpre
tacin de la Revelacin vdica, ms precisamente de la parte
de la Revelacin que trata de los ritos. Sin embargo, ha llegado
a construir una verdadera obra filosfica al intentar -c o m o el
97

El hinduismo

Nyya en el caso de la lgica- explicar los fundamentos de su


exgesis. Parte de la evidencia - e s ms que un postulado- de
que toda accin es dolorosa, puesto que supone un esfuerzo,
una fatiga. Si bien es cierto que jams se actuara si no se tu
viera la conviccin de obtener por esta accin un bien que re
compensa ampliamente el esfuerzo consentido. Prevengamos
el contrasentido que vemos apuntar a favor del prejuicio co
rriente que afirma que el hinduista es contem plativo: la
Mmms, ciertamente, no extrae de la contemplacin su con
cepcin de la accin como dolorosa. Por otra parte, los griegos
nos ensearon que la contemplacin era la forma ms alta de
accin. Ahora bien, los filsofos de la Mmms no creen en la
contemplacin, en el conocimiento, en la bsqueda del A bso
luto. Hasta una cierta poca (siglo vii/vm ?) rechazan incluso
la idea de liberacin, y cuando se ven obligados a integrarla,
afirman que se obtiene a travs de los ritos. Su concepcin de
la accin com o dolorosa por naturaleza no deja de ser chocan
te. La accin no expresa al hombre, simplemente delata su de
seo, en el sentido ms egosta del trmino. Ahora bien, estos
ritualistas llenan la vida del dos-veces-nacido con una canti
dad enorme de ritos apropiados para todas las circunstancias:
est la oblacin para tener un hijo, el sacrificio para obtener re
bao, un pueblo, la soberana... pero la mayora de los grandes
sacrificios solem nes pretenden asegurarse el cielo despus de
la muerte. El deseo de este resultado destinado a permanecer
invisible, ya lo hemos visto, es incluso lo que caracteriza al
hombre respecto de los animales. Lo que le distingue no es ni el
objeto ni la naturaleza del deseo, sino la aceptacin de una ac
cin a largo plazo. Ahora bien, los ritos obligatorios cotidianos
o los que se deben realizar en ciertas ocasiones (nacimiento,
matrimonio, m uerte...) no parecen prestarse a este anlisis de
la accin; no se realizan porque se desee un resultado concreto,
ya que no aportan ningn resultado. Pero no hay concepcin de
recambio: esos ritos se hacen obligatorios porque se teme algu
98

La salvacin a travs de los actos

na desgracia en caso de abstencin. El temor es el anverso ne


gativo del deseo y se puede expresar tambin en trminos de
deseo: se puede decir que el hombre acta por el deseo de ob
tener algo til - a r th a - o de evitar algo pernicioso -a n a rth a -.
Una vez ms, observamos la extraa interpenetracin de los
registros. Estamos en pleno dharma, pero es tambin artha lo
que est en juego. El dharma no se dirige a un nivel superior
de la conciencia humana, pero es distinto del artha por tratar
de objetos invisibles o de acciones cuya eficacia es invisible, y
para los cuales se exige la Revelacin com o fuente de conoci
miento.
Obviamente, no por azar el deseo es desnudado por la es
cuela de pensamiento brahmnico ms ortodoxa, aunque de
una ortodoxia exclusivamente secular. La Mimms rechaza
la renuncia, rechazar tambin la bhakti y hemos insinuado ya
el modo como vaca a los dioses vdicos de su realidad para
dar toda la importancia a los ritos sacrificiales. Es, evidente
mente, una escuela de brahmanes (com o todas las escuelas fi
losficas de expresin snscrita), para la que los deseos y los
ritos destinados a satisfacerlos arrojan luz sobre su funcin sa
cerdotal. Detentando a la vez el conocimiento de los ritos y el
monopolio de su ejecucin, son los agentes indispensables de
la prosperidad de este mundo. Quizs no hubieran pensado en
sistematizar de este modo su visin del mundo si no hubieran
tenido que oponerla a la de los renunciantes y, todava ms, a
la de los brahmanes que intentaban integrar la renuncia en su
propia filosofa. El ideal de humanidad que proponen -c o n un
rigor completamente racional y una probidad intelectual total,
ya que hablan de ellos m ism os- termina siendo bastante po
bre, casi caricaturesco en su rechazo de toda trascendencia. El
hombre es el nico ser que les interesa, pero el hombre de su
sociedad, de la buena sociedad brahmnica, el hombre tal
como existe en ellos mismos y no tal com o debera ser o tal
como ellos lo soasen. Pero al reducir la religin ritualista de
99

El hinduismo

las altas castas a su forma esencial, la hacen aparecer mejor


com o el anverso de la renuncia, com o el polo de la afirmacin
integral que hace contrapeso al del rechazo.

La eternidad de la palabra y el poder de la visin


Si la bhakti o la nocin de un dios soberano -lvara- apare
ce de vez en cuando en el horizonte de sus discusiones, el gran
adversario confesado sigue siendo el budismo y especialmente
el budismo mstico del Mahyna que conocen los primeros
rmmmslstas. Ven en l la consumacin misma de la renuncia,
el punto en que sta rompe verdaderamente los puentes con los
valores seculares cuestionando incluso la validez del Veda.
Dado que los budistas pretenden sustituir el Veda con la pala
bra del Buda, es necesario establecer la verdad absoluta de la
Revelacin brahmnica situndola ms all de toda posibili
dad de duda, y oponerla a la debilidad de todo testimonio hu
mano. Se llega de este modo a la idea de que el Veda (es decir,
el conjunto de la Revelacin) es no slo eterno, sino autorrevelado: un corpus tal de ritos que se impone a los seres huma
nos, mientras que no promete ms que cosas lejanas o incluso
invisibles a los ojos del hombre viviente, no puede extraer su
autoridad ms que de s mismo. N o existe ningn hombre en
este mundo que pueda jactarse de un poder de visin - e s decir,
de conocim iento- superior al de los dems. Ni siquiera Manu:
para quien sabe lo que representa este legislador mtico para
un brahmn ortodoxo, tal declaracin merece sopesarse. sta
quiere decir: incluso el brahmn ms sabio y cuya ciencia tiene la mayor autoridad no ha tenido un poder de conocimiento
extraordinario. Su superioridad la debe nicamente a su estudio ms profundo del Veda -d el Veda que ha recibido de su
maestro, como todos los otros brahmanes-. A fortiori los brah
manes comunes no tienen ninguna capacidad particular de vi100

1
j

La salvacin a travs de los actos

sin. Se limitan a recibir de su maestro la ciencia eterna. Si se


pregunta cmo se manifest el Veda en sus orgenes, la res
puesta es simple: el mundo ha existido siempre y, puesto que
no ha habido com ienzo, no hubo nunca un primer momento en
el que el Veda se manifestase. Se ha transmitido desde siem
pre, de boca a odo. Ahora bien, esta modestia personal y esta
reivindicacin de autoridad absoluta para el Veda abarca a to
dos los que se les atribuye poderes de visin sobrehumanos
que les habran permitido ver lo invisible, por tanto de com
poner el Veda u otra revelacin: el Buda en primer lugar, a
continuacin los yoguis ms poderosos y finalmente Tvara, el
Seor, el Dios de la bhakti, a quienes sus respectivos adeptos
creen dotados de omnisciencia.
El rechazo de la omnisciencia se convierte incluso en una es
pecie de piedra de toque de la ortodoxia: los filsofos del Nyya
y del Vaiesika, com o los del Yoga clsico, aceptan la posibili
dad de la omnisciencia en el caso de los rsi de los orgenes que
han visto el Veda y que en su bondad lo han transmitido a los
hombres, en el caso de los yoguis que lo adquirieron mediante
sus ejercicios ascticos, y en el caso de lvara; todo esto hay que
ponerlo en relacin con el universo de la bhakti y no ya con la
visin del mundo ortodoxa cjue hemos descrito hasta ahora.
Frente a ello, el Vednta de Sankara se apoya en la Mmms
para afirmar la eternidad y la autorrevelacin del Veda),14es de
cir tambin de las Upanisad y de todos los textos revelados que
ofrecen el conocimiento del Absoluto. Volvemos a encontrar
aqu la va del conocimiento que habamos presentado com o la
ms ortodoxa: el papel del gur se halla ahora doctrinalmente

14.

Lo que traducim os aq u com o autorrevelacin es el trm ino snscrito


apauruseya-tva, literalm ente el hecho de no tener un purusa en su origen .
Si recordam os que purusa significa el hom bre , pero que es tam bin uno de
los nombres del A bsoluto, el que le dar sobre todo la bhakti al Dios supre
mo, se ver inm ediatam ente que la autorrevelacin implica el rechazo de la
om nisciencia tanto a los yoguis hum anos com o al gran Yogui divino.

101

El hinduismo

fundamentado. Cuando el maestro ensea al discpulo, median


te las imgenes y las frmulas de la Revelacin, la identidad del
tman y del Brahman, no slo es la prolongacin, en el mundo
de los renunciantes, del gur que ensea el Veda al joven brah
mn, es el intermediario necesario, el rgano de transmisin de
un conocimiento de lo Invisible por excelencia, que el hombre
no tiene ningn medio para adquirirlo por s mismo. El renun
ciante de Sankara ha abandonado los ritos, pero eso no basta
para conferirle nuevos poderes. Lo que busca es un conocimien
to experiencial del Absoluto y no un conocimiento intelectual,15
y, por definicin, esta experiencia de un Absoluto inefable no
puede sino estar ms all de las palabras. Ahora bien, es la Re
velacin upanishdica transmitida por el gur lo que permite
buscarla en la buena direccin y llegar a ella.
Es probable que Sankara (siglo vii/vm?) represente un mo
mento determinante en la toma de conciencia llevada a cabo por
los renunciantes de las exigencias de la ortodoxia brahmnica, y
que esta toma de conciencia no pudiera tener lugar ms que si
guiendo las huellas de la Mimms. La autorrevelacin del Veda
concuerda normalmente con el rechazo a acordar al yogui un po
der de visin extraordinario. No obstante, viviendo en un mundo
en el que triunfa la bhakti, Sakara tiene en cuenta la creencia en
un dios soberano, Tsvara, al que convierte en una manifestacin
del Brahman en el plano de la maya. Efectivamente, su no-dualismo hace que sea relativamente fcil la integracin de las co
rrientes religiosas existentes, ya que todo lo que no es el Brah
man puro y simple es ilusin -m a y a -, incluyendo a Isvara. Esta
ortodoxia flexible es una de las razones del xito de Sakara has
ta hoy. No hay un hinduista, sakariano o no, que no haya apren

15.

102

En realidad, el joven estudiante brahm nico, antes de su m atrim onio, ha


aprendido de su gur la totalidad de los textos revelados, por tanto tam bin
las Upanisad. Los ritualistas ven en ello un apndice de los ritos que hay que
recitar com o el resto de la Revelacin.

La salvacin a travs de los actos

dido a distinguir los niveles de realidad, y que, en el interior de


un templo dedicado a una divinidad determinada, no sepa expli
car ad nuseam que la divinidad a la cual se rinde culto en ese lu
gar no es ms que una manifestacin del Brahman supremo.
Pero tendremos que volver a este punto crucial.
Se habr notado que el modelo de todo conocimiento es la
percepcin; percepcin, especialmente visual, de los objetos
presentes, visin del yogui omnisciente, e incluso la ltima
realizacin del Absoluto a la cual llega el sannysin sakariano, despus de haber meditado durante mucho tiempo la en
seanza upanishdica con la ayuda de su maestro. El conoci
miento que da el Veda del mundo invisible de los ritos resulta
curiosamente asimilado a un conocimiento directo, es decir a
una percepcin: la Palabra autorrevelada, en efecto, pone al
oyente en contacto inmediato con los objetos revelados. El
Nyya, al com ienzo de su exposicin de la lgica, reconoce
que la cspide de todo conocimiento es la percepcin: llegados
all, la mente reposa, satisfecha. No se trata de una compren
sin intelectual que sera conocimiento desde el interior de una
cosa o de un ser. Es uno de los aspectos que se hallan lgica
mente unidos a esta antropologa del deseo que construye la
Mmms: el deseo de conocer - jij s, tambin una bella for
ma desiderativa- nunca es gratuito, siempre implica que se es
pera un bien, no del conocimiento, sino del objeto por conocer.
Si no se intenta comprender, es que no se cree tener necesidad
de ello: todo lo que es til nos es dado, sea en la percepcin, sea
en la Revelacin y en la Tradicin que la completa. Y resulta
evidente que el deseo de conocer al Brahman mismo no escapa
a esta regla. A s pues, el hombre conoce esencialmente me
diante sus rganos sensoriales -entre los cuales se encuentra el
odo, que le permite acceder a la Palabra revelada, completado
por el manas, rgano interno que asegura la relacin entre los
rganos externos y el tman-. El tman mismo, del cual sabe
mos ya que carece de estructura propia, puesto que debe reen
103

El hinduismo

contrar un estado indiferenciado en la liberacin, desempea


un papel tan mnimo en el proceso de conocimiento (aunque
conserve el depsito de recuerdos y del karma) que unos lo
conciben como conciencia pura (Vednta), mientras que otros
(Nyya) lo consideran como inconsciente por naturaleza -por
tanto, especialmente en el estado liberado- y como consciente
por accidente. El Skhya complica un poco este esquema,
com o tendremos ocasin de ver, por razones que no deben nada
a un anlisis ms fino de la actividad cognoscitiva.
Ahora bien, esta estructura del aparato cognitivo est unida
todava ms profundamente a la antropologa ortodoxa, de la
cual la antropologa del deseo no es ms que un aspecto: hay que
recordar lo que es el hombre individual en la sociedad brahmni
ca. Tomado en su grupo, identificado con su funcin, que la ha
heredado al nacer, unido indisolublemente al conjunto del triple
mundo por las deudas que ha contrado al venir al mundo, l
mismo carece de interior. Aprende de su grupo lo que se espe
ra de l y su ideal ser conformarse a ello. En ese caso, qu
aprende que no sepan ya aquellos que le ensearn? Jams se tie
ne el sentimiento de progreso, excepto en la explicacin de lo
que ya se dijo antao y que contena ya todo lo que haca falta sa
ber. Tambin la literatura filosfica y religiosa es, en su mayor
parte, una literatura de comentarios de forma escolstica. Pero
las consecuencias se dejarn sentir fuera de la filosofa: sea cual
sea la manera com o se formaron los primeros conocimientos
cientficos, en medicina, en astronoma, en matemticas -q u e sin
duda no eran ni ms falsos ni ms verdaderos que los conoci
mientos de la antigua Grecia, y poco importa aqu la compara
cin de las fechas-, las condiciones mentales, y ms general
mente culturales, dirase que no se reunieron para dar lugar a un
verdadero espritu de investigacin y de bsqueda. Podemos
aceptar que la historia de las ideas cientficas en Occidente des
cansa, por una parte, sobre descubrimientos fortuitos, sobre erro
res que se han revelado fecundos. Pero el sentimiento que tene
104

La salvacin a travs de los actos

mos de la contingencia y de la fragilidad de nuestros xitos no


puede hacer olvidar que Grecia haba legado a nuestra Edad Me*
dia una nocin del hombre individual ms rica que la de la In
dia:16 la repblica de Platn reparte sus tres funciones sociales
por analoga con la estructura del hombre individual. Incluso si
los filsofos de esta repblica no hacen ms que contemplar Ide
as que existen fuera de ellos, sigue siendo cierto que estn capa
citados para contemplarlas, que su espritu est hecho para eso.
Hay un interior del hombre individual que el cristianismo no
har sino profundizar, unlversalizar y hacer ms precioso. Vere
mos pronto, en contraste, qu tipo de hombre proyect el hin
duismo, no en la ciudad humana, sino sobre el Absoluto.
Se podra formular muy brevemente lo que respecto a las
concepciones ms importantes de Occidente falta en la visin
brahmnica del ser humano. Por una parte, no vemos aparecer
nunca el concepto de razn, que permite al individuo, al menos,
repensar por s mismo las ideas de su medio ambiente, y que
puede tambin dar a luz proyectos tan ambiciosos com o el de
un Descartes: comenzar desde cero para pensar de manera ms
correcta y fundar un discurso sobre una verdad de partida inata
cable. La nocin misma de concepto no tiene equivalente en el
vocabulario snscrito. Correlativamente, la conducta del ser
humano no se remite nunca a la valoracin de una conciencia
moral individual. Ahora bien, formular de esta manera negativa
lo que constituye la originalidad de la India est lleno de peli
gros. Hay que impedir inmediatamente las interpretaciones que
favorezcan los prejuicios ambientales. Ojal pudiramos, en
concreto, abandonar de una vez por todas esa idea realmente
absurda de que el pensamiento hinduista ignora el principio de
no-contradiccin y que su misticismo nativo se complace in
cluso en la identificacin de los opuestos contradictorios!... Se

16.

Quede claro que no realizamos ningn juicio de valor y todava m enos de


verdad.

105

El hinduismo

produce ah una confusin de rdenes del pensar diferentes,


que no obstante existen entre nosotros aunque sepamos dife
renciarlos. No cabe duda que los sistemas conceptuales brahmnicos nunca son lo que nosotros llamamos filosofa, en el
sentido en que sta se distingue de la teologa, ya que todos
ellos se han elaborado en el interior de creencias religiosas am
bientales, erigidas en evidencias universales: todas sus teoras
del conocimiento reservan un lugar privilegiado a la Palabra re
velada, sin la cual todo pensamiento estara infirme. Por otra
parte, es sta todava la gran afirmacin de los pensadores hinduistas contemporneos frente a las pretensiones de un O cci
dente percibido globalmente como ateo. El pensamiento huma
no no puede trabajar ms que sobre fundamentos que le son
dados y que debe aceptar.17 Pero esto no supone ni que los hinduistas no hayan sabido pensar racionalmente, ni que nunca ha
yan manejado conceptos. No slo han utilizado el principio de
no-contradiccin (pues no vemos cmo podra prescindir de l
el pensamiento), sino que han edificado un universo de una co
herencia lgica casi demasiado perfecta, tanto en su mitologa
com o en su filosofa, as como un sistema de lgica de una suti
leza sorprendente. Respecto a lo primero, mi ambicin es ofre
cer un esbozo en el conjunto de este ensayo, y quizs lo habr
logrado si el lector se queda con una impresin de vrtigo. Res
pecto a lo segundo, hay que decir que seguir siendo inaccesible
al no especialista, ya que exige un lenguaje extremadamente
tcnico y riguroso unido a las posibilidades de la lengua snscri
ta y que supone un reto para la traduccin. Apoyndose mutua
mente, se han desarrollado en un universo de pensamiento ce

17.

106

Ahora bien, no podram os dar razn a la India en este punto y reconocer que
nuestra filosofa m s racional, la ms libre en apariencia de todo postulado
no explicitado y no fundado en la razn, no es tam bin ms que teologa, en
la medida en que, de hecho, reposa com pletam ente e inconscientemente so
bre una visin occidental del ser humano?

La salvacin a travs de los actos

rrado por completo sobre s mismo, sin grandes aportaciones


exteriores y sin posibilidad de renovacin interna. Imaginemos
una escolstica que nunca hubiera desembocado en un Renaci
miento o en un Descartes, a pesar de la poderosa originalidad de
algunos pensadores hasta una poca tarda.
A s pues, cuando los filsofos hinduistas o budistas han yux
tapuesto frmulas contradictorias del tipo: Es ser y no ser, no
es ni ser ni no ser, no es que se niegue el principio de no-contradiccin, como a veces se ha supuesto ingenuamente en Occi
dente, sea para burlarse, sea para extasiarse. Antes al contrario,
han intentado, mediante una sabia utilizacin de este principio
que desviaban de sus aplicaciones habituales, expresar una rea
lidad absoluta que escapaba por naturaleza a los marcos del pen
samiento. Occidente ha conocido frmulas paradjicas de ese
estilo y a nadie se le ha ocurrido acusar a sus autores de ignorar
el principio de no-contradiccin. Efectivamente, se saba que
intentaban expresar de ese modo una trascendencia inefable que
todo lenguaje humano ordinario no puede sino traicionar. Sera
simplemente un acto de justicia reconocer a Ngrjuna o a otros
pensadores msticos de la India una intencin anloga y perfec
tamente consciente. Por otra parte, tampoco hay que exagerar la
importancia de la filosofa mstica de la India. A veces se tie
ne la impresin de que, para los occidentales que se interesan
por ese pas sin hacer de ello su objeto de estudio especfico, su
filosofa comienza y termina en las Upanisad. En realidad, no
ha comenzado todava: las Upanisad establecen solamente uno
de los fundamentos revelados. Ahora bien, es cierto que, a con
tinuacin, se han podido escribir volmenes de sesuda dialcti
ca sobre la inefabilidad del Brahman. Todos los sistemas brahmnicos se han edificado oponindose a tal o cual adversario, y
cada uno se ha constituido as en totalidad coherente para ofre
cer un abanico completo de argumentos y de rplicas, tanto los
sistemas que hablan del conocimiento del Brahman -p or ejem
plo el Vednta-, com o los otros.
107

El hinduismo

La instantaneidad
Generalmente se sabe que el budismo, al menos en sus es
cuelas ms conocidas, ha defendido la instantaneidad de todas
las cosas, as com o del pensamiento humano. Esto se halla uni
do a su afirmacin central de que no existe ningn principio
permanente en el ser humano. Pero es menos conocido que el
brahmanismo en conjunto, que fcilmente se suele oponer al
budismo como una filosofa de lo pleno y de lo permanente, ha
conservado la nocin de instantaneidad para aplicarla al cono
cimiento. No hay excepcin a esto: la Mmms analiza el co
nocimiento emprico en una sucesin de instantes discontinuos,
el Nyya hace lo mismo, y tambin las dems escuelas. Esta
instantaneidad se completa con la ausencia de simultaneidad de
dos conocimientos. Cuando tenemos la impresin de ver y de
sentir a la vez una flor de jazmn, en realidad tenemos dos per
cepciones sucesivas muy rpidas, durante las cuales el manas
se ha desplazado de un rgano a otro para poner al tman en
contacto con la visin del jazmn y con su percepcin por el ol
fato. El manas es tan mvil como el tman es inmvil y omni
presente. De este modo es el intermediario entre la permanen
cia absoluta del tman y el conocimiento pasajero de las cosas.
Es bastante difcil comprender esta tesis universal del brahma
nismo sin hacer referencia a los valores puestos enjuego. Pues
to que todos los sistemas la aceptan, no es la ortodoxia brahm
n ica la que tien e n ece sid a d de esta instantaneid ad del
conocimiento individual para oponerla, por ejemplo, a la soli
dez de la sociedad o de las cosas - lo cual, no obstante, sirve
bastante bien los intereses de una filosofa secular com o la
M m m s-. Ahora bien, sta tiene necesidad igualmente de
probar la permanencia del tman para justificar el deseo de ir al
cielo despus de la muerte y de la incineracin del cuerpo; ade
ms del testimonio de las Upanisad, invoca el conocimiento
que tenemos de nosotros mismos cuando decimos yo . El ra
108

La salvacin a travs de los actos

zonamiento no es muy convincente si el conocimiento mismo


es instantneo: por qu este conocimiento del yo sera siem
pre conocimiento del mismo yo? Sin duda el tman participa
-para la M imm s- de la estabilidad natural de las cosas, lleva
da al infinito en esta ocasin. El conocimiento instantneo de
las cosas no impide su permanencia y la identidad del sujeto se
impone a travs de la evanescente percepcin del yo .
Ahora bien, la instantaneidad se limita al conocim iento
emprico. El yogui que alcanza la omnisciencia o vara tiene
simultneamente y de manera permanente (dos caractersticas
ausentes en el conocimiento ordinario) la visin de todas las
cosas y de todos los seres del pasado, del presente y del futuro.
Pues en esto esencialmente consiste la omnisciencia, en una
percepcin universal que no se halla limitada ni por el tiempo
ni por el espacio. Esto significa, en particular, que esta percep
cin es independiente de los rganos externos y no requiere
ms que la presencia del manas, en contacto, por una parte,
con la totalidad de los objetos y, por otra parte, con el tman.
Pronto tendremos que volver al modo com o se concibe la expe
riencia yguica. Baste aqu representarse esta percepcin com o
una de las formas de la percepcin llamada mental -m a n a spratyaksa-, en la que la totalidad de los objetos percibidos se
vuelve interior al yogui, como lo es comnmente la experiencia
del placer o del dolor. Efectivamente, el Nyya, refnando sus
conceptos, elaborar una teora de las m anaspratyaksa, de las
cuales tres son denominadas contactos extraordinarios . Uno
est dedicado a hacer comprender que se tenga la impresin de
percibir el perfume de la madera de sndalo, que se ve de le
jos. El olor del sndalo, que es inseparable del sndalo, resulta
evocado a la vista de un trozo de sndalo, y se tiene una per
cepcin mental -u n contacto- del olor que acompaa a la per
cepcin visual externa. Otro de los conceptos, de un mayor al
cance epistem olgico ya que es una de las soluciones que la
India propone para fundar la inferencia (en la que nosotros re
109

El hinduismo

conocem os el viejo problema del fundamento de la induc


cin), es el que permite percibir mentalmente todos los ejem
plares de un gnero para aplicar una relacin general al caso
individual que se percibe actualmente en el exterior. En fin, el
ltimo es precisamente el yogipratyaksa, la percepcin yguica, que trasciende los lmites de la percepcin ordinaria antes
incluso de haber alcanzado la omnisciencia: al yogui se le atri
buye, por ejemplo, la capacidad de conocer sus propias vidas
anteriores, as com o las de los dems. Es difcil demostrar que
el Nyya ha concebido las otras formas de m anasapratyaksa
sobre el modelo de la percepcin yguica. Pero esta ltima se
conoce antes que las otras y desborda ampliamente la escuela
de la Lgica. Es, fuera de toda consideracin de escuela, la
nica forma de conocimiento en la que el tiempo suspende
(su) vuelo y el espacio borra sus lmites. Tambin representa
el estado de la conciencia ms prximo del estado liberado,
aunque todava forme parte de la vida emprica. La Mimms,
por otra parte, rechaza los dos: ella no entiende qu es una
conciencia pura, sin objeto, o un tman que no es ya conscien
te (Nyya), igual que no acepta la percepcin yguica.
Es muy tentador pensar que la idea de la instantaneidad del
conocimiento emprico halla todo su sentido en la oposicin
instaurada entre la temporalidad, por tanto la limitacin esen
cial, de toda conciencia comprometida en la vida de este mun
do, y la eternidad de la conciencia pura que es el tman o del
tman inconsciente. Sera tan extrao que los ultraortodoxos
de la Mimms hubieran tomado prestada pura y simplemente
esta idea para adaptarla a la vez a las necesidades de la polmi
ca y a las exigencias de su propio sistema? La historia de las
ideas filosficas de la India es en gran medida la historia de los
prstamos mutuos que los sistemas se han hecho para defender
mejor sus posiciones. Pero aqu hay ms: hemos dicho desde
el com ienzo que los valores de la liberacin en la India no eran
inteligibles ms que en su relacin de oposicin al brahmanis-

110

La salvacin a travs d e los actos

mo secular, pero hemos tenido que aadir rpidamente que el


mundo de los sannysin haba servido de ejemplo, o incluso de
elemento fecundante, en lo ms profundo de la vida del brah
mn mundano. Hemos visto cm o la Mmms se preocupaba
de la ahims, a la que el pensamiento ortodoxo secular se ha
preocupado, no obstante, por mantener fuera de la esfera de
los ritos sacrificiales. Lo que nos hace suponer que quizs
nunca ha existido un mmmsista puro, cuya religin haya
sido completamente definida por su sistema de ideas, sistema
lmite que, poniendo aparte la exgesis de los textos vdicos
que proporciona, se constituy deliberadamente com o antirrenuncia, tomando prestadas sus armas a sus adversarios. No
hace falta poner un sistema de tipo vedntico o yguico total
mente constituido en el plano conceptual, e imaginar que la
Mmms ha encontrado totalmente acabada la idea de instan
taneidad. Esta ltima sera ms bien, a la vez en la Mmms y
en los sistemas centrados en la renuncia, una de las transposi
ciones conceptuales de un juicio de valor de los renunciantes
sobre el mundo emprico. Quin fue el primero en llevar a
cabo esta transposicin? Lo que podra decidirlo si tuviramos
un conocimiento suficiente es la historia de las polmicas en
tre corrientes religiosas o entre ideas.
A la instantaneidad del conocimiento se halla unida otro
rasgo que provoca un mismo tipo de reflexin por nuestra par
te: los textos brahmnicos, Mmms, Vednta u otros, repiten
que el conocimiento por s mismo es sin-forma, y que es el ob
jeto conocido lo que le presta su forma. La tesis se opone di
rectamente a la escuela budista idealista del Vijnavda,
para la cual el conocimiento construye sus objetos, cuya forma
se considera inseparable del conocimiento y sin realidad exte
rior. No obstante, la importancia que cobra esta idea de la au
sencia de forma del conocimiento no podra justificarse slo
por las necesidades de la polmica con el budismo. Ciertamen
te tiene un valor ms directo en la constelacin de las tesis
111

El hinduismo

brahmnicas. De hecho, en la Mimms, est al servicio de la


afirmacin de la realidad objetiva de las cosas independiente
mente de todo conocimiento. Pero en el Vednta y en todo sis
tema que quiere salvaguardar la existencia de un tman inde
pendiente de la vida emprica, es, por el contrario, la ausencia
de forma del conocimiento lo que se valora ms. En efecto,
eso concuerda con la nocin de un tman conciencia pura y sin
limitaciones de ningn tipo, que es la del Vednta. Es tambin
coherente con la idea de un samdhi - concentracin de la
mente- en el que no subsiste ninguna formacin mental ,
estado ltimo al cual llega el yogui. Nos hallamos, pues, ante
la misma situacin que en la tesis de la instantaneidad: los
brahmanes ms ortodoxos y los sistemas constituidos alrede
dor de la renuncia han utilizado la misma idea para ponerla al
servicio de las respectivas exigencias - a veces opuestas- de
sus sistemas. Ciertamente, esta idea tiene un papel que desem
pear en la polmica con el budismo, pero no se agota en ello.
Uno no puede impedir evocar el quinto elemento material,
el ksa, que las filosofas brahmnicas, y especialmente los
sistemas Vaisesika y Skhya, aaden a los cuatro elementos
bien conocidos: tierra, agua, fuego y aire, para hacer de l el
soporte material del sonido.18 Pero el ksa, antes de entrar en
esta sistematizacin conceptual, es el espacio vaco y, en tanto
que tal, en las Upanisad, es anlogo al tman por su carcter
omnipresente, ilimitado y sin estructura interna. Ahora bien,
una vez convertido en soporte del sonido (dnde y cundo?)
el ksa conserva su carcter no estructurado, podra decirse
sin-forma, mientras que el Vaisesika desarrolla una teora de

18.

112

El Vaisesika, que elabora la teora de las categoras del ser, hace correspon
der el olor a la tierra, el sabor al agua, el color al fuego (que al mismo tiem po
es la luz), el tacto al aire (= el viento), el sonido al akaa. Convencionalm en
te se traduce ksa por ter , aunque no tiene relacin con el ter de los
griegos. El Skhya establece las mismas correspondencias en su esquem a
cosm ognico.

La salvacin a travs de los actos

la estructura atmica de los otros elem entos constitutivos de la


materia. Gracias a esta particularidad, que introduce una sor
prendente asimetra en el sistema, el ter sigue siendo el anlo
go del tman y permite precisar algunas de sus propiedades.
Tambin all parece, pues, que la ausencia de forma del cono
cimiento haya sido una de las transposiciones conceptuales de
la oposicin que vean los renunciantes entre el tman y la di
versidad de conocimientos empricos. Desde el com ienzo se
ha visto unida al ndice de valor negativo del que estaba afec
tada la multiplicidad de nombres y formas: Hijo mo, igual
que al conocer un solo terrn de arcilla se conoce todo lo que
est hecho de arcilla y toda modificacin no es ms que un
nombre que tiene la palabra como soporte, mientras que slo
lo que se llama arcilla es real; igual, hijo mo, que al conocer
un solo trozo de cobre se conoce todo lo que est hecho de co
bre y toda modificacin no es ms que un nombre que tiene la
palabra como soporte, mientras que slo lo que se llama co
bre es real; igual, hijo mo, que al conocer un cortaas se co
noce todo lo que es de hierro y que toda modificacin no es
sino un nombre que tiene la palabra com o soporte, mientras
que slo lo que se llama hierro es real, as es aquello de lo
que te hablo (= el Brahman). (Chandogyaupanisad, VI. 1 .4 6). Si permaneciramos en el brahmanismo, a la irrealidad ob
jetiva de los nombres y las formas correspondera su carcter
accidental en el conocimiento y la posibilidad para este de des
prenderse de ellos. Se observar que la enseanza de Uddlaka
a su hijo, en la Chndogya, dice que las mltiples formas tie
nen como soporte la palabra, y no el pensamiento, com o afir
mara el budismo.
Es, pues, muy probable que la Mmms haya empleado
una nocin que le vena de la reflexin de los renunciantes
brahmnicos para utilizarla segn sus propios fines. No es f
cil ver, por otra parte, sobre qu, en sus especulaciones ritua
listas, habra podido construir una metafsica y elaborar un
113

El hinduismo

lenguaje capaz de entrar en relacin, aunque fuese de hostili


dad, con los renunciantes brahmnicos o budistas. Da toda la
impresin de que hubiese aceptado hasta cierto punto la mira
da que los renunciantes tenan sobre el mundo secular y el jui
cio de valor que le aplicaban. Su universo religioso result
modificado, sin duda, pero puede decirse que ella ha hecho un
favor parecido a los sannysin puesto que, en el sentido estric
to del trmino, slo el brahmn puede convertirse en sanny
sin por un rito explcito de renuncia a su estado de cabeza de
familia, y de este modo conserva, en su vida de sannysin, el
recuerdo de su origen social. Este juego de interferencias que
acabamos de observar en el plano conceptual entre los dos po
los del pensamiento brahmnico en realidad se ha producido
abundantemente en el plano religioso, donde ha provocado
conmociones gigantescas. Ni el mundo de los renunciantes ni
la vida secular han quedado indemnes, y lo que se llama hin
duismo ms que brahmanismo ha surgido de ah. Tambin
en ello la renuncia ha tenido un papel determinante, por las
nuevas perspectivas que ha propuesto a los hombres que viven
en el mundo.

De la renuncia a la bhakti
En efecto, hasta ahora, los debates a los que hemos asistido
no se celebraban prcticamente nada ms que entre brahmanes
y al estilo de los brahmanes. Hay que destacar, en ese sentido,
que los grandes filsofos budistas de los primeros siglos de
nuestra era son brahmanes de nacimiento. No obstante, la con
cepcin de los purusrtha favoreca, por el contrario, a los
prncipes y, de rebote, sin duda a las castas inferiores, al m e
nos en lo que respecta al kma y al artha. Desde haca mucho
tiempo se sobrentenda que el brahmn era ante todo el hom
bre del dharma, pero resulta que reivindicaba tambin para l

114

La salvacin a travs de los a ctos

una especie de monopolio de la liberacin y diriga su dharma


c'ii ese sentido.
Sin embargo, la renuncia, puesto que buscaba la liberacin
luera de la sociedad, difcilmente poda agotar todas sus posi
bilidades y su poder de atraccin en esta relacin privilegiada
con los brahmanes. No poda sino ser portadora de una espe
ranza ms universal: las grandes Upanisad ponen de manifies
to que los ksatriya, por sacrificadores que sean, no dejan de
tener las mismas preocupaciones que sus oficiantes brahmanes
y desean saber ms sobre la liberacin del karma. Sin embar
co, su misma piedad les prohbe renunciar a sus deberes de re
yes que parecen condenarles a acumular la peor especie de
karma que exista. Vamos a ver que los primeros fundamentos
de la bhakti -y a que es ella sobre todo la que hizo que se rom
pieran los marcos de la ortodoxia- se establecieron en las epo
peyas, en las cuales se agita una sociedad de prncipes y de
brahmanes que discuten de la guerra y de la salvacin. Pero se
ra demasiado simple ver en la aparicin de la bhakti un arreglo
de las perspectivas salvificas a favor de los ksatriya, en primer
lugar, y de las castas inferiores a continuacin. La conmocin
es mucho ms profunda.
Para convencerse del alcance universal, realmente percibi
do com o tal, de la renuncia, no hay ms que remitirse a algu
nas pginas de las grandes Upanisad vednticas, de los textos,
por tanto, que constituirn la carta magna de la va del conoci
miento, la ms ortodoxa de las formas de renuncia, la del anti
guo sannysin. Afirmaciones com o sta, aplicadas a quien ha
realizado la experiencia del tman, tienen resonancias incalcu
lables para los odos brahmnicos: Padre, se convierte en nopadre, madre, se convierte en no-madre; los mundos (que hay
que conquistar mediante el sacrificio) son no-mundos, los dio
ses (beneficiarios del sacrificio) se convierten en no-dioses.
El ladrn se convierte en no-ladrn, el asesino del embrin se
convierte en no-asesino del embrin, el cndla se convierte
115

El hinduismo

en no-cndla, el paulkasa en no-paulkasa,19 el asceta en noasceta, el tapasvin en no-tapasvin', ni el bien ni el mal le afec
tan, se halla ms all de todas las penas del corazn. Sakara,
com entando este pasaje de la B rh a d ra n ya k a -u p a n isa d
(IV.3.22), ms fiel al espritu de la renuncia que a la ortodoxia
de la que debe formar parte, no deja que subsista ninguna am
bigedad. Cada trmino negado se explica por su relacin con
el karma; el conocedor del tman, habindose liberado de todo
karma, no es ya lo que era antes: la relacin padre-hijo ya no
existe, as como tampoco la de madre a hijo. Fijmonos que la
mujer parece tener acceso a la liberacin, es decir a un destino
individual que las concepciones seculares del ms all no le
concedan. De hecho, las mujeres no estn ausentes de la lite
ratura upanisdica, y es tambin la Brhadranyaka-upanisad
la que nos brinda el bellsimo dilogo de Yjavalkya y su es
posa Maitreyi (II.4). Los trminos que se niegan ms tarde de
signan ms bien aspectos objetivos del universo del sacrificio:
las esferas -lo k a - que se ganan mediante los ritos, los dioses a
los que se hace oblaciones. Tanto que podramos tomar al la
drn, al candla, etc. com o ejemplos de seres impuros que ya
no lo son para el renunciante. Ahora bien, Sankara lo entiende

19.

20.

116

Cndala (ms frecuentem ente: candla) y paulkasa designan castas intoca


bles muy bajas, por tanto muy impuras, procedentes de una m ezcla entre las
varna en el peor de los sentidos (madre superior al padre por nacim iento). El
cnddla procedera de un padre dra y de una m adre brahmn, el paulkasa
sera descendiente de un padre dra y una madre ksatriya.
El sramana, asceta , designa sin duda, si nos atenem os a la etim ologa, a
todo religioso que recurre a tcnicas ascticas m s que al conocim iento. El
tpasa (ms com nm ente: tapasvin) sera, en la poca upanisdica, el que
practica el tapas, tcnica de calentam iento, segn la etimologa. Conocem os
especialm ente un ejercicio consistente en sentarse en medio de cuatro fue
gos, bajo el sol com o quinto fuego. Pero el tapas se halla unido tambin a tc
nicas de produccin de calor interno autnom o. En la literatura clsica desig
na m s am p liam ente to d a prctica asctica que acrecienta los poderes
extraordinarios. H asta cierto punto, se le considera capaz de reducir el triple
mundo a cenizas.

La salvacin a travs de los a ctos

ilc otro modo y podemos creerle, ya que l es el gur de los


dos-veces-nacidos: un candla que conoce el tman no es ya
un candla. De este modo, la impureza no existe ya en la re
nuncia, y esto debera implicar inmediatamente que cualquiera
puede llegar a ser sannysin. Pero la contradiccin es flagran
te, ya que la va del conocimiento, tal com o se institucionaliza
r, exige que se tenga acceso a la Revelacin upanisdica, y un
candla est excluido de ello para siempre. Esta enseanza,
pues, podra haberse quedado en mera teora si no se hubiera
ofrecido otra va a aquellos a quienes la ortodoxia quera dejar
en las tinieblas exteriores. Desde este punto de vista resulta es
pecialmente interesante observar que Sankara, siguiendo a la
upanisad, considera los diversos ejercicios ascticos reduci
dos a nada por el acceso al conocimiento: no los condena, pero
el modo como coloca a los ramana y los tapasvin junto al la
drn y el candla hace pensar que los esfuerzos que realizan
no es lo que les permite acceder al conocimiento (eso es tam
bin lo que dijo el Buda). En cambio, la palabra yoga no se
pronuncia.
Esto no es todo, y volvemos ahora, despus de un rodeo, a
la pregunta de la que habamos partido: de dnde le viene a
Bhima, en el M ahbhrata, esa capacidad analtica que le per
mite ver el deseo en la base de toda actividad humana, de toda
etapa de la vida? De hecho, y dado que tiene ms fuerza de
mostrativa atenerse a lo que constituy posteriormente la refe
rencia ms ortodoxa de la renuncia, la misma Upanisad, ob
viamente anterior a la sistematizacin clsica de las metas del
ser humano, em plea deliberadamente el lenguaje del kma
para hablar del amor del tman. Es lo que hace concretamente
Yjavalkya (II.4.5), al ensear a la inquieta Maitrey, y sin
duda no es casualidad que el trmino kma se repita incansa
blemente en un discurso que se dirige a una mujer: No por el
amor - kma- al marido es amado el marido, sino por el amor
del tman. No por el amor a la esposa es amada la esposa, sino
117

El hinduismo

por el amor al tman. N o por el amor a los hijos son stos que
ridos, sino por el amor al tman. No por amor a la riqueza se
desea la riqueza, sino por amor al tman. No por el amor al
brahman se ama al brahman, sino por el amor al tman. No por
amor al ksatra se ama al ksatra, sino por el amor al tman. No
por el amor a los mundos -lo k a - se aman los mundos, sino por
amor al tman. No por amor a los dioses se ama a los dioses,
sino por el amor al tman. No por amor a los seres -b h ta - se
quiere a los seres, sino por el amor al tman. No por amor al
universo -sa rv a m - se ama el universo, sino por el amor al t
man. Es el tman lo que hay que ver, de lo que hay que or ha
blar, sobre lo que hay que meditar, sobre lo que hay que con
centrarse, Maitreyl, porque es mediante la visin, la audicin,
la meditacin y el conocim iento del tman com o se sabe
todo.21 Yjavalkya, a punto de abandonar a sus dos esposas
para irse a vivir al bosque como ermitao, intenta hacer com
prender a una de ellas que el deseo o el amor de las cosas y de
los seres de este mundo transitorio -h em os reconocido en el
pasaje los trminos claves del lenguaje mundano- revela en
realidad, por transparencia, un amor ms esencial por el cual
vale la pena dejarlo todo. No obstante, ms tarde, cuando las
polmicas hayan afinado las herramientas conceptuales (ms
que las propias concepciones), los filsofos dudarn en em ple
ar el trmino kma para designar el deseo de liberacin o el
amor al tman. Insistirn, en todo caso, en lo que ese deseo tie
ne de nico, de radicalmente diferente de los deseos terrestres,
ya que no acarrea ningn karma. En ese caso, no pueden apro
bar a Bhima en su generalizacin; no obstante, ste beba de
las mejores fuentes al hacer la apologa del kma, y la refle

21.

118

Renunciamos a traducir el trmino alman com o se hace a menudo por sm ism o o el S-m ism o , ya que tambin este s-m ism o del cual se trata, ms
interior a m i-m ism o que yo -a h a m -, es aquello de lo que nunca podra decir
yo o mo .

La salvacin a travs de los actos

xin sobre el deseo no poda proceder ms que de quienes se


haban distanciado de l, incluso si ya no reconocan su obra
en las palabras del hijo de Vyu.
En este punto, mucho ms que en tesis filosficas como la
instantaneidad y la ausencia de forma del conocimiento, resulta
evidente que la problemtica comn del sannysin y del hombre
en el mundo debe desarrollarse en una oposicin total. Bhima
glorifica el kma, mientras que su hermano Yudhisthira (en el
mismo captulo del Mahabharata) le opone el moksa que produ
ce la abolicin de todos los otros purusrtha. La jerarqua de las
cuatro metas del ser humano no poda satisfacer ms que al hom
bre en el mundo, decidido a conservar el moksa en el horizonte,
pero tambin a vivir lo ms plenamente posible los valores mun
danos: que stos no tengan metafsicamente ms que un valor re
lativo no les impide ser buenos y deseables. El renunciante, por
el contrario, al volver su rostro hacia el mundo, lo ve completa
mente situado bajo el signo del deseo, del que hay que liberarse.
Hemos visto cmo, todava en la misma Brhadranyaka-upanisad, el kma se halla unido al ego -aham kra-, y cmo es gra
cias a l que el mundo de lo relativo, de la Ignorancia metafsica,
aparece. Visto por el sannysin, el kma es el valor englobante
de este mundo, mientras que para el brahmn ortodoxo slo el
dharma puede desempear ese papel. De este modo se llega a la
paradoja de que la vaca, smbolo del poder sacrificial del brah
mn, se denomina con mucha frecuencia Kmadhenu, aquella
de la que se extrae todo lo que se desea . A s se desprende otro
nivel del kma -e n el cual no es slo el deseo amoroso sino el de
seo bajo todas sus formas- que restablece la esencial discontinui
dad entre el moksa y las otras metas del ser humano. El kma es
aquello a lo que hay que renunciar para poder desprenderse de
los lazos del karma y de la transmigracin.
Si el punto de partida de las especulaciones del sannysin
haba sido el karma, el anlisis en el que se ha embarcado, de
manera paralela al brahmn, de los actos y de las metas huma119

El hinduismo

as, ha desplazado el centro de inters. Las especulaciones so


bre una salvacin universal se van a articular alrededor de la
nocin de kma -e n ese sentido englobante que le da el renun
cian te- y de toda la constelacin de nociones asociadas. La
bhakti buscar una solucin en la abolicin del kma en el co
razn mismo de la actividad ordinaria del ser humano. Dicho
de otro modo, intentar que el ideal del sannysin impregne la
vida secular. En el extremo opuesto, lo que se ha llamado con
un trmino demasiado vago el tantrismo ser el intento de po
ner el kma (en todos los sentidos del trmino) y los valores a
l asociados, al servicio de la liberacin.

El u n i v e r s o

d e l a b h a k ti

En las epopeyas, en los Purna (relatos de los orgenes),22


en una abundante literatura devocional y hagiogrfica en sns
crito y en todas las principales lenguas modernas de la India,
se ha expresado y desarrollado a lo largo de los siglos, bajo sus
diferentes aspectos, lo que se conoca generalmente por el
nombre de hinduismo. En realidad, la bhakti, la religin devo
cional que ha cubierto la India de sus ms bellos templos, no
es ms que una de las principales corrientes del hinduismo,
pero no podra comprenderse las estructuras del Vednta sec
tario (Rmmuja, M adhva...), de las sectas tntricas, ni las del
Skhya clsico sin partir del edificio doctrinal que ha elabo
rado en un lenguaje sobre todo mtico.

22.

120

Es prcticam ente im posible datar todos esos textos, sobre todo porque repre
sentan una literatura oral que ha debido constituirse de forma progresiva con
versiones ms o m enos fuertem ente diferenciadas. N o obstante, las epopeyas
parecen ms antiguas (prim eros siglos antes de Cristo?) que el conjunto de
los Purna. No se puede olvidar, de todos m odos, que estas distintas catego
ras de textos se enum eran ya en la Chndogya-upanisad, la cual se rem onta
probablem ente a varios siglos antes de la era cristiana.

La salvacin a travs de los a ctos

Dado que esta religin de la devocin est totalmente au


sente de los textos considerados ms antiguos de la Revela
cin vdica, y supone en particular una concepcin de la divi
nidad de la cual los ritos vdicos no ofrecen ejemplos, se tiene
tendencia a buscar su origen fuera de los crculos vdicos, o
ms exactamente a suponer una religin contempornea de la
literatura vdica de la que no quedaran huellas. Su carcter
popular podra explicar el silencio total de los Vedas respecto
a ella. La suposicin parece plausible, hasta el momento en
que uno se da cuenta de que implica toda una reconstruccin
de la bhakti conocida que en absoluto se impone, o incluso que
se halla debilitada tanto por los datos textuales como por lo
que sabemos ya de las concepciones sociorreligiosas brahmnicas: se quiere ver, en efecto, en la bhakti, ante todo una reli
gin emocional ms o menos desbocada, que no encuentra su
verdadero rostro ms que en textos com o el B h gavatapurna (traducido en el siglo xix por Eugne Bumouf) o, m e
jor todava, en la literatura verncula. Esto obliga a considerar
las epopeyas y los Purna ms intelectualizados com o los
primeros balbuceos de una bhakti que, procedente de las cas
tas inferiores, fuerza poco a poco su entrada en los crculos de
las castas superiores.
Lo hemos dicho ya: no se trata de negar que la India haya
conocido otras formas religiosas distintas del brahmanismo
ortodoxo, antes y despus de la instalacin de los arios . Se
trataba de formas populares o de formas cultas que el conquis
tador conden a la inferioridad? De cultos locales o incluso
tribales ms que de un conjunto unificado de creencias? Nos
hallamos aqu en el dominio de la pura conjetura y no vale la
pena detenemos mucho en ello. Dos cosas parecen seguras: re
sultara muy difcil comprender que una sociedad tan jerarqui
zada, en la que las normas vienen siempre de lo alto, haya teni
do que ceder a una presin de abajo hasta el punto de dejarse
vencer por una forma religiosa considerada inferior. El nico
121

El hinduismo

movimiento inteligible sera, por el contrario, la acogida por


los conquistadores de las formas religiosas concretas que ha
bra encontrado a su llegada; las habran integrado en sus pro
pias estructuras, pero en un lugar subordinado. Este principio
de jerarquizacin y de inclusin es el que hemos visto ya en
funcionamiento en la integracin recproca de la renuncia y de
la religin secular, y que, por otra parte, se ha aplicado a mu
chos otros campos: histricamente, las conquistas de los gran
des soberanos no conducan, en la mayora de las ocasiones, a
la sustitucin de un poder por otro, sino a una subordinacin
del vencido al vencedor -e l cual preparaba de forma eventual
una inversin de la situacin, siempre posible tericamente ya
que se permaneca en el dominio limitado del artha-. Ahora
bien, la inversin no es posible ya cuando se trata de imponer
normas sociorreligiosas que estructuran el conjunto de la so
ciedad. El superior ha de seguir siendo el superior, pero su vi
sin jerrquica le permite justamente integrar prcticamente
todo con un cambio mnimo de estructura. Esto puede erigirse
en principio de funcionamiento y sin duda en modelo de todo
cambio histrico en el interior de la sociedad india. Por el con
trario, nada permite suponer en ello una relacin vencido-ven
cedor que evocara lo que sucedi entre Grecia y Roma. El
brahmanismo nunca ha admirado nada que fuese extranjero.
N o se puede invocar contra esto lo sucedido en los siglos x v y
x v i, bajo el dominio de los emperadores musulmanes, porque
en ese momento la bhakti est ya slidamente establecida en la
India y es ella la que permite la sm osis de la mstica musul
mana y la mstica hind.23

23.

122

Resulta im posible, en el marco de este librito, llevar ms lejos el anlisis de


los hechos histricos, ya que hemos elegido introducir al lector en la com
prensin de las estructuras. Ahora bien, si la em presa tiene xito, debera
proporcionar un m odo de comprensin de los hechos histricos, si no una
clave de lectura suficiente.

La salvacin a travs de los actos

Por otra parte - y es el segundo punto que se puede considerar


establecido-, si se quiere aceptar tomar el fenmeno de la bhakti
en su conjunto, con sus textos doctrinales fundamentales que son
las epopeyas y los Purana, se percibir entonces que sus estruc
turas seran ininteligibles si se las desgajase de la Revelacin vtlica: no porque sean su desarrollo lineal directo, pues en eso sinue siendo cierto decir que los Veda ignoran la bhakti. Se trata
ms bien de que sta se constituy a travs de una relectura de la
Revelacin que dio nacimiento a un universo mtico y ritual de
una gran complejidad, incluso si no tenemos en cuenta, de mo
mento, ms que las estructuras panindias y no sectarias. Se puede
incluso precisar ms: no sobre todos los datos de la Revelacin
se ha trabajado con el mismo cuidado y la misma constancia. No
cabe duda que el Yajurveda24 ha estado de manera especial en el
centro de las especulaciones de la bhakti, tanto en su parte ritua
lista como en sus upanisad, y eso no podra deberse al azar: el
yajurveda es el Veda del adhvaryu, es decir del sacerdote que en
el sacrificio se encarga de todas las manipulaciones rituales, de
todos los desplazamientos -adh van -, cada gesto de los cuales
debe recibir una interpretacin simblica. Esto ser uno de nues
tros hilos de Ariadna en el laberinto de la bhakti.
Si es cierto que las estructuras de la bhakti son, de este
modo, obra de los brahmanes - lo que se halla directamente im

24.

El conjunto de los textos revelados se reparte, en efecto, en cuatro V eda, el


Rgveda, el Yajurveda, el Samaveda y el A tharvaveda, constando cada uno de
textos ritualistas y de upanisad. Slo los tres prim eros estn en relacin con
el ritual solemne y corresponden respectivam ente a las diferentes funciones
de los sacerdotes de ese ritual. El cuarto tiene un estatus inferior y contiene
numerosas frm ulas m gicas. Por eso se habla generalmente de los cuatro
Veda, pero al m ism o tiem po de la triple ciencia . El Yajurveda se divide, a
su vez, en dos ramas: el Yajurveda Negro y el Yajurveda Blanco, subdivididos ellos mism os en varias escuelas. Parece que la escuela Taittiriya del Ya
jurveda Negro fue la principal responsable de esta relectura de la Revelacin
que es la bhakti. En el m om ento actual no podem os hacer ms que constatar
el hecho sin poder explicarlo.

123

El hinduismo

plicado en la relacin esencial con la Revelacin vdica- y que,


com o tales, han sido normativas para la totalidad del hinduis
m o, se las tiene que encontrar por todas partes en la India hin
duista y en todos los niveles, desde los templos de las castas al
tas hasta el ms humilde santuario formado por una piedra
bruta al pie de un rbol; pues bien, es justamente eso lo que su
cede. Es evidente que, en esta impresionante floracin de tem
plos y de lugares santos -cu ya contabilizacin sistemtica no
se podra hacer ms que a escala del catastro-, ha de haber san
tuarios de todos los orgenes. Ahora bien, la bhakti ha integrado
tan bien todo esto que sera el peor de los mtodos querer dis
cernir lo que es ario, autctono o dravidiano, o lo que es panindio, local o popular . Yo al menos no conozco ningn culto
considerado local que no participe de las creencias generales
de la bhakti. Al mismo tiempo, hay que reconocer, naturalmen
te, que la generalidad de creencias tolera una multiplicidad de
niveles diferentes que delatan un alejamiento ms o menos
grande de la cima de la pirmide social. Pero, de este modo, no
hacemos sino volver a encontrar la estructura jerrquica de la
sociedad hind. Este escalonamiento de niveles se traduce con
cretamente en las transformaciones ms variadas de los mitos
clsicos,25 que todava no han encontrado a su Lvi-Strauss: el
lenguaje y el relato a menudo resultan irreconocibles si faltan
los eslabones intermedios de la transformacin; pero, inversa
mente, encontramos, bajo nombres de personajes diferentes,
estructuras mticas de una sorprendente estabilidad. En cuanto
a los valores tenidos en cuenta, se degradan sin llegar nunca a
perderse por completo de vista, ya que se permanece en el inte
rior del mismo conjunto cultural y de la misma religin. En los

25.

124

Llamamos m itos clsicos a los mitos fundam entales que proporcionan las
epopeyas y los principales purna. Representan un prim er nivel de relectura
de los datos de la Revelacin (mitos, ritos, nociones abstractas y valores) que
im plica ya notables variaciones.

La salvacin a travs de los actos

i ilos, la principal lnea de separacin se sita entre las ofrendas


vegetales y los sacrificios animales, pero precisamente lo que
|M>dra hacer aparecer una dualidad insuperable en el hinduis
mo entre divinidades de castas altas y divinidades de castas ba
las no sirve sino para mostrar su unidad, tan fundamental com o
la de la sociedad: dioses vegetarianos y dioses carnvoros se ha
llan asociados - y debidamente jerarquizados- en los templos y
los cultos. Resulta evidente que elem entos locales, a saber,
acontecimientos o personajes histricos, se han integrado, pero
se convierten rpidamente en irreconocibles. En cuanto al
brahmn culto, frente a estas realidades, o bien no quiere re
conocer su herencia all donde resulta evidente, o bien encuen
tra una sutil reinterpretacin brahmnica de las creencias popu
lares aparentemente ms aberrantes.

Dios yogui y creador


La aparicin de Visnu y de Siva com o principales dioses de
la bhakti no puede ser totalmente fortuita, ya que, de las dos
Upanisad que constituyen el fundamento revelado de la va
yguica de salvacin, una denomina al trmino ltimo del as
censo yguico Visnu y la otra Siva. Estas divinidades del yo
gui se vuelven a encontrar en la bhakti, en ambos casos conce
bidas no slo com o el final de la experiencia yguica y del
movimiento hacia la liberacin - o , en lenguaje mtico, com o
el lugar de la liberacin-, sino tambin com o Yogui supremo.
Ahora bien, esto produce un cambio profundo de las perspecti
vas que es necesario analizar en sus lneas maestras para com
prender lo que sucedi.26 Es la K atha-upanisad (1.3.10-11, y

26.

Resulta imposible entrar aqu en los detalles de los planos yguicos y cosm o
gnicos, dada la cantidad de trminos snscritos que no tienen equivalente en
nuestra lengua y que sera necesario utilizar.

125

El hinduismo

con una variante, II.3.7-8) la que proporciona las categoras


iniciales. El yogui abandona progresivamente los sentidos y
sus objetos, el manas; luego diferentes planos de ser (o de
conciencia?) de los que resulta difcil saber a qu correspon
den exactamente en la experiencia yguica. No obstante, a
partir de un plano determinado, el denominado mahn-tm
- el gran tman- , la percepcin ya no se encuentra limita
da por el cuerpo y se extiende a la totalidad del ser. No cabe
duda de que este nivel de experiencia corresponde a la omnis
ciencia concedida al yogui, y no hay que olvidar que no se tra
ta del ltimo nivel, es decir aquel al que apunta el esfuerzo yguico. Efectivamente, por encima de l se encuentra un nivel
llamado lo Indiferenciado o lo No-distinto -a v ya k ta -, y
por encima, finalmente, el Purusa supremo, Visnu, en el cual
se absorbe el yogui. Se trata, obviamente, de un proceso yguico conducente al samdhi, a la concentracin total, y no a
la muerte corporal, ya que la Katha aade que hay que llegar a
la inmovilidad total del pensamiento, que ah se halla la va su
prema. En ese momento ofrece una definicin de yoga que
tendr xito (II.3.11): Entendemos por yoga esta posicin in
mvil de los sentidos. Entonces se est sin distraccin, pues el
yoga aparece y desaparece. Encontrndose despus de las
etapas de ascenso hacia el Purusa -d el cual se nos dice, por
otra parte, que se halla en el interior del corazn-, este verso
no puede significar ms que una cosa: el yoga hace pasar al su
jeto por fases en las que los objetos externos e internos desapa
recen para permitir la aparicin del Purusa, y por fases inver
sas en las que debe volver a un nivel de experiencia ordinario.
Un yogui que ha entrado en un samdhi definitivo, muere: in
cluso es as como de forma habitual se expresa su muerte. A s
pues, el yoga se concibe normalmente com o una oscilacin de
niveles de conciencia que van desde la experiencia ordinaria a
la experiencia ltima de fusin con el Absoluto. Comparada
con la definicin de los Yogastra (texto fundacional del siste126

La salvacin a travs de los actos

na clsico de yoga): El yoga es la detencin de todos los mo


vimientos de la mente, la frmula de la Katha parece ms di
nmica y completa. Tiene en cuenta los procesos al mismo
tiempo que el resultado que se busca.
Cosmogona prim era
Pasando ahora a la cosmogona que ofrecen los principales
1'urcina, resulta sorprendente encontrar esas etapas de la expe
riencia yguica transformadas en planos sucesivos de manifes
tacin del cosmos para formar juntos la primera fase de la cos
mogona, a la que llamaremos cosmogona primera. De este
modo, las etapas de un ascenso individual se convirtieron en las
de un descenso progresivo del Purusa supremo en el cosmos: el
Purusa se ha convertido en yogui y el proceso de creacin se
asimila al retomo del yogui desde el samdhi a la experiencia
ordinaria. Sin embargo, hay que tomar nota de dos diferencias
importantes en esta transposicin: el Purusa no es ya, como en
la Upanisad, puesto en serie con los otros planos. Ya no es sim
plemente la ltima etapa del ascenso o el punto de partida de la
manifestacin csmica. Ahora es el principio inmutable, espiri
tual y trascendente, que en cierto sentido permanece al margen
de la manifestacin, poniendo en movimiento al avyakta, Nomanifestado, que recibe tambin el nombre de pradhdna,
fundamento primero , prakrti forma primordial, y que aqu
denominaremos de ahora en adelante Naturaleza original o
Naturaleza, segn el estadio de manifestacin del que se tra
te; esta denominacin tendr la ventaja de oponerlo al Purusa
como lo femenino a lo masculino, lo evolutivo a lo inmutable,
pero tambin como lo que sera inconsciencia sin una luz reci
bida de la Conciencia pura del Purusa que es Luz. El Purusa se
compromete de este modo con la manifestacin y se encuentra
presente en cada una de sus fases sin dejar de ser el gran Yogui.
La Katha-upanisad pareca decididamente monista (pero no
ilusionista a la manera del Vednta sankariano); los Purna
127

El hinduismo

ya no lo son, sin por ello ser totalmente dualistas: Dios es y no


es su creacin, Dios se manifiesta, pero permanece ms all de
toda manifestacin; o tambin podra decirse, en trminos ms
psicolgicos: Dios se interesa por su creacin, aunque perma
nece inafectado por ello. Esto es justamente lo que ensea la
Bhagavadgit a travs de Krsna (IX.4): Todo este mundo ha
sido desplegado por m, pero mi forma no se ha manifestado.
Todos los seres estn en m, pero yo no me limito a estar en
ellos; Yo le soy querido por encima de todo al que posee el
conocim iento, y l me es querido (VII. 17); pero tambin
(IX .29): Yo soy imparcial respecto a todos los seres. A ningu
no menosprecio, ninguno me es especialmente querido. Pero
aquellos que participan en m -b h a j- por la devocin -b h a k tiestn en m y yo estoy en ellos.
A quienes se extraen por la contradiccin, habra que recor
dar que nuestros telogos occidentales han tenido muchos pro
blemas para explicar que Dios no tena necesidad alguna de los
seres humanos, pero se tom la molestia de crearlos y de salvar
los. La gratuidad de la creacin en la India introduce, no obstan
te, una aguda tensin entre los dos aspectos de la divinidad, en
la medida en que el yogui, figura de su forma suprema, no tiene
apego alguno por el mundo que ha abandonado, y resulta difcil
concebir una creacin por amor. No obstante, tambin a esto el
hinduismo ha buscado una respuesta en el interior de su proble
mtica: el yogui humano, llegado a un cierto grado de experien
cia mstica, aquel precisamente en el que ha superado los lmites
de su individualidad emprica, parece experimentar un fuerte
sentimiento de piedad o de compasin -kru n ya- hacia todos
los seres que se hallan todava encadenados por la Ignorancia
(lo cual recuerda, hay que decirlo, la compasin que los budistas
atribuyen al bodhisattva). ste es tambin el sentimiento que los
hinduistas atribuyen a Dios, ya sea para dar cuenta de la crea
cin o para explicar un fin del mundo: este ltimo se halla impli
cado en la transposicin csmica y divina de las dos fases del
128

La salvacin a travs de los actos

yoga. D ios emana los mundos para salvar a sus criaturas - o para
|iermitirles acceder a la liberacin - e igualmente los reabsorbe
en s mismo para salvarlos. La visin terrible que Arjuna tiene
de Krsna en el canto XI de la Bhagavadglta no significa otra
cosa: as como el yogui hace desaparecer el mundo exterior de
su conciencia para bucear cada vez ms profundamente en s
mismo hasta el ncleo esencial, as el Purusa (aqu Krsna, que es
la forma que adopta Visnu en el Mahahharata) reabsorbe a las
criaturas para recogerse en s mismo, pero este movimiento es
liberacin de las criaturas ya que, de ese modo, se encuentran
unidas al Purusa.27
Ahora bien, en la transposicin del yoga individual a yoga di
vino aparece una segunda diferencia, que no hace sino acentuar
las intenciones que se hallan tras este trabajo. Aunque los
Purna identifican dos de las etapas superiores de la Upanisad,
aaden una nueva que no figura en la Katha, pero cuya significa
cin hemos apuntado ya: el ahamkra, la funcin del ego; y la
aaden exactamente en el lugar en que podra esperarse, justo
por debajo del mahn tm (convertido en mahn o mahat en los
Purna) en la manifestacin progresiva del cosmos, es decir en
el momento en que el Purusa se constituye en ego csmico. Aun
que el trmino ahatnkara aparece por primera vez, parece ser, en
la Chndogya-upanisad (VII.25.1), una de las grandes Upanisad
vednticas, y ms tarde lo hace en la Svetsvatara (V.8), su ex
plicacin mtica aparece con claridad bsicamente en la Brhadranyaka-upanisad (1.4.10 y 17): Al comienzo no haba aqu
ms que el Brahman. Por tanto, no conoca ms que a s mismo
-iatman-: Yo -a h a m - soy Brahman De all procede todo... Al
comienzo no haba aqu ms que el tman. Estaba solo y dese -

27.
28.

En realidad el esquem a es un poco ms com plejo. Lo que importa aqu e s , so


bre todo, ver que el fin del mundo se asimila a un proceso yguico.
De esta expresin procede el ttulo de mahtma(n) empleado en el caso de
los santos, com o G andhi. Es un trm ino que im plica a la vez un conocim ien
to supranormal y una benevolencia activa respecto del mundo.

129

El hinduismo

akmayata-: Deseo tener una mujer, deseo engendrar (un hijo),


deseo tener riquezas, deseo ejecutar ritos . He ah todo lo que se
puede desear -km a-. Decir yo y desear que algo sea mo"
van juntos. El mundo del ego es tambin el del deseo, por tanlo
de la Ignorancia metafsica que da la espalda a la liberacin.
Esta introduccin de un tema mtico vedntico -presentado
de entrada como una cosm ogona- en el esquema yguico tiene
m ltiples im plicaciones. Quizs sea hora de indicar que la
Katha-upanisad y la Svetsvatara pertenecen al Yajurveda Ne
g ro , mientras que la Brhadranyaka procede del Yajurveda
Blanco. Lo que hemos distinguido como dos vas de salvacin
se formula, pues, en primer lugar, en el interior del mismo con
junto mtico-ritual. Y se podra esperar que los dos caminos ha
cia la liberacin se integrasen en una nica estructura. La trans
posicin csm ica del proceso yguico individual pudo ser
ayudada por el valor cosmognico atribuido a la aparicin del
ego del Brahman. Por otra parte, la misma importancia que este
ego y su deseo cobran en la creacin explica que la insercin del
ahamkra en el esquema de la Katha introduce un punto crtico
en el proceso de manifestacin. A partir de l, efectivamente,
vemos la manifestacin csmica producirse segn dos lneas de
evolucin paralelas (ausentes en la Katha, donde la progresin
es lineal): por un lado, los rganos sensoriales y los rganos de
accin (manos, pies, etc.) con el manas; por otra parte, las cinco
cualidades sensibles y los elementos materiales correspondien
tes. El ahamkra, en la medida en que constituye el punto de
partida de los componentes del mundo emprico, no es ya de una
textura simple y nica. Tiene tres aspectos diferentes o gim a:w

29. En el vocabulario de la lgica, guna indica la cualidad por oposicin a la substan


cia. En las perspectivas pico-purnicas y el Skhya clsico ya conocidas por la
Svetasvarata-upanisad, las tres guna son ms bien los componentes de todo lo
que existe de forma em prica y, naturalmente son jerarquizadas; lo cual les perm i
te ofrecer un principio de clasificacin de los seres, siguiendo sus proporciones
en el interior de cada ser.

130

La salvacin a travs de los actos

el ms puro y luminoso, el ms transparente a la luz del Purusa


es el sattva (literalmente es la abstraccin de sa t, el ser; es, por
lanto, el hecho de ser o el conjunto de los seres); en el extre
mo opuesto, el ms pesado y oscuro, el ms inconsciente es el
tuinas (tinieblas). Uno y otro permaneceran inertes para
siempre, uno por exceso de conocimiento, el otro por defecto, si
no viniese a interponerse entre ellos el rajas (literalmente pol
vo, probablemente lo que oscurece la luz refractada en el satt
va), elemento activo por excelencia que domina en particular en
la especie humana. El sattva y el rajas del ahamkra se unen
para proporcionar los rganos sensoriales y los rganos de la ac
cin, mientras que el tamas y el rajas producen el nacimiento de
las cualidades sensibles y de los elementos (empezando por el
sonido y el ksa). La inversin del proceso yguico en esque
ma cosmognico cobra as todo su significado: los autores de la
cosmogona purnica (pues es nica a travs de la multiplicidad
de textos) quieren explicar este mundo a partir de la visin que
de l tiene el renunciante. Pero, al no ser ellos mismos renun
ciantes, tienen tendencia a valorar el ahamkra en la obra de la
creacin - a pesar de ver en l la fuente de la Ignorancia metaf
sica, y condenarlo en la vida prctica-. De una manera u otra te
nemos que unimos al mundo que conocemos, en el que vivimos
y cuyo centro ocupamos. Aparentemente se comete un contra
sentido deliberado girando el yoga divino hacia el mundo. En
realidad, no hay ni contrasentido ni mala fe, ya que veremos
cmo se introduce al mismo tiempo la misma tensin yogamundo en la accin humana.
Visnu y Siva
Si vem os con bastante claridad cm o se constituy la no
cin de un Dios soberano, falta todava explicar el nombre
propio que recibe este D ios, ya sea Visnu o Siva. Se habla, no
sin razn, de Purana sivaitas y de Purana visnuitas, precisa
mente segn el nombre que dan a la divinidad suprema. Pue
131

El hinduismo

den diferir en su contenido y su composicin todo lo que se


quiera, pero otro tanto podra decirse de los Purana visnuitas o
sivaitas entre ellos: la estructura de la cosm ogona total (inclu
yendo la segunda fase que nos queda por ver), la de la cosm o
loga, los diferentes niveles de manifestacin de la divinidad y
la organizacin de los perodos csm icos son idnticos. As
pues, hay que dudar a la hora de hablar de grandes Purna sec
tarios, ya que las sectas en sentido estricto no dejarn intacto
este esquema. Cada una modificar, o ms bien multiplicar
los planos del ser y de su manifestacin, sin hablar de mitos
propios y de desarrollos filosficos que precisarn conceptual
mente sus mitologas. Los principales Purna construyen un
universo mtico fundamentalmente uno y el mismo, mientras
que cada secta constituir su mundo cerrado aspirando a defi
nirse frente al de las otras. Adems, pero esto es cierto tambin
de las sectas, la eleccin de Visnu o de Siva com o Dios supre
mo no implica la ausencia del otro a un nivel inferior.
Visnu y Siva, hay que decirlo?, se hallan presentes en la
Revelacin vdica, incluso antes de las U panisad yguicas en
las que se han convertido ya en divinidades supremas. Aparen
temente, no desempean un papel primordial en el ritual y la
mitologa de los Brahmana, y es cierto que a este nivel no se
puede prever su posterior promocin. No obstante, si miramos
desde ms cerca y cargados de lo que sabemos de cmo se su
cedieron los acontecimientos, observamos que ocupan ya all
posiciones clave en el sacrificio vdico. Mientras que Visnu se
identifica en muchas ocasiones con el sacrificio, que represen
ta (quizs incluso etimolgicamente) el rea por la que se ex
tienden los efectos benficos del sacrificio, Siva es, por el con
trario -b a jo el nombre que lleva en ton ces de Rudra (el
Terrible , mientras que Siva significa, b en volo), o de
Pasupati (seor de los animales, pero ms probablemente
de las vctimas sacrificiales, ya que pasu tiene ese doble
sentido)-, la personificacin de lo que el sacrificio tiene de
132

La salvacin a travs de los actos

impuro y de peligroso: es aquel a quien se ofrece la parte de la


vctima daada por la muerte, ya que sta se manipula de ma
nera que no contamine los otros trozos de la vctima. Esta opo
sicin entre los dos dioses, obviamente no es tan fundamental
ms que porque el sacrificio es el acto ritual esencial, y uno de
los polos (siendo el otro la renuncia al sacrificio) de las espe
culaciones brahmnicas, al que hay que volver siempre para
comprender las transformaciones posteriores. Dado que Visnu
es el sacrificio y se halla intrnsecamente ligado a la prosperi
dad y el brillo (sri o laksmi) de un reino, se halla en el centro
de toda vida social organizada. Es la divinidad que representa
la unin de las dos varna superiores. Tambin, incluso cuando
el yogui llama al Purusa supremo Visnu y la bhakti puede ha
cer de l un yogui, Visnu conserva su vnculo con la ortodoxia
brahmnica y tiene, en sus templos, una aspecto real represen
tado por la tiara que puede verse como peinado. Por el contra
rio, el Rudra de los Brhmana no puede sino permanecer fuera
del espacio humano. Es habitante del bosque o de la mon
taa . .. com o el renunciante, lo que le predestina a convertirse
en yogui y renunciante en un sentido mucho ms radical que
Visnu. Es el moo de asceta que le caracteriza cuando se re
presenta con forma humana. La bhakti toma nota de estas opo
siciones y extraer de ellas consecuencias y mitos hasta el infi
nito. A s pues, en este punto, de la eleccin de las dos grandes
divinidades, como de las otras, la bhakti no hace ms que reelaborar los datos que le ofrece la Revelacin, conservando su
sentido principal en el seno de un conjunto ms vasto.
Cosmogona segunda
La cosmogona primera, de la que nos hemos ocupado has
ta aqu, y que no ha operado ms que con categoras proceden
tes de los renunciantes, condujo a la constitucin de un huevo
csm ico y todava no al triple mundo que conocemos. El
tema cosm ognico del huevo no es especficamente hinduista.
133

El hinduismo

Incluso en la India, lo hallamos ya en los textos revelados,


Brhmana o U panisad, donde generalmente constituye un
punto de partida ms que un punto de llegada. Aqu, sin em
bargo, el huevo que aparece no es cualquier huevo cosm ogni
co, ya que se le llama huevo de Brahm. Hallamos aqu algo
que nos es conocido. Ms exactamente, el Brahman (neutro)
se ha convertido en un personaje divino, un nivel de la mani
festacin divina. Recordaremos que brahman no haba llegado
a ser el nombre del Absoluto ms que porque designaba tam
bin el saber vdico y su eficacia, es decir, la totalidad de la
funcin del brahmn centrado en el sacrificio. Aqu se dan
esos dos niveles a la vez, pero el Absoluto que l representa re
sulta de todos modos relativizado respecto al gran Yogui. Su
aparicin en el interior del huevo csm ico significa evidente
mente el resurgir del mundo brahmnico en el interior del uni
verso de la bhakti.
Esto es lo que traduce, ciertamente, la segunda fase del re
lato cosm ognico o cosm ogona segunda , que nunca se en
cadena con la cosm ogona primera y parece bastarse a s mis
ma. Ya no es cuestin del huevo, sino que se encuentra a
Brahm deseoso de crear -sisrk su , de nuevo una forma desi
derativa-: se trata del kma que, una vez ms, aparece en el
origen del proceso creador como en la Brhadaranyaka-upanisad. Brahm se transforma entonces en jabal para salvar la
Tierra que gime en el fondo del ocano despus de un dilu
vio.*1No podemos seguir aqu el relato paso a paso, pero inten
taremos destacar los aspectos que dan significado al conjunto:
en primer lugar, el jabal (tema cosm ognico retomado de los
Samhita y Brahmana del Yajurveda Blanco y Negro) se iden
tifica, en todos los Purana en el que se halla este relato, con el

30.

134

En realidad, es N rayana, acostado sobre el ocano resultante del diluvio,


quien se transforma en Brahm . Segn otras versiones, del om bligo de Nara
yana dorm ido brota un loto que, al expandirse, hace aparecer a Brahm.

La salvacin a travs de los a ctos

Sacrificio. El Sacrificio es, pues, el principio creador que pre


side el restablecimiento del triple mundo y su ordenacin,
de tal modo que la suerte de la tierra es siempre solidaria de la
del cielo y las regiones infernales. Cuando Brahm ha extrado
la tierra del fondo del agua, comienza por crear la Ignorancia.
Cabra esperar ms bien la secuencia Ignorancia-Sacrificio, ya
que se nos haba enseado que el conocimiento implicaba el
abandono de los sacrificios; slo la Ignorancia metafsica ten
dra que explicar la prctica de los ritos sacrificiales -k a rm a -.
Esta inversin parece anunciar una promocin nueva del sacri
ficio que le permite subsistir cuando el velo de la Ignorancia
ha desaparecido. Pero, al mismo tiempo, la reaparicin de la
Ignorancia muestra bien que la perspectiva de la liberacin no
se ha perdido de vista. Esto viene confirmado por la creacin
del hombre por Brahm: es la nica de sus criaturas que le sa
tisface, porque con el aguijn del dolor busca la liberacin.
Este resultado se obtuvo gracias a la fuerte proporcin de rajas
que se encuentra en el ser humano y le impulsa a actuar. Tam
bin aqu hay que observar una curiosa inversin de las nocio
nes, lo cual hace a los seres humanos aptos para la liberacin
gracias a su capacidad de accin, mientras que hasta entonces
el renunciante era el que abandonaba toda accin. Todo esto
cobrar sentido cuando veamos las repercusiones de esta teo
loga nueva sobre la antropologa.
Adems, la cosm ologa segunda se relaciona con un nivel
especfico de la divinidad. En el nivel supremo, ella era yogui,
y las dos fases de su yoga explicaban la em isin del mundo y
su reabsorcin. Ahora debe presidir el mundo del sacrificio.
Es ella la que adopta la forma de Brahm para crear; entonces
es dominantemente rajsica, como cada vez que se trata de
la accin. Pero cuando se crea el mundo, tambin es ella quien
lo mantiene en la existencia asumiendo la forma de Visnu -e s
la fase en la que la ejecucin regular de los sacrificios permite
que el mundo subsista; es normal, por tanto, que Visnu -q u e es
135

El hinduismo

el sacrificio- sea la divinidad protectora del mundo. Quizs


parezca menos normal que, en esta funcin, sea sttvico, ya
que el sattva predispone a la inaccin. Pero el sattva no estaba
inactivo ms que en la medida en que el conocimiento impli
caba inaccin, y su primera caracterstica es ser transparente a
la Luz procedente del Purusa. Ahora bien, de ahora en adelan
te esta Luz parece aceptar el sacrificio.31 Finalmente, dado que
el proceso de evolucin y de involucin se repite perpetua
mente, la divinidad suprema tiene una tercera forma en este
mismo nivel de manifestacin, la cual preside esta vez la des
truccin del mundo. Se trata, obviamente, de Rudra, el tmasico, que encama este tercer aspecto por el cual se provoca la
noche csm ica. Se ha reconocido en estas tres formas -n o ya
concomitantes en su funcionamiento, sino del mismo nivel de
ser e indisociables- adoptadas por el Absoluto, lo que se llama
la Trimurti (triple forma) o, en trminos ms cristianos, la
Trinidad. Hay que insistir en la escasa relacin que hay entre
esta triplicidad de la manifestacin divina y la Trinidad cristia
na, a pesar de los desafortunados intentos de relacionarlas que
se han llevado a cabo? Tambin la Trimurti se presenta con la
misma constancia en todos los Purna, sea cual sea el nombre
dado a la forma suprema de la divinidad. Dicho de otro modo,
se puede hallar, segn los casos, a Visnu y a Siva en los dos ni
veles, pero no a Brahm, el cual no interviene ms que al nivel
de la Trimurti. Ahora bien, Brahm no se presenta efectiva
mente nunca como el gran Yogui y, de forma correlativa, nun
ca es el D ios de la bhakti. Ms que extraarse de la extrema ra
reza de sus templos en la India, habra que preguntarse cmo
puede haberlos.

31.

136

En realidad, la cuestin es todava un poco ms com pleja. Pronto verem os,


adem s, otra interpretacin de esta funcin conservadora reservada a Visnu,
pero que no excluye a sta.

La salvacin a travs de los actos

El tiempo cclico
En las concepciones occidentales antiguas, la idea de un
tiempo cclico parece haberse asociado a la de una cosm ologa
regulada por el movimiento de los astros. Es obvio que la as
tronoma no se halla ausente de las especulaciones indias, que
tienen necesidad de datos bastante precisos para la ejecucin
de los ritos: incluso forma parte de las ciencias auxiliares del
Veda, con la gramtica, la mtrica, la descripcin detallada de
los actos rituales... El ciclo anual de las estaciones y de las
tiestas que las puntan invita tambin a la concepcin de un
tiempo que retoma, siempre idntico a s mismo. No obstante,
el modelo sobre el cual el hinduismo construye sus perodos
csm icos debe muy poco a la astronoma, aparte de la distin
cin entre das y noches, y de la eleccin del ao como una de
las unidades de tiempo. Por otra parte, el conjunto de las divi
siones del tiempo se expone en el marco de la cosm ogona
purnica, lo cual invita a asociarla al marco teolgico de la
bhakti. De hecho, sera ininteligible si no se pusiera en rela
cin con la idea de que la creacin del mundo y su reabsorcin
se repiten perpetuamente com o las fases del yoga del Purusa
eterno. Pero, al mismo tiempo, vemos que hay que complicar
el esquema de los perodos csm icos para dar cuenta de las
dos etapas bien diferenciadas de la gnesis del mundo y de los
niveles de manifestacin de la divinidad.
A s pues, el perodo que transcurre entre el comienzo de una
cosm ogona primera y una reabsorcin total en el Purusa
-transposicin csmica y divina de la doble fase del yoga- no
es ms que un instante del Purusa supremo, pero este instante
mide una vida de Brahm. Como la duracin de vida ideal de
un individuo humano es de cien aos humanos, la vida de
Brahm es de cien aos de Brahm. Pero un ao de Brahm
est formado por trescientos sesenta das de Brahm o kalpa. El
kalpa mide el perodo que transcurre entre una cosmogona se
137

El hinduismo

gunda y la reabsorcin simtrica, es decir el perodo dominado


por la manifestacin de la divinidad en el nivel de la Trimurti.
Kalpa -d e l radical klp, estar ajustado- es tambin el nombre
que designa un conjunto de textos destinados a describir el ri
tual domstico y las reglas del dharma. Si Brahm, al desper
tarse al final de una noche, cre el mundo del sacrificio, el da
que se halla inaugurado de este modo se denomina de manera
bastante lgica kalpa, mientras que la noche, correspondiendo
a una reabsorcin csm ica de la misma duracin pero en la que
nada sucede, nunca se ha llamado kalpa. La vida de Brahm,
que consta, pues, de cien veces trescientos sesenta kalpa, forma
un mahakalpa o gran kalpa , por oposicin a la gran reabsor
cin de la misma duracin. La vida de Brahm es el perodo
csm ico que se halla dominado por la actividad ritual, pero que
ha provocado el acto de yoga del Purusa supremo.
El perpetuo retomo del cosm os es, pues, en realidad, la per
petua transmigracin de la divinidad que se ha manifestado
hasta constituirse en ego csm ico, dotado del deseo de actuar,
de decir yo y mo . Hallamos as, en la disposicin de los
grandes perodos de tiempo del universo, un aspecto mtico
correlativo de la doble cosm ogona. Brahm desempea en l
el papel activo -rjasico- transpuesto del mito de la Brhad
ranyaka-upanisad. No hay creacin ms que porque la divini
dad se constituye en individuo csm ico, si nos atrevemos a
emplear esta unin de palabras. El Purusa supremo es el Yogui
al que ningn acto sera capaz de mancillar o encadenar. Es el
Liberado por excelencia, aquel que no debera estar sometido
ya a los renacimientos, y esto desde toda la eternidad. Ahora
bien, la teologa de la bhakti le hace comprometerse volunta
riamente en una transmigracin perpetua, en la que no deja de
estar liberado, pero que le transforma en Salvador: es en el in
terior de su transmigracin donde los seres de nuestro triple
mundo renacen o acceden a la liberacin. De este modo, el
ineluctable transcurrir de instantes discontinuos se halla, gra138

La salvacin a travs de los actos

t as a un perpetuo retomo, retomado desde una perspectiva de


eternidad. El instante no existe ms que para la eternidad, del
mismo modo que la vida en este mundo no recibe su sentido
ms que por la liberacin que la niega.
Ahora bien, la estructuracin del tiempo csm ico no se de
tiene ah. Un kalpa, a su vez, est formado por cuatro mil yuga
o de mil grandes yuga que se miden, ahora, en aos de dio
ses -d e los dioses del sacrificio vdico-; el gran yuga, o sea,
doce mil aos de los dioses en total, se divide en cuatro yuga
de duracin y valor desigual, separados por dos crepsculos .
En fin, se dice que un ao humano es un da y una noche de los
dioses, lo que hace que un ao de los dioses equivalga a tres
cientos sesenta aos humanos. Las cifras fantsticas a las que
se llega contando cada gran perodo en aos humanos termi
nan de presentar un universo tranquilizador. El hombre actual
se halla siempre en el centro de un perodo csm ico lo sufi
cientemente largo com o para que no haya a la vista ningn ca
taclismo universal (los hay al final de cada kalpa y de cada
mahkalpa).
El nivel de los yuga se corresponde con otro nivel de mani
festacin de la divinidad que pone nuevamente a la luz la ten
sin propia del mundo de la bhakti. Se expresa aqu la idea
muy extendida de edades sucesivas de la humanidad que se
cre en un estado de perfeccin y se degrada progresivamente.
Los cuatro yuga reciben respectivamente los diferentes nom
bres de las tiradas de dados y los hindes concuerdan con to
dos los pueblos del mundo en decir que vivim os en la peor
poca, aquella en la que el desorden social llega a su cumbre:
idea que traduce el sentimiento de distancia entre la norma y la
realidad. El dharma se ha debilitado tanto, los Veda se han ol
vidado tanto y los brahmanes se respetan tan poco que el
Purusa supremo debe encamarse de manera muy especial en el
triple mundo para restaurar el orden en l: este descenso
de la divinidad es el avatra. La unidad real de tiempo debe
139

El hinduismo

ser aqu el gran yuga, puesto que hay mil en un kalpa: un


mito de avatra -com o el de Krsna, que forma lo esencial del
M ah bhrata- parece situarse en la juntura entre el cuarto
yuga (K aliyuga) de un gran yuga y el primero del gran
yuga siguiente, que naturalmente es una especie de edad de
oro (krtayu ga, literalmente, edad perfecta). El avatra a
menudo es un prncipe - o un brahmn con virtudes guerrerasque provoca una destruccin de la humanidad mediante una
guerra, para permitir que el mundo comience de nuevo. Esta
guerra de dimensiones catastrficas se presenta com o el equi
valente debilitado de una reabsorcin del mundo al final de un
kalpa, y la salvacin que permite se halla siempre muy cla
ramente definida: la prdida de los malvados debe asegurar el
triunfo de los buenos. Es de este modo com o el Buda puede
convertirse en avatra de Visnu: vino a la tierra para terminar
de perder a los malvados mediante su falsa doctrina y provocar
un caos pasajero que permita que los buenos sean los nicos
en subsistir.
No obstante, los mitos sitan a los diferentes avatra cono
cidos en la juntura de los yuga. En el M ahbhrata, Krsna
aparece en el paso del tercero al cuarto yuga -sien d o ste el
peor-, lo cual no armoniza muy bien con la idea, retomada
efectivamente por el mito, que instaura una nueva edad de oro.
De hecho, la estructura de cuatro yuga que describe la degra
dacin progresiva del dharma debe seguir no slo el modelo
de las tiradas de dados, sino un modelo ms general cuatripartito (hay cuatro vama, cuatro estadios en la vida, cuatro metas
del ser humano, cuatro Veda, etc.). Por otra parte, la teora de
los avatra evidentemente no sali completa de golpe del cere
bro de un brahmn. Incluso la lista clsica de los diez avatra
de Visnu (que comprende variantes regionales) permite adivi
nar la utilizacin de motivos distintos: el Pez, la Tortuga, el Ja
bal y el Enano son, por ejemplo, temas cosm ognicos muy
conocidos de la Revelacin, empleados ahora com o avatra
140

La salvacin a travs de los actos

gracias a la presencia aadida de un personaje demonaco -e l


a su ra-, que simboliza el Mal social y a los que estn encarga
dos de vencer. Por su parte, Narasimha (hombre-Len o m e
jor, probablemente, len entre los hombres , es decir, rey),
Krsna y Rama son grandes dioses de un territorio dado en el
interior del rea geogrfica ocupada por la sociedad hind. En
el culto viviente, los avatra son muchos ms, en nmero prc
ticamente ilimitado, y se encuentran avatra de Siva tanto
como de Visnu. Ahora bien, la teora clsica no poda mante
ner ms que los avatra de Visnu, dado el papel de restaurador
del orden dhrmico que tiene el avatra y el vnculo esencial
que Visnu guarda con la sociedad fundada sobre el sacrificio,
por tanto sobre el dharma brahmnico.
Vem os la funcin esencial de los yuga en la estructura del
tiempo: permitir la intervencin directa de la divinidad supre
ma en nuestro mundo y ofrecer posibilidades ilimitadas de in
tegracin de divinidades locales en el hinduismo general: una
divinidad local de las castas superiores es de entrada ya avat
ra sagrado.32 Siva y Visnu aparecen en los templos con nom
bres muy distintos que unas veces recuerdan sus funciones pri
marias en la Revelacin y otras veces les asocian a un lugar
determinado. En consecuencia, las formas bajo las que se les
rinde culto son tambin muy variadas: no debe confundirse,
por ejemplo, el Venkatesvara de Tirupati (cerca de Madrs)
con el Vithob de Pandharpur (en el Mahrstra); sin embar
go, uno y otro son Visnu.
32.

H ay variantes, pero que no nos alejan mucho de este m odelo: Subrahmanya


(co n o cid o tam b in con lo s nom bres de S k a n d a , K rttik ey a, K u m ara,
Sanm ukha, M uRukaN) y Ganapati (o Ganesa, el dios con cabeza de elefante)
son los hijos de Siva, m ientras que AiyaNar es hijo de Visnu y de Siva. La fi
liacin es una transposicin m tica de la m anifestacin divina que no debe
nada a la teora de los avatra, al menos directam ente. Estos dioses son tam
bin guardianes del dharm a y divinidades de linajes de brahmanes. Natural
m ente hay que aadirles todo un pueblo de dioses subordinados, ms o m e
nos locales.

141

El hinduismo

La salvacin
Esta estructura abierta, tan rica en posibilidades, es tam
bin uno de esos puntos dbiles de la teologa de la bhakti, en
los que el esfuerzo de integracin de las preocupaciones
mundanas en una religin de salvacin hace que aparezca el
hilo blanco de la costura. Los textos no se ponen de acuerdo en
lo que respecta a los valores predominantes en cada yuga; pero
no nos extraar ver aparecer el Conocimiento o el tapas en el
primer yuga, el sacrificio en uno de los yuga siguientes, mien
tras que nuestra edad Kali se caracteriza ms bien por un susti
tuto polivalente de los sacrificios, el don, la donacin a los
brahmanes evidentemente: esta ltima se concibe, en efecto,
com o la prctica mnima del dharma, ms ac de la cual no
hay dharma en absoluto. Sin embargo, esta sistematizacin
permanece todava en la perspectiva ortodoxa que preside, por
otra parte, toda la teora de los cuatro yuga, y no permite adivi
nar cm o se integra en la concepcin de la bhakti. Ahora bien,
no puede separarse de ella, si recordamos que es el dios de la
bhakti quien se encama en la tierra para salvar el dharma.
El Visnu-purana (libro IV), uno de los principales Purana
en el que la bhakti se ampla, nos ofrece en este respecto una
de las exposiciones ms atractivas. Dado que tiene que termi
nar, com o tericamente todo buen Purana, con un relato del
fin del mundo, su ltima parte comienza con una descripcin
de la edad Kali, en la que no falta ninguno de los males que
agobian una sociedad en declive):33 ni los brahmanes ni los
ksatriya cumplen con su deber; los sdra ya no obedecen a las

33.

142

Hay que observar que, en el relato de reabsorcin del m undo que tiene lugar
algunos captulos ms tarde, no se trata ya del fin del K aliyuga, sino del fin
de un kalpa, y que ste no se pone en relacin con un aum ento del desorden,
sino m s bien con un debilitam iento general de las criaturas, ya que ha llega
do el final del da de Brahm a.

La salvacin a travs de los actos

castas superiores y se juntan con mujeres brahmanes - p o


blando de este modo el suelo indio de candla-, los Veda no se
recitan ya, etc. El tono es muy conocido y el Kaliyuga es como
siempre el peor de todos los yuga. Sin embargo, sin transicin,
el captulo siguiente pone en escena al gran vidente brah
mn Vysa, a quien la tradicin atribuye el despliegue de los
Veda en su forma actual, as como la com posicin de las epo
peyas y de los Purna. El personaje no puede ser sospechoso
de no conformidad con el dharma. Ahora bien, al hacer sus
abluciones en el Ganges, realiza exclamaciones tan extraas
que sus discpulos piden explicaciones, y les son dadas: el Ka
liyuga es la edad ms afortunada, porque es aquella en la que
ms fcilm ente puede conseguirse la salvacin. Invocar el
nombre de Dios -e n este contexto, uno de los nombres de
Visnu, naturalmente- basta para obtener la gracia suprema.
Pero esta versin hind de las Bienaventuranzas no se detiene
ah: Bienaventurados los sdra! -proclam a Vysa-; biena
venturadas tambin las mujeres!. Prestamos atencin, pues
pensamos que va a explicar que los sdra y las mujeres pue
den, igual que los dems, invocar el nombre de Dios en el Ka
liyuga, y conseguir as su salvacin. Pues no, no se trata de
eso: los sdra y las mujeres son bienaventurados - s e sobren
tiende que en el mismo K aliyuga- porque les basta con cum
plir su deber (svadharm a) para salvarse; mientras que en una
perspectiva estrictamente ortodoxa, las castas exteriores a las
tres varna superiores, y finalmente incluso a la primera varna,
estn excluidas de la liberacin, la bhakti concede incluso a
los sdra y a las mujeres el acceso a la liberacin mediante la
prctica simple de su funcin tradicional. Esto supone una
promocin. Sin embargo, no es lo que se esperaba en la lgica
de la bhakti. Decididamente, no est claro que la devocin a
Dios reemplace pura y simplemente a la religin secular tradi
cional. Ms bien, al contrario, es sta la que busca un vigor
nuevo en el interior de la bhakti.
143

El hinduismo

Estas palabras de Vysa tienen el mrito de sacar a la luz,


siguiendo el hilo de un mismo discurso, el poder de fragmen
tacin que encierra la bhakti si se quiere seguir su lgica hasta
el final, al mismo tiempo que su funcin conservadora del or
den del dharma. Ellas dan la clave de la tensin, perceptible en
las principales corrientes de la bhakti, entre la preocupacin
por una pureza muy ortodoxa y la acogida de los sdra.34 De
este modo, el sivaismo del sur de la India, igual que el visnuismo de los Srivaisnava unen el vegetarianismo con un liberalis
mo de principio. En el primer caso, la integracin de los dra
se realiza, por otra parte, no tanto en nombre de una negacin
de la impureza como en nombre de la concepcin del Yogui
divino com o trascendiendo lo puro y lo impuro. La mitologa
se complace en mostrar a Siva con apariencias impuras que
sorprenden a los brahmanes, para ensear que la salvacin de
la bhakti est ms all de las distinciones seculares de casta y
de pureza; por ejemplo, es cazador, y sus cuatro perros son los
cuatro Veda. No se puede ilustrar mejor la inversin de los va
lores mundanos, segn los cuales la caza es un vicio, tan
slo permitido a los reyes, y el perro un animal impuro cuya
simple visin hace huir a un brahmn todava hoy. La leyenda
del santo ivata de Klahasti, Kannappa, tiene el mismo senti
do; se trata de un cazador profesional, gran devoto de Siva a
quien ofrece la carne de los animales muertos en la caza des
pus de haberlos probado: las faltas de impureza se acumulan.
El litiga, smbolo de Siva, no recibe sacrificios animales. La
vctima animal ofrecida en los sacrificios vdicos era normal
mente un animal domstico y no de caza. Por otra parte, el

34.

144

F alta todava un elem ento estructural esencial para la com prensin de las
principales corrientes de la bhakti y de muchas sectas reform istas. Vase el
ltim o captulo. Pero la universalidad de la salvacin, y por tanto la integra
cin de los s'dra (que todava no es la de todas las castas inferiores), es una
de las dim ensiones im portantes del ivasmo, as com o del visnuismo con
cretos.

La salvacin a travs de los actos

dios debe recibir la primicia de la vctima ofrecida, y no se


puede comer ms que sus restos (los cuales, en el culto de los
templos, se convierten en el signo de su gracia -p ra sa d a -).
Sin embargo, Siva acepta el culto de su bhakta y, para poner a
prueba su sinceridad, hace aparecer lgrimas, un da, en uno
de los ojos del liga. Kannappa tambin se arranca un ojo para
ofrecerlo a Dios. Las lgrimas se detienen inmediatamente.
Poco despus, el otro ojo del liga parece tambin llorar.
Kannappa quiere ofrecer su segundo ojo, pero, para poder, una
vez ciego, encontrar el lugar del ojo que llora, pone su pie iz
quierdo encima; nueva impureza abominable: su pie sobre el
liga, y lo que es peor, su pie izquierdo! Pero Siva se le apare
ce entonces a su bhakta y le devuelve la vista, mostrando as
que ha acogido su gesto.
Ahora bien, al mismo tiempo, la imaginera popular actual
muestra a Siva (y su esposa) junto al busto de la vaca Kmadhenu, smbolo de los valores mundanos . En el interior de la
vaca se representan todas las grandes divinidades del panten
vdico, as como la Trimrti, incluido Siva: est claro que la
forma suprema de Siva trasciende a la Trimrti y todo el com
plejo de valores y de divinidades que le acompaan, pero no
los elimina. Hay que decir tambin que aunque los sdra sean
admitidos en los sacramentos sivatas relacionados con la
salvacin, no pueden acceder a todos los grados de esos sacra
mentos. La jerarqua social conserva sus derechos.
El caso de los srvaisnava revela una tensin todava ms
reciente: estos brahmanes herederos de la bhakti visnuita de
expresin tamil, que florecieron en el sur durante varios siglos
antes de propagarse por el norte, tuvieron a finales del siglo xi,
con Rmnuja, un gran telogo y reformador. Si la leyenda es
cierta, Rmnuja habra tenido el cuidado de poner en prctica
las enseanzas de la bhakti (que l traduca en un sistema
vedntico) y de romper las prohibiciones que le impedan
mantener buenas relaciones con personas de casta inferior: la
145

El hinduismo

comunidad de los devotos no poda admitir la jerarqua social


en uso. Actualmente, los srivaisnava estn divididos en dos
grupos violentamente opuestos, los del norte y los del sur; los
primeros, que escriben en snscrito, tienen una reputacin incuestionada de ortodoxia. Sus templos permanecen, en su ma
yora, cerrados a los no-hinduistas. Cuando se pregunta por las
razones de su extrema rigidez -segn otros brahmanes-, se re
cibe invariablemente la misma respuesta: quieren hacer olvi
dar que en cierta poca abrieron sus filas a los sdra y que no
se puede estar totalmente seguro de la pureza de su nacimien
to. He ah, pues, una casta sectaria que ha preferido su estatus
social a la comunidad entre hermanos, tal com o parecera
mandar la bhakti.
No es ms que un ejemplo extremo de lo que ha sucedido
ms o menos en todos los sectores de la bhakti: la universali
dad de la salvacin ha tenido que adaptarse a la jerarqua mun
dana. Esto resulta ms sorprendente porque el hinduismo del
sur ha estado enfrentado durante siglos a un budismo poderoso
y a un jainism o que no ha desparecido completamente, por
tanto a religiones de salvacin para las que la ortodoxia vdica
careca de fundamento. Aunque el sivasmo y el visnuismo ha
yan tenido sus propios textos de referencia, el rechazo de toda
referencia vdica hubiera sido la prdida de su identidad hinduista. De hecho, han englobado los Veda sin negarlos y con
ellos toda una concepcin de la sociedad. En la prctica, los
templos no slo se han distinguido como visnuitas y ivatas.
Se oponen tambin como templos de castas altas, tanto visnui
tas com o sivatas, en los que las ofrendas son vegetales, y tem
plos de castas bajas, en los que todava actualmente se sacrifi
can vctim as animales, a pesar de la multiplicacin de las
prohibiciones oficiales. Reconocem os aqu la oposicin entre
el vegetarianismo de los brahmanes y el rgimen carnvoro de
las castas inferiores, pero tambin -tericam ente- de los prn
cipes guerreros. Entre divinidades de castas altas y de castas
146

La salvacin a travs de los actos

bajas se establecen lazos que recuerdan la jerarqua social de


sus respectivos devotos. Es tambin normal, segn lo que sa
bemos de la relacin de Visnu y Siva con el sacrificio vdico,
por tanto con el orden brahmnico, que divinidades de castas
bajas estn ms bien en relacin con Siva o divinidades rela
cionadas con Siva. Simtricamente, ste acoge a Visnu en su
templo, mientras que lo inverso es poco frecuente (sobre todo
en el sur, donde las oposiciones sectarias han sido violentas):
Visnu tolera a Siva en su vecindad ms que en su propio lugar,
pero lo tolera. Igual que las divinidades de castas bajas, las
cuales si se excluyen del templo puro no estn lejos de l. So
bre estas estrechas imbricaciones, que estn hechas a imagen
del tejido social, la bhakti ha construido temas mticos que dan
cuenta de la universalidad muy real de la salvacin: el dios de
casta baja se convierte en ministro, por tanto servidor del dios
de casta alta. O tambin, el dios de casta baja es un demonio
que se convierte al dios puro; ste le concede la salvacin y lo
acepta com o su guardin. A travs de estos motivos se recono
ce la idea expresada por Vysa, segn la cual el sdra obtiene
la salvacin mediante el servicio a las castas superiores.
Frente a estas reivindicaciones de la ortodoxia, la bhakti ha
suscitado movimientos religiosos de oposicin a los brahmanes
que rechazan toda jerarqua. El intento de Rmnuja ha sido re
tomado incansablemente y de manera ms radical por reforma
dores procedentes de todos los puntos del horizonte y deseosos
de establecer una comunidad de devotos. En el siglo x i i , por
ejemplo, el brahmn sivata Basava funda en el Deccan la secta
de los Ligyat, la cual, todava hoy, se distingue por su oposi
cin a los brahmanes -especialm ente en el campo de la polti
ca-, Que este movimiento de la bhakti se remonte tambin, a
pesar de negarlo, a la renuncia brahmnica, es visible en su
apego al vegetarianismo o en la prctica de la inhumacin de
los muertos en posicin sedente (es decir, com o los yoguis).
Adems, tiene sus propios renunciantes, casados o residiendo
147

El hinduismo

en monasterios, que le sirven de sacerdotes. La llegada del is


lam provoca en el norte de la India, a partir del siglo x v , una se
rie de movimientos reformistas, sincretistas o revivalistas. La
bhakti krsnaita pronto domina desde el oeste hasta el este. Pero
sean cuales sean las intenciones de los fundadores, la casta re
nace siempre de sus cenizas en el seno de la secta, a no ser que
la secta coincida en ltima instancia con la casta.

El fin del mundo y la salvacin individual


Pero en qu consiste exactam ente la salvacin que la
bhakti concede a todos? La liberacin brahmnica es la fusin
del tman individual en el tman o el Purusa supremo. La
bhakti transpone esta idea en trminos mticos y promete el
mundo de Visnu o el mundo de Siva a sus devotos. Es el
paraso definitivo, del que ya no se vuelve a renacer. En prin
cipio, se concede instantneamente por la gracia divina, y las
leyendas hagiogrficas no permiten sospechar demora alguna
entre la muerte y el acceso a la morada suprema. Pero si volve
mos a los Purna, en los que hemos visto construirse el marco
cosm ognico y cosm olgico de la bhakti, la situacin es dife
rente: dado que el Purusa supremo es el Yogui que se mani
fiesta al ritmo de los grandes perodos temporales de exteriorizacin del universo, la liberacin individual ha de integrarse
en este ritmo y traducir tambin a su manera la jerarqua de va
lores que los planos sucesivos de la cosm ogona sacaban a la
luz. Los relatos de la reabsorcin csmica nos informan de
ello y nos revelan, al mismo tiempo, toda una estructura del
cosm os que no haba aparecido hasta entonces.
Recordaremos que la Revelacin vdica conoca un cielo
-s v a r g a - en el que los antepasados residan con los dioses y
que las Upanisad oponan a este cielo ganado por los ritos una
liberacin de los renacimientos a travs del conocimiento o
148

La salvacin a travs de los actos

ilel yoga que haca perder al hombre emprico su individuali


dad y le una para siempre al Brahman o al Purusa supremo.
Nada de eso se ha eliminado, todo se encuentra en su lugar y el
inismo svarga se convierte en una etapa en el camino de libe
racin, e igual que el mundo emprico no tiene sentido ms
que en relacin con esta liberacin. Esto no tiene lugar sin al
gunas m ezclas de valores aparentemente opuestos: en el svar
ga se encuentran, al final del kalpa, los dioses vdicos, todas
las personas bien nacidas que han observado el dharma y que
reciben de sus descendientes un culto ancestral regular, su
clientela , es decir, qu duda cabe, los inferiores que les han
servido bien, as como los renunciantes -a l menos si hay que
comprender los trminos menos tcnicos y ms mticos que
emplean los Purna-, El fin del mundo, al com ienzo de una
noche de Brahm, es lo que permite a toda esta muchedumbre
acceder a las esferas superiores de las que ya no renacern. La
ms alta a la que tienen acceso es el mundo de Brahm o el
Brahman, sin soberano, llenos de gozo y de pureza. La trans
posicin mtica es clara: de la idea de una liberacin mediante
la renuncia a toda identidad individual y a toda jerarqua so
cial, se ha pasado a la nocin de un mundo en el que todos los
miembros son iguales e indiscernibles. Esto todava no supone
la liberacin final, sino solamente la segunda etapa, la que pa
rece corresponder a la idea ortodoxa de la liberacin indivi
dual. Pero no hay que olvidar que se trata tambin de un pero
do csmico: el fin de un kalpa permite el acceso a un mundo
en el que habr que permanecer a la espera de un mahkalpa
para ir ms arriba en la liberacin.
El ritmo de los das y las noches de Brahm se halla unido,
como hemos visto, a la manifestacin de la divinidad bajo la
forma de la Trimrti. Es normal que el mundo de Brahm
aparezca en este nivel, en el que Brahm es a la vez el Brah
man superior de la liberacin (cuando se gira hacia la noche
csmica) y el brahman inferior que crea individualizndose.
149

El hinduismo

Pero el mundo de Siva o el de Visnu no puede alcanzarse


ms que al final de una vida de Brahm o mahkalpa. En el ni
vel de la Trimrti, por tanto, cuando llega la noche csmica, la
divinidad recoge en s misma, en diferentes mundos, la tota
lidad de los tman, los liberados y los no-liberados. Slo los li
berados suben hasta el mundo de Brahm , los otros renace
rn en el prximo amanecer de Brahm. D espus de que
Rudra-Siva ha destruido el mundo mediante el fuego, permi
tiendo el xodo de los liberados, y que el diluvio ha cubierto
todo lo que queda, la forma de la divinidad que preside la no
che csm ica y lleva en s misma a todas las criaturas se deno
mina Nryana. Este Nryana, que se halla atestiguado ya en
los textos revelados com o idntico al Purusa supremo, resulta
ser, si nos atrevemos a formularlo as, la cuarta forma de la
Trimrti. En realidad, rpidamente se identifica con Visnu, y
encontram os, en los P u rna, la funcin conservadora del
Visnu de la Trimrti interpretada como presidiendo la noche
csm ica. Nryana es una forma yguica de Visnu. Se repre
senta acostado sobre el ocano del diluvio, y su sueo es una
concentracin yguica, lo bastante superficial com o para con
servar el recuerdo de las criaturas que deben renacer. La ico
nografa tradicional aade un smbolo a este cuadro: entre
Nryana y el ocano se interpone la serpiente Sesa que sirve
de lecho a la divinidad adormecida. La serpiente simboliza
universalmente lo informe, el caos que precede al cosmos. El
nombre que recibe, Sesa, residuo , nos conduce explcita
mente a la India: el incendio csm ico presidido por RudraSiva se asimila a un sacrificio monstruoso, un sacrificio que ya
no es Visnu porque destruye el cosmos en lugar de mantenerlo
en estado de prosperidad; el residuo calcinado se concibe
como el resto de lo que se ha ofrecido a la divinidad y que en
un sacrificio normal lo consumen los oficiantes y el sacrificador , para asegurar los efectos benficos del sacrificio. La ser
piente Sesa es, pues, aqu, la promesa de una prxima renova
150

La salvacin a travs de los actos

cin del cosm os, la certeza de que la destruccin no es final,


l is el correlato de Nryana, que lleva en s a los tman desti
nados a renacer.
De este esquema muy complicado se desprenden algunos
rasgos esenciales: en primer lugar, la prctica del dharma pre
para directamente para la liberacin, lo que cabra esperar si la
religin de la bhakti es verdaderamente el intento de introducir
la renuncia en la vida secular. Veremos, en efecto, cmo logra
conciliar las exigencias del dharma, fundamentalmente la prc
tica de los ritos, y la renuncia: no ha sido creado este mundo
bajo el signo del Sacrificio vdico, y no desciende -a v a tr - la
divinidad a este mundo para salvar el dharma en peligro? Esto
no impedir que se defina el bhakta por una actitud de amor ha
cia D ios, pero este amor, segn las concepciones purnicas, po
dr manifestarse a travs de ritos -k a rm a -. Por otra parte, y es
tambin una consecuencia lgica, la liberacin no puede ser un
asunto puramente individual. Es colectiva, aunque su obten
cin en la tierra permanece ligada a la actitud individual al me
nos tanto como a la pertenencia social. La abolicin definitiva
del ego emprico, a la muerte del liberado, torna inteligible toda
transformacin individual, y es el conjunto de los habitantes
del cielo, incluidos los dioses, lo que asciende a travs de las
esferas celestes. Ninguno de los que viven en la tierra en el mo
mento del cataclismo csm ico se salva, ya que su presencia en
la tierra implica que no se halla libre de karma. Hay, por tanto,
una especie de igualdad de los no-liberados condenados a rena
cer, que durar tanto com o la noche csmica.
Pero no es ms importante observar que, finalmente, el
acceso a la liberacin retrocede hasta lejanas fabulosas, a las
que parecen resignarse fcilmente los autores de los Puranal
Podra pensarse en una sutil empresa de desvalorizacin de la
liberacin; sin duda, algo de esto hay en los brahmanes, los
cuales se encuentran a gusto en su sociedad y aceptan de bue
na gana la idea de renacer en ella. La perspectiva de la libera
151

El hinduismo

cin retrocede exactamente la misma cantidad de tiempo que


la de un fin de ciclo. Incluso podra decirse que su contenido
se halla degradado en la transposicin mtica y que pierde mu
cho de su inters. Acaso no era necesario que as fuese en este
compromiso con el mundo?... Sin embargo, no podemos limi
tamos a un juicio tan altivo: el marco terico de los P u rm se
inspira en la bhakti, es decir en una nocin renovada de Dios y
de su relacin con las criaturas. Es indudable que la liberacin
no puede permanecer igual que era en las U panisad: incluso si
resulta difcil reunir bajo una misma figura todas las variantes
de la bhakti, globalmente se puede ver que desplaza las aspira
ciones del devoto. Ya sea que el amor del devoto deba dictarle
una conducta definida y positiva en el mundo -c o m o sucede
en la doctrina de la Bhagavadgit que vamos a ver-, o que sea
violento hasta el punto de hacerle buscar la unin interior con
el Dios oculto en una experiencia de orden mstico, la bhakti
produce el efecto de conducir la atencin al instante presente y,
por tanto, a esta vida. Lo que el bhakta no puede soportar es la
ausencia de su Dios hic et nunc, quiere sentirlo presente:
Krsna ha de mostrarse a Arjuna en toda su gloria y su poder
para satisfacerle (es la visin del canto XI de la Bhagavadgit),
y el ms mstico de los bhakta no pide nada ms que la expe
riencia interior de la presencia divina. Esta presencia le llena
hasta el punto de no desear nada ms y de que el horizonte de
indefinidos renacimientos com o bhakta constituyan para l la
perspectiva ms feliz posible. A pesar de ser un hombre-en-elmundo diferente de los dems, el bhakta acepta, por tanto, fi
nalmente, esta vida. Su renuncia es de otro orden. La hagio
grafa de la bhakti nos muestra santos totalmente inadaptados
a una vida normal: malos esposos, malos padres, no sirven
ms que para cantar alabanzas a Dios o contemplarle en xta
sis. Pero la sociedad hind, viviendo de las mismas creencias
que ellos, integra a estos desviados -que no son mera leyen
d a - con una facilidad asombrosa.
152

La salvacin a travs de los actos

Corolario que no debe olvidarse: si la salvacin se ha vuel


to universal, el brahmn no pierde nada con ello, pues los ritos
y el amor a Dios le otorgan una doble seguridad sobre el futu
ro. Por ello no es sorprendente que la bhakti cuente entre sus
adeptos a brahmanes muy ortodoxos com o los Srivaisnava,
quienes obviamente no se cuentan entre los locos de Dios ,
pero que no por ello han dejado de aceptar la idea de un dios
que santifica su karma en este mundo. El Vednta de Sarikara
poda prescindir de la bhakti y no la integraba ms que en un
nivel inferior. El de Rmnuja, por el contrario, modifica la
concepcin del Absoluto identificando el Brahman supremo
con el Visnu de la bhakti. El de Madhva (siglo xm ), en un mo
vimiento inverso, llega a introducir la jerarqua en el paraso y
abandona todo monismo.

El acto sin deseo


La bhakti, dirigiendo la atencin de los devotos a este mun
do, no abandona el anlisis que haca el renunciante de las
Upanisad del acto y del deseo, pero extrae consecuencias con
trarias. Si en el acto, lo malo y alienante es el deseo, lo que ha
bra que suprimir es el deseo ms que el acto. El problema ob
viamente es saber si cuando ya no hay deseo queda todava
alguna razn por la que actuar. La antropologa, de la que he
mos partido, ofrece una respuesta negativa, ya que toda activi
dad humana ha sido puesta bajo el signo del kma.
Ser la teologa la que suscite no una nueva antropologa -la
India nunca tendr ms que una-, sino un modelo divino para
una accin humana aparentemente desprovista de fundamento.
sa es la enseanza de la B hagavadglta, donde el avatra
Krsna desempea el papel, en la batalla entre primos enemigos,
de auriga que conduce el carro de Arjuna, el tercero de los
Pndava, prncipe ideal y amigo ntimo de Krsna. La imagen
153

El hinduismo

del auriga expresa, en realidad, la funcin de gua espiritual que


llena con la presencia del D ios supremo la forma humana en
esta batalla por el dharma: no es ms que un smbolo transpa
rente de la funcin misma del avatra. De los tres niveles de la
manifestacin divina que los purana o la epopeya nos ofrecen
(Yogui supremo, Trimrti y avatra), no cabe duda de que es el
ltimo el que resulta ms cercano al ser humano, puesto que se
encama en esta tierra, y es l el que se propone com o modelo
que imitar. Ahora bien, el avatra es esencialmente idntico al
Dios supremo, es la manifestacin de su inters por el mun
do: es, por tanto, el Dios de la bhakti el que se desvela as, y no
se propone com o modelo ms que porque hay una relacin de
amor entre l y su devoto. Esta misma relacin es la transposi
cin del deseo de liberacin: al hacerse accesible a su devoto y
concederle su gracia, Dios se convierte en el objeto del deseo
supremo, el que suprime todos los otros deseos. De hecho, no
se podra explicar la enseanza de la Gita sobre el acto sin de
seo, sin esta previa transferencia de toda la capacidad de desear
del hombre a Dios: deseo de Dios que se expresa en trminos
siempre muy indios mediante el deseo de ver a D ios, pero que
se explcita, de acuerdo con el encaminamiento del renunciante
hacia la liberacin, como una identificacin con El. Yo deseo
-icch a m i- verte con tu tiara, tu maza, con el disco en la mano.
Mustrate con tu forma de cuatro brazos, implora Arjuna en la
Gita (XI.46). Ahora bien, Krsna emplea un lenguaje menos in
genuo: Muchos son los que han logrado el desapego y se han
liberado del temor y la clera, los que, hechos de m, fundados
en m, purificados por la ascesis del conocimiento, se han iden
tificado conmigo. Esos vienen a m, de ese modo yo me comu
nico -b h a ja m i- con ellos. Los hombres me imitan de todos las
maneras posibles (IV. 10-11). El vocabulario es el de la renun
cia ms tradicional, pero es D ios quien habla directamente y se
hace guru. Identificarse con Dios es ahora, en primer lugar, ha
cerse com o l en la medida de lo posible y cuando se es prnci
154

La salvacin a travs de los actos

pe, por tanto protector del dharma, espada en mano, como Ar


juna, esta medida es grande; Krsna puede, pues, proponerse
como ejemplo: No hay nada que yo tenga la obligacin de ha
cer en los tres mundos, nada que no haya obtenido todava y
deba obtener, y sin embargo me paso la vida actuando. Si no
actuara incansablem ente, los hombres me imitaran. Estos
mundos se destruiran si yo no actuase y yo sera el autor de la
confusin (universal), yo hara perecer a estas criaturas
(III .22-24). Tal es el ideal de la accin propuesto: actuar sin ob
jetivo propio, sin deseo de fruto alguno para uno mismo.
Soy yo quien ha creado el conjunto de las cuatro varna distin
guindolas por sus cualidades y sus actos. Aunque hice eso, de
bes saber que yo no hago nada y que soy imperecedero. Ni los
actos ni el deseo del fruto de los actos me mancillan. Sabiendo
que es as com o los antiguos, sin dejar de desear la liberacin
-m um uksu- actuaban, acta -kuru karm a- t tambin, como
los antiguos lo hacan antao (IV. 13-15). La expresin kuru
karma puede traducirse com o acta, realiza actos , o tambin
como cumple los ritos . Y el doble sentido aflora todava con
mayor claridad cuando Krsna precisa: Sannysin, yogui, es
ms aquel que cumple un karma que tiene que hacer (obligato
riamente) sin referencia al fruto del karma, que aquel que no
tiene ya fuego (sacrificial) ni ritos -k riy - (V I.1). El nuevo
ideal se formula en relacin con la renuncia tradicional: se os
ha dicho que el sannysin o el yogui era el que abandonaba sus
fuegos y sus ritos, pero yo, Krsna el avatra, os digo que hay
que conservar los fuegos y las prcticas, cumplir su deber ritual
o de otro tipo, sin deseo de recibir recompensa. Hay que actuar
como yo, por el bien de los mundos.
El contexto es bien conocido: este dilogo, angustiado y
apasionado por parte de Arjuna, pero soberanamente impasi
ble por parte de Krsna, se sita al comienzo de la gran batalla
por el dharma que van a disputar el campo de los Pndava y el
de sus primos, los Kaurava en el M ahahharata,35 Todas las ne
155

El hinduismo

gociaciones han fracasado, las tropas se hallan frente a frente,


no falta ms que la seal para comenzar el combate. Es enton
ces cuando Arjuna desfallece ante la tarea que se le presenta.
Para asegurar el triunfo de su hermano mayor, hijo del dios
Dharma, debe matar, con su ejrcito, a miembros de su fami
lia, a sus primos hermanos, su venerado to-abuelo Bhlsma, a
su gur Drona.36 No est tentado, como Yudhisthira, de huir
renunciando al mundo, pero ya no ve su deber con claridad. Es
entonces cuando su amigo Krsna le anima y le muestra que tie
ne que hacer lo que debe: aquellos a quienes va a matar no
son, de todos modos, inmortales por su tman? N o consiste
su svadharma en combatir, en matar y, si es necesario, morir
en el campo de batalla? Hallamos de nuevo los problemas ti
cos planteados sobre la marcha y que constituyen aqu el obje
to de una escenificacin dramtica. Krsna no se limita a afir
mar que no se puede escapar al propio svadharma. Demuestra
tambin que cumplindolo se realiza tambin la accin ms
santa desde el punto de vista de la salvacin, con tal de que se
acte sin clera ni odio, sin deseo de otra recompensa que no
sea la amistad divina. Pero Krsna no olvida en ningn momen
to que habla a un prncipe y que su svadharma tiene dos caras
inseparables: la funcin del guerrero, con todo lo que implica
de violencia y de horror -n o se trata en ningn caso de una
moral introducida en la guerra que dulcificara su brutalidad;
es slo la actitud interior del guerrero lo que hay que modificar
para su salvacin-, y la funcin ritual del sacrificador, que
debe ser precisa en sus observancias para asegurar la prosperi
dad del pas.

35.

36.

156

Se ha planteado si la Bhagavadglta form aba parte realm ente del Mahabharata o si no era ms bien una obra aadida. La cuestin es irrelevante cuando
sabem os que este bello texto no cobra todo su valor religioso m s que si se si
ta en el contexto pico.
Recurdese que eso es un crim en segn el dharma, pero que el artha puede
justificarlo.

La salvacin a travs de los actos

Dicho de otro modo, la universalizacin de la salvacin a


travs de la bhakti, la sacralizacin de la violencia bajo sus
formas ms impuras, pasa por el avatra que se propone como
modelo al rey y proporciona de ese modo la razn de este lti
mo nivel de la manifestacin divina: haca falta justificar los
valores propiamente reales, hacerlos entrar en la rbita de la
salvacin, para que los dos tipos de hombre distinguidos al co
mienzo tengan igualmente acceso, cada uno cumpliendo su
papel, a la gracia divina.
La visin que Krsna ofrece de s mismo en el canto XI ayu
da a unificar los dos rostros de la tica del guerrero en el mar
co general de la bhakti: all aparece con la forma espeluznante
del Tiempo que devora los mundos al final de un perodo
csmico. Arjuna ve precipitarse en su boca abierta a todos los
combatientes de esta guerra, a los buenos y a los malvados.
Apariencia terrible, reservada en los Purana a Rudra-Siva, la
divinidad que reabsorbe en s misma a las criaturas.37 La gue
rra, en la que Krsna va a desempear un gran papel hasta el fi
nal sin tomar parte directamente en el combate, es una figura
de este fin del mundo que hemos visto se asimilaba a un sacri
ficio csm ico. Arjuna, al asociarse a Krsna en la batalla del
dharma, se convierte tambin en el sacrificador de esta gue
rra, el que asegura la victoria del dharma y permite que subsis
tan los tres mundos. Toda accin se vuelve ritual, com o por
otra parte todo esfuerzo por matar el deseo se convierte en una
guerra. A s pues, no resulta sorprendente asistir, en la Bhagavadglta, a una generalizacin del empleo del trmino yoga que
hace que sea ms intraducibie que nunca. La accin de Arjuna
ha de ser un acto de yoga, com o el acto de la divinidad supre

37.

El libro X del Bhgavata-purana -o tro monumento de la bhakti krsnata- re


tom a este tem a de la boca del dios que contiene el universo; pero la aparicin
esta vez no tiene nada de terrorfica: el beb Krsna, al bostezar, deja ver a su
m adre el universo que reside en l.

157

El hinduismo

ma. Como se trata de una accin, su yoga es un karm ayoga, un


yoga del acto. Pero como esta accin se realiza con pleno co
nocimiento de lo que ella debe ser, este yoga es tambin un
jnayoga, un yoga del conocimiento. En fin, com o esta ac
cin desinteresada y que va incluso contra los sentimientos na
turales del guerrero no es posible ms que mediante una rendi
cin de s incondicionada a D ios, es adems un bhaktiyoga, un
yoga de devocin. Estos tres trminos sern ms tarde, y hasta
hoy en da, los nombres de tres vas independientes hacia la li
beracin. Pero aqu no designan ms que tres aspectos de la
accin del prncipe: es un azar que el yoga en el cual los tres
elementos se hallan en equilibrio se llama todava hoy rjayoga, yoga real, yoga regio?
Este yoga en el mundo no excluye al otro: la Git conoce y
recomienda las prcticas habituales del yoga: postura, control
de la respiracin, concentracin mental. Cabra considerarlos
como ejercicios que hacen posible la accin perfectamente de
sinteresada? El resultado, en todo caso, debe ser una actividad
sin residuo, un karma que no engendre renacimientos futuros,
que no encadene a su autor, sino al contrario, que le conduzca
a la liberacin: Aquel que no tiene ya apegos, que es libre,
cuya mente est fija en el conocimiento, que acta com o sacri
ficio, todo su karma desaparece. El acto de ofrenda es el Brah
man; la oblacin, que es el Brahman, se ofrece por el Brahman
en el fuego del Brahman; slo al Brahman debe ir, aqul que
se concentra -sa m d h i- en el acto del Brahman (IV.23-24).
H em os sa lid o verdad eram en te de las e sp e c u la c io n e s
upanisdicas? O ms bien se han utilizado para justificar en
el absoluto la actividad humana definida segn la ptica brah
mnica secular?
La Bhagavadglta es todava hoy el libro de cabecera del
hinduista piadoso. Incluso si sus prcticas no son las de la or
todoxia estrictamente definida, en este texto hallar siempre
motivos para confirmar sus creencias; es evidente que este
158

La salvacin a travs d e los actos

evangelio de la bhakti salva, en efecto, los valores ortodoxos


prometiendo la liberacin a quien cumpla su dharma. El dhar
ma triunfa tanto ms cuanto que no se propone ninguna otra
meta al hombre que vive en el mundo: cumplir el dharma es
contribuir al mantenimiento del mundo, es llevar a cabo la
obra de Visnu. Ahora bien, todo esto debe conducir a la libera
cin. Se percibe, tambin ah, que esta ltima corre el riesgo
de permanecer com o algo un poco terico y que la accin en el
mundo lleva de manera ineludible ante la escena. El prncipe
sigue siendo, ante todo, un prncipe. La tensin que habita la
bhakti no se resuelve ms que en el plano de los principios, y
el mundo no consigue ms que una garanta suplementaria, a
falta de una autntica razn de ser.38 Estas palabras de Krsna,
siempre en la Gita la revelan totalmente: Con excepcin de la
accin que tiene por fin el sacrificio, este mundo est ligado
por la accin. Practica, pues, la accin con este fin, pero estan
do libre de todo apego. Despus de haber creado antao a las
criaturas con los ritos del sacrificio, el Creador dijo: Vosotros
engendraris por esto; que este [sacrificio] sea para vosotros
como [la vaca] cuya leche satisface todos los deseos (III.910). La imagen de la vaca Kmadhenu se asocia inevitable
mente al sacrificio. Pero se puede sacrificar habindose libe
rado de todo apego?
Hemos visto cmo el mundo de la bhakti se haba unido a
la renuncia, y ms concretamente al yoga. No obstante, hay
otro trmino que aparece en la epopeya y los pu rn a, y sobre
el cual la Bhagavadgit vuelve en varias ocasiones para opo
nerlo al trmino yoga: de hecho, el Skhya se halla, en la lista
de los sistemas filosficos clsicos, siempre asociado al Yoga,

38.

Es la form ulacin propiamente hind de una tensin sin duda m s general:


ser de este mundo como si no se fuera, utilizar este mundo com o si no se uti
lizase...

159

El hinduismo

al mismo tiempo que es distinto de l.39 En la G ita, se ve con


toda claridad que el yoga tiene que ver sobre todo con la prc
tica, con la accin tal como acabamos de intentar analizarla,
mientras que el skhya tiene que ver con el conocimiento.
Todo ello sera ms claro si los dos trminos no sirviesen para
distinguir dos grupos de personas ms que diferentes aspectos
de un nico modo de accin. Sea como sea, es en los tratados
sistemticos relativamente tardos donde se ve cm o se consti
tuyen los dos sistemas ortodoxos del Yoga y del Skhya. Si
guen estando unidos en teora com o lo estn en la epopeya,
pero esto no significa que tengan posiciones similares en todos
los puntos. Adems, mientras que tienen sus races, parece ser,
en una tradicin antigua, sera difcil ponerlos en relacin con
los sectores de la sociedad hind que los profesan. Nos pro
porcionan pocos textos, aunque sus categoras, las cuestiones
que plantean, se filtran por todas partes en los otros sistemas,
clsicos o sectarios, e inspiran numerosas polmicas. No se ve
una tradicin continua que se reclame explcitamente de ellos,
sino slo una utilizacin difusa. A s, a partir de Rmnuja, el
Vednta visnuita integra las categoras skhya; el yoga pron
to se admitir junto a la va del conocimiento puro predicada
por Sakara, y este yoga ortodoxo se referir sobre todo al
Yoga clsico de Patajali. Los sistemas sectarios que se dan
una Revelacin propia, gam a sivatas o Samhita visnuitas,
no hacen ms que complicar las categoras skhya, especial
mente aadiendo nuevas categoras por lo alto.
El Skhya propiamente dicho no es sino la continuacin,
mitad conceptual mitad mtica, de las categoras de la cosm o
gona primera de los Purna, respecto de la cual hemos visto

39.

160

En realidad, los dos trm inos estn asociados ya en la vetas'vatara-upanisad


(V I. 13), de la que se puede decir q u e , por su relacin con el Yajurveda Negro
y por su contenido, conduce desde el yoga de la Katha-upanisad a la bhakti
de la Git.

La salvacin a travs de los actos

que retomaba las etapas del ascenso yguico de la Katha-upanisad aadindoles el ahamkara. Adopta tambin los planos
sucesivos de la manifestacin del cosm os, pero con una modi
ficacin importante: el conjunto resulta amputado de su cabe
za, es decir del Purusa supremo del que todo parta y en quien
todo deba reabsorberse. El sistema se convierte en franca
mente dualista: a una Naturaleza primordial que evoluciona al
ritmo de los perodos c sm ico s purnicos se oponen los
purusa, las almas individuales, que tienen que liberarse de
los procesos de la Naturaleza a los que se encuentran encade
nadas. Si nos atenemos a las Sakhyakrik, breve texto prin
cipal del sistema y considerablemente oscuro en algunos pun
tos, quizs el yoga sea el mtodo requerido para la liberacin,
pero toda bhakti parece excluida, ya que no existe ya Purusa
supremo. Tampoco hay nada que permita sospechar un xodo
colectivo de los liberados hacia la morada suprema. Sin em
bargo, hay un vnculo curioso entre un verso de las Skhyakrika -seg n el cual la Naturaleza se aleja del purusa que
ha llegado al conocimiento de su verdadera identidad, como
una mujer pdica se oculta porque un hombre la ha v isto - y un
tema mtico de la bhakti krsnata (B hgavata-purana, X) que
muestra al travieso nio Krsna cogiendo la ropa de las vaque
ras, mientras ellas se refrescan en el ro, obligndolas a salir
del agua ruborizadas por su desnudez para ir a buscar sus ves
tidos. Por otra parte, el Skhya desarrolla una teora de la
causalidad que insiste sobre la pre-existencia del efecto en su
causa, lo cual atena mucho los efectos del dualismo Naturaleza-purusa, consagrndolo. La Naturaleza, evolucionada e involucionada, es siempre la misma; no evoluciona ms que con
vistas a la liberacin de los purusa, pero no sucede nada ms
aparte de esta liberacin. Los perodos csm icos han perdido
su relacin con el yoga del Purusa supremo, pero no han ad
quirido una nueva significacin; antes al contrario, han perdi
do lo que haca inteligible su estructura. Aunque el vedntino
161

El hinduismo

m onista Sankara p olem iza am pliam ente contra la teora


skhya de la causalidad, sta era indudablemente el equiva
lente realista de su propia teora de la maya, de la ilusin
csm ica. Nos hallamos tan claramente en el interior de una
misma problemtica que uno de los comentaristas ms anti
guos de las Sahkhyakarika glosa ya el trminopradhana, Na
turaleza original , mediante los de maya y de brahmanl
En su conjunto, este sistema parece, pues, una construccin
artificial, un intento por parte de los brahmanes de retomar el
marco de la bhakti vacindolo justamente de su bhakti. Hemos
visto cm o la nocin de un Dios supremo, omnisciente y todo
poderoso, ha sido rechazada por los brahmanes ms apegados
a la ortodoxia. El Skhya podra ser uno de esos intentos orto
doxos, una sistematizacin en el vaco destinada a recuperar
una bhakti sin Dios. El Yoga parece ser una empresa del mismo
tipo. No constituye en s mismo un sistema yguico completo,
no se sirve ya de las categoras del Skhya, pero reduce al m
ximo la importancia del Dios supremo, Isvara, el Seor . Este
no es ya ms que un objeto de meditacin. Cuando se hace de l
el controlador de los mecanismos del karma de las criaturas,
nadie se engaa: el karma es justamente aquello que funciona
automticamente, y la idea misma de un control entra en con
tradiccin con su naturaleza. V olvem os a encontrar en marcha
los esfuerzos de un pensamiento ortodoxo para vaciar la no
cin de D ios de todo contenido. En la prctica, esto hace del
Yoga un sistema en el que se retoman los valores del renun
ciante ortodoxo: virtudes exigidas al com ienzo, pureza, asees is ..., y que podr servir de marco de referencia para el yoga
de los brahmanes, cuya disciplina concreta se desarrollar en
parte fuera de l.
Aunque falta todava una dimensin que resulta esencial al
universo hind, vemos ya aumentar las formas divinas que hacen
que el lector occidental se plantee la eterna cuestin del monotes
mo y el politesmo. En ese campo todo se ha dicho ya. Unas veces
162

La salvacin a travs de los actos

se afirma el carcter abiertamente politesta de una religin que


ha cubierto la India de santuarios dedicados a innumerables divi
nidades, de las cuales la mitologa crea dioses a partir de cual
quier nocin o valor. Nos sorprende la seriedad con que se llevan
a cabo las peregrinaciones, visitando cada uno de los santuarios
de un conjunto determinado. Cada lugar sagrado es, en miniatu
ra, la imagen de la complejidad de las creencias concretas del
hind y de la diversidad de las divinidades a las que rinde culto.
Otras veces, por el contrario, se insiste ms bien en la afirmacin
que todo el mundo ha escuchado, segn la cual todos esos dioses
no son sino el Brahman. Pero desconfiamos de esta racionaliza
cin abstracta - y ortodoxa- de las creencias vivas. Adems, el
bhakta se relaciona casi siempre de manera especial con una de
terminada forma de la divinidad. Adora a Visnu, pero el de
Sriragam ms que cualquier otro, adora el liga de Siva, pero el
de Cidambaram o el de Klahasti. O bien es un devoto de
Vekatesvara en Tirupati, de Vithoba en Pandharpur... Su devo
cin incluso multiplica las formas a su gusto: el dios nio estimu
la en l sentimientos de padre o de madre; el dios joven, el dios
yogui, el dios cazador, el dios terrible..., todos los temas evoca
dos en tomo a la bhakti engendran una forma divina y un senti
miento particular en el fiel.40 Sin embargo, habla de su dios como
de Dios: el Seor, el Bienamado, el Purusa supremo. Los nom
bres con los cuales le invoca hacen de l el Dios nico. Tambin
se ha llegado a veces a la idea de que el politesmo es slo apa
rente y que, incluso si el hind acepta una multiplicidad de dio
ses, cada vez que se dirige a uno de ellos lo considera nico.
No obstante, esta polmica quizs nos mantiene todava en
una ptica demasiado occidental. Hemos procurado hasta el

40.

Es obvio que se produce una proliferacin anloga en la devocin cristiana a


Jess: el Nio Jess, el Sagrado C o raz n ... Pero aqu se trata siempre de Je
ss, Dios hecho hombre. Es ah, sin duda, donde radica la diferencia, incluso
si el papel de la imaginacin es el m ismo.

163

El hinduismo

momento ver el hinduismo en su relacin esencial con una


cierta antropologa. Hay que conservar ms que nunca esa re
lacin y comprender a su luz lo que sucede en la conciencia
religiosa del hind. Hemos partido de la observacin de que
en el plano de la sociedad secular, terica y concreta, no se
deja ningn lugar para el individuo humano com o tal: ste no
es ms que una unidad en el seno de su grupo, casta, linaje,
que determina su lugar en la jerarqua.41 Su lugar, es decir, su
relacin con todos los dems, superiores, inferiores o iguales,
es ms importante que lo que l es en s mismo. N o obstante,
recibe de su grupo una cierta idea de su deber, as com o de to
das las realidades invisibles que le constituyen. El da que ex
perimenta demasiado fuertemente el carcter relativo, es de
cir, la vanidad de lo que la sociedad espera de l, rompe con el
grupo y se ocupa de lo que en l hay de ms esencial, de per
manente, el tman o el purusa. Ahora bien, este tman, el cual
tambin le es revelado en su existencia por su grupo social, no
adquiere atributos que, desde nuestro punto de vista, seran
propiamente humanos. Al contrario, no accede a la libera
cin, mediante el conocimiento o el yoga, ms que vacindo
se de toda diferenciacin, absorbindose en el Absoluto, en el
cual acaba de perder lo que tena de individualidad emprica.
El dios de la bhakti, proyeccin en el absoluto del yogui, par
ticipa de este mismo vaco interior, de esta falta de unidad in
trnseca. Ni siquiera las relaciones que mantiene el devoto
con l pueden darle una densidad personal que el mismo
devoto no tiene y ni siquiera puede concebir. Ciertamente, las

41.

164

Esto no im pide, de ninguna m anera, que una personalidad fuerte se im ponga,


de hecho, en un pueblecito o en otra parte, incluso en el plano tem poral. De
todos m odos, la persona que se destaca as de la m asa recibe seales de res
peto casi religiosas. El poder ha sido siempre algo sobrehum ano. Quizs el
culto a la personalidad no pueda desarrollarse realm ente m s que en las so
ciedades en las que el individuo no se valora.

La salvacin a travs d e los actos

formas ms antropomrficas son aceptables en la medida en


que no pasan de ser nombres y formas, no ms humanas de
lo que el hombre lo es.
Por otra parte, si el bhakta sigue siendo un hombre en el
mundo, su relacin con la divinidad no puede definirse sim
plemente com o una relacin mstica con el Dios nico.42 El
dios, com o la sociedad, se halla inmerso en una red de relacio
nes en la que su lugar define lo esencial de su naturaleza. He
mos visto, en particular, que el sacrificio vdico sigue siendo
el centro de referencia respecto del cual se diferencian Visnu y
Siva (aunque la jerarquizacin en el interior de las sectas pueda
hacerse a la inversa de lo que se esperara). El rgimen vegeta
riano o carnvoro sita igualmente a la divinidad: el dios puro
es ms elevado que el dios impuro, pero no puede aislarse de
este ltimo ms de lo que ste puede hacerlo de l. En tal con
texto no se puede plantear seriamente la cuestin monotesmo
o politesmo. La alternativa no es pertinente. Cada divinidad
hind forma parte de un complejo. Si el Absoluto est en algu
na parte, es en ese complejo y no en uno u otro de sus miem
bros. Es en ese sentido que todos los dioses no son sino formas
del Brahman. Digamos que todos ellos le constituyen.

42.

Hay excepciones, naturalmente. L a literatura mstica de la bhakti hind im


plica esta unicidad de la divinidad, pero ella no constituye la bhakti, del mis
mo m odo que la literatura m stica cristiana no constituye el cristianism o.

165

IV. AMORES DIVINOS


A quien conoce, aunque sea un poco, la realidad india, le
debe parecer extrao que hasta ahora hayamos guardado silen
cio sobre un personaje omnipresente en el panten hind, la
Diosa, as com o sobre los movimientos religiosos que tienden
a concederle prioridad frente al aspecto masculino -P u ru sa de la divinidad. Podra dar la impresin de que subscribamos
as la teora que hace de la divinidad femenina un elemento ex
terior al brahmanismo y a sus fuentes vdicas: el brahmanismo
sera ario , la Diosa dravidiana .43 Correlativamente, el tan
trismo44 sera una forma religiosa extra-vdica y probablemen
te ms antigua. No hemos dicho ya algo parecido a propsito
de la bhakti? Tenemos que repetimos y afirmar que no se tiene
el derecho de aislar lo que se nos presenta como formando una
estructura con el conjunto del hinduismo. Cuando se trata de
mostrar las lneas de fuerza de una religin tan compleja, slo
se puede adoptar un orden de exposicin determinado. Pero lo
que viene al final no es menos esencial: al contrario, se requie

43.

44.

166

A ntes de las invasiones arias, los dravidianos representaban probablem ente


el elem ento dom inante de la poblacin del sub-continente. La m ayora de los
indios del sur, que hablan lenguas dravidianas, son tambin tnicam ente dra
vidianos. Pero la significacin cultural de esta distincin tnica es mucho
ms problem tica.
C oncepcin fundada sobre los Tantra. Vase ms adelante.

A m ores divinos

re todo el resto para comprenderlo. Lo que no quiere decir que


no hubiera deidades anteriores al brahmanismo -q u izs, por
ejemplo, para personificar las montaas-; igual, por otra parte,
que nunca hemos negado la probabilidad de dioses ms anti
guos. De todos modos, los datos histricos sobre este particu
lar permanecen en el orden de la sugerencia ms que de los he
chos, y resulta ms fecundo ver cm o el lugar de la Diosa se
halla bien establecido en el interior del hinduismo, cm o las
corrientes tntricas se relacionan con el conjunto de sus con
cepciones: esto se encuentra a nuestro alcance y nos hace to
mar conciencia de que afirmar el origen extranjero de estos
elementos no nos ensea nada acerca de lo que han podido ser
fuera de la estructura que actualmente les da sentido.
En cam bio, quizs no sea intil precisar, en el estado actual
de la literatura salvaje que aparece sobre la India, sus diosas
y su tantrismo, que es imposible hacer salir a la Diosa hind
completamente formada del seno de los Veda. Lo que ella su
pone en todos los niveles de su concepcin y de su culto es, en
primer lugar, la complementariedad claramente afirmada entre
el Macho inactivo y la Naturaleza femenina que emana de l y
se transforma para dar lugar, al final de la cadena, a nuestro
mundo sensible; pero es tambin la conjuncin paradjica de
la accin guerrera ms sangrienta y del desapego total en el
rey ideal, l mismo rplica del avatra del dios supremo. Al
afirmar este doble fundamento, nos oponemos a todo intento
de explicar la exaltacin de la Diosa como la faz esotrica de
una Revelacin vdica que se propaga en prcticas exteriores.
La Diosa, com o los grandes dioses de la bhakti, no halla su di
mensin plena ms que en una confrontacin de la renuncia y
del mundo del sacrificio. Falta comprender cm o resulta ver
daderamente complementaria de Visnu y de Siva, y no simple
redundancia o aadido, cuando la forma avatrica de Visnu se
ha ofrecido ya como el modelo que imitar en la accin, en la
persona del Krsna de la Bhagavadgit.
167

El hinduismo

E x p e r ie n c ia s

p r iv il e g ia d a s

La conciencia religiosa hinduista ha centrado su reflexin y


su esfuerzo, com o hemos visto, alrededor del ahamkra, la
funcin del ego y del deseo que es su expresin natural. El re
nunciante suprime el ahamkra rompiendo con todo lo que le
da un lugar en la sociedad, sus deberes, pero tambin sus dere
chos. El bhakta busca el mismo resultado cambiando el deseo
como motor de su actividad por el amor y la imitacin de Dios.
Su amor puede adoptar una tonalidad mstica, pero ante todo
es la calidad de sus actos -k a rm a - lo que le caracteriza, inclu
so si stos se reducen al culto a D ios en un templo determina
do: no est pensado el culto en un templo para el bien de los
mundos, a la vez que para la prosperidad temporal y para la li
beracin de todos? El sannysin y el bhakta buscan una salva
cin en la salida de s, en la extensin del tman fuera de los l
m ites del ah am - e g o - em p rico . Ahora b ien , no est
prohibido buscar tambin otras vas que permitan llegar a ese
resultado, o ms bien ciertos mbitos de la experiencia que in
dican otras posibilidades.
Hemos insinuado ya que el deseo, bajo la forma particular
del deseo amoroso, no necesariamente era una reivindicacin
del ego. Aunque el amor humano se opone a menudo, en la li
teratura moralizadora, a la renuncia, como si se tratase de su
principal enem igo, la experiencia amorosa, sobre todo el pla
cer fsico compartido, se analiza com o una experiencia de des
posesin de s. Y esta desposesin se relaciona inmediatamen
te con la que lleva a cabo la concentracin yguica, ambas
modalidades de la experiencia religiosa perseguida por el re
nunciante: Si el pensamiento no queda reabsorbido en el acto
amoroso y en la concentracin yguica de qu sirve el recogi
miento?, de qu sirve el acto amoroso? La relacin de los
dos rdenes de experiencia va mucho ms lejos que la bsque
da de una expresin de la unin mstica en trminos del amor

168

A m ores divinos

humano. Puede verse ya que si el personaje del yogui puede


proyectarse en la divinidad, el acto amoroso puede transponer
se tambin en lo divino para expresar la unin del Purusa con
el mundo, o ms precisamente con la Naturaleza original: el
Purusa y la Prakrti45 se pierden el uno en el otro, pero ha de ha
ber paralelamente una va espiritual para el hombre (y la mu
jer) que pase por el acto amoroso. He ah uno de los puntos de
anclaje de las prcticas tntricas en la conciencia hind.
Hay otro mbito que ha sido ampliamente investigado, el
de la em ocin esttica. A decir verdad, dudamos en traducir el
trmino snscrito rasa de modo aproximado, tal com o hemos
hecho. Se trata para el hinduista de lo que nosotros llamara
mos lo B ello, es decir, de una zona de experiencia original res
pecto a lo Verdadero y lo Bueno? Ms que intentar responder
a una pregunta tan descaradamente nuestra, ms vale intentar
delimitar la nocin tal com o la literatura hind la deja apare
cer. El trmino evoca, etimolgicamente, el sabor que da el r
gano del gusto, as como el jugo de las plantas que tienen este
sabor. Al hinduista cultivado le despierta inmediatamente re
sonancias upanisdicas: el Brahman es rasaghana, una masa
de sabor, y el trmino rasa se halla as desde el origen muy
cerca del de nanda, la beatitud consustancial al Brahman (cf.
en particular Taittiya-upanisad, II.7.1). No puede afirmarse
que sea sta la razn por la que el trmino se ha consagrado
para expresar la emocin esttica desde el tratado ms antiguo
que tenemos sobre el tema, el Natyastra del sabio mtico
Bharata (comienzos de nuestra era?), y sigue siendo el nico
empleado para designar esta nocin a travs de todas las es
cuelas de esttica o ms bien de potica.

45.

No es significativo que los sistem as de bhakti ms o m enos tntricos prefie


ran el trm ino femenino prakrti, del cual dan, por otra parte, num erosos sin
nim o s, al trm ino neutro - p r a d h a n a - em pleado preferentem ente por el
Sankhya?

169

El hinduismo

Es preciso realizar una primera observacin: la literatura


potica o dramtica se halla en el centro de toda reflexin de
orden esttico. El tratado de Bharata incluye la danza y el tea
tro (natya designa ambas cosas), pero la danza no es ms que
el acompaamiento plstico de la expresin dramtica - y sta
no puede separarse de la poesa propiamente dicha-. El canto
y su soporte instrumental forman parte tambin del complejo
que constituye el arte dramtico (y en nuestros das el cine in
dio). Las artes propiamente plsticas se relacionan con la ar
quitectura y no constituyen objeto ms que de exposiciones
normativas en las que el efecto esttico producido sobre el es
pectador y el usuario apenas se tiene en cuenta. Este predomi
nio de la palabra, y de una palabra que tiene un contenido na
rrativo al m ism o tiempo que est destinada a conm over al
oyente, no es azaroso. Los temas de las obras de teatro se reto
man bsicamente de las epopeyas -tem as edificantes y glorio
sos que refuerzan el vnculo afectivo entre las fuentes de las
tradiciones hinduistas y el pblico. El texto del M ahabharata,
en su conjunto, es considerado por los mejores tericos apto
para producir en el oyente el san tarasa,e 1 rasa de la serenidad,
por la luz que proyecta sobre los acontecimientos de este mun
do. Lo que nosotros llamamos epopeya, porque se trata de
prncipes y de batallas, en realidad para una conciencia hinduista es otra cosa muy distinta. Es una visin particular de su
pasado mtico que le ofrece el sabor de eternidad de la historia
humana (santi: la paz del Brahman, del renunciante que ha lle
gado a la experiencia ltima). Pero sera vano concluir de ello
que la literatura hinduista no es un arte gratuito: el arte por el
arte es un producto de la conciencia moderna occidental.
Somos conducidos ms directamente a la realidad hind, e
incluso brahmnica, si buscamos las races de este predominio
de la palabra. Si hay un aspecto femenino de lo divino que est
bien presente en la literatura vdica, es justamente la Palabra.
Ella constituye la personificacin de la Revelacin, la fuente de

170

Am ores divinos

todo conocimiento de lo invisible, aquello de lo que no pode


mos prescindir para vivir, del mismo modo que no podemos
prescindir de la percepcin sensorial que nos pone en contacto
con la realidad sensible (esencialmente visible). Palabra vdica,
Palabra upanisdica, constituye la gua tanto para la vida mun
dana com o para la vida fuera del mundo, tanto para el disfrute
de los bienes terrestres gracias al sacrificio, como para la renun
cia a este disfrute. Con el nombre de Sarasvat!, es la consorte de
Brahm. La bhakti la identifica tambin, ms o menos explcita
mente, a la Naturaleza original, a la Diosa. Constituye la expre
sin del Purusa que se vuelve hacia la manifestacin csmica.
Podra decirse que relacionar esta Palabra revelada con la
palabra potica o dramtica es introducir en la conciencia hin
d ms coherencia de la que en realidad tiene y ha tenido. El
vnculo, ciertamente, no resulta evidente de manera inmediata,
pero sin embargo est ah, com o lo testimonia la historia de las
doctrinas: hacia finales del siglo v de nuestra era, un filsofogramtico, Bhartrhari, intenta un cambio de perspectiva en la
concepcin de la palabra. Debi inspirarse en especulaciones
anteriores que no han llegado hasta nosotros, de las cuales la
mayor parte quizs no se expresaron en obras escritas pero pu
dieron integrarse en prcticas yguicas. Hasta l, la Palabra re
velada se concibe fundamentalmente com o transmitida de
boca a odo. La escuela del Nyya atribuye a D ios la funcin
de revelarla y a los videntes mticos (rsi) el poder extraordi
nario de percibirla. En la sistematizacin ortodoxa que muchas
Upanisad tardas emprenden, la Palabra revelada constituye el
Brahman inferior (y la slaba Om constituye su eptome), por
o p o sic i n al Brahman su p erior al cual p erm ite llegar.
Bhartrhari introduce una revolucin en esta manera de ver,
presentndose tan fiel a la Revelacin como el ms ortodoxo
de los brahmanes: para l, la Palabra revelada es interior a todo
ser humano (puede verse en ello en funcionamiento el univer
salismo de la renuncia), e incluso a todo ser vivo. Es ella la que
171

El hinduismo

da cuenta de todo saber instintivo en el animal o en el beb, de


toda conducta espontnea. Ella es la propia la Realidad supre
ma, al menos no parece haber otro Brahman distinto de ella.
Es la sustancia de toda conciencia, es eterna, indivisible e indiferenciada. N o se fragmenta en palabras concretas, portadoras
de significados diferentes, ms que para comunicarse al exte
rior de una conciencia. Entonces se manifiesta con la ayuda de
sonidos audibles -d h va n i- que, ellos s, son evanescentes.
Esta original y audaz filosofa no crea escuela en los medios
ortodoxos brahmnicos y no retoma a los gramticos snscritos
ms que despus de haber sido recogida por los filsofos ivatas de Cachemira. Ahora bien, es justamente all donde va a fe
cundar las reflexiones sobre la potica, fundamentalmente gra
cias a dos tericos del rasa, nandavardhana (sig lo ix) y
Abhinavagupta (siglo xi), el cual es conocido tambin com o fi
lsofo tntrico. Abhinavagupta no hace ms que comentar la
obra de Anandavardhana (as com o la de Bharata), y es nan
davardhana quien toma prestado a Bhartrhari su vocabulario
para aplicarlo a la potica: para l, el rasa, la emocin experi
mentada por el oyente, no tiene nada que ver con el sentido ex
presado; es del orden de la sugerencia46 y, como tal, es idntico
al dhvani, la resonancia interna de las palabras de la cual toda
secuencia temporal ha desaparecido. El rasa cobra as una con
sistencia objetiva, es ms bien el surplus de sentido de los soni
dos que lo que experimenta el oyente. Las palabras pueden ex
presar una em ocin humana, pero no es eso lo que produce
directamente el rasa en el oyente. Hasta entonces, los retricos
se haban ingeniado para inventariar las figuras estilsticas y los
procedimientos que podan formar el lenguaje potico. Con la

46.

172

Traducim os el trm ino vyahgya com o sugerido , por oposicin a expresa


do , para distinguir el rasa del sentido de la palabra. Pero es tam bin con este
trm ino, u otras form as de la m ism a raz, com o Bhartrhari designa la palabra
esencial o interna que debe m anifestarse al exterior a travs del dhvani.

A m ores divinos

leona de dhvani, el rasa surge de una propiedad no analizable


de la palabra, que escapa a todo procedimiento, pero que est
en relacin con una cierta intencin interior del poeta.
No obstante - y sta es la segunda observacin-, no se trata
de hacer surgir el valor potico de un texto de un estado anmico
particular, todava menos de un inconsciente secreto y ms ver
daderamente personal que el yo consciente y social. Todos los
anlisis del rasa -que por otra parte no tienen nunca que ver con
lo que sucede en el oyente- insisten en aquello que lo diferencia
de una emocin ordinaria: experimentamos un placer al escu
char una obra de teatro o un poema, incluso si describen el dolor
del hroe; las emociones agradables de los personajes, y ms
concretamente la emocin amorosa, que es uno de los temas
ms frecuentes, se experimentan tambin de un modo muy dis
tinto que si las vivimos directamente nosotros mismos. No po
demos experimentarlas ms que porque despiertan en nosotros
los recuerdos adormecidos de emociones o de sentimientos per
sonales similares, en ocasiones procedentes de vidas anteriores,
pero al mismo tiempo toda referencia al yo queda suprimida: to
dos los oyentes pueden experimentar lo mismo al mismo tiempo
y, para cada uno de ellos la emocin, despersonalizada de este
modo, queda privada de toda dimensin espacial y temporal. El
espectculo conmovedor suspende el curso del tiempo, suprime
las circunstancias concretas de la representacin com o recuer
dos despertados. Es lo que los tericos del rasa describen como
una universalizacin de la emocin: el goce esttico procurado
por la palabra potica es tambin, por tanto, un caso de despose
sin de s, en el que el yo se olvida en la contemplacin de las
emociones y de los sentimientos representados en la escena o en
el poema. Es una de las experiencias que ayudan al individuo a
trascender su ahamkra; tal anlisis, como el del acto amoroso,
supone, obviamente, que el ir ms all del yo no es, en primer
lugar, de orden tico. Es lo que habamos observado desde el
principio. Se comprende as que el goce del rasa -ra s sva d a - se
173

El hinduismo

ponga en paralelo con el goce del Brahman - Brahmasvda- ; la


admiracin asombrada -cam atkara- acaecida que crea la ac
cin dramtica o el verso se siente como una expansin de la
mente fuera de sus lmites normales, del mismo modo que el yo
gui o el mstico -especialmente en el sivaismo de Cachemiraaccede bruscamente a una experiencia -cam atkara- en la que
trasciende su ego.
Las implicaciones religiosas son inmediatas. En la clasifi
cacin de los diferentes tipos de rasa, el rasa amoroso se lleva
la mejor parte, aunque Abhinavagupta insiste ms en el sntarasa, el cual tiene, para l, directamente un valor religioso. En
cuanto a la bhakti, utilizar tambin la nocin de rasa para dis
tinguir los sentimientos (fundamentalmente no egostas) del
bhakta hacia la divinidad, y el sntarasa ser comn a la estti
ca y a la bhakti. Pues bien, la convergencia de la bhakti, por
una parte, y del anlisis del amor y del goce esttico com o des
posesin de s, por otra, producir una abundante literatura
ertico-potico-mstica de la cual la clebre Gitagovinda de
Jayadeva (siglo x i i ) sigue siendo el modelo. Para amar mejor a
Krsna, el devoto necesita imaginar sus juegos amorosos con
Rdh: el poeta le propone una descripcin potica y muy er
tica de estos juegos, que no puede ser saboreada por el devoto
como hace con los juegos amorosos de cualquier personaje. Le
ayuda a salir de s y a amar a Dios por s mismo. El bhakta sus
tituye aqu al oyente.

L a D io s a
Por razones metodolgicas es preciso, en un primer tiempo,
olvidar la dicotoma tomada por evidente entre Sr o Laksmi, la
consorte de Visnu, y Prvati o Durg, considerada com o sivata,
si no siempre esposa de Siva. Volveremos a ella en su debido
momento, y correctamente matizada, cuando hayamos situado
174

Am ores divinos

cu su lugar a la que, en sus innumerables templos solitarios y


bajo diversos nombres, se adora como la Diosa. Segunda exigen
cia metodolgica: separar ntidamente el anlisis de esta Diosa
de los problemas que plantean el tantrismo y su forma extrema,
el s'ktismo, sin que eso nos impida restablecer a continuacin
los lazos de hecho que existen entre los grandes templos hindes
(y no slo los de la Diosa) y las prcticas tntricas.
En el aspecto mtico evocaremos brevemente los relatos del
nacimiento de la Diosa, sin intentar remontamos todo lo posi
ble ni realizar una recensin exhaustiva de sus intervenciones,
lil primer mito de nacimiento conocido es, por otra parte, el del
Harivamsa, ese apndice del M ahabharata que narra la gesta
de Krsna, con la clara intencin de dar forma a las simples alu
siones que la epopeya hace de todo ello: en el momento en que
Visnu debe encamarse en el seno de DevakT para convertirse en
el avatra Krsna, Kamsa, un asura encamado, claro est, e hijo
del hermano de Devak, jura matarle porque le han predicho
que ser su asesin o. Visnu pide a Kl (llam ada tambin
Kausiki, Ktyyan, Eknams, Nidr, Vindhyavsini, etc.), su
hermana celeste, encamarse al mismo tiempo que l en el seno
de Yasod, de modo que la noche de su nacimiento puedan ser
secretam ente intercam biados. La sustitucin tiene xito,
Kamsa se apodera del beb que supone es hijo de Devaki, Kl
encamada, y lo estampa contra una roca - i i l - , Kl escapa ha
cia el cielo rindose y anuncia a Kamsa que aquel que le dar
muerte ha nacido. A eso se limita el papel de la Diosa (al menos
en esta parte de la biografa de Krsna). Es habitual referirse a
este episodio para hacer de la Diosa la hermana de Visnu. Ella
se sacrifica para que su hermano pueda desempear su papel de
avatra contra Kamsa, y sera absurdo ver en ello pura pasivi
dad de su parte: por lo menos ha dado su consentimiento. Aqu
ella es una diosa virgen, y el culto que se le promete a cambio
es un culto sangriento. Adems, ella recibe las armas de Visnu,
el disco y la concha. Ahora bien, puede pensarse que no carece
175

El hinduismo

de relacin con la esposa de Siva, Prvat, hija de Parvata, la


montaa: uno de los sinnimos de parvata es saila, hecha de
roca , y Prvati, en consecuencia, se llama tambin Sailaj,
hija de la Montaa, donde hallamos un eco de la roca -s'ila- en
la que Kamsa ha sacrificado al beb para hacerle renacer a su
vida celeste.
El Devi-mahatmya (seccin del Mrkandeya-purana) es, in
dudablemente, ms tardo (aunque un himno del Mahabhrata
a la Diosa la presenta ya como amante de la sangre de bfalo y
la iconografa de la diosa que mata al bfalo remonta al siglo II
de nuestra era). Comprende dos mitos de nacimiento yuxtapues
tos, de los cuales uno retoma la relacin con Visnu bajo otra for
ma distinta de la del Harivamsa. El marco esta vez es claramen
te purnico: Visnu se halla durmiendo todava sobre la serpiente
S e sa , la cual reposa, a su vez, sobre las aguas del diluvio. De su
ombligo ha brotado un loto que, al abrirse, deja aparecer a
Brahm. Pasmado, Brahm ve nacer de las impurezas de las
orejas de Visnu47 a dos asuras que se preparan para atacarle. En
tonces comienza a invocar a Yoganidr, el cual tiene dormido a
Visnu en un sueo yguico -esto es lo que significa su nom
bre- durante la noche csmica, pero que, al salir de l provoca
su despertar y desorienta a las criaturas: es la Gran Ilusin cs
mica -M ahm y- que permite a los seres existir en un mundo
que se cree distinto de la divinidad. En realidad, Yoganidr, al
salir de los ojos de Visnu le despierta y ste mata sin dificultad a
los asura. Hasta ahora, la Diosa, hermana de Visnu y siempre
soltera, se limita a ayudar al dios en servicio a la creacin.
El segundo mito del Devlmhatmya resulta ms problem
tico a primera vista, ya que ahora parece que la Diosa sustituye

47.

176

No podem os dar cuenta de cada detalle en el marco de esta exposicin. A m


me parece evidente que el episodio de los asura Madhu y K aitabha es una
transform acin de un relato del M ahabhrata que tiene que ver con K arna (=
la oreja).

Am ores divinos

totalmente al avatra en su papel de salvador del orden sociocsmico. Su parentesco con Visnu se diluye en un vnculo glo
bal con el mundo de los dioses en el que volvem os a hallar a
Visnu y Siva, pero tambin todo el panten vdico. N o obstan
te, no debemos desdearlo, ya que la aparicin de la D iosa est
directamente subordinada a la guerra de los dioses y los demo
nios, y el rey de los dem onios al que hay que vencer es
Mahissura, ese demonio-bfalo que tanto desde la iconogra
fa como desde el culto llama la atencin: en este nuevo relato,
Devi, que es Candik (la Terrible), Bhadrakli (la Negra,
pero con una connotacin benfica -b a rd a -), Mahmy, etc.,
est formado por una parte de tejas, de la energa gnea y lumi
nosa que constituye la sustancia ntima de los dioses.48 Tam
bin ah, D evi aparece con su forma virginal, y su vnculo pri
vilegiado con Visnu sigue siendo explcito en su nombre
Nryan. Pero esta vez expresa toda su dimensin de diosa
guerrera y su papel avatrico.
As pues, la primera conclusin que se impone, a partir de
los mitos exclusivamente, es que la Diosa no es sivata en las
formas en las que no es la esposa de Siva, y se halla emparen
tada, en primer lugar, con Visnu -n o nos atrevemos a decir
que pertenece a su linaje- en su funcin de defensora del or
den socio-csm ico. En unas ocasiones, ella le ayuda y le pro
porciona incluso una especie de vctima sacrificial necesaria
para la obra del avatra; en otras, le despierta saliendo de l
para hacerle luchar contra los asura que amenazan a Brahm,
personificacin del saber y de la prctica ritual vdicos; otras
veces, en fin, parece sustituir directamente al avatra en su lu
cha contra los asura, dando la impresin de que Mahissura es

48.

Tejas es un trm ino intraducibie que designa ms particularm ente en la mito


loga clsica el principio ms fundam ental de seres com o los ascetas o los
guerreros, todos ellos personas capaces de incendiar los m undos en sentido
estricto o de m anera figurada.

177

El hinduismo

el demonio que le est reservado de una manera especial,49 en


cuyo caso su funcin es todo lo que queda de su parentesco
con Visnu. A travs de esas diferentes escenificaciones, se le
atribuye una nica naturaleza , en estrecha relacin con los
ciclos csm icos purnicos y la concepcin propia de la bhakti:
en el Visnu durmiente, ella es su sueo yguico; fuera de l,
ella es la Ilusin csm ica, la Naturaleza original, en pocas pa
labras, el principio femenino opuesto al Varn o al hombre
-Purusa- que es Visnu. Sabemos que un avatra ha de proce
der siempre a una destruccin casi total del mundo para resta
blecer el orden perturbado: sa es la significacin del papel de
vctima que ha de desempear Kl a manos del demonio en
camado Kamsa.
Falta abordar el problema de lo que unifica esas funciones
aparentemente diferenciadas y el de su papel de avatra, de
salvadora del orden socio-csm ico en la lucha recurrente con
tra los asura. Una rpida tipologa de los templos de diosas en
riquece los datos mticos y permite avanzar en la bsqueda de
una respuesta a estas cuestiones.
Sin ignorar la multitud de diosas de linajes, de alta alcur
nia, o de diosas con funciones especializadas (esterilidad de
las mujeres, enfermedades varias, em ees de cam inos, puertos
de montaa, etc.), aqu no tendremos en cuenta ms que aque
llas cuya funcin es global, en una unidad territorial determi
nada, porque slo ellas pueden ayudamos a precisar el papel
socio-csm ico de la Diosa. En el nivel ms humilde, quien
llama la atencin es la Diosa tutelar del pueblo. No recibe en
todas partes el nombre que lleva en la parte oriental del D ec
can, de Divinidad del pueblo , pero parece que est presente
en todas partes. Es nica o mltiple y , de norte a sur de la In
dia, encontramos el tema de las siete hermanas que se asocian

49.

178

Fundam entalm ente, los mitos de la D iosa del K alika-purana, Purana consi
derado tntrico , siguen el mismo esquem a.

Am ores divinos

a un mismo lugar o se reparten la tarea en diferentes pueblos.


A veces son dos o tres, juntas en su templo o repartidas en
santuarios separados. Lo que caracteriza de manera absoluta
esta forma de la Diosa es la situacin de su lugar de culto en
el lmite de la aglomeracin. Como protectora del lugar, ha de
situarse, ciertamente, en la frontera, lista a hacer frente al ene
migo. Su culto se halla relacionado, obviamente, con el cen
tro del pueblo, donde se desarrollan los momentos importan
tes de la vida colectiva, pero ante todo es la diosa del lmite
-por otra parte, eso es lo que significa uno de sus nombres,
que podemos encontrarlo de este a oeste del Deccan: Ellamma-. Su fiesta se halla actualmente en un estado de degrada
cin y de rarefaccin ms o menos avanzada; se comprende
mejor si sabemos que su rito fundamental era el sacrificio del
bfalo, hoy en da prohibido. En esta funcin, ella es siempre
la Diosa virgen - l o cual concuerda con el m ito-.50 Los enemi
gos contra los que lucha, y que el bfalo del mito personifica,
son bsicamente las epidemias que se abaten sobre los hom
bres o el ganado, la sequa o el exceso de lluvia que amenazan
las cosechas; en pocas palabras, todo lo que afecta a la vida de
la colectividad. Ella est cerca de sus devotos, los cuales sa
ben muy bien que pueden dirigirse a ella para todo lo que tie
ne que ver con la prosperidad local, y nada ms. Sera un error
ver en ello una especializacin popular de la D iosa, o una
creacin de los aldeanos a su medida: lo que le piden es, en
efecto, mantener el aspecto que cobra localmente el orden so
cio-csm ico, el dharma, la correcta marcha del universo en la
cual cada aldea, cada pueblo, debe desempear su papel y ha
llar su lugar adecuado. El sacrificio del bfalo testimonia que,

50.

Esto a pesar de sus nombres que se term inan segn las lenguas en amma,
amb o ai (m adre), forma respetuosa de dirigirse a alguien. Esta observa
cin podra ayudar a aproximar las siete hermanas a las Saptam trk, las
Siete M adres , bien conocidas en la iconografa clsica.

179

El hinduismo

ya all, la D iosa es la guerrera victoriosa y por consiguiente


real del mito.51
Es ella, en realidad, la que volvem os a encontrar a escala del
reino, bajo la forma de la diosa protectora de la familia real: en
ese caso no se trata tanto de una diosa de territorio sino de una
divinidad de linaje, pero de un linaje particular que se identifica
con su reino y su prosperidad. La diosa real tiene normalmente
su santuario en el interior del palacio real, en el centro de la ca
pital, y no recibe culto ms que de la familia principesca. Si el
culto se realiza adecuadamente, la diosa concede sus bendicio
nes al rey, por tanto a su reino, que se simboliza de manera es
pecial por la esposa principal del rey. Pero la podemos encon
trar tambin en el lmite de la aglomeracin, donde su papel es
homlogo al de la divinidad protectora de la aldea: el culto tes
tifica tambin esta homologa, porque el rey preside las cele
braciones de la Durgpj y com o jefe del pueblo es el sacrificador obligatorio de la fiesta de la diosa local; en los dos
casos, el sacrificio del bfalo ha sido probablemente necesario
ms o menos en toda la India, sin que actualmente se pueda dar
pruebas irrefutables de ello. Otra posibilidad: la diosa real se
desdobla. Como protectora del linaje real, tiene su templo en el
centro de la capital, pero est en relacin con la diosa del lmite
- a menudo su hermana pequea-, cuyo culto se halla presidido
tambin por el rey. La capital se convierte entonces, com o cen
tro, en smbolo de todo el reino. Durante la Durgpj de oto
o, la fiesta de la diosa real supone un culto rendido a las armas
del rey, y es la ocasin para que los vasallos renueven su fideli
dad al soberano mediante su presencia. Esta fiesta, que culmina
con el sacrificio del bfalo, marca, a finales de los monzones,

51.

180

Hay que observar que, entre las siete herm anas, cuyos nom bres vuelven una
y otra vez bajo form as en las que el original snscrito est a veces notable
mente deform ado, Laksmi figura en un buen lugar. Entre los aldeanos no ha
llamos ninguna oposicin entre una diosa que sera visnuita y otra que sera
ivata.

Am ores divinos

el comienzo de las expediciones guerreras, como lo indica en


ciertos lugares el rito del cruce de la frontera. Las operacio
nes militares se sitan bajo la proteccin directa de la Diosa, la
cual es, por supuesto, aqu com o en el pueblo, virgen solitaria
en su santuario.
Sin embargo, en los grandes templos de la bhakti, tanto los
de Visnu y de Siva como los de los dioses regionales protecto
res del territorio -e n definitiva, la proteccin se extiende al uni
verso entero-, la Diosa se transforma en esposa del dios y pare
cer estarle necesariamente asociada, con los matices que vamos
a decir. Es en este nivel de los grandes lugares de peregrinacin
panindios o regionales donde se ve a Laksmi o Sr oponerse a
Um o Prvatl com o la esposa de Visnu a la de Siva.52
El propio dios tiene, en un mismo lugar, todo un complejo
de santuarios en el que aparece con formas diferentes. Si el
conjunto se organiza sobre una colina, un templo de arriba se
opone casi de forma invariable a un templo de abajo. El de
arriba, claramente menos frecuentado que el otro, contiene
una representacin terrible o asctica del dios que entonces
est solo. Al pie de la colina, por el contrario, all donde ha
descendido el dios para hacerse accesible, est acompaado
por una diosa, esposa, hermana o madre, y los devotos acuden,
con las manos llenas de ofrendas y la cabeza palpitante de de
seos y de esperanzas. Las posibilidades de organizacin de los
santuarios son mltiples y han variado con las pocas y las re
giones. No obstante, como regla general, puede decirse que el

52.

La situacin es en realidad m s com pleja, y puede haber dos o incluso tres


diosas asociadas al dios, cuyo estatuto est entonces jerarquizado. Una puede
desem pear el papel de diosa protectora de la localidad. A dem s, la diosa no
necesariam ente es la esposa del dios: por ejem plo, Parasurm a, un dios solte
ro del Konkan y avatra de Visnu, ve a su madre Renuk asociada a su culto,
y el Jaganntha de Puri est flanqueado por su hermana Subhadr (debida
mente identificada con la Diosa virgen), ella misma encuadrada por sus dos
herm anos.

181

El hinduismo

dios y la diosa conservan sus santuarios separados, incluso en


el interior de un mismo recinto, com o para recordar que la for
ma suprema del dios es asctica. Al mismo tiempo, es de la
diosa de quien se esperan las gracias ms tangibles, las que se
relacionan con este mundo; incluso si las pide al dios, el devo
to sabe que la diosa es su canal necesario. En los mitos locales
relacionados con cada templo, se ve regularmente que la diosa
sustituye al dios - o le ayuda a manejar su arma- para matar al
demonio o a los demonios que ste venci en ese lugar, como
si, para conservar su pureza de asceta y su poder de liberacin,
debiera estar descargado de las tareas mundanas y sobre
todo guerreras. La pareja divina no se forma verdaderamente
ms que en las procesiones anuales, en las que el dios y la dio
sa recorren con solemnidad cuatro calles que forman un cua
driltero y que simbolizan la Tierra. Es entonces cuando se
puede esperar de ellos la plenitud de las gracias para este mun
do y para el otro.
Ahora bien, existe otra disposicin de los santuarios en el
espacio, demasiado frecuente para que quede silenciada, pero
tambin demasiado recurrente para no ver su significacin:
nos referimos al caso en que, por una razn u otra - y son mu
chos los mitos que dan cuenta de esta situacin-, la diosa y el
dios no habitan en el interior del mismo recinto. O bien el dios
ha alejado a su pecadora esposa, o bien la diosa ha rechazado
seguir a su dueo y seor hasta donde l quera llevarla. En
ambos casos, invariablemente, la diosa queda exiliada en los
confines de la Tierra, es decir de la localidad. Es tentador
volver a encontrar a la Diosa en su funcin primera y guardiana del lugar, mientras que el dios extiende su proteccin em i
nente al universo entero. Vemos ah una deliberada complementariedad, inscrita en el espacio, y que traduce sin duda el
sentimiento que tienen los devotos de no poder dirigir las mis
mas oraciones al dios y a la diosa, aunque ambos sean necesa
rios. Esta bisexualidad de lo divino resulta an ms desconcer182

Am ores divinos

tante porque el gran dios de bhakti, en su templo, se halla re


presentado con mucha frecuencia con la forma de uno de sus
avatra, es decir de un guerrero que interviene para destruir al
demonio del lugar, del mismo modo que la diosa es ante todo
guerrera, lucha contra el demonio-bfalo y asegura la victoria
al rey; podra pensarse que se trata de variaciones sobre un
mismo tema.
Hay ah un verdadero problema, uno de esos nudos que
presenta el hinduismo y que se resisten a la inteligibilidad. No
pretenderemos decir aqu la ltima palabra; incluso tenemos la
impresin de que hay que investigar ms para dar cuenta de la
dualidad dios-diosa en todas sus dimensiones. No obstante, es
posible clarificar los datos del problema discerniendo los dife
rentes niveles de esta complementariedad.
En el nivel ms profundo, es evidente que nos encontramos
cara a cara con el Purusa supremo, Yogui vuelto hacia la libera
cin, y la Naturaleza original que emana de l y peridicamente
vuelve a l durante las grandes pulsaciones csmicas que mar
can el ritmo del yoga divino. El dios del gran templo de peregri
nacin es -se a cual sea su nombre y su m ito- el dios puro, reco
gido en s mismo, el dios de la salvacin ltima. Sus formas ms
terribles, por otra parte, se consideran, en ltima instancia,
impropias para el culto, por su peligrosidad incluso para los de
votos. Tales formas quedan relegadas a los lugares ms inacce
sibles, rodeadas de todo tipo de tabes, apaciguadas por las
ofrendas adecuadas. El gran templo, por su parte, contiene el
smbolo flico de Siva incrustado en el rgano femenino -la
yon i- por la perpetua generacin del mundo, o bien un Visnu re
costado, pero despertndose sobre la serpiente Sesa, con un pe
queo Brahm sentado en el loto que ha brotado de su ombligo.
Rama o Subrahmanya se halla despojado de sus armas; a menu
do el nombre de la divinidad o su atributo ritual evoca su forma
asctica. Dicho brevemente, aunque el dios sea el seor del uni
verso, del cual el templo es el centro, no tiene hic et nunc una
183

El hinduismo

funcin directa de protector. sta queda delegada a un dios infe


rior, de los cuales Bhairava es el protector clsico del territorio
-ksetrapla-. El santuario principal no pretende representar al
dios en su forma suprema -contradictio in term inis-, sino que
sugiere al mximo su naturaleza de renunciante como razn l
tima del mundo. De ah su pureza, su rgimen exclusivamente
vegetariano, y la incapacidad de la que parece afectada local
mente para cumplir su funcin avatrica: por eso la diosa ha de
encargarse de las tareas impuras, especialmente de matar a los
demonios del mito. Frente a l, la diosa, sea cual sea su relacin
de parentesco con l, es el conjunto de este universo, pero tam
bin es ella la que asegura su buena marcha, el orden esencial.
Ella es por naturaleza activa, preocupada por las necesidades de
los humanos, en guardia contre los malvados que amenazan a
sus devotos. Vegetariana en principio, si el dios al que se asocia
lo es, no teme ciertos compromisos, con tal de que la situacin
pueda arreglarse sin perjuicio de la pureza del dios. En Puri se
sorprende uno al saber que Vimal, la diosa cuyo santuario se
encuentra junto al de Jaganntha, recibe cada ao, en el secreto
de la Octava Noche de la Durgpj y a travs de una puerta
oculta, un chivo sacrificial. Por otra parte, la esposa no vegeta
riana del dios tiene su santuario fuera del recinto del templo
puro. Este rgimen carnvoro acompaa a su funcin guerrera.
En trminos generales -luego tendremos que matizar-, ella per
manece extraa al yoga y a todo ascetismo; es la manifestacin
csmica y personifica, por tanto, la fase del yoga del dios en la
que ste volvera a descender a un nivel de conciencia emprico.
Se comprende que el devoto deba esperar todo de ella y que le
dirija innumerables himnos en los que vuelven los nombres que
expresan todos sus aspectos: ella es Madre del mundo -aunque
no tenga hijos-, Mahmya, la Gran Ilusin, Nohini, La que
extrava (permitiendo al mundo existir como distinto de la di
vinidad), disakti, Potencia Original, Mahlas, la Gran Acti
va, etctera.

184

Am ores divinos

En otro sentido, hemos visto esta complementariedad del


dios y de la diosa inscribirse en el espacio: si el dios es seor
del universo, la diosa se relaciona ms deliberadamente con un
territorio determinado, pueblo o reino (estando representado
ste, por el linaje real o por su capital). Aqu las apariencias
podran ser engaosas: los innumerables templos del liga
(smbolo flico de Siva) dan al dios, la mayor parte del tiempo,
el nombre de seor -is'vara o n ath a- de tal o cual lugar , y un
mito local le hace combatir con un demonio al que ha destro
nado. Efectivamente, lo hemos dicho ya: es en su forma de
avatra com o el dios supremo puede recibir un santuario loca
lizado; pero ste se convierte ipso facto en el centro del mundo
y la soberana del dios es ilimitada. A la inversa, el poder de
intervencin de la diosa se halla estrictamente limitado al te
rritorio de aquel que preside su culto, es decir de hecho limita
do por el poder de otras diosas que protegen otras localidades.
Por ello, la consorte de un gran dios, Visnu o Siva, no puede,
como tal, asumir esta funcin concreta. Debe asociarse a una
diosa del lugar. La relacin de la diosa con el territorio es fcil
de comprender si recordamos que el mundo no es una tierra
ms habitantes, sino la tierra-con-sus-habitantes. El conjunto
de un reino se denomina janapada, el suelo-con-sus-habitantes. Es un mismo smbolo el que reenva al reino com o territo
rio y com o pueblo; el dharma mism o no podra disociar la
suerte de los dos aspectos de esta entidad. La D iosa, la que
mata al demonio-bfalo y da la victoria el rey, es, pues, esta
Naturaleza en la que los hombres tienen su lugar y en la que al
canzan la satisfaccin de sus necesidades. La multiplicacin
de las diosas se halla, al menos en parte, unida a la fragmenta
cin del poder poltico. Mientras que el dios-avatra recuerda
al rey que es simblicamente soberano universal, si su poder
ha sido consagrado por los brahmanes.
Finalmente, un ltimo aspecto de esta bisexualidad de lo
divino es consecuencia de la complementariedad interior al
185

El hinduismo

Purusa, entre Visnu y Siva. Recordaremos que Visnu, idntico


al Sacrificio vdico, ha conservado de esta funcin no slo un
lazo con la ortodoxia brahmnica,53 sino tambin un aspecto
propiamente real procedente del uso de una especie de tiara.
Cuando se le asocia una sola diosa, siempre es Laksrm, la
Prosperidad, el Brillo, el Resplandor que da al mundo el Sacri
ficio. Ello basta para situarla del lado de la manifestacin cs
mica y asociarla estrechamente al dharma.54 A menudo, sin
embargo y particularmente en las estatuas de procesin, se
desdobla en Srl (= Laksmi) y en Bh, la Tierra, que se sita a
la izquierda del dios en posicin de esposa. Es una manera de
integrar Sri a Visnu, de quien es, de hecho, inseparable, y de
indicar al mismo tiempo la relacin del sacrificio con la pros
peridad de este mundo. En principio, Sri no puede hallarse
sola en un templo, dicho de otro modo, nunca es diosa virgen.
Correlativamente, sus mitos nunca hacen de ella una guerrera.
No obstante, hay que aportar dos correctivos a esta afirma
cin general: la India tiene templos dedicados a Laksmi en
esta doble situacin de virgen y de guerrera, pero entonces lle
va el nombre de Mahlaksmi. Hemos indicado adems que po
da pertenecer al grupo de las siete hermanas protectoras de
pueblos. En estos dos casos, no es ms que Laksmi, nunca Sri,
es decir, la que incluye en s misma a la vez la Tierra y su pros
peridad. Pero la epopeya conoce tambin una encamacin hu
mana de Sri, la princesa Krsna Draupad, esposa comn de los
cinco hermanos Pndava y hermana del dios Agni, el Fuego

53.

54.

186

Hay que sealar al menos que N ryana -V isn u en su forma y g u ica- es la


divinidad preferida del sannysin, es decir del renunciante brahm n. ste no
saluda ms que pronunciando N ryana y firm a sus cartas de la m ism a ma
nera.
Ser sta la razn por la cual el superior de los monasterios akarianos ha
de rendir culto cada da al Sri-cakra, el diagram a que representa a Sri? Sabe
mos que, en la visin clsica de la sociedad dhrm ica, el buen sannysin tie
ne tam bin un papel positivo en el orden del mundo.

Am ores divinos

sacrificial, en la que vemos que no es el simple calco de la es


posa de Visnu, a pesar de su parentesco con el fuego del sacri
ficio. Negra -c o m o el avatra K rsna- ha nacido para la des
truccin de los ksatriya; su esp oso preferido es Arjuna,
encamacin de Nara e hijo de Indra, el Pndava ms cercano a
Krsna-Visnu e imagen del rey ideal. N o cabe duda de que ella
no es directamente guerrera, pero su prontitud para la clera,
la impaciencia con la cual soporta sus desgracias y las de sus
esposos contrastan con el poder de perdn ilimitado de Yudhisthira y la repugnancia que manifiesta Arjuna a combatir
contra sus familiares y conocidos; ella se entiende de maravi
lla con el ardiente Bhima que siempre est dispuesto a comba
tir para agradarle y vengarla. Es pues un personaje activo de la
guerra -ignorante de los propsitos de la divinidad, com o co
rresponde a una mujer, capaz de colocar a Bhima en situacio
nes imposibles, maestra del error, en una palabra, com o debe
ser la M aya-, pero est decidida a no dejarse reducir a la escla
vitud por los enem igos de sus esposos y habiendo elegido para
siempre el campo del dharma. Gracias a ella, se anula el funes
to juego de dados del libro II y despus vuelve a comenzar
para desembocar en una esperanza de salvacin: no se le sa
luda irnicamente com o salvadora de sus maridos, el esquife
que les permite no venirse abajo? N o nos sorprende, pues, en
contrar en una parte del pas tamil templos de DraupadI en los
que se halla rodeada de sus cinco maridos y de Krsna, sin dejar
por ello de ser la divinidad principal. La ambigedad es total:
acaparada por una casta baja con pretensiones reales -e lla es
ksatriya-, sin embargo nunca recibe sacrificios de bfalos ni,
propiamente hablando, ningn sacrificio animal. Su fiesta ter
mina con una prueba de caminar sobre el fuego, que es uno de
los numerosos sustitutos del sacrificio humano asociados al
culto de los templos. As pues, no deberamos hablar de la pa
sividad de Sri en su oposicin a la Diosa ms que con muchas
precauciones.
187

El hinduismo

En cuanto a la consorte de Siva, sea cual sea su nombre


-Prvati, Um, o RdranI en el M ahbhrata cuando Siva no
es todava sino Rudra, o incluso un nombre lo ca l-, ella es
siempre la D iosa, hermana de Visnu convertida en esposa del
dios asceta: ste se convierte as en cuado de Visnu, y el tema
aflora deliberadamente, al menos en la India del sur. Esta
alianza entre el dios del Sacrificio y el de la Renuncia no po
dra dejar de tener consecuencias en la concepcin misma de
la Diosa que la consolida. La feroz guerrera -en el Harivama,
Visnu le llama Kl, la Negra- , que ha repelido los avances
de los demonios para ponerse al servicio de la causa de los dio
ses, se enamora de Siva y llega incluso a vivir como asceta para
atraer la atencin de aquel que desea como esposo. Se recorre
as para la Diosa la totalidad de tipos posibles de la divinidad
masculina. Partiendo de Kl con su guirnalda de crneos, ne
gra y desnuda, ebria de alcohol y de sangre, como figura por
ejemplo en el clebre templo de Klight en Calcuta con una
lengua roja colgando),55 llegamos a la Diosa pura, vegetariana,
sin haber abandonado su soltera: ahora esYogevari, la Seo
ra del Yoga, la que rivaliza con Siva en austeridades y en pure
za. Cuando finalmente es la esposa del dios asceta, cohabitan
do o no con l, adopta tambin su rgimen vegetariano y debe
subordinarse a una diosa inferior -e n ocasiones K l- para
cumplir las tareas sangrientas a las que ha renunciado.
La interpretacin de esta multitud de formas de la Diosa,
virgen o esposa, impura o pura, violenta o pacfica, resulta sim
ple de forma relativa. Sociolgicamente, no todas las castas la
adorarn bajo las mismas formas, y entre sus adoradores halla
remos la misma divergencia que en sus representaciones, con

55.

188

Su nom bre le viene, en realidad, de una de las siete lenguas del Fuego sacrifi
cial - A g n i- en el Veda. El mito del D evl-mhtmya resalta esta lengua, ya
que K l est encargada all de lam er las gotas de sangre que caen del dem o
nio Rakrabija antes de que caigan a tierra para producir en ella otras tantos
dem onios nuevos.

Am ores divinos

variantes importantes que el tantrismo ambiental no basta para


explicar: as, un templo puro com o el de Cmundevari, sobre
la colina que domina la ciudad real de Mysore (donde se reco
noce a la diosa del lmite, y Cmund es uno de sus nombres
terribles) en la India del sur, representa a la Diosa en el san
tuario con la forma terrible de matadora del demonio-bfalo.
Sabemos ya que en esta funcin est al servicio de los dioses y
del dharma. El culto, en manos de los Saiva-brhmana56 es es
trictamente vegetariano en el interior del templo. Pero, siguien
do el ejemplo de la Diosa del Devi-mahatmya, Cmundevari
tiene una hermana menor cuyo santuario est a algunos kilme
tros de all; es sta la que, segn el mito, ha lamido las gotas de
sangre del demonio (de ah su lengua colgante), y es tambin
ella la que recibe anualmente un sacrificio de bfalo. Este sa
crificio se halla confinado ahora a un pueblecito de una casta
muy baja, pero en otro tiempo tena lugar en el exterior del pro
pio templo, mientras que sacerdotes Saiva-brhmana de de
Cmundevari se instalaban durante dos das en el interior del
templo. Antes del sacrificio del bfalo, siempre comunitario,
las castas locales no vegetarianas hacen ofrendas individuales
de votivos de cabras o de gallos, un cierto nmero de los cuales
se hacen delante del templo mismo de Cmundevari, en el ex
terior, desde luego, y fuera de la vista de la diosa y sus sirvien
tes. Vemos, de este modo, cm o las situaciones pueden variar
indefinidamente, permitiendo cada vez establecer un vnculo
entre el culto puro vegetariano y las castas altas, por una parte,
y el culto impuro sangriento y las castas bajas, por otra.

56.

Se llama aiva-brhm ana a una casta de sirvientes de los tem plos que se
consideran brahm anes, aunque los brahm anes no los consideran com o tales.
En Tamil Nadu se conocen m s com nm ente con el nombre de gurukkal, y
son sacerdotes de tem plos de iv a y de tem plos de la Diosa. Los gurukkal del
pas tamil se consideran seguidores de los gam a ivatas ms que del Veda
y pertenecen a una secta cuya doctrina est codificada en los textos del Saivasiddhnta.

189

El hinduismo

Lo anterior conduce a un nivel de interpretacin ms teol


gico, el que funda doctrinalmente la unidad de la sociedad hin
d en su complejidad, pero tambin su impecable orden. La re
lacin castas altas/castas bajas debe entenderse ante todo
com o la relacin entre los brahmanes, que desde hace mucho
tiempo han imitado al renunciante en sus exigencias de pureza
y su rgimen vegetariano y son, en la sociedad de castas, los
testigos de la renuncia clsica, y los ksatriya que, por tradicin
guerrera, son, en principio, no vegetarianos, cazadores, etc.,
por tanto, marcas de impureza. En rigor, sera falso presentar a
Visnu como el dios de los brahmanes y a Rudra-Siva com o el
de los ksatriya; no obstante, hay muchos casos en los que, en
el mito, el reparto se hace as. A pesar de todo, no cabe duda
que es ms exacto decir que Visnu, probablemente convertido
en yogui, en primer lugar, bajo la forma de Nryana,57 encar
na como Sacrificio y como Yogui la relacin justa entre el
brahmn y el ksatriya, en la que cada una de esas dos varna su
periores tiene su funcin privilegiada en el sacrificio y su for
ma apropiada de renuncia. Dado que desde el punto de vista
del estatus, el brahmn es superior, Visnu puede aparecer
como el dios de los brahmanes, al mismo tiempo que su forma
avatrica sacraliza el modelo real. Rudra-Siva permanece,
pues, a pesar de su pureza de yogui, asociado a los aspectos
peligrosos del sacrificio que l simboliza y a los espacios sel
vticos frecuentados por los cazadores y las personas ajenas a
la ley. No por ello deja de ser el dios Yogui por excelencia,
frente al real Visnu que reina sobre la sociedad dhrmica; es l
quien, por posicin, encama la renuncia en la visin hind cl
sica. La complementariedad entre ambos se expresa por su

57.

190

Se recordar que Nrayna es Vi$nu dorm ido en un sueo yguico sobre el


ocano del diluvio durante la noche csm ica, y que ha reabsorbido en s todas
las criaturas. C om o divinidad del sannyasin, es tambin explcitam ente el
dios de la liberacin, que en la visin ortodoxa de las cosas, es atributo ni
cam ente de los brahmanes renunciantes.

Am ores divinos

alianza, hipostasiada en la Diosa: ella es el matrimonio entre


los valores seculares dominados por el Sacrificio y los de la re
nuncia que encam a Rudra, es decir el principio de integracin
del ascetismo con el mundo, tal com o hemos visto en funcio
namiento desde el comienzo. La Diosa que se hace asceta por
amor a Rudra-Siva es el smbolo perfecto de esta absorcin de
la renuncia por la sociedad, y en el mismo sentido que ella ex
presa: es la Diosa la que elige y conquista a su esposo, com o
lina verdadera guerrera que es, pero con las armas del yoga,
mientras que l, recogido en s m ism o, resiste durante mucho
tiempo sus asaltos en una inmovilidad perfecta. Pero es com o
yogui que el Purusa supremo emite los mundos para implicar
los en el proceso de liberacin: de ah el smbolo flico de Siva
(en el cual transparece el poste del sacrificio) incrustado en el
rgano femenino. Descifrados de este modo el mito y el culto,
lo que queda es una sociedad dominada por los brahmanes y el
Sacrificio, que reconoce la preeminencia del renunciante y se
halla fecundada por su ideal; y esta sociedad no puede ms que
reconocerse en la Diosa.
Hasta ahora, el anlisis de las grandes estructuras del hin
duismo se ha podido mantener en un marco unificado. Si bien
se trata de poner en su lugar los valores y las creencias en el
plano terico, el cuadro de conjunto al que se llega correspon
de tambin a una prctica general de las masas hinduistas, en
la que los templos de peregrinacin panindios o regionales y
los santuarios locales son visitados por devotos que no deja
rn de ir a adorar al Siva vecino de un Visnu clebre, o vice
versa, y que se dirigirn a la diosa protectora del lugar sea
cual sea su casta o su pertenencia sectaria. Por otra parte, la in
troduccin de la bisexualidad en lo divino no ha desembocado
inmediatamente en una sexualidad divina, porque la D iosa, li
gada al mundo creado y sus intereses, encontraba su propio
lugar en el funcionam iento del panten, y particularmente
frente al Purusa yogui. No obstante, hay que observar que se
191

El hinduismo

dio un paso importante cuando se pas de la Diosa virgen a la


esposa de Siva: esta vez, la sexualidad se introdujo en el inte
rior de la vida divina, com o lo manifiesta hasta la evidencia la
presencia de millones de liga en todo el suelo indio (aunque
la gran mayora de los devotos rechace la interpretacin se
xual de este smbolo). Esto no carece de consecuencias para la
concepcin que el hind se hace de la divinidad. En concreto,
hay que establecer un vnculo entre esto y el erotismo que se
propaga sin com plejos en las representaciones religiosas, tan
to en los templos com o en la iconografa popular. Ha llegado
el momento de hablar de aquello que se designa con el trmi
no genrico de tantrismo. Como la relacin de Visnu a Sri o
Laksmi se ha mostrado poco sexualizada, se podra esperar
tambin una dominancia ivata en las corrientes religiosas
que ponen el acento en la relacin masculino-femenino en el
interior de la divinidad. Y sin em bargo...

El

ju e g o d iv in o

Lo que la doctrina clsica y sus prolongaciones cultuales


nos ensean sobre las relaciones del dios y la diosa no afecta,
en realidad, ms que a sus relaciones con los seres que han
arrojado a la existencia emprica. Cuando nos volvemos hacia
el Purusa supremo recogido en su yoga - y siempre es a l a
quien hay que volver para comprender los aspectos aparente
mente inconexos del hinduismo-, la sacudida inicial que da a
la Naturaleza original para manifestar el cosm os, as com o sus
intervenciones ms directas en este mundo para restaurar el
dharma debilitado, no hallan justificacin satisfactoria. Recor
demos las palabras de Krsna en la Bhagavadglt (111.22): No
hay nada que est obligado a hacer en los tres mundos, nada
que no haya obtenido todava y deba obtener, y [sin embargo]
me paso la vida actuando; y (IX .29): Y o soy imparcial con
192

Am ores divinos

lodos los seres. N o hay uno solo al que odie, ni uno que me sea
especialmente querido. Pero aquellos que forman parte de m
por la devocin, sos estn en m y yo estoy en ellos. Como
yogui, el Purusa no puede tener ningn apego, ninguna razn,
|x>r tanto, para actuar. N o obstante, se afirma que l se implica
en la manifestacin csmica para la salvacin de los seres y
ms precisamente de sus devotos. Pero la manera en que Krsna
formula su relacin con el devoto parece curiosamente dejar a
ste la iniciativa. En realidad, la idea que se impone a la con
ciencia hinduista es que Dios crea gratuitamente, sin razn al
guna, como puro juego. La nocin de un juego divino -q u e el
snscrito expresa tambin con un trmino femenino: tila - en el
origen de este mundo no resulta sorprendente en un contexto en
el que lo que se propone como tarea al hombre es nicamente
conservar lo que existe, mediante una actividad fundamental
mente ritual, y nunca crear algo nuevo a partir de lo dado. Es
cierto que tiene su lugar en el universo ms ortodoxo, com o lo
muestra el uso que hace de l el Brahma-stra II. 1.33 y el co
mentario que realiza Sankara de ese stra para explicar justa
mente la creacin del mundo.58 Al mismo tiempo, se halla en el
origen de muchos temas mticos que transponen tanto los actos
terribles (pero salvficos) como las gracias de Dios en danzas o
en otras formas de juego. Cada uno de los grandes dioses tiene
su danza: clebre es la de Siva Natarjan, rey de la danza . Es
una danza violenta y terrible, en la que el dios pisa a un demo
nio: Siva danza sobre los mundos que acaba de destruir. Krsna
nio danza sobre la serpiente que acaba de vencer y que tam
bin representa un demonio, quizs un smbolo del Kaliyuga.
Danza de alegra cuando ha robado una bola de mantequilla a

58.

Los Brahm a-stra constituyen el texto fundam ental del sistema clsico de
Vednta. Sankara nos ofrece el com entario m s antiguo de los que se han
conservado, en una lnea no dualista que quizs no era la de los stra. Se re
cordar que Sankara logr una sntesis ortodoxa de la renuncia y del ritua
lismo brahm nicos.

193

El hinduismo

su madre. Ganesa danza con su enorme barriga y sus patas cor


tas; quizs es tambin una postura de danza la que adopta Hanumn, el dios mono, cuando pisa otra figura de demonio, en
un nivel mucho ms popular de la iconografa. El tema se gene
raliza: un Purna tamil describe las mltiples intervenciones
de Siva en el mundo como otros tantos juegos.
Sin embargo, el juego del dios rara vez es solitario. La mis
ma danza terrible de Siva tiene lugar en presencia de la Diosa.
La lila divina se relaciona estrechamente con la my, con la
Naturaleza primordial; esto es inevitable ya que tambin ella
describe la relacin del dios con la manifestacin csm ica, su
actividad. El vnculo entre la lila y la my est presente del
mito a la filosofa; a menudo, incluso, es de identidad pura y
simple. El juego es tambin juego con la Diosa: en eso consiste
el juego de dados de Siva y Prvati, al cual se entregan en su
paraso himalyico y durante el cual no les gusta ser molesta
dos. Lo que se est jugando es la suerte del mundo (obsrvese
que el juego de dados evoca la sucesin de los yuga), pero es
tambin un momento de intimidad amorosa entre el dios y la
diosa; el juego es la atencin que presta Siva a la manifestacin
csmica, de la cual la diosa es, justamente, la hipstasis.
Es tambin la bhakti krsnata la que ms abundantemente
desarrolla el tema del juego. Krsna, bajo la forma de un joven
vaquero flautista, encanta a sus compaeros y sobre todo a sus
compaeras. El Bhvagata-purna (canto X) habla de los va
queros (entre los cuales se halla el hermano mayor de Krsna,
Balarma), pero las vaqueras son mucho ms importantes: ma
ternales, primero, ante el nio Krsna, muy pronto se enamoran
de l. Las gopi - vaqueras- representan claramente a los de
votos, cuyas almas experimentan respecto a Krsna sentimien
tos debidamente clasificados por la bhakti. Las leyendas de la
infancia se desarrollan en todas las literaturas en lenguas mo
dernas, sobre todo en la India del norte, para dar libre curso a
los sentimientos maternales del devoto. Pero muy pronto
194

Am ores divinos

pasa a primer plano el amor claramente ertico de las gop ha


cia el joven Krsna: el B h gavata-pu rn a describe ya la
rsalila, el juego (hecho de) rasa . El tema se retoma en la li
teratura en lenguas modernas, traducido en una danza ritual,
comentada por los tericos de la bhakti krsnata com o los
gosvmin, herederos de Caitanya (siglo xvi) en Bengala y en
la regin de Mathur. Tanto en el lenguaje del B hagavata
como en la pluma de los gosvmin,59 se halla subyacente la no
cin del rasa potico, esa em ocin esttica ultramundana
-alaukika- que hace salir al individuo de su yo, permitindole
experimentar lo que todos los otros oyentes o espectadores ex
perimentan al mismo tiempo que l: en el juego de rasa, Krsna
danza con todas las gop a la vez, de tal manera que cada una de
ellas goza de su presencia como si fuera la nica, sin celos de
las otras. A pesar del tono ertico de la poesa que describe esta

59.

Gosvmin'. uno de los numerosos nom bres de la bhakti krsnata que constan
de la raz go- la vaca , com o prim era slaba. El dios mismo recibe el nom bre
de G ovinda, sobre cuyo significado la tradicin no se pone de acuerdo: es el
descubridor de vacas o el jefe de los vaqueros ? Como Venugopala es el
vaquero flautista bien conocido en la iconografa. Una parte de su infancia
se desarrolla en G okula, en la fam ilia de las vacas , igual que otros dos-ve
ces-nacidos la pasan en el gurukula, la fam ilia del gur; all est rodeado de
vaqueros - g o p a - y de vaqueras - g o p i-. La montaa que l levanta con el
dedo para dar cobijo a vacas y pastores de la lluvia enviada por Indra, se lla
ma G ovardhana (que hace crecer o prosperar las vacas). En fin, cuando es
considerado la form a suprema del Purusa en el lugar de Visnu, su paraso es
el G oloka, el m undo de las vacas (igual que existe el B rahm aloka, el
V i$nuloka...). La interpretacin m oderna, que indudablem ente exhibe un
tipo de im aginacin distinta del de los hinduistas, ve en esta referencia cons
tante a las vacas la prueba de un origen pastoril del dios, o por lo m enos de
uno de los aspectos del dios (que estam os obligados a considerar com o la sn
tesis de varios personajes sin vnculo lgico entre ellos). No obstante, dado el
sim bolismo de la vaca en la ideologa brahm nica, parecera haber otra inter
pretacin posible de esta dimensin m tica particular del avatara de Visnu.
Puede com prenderse as que los religiosos krsnatas se hayan distinguido de
la innum erable cantidad de svmis aadiendo un prefijo go- a su ttulo gen
rico de svm i.

195

El hinduismo

lila, los tericos de la bhakti se esmeran en explicar que no se


trata, de ningn modo, de un amor humano, que el amor de las
gopi hacia Krsna es un amor salvifico, un amor sin egosm o ni
egocentrismo, al contrario del kma de este mundo -la u k ik a -.
La bhakti clasifica los rasa del devoto del mismo modo que la
potica, y si las diferentes escuelas no siempre se ponen de
acuerdo respecto al nmero y el nombre de estas rasa, el para
lelismo de las dos clasificaciones no deja de ser asombroso.
N o obstante, hay que decir al m ism o tiempo que Krsna es
completamente rasa: no es nada extrao, pues -y a que est he
cho de esa beatitud que ya constitua a Brahman, que es iv a ver cmo reemplaza a Visnu com o forma suprema de la divi
nidad; inversamente, es Visnu el que se convierte en avatra
de Krsna. Pero, una vez ms, todo queda igual: la beatitud de
Brahman existe, pero es inferior a la bhakti, el propio ntarasa se convierte en el grado ms bajo de la bhakti.
Ahora bien, entretanto ha entrado en escena la gopi preferi
da: Rdh, que la Gitagovinda da com o compaera a Krsna,
pero que el Bhgavata-purana no parece conocer. Sus amores
son tempestuosos; desavenencias y reconciliaciones, separacio
nes y reencuentros, quieren expresar las fases tumultuosas de
una mstica muy afectiva. Una vez ms, ante este personaje que
aparece en un momento mal definido, pero relativamente tardo
en la mitologa hind, se ha intentado resolver el problema de
comprensin que plantea buscndole un origen geogrfico e
histrico: diosa de una tribu pastoril -n o es vaquera?-, se ha
bra colado en el panten a continuacin de tantas otras diosas.
Todo esto no son ms que conjeturas y, sobre todo, no resulta
clarificador: hemos avanzado en la comprensin del lugar ni
co que ocupa respecto de Krsna? En realidad, el papel de esta
gopi nica parece cada vez ms indispensable para el desarrollo
de una bahkti en la que el amor a Dios cobra un giro cada vez
ms afectivo. Si bien cada alma sabe que hay otras almas como
ella, no por ello deja de tener a Dios entero para s sola. Esto se
196

Am ores divinos

halla en la lnea de la rsalll y no hace ms que extraer sus con


secuencias extremas: Rdh es la gop ideal, a la que todas las
otras intentan imitar. Los tericos de la bhakti distinguen clara
mente la bhakti clsica de la Bhagavadglt de la bhakti que ellos
practican: la primera est centrada en la ejecucin de los ritos
prescritos -ritos brahmnicos de los que habla Krsna en la Git,
pero tambin ritos complejos de los grandes templos ivatas o
visnuitas de toda la India que constituyen la expresin principal
de la bhakti de la mayora de los fieles-, mientras que la bhakti
afectiva est hecha de apego apasionado -r a g a - a la divinidad.
Este amor no puede sino proyectarse en un amor sexualizado, el
de una pareja divina: Dios, el Purusa, el Varn, juega el juego
del amor con un alma privilegiada hecha mujer.
Rdh, por otra parte, es una amante, y no la esposa legti
ma de Krsna. La explicacin que generalmente se ofrece es, a
primera vista, bastante desconcertante: ha de ser una amante
para que la pareja est ms segura de no estar unida por un
amor humano banal, por el kma. El marido se dejara llevar
ms fcilmente por el deseo egosta con su mujer. El razona
miento, todo hay que decirlo, no parece muy convincente,
pero aun as hay que situarlo en el contexto de la bhakti, tal
com o, por otra parte, lo precisan los Vaisnava de Bengala: el
alma ha de tener con Dios relaciones inmediatas que no tienen
que ver con el dharma, el cumplimiento de los ritos. Ella se
presenta ante l sin ornamento ni mrito, sin casta ni familia,
reducida a s misma. La mujer legtima no puede simbolizar
esta alma, ya que, por el contrario, interpone entre su esposo y
ella todo el espesor del dharma, de las exigencias sociales.
Adems, el marido tiene una sentim iento de posesin -d e

60.

Volverem os a encontrar ese culto de los tem plos que, en s m ism o, procede
del tantrism o m s que de la bhakti. Pero los fieles no iniciados participan en
l a su m anera y aportan otra cosa distinta de las concepciones tntricas.
Ellos se han alim entado ms de purana y de relatos picos que de tantra.

197

El hinduismo

mo, m am a- respecto de su mujer, que favorece el desarro


llo del ahamkra ms que su superacin. El amor mutuo de
Rdh y de Krsna carece completamente de ese egocentrismo.
Cada uno no se preocupa ms que de la felicidad del otro. Una
vez ms, la religin de este mundo, el dharma, es vista com o
kma, y ste es la expresin directa del ahamkra. ste era, re
cordm oslo, el ju icio que em ita el renunciante sobre este
mundo presa del ahamkra, y este juicio era una manera tam
bin muy negativa de expresar la universalidad de la salva
cin: sta no poda limitarse por consideraciones de dharma.
Vysa, en el Visnupurna, extraa conclusiones alabando los
beneficios del Kaliyuga, la felicidad de los s'dra y de las mu
jeres. Hemos visto cm o la bhakti estaba constantemente divi
dida, puesto que se implanta en la sociedad brahmnica, entre
el cuidado de conservar los valores ortodoxos y el de construir
un cosmos ampliado para incluir todo lo que las consideracio
nes de dharma alejaban de la salvacin. La bhakti afectiva, tal
com o se proyecta en la pareja irregular Rdh-Krsna, es uno
de los resultados de esto ltimo.
Pero entonces Rdh no es una diosa como las otras; no re
presenta la Naturaleza, sino el alma individual; por tanto, no
podra relacionarse del mismo modo que las otras diosas con
la my. El juego amoroso afecta profundamente a la divini
dad masculina, hasta el punto de no ser ya un juego. La aman
te de Krsna pertenece al plano de la realidad absoluta, forma
parte del ser mismo del dios, en tanto que es rasa y que este
rasa se concibe segn el tipo de la relacin hombre-mujer. El
amor que Krsna y Rdh experimentan el uno por el otro se
llama preman y no ya kma, para distinguirlo de manera ms
clara del amor humano al que parece imitar. La diosa, tal como
lo hemos visto hasta ahora, se halla en un plano de la realidad
que no puede ser el plano supremo.
En este momento, qu es lo que separa la bhakti del tan
trismo?
198

Am ores divinos

El

t a n t r is m o

La cuestin, en realidad, es doble, y las respuestas no son


fciles: en qu se distingue tericamente lo que se llama tan
trismo de la bhakti y por qu hay toda una zona de hechos reli
giosos en el hinduismo que se duda en clasificar en un lado o en
otro? La eleccin misma del trmino tantrismo no es precisa
mente clarificadora, aunque se imponga por el uso mismo de
los textos snscritos. Procede del trmino Tantra, que designa
tcnicamente una cierta categora de obras extraordinariamente
numerosas y de fech as al m enos tan variables com o los
Purna. Sin embargo, los propios Tantra se refieren a textos
considerados revelados, los gam a, trmino ms bien sivata, o
los Samhit, entre los visnutas. Esta revelacin que procede de
la divinidad se opone a menudo a la Revelacin vdica, a la que
la bhakti se senta pertenecer. Y com o, en realidad, las ideas
tntricas estn ausentes de la literatura vdica tanto com o la
bhakti, una vez ms se habla de corriente religiosa popular, no
aria. Se le atribuye una gran antigedad, a la vista de las prcti
cas primitivas que contendra, a pesar de que los textos de
que disponemos nunca se remonten ms all de la era cristiana.
Pero, a causa de su fuerte implantacin en el budismo del norte,
se est tentado de buscarle races ms bien del lado de Asia
central y de los cultos chamnicos que de los dravidianos.
Ahora bien, sera indudablemente desafortunado acogerse
a una definicin del tantrismo que se limitase a definirlo com o
antivdico y, por tanto, como extra-vdico. Eso seria, efectiva
mente, condenarse a no poder dar cuenta de la tensin que ha
bita el tantrismo, y tambin la bhakti, y que lo divide en unas
prcticas reservadas a las castas bajas y otras prcticas con las
que deben contentarse las castas altas para no infringir su
dharma y perder su estatus. Pero esto sera tambin dejar de
ver en funcionamiento, en el interior de los sistemas tntricos,
las mismas nociones fundamentales que en el resto del hin199

El hinduismo

duismo: la estructura, idntica en sus elementos, resulta com


pletamente transformada por una utilizacin diferente.
La bhakti apareci como una relectura de la Revelacin v
dica y de su interpretacin brahmnica ms estricta, en la que el
mundo del deseo se hallaba rehabilitado en su relacin con la
salvacin al precio de una amputacin del deseo mismo: todos
los objetivos del ser humano son buenos -in clu y en d o el
kma-, pero deben subordinarse al moksa. El ser humano ms
expuesto a las tentaciones del deseo bajo todas sus formas, el
rey, recibe la promesa de la liberacin con tal de que rompa el
vnculo que ata sus actividades a sus intereses o sus tendencias
personales: el bien de los mundos, el abandono de s mismo al
dios de la salvacin deben remplazar el kma y todo el egocen
trismo que deriva de l. Es justamente esta posicin neurlgica
del kma lo que vara en el universo hinduista cuando la Diosa

se introduce en la vida del dios. Incluso si tomamos la precau


cin de distinguir el amor de Krsna y de Rdh, o de Siva y de
su Sakti, designndolo con un trmino nuevo, el kma sigue
presente en la unin de la pareja, sin lo cual sta no tendra lu- j
gar: no se llega a eliminarlo del acto creador mismo si la Diosa
es el principio que se opone al Purusa para hacer existir el cos
mos y con el cual procrea. Por otra parte, el Purusa permanece
inmvil y recogido, y ella es su mitad femenina, constituyen
do el principio activo que opera en el universo. No es extrao,
pues, sean cuales sean los orgenes histricos que escapan a la
investigacin, que en un momento equis la misma Diosa, obre
ra de la creacin, del mundo del kma, por tanto, se considere
tambin el agente esencial del retomo al Purusa, de la libera
cin, objetivo declarado de la creacin.
Se habla de tantrismo cuando este cambio de perspectiva se
formula en todo su rigor, y sean cuales sean las formas que
adopta para realizarse: el mundo est ah, como algo dado, y su
existencia se halla ligada al kma y teniendo l mismo com o fin ;
ltimo el retomo al Absoluto del cual ha surgido. En lugar de
200

A m ores divinos

oponer deseo y liberacin y de negar uno de ellos en beneficio


del otro, se considera que el deseo es, en cada individuo, la
marca de su encaminamiento hacia la salvacin, el sello de lo
divino en l, siempre que sepa someterlo a las transformacio
nes convenientes. De este modo, ya no son los actos, rituales o
no, los que se valoran por s mismos, sino ms bien el deseo, que
goza de una verdadera promocin, y esto tiene lugar, com o
siempre, a partir de una concepcin modificada de la divinidad.
Si, en la mayora de los casos, el Absoluto en su forma ltima si
gue siendo el Purusa en el cual todo se ha reabsorbido, incluida
su Energa femenina o Sakti, el dios del cosmos manifestado no
puede existir ms que unido a esta Sakti en una unin perma
nente y feliz; lo divino es una pareja, analoga de la pareja hu
mana, e inversamente el hombre - o la mujer- no puede acer
carse a l ms que intentando reproducir en s mismo esa pareja
original.61 La felicidad de la pareja divina es tambin analoga
del kma humano, aunque liberada de todas sus limitaciones.
Prcticamente, las doctrinas se distinguen por el lugar ms o
menos grande que conceden a la Diosa. El sktismo es la forma
extrema de este enfoque, en el que la Diosa pasa a ser el princi
pio supremo. Iconogrficamente es un diosa desnuda y negra,
que lleva un collar de crneos y va montada sobre el cadver
blanco de Siva (reconocible por su piel de tigre, tpica del asce
ta) que tiene en su espalda. Es la Kli del mstico bengal de fi
nales del siglo x ix , Ramakrishna.
Parece que sea necesario partir de esta glorificacin del de
seo amoroso, fundamento de todos los deseos, para compren
der en qu direcciones va a buscarse el ideal tntrico, porque
hay una multiplicidad casi infinita de vas en una bsqueda en

ft 1.

La frm ula hay que tom arla al pie de la letra. Esto significa, entre otras cosas,
que la unin sexual entre hombre y m ujer no puede ser ms que uno de los
medios em pleados para reproducir en s mism o esta unin perm anente con
sustancial a lo divino.

201

El hinduismo

la que triunfa ms que nunca lo sim blico, y en la que el dhar


ma pasa a un segundo plano -co n matices que verem os-, y
donde los objetos habituales del deseo no son ms que medios
de realizacin de la felicidad esencial. El universo tntrico es
un universo fragmentado, en el que reina la secta, en el que los
m odelos se difractan en la omnipotencia de los gurs, en el
que el abanico de las opciones posibles recorta a veces, curio
samente, la escala de las castas. Aqu no podemos ms que in
tentar captar las principales categoras de comportamiento en
las cuales se ha definido. No nos extraemos, pues, de encon
trar, ahora con un signo inverso, los grandes temas de la bhak
ti hinduista y, ms all, de la renuncia brahmnica. El tantris
mo no inventa nada, no hace ms que invertir los valores
conocidos, releyendo la Tradicin en un registro esotrico. No
insistiremos en los aspectos propiamente tericos -en los que
sera interesante observar el paralelismo de los desarrollos
visnuitas y sivatas-, ya que multiplican los estados de evolu
cin y de involucin de lo real con tal lujo de gradaciones y de
niveles que uno se pregunta a qu han correspondido en la
conciencia de sus creadores. Las cosm ogonas purnicas vuel
ven a encontrarse ah, pero envueltas en un espeso colchn de
categoras suplementarias, por encima y por debajo.
La primera direccin del despliegue de las especulaciones
tntricas, la que se impone a la atencin del observador ms
externo, es la del ritual en todas sus formas: efectivamente no
era lo que deba abandonar en primer lugar el renunciante
brahmnico que sala de la sociedad? Para l, el ritual pertene
ce al universo del kma y de los renacimientos, era com o el
anverso de la salvacin. As pues, lo vem os ahora promovido,
precisamente com o lugar privilegiado del kma, a la dignidad
de instrumento para realizar en s la presencia de la divinidad.
En primer lugar, el ritual privado cotidiano, en el que volve
mos a encontrar rplicas del ritual brahmnico pero infinita
mente complicadas, con formas exteriores y sus equivalentes
202

Am ores divinos

mentales: ya sea que se instale la divinidad sobre un diagrama


diseado en el suelo con polvos coloreados o que se la invoque
en una escenificacin imaginaria, se com ienza siempre por
una invocacin a la divinidad en s. N o se puede rendir culto
ms que a un dios al cual se es ya consustancial: dicho de otro
modo, se rinde culto a uno mismo. El ritual de los templos es,
con mucho, el ms espectacular, y no se puede dejar de admi
rar la ciencia de los sacerdotes especializados en el culto, par
ticularmente en las regiones en que el tantrismo est ms vivo
(Bengala, la plana costera en el sur-oeste del Deccan, etc.), in
cluso si se experimenta un cierto vrtigo. La minuciosidad de
los ritos y su multiplicidad son tales que, en confesin de los
propios sacerdotes, su ejecucin no puede sino ser trastornada
por razones de tiempo -en un pas en el que todo el mundo, en
la vida cotidiana, parece tener todo el tiempo del m undo!-.
Cada gesto, cada ingrediente, cada frmula, cada desplaza
miento en el espacio tiene su significacin simblica, que slo
el iniciado percibe. A pesar de las referencias que hacen cier
tos oficiantes de templos al Veda y de la pretensin que tienen
de utilizar manuales de prctica llamada vdica -aunque el
culto vdico nunca se ha realizado en tem plos-, se puede de
cir, de una manera general, que en diversos grados, el culto de
los grandes templos visnuitas y sivatas, a fortiori los de la
Diosa, es tntrico. La conciencia colectiva hinduista no repara
en ello, porque los devotos, como hemos dicho, generalmente
no tienen ninguna relacin con la secta tntrica particular a la
que pertenecen los oficiantes de los templos. En cambio, para
el especialista de la religin, el tantrismo aparece, en primer
lugar, como un ritualismo desenfrenado, hasta el punto, ade
ms, de que ya no lo reconoce en las regiones en las que es me
nos intenso, cuando en realidad a menudo no hay ms que una
diferencia de grado o , actualmente, una degeneracin debido a
las condiciones histricas. Sin embargo, no cabra hablar de
tantrismo en los pequeos templos de la diosa aldeana de los
203

El hinduismo

limites: seal de que la prctica tntrica se relaciona con un


cierto refinamiento del saber - y correlativamente con un cier
to nivel social- que los santuarios de las aldeas y pueblecitos
no pueden ofrecer.
Esta nocin de un nivel por debajo del cual no se podra ha
blar de tantrismo es tanto ms importante cuanto que el culto
tntrico implica casi obligatoriamente ofrendas de sacrificios
animales y de alcohol a la Diosa (sabemos que el mito del
Devi-mahtmya justifica ambos tipos), aunque los sacerdotes
sean de casta alta. Todas las situaciones son posibles, desde el
sacrificio de bfalos y de machos cabros votivos ante el tem
plo, con ofrendas de sangre y de alcohol llevadas al interior del
santuario con la cabeza cortada de la vctima, a los sacrificios
hechos a una buena distancia del templo y ofrecidos a formas
inferiores de la divinidad que son mediadoras entre ella y su
devoto. Si los hechos son complejos, el principio parece sim
ple: el consumo de carne y de alcohol est formalmente prohi
bido por el hinduismo de inspiracin brahmnica, en el que el
modelo del renunciante se impone con el ahims. Correlativa
mente, el culto de las divinidades de las castas altas es vegeta
riano y slo las divinidades inferiores reciben sacrificios
cruentos: un dios subordinado que tiene rango de demonio se
representa, por ejemplo, con un perro (el animal del cazador) y
una vasija de vino de palma. El tantrismo, por el contrario, re
comienda en principio la ofrenda de carne y de alcohol y su
consumo ritual por los fieles. La prctica, no obstante, se ase
meja bastante a la situacin de dos niveles que reina en el resto
del hinduismo. Por ejemplo, en la muy tntrica Bengala, los
brahmanes de estatus superior rinden un culto vegetariano a la
Diosa, a la que llaman Vaisnavi, y rechazan incluso el consu
mo de pescado, algo que parece ser normativo en la sociedad
bengal de casta alta. Ms exactamente todava, el culto tntri
co remplazar la vctima animal por una vctima vegetal sim
blica -generalm ente una variedad de meln o de calabaza
204

Am ores divinos

que la Diosa aceptar gustosa a m odo de carne-. Est en juego


el estatus social de sus devotos. A s pues, estamos siempre en
la misma problemtica, excepto en el caso extremo del s'ktismo, en el que la D iosa acumula abiertamente sobre ella y sobre
sus sacerdotes todas las formas de impureza: sus adeptos se si
tan bastante abajo en la jerarqua social. En ltima instancia,
ser la pertenencia o no de los oficiantes a una secta tntrica, la
iniciacin que hayan recibido para ello, lo que distinguir de
manera ms segura un culto tntrico de otro. Los propios fieles
no son tntricos ms que si han recibido el primer grado de ini
ciacin en la secta, que establece sus obligaciones teniendo en
cuenta por lo general su pertenencia de casta. Este carcter
esencialmente sectario del tantrismo ha sido determinante en
el hecho de que haya un tantrismo budista paralelo al tantris
mo hind.
Las mismas consideraciones valen, mutatis mutandis, para
las prcticas sexuales que se integran ya sea al ritual o a los
ejercicios de yoga y que le han dado reputacin al tantrismo
tanto en la India com o en el extranjero. En este campo tambin
la variedad es extensa: formas privadas, sesiones colectivas
(como en la secta kaula de Cachemira), o utilizacin de las
prostitutas de los templos, algo que ha tenido lugar en toda la
India. Mientras tanto, hay que decir que se trata de un nmero
muy pequeo de personas el que se entrega a estas prcticas,
por comprensibles que sean en la lgica del tantrismo, ya que
transgreden prohibiciones y admiten diversos grados de apti
tud. El acto sexual con una mujer que no sea la propia se consi
dera ms elevado (vanse Radh y Krsna) en la jerarqua de las
prcticas, porque exige un mayor dominio de s mismo. Efecti
vamente, se acompaa de modalidades de ejecucin que repre
sentan verdaderas hazaas, com o la reabsorcin a travs del
pene del esperma eyaculado en la vagina de la mujer. La glori
ficacin del kma no excluye, pues, una rigurosa ascesis.
De una manera general, los yoga tntricos ponen el acento
205

El hinduismo

en el cuerpo y su sexualidad, pero tambin ah con una extre


ma variedad de formas, hasta el punto de que la historia de las
sectas est marcada por constantes escisiones y divergencias
en las creencias y las prcticas. No es sorprendente volver a
encontrar operante la omni-potencia del sustituto sim blico.
Es as como toda una gama de yoga se centra en la nocin de
kundalini, la energa sexual que se halla latente en todo indivi
duo y que representa una serpiente enroscada en la regin de
los rganos sexuales del cuerpo humano. Los ejercicios ten
drn entonces com o meta que el animal se alce, que suba etapa
tras etapa, segn una fisiologa sim blica, hasta la cima de la
cabeza, o en un lugar establecido de antemano, lugar de en
cuentro con el Absoluto, en el que se realiza la unin perfecta
de Siva y de Sakti. Tambin ah caben todos los refinamientos
imaginables, las etapas se multiplican hasta el infinito, y el
paso del mundo grosero visible al mundo sutil del Absoluto
se asegura mediante transiciones igualmente innumerables. En
el com ienzo, hay un considerable cuidado en establecer la co
rrespondencia entre el microcosmos humano y el macrocos
m os, lo cual retoma la idea de que el individuo debe reproducir
en s al Purusa csm ico. Cuando la complejidad es mxima,
todo intento de correspondencia es intil. Tanto en el yoga
com o en el ritual, un observador exterior -necesariamente bur
d o - tiene la sensacin de que la mquina de fabricar se ha
vuelto loca. Pero esto no debe impedir buscar el significado de
los smbolos fundamentales puestos en funcionamiento. Pro
bablemente no son ms gratuitos que los otros. No nos deten
dremos aqu ms que en la famosa Kundalini, la energa se
xual convertida en serpiente: ya lo hemos dicho, la palabra
significa la que est enrollada. Ahora bien, en snscrito, este
trmino tiene un sinnimo exacto, el compuesto bhogavatv,
bhoga (que deriva de dos races diferentes) es a la vez la cur
vatura, el enrollamiento (de la serpiente, por ejemplo), y todo
lo que es del dominio de la experiencia sensible, especialmen
206

Am ores divinos

te el goce: maravillosa ambigedad para los amateurs del len


guaje crptico com o lo es el de los Tantra. Al mismo tiempo,
nos percatamos cm o kundalirii, habiendo sustituido al dema
siado claro bhogavati, puede designar el kma por excelencia,
el kma elevado a la dignidad de sustancia misma del ser hu
mano, y tomar la forma de una serpiente enroscada hembra.
Advertimos, com o en un lejano eco, una referencia suplemen
taria a la serpiente Sesa, el Residuo de los mundos enrollado
sobre las aguas del diluvio para servir de lecho a Visnu-Nryana. Decididamente, no hemos abandonado, en ningn mo
mento, el mundo indio.
Finalmente, hay que incluir en el nmero de los desarrollos
originales del tantrismo la importancia de las frmulas mono
silbicas y la simblica de los fonemas: la construccin del
universo tntrico concede un lugar muy especial al sonido,
hasta el punto de que los estadios de la evolucin y la involu
cin de lo real poseen sus equivalentes sonoros simblicos que
nadie se preocupa de justificar. El ritual pronto hincha desm e
suradamente el papel de las frmulas pronunciadas y de los fo
nemas escritos en los diagramas; el mundo mental creado por
la meditacin yguica completa tambin las formas (geomtri
cas, corolas de lotos, etc.) con letras que se inscriben en ellas.
Cada frmula, cada letra o sonido es un smbolo, y el micro
cosmos mental se halla tan duplicado com o el macrocosmos
emitido por la divinidad. Las frmulas son al mismo tiempo
elementos protectores, mientras que las letras hacen presente
tal o cual forma de la divinidad. Todo este material sonoro que
invade la totalidad de las creencias y de las prcticas tntricas,
no evoca las especulaciones brahmnicas sobre el Veda y la
omnipotencia ritual de la frmula bien pronunciada? Cierta
mente, el contenido del Veda ha desaparecido, se ha fragmen
tado en sus elementos ltimos, pero cuando vemos despuntar,
al alba de la emanacin del cosm os, el Sonido bajo la forma de
un punto (trascripcin grfica de la nasalizacin del Om vdi207

El hinduismo

co), es fuerte la tentacin de relacionarlo el Sabda-brahman, el


Brahman-Sonido, forma inferior del Absoluto brahmnico con
el que algunas U panisad han flanqueado al Brahman supremo.
El tantrismo, tambin en este punto, no habra hecho ms que
amplificar hasta el delirio una direccin de pensamiento au
tnticamente brahmnica. Curiosa forma de decir no al Veda,
pero sin duda la forma ms sutil de glorificacin del kama.

T a n t r is m o

y bhakti

Quizs de este modo tengamos, en esta demasiado breve


presentacin del tantrismo, los elementos de una respuesta, o de
un comienzo de respuesta a la pregunta formulada. Aunque la
teora tntrica, en sus aspectos ms generales, se distingue clara
mente de la bhakti e intenta desmarcarse de ella mediante una
inversin de los valores brahmnicos, en los hechos e incluso en
toda una parte de la literatura religiosa, no hay ruptura entre am
bos. Encontramos temas tntricos en los Pur&na, referencias a
los Purna en los Tantra,y autores que comentan tanto los unos
com o los otros. Se lee los grandes Purana en los templos en los
que el ritual se considera tntrico, pero donde la mayora de los
fieles son hinduistas que frecuentan el templo con una idea muy
vaga de la significacin del ritual o incluso de la representacin
del dios y nunca pensaran en iniciarse en una secta tntrica.
Concretamente, es ese desfase el que explica el rechazo de la
mayora de los hinduistas a reconocer en el liga un smbolo flico: para ellos se trata de la forma habitual bajo la cual pueden
tener el darsan -la visin- de Siva, y nunca se han pregunta
do qu significa esa forma. Ellos rechazaran con horror todo
apariencia de culto flico. Por el contrario, para ellos el liga es
la representacin ms desnuda, ms austera, de Siva, aquella
que puede hacer, por ejemplo, que un brahmn de obediencia
sankariana encuentre en ella el smbolo de Brahman sin forma
208

Am ores divinos

ni atributos. En estos grandes templos, el tantrismo puede estar


en el trasfondo sobre todo porque los santos ivatas o visnuitas
que all se hallan representados son puros bhakta.
Las representaciones tntricas hacen lo que ya hizo la bhakti
en relacin con la Revelacin vdica: en lugar de excluir lo que
no pueden ignorar, lo engloban. Por ello el liga de Siva, si no
es espontneo -e s decir, no construido, simple protuberancia
de la roca v iv a -, tiene, por debajo de la parte cilindrica que
emerge, una base cuadrada que representa a Brahm y una parte
mediana octogonal que es Visnu. Se trata, pues, de la Trimurti
purnica retomada en el liga. En este caso, naturalmente, Siva
se concibe como superior y es l quien otorga tanto los bienes de
este mundo com o la liberacin; Visnu le est subordinado, pero
Brahm, por tanto el Veda, forma el soporte de todo. Del mismo
modo, una diosa tan tntrica com o Tara, la Salvadora, est
hecha de brahman , mientras que otra, Tripurasundari, se dice
que antao recibi un culto de Brahm, Visnu y Siva, as como
de los treinta dioses (vdicos)... Se podra prolongar hasta el in
finito la lista de rasgos de este tipo.
En fin, las plegarias de alabanza, los relatos que glorifican
a la divinidad, proceden de la bhakti o del tantrismo? Sera
intil pretender precisarlo, ya que sirven indistintamente a los
bhakta y a los tntrika. Esto no hace sino confirmar que la
bhakti y el tantrismo deben encontrarse en los templos. Es ah,
en efecto, donde estos dos aspectos del hinduismo muestran lo
que sus esfuerzos tienen en comn: no sacrificar este mundo a
la liberacin, sino reintegrarlo de una manera o de otra en la
perspectiva de la salvacin. Para el bhakta, el culto del cora
zn debe acompaar al de los gestos y al de la voz en un total
desinters. Para el tntrika, el culto exterior no es sino el pri
mer paso hacia una transformacin de todo el individuo, cuer
po y mente, que debe conducirle a un plano divino de existen
cia. En uno y otro caso, el bien de los mundos, est en juego
tanto como la salvacin final de cada individuo.
209

El hinduismo

Al mismo tiempo, hay que evitar una fusin abusiva de las


dos vas, pues es justo que permanezcan separadas, com o po
demos ver ahora volviendo a la pareja Rdh-Krsna que haba
suscitado nuestra pregunta. La bhakti muy afectiva que se ex
presa en la Gltagovinda y en muchos otros textos del krsnasm o en snscrito y en lenguas modernas, esa bhakti de la que
los sucesores de Caitanya se quieren tericos, es todava pura
mente bhakti. Si estos ltimos piensan que Caitanya ha reali
zado en s mismo la unin de Krsna y de Rdh, es, en primer
lugar, porque ven en l una encamacin de Krsna. Pero ellos
m ismos no pueden ser ms que espectadores de los juegos
amorosos de la pareja divina. Ellos son las otras gopi que se
regocijan con la felicidad de Rdh, sin poder aspirar a ocupar
su lugar. La unin de Rdh y de Krsna es, pues, tambin la re
presentacin de la unin mstica a la que cada individuo debe
aspirar y que constituye la salvacin. Otra cosa muy distinta
sucede con los Sahajiy de Bengala, herederos quizs de una
secta de budismo tntrico tardo en esta provincia perifrica de
la India: cada miembro de la secta est llamado, segn ellos, a
realizar en s mismo la unin de Krsna y de Rdh, y com o se
trata de una de las sectas en las que el ideal tntrico es de los
ms degenerados, el kma vulgar se halla aqu muy cerca del
acto amoroso del tntrika. Prcticamente se identifican. Rdh
termina por ser ms importante que Krsna: se trata, por tanto,
en realidad, de una forma de ktismo, segn la cual toda mu
jer es Rdh en persona.
A partir de ah, se puede incluso formular una hiptesis so
bre su nombre, que la distingue de Sri o Laksmi as com o de
las esposas de Krsna. No carece de inters el hecho de que esta
hiptesis tenga su punto de partida en el Mahbharata, suma
de la bhakti clsica: en efecto, la epopeya conoce otra Rdh,
destinada, ciertamente, a un futuro menos glorioso, pero cuyo
lugar sigue siendo significativo. Es la mujer del sta (casta
mezcla de ksatriya y de brahmn) que ha adoptado al hijo ma
210

Am ores divinos

yor de Kunti, la madre de los cinco Pndava; en efecto, ella ha


ba tenido un primer hijo, antes de su matrimonio con Pndu,
al cual haba abandonado para escapar a la deshonra - a pesar
de que el padre fuese el dios Srya, el S o l-, Kama, este hijo
ilegtimo, ser el enem igo encarnizado de Arjuna, el rey gue
rrero ideal. Ahora bien, Kunti, en la epopeya, es la encam a
cin de la diosa Siddhi, el Exito, el Logro, la Realizacin de la
meta. Rdh es prcticamente un sinnimo de siddhi', as pues,
el texto, al designar a Kama com o el hijo de Rdh -R dhey a -, indica, al mismo tiempo que vela, su parentesco con los
hijos reconocidos de Kunti, los Kaunteya. Rdh, la amante de
Krsna, bien podra simbolizar justamente la esencia del culto
tntrico, la sdhana, o a su adepto, el sdhaka, dirigindose
hacia su meta, que har de l un siddha, un perfecto que ha
realizado en s mismo la unin del dios y de su Sakti. Halla
mos en ella el doble perfume de ilegitimidad exhalado por el
nacimiento de Kama y por la casta mestiza de la Rdh pica,
al mismo tiempo que su estatus de vaquera, anlogo al del jo
ven Krsna, simboliza el cuidado de las vacas queridas por el
brahmn.

211

Y. EL HINDUISMO Y EL FUTURO
Hemos sostenido esa especie de reto propuesto desde el
com ienzo, consistente en hallar bajo la infinita diversidad que
en una primera mirada ofrece el hinduismo una unidad profun
da? Ciertamente no se ve por ninguna parte una unidad institu
cional inscrita en el terreno y que ordenase la totalidad de ma
nera explcita. Pero no hay que confundir lo institucional y lo
estructural. La religin surgida de la Revelacin vdica, no ha
biendo tenido nunca una organizacin centralizada, se ha dis
persado en grandes movimientos, ms tarde en sectas que, ac
tualmente seran difciles de enumerar; cada santo puede dar
origen a un nuevo grupo religioso, y justamente se era uno de
los grandes obstculos para ofrecer una visin sinttica de las
sectas tntricas. Ahora bien, no es por ello ms extraordinario
todava poder destacar la unidad profunda de este conjunto
bajo la extrema diversidad de superficie? No hay un solo de
esos movimientos religiosos, ni una sola secta que fuesen inte
ligibles fuera del contexto indio, es decir brahmnico e hinduista. Es evidente que la presencia de numerosos brahmanes,
a la vez lo bastante diseminados geogrficamente para dife
renciarse y muy unidos por su estatus sacerdotal y su vnculo
con la Revelacin, ha sido determinante. Han impuesto sus
maneras de ver y las especulaciones que, muy a menudo, les
han llevado a integrar en su visin del mundo descubrimientos

212

El hinduismo y e l futu ro

religiosos de los que quizs hubieran prescindido. Digamos


que, preservando su estatuto y sus funciones tericas -p ero
podan, ms que otros hinduistas, verse de otro modo que
com o brahmanes?-, han sido honestos, han trabajado su reli
gin en la lnea o las lneas en las que contribuan junto con
otros a profundizarla, a unlversalizarla. En ningn momento
se percibe, detrs de este trabajo, el impulso reivindicativo de
las castas bajas. Ms bien sucede lo contrario: los brahmanes
preparan, en el interior de su visin de las cosas, la posibilidad
de que esas castas bajas se afirmen contra ellos, principalmen
te en el plano religioso.
La especulacin ha sido siempre esencialmente religiosa.
Esto no significa que no se hayan explorado todas las dimen
siones de la vida humana, como hemos intentado mostrar, sino
que lo han sido en el interior de un universo sagrado. Los as
pectos ms seculares, incluso los ms empricos, del ser huma
no, se han tenido en cuenta sobre todo porque formaban parte,
indisolublemente, de este universo sagrado. Y nunca ha habi
do fuente de reflexin extraa -n o religiosa- que haya hecho
temblar la ciudadela ideolgica de los brahmanes. Las que se
presentaron en el curso de los siglos y que ciertamente han
sido -aunque en una medida difcil de valorar- un estmulo
para las especulaciones brahmnicas han sido tambin de or
den religioso: fundamentalmente el budismo, al cual el hin
duismo pondr fin en la India, el jainism o, al cual confinar en
especies de reservas , y el islam, contra el cual la ortodoxia
brahmnica se erguir en un ltimo sobresalto. Hemos mostra
do, no obstante, cm o el pensamiento cientfico, al contrario
de lo que sucedi en Occidente, no logr emanciparse: resulta
especialmente chocante ver, a lo largo de toda la historia del
Nyya, la escuela de lgica india, con su asociado el Vaisesika
-una historia de casi dos mil aos, a juzgar por los textos que
poseem os-, cm o se citan los mismos ejemplos concretos, se
repiten los mismos razonamientos, nicamente cada vez ms
213

El hinduismo

refinados, para poder responder mejor a las objeciones que


suscitan. Las matemticas, no cabe duda, encontraron espri
tus poderosos capaces de inventar y de contribuir a la historia
mundial de esta disciplina (se les atribuye especialmente la in
vencin del cero posicional). Ahora bien, adems de que el
contexto socio-religioso no animaba a la investigacin cient
fica ms all de las necesidades de aplicacin inmediata, la
concepcin que se tena del espritu humano no permita gran
des audacias tericas ni renovaciones de perspectiva.
Tambin la historia de la India, mal que le pese, ha sido una
historia. Nada en su pensamiento tradicional le permite com
prender que algo sucede verdaderamente en el mundo. Dado
que el ser humano, desde el com ienzo, no se concibe com o te
niendo otra cosa que hacer ms que mantener el orden csm ico,
la vida humana en la tierra, en conjunto, no podra orientarse
hacia una meta precisa que no estuviera dada de antemano, des
de fuera del propio ser humano. Bajo el impacto de las ideas
procedentes de los renunciantes, la accin humana se analiza
cada vez ms en trminos religiosos, e incluso en trminos ri
tuales. Todo sucede com o si el universo hinduista se sacralizara cada vez ms profundamente, de manera que vaca de forma
definitiva la existencia humana de cualquier significacin que
no sea la de una perfecta integracin en una totalidad que le
trasciende. Es el universo el que le da su sentido, y no a la in
versa. La concepcin de un tiempo cclico en el que todo retor
na perpetuamente, a excepcin de algunas almas liberadas, se
relaciona como es lgico con esta antropologa: el fin del mun
do ha de llegar, se haga lo que se haga, pero no es ms que una
pausa, manifestando, en el nivel de la divinidad, la superiori
dad de la concentracin yguica sobre una actividad dirigida
hacia el exterior. Al mismo tiempo, la misma perpetuidad del
ritmo csm ico deja entender claramente que el ser humano
que vive en este mundo est atado a l, incluso si no tiene gran
sentido el que est en l.

214

El hinduismo y el futu ro

Resulta inimaginable una negacin ms completa de lo que


forma globalmente la ideologa occidental moderna; la exi
gencia implcita en la conciencia occidental de que su vida y
su accin tengan un sentido, y de que el mundo tenga una his
toria nica en la cual participa, esta exigencia, vista desde la
India, aparece com o un mito. Sin duda lo es, tanto com o la vi
sin hinduista, pero tiene el mrito, a nuestros ojos, de hacer
nos buscar soluciones a los problemas humanos del momento
-problemas que, por otra parte, son, en buena medida, obra
nuestra-. Se comprende as lo que hace que la India sea la pa
tria elegida de quienes, en Occidente, rechazan su propia cul
tura, se sienten incmodos en un mundo que exige demasiado
de ellos y les aleja del cuidado de su atman. Por el contrario,
percibimos mejor hasta qu punto la ideologa moderna es he
redera del cristianismo: la salvacin personal, incluso si no
se trata ms que de dar un sentido a una vida limitada por el
nacimiento y la muerte, pasa por otros y por la obra objetiva
que otro recoger para llevarla ms lejos. Es uno de los mri
tos no pequeos de la ideologa brahmnica el ofrecemos la
posibilidad de tomar distancia respecto de nuestras propias
evidencias, aunque slo sea para cuestionarlas.
Sin embargo, Occidente se impone a la India-mientras que
la India no hace ms que proponer su visin -. Para ella consti
tuye el problema crucial de este perodo, problema que subyace a todos los acontecimientos de su historia prcticamente
desde el com ienzo del siglo xix. No se trata de profetizar, sino
de reunir los datos disponibles para un diagnstico tan lcido
com o sea posible. Dejaremos, no obstante, al futuro el cuidado
de realizar el diagnstico definitivo - a posteriori, com o siem
pre en historia-, pues todava no hemos agotado todos los re
cursos del ser humano.
Hay que observar, en primer lugar -y a que he insistido en
las responsabilidades de Occidente en la situacin actual-, que
la ocupacin de la India por los europeos en el siglo xvm y
215

El hinduismo

ms tarde el triunfo de los britnicos no vinieron a detener una


civilizacin en pleno auge. La descom posicin poltica del
pas en esa poca, considerablemente aumentada por la pre
sencia de soberanos musulmanes al lado de los hinduistas, no
constituye la explicacin ltima de la conquista de la India.
Para quien estudia el hinduismo a travs de los siglos y la his
toria de las ideas que ha alimentado, la esclerosis que aparece
despus de la desaparicin del budismo (alrededor del siglo
xil) y despus de la llegada de los musulmanes resulta inevita
ble. Enmascarada durante un tiempo por el renacimiento brahmnico antiislmico que patrocinan los soberanos del imperio
Vijayanagar (a partir del siglo xiv) o por el fulgurante ascenso
del imperio maratha (siglo xvn), se halla inscrita en la textura
misma de una cultura que no puede ms que repetir sus pro
pias evidencias, entablar polmicas interminables en nombre
de una ortodoxia que cada cual reivindica para s. Pero acaso
no es mortal toda civilizacin?
Dado que mucho antes de la llegada de los europeos, e in
cluso antes de la primera aparicin de los musulmanes en el
norte, la India se ha situado siempre en el Kaliyuga, sera intil
imaginar el gran perodo clsico hind - e l que corresponde, a
grandes rasgos, a la poca Gupta, alrededor del siglo v - com o
una especie de edad de oro en la que el dharma hubiera sido
respetado por todos y el orden social fuese impecable. Los tra
tados ms antiguos de dharma prevn ya todo tipo de sustitu
tos de los deberes especialmente pesados de las castas altas: la
donacin a los brahmanes - o a los religiosos mendicantes,
para el c a so - termina por ser una panacea para todas las caren
cias, la posesin de una vaca es el smbolo de la piedad, es de
cir, del respeto al orden brahmnico; hay que precisar tambin
que la cra de su ternero, que implica el sacrificio de por lo me
nos una parte de la leche de la madre, se menciona com o un
rasgo de la edad de oro, lo cual dice mucho sobre las prcticas
del Kaliyuga. A raz de las visitas a los templos, todava ac
216

El hinduismo y e l futu ro

tualmente se descubren innumerables sustitutos, destructores


de los pecados y fuentes de mritos. El nico templo de Sudma en Porbandar (ciudad natal de Gandhi) -consagrado a este
brahmn pobre que Krsna, como ksatriya ejemplar, ha llenado
de riquezas-62 nos ofrece dos: el patio del templo est lleno de
vacas, de aspecto muy prspero... y de mercaderes de pua
dos de hierba que los fieles compran para alimentar a las va
cas. En el mismo patio, se ve un curioso laberinto, construido
sobre una plataforma ligeramente elevada y formado por un
doble muro continuo de algunos centmetros de alto. Digamos
tambin que resulta imposible perderse all: basta entrar por
un extremo y recorrer el estrecho camino delimitado por el do
ble muro para llegar a la salida. Pueden verse mujeres jvenes,
precedidas o seguidas de sus hijos, que se afanan por seguir
pacientemente el trazado, con los ojos fijos en el suelo y cuchi
cheando. Qu significa? Es un ejercicio de concentracin de
la atencin, un equivalente de la concentracin yguica! De
una manera ms general, la salvacin a travs de la bhakti
-q u e en la conciencia hinduista nunca ha perdido su relacin
profunda con la renuncia- ha suscitado estructuras muy com
plejas pero prcticamente muy poco molestas: peregrinacin a
la divinidad protectora del linaje, relacin con un gur, miem
bro de una secta pero que l mismo no necesariamente es re
nunciante. El gur lo es generalmente por herencia, y la elec
cin que se hace de l est determinada por la casta a la que se
pertenece; l visita la familia-discpulo, en principio una vez al
ao, y es la oportunidad para llenarle de regalos. A eso puede
aadirse la frecuentacin de un ashram com o manifestacin de
la piedad individual.

62.

Porbandar no est lejos de Dvrk, centro del culto a Krsna en su form a de


ksatriya, a este lado de Saurastra donde todava resuena la gesta pica de
Krsna. El mito de Sudm a, por otra parte, es purnico ms que pico.

217

El hinduismo

Esto es lo que sucede en el Kaliyuga, la poca en la que la


salvacin, dijo Vysa hace ya mucho tiempo, es ms fcil que
nunca de lograr. Esta flexibilidad del dharma, y, si nos atreve
m os a decirlo, esta especie de ley del menor esfuerzo que
siempre halla un repliegue sobre una prctica menos pesada en
el momento oportuno es quizs lo que le permite resistir casi
de forma indefinida a lo que se le opone directamente: a saber,
la invasin de una civilizacin moderna centrada en el trabajo,
la produccin y la rentabilidad. Que las prcticas del dharma
parezca que se degraden no significa necesariamente que los
marcos mentales cambien, ms bien al contrario. Es justamen
te en la reduccin de las exigencias y la bsqueda de sustitutos
cm odos donde encuentran el modo de mantenerse y evitan
ponerse en cuestin.
Evidentemente, hay muchos hinduistas cultos y de casta
alta que se preocupan por el futuro de su religin. Los anlisis
que hacen no dejan de ser oportunos. Por ejemplo, se nos dice
que la casta muere, pero que el hinduismo no est ligado a la
casta. En teora, el Brahman absoluto o el Purusa supremo
est, ciertamente, por encima de las distinciones de casta: en
realidad es lo que los propios textos revelados han intentado
ensear desde el com ienzo. Tambin es cierto que, al menos
en la vida urbana, las prohibiciones referentes a la comensalidad y a los matrimonios entre castas se observan cada vez m e
nos , aunque tampoco hay que exagerar: por la fuerza de las co
sas, las transgresiones de las reglas se muestran con mayor
facilidad a los ojos del extranjero que los comportamientos
tradicionales. Sin hablar de la India de los pueblecitos que si
gue siendo la verdadera India. Por otra parte, y esto constituye
tambin una verdad profunda del hinduismo que nosotros no
hemos minimizado, la Bhagavadglt, e incluso el conjunto del
M ahabharata, ensea, con las nociones de svadharma y de
acto desinteresado, algo que corresponde bastante exactamen
te a lo que nosotros llamamos el deber de Estado, es decir, una
218

El hinduismo y el futu ro

concepcin de la actividad que, a primera vista, podra prestar


se a un anlisis muy cercano al que hizo Max Weber de la ti
ca protestante. En los nombres de muchas de las asociaciones
polticas o socialmente reformadoras que nacieron desde la
instalacin del poder britnico en la India, el trmino seva,
servicio, aparece con mucha frecuencia. Puede verse en ello
un eco de la impresin producida en la intelligentsia hind por
las actividades caritativas - desinteresadas- de los misiona
rios cristianos. Pero cuando recordamos que Manu prohbe ex
plcitamente toda actividad de sev a los brahmanes y reserva
el deber de servir nicamente a los sdra - e s tambin el trmi
no sev el que se aplica en este ca so -, surgen algunas dudas.
Qu duda cabe que el prestigio de quienes detentaban el poder
ha desempeado un papel importante; sin duda la influencia
de un Vivekananda, que tan vivamente haba sido impresiona
do durante su viaje a Occidente por las instituciones caritati
vas, y de su misin Ramakrishna han contribuido a acreditar la
idea de un servicio desinteresado. No obstante, es ms que
probable que todo esto no haya tenido importancia ms que en
el interior de los marcos ideolgicos hinduistas preexistentes,
y que la Bhagavadgit haya sido la gran inspiradora. Sera
muy interesante realizar estadsticas -p ero no disponemos de
suficientes datos cuando se trata de fechas un poco antiguassobre las variaciones del nmero de comentarios de la Gita
producidos en cada poca. Podramos apostar, sin gran riesgo
de equivocam os, a favor de un notable acrecentamiento de
este nmero en los ltimos decenios, y las facilidades de im
presin no bastan para explicar este inters renovado. La Gita
es el nico texto manejable que preconiza al hind actual un
ideal de la accin conciliable con sus creencias ms profundas.
La India tendra, pues, en su tradicin ms antigua y ms auto
rizada todo lo necesario para renovar su visin del mundo y
edificar una ideologa capaz de alimentar espiritualmente a
una sociedad moderna .
219

El hinduismo

Hay que observar, no obstante, que la Glta, cuya enseanza


se dirige a un prncipe, no habla de servicio: cmo iba a hacer
lo? Lo que propone a Arjuna es imitar a un dios que acta, sin
tener motivos personales para actuar, por el bien de los mun
dos, pero sobre todo del dharma. Si hay servicio, no puede re
ferirse ms que al orden impersonal que mantiene el universo
en su lugar, y este orden es el que promueve la Revelacin vdica. La jerarqua social, por tanto, ms que negada por la ense
anza de Krsna, resulta consagrada. La accin desinteresada es
el deber de Estado slo en el marco del dharma; la transposi
cin a una sociedad que se constituye fuera del dharma no po
dra hacerse ms que si la nocin del ser humano o de la socie
dad se cargase de un nuevo contenido, si este contenido la
opusiese a una nocin de la naturaleza o de la materia que hay
que dominar y poner al servicio del ser humano. Podemos ima
ginar una sociedad llamada moderna que viviese de otra cosa
que no fuese la ideologa igualitaria occidental y la idea de
una lucha de clases engendrada por sta. Pero el problema no
est ah; el hecho es que la India no escapa a la intrusin uni
versal de formas econmicas procedentes de Occidente, donde
son, conscientemente o no, solidarias de una cierta visin del
mundo en cuyo interior se agitan diferentes tensiones. No se
trata de mostrar aqu lo que constituye la unidad de esta visin
occidental del ser humano y de las cosas, sino que hemos inten
tado delimitar la especificidad de la visin hinduista. Puede
sta proveer un fundamento ideolgico, incluso todo lo laiciza
do que se quiera, capaz de dar un sentido a un tipo de vida mo
derna en la que el trabajo introduce en una compleja red de re
laciones indirectas con los otros seres humanos, donde el
anonimato camina en paralelo con una responsabilidad acre
centada, en la que, ms simplemente, se debe creer que el hom
bre ha llegado al mundo para transformarlo?... Cuando, en Oc
cidente, se utiliza el trmino socializacin en una acepcin
ms sociolgica que poltica, se es sensible a los fenmenos de
220

El hinduismo y e l futu ro

masas, a la omnipresencia de la colectividad. El trmino - y a se


tome en el buen o en el mal sentido- es, de hecho, la contrapar
tida de una reivindicacin ms o menos consciente del indivi
duo, que ve bien hasta cierto punto abandonar sus prerrogativas
de individuo o que lo rechaza enrgicamente. La vida moderna
en la India hace pasar de una sociedad en la que el individuo no
cuenta a una sociedad en la que debe aprender a no contar ya
sin los otros. En realidad, el riesgo est en que no llegue a sur
gir el individuo en el sentido occidental del trmino, sino que
slo lo haga la economa que no beneficia sino a los que han sa
bido o saben captar una parcela de poder. Algunos descubren
las alegras del consum o antes de que el conjunto haya
aprendido a producir .
Para expresamos todava en trminos hinduistas, la vida
moderna, urbana, industrial, entra en la India en el nivel del
kma y del artha, para el mayor triunfo del ahamkra y una de
gradacin ms intensa del dharma. La ideologa que podra
producir esta enorme mutacin material -cu ya necesidad no
puede negarse- est todava por nacer. Especular ms y dar
una nota optimista o pesimista para concluir sera sustituir lo
que la historia tiene de imprevisible por la propia filosofa per
sonal. Unos pensarn que las nuevas condiciones materiales
crearn la ideologa apropiada, pero es de temer que las cosas
nunca hayan sucedido as en la historia. Otros, ms sensibles
al papel de las ideas y de los valores, se preguntarn con in
quietud cmo la India se equipar mentalmente para responder
a las nuevas exigencias. Durante este tiempo, la India vivir
com o pueda y quizs llegue a tener un rostro que nadie habra
podido prever.
Noviembre 1971
(Texto revisado en marzo del 1980)

221

POSTFACIO
Releyendo este librito para su reedicin, he quedado sor
prendida de la distancia que separa la primera y la segunda re
daccin, de lo que actualmente me preocupa. Cuando en 1971
escriba la primera versin, estaba todava muy cerca de mi
formacin filosfica y de la preparacin de una tesis sobre la
filosofa brahmnica. Mi frecuentacin del terreno a la bs
queda de un vnculo de unin entre el presente concreto y la
antigedad terica en la que primeramente me haba centrado
a travs de los textos era todava reciente. Mi primer bao en
las epopeyas snscritas databa exactamente de 1968, fecha de
la aparicin de M ito y epopeya de G. Dumzil. Despus de
ms de veinticinco aos estudiando las epopeyas, estoy en la
poca de los balances, digamos, ms bien, del testamento, sin
pathos, porque nunca ir demasiado lejos en la visin que in
tento dar63 del hinduismo como totalidad y lego a una genera
cin futura el cuidado de buscar otra ms completa si tiene el
gusto y el tiempo para ello.
Naturalmente, es la manera como hablo casi con negligen
cia de las epopeyas y de sus hallazgos, sobre todo de su lugar
en la historia de una India que se quera atemporal, lo que me

63.

Al mismo tiem po que escribo este breve texto, estoy preparando dos obras
distintas sobre las dos epopeyas snscritas.

223

El hinduismo

parece que debe enmendarse seriamente. Es sobre todo en este


aspecto donde actualizar el texto que precede, con la esperan
za de que esto arroje luz, al mismo tiempo, sobre el resto de la
historia sociorreligiosa de la India. Esto entrar en contradic
cin con algunas pginas de este volumen, pero es ms senci
llo ponerse manos a la obra de nuevo que remendarla all don
de est ms desgastada
Las invasiones arias que han hecho fluir tanta tinta, ac
tualmente parece que se reducen a la introduccin muy paula
tina y por pequeos grupos de gentes venidas del noroeste y
que hablaban una lengua emparentada al iranio ms antiguo.
La fusin entre los invasores y los autctonos se llev a
cabo probablemente tambin de manera progresiva, sin daos
importantes, y ya no es posible hablar de la nueva civilizacin
que aparece por oposicin a la que ocupaba ya el terreno. No
queda huella de esta fuente de conflictos y el Veda ms anti
guo habla ms bien de guerras entre las tribus de invasores.
Hay que dejar esto a los arquelogos del futuro.
El cierre del corpus vdico se sita generalmente alrede
dor del 500 antes de nuestra era, sin que nadie pueda dar razn
de ello, sobre todo porque el vedismo no presenta ms unidad
institucional que el brahmanismo y el hinduismo que le suce
d iero n . L os cuatro V ed a, d esd e su s Sam hit hasta sus
Upanisad, forman de ahora en adelante la Revelacin: ellos son
intangibles, constituyen la nica fuente autorizada, pero da la
impresin de que a partir de ese momento, muchos de esos tex
tos no son ya inteligibles, aunque es cierto que la evolucin de
la lengua es parcialmente responsable de la distancia que se
crea. Simple coincidencia? Se data tambin en tomo al 500
antes de nuestra era la Gramtica de Pnini, que se propone es
pecialmente preservar el snscrito vdico, en particular la len
gua arcaica de la Rk-samhita, la recopilacin de himnos ms
antigua. Pnini parece ser un brahmn del nor-oeste de la India
(del norte del actual Pakistn). Los otros anexos del Veda, fo
224

P ostfacio

ntica, mtrica, astronoma, ritual, comienzan tambin hacia esta


poca, pero se extendern a lo largo de un perodo ms largo. Por
su parte, la gramtica de Pnini continuar en una escuela rica en
comentarios que testimonian la evolucin del snscrito al mismo
tiempo que la continuidad de la lengua.
Por otra parte, tambin en los siglos vi/v se sita la vida del
Buda y la aparicin del jainismo que no parecen preocupar para
nada a los brahmanes, ya que ni siquiera los mencionan en sus
obras posteriores. N o obstante, no est prohibido pensar que
haya podido haber una relacin entre los dos rdenes de acon
tecimientos, que la aparicin especialmente del Buda, predica
dor seguido y amado por reyes brahmnicos de Magadha y de
Kosala, haya podido llevar a los brahmanes a reflexionar sobre
los fundamentos de sus creencias y de sus prcticas.
Los textos de la Tradicin brahmnica que suceden a esta
Revelacin en los siglos que preceden y siguen inmediatamen
te a la era cristiana son formas muy nuevas en relacin con el
Veda. Son tales textos los que podemos comentar, ya que los
testimonios no textuales apenas existen, pues la civilizacin
vdica propiamente dicha no ha dejado nada ms.
Los dividiremos en dos grupos, dejando totalmente de lado
lo que se refiere a la recitacin del Veda y no afecta a nuestro
tema. En primer lugar los que tienen com o misin trabajar so
bre los Veda para hacerlos inteligibles, y sobre todo ofrecer un
contenido legible y ms completo para la prctica de los ritos
sacrificiales que promueven. Se reeditan en forma de aforis
mos, los stra, consagrados al ritual solem ne, o al ritual do
mstico que se desarrolla a partir del ritual solemne y a menu
do para su stitu irlo , o tam bin intentan dar una im agen
estructurada de la sociedad brahmnica regida por el dharma,64
en la que se vuelven a encontrar las castas repartidas segn las

64.

No volveremos aqu a las definiciones de los trm inos snscritos principales,


pues pueden hallarse en el glosario.

225

El hinduismo

cuatro varna, por una parte, y los eremitas del bosque y ascetas
errantes, por otra. A los dharma-stra les sucedern los dharma-sstra, tratados de dharma generalmente versificados, de
los cuales las Leyes de Manu son el ejemplo ms clebre y el
ms ortodoxo , probablemente tambin el ms antiguo. Estos
tratados no se relacionan explcitamente con una escuela vdica determinada, com o era el caso de los stra. El conjunto de
estos textos nos ofrece una imagen de la sociedad brahmnica
y de sus prcticas todo lo fiel que es posible a la Revelacin,
pero desde luego terica.
Hay que distinguir de este primer grupo lo que se llama ge
neralmente las epopeyas, los primeros textos narrativos que,
aun bandose en la atmsfera sacrificial de los Veda, se sir
ven de ellos para decir otra cosa y no dudan en utilizar sus te
mas, sus personajes, sus lugares y sus procedimientos estilsti
cos para dar textos versificados, a menudo codificados y
someterlos a nuestra sagacidad, hacindonos de vez en cuando
un guio en forma de huella de otra realidad que hay que des
cifrar. La produccin de esos dos monumentos, el M ahabharata (MBh) y el Ramayana (R), constituye en un primer anli
sis una especie de acontecimiento nico que no se puede tratar
separadamente en el nivel de generalidad en el que nos situa
m os. En efecto, su estructura narrativa es rigurosamente la
misma -la historia de un conflicto entre el campo del dharma y
sus enem igos, los asura, demonios de las regiones infernales
especialmente en la primera, los rksasa, especie de monstruos
canbales y a los que se intenta dar el estatuto de brahmanes
que ocupan la isla de Lak (la actual Sri Lanka) en la segun
da. La particularidad que hay que retener de los dos bandos en
conflicto es que son hermanos de un mismo padre o hijos de
dos hermanos. En el MBh resulta inmediatamente evidente, en
el R hay que buscar este parentesco un poco ms, pues existe
no entre el rey y sus enem igos, sino entre los monos que for
man su ejrcito y los rksasa. En ambos casos se trata de un
226

P ostfacio

prstamo del tema vdico por excelencia de la guerra de los


dioses y los demonios. El rey dhrmico es condenado al exilio
en el bosque y, despus de un perodo de vida oculta, resurge y
dirige una guerra victoriosa contra sus enem igos para recobrar
su reino y su realeza. N o obstante, los motivos narrativos son
distintos y el R parece alejarse de la atmsfera sacrificial del
MBh, incluso si los dos relatos hablan del sacrificio de la
guerra. Adems, el refinamiento formal del R le sita necesa
riamente despus del MBh, se diga lo que se diga, y lo aproxi
ma a la literatura embellecida: se le llama el dikavya, el pri
mer poema em b ellecid o . En cam bio, slo el MBh tiene
derecho al ttulo de quinto Veda. Esta notable similitud en la
diferencia lleva a considerarlas partcipes de una misma intri
ga , en el sentido histrico que da Paul Veyne a este trmino,
en una misma coyuntura en la que encuentran un lugar que les
da sentido. Esto implica que sus respectivas composiciones no
se hallan muy alejadas en el tiempo y supone una invitacin a
buscar cul puede ser el perodo capaz de producir estos dos
gigantes de la literatura brahmnica snscrita, llevndose la
palma del gigantismo, con mucho, el MBh.
Establezcamos, en primer lugar, contra muchos prejuicios
todava vigentes entre los eruditos indios u occidentales, que
estas epopeyas son -e n una forma original perdida para siem
pre, recubierta com o est por las pequeas variantes acumula
das durante el curso de los siglos, pero nunca hasta el punto de
volverse irreconocible- cada una obra de un nico autor (Dumzil lo haba supuesto ya para el MBh). Es inconcebible que
una trama narrativa, una intriga, est tan bien articulada de un
extremo a otro, con un com ienzo y un final que desempean su
papel de introduccin y de conclusin, sin admitir que lo haya
construido de com ienzo a fin un nico autor, aunque se haya
producido su diseminacin oral por un rea geogrfica inmen
sa durante siglos. El examen de las familias de manuscritos
reunidos en las dos ediciones llamadas crticas de esos poemas
227

E l hinduismo

muestra que, en realidad, su estado de conservacin textual es


notable al cabo de dos mil aos, en un contexto cultural que no
ha dejado de evolucionar fuera de la intriga que les ha dado
nacimiento, y esto sin que se haya tenido con ellos el cuidado
mostrado en la conservacin de los Veda mediante procedi
mientos de memorizacin muy elaborados.
Ahora bien, estos dos poemas narrativos -exceptuando, si se
quiere, las partes ms didcticas del MBh, en las que la ensean
za, por otra parte, es poco ms que una recopilacin de historiasconstituyen la carta fundacional original que adopt la religin
brahmnica paralelamente al desarrollo de los comentarios de
los Veda, la religin devocional o bhakti, en la que se combinan
la necesidad del acto ritual con la bsqueda upanisdica de una
liberacin de los renacimientos gracias al abandono de los ritos.
Y ya sabemos a qu gran expansin y qu gran duracin estaba
llamada la bhakti, ya que todava hoy anima las formas vivientes
de lo que llamamos hinduismo, mientras que los feles adeptos
del ritualismo vdico quedaron rpidamente reducidos, hasta el
punto de que los raros grupos que quedan actualmente en el sur
del pas permanecen en estado de supervivencia. Pero la bhakti
no ha conservado la unidad inicial, antes al contrario, se ha dife
renciado de manera inevitable en sectas ms o menos importan
tes, ms o menos duraderas, dotadas o no de una doctrina filos
fica, pudiendo cada secta, a su vez, escindirse alrededor de
diferentes gurs. Todava hoy nacen sectas constantemente alre
dedor de un gur ms o menos carismtico, ms o menos me
diatizado -s , tambin all- y, por tanto, ms o menos autntico
en su papel de jefe religioso.
Pero no estamos ms que en la poca en que nacen las epo
peyas. En su esfuerzo de aproximacin, es decir de fusin, del
brahmanismo secular y ritualista y del mundo de los renun
ciantes -d e stos no retienen, por otra parte, ms que las ermi
tas del bosque en detrimento del sannysin errante y mendi
cante-, qu elem entos nuevos hacen surgir?
228

Postfacio

Puesto que se trata de una lucha fratricida por la realeza


dhrmica, el personaje del rey es esculpido en lo que tiene de
nico, porque cada monarca se concibe com o rey de toda la
tierra, mientras que tenemos suficiente documentacin (en los
tratados de dharma antes incluso de que las inscripciones lle
gasen a confirmar el hecho) para saber que los reinos, por re
gla general, eran minsculos y estaban rodeados de vecinos
amigos o enemigos con los que haba que arreglarse constan
temente. Si con la lucha est en juego la tierra entera, que se
gn el resultado del combate ser gobernada de acuerdo al
dharma o librada al desorden ms total, la accin cobra dimen
siones cataclsmicas, en las que la suerte del mundo est en
juego: el rey malvado es un demonio que aboca la tierra a una
vida infernal, mientras que el rey bueno la conduce hacia una
era de dichosa salvacin.
Por tanto, el rey es, en primer lugar, un guerrero, pertene
ciente a la clase de los ksatriya, el cual, si es dhrmico, se ro
dea cuidadosamente de los mejores brahmanes como precep
tores, capellanes, ministros que conocen la ley y aconsejan al
rey en las decisiones importantes, finalmente, oficiantes de sus
grandes sacrificios, es decir, diversas categoras diferentes de
brahmanes que dependen completamente de l para su subsis
tencia. El rey debe pues, ante todo, proteccin a los brahmanes
(y a sus vacas, en adelante simblicamente inseparables). s
tos no se limitan a los miembros de su corte, pues todos los
brahmanes estn incluidos en esta proteccin. De este modo,
el dominio del rey se extiende tambin a los ermitaos del bos
que, sean brahmanes o ksatriya, pues es l quien les asegura la
paz necesaria para su vida asctica y la prctica de sus ritos,
pudiendo ser el bosque tambin el lugar en el que se encuen
tran los rksasa y otras criaturas com o las fieras que hay que
mantener alejadas de las ermitas, lugares de paz ante todo en
donde los habitantes no podran asegurar su propia defensa.
No prometieron no daar nunca a las criaturas?
229

El hinduismo

Rodeado el rey de este modo y habindose extendido su


poder a la totalidad de los habitantes de su territorio, se con
vierte en el especialista de la fuerza, del coraje fsico, de la
violencia llevada al lmite cada vez que es necesaria. La virtud
real engloba las cualidades marciales que definen su papel.
Todo eso es lo que constituye su dharma propio. Pero existe
un personaje tan perfecto en la tierra, virtuoso y poderoso, al
que su mismo poder no le haga perder la cabeza y traspasar los
lmites? Justamente en tom o a esta cuestin comienza el R,
preguntando el sabio Vlmiki al omnisciente Nrada si existe
un hombre perfecto de este tipo.
Frente a l se halla su hermano enem igo, por tanto tambin
l ksatriya en principio, aunque en el R no sea as, siendo l
quien desea la omni-potencia, aun si por posicin no est lla
mado a ello. El autor pico le da un medio casi infalible de lle
gar a ello: las prcticas ascticas a las que se entregan los ermi
taos del bosque - e l ta p a s - , bastante fantsticas en las
descripciones que se hace de ellas, para que sepamos que esta
mos en el dominio de la ficcin, del mito, constituyen ellas
mismas fuentes de poderes extraordinarios, supranaturales y
m gicos, especialmente poderes de ilusin que dan un poder
casi ilimitado. El prncipe o los prncipes demonacos que in
tentan dominar la tierra saben que es la nica manera que tie
nen de conseguirlo. Se entregan a un ascetismo feroz que rpi
dam ente es considerado una am enaza por los d io ses. El
peligro es mayor porque Brahm,que preside el mundo regido
por normas vdicas, no puede dejar de recompensar el tapas.
Si lo hiciera, el calor desprendido por el tapas incendiara los
mundos. Ha de someterse, pues, o parecer que se somete, a las
exigencias del demonio que le solicita por sus esfuerzos asc
ticos y concederle lo que pide, o al menos parecer que lo hace.
La mayora de las veces, lo que pide el demonio es la invulnerabilidad -y a que se le niega la inmortalidad-, Pero Brahm
sabe que en el favor que concede hay un punto dbil, una falla
230

Postfacio

que le permitir, a peticin de los dioses, hacer intervenir a


Visnu y anular su bendicin.
Es ah donde aparece el gran hallazgo del autor pico,65 el
de una figura divina nueva, sin que en realidad lo sea, pues no
es sino la forma a travs de la cual Visnu desciende - a v a tr a esta tierra en la que es el amigo ntimo, el alter ego del prn
cipe ideal, que va a darle el poder suficiente para vencer a su
enemigo. Se trata de una hallazgo reciente, ya que las dos epo
peyas ignoran todava el sustantivo avatra y no conocan ms
que su forma verbal. El dios supremo, el gran Yogui en su for
ma ms elevada, pone al servicio del prncipe todo su propio
poder, no dudando en desplegar su m aya, su poder de ilusin,
contra la del demonio.
Resulta difcil saber si los Purna, los relatos antiguos que
organizan el tiempo csm ico en ciclos perpetuamente recu
rrentes a escala del cosm os global y a nivel del triple mundo:
cielo, tierra, regiones infernales, en el centro del cual se afanan
-k r-, karm a- los hombres, han inventado la nocin de yuga o
ciclo temporal unido al dharma, a fin de situar en l el des
censo del dios en el momento ms dramtico, cuando la ca
tstrofe universal ha llegado a ser inevitable. En realidad, las
imgenes con las que la epopeya describe la guerra y la cats
trofe final -q u e de todos modos debe producirse- los Purna
las relaciona ms bien con un ciclo ms vasto, el que mide un
da y una noche de Brahm, el kalpa. Ahora bien, solamente
en relacin con el yuga se revela pertinente la nocin de dhar-

65.

Si el autor pico es el creador de la epopeya, no se le podran atribuir todos


los descubrim ientos que ordena en un sistem a religioso. Sabemos m uy pocas
cosas aparte de los textos mismos, pero hay que observar que el ya m encio
nado gramtico Pnini conoca a Krsna V sudeva y a Arjuna, el avatra de
Visnu y la figura del rey ideal, personajes centrales del MBh. Algo suceda,
pues, en la vida religiosa real, en la que se situaban los actores que han per
m itido la construccin de la epopeya. Pero es precisam ente esta construccin
sistemtica la que requera la obra pica.

231

El hinduismo

ma: hay un ciclo de cuatro yuga que va del ms perfecto al ms


detestable. Es probable que los dos sistemas, el de la epopeya y
el de los Purna, se construyesen en los mismos ambientes brahmnicos reformistas . La nocin misma de yuga es vdica,
pero all parece designar una unidad de tiempo mucho ms limi
tada y no cclica. Lo que une la investigacin del sistema pico y
la del sistema purnico es la conviccin en la ineluctable degra
dacin del dharma que se resuelve peridicamente mediante un
cataclismo, que necesariamente y gracias al avatra da la victo
ria al rey dhrmico para que el mundo vuelva a comenzar, reno
vado, despus de haberlo casi aniquilado. De todos modos, en
esta recreacin, sea al comienzo de un kalpa o en el momento de
una degradacin catastrfica del dharma, la prctica vdica re
sulta recreada como nueva, pero hay que reconocer tambin que
la nocin de cuatro yuga en cuyas junturas se situara un descen
so de Visnu no resulta muy satisfactoria, ya que la serie es siem
pre descendente. El avatra no desciende para instaurar un yuga
inferior al que acaba de terminarse.
Sea cual sea la ausencia de armona entre las unidades tem
porales de los Purna y los momentos propicios para el des
censo de Visnu a la tierra, el resultado es claro. Visnu, el dios
de la salvacin suprema, de la liberacin de los renacimientos,
es tambin por su funcin avatrica el dios que asegura al m is
mo tiempo la perennidad del triple mundo, impidiendo una
destruccin total por un completo adharma, y la liberacin de
los renacimientos por aquellos que la desean. Finalmente, el
cataclismo descrito por los Purna al final de un kalpa, en el
que los aspirantes a la liberacin se elevan progresivamente
hacia el mundo de Visnu, est tan mal situado en el tiempo
com o el yuga. La construccin purnica de los ciclos tempora
les es completamente mtica. Frente a este mito, estamos ten
tados a pensar que la catstrofe pica (el trmino est obvia
m ente mal eleg id o y adems no traduce ningn trm ino
snscrito equivalente) responde, com o otros textos de los que
232

P ostfacio

Iu historia nos ofrece ejemplos (los Apocalipsis judeo-cristianos especialmente), a una necesidad del momento: la presen
cia de un enemigo que Dios mismo debe destruir, pues slo l
es capaz, y lo hace para salvar a sus devotos, definidos en el
sentido ms amplio del trmino. Pues es as com o sucede en la
bhakti, en la que la salvacin concierne tanto a los sdra com o
a las tres clases de dos-veces-nacidos y finalmente al mundo
entero, dioses vdicos incluidos.
Se plantea entonces la cuestin crucial del anclaje de este
cataclismo (no olvidem os que es doble y que un cierto interva
lo de tiempo separa los dos poemas) en la historia de la India
brahmnica. Hay que olvidar los clculos que hacan retroce
der los relatos picos a una poca en la que el budismo no exis
ta todava y retomar esta cuestin de una manera fresca.
Por diversas razones, entre ellas la del estado de la lengua,
era imposible hacer retroceder el MBh y el R tan lejos en la his
toria. No obstante, hace tiempo que me he planteado la cues
tin en la forma siguiente: cmo es que las dos epopeyas han
situado su accin y su centro de poder en el rea territorial con
siderada aria, pero que, desde finales del siglo vi antes de nues
tra era, era el campo de predicacin privilegiado del Buda? Y
sobre todo, cmo es que ignoran a ste? No ser que quieren
ignorarlo soberanamente? O, incluso, sera demasiado peli
groso hablar de ello en trminos claros y se prefiri usar un len
guaje codificado, dejando a la alta sociedad brahmnica el cui
dado de decodificarlo puesto que tena esa posibilidad? Quizs
sea all donde el contenido pico encuentre una significacin
nueva y tenga poco que ver con la Ilada y la Odisea.
Volvamos a ese siglo -vi en el que habamos observado no
slo el cierre del cuerpo vdico, inaugurando la era de la Tra
dicin, sino tambin la aparicin del budismo y del jainismo,
aunque este ltimo parece que no hizo que se hablase mucho
de l en los medios brahmnicos. En los siglos siguientes tene
mos paralelamente testimonios no textuales del xito del budis
233

El hinduismo

mo, pero tambin algunos raros vestigios de un culto de VisnuKrsna que se extiende hasta el noroeste de la India y se mani
fiesta sobre todo en la regin de Mathur, en el centro mismo
del pas aria. Algo sucede, por tanto, en el brahmanismo y en
un rea territorial en la que cohabita, al parecer sin conflictos
violentos, con el budismo y el jainismo, pero los documentos
son tan escasos que hacen volar nuestra imaginacin. La socie
dad brahmnica, de la cual el Buda ha relativizado los valores
tanto de los reyes com o de los brahmanes -situando, por otra
parte, a los reyes por encima de los brahmanes-, se siente fuer
te. El Buda, efectivamente, se content con organizar o, ms
bien, fundar la vida monstica de los religiosos de su orden,
monjes mendicantes a los que debe alimentar la poblacin ci
vil. En cuanto a los devotos laicos, alimentan a los monjes
mendicantes que van a buscar su comida todas las maanas, in
cluso construyen monasterios y relicarios para los monjes di
funtos, pero no tienen ninguna organizacin propia y siguen vi
v ien d o en el marco de la sociedad brahm nica. R esulta
bastante evidente que los devotos budistas no ven ninguna difi
cultad en continuar sus prcticas brahmnicas y que pueden in
cluso sentir una preferencia hacia las primeras manifestaciones
de la bhakti que atena los efectos de la jerarquizacin brahm
nica mantenindola. Los brahmanes incluso pueden jugar ese
doble juego, ya que algunos se hicieron devotos del Buda, pero
no por ello perdan las ventajas que les aseguraba su pertenen
cia a la parte superior de la sociedad laica.
Lo que cambiar este equilibrio es la historia poltica.66 En
el siglo iv, en efecto, aparece en el norte de la India, primero,
un imperio cuyo primer gran conquistador es Candragupta
Maurya, del cual tenemos noticias, sobre todo, a travs de

66.

234

Todava hoy vemos cm o muchos hinduistas en el oeste de la India, en el Rajastn o en el Gujarat frecuentan los templos jainistas, mientras que los tem
plos jainistas pueden tener tambin oficiantes brahm anes vijnuitas.

Postfacio

fuentes griegas. Saliendo de Rjagrha, ms tarde instala su ca


pital en Ptaliputra, tambin en Magadha. Pero extiende su po
der hacia el oeste, al sur de los Vindhya en el Deccan, y deja a
su nieto Asoka, quien le sucede en el siglo m, el cuidado de
anexionarse el Kaliga, el moderno Orissa en la costa este. Es
entonces cuando Asoka proclama urbi et orbe su conversin al
budismo y promete mostrarse de ahora en adelante pacfico,
benevolente y justo. As'oka diseminar hasta los confines de su
imperio inscripciones grabadas sobre roca o en pilares predi
cando una moral de la que puede decirse que es bdica, pero
en la que -en realidad- los brahmanes pueden reconocer tam
bin sus valores. Pero tambin enva administradores, inspec
tores, elimina las tasas, amplan las buenas obras, como los
pozos a lo largo de vas de circulacin terrestre, etc. Deja en
tender que es preferible obedecerle sin protestar.
Es la primera vez que la sociedad brahmnica -e n la que
los pequeos reyes haban conservado hasta entonces sus po
deres tradicionales sobre territorios de fronteras fluctuantesse halla enfrentada no slo a un gran imperio, sino tambin y
sobre todo a un imperio que proclama los valores bdicos y
protege muy especialmente a los budistas erigiendo grandes
monasterios, hacindoles sustanciosas donaciones. Un detalle
curioso, pero elocuente: en sus edictos, Asoka se nombra Priyadarsin, amigo de los dioses. Quizs no sea til preguntar
se sobre su fe bdica: los dioses brahmnicos permanecen in
tegrados en el panten bdico que englobar muchos otros y
multiplicar los mundos celestes esperando multiplicar al infi
nito los sistemas csm icos y los ciclos temporales. La imper
manencia predicada por el Buda no impide multiplicar las ma
nifestaciones impermanentes.
La sociedad brahmnica no tiene manera de replicar por la
fuerza a este imperio que, por otra parte, dada su extensin y
las posibilidades de circular de un extremo al otro, se funda en
bases frgiles. La rplica podra hacerse, por tanto, en el plano
235

El hinduismo

ideolgico. La hiptesis que propongo, pues, es que el MBh


sea precisam ente la rplica del brahmanismo al poder de
Asoka, emperador budista. El poder real se exalta y legitima
mediante el descenso del dios supremo para ofrecer al mun
do a la vez el perpetuo retomo del dharma a la tierra y la libe
racin de los renacimientos para los que la buscan, y para la
cual el medio privilegiado es la devocin a D ios, a ese mismo
dios que sostiene al rey. Los valores brahmnicos, al mismo
tiempo, se afirman en continuidad con el Veda, porque la gue
rra pica es un sacrificio, en el sentido vdico del trmino.
Asoka no ha dejado de diseminar a lo lejos la predicacin
del Buda, y es l quien enva los primeros misioneros a la isla
de Ceiln (Sri Lank), donde el budismo va a propagarse y
producir los textos pali que construyen las primeras leyendas
del Buda y los primeros intentos de cosm ogonas. Este trabajo
com ienza en los ltimos siglos antes de la era cristiana y se
prolonga en el continente indio. Ceiln se convierte, as, en
una especie de plaza-fuerte del budismo llamado comn , es
decir, anterior a las grandes divisiones entre el Gran Vehculo
y el Theravda que se repartirn los pases del Asia oriental y
del sudeste asitico.
Pero el imperio Maurya, ya habamos dicho que frgil, ca
rece de futuro. Poco despus de la muerte de Asoka se desm o
rona y la propia dinasta se pierde en las arenas de la historia.
Empieza entonces un perodo muy turbulento en las provin
cias del noroeste, que comprenden el actual Pakistn, muerden
en la Bactriana (Afganistn) y desbordan sobre Persia. La ex
pedicin fallida de Alejandro de Macedonia a finales del siglo
ni deja paso a reinos indo-griegos y, ms al norte, indo-bactrianos, con los cuales se mezclan los Saka. Los monarcas y
las fronteras cambian constantemente, pero la agitacin no es
lo bastante intensa com o para impedir que las corrientes reli
giosas se expresen en la sociedad, una sociedad compuesta,
pero en la que la estructura sigue siendo brahmnica (arte de
236

P ostfacio

Gandhra, de Mathur, en el que domina el budismo, pero del


que el brahmanismo no est ausente). Muy probablemente es
entonces cuando aparece la segunda epopeya, el Rmyana,
que sita a su rey en Ayodhy, capital mtica del Kosala, y el
centro del pueblo enem igo, los rksasa, en Lak, en la isla de
Ceiln. El rey es exiliado de Kosala y no recuperar su reino
ms que en Lank despus de haber matado al rey de los
rksasa, el monstruoso Rvana. Tambin se manifestar en va
rias ocasiones en el noroeste. El propio rey Rama es al mismo
tiempo el dios que desciende a la tierra, el mismo Visnu que
en el MBh, pero ignora su divinidad durante todo el relato,
hasta el final de la guerra. Puede pensarse que el R naci poco
antes de la era cristiana, a una distancia de unos dos siglos del
MBh, el cual es prcticamente contemporneo de Aoka. La
dualidad de las epopeyas, que no implica dualidad ninguna de
doctrina, ser una fuente de escisiones en la bhakti y conducir a
veces, por ejemplo en el siglo xvi, a rivalidades entre Krsna y
Rama que marcar la produccin de nuevas versiones en len
guas modernas de las dos epopeyas o de poemas a la gloria de
las dos formas de Visnu. Tulsidas ser el cantor de Rama, mien
tras que Caitanya propagar el amor de Krsna desde Mathur
hasta Bengala.
A lo largo de los siglos, y todava en el momento en que
Gandhi intentaba reanimar el ideal hind, Rama ha seguido
siendo el rey ideal y su reino el smbolo del reino perfecto. Sin
embargo, las vicisitudes del movimiento nacionalista indio, a
partir de la segunda mitad del siglo x ix , han tenido una gran
repercusin sobre la fortuna conocida por las epopeyas y su
utilizacin. El R es, con mucho, el ms afectado, y quizs
Gandhi no haya sido ajeno, sin quererlo, a lo que sucedi, l
que invocaba a Rama a toda hora. En el interior del m ovimien
to nacionalista se haba tomado conciencia de lo que opona a
musulmanes e hinduistas, y los musulmanes empezaron a rei
vindicar sus diferencias para reclamar un trato separado. Por
237

El hinduismo

otra parte, en el sur de la India, y sobre todo entre los tamiles


no-brahmanes, se abra paso la idea de que el movimiento na
cionalista hinduista es ante todo un movimiento pro-brahmn
que no hara ms que perpetuar el dominio de los brahmanes y
de sus valores. A s pues, al com ienzo, se mostraron ms bien
favorables al dominio britnico (al cual deben, por otra parte,
una renovacin de los estudios tamiles). Un tamil lleg a escri
bir sobre ello, en una carta de 1896: Todo lo que se llama, sin
suficiente conocimiento, filosofa aria, civilizacin aria, en el
fondo es, literalmente, dravidiana o tamil. Amanece la idea
de que los dravidianos ofrecieron a los arios una civilizacin
ya completa.
En 1944, la divisin entre hinduistas y musulmanes anima
a los dravidianos, bajo el mando de E.V. Ramaswami Naicker,
el Grande (que fue sannysin durante algunos aos!), a for
mar el Dravida Kazhagam (DK ), el partido dravidiano, en Ma
dras y a reclamar un Dravidasthan separado. Sin metemos a
fondo en la lucha poltica de los partidos dravidianos, veamos
su impacto cultural: los Purna no son ms que cuentos de ha
das y el hinduismo purnico es el instrumento de la domina
cin brahmnica. Los miembros del DK se vuelven prctica
m ente tod os ateos e ico n o cla sta s, m ientras que las dos
epopeyas se interpretan para servir a los objetivos del partido.
Pero, sobre todo, el objeto de los ataques es el R. Rvana se
convierte en el gran hroe. Se llevan a cabo autos de fe del R y ,
por supuesto, de las Leyes de Manu. Se produce un verdadero
renacimiento tamil y una desanscritizacin parcial del vocabu
lario tamil. Las versiones tamiles del R se multiplican y este
movimiento todava no ha terminado.
En realidad, si miramos ms de cerca, es posible que Rama
jams haya sido popular en el sur. Los tamiles quizs se han
sentido siempre vagamente aludidos a travs de los monos de
la armada de Rama y no quieren convertirlos en hroes. En el
pas tamil no hay prcticamente ningn templo a Rama, mien
238

P ostfacio

tras que cada pueblo de Andra Pradesh en la costa este tiene su


templo a Rama.
N o obstante, los tamiles no dejan de cantar la gloria de su
pasado: la literatura visnuita antigua de los poetas Alvar rei
vindica la primaca de la expresin lrica de la bhakti. Pero es
una bhakti que adopta ms fcilmente a Krsna que a Rama.
Por otra parte, el MBh ha sabido hallar su lugar apropiado en
el pas tamil, ya que la princesa Draupad se convirti en la
diosa de las castas no-brahmanes de campesinos propietarios
de tierras. Esto indica al menos que el alcance ideolgico de
las epopeyas como fundamento de la bhakti no llega a perci
birse.
T odava recordamos los sucesos m ucho ms recientes
(1993) en los que musulmanes e hinduistas se enfrentaron al
rededor de una mezquita en Ayodhy (de la que sabemos que
se trata de una ciudad mtica, algo confirmado por los arque
logos indios). Se destruy una mezquita porque estaba cons
truida sobre el lugar de nacimiento de Rama, y ms concreta
mente encima de la cocina de su esposa Sita. Ningn dato, de
ningn tipo, ha confirmado tales afirmaciones, cuya minucio
sidad basta para revelar su inanidad.
En el norte de la India, Rama sigue siendo el rey de la edad
de oro, y cada ao la gran fiesta de la Diosa durante el equi
noccio de otoo, la Durg-pj, se termina, cada uno de los
diez das, con un episodio del Rmayana, siendo el ltimo de
ellos la quema de un gran mueco que representa a Rvana. En
el sur, la fiesta de Draupad se celebra en una fecha prxima al
solsticio de verano (mientras que las otras diosas tienen su
fiesta durante el equinoccio de primavera, com o por otra parte
sucede en el norte) y rene alrededor de la Diosa a Krsna y a
los hroes del MBh. La fiesta se termina con una marcha sobre
el fuego. En el norte, los brahmanes participan en la Durgpj, en el sur son las castas terratenientes y los pescadores los
que celebran a Draupad.
239

El hinduismo

Durante este tiempo, la industrializacin de la India conti


na, las aportaciones de Occidente se ven cada vez con menos
reparos y las castas saben adaptarse a los cambios que les exi
ge la nueva situacin econm ica y sus tcnicas. La India aspi
ra al estatuto de gran nacin, pero las tensiones no dejan de
exacerbarse. Musulmanes e hinduistas se enfrentan casi ritual
mente en determinados perodos de manera ms o menos es
pectacular y sangrienta, los tamiles siguen rechazando el hindi
com o lengua nacional y prefieren antes el ingls. Pero la tele
visin constituye un poderoso instrumento de propaganda:
cuando el MBh y el R se difundieron por captulos los domin
gos por la maana, se hizo en hindi, y durante la emisin las
calles del sur estaban tan vacas como las del norte. Actual
mente, la India y Pakistn estn al borde de una nueva guerra y
Cachemira se halla en estado de guerra civil desde hace meses,
de manera que la minora de propietarios brahmanes no pue
den conseguir ya que la mano de obra musulmana les obedez
ca. Occidente sabe ahora que esas situaciones no son sencillas.
No se trata de guerras de religin, las tensiones se encuentran
en otra parte y no desaparecern ms rpidamente en la India
que en Europa o en Oriente Prximo.
Sabemos que las epopeyas, mediante todo tipo de transfor
m aciones, se han propagado en forma pictrica o dramtica
(teatro de marionetas o de sombras) por todo el sudeste asiti
co, pero nunca los budistas se han reconocido entre los asura
del M Bh, todava menos entre los monos del muy popular
Rmyana. La sutil codificacin a la que fue sometida por los
autores se diriga a un auditorio muy preciso.
Enero de 1995

240

GLOSARIO
Este glosario est destinado a ayudar al lector no sanscritis
ta a descubrir el sentido de los trminos snscritos que hemos
tenido que usar a lo largo del texto. Menciona tambin nom
bres propios de autores o de doctrinas cuando stos aparecen
en varias ocasiones. Cada vez que era posible sin perjuicio, he
mos recurrido a la traduccin castellana de los trminos sns
critos en el propio texto. Por ello se hallan ausentes algunos
trminos clave de la terminologa brahmnica.
Abhinavagupta. Filsofo del s'ivasmo tntrico de Cachemira.
Siglo xi.
gama. Conjunto de textos considerados revelados por sus
adeptos, a los cuales se refieren los Tantra y la mayor parte
de los rituales de los grandes templos. En ocasiones englo
ban a los Samhita visnuitas, en otras el trmino no se aplica
ms que a los textos ivatas.
aham ,yo .
ahamkra. Trmino con el que se designa el yo emprico que
dice yo y m o para oponerse a los otros,
ahims. Ausencia de deseo de matar, de donde surge la no
cin de no-violencia ,
ksa. Uno de los cinco elementos materiales, el ms sutil ,
junto a la tierra, el agua, el fuego y el aire. Constituye el so-

241

G losario

porte material del sonido. Convencional mente se traduce


com o ter .
alaukika. Que no es de este mundo, es decir de uso corriente
en este mundo (loka). D e ah, extraordinario ,
nanda, beatitud. Es el trmino ms empleado para la beati
tud del Absoluto, la que se alcanza en la liberacin.
nandavardhana. Terico de la potica snscrita en Cachemi
ra, maestro de la escuela del dhvani. Siglo ix.
ranyaka. Lit. forestal . Grupo de textos revelados que se si
tan entre los Brahmana y las Upanisad.
Arjuna. Tercero de los cinco hermanos Panda va en el Mahabhrata. Hijo del dios Indra (rey de los dioses vdicos), es el
amigo ntimo de Krsna. Este ltimo es la encamacin de
Visnu-Nryana, mientras que Arjuna es la encamacin de
Nara (= hombre, sinnimo de purusa) y representa el prnci
pe ideal que imita al avatra.
artha. Designa todo objetivo de una accin, por tanto todo lo
que es til, todo inters material. Es tambin el objeto al
que se refiere una palabra (indistintamente sentido y uso
concreto).Tcnicamente es uno de los objetivos del ser
humano, la persecucin de la riqueza, de la prosperidad
material, respecto de la cual el rey tiene la responsabilidad
ms concreta hacia sus sbditos.
Arthastra. Tratado del artha , atribuido al brahmn
Kautilya, identificado com o un ministro del emperador
Candragupta Maurya (siglo -iv). Trata de todos los aspec
tos del gobierno real,
rya, noble. Nombre global dado a las tres categoras supe
riores de la sociedad brahmnica.
ashram, cf. rama.
rama. Ermita del religioso hinduista o comunidad agrupada
en tomo a un maestro espiritual. Etapa de la vida,
asura. Habitantes de las regiones infernales. Se convierten en
malvados cuando pretenden usurpar el lugar de los dioses
242

'

!
'
|

G losario

en el cielo o encamarse como prncipes en la tierra para


oprimir a los brahmanes. Entonces son la personificacin
del a-dharma y tiene que aparecer un avatra de Visnu para
liberar al mundo de ellos,
tman. Pronombre personal reflexivo, tercera persona. Es el
nombre dado al principio eterno que anima al individuo
emprico.
avatra. Descenso del Dios supremo, especialmente Visnu,
en el mundo para restaurar el dharma debilitado,
avyakta. No distinto, no manifestado . Es, en la terminologa
purnica, un sinnimo de pradhna y de prakrti.
B hagavadgit. La sec ci n ms cleb re del libro VI del
M ahbhrata. Discurso de Krsna a Arjuna que constituye
la carta magna de la bhakti ortodoxa.
Bhgavata-purna. Purna en el que com ienza a desencade
narse la devocin krsnata en su expresin ertica (espe
cialmente el libro X ). Desarrolla el relato de la infancia de
Krsna, el tema de las gopt y de la rsalil. Ignora a Rdh.
bhakta. Devoto, el fiel de la religin de bhakti.
bhakti. Forma dominante del hinduismo que implica una rela
cin de gracia por parte de Dios hacia su criatura y una re
lacin de devocin integral de la criatura a Dios. Permite
obtener la liberacin, aun permaneciendo en la sociedad.
Bhartrhari. Autor de aforismos sobre los objetivos del ser hu
mano , el Satakatraya. Fecha indeterminada. Filsofo de
la gramtica. Finales del siglo v.
Bhima. Segundo de los cinco Pndava en el Mahabhrata. Es
el hijo del dios vdico Vyu (el Viento).
Bhisma. To-abuelo paterno de los Pndava y de sus primos
enem igos en el M ahabhrata. Ha renunciado al matrimo
nio y al trono para permitir al rey, su padre, casarse con la
mujer que l deseaba y asegurar la realeza a los nios de
sta.

243

G losario

Brahm, cf. brahman


brahmacrin. Es el nombre del estudiante brahmnico durante
el perodo que pasa en casa de su gur para aprender el
Veda y durante el cual est obligado a la castidad. Es tam
bin el ttulo que lleva el religioso que ha accedido directa
mente de la primera etapa de vida a la cuarta,
brahman. En un nivel inferior, el trmino, en neutro, designa la
frmula ritual, despus el saber vdico, la ciencia y el po
der del brahmn, el Veda mismo o su sm bolo, la slaba
Om. En masculino, es el nombre de uno de los sacerdotes
del sacrificio vdico. En el nivel superior, es el Absoluto
(en este caso se le distingue por el uso de una mayscula).
Este Absoluto (neutro) sirve tambin para un personaje di
vino, que aqu designamos mediante la forma del nominati
vo masculino: Brahm.
brhmana. En neutro, grupo de textos de ritual que forman
parte de la Revelacin vdica o brahmnica. En masculino,
es el nombre de la primera varna, la de los sacerdotes y cl
rigos de la sociedad brahmnica: brahmn.
Brahma-stra. Texto fundacional del Vednta clsico, comen
tado por todas las escuelas vednticas.
Brhadranyaka-upanisad. Una de las grandes Upanisad anti
guas, consideradas vednticas y una de las ms largas. Per
tenece al Yajurveda Blanco.
Caitanya. Mstico krsnata del siglo xvi que no escribi nada,
pero se halla en el punto de partida de la secta vaisnava di
rigida por los gosvmin.
camatkra. Asombro repentino. Nocin comn a los teri
cos de la poesa y de la mstica de Cachemira,
candla. Un intocable tericamente nacido de una madre brah
mn y de un padre sdra. A menudo simboliza las castas
inferiores en los textos hindes.
Chndogya-upanisad. Una de las U panisad ms antiguas y

244

G losario

largas, en la que se halla la enseanza de la identidad del tman y el Brahman. Pertenece al Smaveda.
darsana. Visin, manera de ver. Nombre genrico dado a
los sistemas conceptuales, y en particular a los seis siste
mas considerados ortodoxos y asociados de dos en dos:
Mmms-Vednta, Nyya-Vaisesika, Skhya-Yoga.
deva. D ios , en particular los dioses del sacrificio vdico, ha
bitantes del svarga.
devads, prostituta del templo.
Devmhtmya. Glorificacin de la Diosa . Parte del Mrkandeya-purana. La D iosa es all principalmente matadora
de asura.
dharma. Orden socio-csm ico que mantiene el universo en la
existencia. El desorden, a-dharma, aboca a un fin del mun
do. La proteccin del dharma se confa especialmente a los
brahmanes.
dhvani. Sonido concreto, y sobre todo sonido articulado,
proferido o audible, por oposicin a la palabra interior por
tadora del significado. En potica, es el elemento sugerido,
fuente de emocin, por oposicin al sentido expresado.
dhyna, trmino tcnico del yoga que connota la concentra
cin del espritu en un objeto nico.
Durg. Aquella a la que cuesta aproximarse o a la que re
sulta peligroso acercarse . Uno de los nombres terribles de
la Diosa virgen.
Ganapati o Ganesa, hijo de Siva y de Prvati. Tiene cabeza de
elefante. El mito le hace nacer de la mugre del cuerpo de
Prvati. Su nombre significa jefe de las tropas (de Siva),
lo que no parece corresponder a nada de su mitologa. Es el
dios de los com ienzos, ya que destruye los obstculos que
impediran llevar a cabo una empresa.
Gtagovinda. Poema ertico y mstico compuesto por Jayade-

G losario

va en el siglo xil, que escenifica al vaquero Krsna y la va


quera Rdh. Sus relaciones amorosas constituyen la ima
gen de la relacin mstica entre Krsna, el D ios supremo, y
el alma individual,
gop. Vaquera. Personaje de la bhakti krsnata que represen
ta al alma individual. Krsna es el vaquero divino, gopla, y
Radh es la gop preferida por Krsna.
gosvmin. Sucesores de Caitanya, que han producido la litera
tura de la secta krsnata formada en tom o a l.
guna. Nombre de los tres componentes de la Naturaleza: sati
va, rajas y tamas, que sirven para clasificar a los seres,
guru. Maestro espiritual .
Hathayoga. Escuela de yoga que pone el acento en las tcnicas
corporales.
Hitopadesa. Enseanza sobre lo que es beneficioso. Recopi
lacin de cuentos indios destinados a ilustrar mximas de
conducta prctica.
lvara. El Seor, ttulo dado generalmente a Dios en la bhakti.
jti. Casta (lit. nacimiento).
Jayadeva. Autor del G ltagovinda. Siglo xii.
jna. Conocimiento , y ms especialmente conocimiento de
la Realidad absoluta.
Kli. la Negra. Uno de los nombres terribles de la Diosa vir
gen.
Kaliyuga. El cuarto y ltimo yuga, el peor, aquel en el que vi
vim os. Es la edad de hierro de los hinduistas.
kalpa. Nombre de un da de Brahm, entre dos reabsorciones
csm icas de la misma duracin, que son sus noches,
kma. D eseo y, ms particularmente, deseo amoroso . Es
uno de los objetivos del ser humano .
246

G losario

Kmadhenu. (La vaca) de la que se extrae todo lo que se de


sea . Nombre de la vaca que simboliza el poder del brah
mn.
Kmas'stra, Kmastra. Ambos nombres designan el Trata
do del Amor atribuido al Brahmn Vtsyyana. Fecha in
determinada.
karma. Todo acto, pero ante todo el acto ritual. Y dado que
todo acto se realiza con vistas a un resultado futuro, el kar
ma es tambin lo que condena a renacer para cosechar los
frutos que no han madurado en la vida presente.
krunya. Piedad . Sentimiento que experimenta el mstico
respecto hacia los que ignoran todava la Realidad y sufren.
Katha-upanisad. Forma parte de las Upanisad yguicas anti
guas y procede del Yajurveda Negro.
Kaurava. Nom bre de lo s prim os en em ig o s de los cin co
Pndava en el M ahbhrata.
Krsna. El avatra ms clebre de Visnu-Nryana. En el
M ahbhrata, aparece sobre todo con los rasgos de un
ksatriya carente de poder real, pero consejero muy escu
chado por los Pndava. Da a su hermana en matrimonio a
Arjuna. En la bhakti krsnata posterior, es sobre todo el jo
ven vaquero de la regin de Mathur, del que todas las pas
toras se enamoran, pero de las cuales la favorita es Rdh.
Krtayuga. El primer y el ms perfecto (krta) de los cuatro
yugas. Es la edad de oro de los hinduistas.
ksatra. Trmino neutro que designa la funcin del ksatriya.
ksatriya. Segunda vama de la sociedad brahmnica, la de los
guerreros y prncipes.
Laksmi. Uno de los nombres de la diosa que se asocia a Visnu,
expresin de la prosperidad producida por el sacrificio vdico.
laukika. Mundano, de uso corriente .
lil. Juego .
247

G losario

linga. Sm bolo flico de S iva, generalm ente representado


com o inscrito en el rgano femenino yoni.
Ligyat. Secta sivata del centro del Deccan, que se distingue
porque llevan un litiga individual,
loka. Mundo, regin del universo que se distingue por los
que viven o los que reinan en ella.
Madhva. Filsofo vedntico dualista, es decir que mantiene
la distincin entre D ios y los tman individuales. Siglo xm.
Mahbhrata. La ms voluminosa de las dos epopeyas brahmnicas (la otra es el Rmyana), atribuida al mtico Vysa
y que trata de la dinasta lunar. Su com posicin se ex
tiende durante siglos y comporta diferentes versiones re
gionales. Podra ser ligeramente anterior a nuestra era.
m ahkalpa. Nom bre d el p erodo que m ide una vida de
Brahm.
mahn tm. El gran tman (en nom inativo masculino).
Nombre dado a un nivel del ascenso yguico en el que se
trasciende la fnitud emprica. En los Purna, mahn (o
m ahat, en neutro) es el nivel correspondiente de la cosm o
gona.
mama. Lit. de m, m o . Con aham, yo , circunscribe la
esfera del ahamkra.
manas. A la vez rgano interno y sentido comn que asegu
ra la relacin del tman con los datos empricos,
mnasapratyaksa. Percepcin mental , es decir a travs del
manas, sin la ayuda de los rganos sensoriales externos.
Mandana Mira. Filsofo vedantino no-dualista , aproxima
damente contemporneo de Sarikara.
mantra. Frmula que acompaa al rito, caracterizada siempre
por el hecho de que lo importante no es su sentido, sino su
pronunciacin en el momento deseado. Es tambin la fr
mula que recibe el recin iniciado en una secta y que tendr
que repetir como parte de su ritual cotidiano.
248

G losario

Manu. Es el Adn de varios mitos brahmnicos. Se le atribuye


el tratado de leyes ms ortodoxo (Leyes de Manu) de fecha
indeterminada.
maya. Poder de ilusin atribuido a varios dioses o ascetas. En el
Vednta no-dualista, es el propio cosmos, concebido como
ilusin. Termina siendo idntico a la Naturaleza (prakrti).
Mmms. Uno de los seis sistemas ortodoxos de filosofa, el
que se construye para elaborar las reglas de interpretacin
de los textos vdicos (esencialmente los del Yajurveda N e
gro). El Vednta toma prestadas muchas de sus concepcio
nes, mientras que las obras de dharma utilizan sus reglas de
interpretacin de textos.
moksa. Liberacin de los renacimientos. Opuesto al samsra,
transmigracin. Es uno de los objetivos del ser humano .
mumuksu. Aqul que desea la liberacin .
Nryana. Uno de los nombres de Visnu, ms particularmente
bajo su forma de dios dormido sobre la serpiente Sesa y el
ocano primordial durante la noche csm ica.
Ntyasstra. Tratado del arte dramtico y de la danza, atribui
do al sabio mtico Bharata. Primeros siglos de nuestra era?
niti. Conducta, arte de conducirse para quien quiere llegar
a una meta material definida (artha).
Ntisstra. Tratado del arte de conducirse (para asegurarse el
xito). Conjunto de recopilaciones de aforismos que en
gran medida coinciden. Completan el A rthasastra, pero
pueden dirigirse a toda persona que busque el artha.
Nyya. Uno de los seis sistemas de filosofa ortodoxa, edifica
do alrededor de la teora brahmnica de la lgica. Est aso
ciado al Vaisesika.
Pncartra. Una de las sectas visnuitas tntricas del sur, de las
cuales los Samhit inspiran el ritual en la mayor parte de
los templos visnuitas del sur.
249

G losario

Prvati. Uno de los nombres benvolos de la D iosa esposa de


Siva. Es hija de Parvata, la montaa.
pas'u. Ganado, vctima sacrificial. En el sivaism o del sur,
el trmino se aplica tambin a las almas individuales, dis
tintas de D ios, que es su dueo.
Patajali. Presunto autor de los Yoga-stra, texto fundacional
del sistema clsico del Yoga. Alrededor del siglo o m de
nuestra era.
pati. Dueo, seor. El Rudra-Siva vdico que era ya Pasupati, seor del ganado o de las vctimas sacrificiales es, en
el sivaism o tntrico del sur, el pati de los pasu que son las
criaturas.
pradhna. Fundamento primordial. Uno de los nombres de
la Naturaleza original en los Purana y el Shkhya. Su for
ma fem enina permite su identificacin tntrica con la
Sakti.
prasda. Gracia (divina), simbolizada por un poco de com i
da consagrada que el devoto recibe en un templo despus
de la ofrenda que l mismo ha aportado.
preman. Amor, especialmente el amor trascendente de la pa
reja divina.
Purna. Grupo de textos pertenecientes a la Tradicin. Teri
camente, narran los orgenes de la humanidad y de la histo
ria india. En realidad contienen, de manera que se halla al
alcance de todos, temas de los tratados de ritual, de cdigos
de leyes, descripcin de lugares santos..., todo lo que un
hinduista debe saber para actuar correctamente en todas las
situaciones. Fechas de composicin muy variables.
Purusa. Varn, hombre . Es uno de los nombres del Absoluto
(que aqu escribimos con mayscula).
purusrtha, meta, objetivo del ser humano.
Rdh. Gopi preferida de Krsna, personaje que aparece en la
bhakti krsnata bastante tardamente, parece ser, y que con
tribuye a erotizar de forma notable la expresin de la msti
250

G losario

ca. En algunas sectas tntricas, Rdh, convertida en la


Sakti, es ms importante que Krsna.
rjan. Rey (al comienzo de un compuesto de raja-).
rajas. Uno de los tres componentes o guna de la Naturaleza,
aquella que representa la actividad y hace que haya movi
miento.
Rmnuja. Filsofo vedntino del no-dualismo cualificado.
Siglo X I. Origen de la secta de los Srivaisnava.
Rmyana. Una de las grandes epopeyas brahmnicas. Gesta
del rey ideal de la dinasta solar, Rma, que es tambin
un avatra de Visnu. Atribuido a Vlmlk. Sin duda del si
glo II o i.
rasa. Sabor, de donde emocin agradable, esttica, ertica
o mstica, o las tres a la vez.
rsalla. Juego (hecho) de rasa .
rassvda. Disfrute del rasa .
rsi. Videntes mticos que habran, segn unos, transmitido la
Revelacin, segn otros, visto esta Revelacin y transmiti
do su contenido en una forma accesible al comn de los mor
tales. En las epopeyas y los Purna son personajes ejempla
res, a menudo semirrenunciantes, semicabezas de familia,
que ensean a los hombres, o son los hroes de los mitos di
dcticos.
Rudra. El Terrible . El nombre ms habitual de Siva en la li
teratura vdica.
sdhaka. El que se dedica a la bsqueda del Absoluto, o ms
concretamente a veces, de poderes supranormales relacio
nados con esta bsqueda.
sdhana. Proceso de realizacin en uno mismo del modo de
ser del Absoluto que, en definitiva, equivale a una identifi
cacin con l.
Sakti. Potencia, energa divina. Aspecto femenino de la di
vinidad que asegura su manifestacin com o cosm os.
251

G losario

Sakuntal. Obra dramtica de Klidsa, cuyo tema est toma


do prestado del M ahabharata.
samdhi. Trmino tcnico del yoga que designa la forma ms
alta del recogimiento mstico,
samhit. Recopilacin de himnos versificados. Los textos ms
antiguos de la Revelacin vdica. Conjunto de textos con
siderados por algunos com o revelados, a los que se refieren
los tantra visnuitas.
samsra. Transmigracin . Opuesto a moksa.
Sankara. Fundador del Vednta no dualista, cuya obra consiste
fundamentalmente en comentarios a las grandes Upanisad,
a la Bhagavadgit y a los Brahma-stra.
Skhya. Uno de los seis sistem as ortodoxos de filosofa.
Pronto se asocia al yoga, pero no en su forma clsica (la de
los Sakhya-karika) que es relativamente tarda.
Sahkhya-karik, texto fundacional del sistema del Siikhya
(siglo IV?).
sannysa. Renuncia, y ms concretamente la forma ortodo
xa de la renuncia al mundo,
sannysin. Renunciante, y ms concretamente el hombre de
casta alta que ha renunciado al mundo para convertirse en
religioso.
Sntarasa. Rasa de la serenidad . Emocin esttico-religiosa
que nace de una visin pacificada -cercana a la Verdad ab
soluta- de las cosas.
Snti. Paz . El trmino tiene siempre una connotacin reli
giosa. Es la paz de quien conoce la Realidad absoluta,
sastra. Tratado que constituye autoridad, cuyo autor, mtico
o histrico, es siempre un brahmn,
sat. La mujer perfecta, fiel a su esposo. Secundariamente, la
viuda que es incinerada en la pira funeraria de su marido,
sattva. El primero de los tres componentes o guna de la Natu
raleza; es luminoso, puro, pacfico y domina en el ser que
accede al Conocimiento.
252

G losario

sev. Servicio, prohibido al brahmn, nica actividad per


mitida al sdra.
Siva. Uno de los grandes dioses de la bhakti. Su papel de cata
lizador de impureza en el sacrificio vdico (bajo el nombre
de Rudra) hace que se halle ligado a las formas de renuncia
que ms se alejan de la ortodoxia.
Skanda. Hijo de Siva y de Prvati, aunque los diferentes mitos
de su nacimiento le hacen surgir de la semilla de Siva, pero
no del seno de una mujer. Se le conoce ya en la Chndogya-upanisad (VII .26.2).
smrti.Lit. memoria. Es la Tradicin, por oposicin a la Re
velacin, vasto conjunto de textos que comprenden com
plementos de partes ritualistas de la Revelacin, tratados
de leyes sociorreligiosas (Dharma-stra), las dos epopeyas
(Ramayana y M ahabhrata) y los Purna. Aqu la distin
guimos de la tradicin en general por el uso de mayscula.
Sri. Cf. LaksmI. Los dos nombres son prcticamente sinni
mos.
Srivaisnava. Secta de brahmanes visnuitas del sur de la India
que asocian el culto de Visnu y de Sri. Tienen un ritual pcartra, veneran a los doce bhakta visnuitas cuyas obras po
ticas y msticas estn en el origen de toda la literatura de la
secta, siguen la filosofa de Rmnuja.
sruti. Lit. audicin. Se designa as el conjunto de textos fun
damentales del brahmanismo considerados revelados,
dra. Cuarta varna de la sociedad brahmnica, la de las castas
sirvientes. No se le admite en el ritual vdico.
svadharma. Dharma propio de cada varna.
svmin. Ttulo que se confiere a los religiosos y mediante el
cual se dirige uno a ellos. La forma habitual en castellano
es swami.
svarga. El cielo, que representa, en la literatura vdica, la
morada de los dioses y la de los hombres de casta alta des
pus de su muerte, si han sido fieles a su dharma. En los
253

G losario

Purna, no es ms que la parte superior del triple mundo


organizado por el dharma. Est sometido a la destruccin
en el momento de reabsorcin csmica. Por encima de l se
halla el mundo de Brahm, despus el mundo de Visnu o
de Siva.
svrtha. Forma de sva-artha, inters personal .
Svetsvatara-upanisad. Una de las Upanisad yguicas, sin
duda ms reciente que la Katha, pero tambin asociada al
Yajurveda Negro.
swami. Cf. svmin.
Taittiriya. Nombre de una escuela muy importante del Yajur
veda N egro que, desde la Samhita a las Upanisad que con
tiene, constituye el punto de partida revelado de numerosos
mitos o especulaciones picas y purnicas. Su parte ritua
lista forma el texto bsico sobre el cual la Mrnms ha ela
borado las reglas de interpretacin del Veda.
tamas. Oscuridad. Una de las tres guna que componen la Na
turaleza, la que predomina en los animales. Connota igno
rancia e inercia.
tantra. Conjunto de textos, fundados en los gam a y los
Samhit, que dan una enseanza referente al ritual y a cier
tas prcticas yguicas; el elemento comn es una concep
cin de lo divino com o formado por la unin del dios y de
su Sakti. En sus formas extremas, los Tantra sitan la sakti
por encima del dios.
tntrika. Adepto de una secta tntrica.
tejas. Es el ardor gneo y luminoso, que quema e irradia, y que
caracteriza especialmente a los dioses, los guerreros y los
ascetas.
trailokya. Conjunto de los tres mundos, tierra, cielo, infier
no, regido por el dharma.
Trimrti. Nivel de manifestacin de la divinidad en el que se
hace triple para presidir en los diferentes estados del cosmos.
254

Glosario

Um. Uno de los nombres benefactores de la Diosa esposa de


Siva.
Upanisad. Grupo de textos pertenecientes a la Revelacin vdica, que predican la liberacin de los renacimientos y
muestran la va hacia el Absoluto. Las diferentes sectas han
continuado, hasta una poca reciente, componiendo Upa
nisad, pero estas no se asocian ya con una escuela vdica y
no forman parte de la Revelacin.
Vaiesika. Uno de los seis sistemas de filosofa ortodoxa; ela
bora la teora de las categoras del ser. Asociado al Nyya.
vaisnava. Adorador de Visnu (la forma corriente en castellano
sera vishnuita, aqu visnuita). Nombre de la secta bengal
surgida de Caitanya, que en realidad es krsnata, adoradora
de Krsna como forma superior de la divinidad,
vaiya. Tercera varna de la sociedad brahmnica, la de los
agricultores y comerciantes,
varna. Clase . La sociedad brahmnica se reparti idealmen
te en cuatro varna. El trmino designa a la vez una funcin
social, un estatus y una religin especfica del ritual vdico.
Veda. Lit. saber. Es el Saber por excelencia, la Revelacin.
Los textos que lo forman se reparten en cuatro grandes gru
pos que constituyen los cuatro Veda: R gveda, Yajurveda,
Smaveda y Atharvaveda. Los tres primeros corresponden
respectivamente a tres categoras de sacerdotes del sacrifi
cio vdico. El cuarto, que contiene frmulas mgicas, se
considera inferior,
vednta. Fin del Veda. Se designa as a las Upanisad vdicas.
Sistema filosfico clsico que conceptualiza la enseanza de
las Upanisad sobre el Absoluto y la liberacin (se le distin
gue por la mayscula). Se subdivide en numerosas escuelas.
Visnu. Uno de los dos grandes dioses de la bhakti, el cual, a
causa de su relacin original con el sacrificio vdico, sigue
siendo el ms relacionado con la ortodoxia.
255

G losario

Visnu-purna. Uno de los ms importantes de los grandes


Purna visnuitas, anterior al Bhgavata-purrm, si hay que
establecer su antigedad relativa segn el mayor o menor de
sarrollo de la bhakti afectiva alrededor del Krsna vaquero,
vyagya. Manifestable , susceptible de ser sugerido.
Vysa. Brahmn mtico, considerado el vidente original de
los Veda y el autor del M ahbhrata (en el que es uno de
los personajes) y de los Purna. Tiene tambin el nombre
de Krsna Dvaipyana y es considerado, com o el propio
Krsna, com o una encarnacin de Visnu-Nryana. Es el
brahmn que complementa al ksatriya Krsna.
yoga. Conjunto de tcnicas psicofisiolgicas que se diferencian
notablemente segn las escuelas. En principio, la meta que
se persigue es la experiencia del estado liberado en esta
vida, pero se cree tambin que se pueden obtener capacida
des supranormales. Los mtodos consisten en ejercicios f
sicos que apuntan hacia el dominio de los msculos lisos y
en ejercicios mentales destinados a vaciar la mente de todo
contenido emprico y a mantenerla en una inmovilidad per
fecta. El sistema clsico del Yoga es lo que ha conservado el
pensamiento ortodoxo de esos yoga concretos,
yogin, yogini. Adepto del yoga. Yogin es la forma femenina
correspondiente a yogin. En castellano, la forma habitual es
yogui.
yoni. rgano femenino en el que se encuentra colocado el linga.
Yudhisthira. El mayor de los cinco Pndava, descendientes de
la dinasta lunar , alrededor de los cuales se articula la
epopeya del M ahbhrata.
yuga. Nombre de los perodos csm icos agrupados por cuatro
y de los cuales cada uno indica un estado determinado de
perfeccin o de degradacin del dharma. El avatra de
Visnu aparece generalmente en el paso de un yuga a otro.

256

BIBLIOGRAFA
Esta bibliografa va dirigida a los lectores no sanscritistas e
incluso no indianistas. Por tanto, hemos eliminado todo lo que
era demasiado especfico o demasiado tcnico, poniendo el
acento en las traducciones de textos que estn a nuestra dispo
sicin y en las obras de referencia. Hemos eliminado sistem
ticamente todos los artculos de peridicos.

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265

El hinduismo

El tiempo cclico .............................................................137


La salvacin ..................................................................... 142
El fin del mundo y la salvacin in d iv id u a l................148
El acto sin deseo ....................................................................153
IV . A m ores divinos ................................................................... 166
Experiencias privilegiadas ................................................. 168
La D i o s a ...................................................................................174
El juego divino ..................................................................... 192
El tantrismo ............................................................................ 199
Tantrismo y bhakti .............................................................. 208
V. El hinduism o y el futuro .................................................. 212
Postfacio .......................................................................................223
Glosario ......................................................................................... 241
Bibliografa .................................................................................. 257

Hete aqu una obra magistral acerca de la visin del mundo


del hinduism o y sobre las estructuras e instituciones que le han
proporcionado su peculiar dinamismo y atraccin.
Considerada por los ms aclamados indianistas una de las
mejores introducciones a la espiritualidad hind, el clsico de
M adeleine Biardeau es un texto imprescindible tanto para los
estudiosos del fenmeno religioso como para aquellos que
deseen iniciarse en las enseanzas de la India.
Biardeau estudia en profundidad la funcin de los brahma
nes en la sociedad y la religiosidad ndicas. Explora las cuatro
metas del ser humano: el placer sensual ( katna ), el provecho
(artha), el deber religioso (dharma ) y la liberacin (moksa ).
Con una amenidad poco habitual, Biardeau desvela cmo el
brahm anism o se transform en el intrincado juego de cosm ogo
nas y simbologas de la religin de la devocin. La obra es asi
mismo una indagacin en las enseanzas principales de las
.
grandes epopeyas de la India, el Mahahharata y el Ramayana.
Finalmente, se interroga sobre el futuro del hinduismo.
M adeleine Biardeau fue directora de investigaciones en la
cole des Hautes tudes. Suya es la introduccin a la edicin
del Mahahharata y ha sido co-autora de Le sacrifice dans
rinde ancienne.

Importado por:
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RUC 20537069B31
Boulevard 162, of. 504.
Santiago de Surco, Lima -Per
(511)436 1 5 3 0 -(5 1 1)436 1413

it. _ _

Cubierta: Pgina manuscrita del Rigveda, I, 1.


Berln, Stattsbibliothek Preussischer
Kulturbesitz

9788472455900

S a b id u ra p e r e n n e

788472 455900

ISBN: 84- 7245- 590 -4