JEAN BEAUFRET

DIALOGUE
AVEC

HEIDEGGER

PHILOSOPHIE GRECQ!lE

'lH-::k$111 ( ;t )

l lllll lll ll l lll 1 111111111111 1111111 11 1111111

*Wl17803A*
ARGUMENTS
5r;

LES DITIONS DE MINUIT

 1973

LES

DITIONS

DE MINUIT

7, rue Bernard-Palissy
75006 Paris
Tous droits rservs pour tous pays
-

NOTE SUR LES ABREVIATIONS

Parmi les uvres de Heidegger, cites d'aprs les ditions alle

mandes :

Sein und Zeit, 1 92 7, (Etre et temps), S. Z.

Holzwege, 1 950, (Chemins. . . ), Hzw.
Kant und das Problem der Metaphysik, d. 1 95 1 , (Kant et le
problme de la mtaphysique ), K. M.
Platons Lehre von der Wahrheit, mit einem Brie/ ber den
Humanismus ( 1 947), P. L. et Brie/.
Einfhrung in die Metaphysik, 1 953 , (Introduction la mta
physique), E. M.
Vortrage und Aufsatze, 1 954, (Essais et confrences), V. u. A.
Was heisst Denken ?, 1 954, ( Qu'appe!le-t-on penser ? ), W. D.?
Der Satz vom Grund, 1 957, (Le principe de raison), S. G.
Identitat und Differenz, 1 957 , ( Identit et diffrence), I. D.
Unterwegs zur Sprach e, 1 959, U. z. S.
Nietzsche, 1 96 1 , N.
Zur Sache des Denkens, 1 969, Z. S. D.

10

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

dfinissiez, pour les Allemands et les Franais, la double condi

tion d'une entente rciproque, c'est--dire d'un dbat authen
tique, dans les termes suivants : Der lange Wille zum Aufeinan

derhoren und der verhaltene Mut zur eigenen Bestimmung 1.

Cette volont patiente d'entendre la parole d'un autre n'alla pas,

bien sr, sans quelques impatiences de la part de Leibniz qui
parle parfois de Descartes en des termes que beaucoup de Fran
ais persistent trouver injustes. S'en irriter est ne pas vouloir
entendre que l'autre nom de lxri est '.'EpL<;, et que les priodes
o le prsent est sans temptes ne sont, dit Hegel, que leere
Blatter. Mais Leibniz lui-mme a su mieux que personne, s'le
vant au-dessus du vulgaire, caractriser comme il se doit son
propre dbat avec Descartes dont on l'accusait de vouloir ruiner
la rputation 2 Il crivait Philippi en 1 680 : Quand je
parle des gens entts de !'Ecole, qui traitent Descartes avec
mpris, je rehausse l'clat de ses qualits, mais, quand j'ai affaire
un cartsien trop zl, je me trouve oblig de changer de
note 3 Car imiter, rpter et paraphraser un matre n'est
pas la vritable manire de suivre les grands hommes et de
prendre part leur gloire sans rien leur drober 4 Ainsi vous
tes-vous toujours comport envers votre matre Husserl, qui
Sein und Zeit qui lui est ddi est un bien plus grand et plus
durable hommage que les crits de tant d' husserliens trop
zls .
En quoi cependant la pense de Leibniz, si elle est, dans son
rapport Descartes, langer Wille zum Haren, est-elle aussi ver
haltener Mut zur eigenen Bestimmung ? Vous ne le dites pas
explicitement, vous contentant de rappeler que Leibniz tait aussi
allemand que Descartes franais. Nietzsche parlera bien ici de
la geschmeidige Starke de Leibniz qui lui permet de vivre entre
des contrastes . Mais parler ainsi nous laisse encore sur notre
faim. O est la destination propre de Leibniz comme alle
mand ? Elle est, dites-vous dans Nietzsche, ein Fragezeichen 5
Holderlin l'avait dit en une autre parole que vous nous avez
appris entendre :

Aber der Schatz, das Deutsche, der unter des heiligen Friedens
Bogen lieget, er ist Jungen und Alten gespart.
Vous ajoutez cependant, la mme page de Nietzsche, propos
de l'nigme voque : Une seule chose est sre : l'histoire
1.
mais
2.
3.
4.
5.

La volont patiente de s'entendre l'un l'autre et le sens rsolu,

aussi contenu, de la destination propre chacun.
Gerhardt, Phil., IV, 342.
Ibid., pp. 286-287.
Ibid., p. 309.
N., I, 124.

AVANT-PROPOS

11

nous demandera des comptes si nous ne comprenons pas .

Qu'il me soit permis de dire aussi des Franais ce que vous
dites des Allemands. Leur destination propre leur est non moins
prilleusement nigmatique. Mais - vous le dites aussi -,
aucun peuple de l'histoire, sa vrit n'est jamais tombe du
ciel 6
Peut-tre est-ce souvent de l'coute de l'autre que chacun
en apprend le plus sur lui-mme. Non seulement parce que c'est
l que chacun fait l'preuve d'une trange impossibilit, celle de
s'identifier l'autre tout fait, mais parce que la faon dont
un autre me voit m'claire souvent sur moi-mme au-del de
ce que je puis savoir de moi par moi-mme, car ce qui m'est
devenu habituel peut paratre l'autre insolite. C'est par une
note des Beobachtungen de 1 764 que j 'ai appris de Kant ce
que pouvait avoir d'insolite la socit franaise du XVIIIe sicle :
D'aprs le got franais, on ne dit pas : est-ce que Monsieur
est la maison ? mais : Madame est-elle la maison ? Madame
est sa toilette. Madame a des vapeurs . . . Bref, c'est exclusive
ment de Madame que s'occupent toutes les conversations et c'est
Madame qui est au centre de tous les divertissements. Ce que
Madame de Stal ( encore Madame) crivit de l'Allemagne a non
moins pu frapper les lecteurs allemands. Et lorsqu'en 1 955 vous
tes venu en France pour la premire fois, quelques paroles de
vous ont contribu me rvler Paris, comme quelques-uns de
mes tonnements, Fribourg, Messkirch, Todtnauberg, ont
pu peut-tre vous aider voir quelque chose de votre propre
pays. Mais sortir du Gewohnliches n'claire pas encore le
Wohnen, bien que celui-ci soit le secret de celui-l 7
Plus essentielle fut parfois, au cours de nos entretiens, tandis
qu'ils me faisaient apparatre, en philosophie comme en posie,
l'tre mme de la langue allemande, ce qui lui est W ert und Ehre,
disait Hofmannsthal , votre dcouverte, dans le franais, d'un
certain bonheur de dnomination dont il vous arrivait de vous
merveiller. Je me souviens qu'en 1 947, Todtnauberg, comme je
vous disais que le franais concern pourrait peut-tre rpondre
l'allemand ereignet au sens o vous l'entendez, vous m'avez dit :

Ein schones Wort, denn es sagt zugleich : g e troffen, aufgerhrt,

umschlossen. Et, huit ans plus tard, pendant la dcade de Cerisy,

vous exhortiez vos auditeurs franais entendre leur propre

langue en soulignant que le franais reprsentation tait aussi
riche de sens que l'allemand Vorstellung, bien qu'il recelt en lui
une tout autre richesse, vibrant qu'il est de la parent secrte de

6. Ibid., p. 37.
7. W. D ?, p. 59 t S. Z., p. 259.

12

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

l'tre et du temps. Je me souviens aussi qu'un jour, devant une

traduction allemande de Baudelaire dont vous me demandiez
ce que j 'en pensais, je vous rpondis : Tout est trs exact et
sans doute trs bon, il n'y manque qu'une chose : le rapport
la langue franaise. Car c'est de vous aussi que nous l'avons
appris : une langue n'est pas systme de signes, elle est rapport
au monde. Non par l'interposition entre les choses et nous d'un
monde de la langue, comme le voulait Humboldt, mais par l'ou
verture du monde lui-mme, tel qu' son tour il ouvre chaque
chose, disait Baudelaire, l'clatante vrit de son harmonie
native. C'est ainsi que le mme monde et les mmes choses,
l'appel d'une langue ou d'une autre, paraissent nativement, mmes
et autres la fois, ce rapport du mme et de l'autre excluant aussi
bien la rduction l'identique que la nomenclature des diff
rences, en faveur d'un plus haut secret de la mondialit du monde
et de la chosit de la chose. Peut-tre Aristote l'avait-il pressenti,
si la parole la plus essentielle d'Aristote est : 't'O ov .yE't'Ct.L

1to..a.xw.

Dans votre texte de 1 93 7 , il est cependant moins question de

qu'ont de propre, chacun dans sa demeure, les deux peuples
voisins - si voisins, disait, en cho Csar, Tacite, qu'ils ne
sont spars que Rheno flumine - que de l'origine commune
que recle leur voisinage. Non pas l'Europe, comme on dit aujour
d'hui. Mais ce qui dans l'Europe demeure encore en retrait,
l'nigme qu'elle est elle-mme, ce j e ne sais quel mystre
de civilisation vers lequel elle s'achemine, disait Balzac dans
un texte peu connu, dcouvert par E. R. Curtius qui en instruisit
Merleau-Ponty qui je dois de pouvoir vous le transmettre.
Merveille du voisinage !
L'nigme europenne, porteuse de tant de guerres, c'est
vous qu'il fut rserv de la dire, autrement que pour l'expliquer,
laissant cela aux historiens et aux sociologues, mais pour la pen
ser jusqu'au point d'interrogation qu'elle est elle-mme, celui
que vous nommez parfois griechischer Ansatz. Ce fut l l'occasion
de l'une des mprises les plus durables sur le sens de votre pense.
Heidegger, dit-on un peu partout, c'est l'homme des Grecs. Il
prtend ranimer la philosophie en la renouvelant de l'antique.
Aux yeux de certains Franais, ce prtendu philhellnisme ne
serait mme que l'alibi d'un germanisme inavou, et qui se
trahirait par une non moins prtendue hostilit au latin, aussi
essentiel pourtant que le grec l' quilibre europen , dont
la merveille serait de tout harmoniser, grec, latin et le reste,
dans un cosmopolitisme sans frontires . On vous rappelle alors
Leibniz crivant des Billettes : Pourvu qu'il se fasse quelque
chose de consquence, je suis indiffrent que cela se fasse en Alle
magne ou en France, car je souhaite le bien du genre humain ; j e
ce

AVANT-PROPOS

13

suis non pas cpt..:rrv ou cpt.opwet:oc;, mais cpt.civ0pw1toc; 8

La philanthropie leibnizienne, telle qu'elle se dploie
combativement parmi nous dans le cadre mtaphysique de la que
relle De Dieu ou de l'homme, qui des deux l'emporte sur l'au
tre ? , n'est certes pas pour vous le fond de la question . Ds
1 947, la Lettre sur l'humanisme montrait sa faon que la pr
tendue alternative n'tait en ralit qu'un dilemme et que la tche
de la pense tait autrement radicale :

Car sans l'tre o il s'est dploy en un dire

Point ne trouvera le penser.
Il faut donc en venir la question de l'tre, celle dont l'ouver
ture fut l'apport exclusif des Grecs. C'est ainsi que, suivant
la trace Holderlin, vous vous demandez plus mditativement en
quoi les Grecs et leur nigme nous sont indispensables , s'il
y va pour nous, non pas seulement de la bataille des huma
nismes , mais du freier Gebrauch des Eigenen 9
Les Grecs ne nous sont pas, comme ont pourtant paru le
croire de trs grands, Racine peut-tre, Goethe parfois, des clas
siques dont nous aurions tenter d'galer le naturel en
nous rglant sur eux. Encore moins des primitifs , au feu
de qui nous pourrions peut-tre encore nous renflammer, au
sens o Darius Milhaud, mettant en musique des traductions
de Paul Claudel, avait cru devoir faire ressortir, dans les Cho
phores d'Eschyle, un ct cannibale i.. Les Grecs, en tant qu'ils
furent ceux qui l'tre s'ouvrit en clairire dans l'tant, nous
sont bien plutt des initiateurs, mais de telle sorte que l'initiative
grecque n'est en elle-mme que la premire poque d'un retrait
qui est son tour le trait fondamental de toute une histoire, la
ntre. Retrait de l'tre ? Voil qui sonne bizarrement. La parole
matresse de la pense des Grecs, le mot ci).1)0Etet, n 'est-ce pas
pourtant en ce sens qu'il fait signe ? Dans Sein und Zeit, il n'tait
encore entendu que comme privativer Ausdruck ( p . 222 ). Mais,
en 1942, quelques pages de vous sur Platon nous exhortaient
dj ce que vous nommiez : mettre en bonne place le positif
dans l'essence privative de l'ci.1)0Etet 10 Car c'est seulement,
disiez-vous en 1 943, au soir du monde grec et dans l'optique des
grammairiens que l'initiale prend son sens privatif. Le mot
.-.i}0Etet, ne dit donc pas tout uniment le triomphe du jonr, au
sens o, crit le pote,

Le jour sort de la nuit comme d'une victoire.

8. Gerhardt, Phil., VII, 456.
9. Holderlin, tre lettre Bohlendorf.
10. HeiclP.gger, P. L., p. 5 1 .

14

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

Il dit bien plutt un conflit (Streit) plus essentiel que tout combat
(Kampf). Le conflit qu'est 1H:i}0wx., c'est lui qui vibre encore
au cur de la Dialectique transcendentale dans le Widerstreit

qui est le propre de la Raison, si diffrent de son usage simple

ment polmique - celui qui fait dire Kant de deux contra
dicteurs, avec son sens si juste de la langue : Sie haben gut
kiimpfen (Critique de la raison pure, A 756, B 784 ). Un tel
affrontement n'aboutit jamais aucun triomphe. Nous sommes
aujourd'hui les hommes du combat , les champions de
la bonne cause, autrement dit les hommes du ressentiment. Nous
avons perdu le sens grec du conflit, celui qui, dites-vous, libre
l'un et l'autre de ceux qu'il rassemble en les opposant : in die
Selbstbehauptung ihres Wesens 11 En 1 937, c'tait un tel conflit
que vous exhortiez Allemands et Franais. Ils ont t jets dans
l'atrocit d'un combat sans conflit. Peut-tre n'en sont-ils aujour
d'hui prservs que par ce que vous appelez eine vermutlich
lange dauernde Ordnung der Erde u. Cette mise en ordre que
pressentait Nietzsche 13 et que diffuse partout la mtaphysique
arrive son terme tandis qu'elle rduit l'homme la figure de
la bte de travail n'est pas la paix de l'essentiel, mais l'qui
voque de l'extrme dclin 14
C'est pourtant de vous que nous le savons : l're vindicative
des combats devenus plantaires, ceux dans lesquels, pacifique
ment ou non, s 'affrontent les hommes en vue de la domination
de la terre, qu'il s'agisse des guerres nationales ou du Klassen
kampf, dont une foi rcente attend la socit sans classes
comme forme absolue pour le dveloppement des forces pro
ductives 15, nous laisse encore la surface d'une histoire
secrte dont l'histoire visible n'est que le premier plan. Ce
dont l'homme est le L lui rserve peut-tre un tout autre
destin que celui pour lequel il s'affaire aveuglment de toutes
parts. Peut-tre mme cet autre destin est-il celui que ne cesse
de lui prserver, en de de ce que Montaigne nommait le tin
tamarre de tant de cervelles philosophiques , une tout autre
parole que la philosophie, telle qu'aujourd'hui elle s'abandonne
impudemment au lchez-tout ! de l'entreprise scientifique,
moins qu'elle ne s'amnage le refuge drisoire d'une religiosit
sans foi, savoir la parole potique dont vous dites, propos
de Trakl, qu'elle est plus ancienne parce que plus songeuse,
plus songeuse parce que plus paisible, plus paisible parce que
11.
12.
13.
14.
15.

Hzw., p. 38.
u. A., p. 83.
Werke, d. Kroner, XIII, 401.
S. Z. 37.
Marx, Das Kapital, Dietz Verlag, III, 293.
V.

AVANT-PROPOS

15

plus pacifiante 16 Un tel destin ne sera pas la fin du conflit,

celui que Hlderlin nomme dans Empdocle le conflit des
Amants , mais la fin peut-tre du conflit comme combat.
Dans le deuxime tome de votre Nietzsche, dont la traduction
en franais, semble-t-il, peut attendre 17, vous voquez nigmati
quement sous le nom de Grundstellung la possibilit, pour
l'homme d'Occident, d'un tout autre site que celui que lui dfinit
jusqu'ici sa situation mtaphysique. Laissez-moi rpter sans
commentaires vos propres paroles : La situation fondamentale
dans laquelle s'achve l're de la mtaphysique occidentale entre
son tour dans un conflit tout autre. Un tel conflit n'est plus
le combat pour la domination sur l'tant . . . Il est le dbat entre
la puissance de l'tant et la vrit de l'tre. Prparer ce dbat
est le but le plus lointain de la mditation ici entreprise 18
Comment ne pas penser alors au but prcurseur qu'tait,
pour Sein und Zeit, l'interprtation de l'tre dans l'horizon du
temps ? Comment ne pas pressentir, dans le but prcurseur que
vous vous dfinissiez alors partir d'une mditation d'Aristote,
l'annonce dj du but le plus lointain, si tout le sens de Sein
und Zeit est de dire le L dont chacun de nous est l'homme,
avant d'tre l'homme d'un parti, d'une glise, d'une nation, d'un
mtier, gardien qu'il est d'une proximit plus originelle que celle
qui rsulte du raccourcissement technique de toutes les distances ?
C'est vers cette proximit que, sans nullement changer de place,
vous vous acheminez depuis plus de quarante ans, non pas,
dites-vous, avec la prtention de l'esprit prophtique , mais
dans la lumire peut-tre d'une aube encore hsitante 19 A
une telle proximit appartiennent non seulement les deux peu
ples voisins que nomme Wege zur Aussprache, ceux qui sortent
de la parole grecque, mais, en dpassement de la parole grecque,
mme les peuples les plus lointains et qu'il nous est pourtant
destin d'apprendre rencontrer en leur lointain, car disiez
vous un jour la Holderlin Gesellschaft runie Munich, il
n'est aujourd'hui plus possible au L de demeurer dans son
isolement occidental . Mais comment un dialogue peut-il s'ou
vrir, de maison maison 20, avec ceux qui habitent une tout
autre maison que la ntre ? Comment nous dpayser jusqu'
eux si nous ne sommes pas pralablement devenus -capables de
nous dpayser jusqu' nous-mmes, jusqu' la provenance dont
nous sommes essentiellement ? Si tu prtends entendre l'autre,
sache d'abord devenir qui tu es. I'voi' otoc; <ra-L a0wv 21 Tel
16.
17.
18.
19.
20.
21.

z. S., p. 55.
Cette traduction devait paratre en 1971.
N., II, 262.
S. G., p. 17 1 .

U.

U.

z.

S., p . 90.

Werde der du bist, traduit Nietzsche.

16

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

est le secret qui porte le dialogue de Leibniz avec Descartes. Tel

fut le chemin de Holderlin et celui de Czanne. Tel est ds l'ori
gine le vtre.
Pour en revenir aux deux peuples voisins , qu'il me soit
maintenant permis de noter un secret de leur voisinage. Vous
parliez en 1 937 de Descartes et de Leibniz, montrant en quoi
toute la pense de Leibniz est, dans son fond, son dbat avec
Descartes. C'est par ce dbat seulement que Leibniz est devenu
lui-mme. Peut-tre faut-il ici renverser le rapport et se demander
si et comment Descartes aurait pu devenir celui qu'il est sans
la mditation rsolument critique de Leibniz. A Descartes se ratta
chent, avant Leibniz, outre le retournement pascalien qui, comme
tout anti, adhre essentiellement ce qu'il contredit, Male
branche et Spinoza. Ni l'un ni l'autre ne sont pleinement d'accord
avec Descartes, mais c'est de Descartes qu'ils tiennent, sous
le nom de Mthode, la ligne de fate spirituelle (Nietzsche)
de leurs philosophies. Ils ne diffrent de Descartes - disait en
19 1 5 Maurice Blondel, dont, lors de votre premier sjour Aix,
vous avez voulu saluer la mmoire - que par une intuition ( le
mot tait alors la mode ) ou plutt, disait-il avec plus de pru
dence, par une intention. L'intention de Malebranche, philo
sophe chrtien , est toute augustinienne. Celle de Spinoza
regarde une thologie bien diffrente. Mais, sous la diffrence
des intentions thologiques, l'ontologie demeure, dans son fonds
et pour l'essentiel, cartsienne. Avec Leibniz au contraire perce
une exprience originale de l'tre mme. C'est de l seulement
que, commenant en philosophe, il finit en thologien. Ds lors
s 'allume un conflit essentiel l o Malebranche et Spinoza
s'taient borns combattre Descartes sur certains points. Et
c'est sur la base d'un tel conflit que Descartes est transmis
Kant, puis Hegel, Hegel disant enfin au monde entier qui est
Descartes, savoir un hros . Les Franais ont ainsi, bon gr
mal gr, reu d'Allemagne une mesure inconnue de Descartes
laquelle il leur a bien fallu se rsigner. C'est non moins d'Alle
magne qu'est rflchie jusqu' Valry cette Vue de Descartes
qu'en 1 937 il propose au congrs o vous tiez absent. Il la
reoit, non pas de Hegel, mais de Nietzsche . Non de ce que
Nietzsche avait dit de Descartes, qui est fort peu de chose.
Mais du pressentiment que c'est dans la lumire de Nietzsche
que Descartes apparat comme celui qu'il est. Sans parler de
Czanne que j'appris connatre Berlin, peut-tre ne serait-il
pas excessif de dire que certains au moins des Franais ne sont
devenus pleinement eux-mmes qu' partir d'un sjour en domaine
allemand.
Lentement a paru natre en vous la pense que le rapport peut
tre dP. votre propre pense avec la France et les Franais tait

AVANT-PROPOS

17

chose essentielle - plus essentielle sans doute que d'autres ren

contres europennes ou mondiales. La merveille ft ici que
quelques-uns d'un peuple apparemment frivole se soient mis
au travail pour mieux entendre une parole qui ds l'abord leur
paraissait bien trangre. Certains s'en tonnent encore, qui ne
sont pas toujours de vos amis. Ce qu'un petit nombre apportait
dans sa tentative d'coute n'tait pourtant pas un besoin d'exo
tisme, mais tout simplement la singularit d'tre franais ,
comme disait un jour l'un de mes plus vieux et plus chers amis,
qui n'a cependant jamais trop bien compris ni pourquoi ni
comment Sein und Zeit avait bien pu devenir mon livre de lec
ture. Les plus presss avaient cru trouver de votre ct des
nouveauts philosophiques . D'autres taient alls dj plus
loin que la curiosit. Vous n'tiez pas pour eux un philosophe.
Encore moins un professeur. Mais peut-tre un simple matre
d'cole qui, dans le livre de la Philosophie, leur aurait pour la
premire fois enseign rassembler des lettres, former des
syllabes, peler enfin des mots . Ils sont alors entrs dans la
longueur des annes d'apprentissage. Par-l, aucun d'entre eux
ne ressemble en quoi que ce soit Leibniz lecteur de Descartes.
Aucun conflit encore ne commence poindre au niveau de l'essen
tiel. C'est bien plutt vous qui, l'an dernier au sminaire d
Thor, nous disiez propos de Hegel - c'tait le 5 septembre que toute pense authentique comportait une limitation essen
tielle. C'est seulement, ajoutiez-vous, quand on voit les limites
qu'on voit le grand penseur. Et, vous tournant alors vers nous
tous : Quand vous verrez mes limites, vous m'aurez compris.
Je ne puis les voir.
Peut-tre, songions-nous, est-ce un signe des temps qu'une
pense de pointe, inapparente la plupart, ait pu cependant
prendre tant d'avance en se disant, en se laissant se dire, non
comme Hegel, devant le mauvais infini seulement, mais
devant le E"t'ci de la mtaphysique elle-mme, que la tche de
la pense lui demeure encore inconnue : indem ber dies Hinaus
gehen nicht selbst hinausgegangen wird (W. d. Logik, dition
du Jubil, I , 1 64 ). De plus tmraires ont cru pouvoir ici vous
imputer contresens une entreprise de dpassement de la
mtaphysique , mme si vous prcisez aussitt qu'une telle locu
tion n'est jamais employe par vous qu' auxiliairement
V. u A., p. 7 1 ). Ce n'est pas en effet vers un tel dpassement ,
mais en sens inverse, vers ce que vous nommez le Schritt zuriick
aus der Metaphysik, le pas qui rtrocde de la mtaphysique en
s 'en dgageant que, ds le dpart, vous faites signe. Un tel
retrait n'est son tour possible que le regard pos sur ce que
Holderlin nomme : das Geringe - nous pourrions dire en fran
ais : le presque-rien. Mais l'attention au xp6v est ici tout

18

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

le contraire de ce que Platon repoussait sous le nom de micro

logie. Dans le presque rien , ce par quoi nous sommes
concerns (ereignet) n'est pas l'amoindrissement du Kleines,
mais l'tincellement du Kleinod, du x6cro, du joyau, dont les
prouesses du monde de la technique moderne sont certes le
retrait, mais non l'abolition.
Qu'il soit de l'essence du joyau, o l'on entend vibrer la
fois le latin jocari et peut-tre gaudium, le jeu et peut-tre la
joie de l'tre, de pouvoir devenir la moindre des choses ,
celle qui se drobe dans l'inapparence de l'insignifiant, c'est
l'affaire de l'tre, non la ntre. Rien n'est plus propre l'closion
que le retrait. Mais le joyau inapparent que la tche de la
pense est de sauver en le pensant, peut-tre nous est-il avant
tout la langue que chacun de nous parle sans y penser. A nous
donc de tenter d'apprendre notre propre langue, d'entendre ce
qu'elle nous dit, de la parler comme elle parle. Voil, si le destin
est que votre propre chemin passe par la France, ce que quelques
Franais ont appris de Heidegger.
C'est pourquoi, au terme de ma rponse votre lettre de 1937 ,
celle o vous nommiez en Leibniz dans son rapport Descartes
l'un des plus allemands des penseurs de l'Allemagne , qu'il
me soit permis en retour de donner la parole au plus franais
peut-tre des potes franais, celui dont la grandeur, aux yeux
mmes des Franais, demeure encore inapparente, parce qu'elle
recle peut-tre le joyau de la posie franaise. Son nom est
Jean de la Fontaine. Au cinquime livre des Fables, il en est
une, la seizime, qui a pour titre Le Serpent et la Lime . On
pourrait lui donner pour sous-titre : Heidegger et la critique.
La voici sans nul commentaire.
On conte qu'un Serpent, voisin d'un Horloger
(C'tait pour !'Horloger un mauvais voisinage),
Entra dans sa boutique, et cherchant manger,
N'y rencontra pour tout potage
Qu'une Lime d'acier qu'il se mit ronger.
Cette Lime lui dit, sans se mettre en colre :
Pauvre ignorant ! et que prtends-tu faire ?
Tu te prends plus dur que toi.
Petit Serpent tte folle,
Plutt que d'emporter de moi
Seulement le quart d'une obole,
Tu te romprais toutes les dents.
Je ne crains que celles du temps.
Ceci s'adresse vous, esprits du dernier ordre
Qui, n'tant bons rien, cherchez sur tout mordre.
Vous vous tourmentez vainement.
Croyez-vous que vos dents impriment leurs outrages
Sur tant de beaux ouvrages ?
Ils sont pour vous d'airain, d'acier, de diamant.

LA NAISSANCE DE LA PHILOSOPHIE

Le titre ainsi propos abrite une question. Nous nous interro

geons sur la naissance possible de la philosophie. Mais tout de
suite, une autre question se pose : notre premire question ne
serait-elle pas une pseudo-question, comme celles de l'origine du
langage ou de l'ingalit parmi les hommes ? La philosophie en
effet a-t-elle vraiment une naissance ? Ou, comme le langage et
peut-tre l'ingalit, n'est-elle pas toujours dj l, si loin que l'on
remonte, et mme un peu partout ? En d'autres termes, n'y a-t-il
pas des choses qui sont sans origine ? Et la philosophie ne serait
elle pas l'une d 'elles ?
Si videmment on nomme philosophie l'art de dvelopper sur
n'importe quel sujet des ides plus ou moins gnrales et gnrale
ment contradictoires entre elles, comme on en trouve dans les
proverbes qui nous apprennent la fois que l'habit ne fait pas le
moine et que la plume fait l'oiseau , il est prsumer que la philo
sophie est aussi vieille que le monde, et que, depuis qu'il y a des
hommes et qui pensent ou qui parlent, c'est immmorialement
qu'ils ont d commencer philosopher. Mais si la philosophie
n'est pas tout uniment l'exercice de la pense, si elle est, comme le
dira Hegel, une manire trs particulire de penser, alors les
choses pourraient bien en aller autrement. Il se pourrait que les
hommes aient pens, et mme avec ampleur et profondeur, sans
cependant avoir encore t des philosophes .
Cette deuxime possibilit, c'est elle qui passe a u premier plan,
ds que nous sommes attentifs au mot philosophie. Il est, dans
notre langue, la transposition directe et littrale d'un mot grec.
Cela n'a au premier abord rien d'original . La plupart des mots
franais viennent du grec ou du latin, ou du grec travers le
latin qui a lui-mme beaucoup emprunt au grec. Mais ce qu'il
y a ici de curieux, c'est que ce n'est pas seulement dans notre

20

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

langue, mais dans toutes les langues que la philosophie s'appelle

philosophie. Non pas seulement en anglais ou en allemand, en
italien et en espagnol, mais tout aussi bien en russe, en arabe et
sans doute en chinois. Et d'autre part mme en grec, le mot
qnoa-ocpla n'a pas toujours exist. Prcd de l'adjectif
cpLO'ocpoc; que l'on trouve dans Hraclite vers le dbut du
v" sicle, et du verbe cpLoo-ocpEi:v - on le trouve dans Hro
dote, c'est--dire dans l'autre moiti du mme sicle, il ne fait
son entre dans la langue qu'avec Platon, c'est--dire au Iv" sicle.
A cette poque, l'Iliade et l'Odysse doivent bien avoir dj
cinq sicles. On a bien parl et pens dans l'intervalle, sans
cependant philosopher. La philosophie, qu'il baptise comme telle,
Platon la prsente d'ailleurs comme une nouveaut originale.
La chose se passe la fin du Phdre, o, sans prtendre une
a-ocpla, qui serait plutt le partage des dieux que des hommes, les
hommes apparaissent cependant capables de cpLoa-ocpla, c'est-
dire capables sinon de possder ce que dit le mot a-ocpla du
moins de s'appliquer en acqurir quelque chose si les dieux
le permettent, et sans pour autant devenir leur gal.
Mais que dit le mot a-ocpla ? On le traduit ordinairement par
sagesse, ce qui permet de traduire cpLoa-ocpla par amour de la
sagesse. Nous voil bien avancs, ou plutt nous avons avanc
de la Grce jusqu' Rome. Ce sont en effet les Romains, non les
Grecs, qui ont oppos sagesse et science, l'unit des deux se
retrouvant d'ailleurs dans le verbe savoir qui, bien que de la
mme famille que sagesse, signifie aussi la possession de la
science. Quand on dit par exemple aujourd'hui un savant, c'est
un homme de science que l'on pense, et non pas un sage.
En ralit les Grecs sont trs trangers la distinction de la
science et de la sagesse, qu'une manie bien moderne est parfois
d'opposer l'une l'autre comme la thorie la pratique. Rien
n'est plus antigrec que cette opposition. La thorie, au sens grec,
n'est nullement oppose la pratique ou, comme on dit en
reprenant de l'allemand de Marx un mot qui n'y tait qu'un
dcalque du grec, la praxis. Autrement dit, les Grecs n'taient
nullement les hommes de la thorie contre la praxis, mais bien
plutt ceux pour qui la thorie tait la plus haute praxis - la
thorie ne signifiant pas pour eux qu'ils taient cantonns dans
des occupations purement thoriques , mais qu'ils avaient
vraiment en vue, et comme leur faisant face, ce qui tait propre
ment en question ou ce quoi ils avaient affaire. @EWpE:V, dans
leur langue, c'tait la manire la plus haute d'tre au fait, d'avoir
ainsi les yeux fixs sur l'essentiel, et nullement de se rfugier
dans le monde des spculations - mot latin et non grec - pour
chapper aux dures ncessits de la pratique. Autrement allez
comprendre que, pour Platon, l'homme libre avait non pas une,

LA NAISSANCE DE LA PHILOSOPHIE

21

mais deux occupations essentielles : l a philosophie e t l a politique,

telle qu'elle sera, pour Marx, le sommet mme de la praxis ! Et
que le mme Platon ait pu donner son dialogue philosophique
le plus long et le plus soutenu le titre de Politique, latinis en
franais sous le nom de Rpublique.
Mais alors, pour Platon, le philosophe est essentiellement un
politicien ? Bien sr ; et quel politicien : un vrai communiste!
Il ne s'agit sans doute pas encore, comme pour Marx, de la
socialisation des instruments de production, mais de la relga
tion de la production en bas de l'chelle, o elle fonctionne cepen
dant socialement grce la pression du suprieur sur l'infrieur,
c'est--dire du politique sur l'conomique, d'o rsultera que,
si le sol n'est pas cultiv en commun, il l'est cependant dans la
pense que le lot attribu chacun lui est commun avec l'Etat
tout entier, ce qui suppose que les producteurs soient l'abri
aussi bien de la richesse que de la pauvret. Mais, au-dessus
de ce niveau, tout devient expressment commun, mme les
femmes, aussi bien chez les gardiens de l'Etat que, plus haut
encore, chez ceux qui, hommes et femmes ( car Platon est aussi
fministe ses heures), slectionns dans toutes les classes en
vue du savoir, c'est--dire en vue de la philosophie, consacreront
tour de rle leur peine aux affaires politiques et prendront
successivement la barre dans la seule vue du bien public, non
comme on reoit un honneur, mais comme on s'acquitte d'une
tche, un des aspects essentiels de cette tche tant, pour les
gouvernants, le choix et la formation de leurs successeurs. Tel
tait le fameux Etat de Platon, dont la structure inusite fera
dire Aristote de son matre qu'il le fait penser quelqu'un
qui confondrait tous coups symphonie et unisson, rythme et
pas cadenc . Mais enfin, pour Platon, comme le disait trs bien
M. Lon Robin au temps de mes tudes tre philosophe ou
tre homme d'Etat, c'est tout un .
Il est donc clair que pour les Grecs aucune barrire ne vient
sparer la thorie de la pratique. Si le privilge des dieux est
d'tre exempts de la seconde, chez les hommes en revanche, de
l'une l'autre, le courant ne cesse de passer, et ceci tous les
niveaux. Mais le propre de la pratique humaine est de s'tablir
un niveau thorique dont est bien heureusement prserve la
nature animale. C'est pourquoi, disait Sophocle :

Si multiple est partout ce qui rpand le trouble

Rien de plus tonnant que l'homme ne se dresse.
Cette perce de l'homme dans le monde
spcifiquement grecque ? L'homme n'y a-t-il
partout, avant la Grce et en dehors d'elle
qu'il a autrement et peut-tre mieux perc en

est-elle cependant
pas perc un peu
? Ou faut-il dire
Grce que partout

22

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

ailleurs ? C'tait la pense de Hegel, dans le contraste qu'il ta

blissait, au cours de ses leons sur !'Esthtique, entre la Grce et
l'Egypte, o la perce de l'homme n'avait encore donn lieu qu'
l'apparition de l'nigme, symbolise par le Sphinx. Dans le mythe
grec au contraire, ajoute-t-il, le Sphinx est lui-mme interprt
comme le monstre posant des nigmes :

.. . on sait la question nigmatique qu'il avait pose : quel est

l'animal qui marche le matin sur quatre pattes, midi sur deux,
et sur trois le soir. dipe trouva le mot de cette nig!fte en
disant que c'tait l'homme, et prcipita le Sphinx au bas du
rocher.
A la rponse d'dipe, fait cho le connais-toi, que Socrate, bien
plus tard, lisait mditativement sur l'inscription de Delphes. Ce
n'tait pas, son sens, un conseil, mais un salut, &:v'tt 'tOU xa.i:pE,
la place du simple bonjour . Au lieu de : porte-toi bien
le dieu dit de plus haut : sache te connatte et par-l deviens
qui tu es savoir un homme. Mais qu'est-ce qu'tre un homme ?
Comment devenir tel ? Un homme, c'tait, par exemple, aux
yeux de Platon, Pricls, dont la parole savait si bien prendr
de la hauteur dans son libre envol sans cependant se perdre
dans les nuages. C'tait non moins, par opposition Lysias,
Isocrate. Mais pourquoi ? Parce que, explique Socrate Phdre
dans le dialogue qui porte ce nom, il y a, de nature, comme
une sorte de philosophie dans la pense d'un tel homme . Si
l'homme est homme, c'est donc par cette nigmatique philo
sophie . La question : qu'est-ce que l'homme ? nous renvoie
donc la qestion : qu'est-ce que la philosophie ? L'homme
ne perce vraiment comme homme que par la perce, en lui, de
la philosophie !
Qu'est-ce donc que la philosophie, qui fait ainsi aux yeux d'un
Grec du IVe sicle, l'humanit mme de l'homme ? Avons-nous
une dfinition de la parole philosophique, car il s'agit bien d'une
parole, celle qui sait si bien, nous l'avons vu, s'lever au
dessus du terre terre et prendre de la hauteur sans cependant
se perdre dans les nuages ? En avons-nous une dfinition propre
ment grecque ? Oui. Mais cette dfinition, nous la tenons moins
de Platon que de son disciple Aristote. Il y a, dit-il, un certain
savoir - disons une certaine optique - qui, d'ensemble, prend
en vue l'tant par o il est. Etre capable d'une telle optique,
c'est tre philosophe. Mais comment entendre cette dfinition si
sobre de la philosophie : d'ensemble, prendre en vue l'tant
par o il est ? D'ensemble, - en grec xa.06.ou, d'o vient
notre mot catholique. L'tant : cet emploi du participe prsent
est, en franais, aussi inusuel qu'il est frquent au contraire en
allemand : das Seiende - ou en anglais : a being. L'tant, c'est

LA NAISSANCE DE LA PHILOSOPHIE

23

n'importe quoi qui est - une montagne ou un animal, cette mon

tre-ci, chacun de nous, un fleuve ou un caillou, l'oblisque de la
Cornrorde, etc. Mais il s'agit de le prendre en vue par o il est.
Ici nous restons e n suspens. Comment e n effet le prendre e n
vu e autrement ? Que peut faire d'autre l'tant que d'tre ?
Prendre en vue l'tant, n'est-ce pas, de toute ncessit, le prendre
en vue par o il est? La chose, vrai dire, n'est pas si simple.
On peut en effet tre face l'tant ou aux prises avec lui sans
ncessairement le prendre en vue par o il est. L'tant, on
peut en effet le manger ou le boire, s'asseoir dessus, s'habiller
avec, se loger dedans, le dcrire ou le raconter, et mme attendre
de lui, si on le prend un niveau suffisant, le salut ternel de
son me. Mais est-ce pour autant le prendre en vue par o il
est ? Autrement dit, l'aborder selon la dimension de son tre ?
Ou, au contraire, un tel abordage de l'tant ne suppose-t-il pas
beaucoup plus de recul devant lui ? Ne suppose-t-il pas qu'on
le laisse d'abord lui-mme, de telle sorte qu'il apparaisse lui,
en ce qu'il est et comme il est, la parole ayant alors pour tche
de nommer, dit Aristote, ce que lui tait tre , avant mme
qu'il se soit concrtis devant nous en telle ou telle figure fami
lire : cet homme, ce chien, ce livre, cette maison, cet arbre ?
Autrement dit, dans la Grce du v" sicle, s'est produit un
pivotement.

Notre question n'est plus celle d'un certain tant comme mon
tagne, comme maison, comme arbre, au sens o nous avons
gravir une montagne, o il nous revient d'habiter une maison,
o nous nous affairons planter un arbre. Elle est celle, au
contraire, de la montagne, de la maison, de l'arbre comme tant,
pour ne plus prendre en vue que ceci, savoir ce qui se tient
en retrait dans le mot tant, qu'il s'agisse de la montagne, de
l'arbre ou de la maison.
Ainsi parlait, il y a quelques annes, Heidegger, l'essentiel tant
de bien voir qu'tant n'est plus ici une qualit que l'on puisse
englober dans une dfinition de la maison, coli1me quand on dit
par exemple qu'une maison est une construction que l'on peut
occuper bourgeoisement, ou qu'un arbre est un vgtal compor
tant des racines, un tronc et des branches . Sans doute, toute
construction n'est pas maison, tout vgtal n'est pas arbre ; cons
truction et vgtal, c'est quelque chose de plus gnral qu'arbre
ou que maison. Mais tre est encore au-del de ce qui n'est que
gnral. O donc rside l'tre ? Ni au premier plan de ce qui
est, comme quand je dis : cet arbre est en fleur, ni l'arrire
plan comme quand je dis : c'est un pommier. Mais dans la proxi
mit beaucoup plus insolite dans laquelle l'arbre apparat devant
moi pour simplement s'y laisser voir comme celui qu'il est. En

24

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

d'autres termes, la question ne s'interroge ici ni sur un premier

plan, ni sur un arrire-plan mais sur le plan lui-mme, qui porte
aussi bien l'un que l'autre sans s'identifier pourtant aucun des
deux, et, qui, de ce fait demeure en retrait aussi bien de l'un
que de l'autre.
Voil, dira-t-on peut-tre, trop de subtilits . Or c'est prcis
ment de ces subtilits que les Grecs se sont aviss de faire une
question fondamentale, et c'est le dploiement de cette question
qu'ils ont nomm philosophie. Ils ne se sont laiss provoquer
aux questions que sous la puissance et l'urgnce d'une question
unique, savoir la question de l'tre. C'est ce qui, bien avant
Platon et Aristote, clate dj dans la parole de ceux que l'ru
dition moderne a nomms, non sans quelque ddain, Prsocra
tiques, au sens o l'on dit Prcolombiens, Prraphalites ou
Prhominiens. Autant dire, bien sr, que Ronsard est un pr
malherbien et Victor Hugo un prmallarmen. Qui n'est pas,
relativement quelque autre, dans la situation que dit le pr
fixe Pr- ? Le tout est videmment de savoir si ce Pr- n'e' s t
qu'un pas encore, s'il est le Pr- d'un primitivisme encore fruste,
ou au contraire celui du prcurseur, autrement dit de l'initiateur
qui ouvre la voie avec une soudainet et une dsinvolture
jamais dpassante, bien que provisoirement mconnue par ceux
qui lui font suite. Aprs tout, Aristote lui-mme n'tait pas
loin de traiter de Prsocratiques ceux qui le prcdrent, lorsqu'il
les prsentait comme n'ayant fait encore, dit-il, que balbutier .
Mais enfin, Aristote lui-mme n'est peut-tre pas clairvoyant sur
ce point. Tout cela ne revient nullement dire que ce qui est
avant est normalement plus parfait que ce qui vient ensuite et
qui n'en serait que la dcadence, comme il est parfois de mode
de le dire, mais que, dans l'usage que l'on fait des notions anta
gonistes de progrs et de dcadence, peut-tre faudrait-il apporter
un peu plus de circonspection qu'il n'est de coutume de le faire.
Pour revenir aux Prsocratiques qui ne sont nullement des pri
mitifs dans le domaine de la pense, je vous proposerais que
nous lisions ensemble le fragment 1 8 d'Hraclite. On peut le
traduire ainsi :

Qui pour lui-mme n'espre pas l'inespr, il ne trouvera pas :

c'est introuvable autant qu'inaccessible.
Trouvables et accessibles ne sont jamais en effet que les qualits
que prsente l'tant, soit en premier plan, soit en arrire-plan .
Introuvable au contraire est le plan qui les porte aussi bien l'un
que l'autre. Il faut donc que l'esprance ou l'attente se porte
au-del de ce quoi on peut s'attendre, quelque circonspect que
l'on soit, pour qu'advienne !'Inattendu, le est lui-mme qui rgne
secrtement dans toute prsence de l'tant. Mais comment nom-

LA NAI S S ANCE DE LA PHILO S OPHIE

25

mer ce dont nous sommes ainsi plus profondment visits que

par le fait que tel tant se prsente comme tel ou tel ? Cette
porte-ci, par exemple, comme ouverte ou ferme, ou cet homme
que voici comme bienvenu ou importun ? Son inattendu ,
Hraclite le nomme vrai dire de plusieurs manires dont l'une
est le mot grec x6croc;. Il dit par exemple :

Ce cosmos que je dis, en tant qu'il est le mme pour tous, aucun
des dieux pas plus qu'aucun des hommes ne l'a produit, mais,
toujours il tait dj, lui qui est et sera, feu sans cesse vivant,
il s'allume et s'teint en gardant la mesure. ( fragment 30 . )
Parlant ainsi, que dit a u juste Hraclite ? Rien n e nous loigne
plus de sa parole que la traduction courante de x6croc; par
monde. Hraclite nous dirait alors que le Grand Tout du monde
est antrieur aux dieux et aux hommes, qui ne seraient eux-mmes
que des dtails dans le grand Tout. Mais la traduction de x6croc;
par monde, ou par univers, nous porte aux antipodes de la
parole d'Hraclite. K6croc; voque bien plutt un arrangement,
une disposition des choses dont on parle. Non pas cependant
n'importe laquelle. Il s'agit d'une disposition grce laquelle
elles apparaissent au comble de leur clat. C'est bien pourquoi,
dans Homre, le mot signifie parure, le propre de la parure n'tant
pas seulement de briller par elle-mme, mais surtout de mettre
en valeur celui ou celle qui porte la parure. La parure brille
moins pour elle-mme que pour autre chose.

La trs chre tait nue, et connaissant mon cur,

Elle n'avait gard que ses bijoux sonores
Dont le riche attirail lui donnait l'air vainqueur
Qu'ont dans leurs jours heureux les esclaves des Maures
Ici nous avons, avec la posie de Baudelaire, le x6croc; l'tat
pur, qui n'est videmment pas celui des cosmonautes, mais qui
est au plus proche du x6croc; d'Hraclite, bien que ce dernier,
loin de s'ajouter du dehors ce qu'il fait paratre au comble de
son clat, lui soit essentiel, au point que, sans lui, plus rien
n'apparatrait. Mais quel est donc ce joyau primordial qui tin
celle en tout et d'o tout tincelle ? Il est l'identit secrte de
ce que les esprits faibles s'vertuent au contraire sparer et
opposer comme incompatibles : Jour-nuit, hiver-t, guerre
paix, abondance-disette (fragment 6 7 ) . Le joyau, la parure, le
x6croc;, c'est l'ajointement antagoniste de toutes choses, grce
auquel elles ressemblent secrtement l'arc, qui ne propulse la
flche que par le retrait de la corde, ou la lyre qui ne rsonne
qu'en vibrant. Mme les dieux tiennent de l leur divinit :

26

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

Si ce n'tait pour Dionysos qu'ils dploient le cortge et qu'ils

chantent l'hymne phallique, ils ne pourraient s'y prendre avec
plus d'impudeur. Mais ils sont le Mme, Hads et Dionysos, qui
va leur dlire quand bat son plein la fte du pressoir. (Frag
ment 1 5 . )

Ils sont le Mme, Hads e t Dionysos

Hads, l e matre de
ceux d'en dessous, dit, dans l'Iliade, Homre, qui, le jour du
-

Partage de tout, a eu pour lot l'ombre brumeuse (XV,

1 8 7 sqq.), et Dionysos, peu connu d'Homre, mais dont les
vivants rclament la manifestation, le dieu qui donne la joie de
vivre telle que la clbre le dernier chur d'Antigone. Ici, l'iden
tit des contrastes culmine en un sommet que taisait encore le
fragment que nous lisions tout l'heure, vu qu'il ne proclamait
l'identit que pour le jour-nuit, l'hiver-t, la guerre-paix, l'abon
dance-disette. Voil qu'elle est maintenant !'Identit de la vie et
de la mort. D'o le fragment 88 :

Mme est, l-dedans, ce qui vit et ce qui est mort, l' veill et
l'endormi, le jeune et le vieux ; partout l'un est le virage de
l'autre qui une fois l retourne au premier.
Tel est le plan fondamental qui, hors de quoi que ce soit qui
puisse se concrtiser en un tant, les fait tous apparatre et les
porte tous, avec leurs premiers plans et leurs arrire-plans. Le
x6cro d'Hraclite n'est rien qui puisse tre insularis dans
l'tant. Il est l'ajointement secret de ce qui ne diffre qu'uniti
vement, la folie des hommes tant au contraire de sparer les
deux cts de l'Un en ne s'attachant qu' l'un des deux pour
en tre aussitt dlogs par l'autre.

Ainsi vont-ils et l,
Sourds qu'ils sont et non moins aveugles, bahis, races indcises,
Dont le lot est de dire aussi bien : c'est que ce n'est pas ,
c'est mme et ce n'est pas du tout mme ,
Tous tant qu'ils sont, ils n'avancent jamais qu'en rebroussant
chemin.
Cette fois, ce n'est plus la parole d'Hraclite, mais celle de Par
mnide, qu'une tradition plus que bimillnaire oppose la
parole d 'Hraclite, mais qui, vers la mme poque, bien qu'
l'autre bout du monde grec, lui rpond sans le savoir, disant
aussi en une autre guise l'unit du mme dans l'autre, dont le
rgne est celui du x6cro.
Le x6cro d'Hraclite et de Parmnide qui, avons-nous dit,
n'est pas le grand Tout , mais l'tincellement partout de la
merveille d'tre ou, si l'on veut, du diadme de l'tre, et ceci, dira

LA NAI S S ANCE DE LA PHILOSOPHIE

27

Aristote, jusque dans les choses les plus infimes, c'est encore la
posie de Baudelaire qui lui fait cho, lorsqu'enfin Baudelaire
crit :

Mais les bijoux perdus de l'antique Palmyre

Les mtaux inconnus, les perles de la mer,
Monts par votre main ne pourraient pas suffire
A ce beau diadme blouissant et clair . . .
Au cur du paysage de ce que nous avons nomm l'tant s'ouvre
en secret un autre paysage qui est celui de l'tre, d'o seulement
le premier prend figure. Le paysage de l'tre, dans son inappa
rence, est le x6cro, le diadme qui ne cesse de transparatre par
tout, ds que devant nous quoi que ce soit se manifeste comme
il est. Toute la pense d'Hraclite et de Parmnide est celle du
double paysage dont le plus secret porte le plus manifeste en se
dployant en lui, mais la mesure de la discrtion qui convient
au secret de l'inapparent. Heidegger disait un jour :

Quand, dans la jeunesse de l'anne, les prairies couvrent de

leur vert la campagne, alors, dans l'apparition des vertes prairies,
c'est l'tre mme de la nature qui se dploie, c'est son rgne qui
tincelle. Mais ce n'est pourtant qu' travers les prairies ver
doyantes que nous portons nos pas, sans que jamais la nature
elle-mme se produise nos yeux comme tant la nature. Et mmi:
l o nous pressentons l'tre de la nature, mme l o nous
commenons nous reprsenter ce que nous pressentons, mme
si nous nous en faisons un concept, l'tre de la nature se main
tient l'abri dans le secret qui lui est propre.
Ces lignes, il les crivait en cho un distique d'Anglus Silsius,
qu'avant lui clbrrent, chacun sa faon, Leibniz et Hegel

La rose est sans pourquoi ; elle fleurit d'tre en sa fleur,

Insoucieuse d'elle-mme, sans demander si on la voit.
La floraison de la rose qui n'est aucune des roses en fleur,
mais d'o seulement chacune advient ce qu'elle est, et qui,
ds lors, nous les donne toutes sans s'identifier aucune, c'est
quoi savait rpondre, l'aube de notre monde , une pense plus
matinale que la ntre et qui fut celle des plus matinaux des
penseurs de la Grce. Peut-tre est-il permis ici de se demander
si leur parole, du fond de l'oubli qui est devenu son sjour, n'a
pas dit ce qui tait dire avec plus d'ampleur et de profondeur
que n'en peut comporter l'exactitude des sciences, y compris, en
l'espce, celle de la botanique .
Comprenons bien ici l'extraordinaire diffrence qui spare la
nouvelle parole, celle d'Hraclite et de Parmnide, de l'antique

28

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

parole qui, bien avant eux, fut celle des potes, celle surtout de
cet initiateur de la parole potique que fut Homre. Nous pou
vons dire que la nouvelle parole s'attache expressment dire ce
l'intrieur de quoi seulement les potes voyaient ce qu'ils
nommaient, mais sans jamais le dire comme tel. Homre voit bien
dans le x6croc;, mais il ne le voit pas comme x6croc;, car le voir
comme x6croc;, cela ne commence qu'avec Hraclite ou avec
Parmnide, la faveur, disions-nous, d'un pivotement tel que
le regard ne va plus tout droit, xa:ttx'V'ttxpv, dira Platon, ce
qui apparat, mais bien au mode d'apparition de ce qui apparat.
C'est de l que sort toute la philosophie. Elle prend naissance de
ce regard fix sur le mode d'apparatre de !'apparaissant, qu'il
dtermine d'abord selon la dtermination qui convient un tel
mode d'apparatre, c'est--dire, au sens grec, un tel mode
d'tre, savoir selon la merveilleuse apesanteur du verb e, et non
selon la dtermination plus massive qui convient la fixation de
!'apparaissant, savoir celle du nom. D'o le got singulier des
penseurs grecs pour ce que les grammairiens nommeront bien
plus tard le mode participe. Le participe - tant, chantant
vivant, marchant - est en effet un nom et un verbe la fois.
Mais ce qu'il nomme, c'est partir du verbe qu'il le nomme. Il
s'agit donc d'une dnomination dominante verbale. En ce sens,
l'tant, en grec "t' ov, est moins le singulier du pluriel : les
tants ( "t'. o'V'ta ) qu'il ne dit, d'un bout l'autre des tants,
la singularit d'tre dans ce qu'elle a d'unique. Cette double
participation, au nominal et au verbal, de ce qui est penser,
mais avec prdominance du verbal sur le nominal, et qui prend
son essor de ce verbe des verbes qu'est le verbe tre, telle fut
peut-tre la plus aile des penses que formrent les Grecs . Elle
dtermine alors une scission de la parole qui est peut-tre unique
au monde. Jusque-l, la parole pouvait tre plus ou moins super
ficielle ou profonde, chantante ou narrative, approximative ou
exacte, novice ou experte, comme elle l'est reste partout o
l'humanit est reste elle-mme l'abri du coup d'envoi grec .
Elle n'avait pas atteint ce ddoublement auquel elle atteint seu
lement lorsque les Grecs devinrent ceux qui la langue fut dlie
pour une toute autre parole que celle que parlaient leurs potes.
Pour mieux nous expliquer, prenons ici un exemple. Nous
allons rapprocher deux paroles qui pourtant se firent entendre
presque en mme temps. La premire est celle de Tchouang-ts,
qui fut, dans l'ancienne Chine, l'un des continuateurs de Lao-ts,
et qui vivait peu prs au temps o, en Grce, vivait Platon.
Voici un texte de Tchouang-ts, tel que j 'ai pu en traduire quelque
chose, non pas, bien sr, partir du chinois, mais sur la base
d'une traduction allemande et d'une traduction franaise- Nous
pouvons l'intituler :

LA NAI S SANCE DE LA PHILOSOPHIE

29

L 'ARBRE INUTILE

Hui-ts, s'adressant Tchouang-ts, lui dit : ]'ai, dans mon

bien, un arbre de grande taille. Son tronc est si noueux et si
tordu qu'on ne peut pas le scier correctement. Ses branches sont
si votes et vont tellement de travers qu'on ne peut pas les
travailler d'aprs le compas et l'querre. Il est l au bord du
hemin, mais aucun charpentier ne le regarde. Telles sont vos
paroles, matre, grandes et inutilisables, et tout le monde se
dtourne unanimement de vous.
Tchouang-ts dit son tour : N'avez-vous jamais vu une
martre qui, s'aplatissant, est aux aguets en attendant que quelque
chose arrive ? Elle va sautant de place en place et n'a pas peur
de sauter trop haut jusqu' ce qu'elle tombe dans un pige ou
se laisse prendre au lacet. Mais il y a encore le yack. Il est aussi
grand qu'une nue d'orage. Il se dresse, considrable. Seulment,
il n'est mme pas capable d'attraper des souris. Vous avez, dites
vous, un arbre de grande taille et dplorez qu'il ne serve rien.
Pourquoi ne le plantez-vous pas dans une lande dserte ou au
beau milieu d'une terre vacante ? Alors vous pourriez rder oisi
vement autour ou, n'ayant rien faire, dormir sous ses branches.
Aucune scie, aucune hache ne sont l pour le menacer d'une fin
prmature, et nul ne saurait lui porter dommage.
Que quelque chose ne serve rien, en quoi faut-il vraiment
s'en mettre en peine ?
Voil une page qui, coup sr, donne penser, et c'est bien
pourquoi, sans doute, elle nous fut transmise. Mais est-ce une
page de philosophie ? Ou au contraire, issue de cet autre monde
que nous est la Chine, donne-t-elle penser sans nullement nous
inviter philosopher ? Nous sommes en tout cas trs loin de
l'entreprise de ce contemporain de notre Chinois que fut Platon,
et qui dans le Sophiste - c'est le titre du dialogue - aprs
avoir rattach l'tre, pris, dit-il, comme faisant le plus escorte
tout , quatre dterminations qui lui font leur tour escorte,
mais en s'opposant deux deux : la Station et le Mouvement,
le Mme et l'Autre, cherche discerner quelles associations ou
quelles combinaisons sont possibles entre ces cinq figures. Ds
lors s'ouvre panoramiquement tout un jeu de passages et d'im
passes, l'un des passages fondamentaux tant que l'tre lui-mme
peut s'entendre avec l'autre jusqu' se prsenter comme autre
qu'il n'est, si bien que s'attacher l'tre, c'est tre sans cesse
expos au risque de l'erreur. Il n'y a d'erreur possible qu'au pays
de l'tre, vu qu'il est aussi le pays de l'autre, que ce soit le fragile
qui se donne pour solide quand une trop mince couche de glace
recouvre la surface de l'eau, ou le chemin qui apparat comme

30

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

viable alors qu'il est obstru plus loin par un boulement encore
hors de vue. Rien n'est plus grec que cette interprtation de
l'erreur. Il est facile de dire avec Descartes que tout est de notre
faute et que c'est nous qui nous trompons. Mais il est plus grec
de dire qu'il nous arrive souvent d'tre tromps par une ambi
gut qui fait partie de la prsence des choses. Est-il bon ? Est-il
mchant ? se demande Diderot jusqu' en faire le titre d'une
comdie. Comment le savoir au juste sans sortir de l'indistinction
relative qui tient l'affinit platonicienne de l'tre pour l'autre.
Autour de nous foisonnent les professionnels de l'infaillibilit . .
Les Grecs, la naissance de leur pense, taient moins arrogants .
C'est bien pourquoi, aprs les catastrophes et mme aprs les
crimes, ils taient gnralement plus enclins plaindre des vic
times qu' distribuer des culpabilits rtrospectives, ce qui ne
les rendait d'ailleurs pas plus indulgents . Mais rien ne leur tait
plus tranger que ce que Nietzsche nommera bien plus tard
I' esprit de ressentiment .
Cela n'est, bien sr qu'une parenthse. L'essentiel est de voir
qu'avec Platon, nous sommes dans un tout autre monde que
celui d'o nous parvient, pourtant si prsente, la parole de
Tchouang-ts. Avant donc de parler de philosophie chinoise ,
comme on le fait si couramment, il faudrait peut-tre se deman
der : qu'est-ce au juste que la philosophie ? Il se pourrait mme
que les penses de Mao Ts-toung soient aujourd'hui beaucoup
moins philosophiques que la pense de Marx, telle qu'elle est por
te par l'interprtation hglienne, c'est--dire dialectique, de
l'tre. Elles n'en sont pas pour autant dnues de sens, ni mme
de profondeur. Elles viennent simplement d'un monde o la phi
losophie, loin d'y avoir pris naissance, a t exporte trs tardi
vement sous l'une de ses formes elle-mme tardive, savoir sous
la forme du matrialisme dialectique. Il n'y a d'ailleurs pas que
le marxisme qui ait t export en Chine. Elle a non moins reu
par exportation l'extraordinaire conjonction du savoir et de la
puissance telle que, voil trois cents ans, elle avait t formule
presque en mme temps, en latin par Bacon et en franais par
Descartes. Devenir par la science matres et possesseurs de la
nature , c'tait un programme bien tranger la philosophie
grecque, bien que ce soit peut-tre seulement sur la base du virage
grec de la pense en philosophie qu'un tel programme ait pu
ultrieurement se formuler, et sa ralisation se dchane d'un
bout l'autre du monde - dchanement dont nous ne vivons
que l'extrme dbut. Car ce que les Grcs ont mis en route il
y a dj plus de deux millnaires, peut-tre est-ce l'origine radi
cale de ce dont aujourd'hui nous sommes universellement saisis,
savoir la transformation croissante de notre monde en un
monde de la technique. L'avnement de la technique au sens

LA NAI S SANCE DE LA PHILO SOPHIE

31

moderne ne va nullement de soi, et c'est peut-tre se contenter

peu de frais que de n'en faire, avec pourtant l'un des plus
grands savants de notre temps, le physicien Werner Heisenberg,
qui a si bien branl le monde de la physique avec ses relations
d'incertitude - qu'un vnement biologique grande
chelle comme il dit - analogue sans doute ce que fut,
vers le dbut des temps historiques, cette nigmatique migra
tion des harengs dans les mers du sud avec laquelle commena
l'histoire - d'aprs, du moins, la chronologie qu'on m'avait mise
entre les mains, un jour o, candidat l'Ecole Normale, j 'tais
pri de disserter en six heures sur la question d'Orient entre 1 854
et 1 9 1 4. Six heures, c'tait long, d'autant plus que la chronologie
s 'arrtait vers 1 8 7 0 . C'est ainsi que je sais la premire date de
l'histoire.
Mais enfin nous voil aussi bien dans un sens que dans l'autre
- celui de la migration des harengs ou celui de la technique
moderne - bien loin de la philosophie sa naissance. Revenons-y
encore une fois, mais cette fois pour essayer de faire apparatre
la transformation que subit, avec Platon et Aristote, la pense
plus matinale d'Hraclite et de Parmnide, qui, si l'on veut, n'est
pas encore philosophie, dans la mesure o philosophie, c'est le
nom par lequel Platon et Aristote dsignent leur propre entre
prise, qu' leurs yeux leurs prdcesseurs n'avaient fait qu'bau
cher d'une manire encore balbutiante.
La philosophie, dit Aristote, c'est l'tude de l'tant par o il
est, autrement dit de l'tant dans son tre. Telle tait bien, nous
l'avons vu, l'entreprise des premiers penseurs grecs, celle par
laquelle leur parole se scinda de celle des potes, en s'appliquant
dgager ce l'intrieur de quoi les potes eux-mmes voyaient
ce qu'ils disaient, sans cependant le voir ni le dire comme tel.
Il s'agissait donc essentiellement de dire ce que l'on peut bien
voir grce la mise en place de l'adverbe par o devant le mot
tant. D'o : prendre en vue, dans son ensemble, l'tant par o
il est. C'est en ce sens que Platon a pu dire que, bien avant
lui, quelque chose comme une bataille de gants avait fait
rage propos de l'tre . Ainsi apparut-il Hraclite comme
xcroc;, et ceci antrieurement aux dieux mmes, puisque c'est au
xcroc; que Dionysos lui-mme doit sa divinit, qui est son iden
tit secrte avec Hads. Sans le xcroc;, sans le joyau d'une telle
identit, Dionysos lui-mme ne serait qu'un prte-nom pour
l'orgie la plus impudique. C'est par le xcroc; en lui qu'il est dieu,
vie et mort la fois et par-l immortel. Du xcroc;, Hraclite dit,
nous l'avons vu, qu'il est le mme pour tous et pour tout. Il le
dit aussi commun tout : uvc;. Commun ne dit pas ici quelque
chose de commun, c'est--dire de banal, mais ce qui rassemble le
tout et l'ajointe unitivement. Quand on parle aujourd'hui du

32

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

bien commun, ou quand on nomme Commune ce qui n'est par

ailleurs que la plus petite organisation territoriale, ou quand
l'Eglise se proclame Communaut des fidles, le mot garde encore
quelque chose de sa vigueur native. Le commun est ainsi ce qu'il
y a de plus rare, et vraiment le joyau d'o tout tincelle, y
compris le dieu mme au comble de sa divinit. Mais le mot dit
aussi son propre contraire. Il dit ce qui, galit, appartient
plusieurs . Commune est en ce sens l'espce dont relvent plu
sieurs individus, commun le genre dont relvent plusieurs espces.
Tous les carrs ont en commun d'tre des rectangles dont
deux cts conscutifs sont gaux. Plus on remonte et plus le
commun s'appauvrit. C'tait d'abord un cheval, puis ce n'est
plus qu'un animal, et voil que l'animal son tour se rduit
un simple vivant. Mais que peut-il y avoir de plus com
mun tout ce qui est que d'tre ? C'est par ce superlatif qu'Aris
tote, finalement dfinit l'tre. Il est, la limite, une espce de
rien ou un presque rien qui demeure cependant la base de tout
sans faire signe encore vers quoi que ce soit : pris dans sa
nudit, tre ou non n'est l'indice de rien quoi nous puissions
avoir affaire ; par lui-mme il n'est rien . Ce rien sans doute
n'est pas rien du tout. Il recle en lui une richesse secrte, mais,
de lui, on ne peut pourtant faire sortir autre chose que ce que
l'on peut noncer de n'importe quoi.
C'est pourquoi, semble se dire lui-mme Aristote, nous
n'irions pas loin au pays de l'tre si nous n'avions que la pense
de l'tre comme commun tout, si nous n'en avions pas une
toute autre pense, savoir la pense de l'tre comme tant aussi
le divin. Voil donc le divin entr dans la philosophie, galit
avec l'tre dont il est devenu l'autre nom . Tout cela, semble-t-il,
est bien insolite. Comment l'tre peut-il se laisser dterminer
la fois comme ce qu'il peut y avoir de plus commun tout et
comme ce qui est le plus spar du reste ? S'ouvrir d'un ct
une communaut encore plus vaste que celle du genre, et de
l'autre tre un genre en amont d'autres genres qui s'tagent au
dessous de lui jusqu'au voisinage du rien ? Le recueil de textes
que, trois sicles aprs la mort cl'Aristote, on nommera en le
publiant la Mtaphysique d'Aristote, a pour fond cet trange
enchevtrement. Dire comme on le fait aujourd'hui que la mta
physique est aussi bien ontologie que thologie, c'est coup sr
baptiser la difficult : ce n'est pas clairer l'nigme qu'elle recle.
En ralit, le mot mtaphysique ne fait que dsigner la situation
dans laquelle la philosophie se trouve aux prises avec l'inextri
cable. L' oiseau Mtaphysique , comme le nomme Valry, et
qu'il croit voir chass de poste en poste, harcel sur la tour,
fuyant la nature, inquit dans son aire, guett dans le langage,
allant se nicher dans la mort, dans les tables, dans la musique

LA NAISSANCE DE LA PHILOSOPHIE

33

- nous pouvons bien en situer historiquement l'apparition. Il

apparat entre Hraclite et Aristote, mais sortant d'o ? Ce n'est
pas du dehors qu'il arrive, c'est bien plutt de la transformation
jusqu' lui d'une pense plus matinale que lui et dont il est l'abou
tissement ou, si l'on veut, le soir. Mais alors, d'Hraclite Aris
tote, il n'y aurait pas progrs ? Non peut-tre - mais dcadence,
peut-tre pas non plus. Ne nous htons pas trop de donner des
noms au mouvement secret que recle l'histoire. Osons cependant
nous demander s'il n'y a pas quelque navet se reprsenter la
mtaphysique comme le nec plus ultra de la pense, mme s'il a
t rserv au seul Heidegger de se poser, il y a trente-cinq ans,
la question : Qu'est-ce que la mtaphysique ? - pour dire vingt
ans plus tard que cette prtendue doctrine de l'tre n'tait
peut-tre dans son fond qu'une phase de l'histoire de l'tre ,
la seule, ajoute-t-il, qu'il nous soit donn de pouvoir prendre en
vue, et dont aujourd'hui le dploiement des sciences n'est peut
tre son tour qu'un pisode, peut-tre terminal, ce qui ne veut
nullement dire que, comme le croit Valry, la science serait en
train de dnicher la mtaphysique, notre poque tant celle du
dpassement de la mtaphysique . Parler ainsi pourrait bien
tre parler en l'air sans trop savoir de quoi l'on parle, ce qui est,
comme on sait, la condition la plus favorable l'abondance du
discours .
Mais revenons Aristote. Le divin qui devient pour lui l'un
des deux noms de l'tre dont l'autre nom exprime sa communaut
transgnrique, ou comme on dira au Moyen Age, transcendentale,
nous l'avions dj rencontr dans la parole d'Hraclite o mme
le dieu tait port sa divinit par le x6<roc;. Mais au grand
jamais pour Hraclite le x6<roc; ne s'identifia purement et sim
plement la divinit du dieu. Il portait la fois le divin et l'hu
main, n'tant ni l'un ni l'autre, mais leur centre ou leur foyer
commun. Leur feu, disait-il de sa parole brve. Celui aussi du
four auprs duquel il se chauffait dans sa maison, quand un jour,
comme nous le raconte Aristote il invita y entrer des visiteurs
qui s'taient arrts la porte en leur disant : mme ici les
dieux sont prsents . Mais, avec Aristote, la pense de l'appar
tenance originelle et du divin et de l'humain l' ajointement
inapparent - &.povlT} .cpa.v1)c; - qui ne les spare qu'en les
unissant, s'efface devant celle d'une dpendance causale et de
l'humain et du naturel l'gard du divin, plac en amont de tout
comme genre suprme de l'tre, cette mise en place du divin au
sommet de l'tre, o il se spare du reste, coexistant son tour
avec une structure de l'tre qui demeure, elle, commune tout,
mais qui n'est plus qu'un cadre applicable n'importe quoi. Ici
une question se pose. Pourquoi cette transformation d'o rsulte
que, si c'est bien seulement et toujours de l'tre que nous pouvons

34

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

savoir quelque chose du divin, c'est d'une manire tout autre que
ne le disait la parole d'Hraclite ? Le pourquoi ici est bien ambi
tieux. Disons seulement qu'une possibilit vient de prendre le pas
sur une autre, la merveille tant que la parole antrieure, celle
d'Hraclite, avait, comme par avance, mentionn cette possibi
lit. C'est ce que nous apprenons du fragment 32 d'Hraclite
que nous pouvons lire ainsi : L'Un, !'Avis, lui seul, ne se prte
pas et se prte tre dit du nom de Zeus .
N e s e prte pas e t s e prte : Dans le second cas, l'tude d e l'Un
devient essentiellement celle du premier des dieux, de Zeus, mais
isol et comme exorbit de ce qui le maintenait lui-mme son
niveau de divinit dans la mouvance plus secrte d'un partage
unique et panique dont relvent aussi bien les dieux que les
hommes. Ds lors le nom le plus propre de l 'tude de l'tre,
devenue la prise en vue du premier des dieux pourrait bien tre :
Thologie. Ce qui nous frappe cependant dans la parole d'Hra
clite, qui dit la fois une double possibilit sous la forme d'un
non et d'un oui, c'est que le non prcde le oui. Ne se prte pas
a le premier rang et, par-l, parat l'emporter sur ce qui seule
ment le suit, savoir se prte, bien qu'il y ait de ce ct non
pas une impasse, comme le serait une pure et simple absurdit,
mais bien une possibilit, susceptible d'tre dveloppe, et mme
de prvaloir. Pour Hraclite, il est assez clair que cette possibilit
n'est pas la bonne . L'Un dont il parle, il ne serait pas !'Inespr
ou !'Inattendu que nomme nigmatiquement le Fragment 1 8 , mais
quelque chose de plus attendu ou, si l'on veut, de plus trouvable,
savoir le premier des dieux. Avec Aristote au contraire, tout
se renverse, et le nom le plus propre de la philosophie comme
premire devient prcisment, dit-il, savoir thologique. Non pas
bien sr Thologie : le mot Thologie, Aristote ne l'emploie
jamais que pour renvoyer aux potes, Homre ou Hsiode - mais
bien plutt Thologique. La Thologique est la Thologie ce que
la Logistique moderne est, par exemple, la simple Logique,
ou la statistique la simple constatation d'un tat de choses,
savoir la transformation en discipline rigoureuse d'une pratique
spontane, mais encore approximative. Quoi qu'il en soit, la
recherche thologique parat devenir, avec Aristote, le cur
mme de la recherche de l'tant par o il est, autrement dit, la
tche la plus propre de la philosophie.
Avec cette transformation ou cette mutation thologique d'une
pense antrieure et plus matinale, la possibilit s'ouvre videm
ment d'une exploitation proprement religieuse de la philosophie
grecque, ds qu'une religion s'avisera et se proccupera d'une
telle possibilit . Tel fut, par excellence, le destin de la religion
chrtienne ds le dclin du monde antique. Mais c'est seule
ment au XIIIe sicle que le syncrtisme philosophico-religieux,

LA NAIS SANCE DE LA PHILOSOPHIE

35

qui finira par s e nommer philosophie chrtienne , va prendre

les proportions imposantes d'une Somme, qui est la Somme de
saint Thomas . Le fond des choses est ici, selon la formule d'un
trs remarquable historien de la scolastique, M. Gilson, non plus,
comme pour Aristote, la dfinition en dernire analyse de l'tr
par le divin, mais, bel et bien, I' identification de Dieu et de
l'tre . Entendons : l'identification du Dieu, qui, selon l'Eptre
aux Hbreux, aprs avoir parl jadis nos pres par les Pro
phtes, vient en cette fin des temps de nous parler par son Fils, et
de l'Etre tel qu'il fut l'entreprise propre de la philosophie grecque.
Une telle convergence serait vraiment la huitime merveille du
monde si elle ne reposait, je le crairis, sur un malentendu f:mda
mental. Expliquons-nous. Elle est bien, en apparence, rendue
possible par la mutation thologique de la mditation de l'tre,
telle qu'elle s'est accomplie d'Hraclite Aristote. Mais la Tho
logique au sens d'Aristote et la Thologie de saint Thomas font
tellement deux qu'il semble difficile pour la seconde de s'ap
puyer sur la premire, comme son projet dlibr fut pourtant
de la faire. Sans doute y a-t-il autant de Trs Haut dans la Mta
physique d'Aristote que dans la Somme de saint Thomas . Mais
le Trs Haut, tel qu'Aristote l'entend d'une oreille grecqu, est
la dfinition essentiellement verbale d'un mode d'tre. Il n'est
aucun prix le nominatif d'un tant. Les tants de ce mode
d'tre, dit Aristote non sans humour, s'ils sont 47 ou 55, je
laisse de plus forts que moi le soin d'en faire le compte .
Il ne parle p a s ainsi parce qu'il e s t grec, donc comme on dit
un peu trop gnreusement, polythiste, mais parce que l'unicit
du divin comme mode d'tre n'a rigoureusement rien voir
ses yeux avec la rduction l' unit numrique d'une pluralit
possible d'individus. En d'autres termes, Aristote aurait trs bien
pu professer mme le monothisme, comme il le fait presque
dans le dernier livre de sa Physique, sans nullement cesser d'tre
philosophe. C'est au contraire cesser d'tre philosophe au sens
d'Aristote que de faire du Monothisme en tant que tel la Vrit
des vrits. Ce n 'est l, bien sr, qu'une nuance, mais c'est de
nuances de ce genre que dpend, en philosophie, le discernement
de ce qui est impasse et de ce qui est chemin.
La consquence est ds lors qu'entre ce qui nous vient des
Grecs, savoir la philosophie, et ce qui ne nous en vient pas,
savoir la rvlation, il n'y a pas et il ne peut pas y avoir la
moindre ombre de contradiction. Mais non plus de non-contra
diction. En d'autres termes, la question : o se rencontrent le
monde de la philosophie et celui de la foi ?
la rponse la plus
sage est peut-tre : nulle part ! Les collisions sont feintes. Phi
losophie et religion ne sont ni contradictoires, ni non contradic
toires. Pour que deux propositions puissent tre contradictoires
-

36

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

ou non, il faut en effet, disait Leibniz, qu'elles aient quelque

chose de commun sur quoi elles puissent se contredire ou non.
Dans ce qu'il nommait au contraire le disparate, la contradiction
n'est mme pas possible. Entre le thorme de Pythagore et :
la guinguette a ferm ses volets, il n'y a ni contradiction, ni non
contradiction. On est dans le disparate. Il n'y a pas non plus
chercher si le principe de Carnot est contradictoire ou non avec
la premire strophe de la Marseillaise Philosophie et Rvlation
seraient donc disparates au sens de Leibniz ? Peut-tre. Ce qui,
en tout cas, nous est rvl dans la foi tient d'un bout l'autre
sur le plan de l'tant et ne relve en rien de la question de l'tre,
qui est la question partir de laquelle seulement la philosophie
peut avoir des nouvelles du divin. Le Dieu de la Rvlation
s 'annonce au contraire directement. Je suis qui je suis , dit-il
Mose. Cela ne veut nullement dire, comme le croyait saint
Thomas : ce que les Grecs cherchaient sous le nom d'tre, c'est
moi. Le dernier mot ici pourrait bien revenir Nietzsche quand
il dit dans un aphorisme de Par-del le bien et le mal : C'est
vraiment du raffinement que Dieu ait appris le grec, ayant rsolu
de se faire crivain - et qu'il ne l'ait pas mieux appris.
Le moment est quand mme venu de conclure. Conclure, c'est
encore une fois revenir au sujet. Le sujet tait : la naissance de
la philosophie. Peut-tre est-il devenu plus insolitement clair que
la philosophie n'est pas une ncessit ternelle qui, depuis tou
jours, aurait accompagn la marche de l'homme sur la terre,
mais qu'elle a une naissance, un pays de naissance, un berceau.
C'est sur les rives d'lonie et tout aussi bien d'Italie qu'elle
naquit un jour, mditerranenne, avant de venir, vers le soir
du monde grec, habiter l'Attique o elle ne fut pas trop bien
reue, si l'on en juge du moins par le bannissement d'Anaxagore,
arriv le premier d'lonie Athnes, mais qui dut repartir malgr
l'amiti de Pricls, et, un peu plus tard, par la mort de Socrate,
qui lui fut un exil encore plus radical. C'est que les Athniens
n'aimaient pas beaucoup la philosophie. Ils avaient plutt,
comme on dit, la mentalit ancien combattant des guerres
mdiques et autres. C'est bien pourquoi Socrate fut accus de
corrompre la jeunesse, c'est--dire les futurs anciens combattants .
Les Athniens n'avaient d'ailleurs gure eu le temps de s'habituer
la chose car, en Grce, disait Schelling, tout marche avec une
rapidit incroyable . Si en ce qui nous concerne tout commence
en effet au VC sicle avec la parole bout portant qui fut celle
d'Hraclite, c'est pour finir avec Aristote, un peu plus d'un
sicle aprs, mais dans une transformation, nous l'avons vu, si
dcisive du point de dpart initial qu'on ne peut pas ne pas s'en
merveiller.
..

LA NAI S SANCE DE LA PHILOS OPHIE

37

La philosophie de la Grce finit rellement avec Aristote que

suivirent seulement de purs discoureurs ou de simples commen
tateurs, en cartant mme les nombreux jongleurs mans des
diverses sectes qui surgirent du fond primitif sans rien y ajouter.
Ainsi parlait, au sicle dernier, Auguste Comte qui, outre une
vie extravagante, a eu parfois de bonnes ides.
On parle aujourd'hui volontiers d'acclration de l'histoire.
C'est se contenter peu de frais. Je crains en effet que, dans cette
formule lance par Daniel Halvy, on ne confonde l'histoire avec
les moyens de communication et de transport. Peut-tre au
contraire sommes-nous relativement stagnants au prix des co u
reurs qui nous ont prcds de si loin, et dont la course brve
fut la mise en route de notre propre histoire.
Car cette scission de la parole et dans la parole que fut, sa
naissance, la philosophie telle que l'institurent les Grecs, c'est
elle qui nous a mis au monde en nous dotant d'une sorte d'ins
tinct contraire tous les autres et dont Valry s'merveillait en
le nommant : l'instinct de l'cart sans retour.
Ce n'est plus seulement la philosophie grecque, c'est peut-tre
bien la philosophie elle-mme qui, aujourd'hui, est derrire nous,
laissant la place aux sciences qui se sont chappes d'elle et dont
la pousse qu'elles exercent dans le monde est en train de le
conduire nul ne sait o. Mais si nous sommes ainsi embarqus
sans en pouvoir mais, peut-tre est-ce de cette naissance oublie
et lointaine qui fut la naissance grecque de la philosophie. C'est
pourquoi il n'est peut-tre pas sage d'attendre de la philosophie
et de ce qui peut bien venir d'elle une conjuration des prils que
son destin fut au contraire de susciter. Mais peut-tre n'est-il
pas plus sage de croire qu'il est possible d'y parer grce des
secours extrieurs qui ne sont j amais, disait Nietzsche, que des
chappatoires . Sommes-nous donc dans l'impasse ? Nous y savons
nous seulement ? Ou n'avons-nous pas sur ce point encore beau
coup apprendre ? Si nous commenons si peu que ce _soit
faire face de telles questions pour qu'elles deviennent de plus
en plus pensantes, alors ce n'est pas en vain que nous nous
serons arrts mditer l'nigme que nous est la naissance de
la philosophie.

HERACLITE ET PARMENIDE

A Ren Char

Si le monde dit prsocratique est riche en figures originales,

Hraclite et Parmnide sont les figures les plus radieusement
centrales de ce monde. Car, avec Hraclite et Parmnide, c'est
la fondation mme de la pense occidentale qui s'accomplit. C'est.
eux que remonte comme au secret de la source ce qu'il y a
d'encore vivant et de toujours vivace au fond de nos penses.
On peut dire que c'est par eux que nous pensons , mme si
nous ne pensons pas eux, car ils sont la lumire o se rvle
initialement la profondeur de notre monde, profondeur que
nous ne cessons d'tre et qui, cependant, nous demeure d'autant
plus nigmatique et ainsi d'autant mieux rserve que nous lui
appartenons davantage au plus intime de notre histoire jusqu'ici
advenue et encore advenir.
Il nous reste d'Hraclite d'Ephse, dit Hraclite !'Obscur, un
recueil de paroles dont une centaine environ peuvent tre tenues
pour authentiques et que l'on nomme fragments. Ces fragments
sont peut-tre autant de citations d'un ouvrage aujourd'hui dis
paru. Ils n'en sont pas moins des fragments, arrachs tels quels
on ne sait quel bloc dont nous ne connaissons ainsi que les
clats. Les fragments d'Hraclite sont de tels clats, ou , si
l'on veut, autant d'clairs qui nous parviennent du fond des ges
comme la fulguration encore d'un orage qui s'y serait mystrieu
sement retir. Si Hraclite fut, ds !'Antiquit, nomm !'Obscur,
c'est certainement cause de ce style en lui-mme fragmentaire,
aphoristique au sens plein du mot, l'aphorisme tant littralement
cette mditation circonscrite qui spare et retranche d'un trait
l'essentiel dans une parole o il y va de notre lot.
Ce qui nous reste de Parmnide d'Ele, qui fut sans doute

HRACLITE ET PARMNIDE

39

un peu plus jeune qu'Hraclite, es t bien diffrent. Parmnide

est l'auteur d'un Pome aujourd'hui disparu dans son ensemble,
bien qu'il en demeure des fragments. Mais le mot a ici un tout
autre sens que lorsqu'on parle des fragments d'Hraclite. Si
Hraclite est essentiellement fragmentaire, Parmnide ne l'est
devenu qu'avec le temps. C'est pourquoi les Anciens ne le comp
taient pas parmi les Enigmatiques, mais le rangeaient plutt,
aux cts de Xnophane, de Platon et d'Aristote, parmi les
matres qui ne ddaignent pas de s'expliquer, et prennent soin,
dira Simplicius, de ceux qui entendent plutt en surface .
Toutefois, les fragments que nous avons encore du Pome de
Parmnide constituent aujourd'hui - comme le Parthnon parmi
les temples grecs - la ruine la plus imposante et la plus coh
rente du monde d'avant Socrate.
On a coutume - et la coutume date ici de l'Antiquit, car
ds Platon nous la trouvons bien tablie - d'opposer Hra
clite et Parmnide comme s'affronteraient deux gladiateurs croi
sant le fer ds l'origine de la pense. Le premier n'est-il pas en
effet le philosophe du .mouvement universel, l'autre proclamant
au contraire l'immobilit radicale de l'tre ? L'adversit inconci
liable du mouvement de l'tre, telle serait donc l'aurore de la
philosophie . Toutes choses sont coulement, dit Hraclite, 'Tt&.V't'ct
pE:, et Pl a to11 qui n'aimait pas trop cette manire de dire, ajoute
aricaturalement ; Il diagnostique partout ue dbcle univer
selle, comme si quelqu'un qui s'est enrhum prtendait que
ce n'est pas lui, mais le Tout, qui est pris d'coulement et
souffre de catarrhe . L'tre est, dit au contraire Parmnide, et
ce qui passe n'est qu'illusion car, si c'est un chemin que nous
cherchons, entre la viabilit de l'tre et l'inviabilit du non-tre
on ne peut frayer aucune voie laquelle on se puisse fier. La
philosophie ayant ainsi commenc par un affrontement simpliste
de propositions contradictoires, il ne nous resterait plus ds lors
qu' continuer vaillamment la polmique d'o elle a pris nais
sance, ft-ce en faisant flche de tout bois, et Cicron aurait eu
raison d'crire qu' on ne peut rien inventer de si absurde
qu'il n'ait dj t dit par quelque philosophe argumentant
contre quelque autre .
Les choses , ceoendant, sont peut-tre moins simples . Nous ne
rappellerons d'abord que pour mmoire que le clbre 1t&.V"t'ct
PE:, si universellement cit, et que Platon semble tenir dj pour
un raccourci suffisant de la pense d'Hraclite, ne fait pas partie
des aphorismes les plus authentiquement attribus !'Ephsien .
On trouve bien, sans doute, dans Hraclite, l'image du fleuve qui
s 'coule sans fin, mais le penseur, nommant le fleuve, oppose
prcisment l'coulement des eaux la permanence du fleuve.
Le soleil lui aussi est nouveau chaque jour, mais il ne franchit
,

40

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

jamais les limites qui lui sont propres, car les Erynnies, gar
diennes de justice, ne cessent d'tre aux aguets . Si de mme le
feu devient mer et si la mer devient terre, la mer son tour
relve de ce dont elle avait pris mesure avant que naisse la terre .
Plus radicale que le mouvement est donc la permanence des
mesures qui ne cessent de le rgir. Mais cette pense de la per
manence n'intervient pas pour nous mnager, au sein du chan
gement, un lot de calme o nous pourrions trouver refuge. Car
une telle permanence, si elle assigne au changement ses limites,
elle ne l'arrte cependant nulle part, rien n'tant ce qu'il est
qu' la fois mme et autre au sein d'une unit o la diffrence
ne cesse de percer. C'est pourquoi le Dieu est jour-nuit, hiver
t, guerre-paix, abondance-disette, et ainsi devient toujours
autre comme quand le feu, ml d'aromates, chacun le nomme
comme il lui plat. Le Dieu ? Quel est donc ce Dieu toujours
autre d'Hraclite ? Son vrai nom est Combat. Polemos est
pre de tout, roi de tout ; c'est lui qui fait apparatre les uns
dieux, les autres hommes et qui rvle les uns esclaves, les
autres libres. Cet insolite Dieu-Combat est ainsi l'unit origi
nelle des contrastes, maintenus en sens inverse l'un de l'autre
jusqu'au plus extrme de leur tension antagoniste, sans que tou
tefois aucun d'eux puisse j amais tre mis hors combat. Un autre
nom pour un tel Dieu est celui d'Harmonie. Mais ici le mot grec
povl"Y} exclut toute rfrence l'apaisement doucetre que,
depuis Platon, nous nommons harmonie. L'harmonie hracli
tenne dit la jonction serre des forces qui s'opposent. Elle
n'est l'uvre que dans l'ajointement des tensions adverses
grce auquel seulement l'arc projette la flche, l'arc dont le
nom grec voque la fois la vie, lo, et l'arme redoutable
d'Artmis, i6, celle d'o jaillit la mort. Ici, la langue phi
losophe par elle-mme et c'est le jeu des mots qui prcde la
pense, car c'est en lui que s'articule directement l'unit des
contraires dans laquelle seulement il nous est donn d'tre au
monde, la fois trop vieux et trop jeunes pour vivre et pour
mourir, mais vivant notre mort et mourant notre vie selon la
loi du Dieu, Combat et Harmonie, et dont un quatrime nom
est encore Aiwv, le Temps. Le Temps est un enfant qui joue,
il joue dplacer les pices de son jeu : royaume dont le prince
est un enfant. Tout commentaire ici ne pourrait qu'affaiblir
cette vocation originelle de l'innocence au cur de l'harmonie,
c'est--dire de la dissension d'o le monde prend figure comme
tant notre monde, celui dont il nous revient de dfendre la
loi comme nous combattrions pour nos murailles.
Rien n'est donc plus tranger l'esprit d'Hraclite que cette
prtendue doctrine d'un mobilisme universel que nous transmet
de lui une tradition paresseuse. Et si nous voulons garder comme

HRACLITE ET PARMNIDE

41

authentiquement hraclitenne la parole 'ltcincx. pE, il nous faut

ds lors la mditer nouveau pour en dcouvrir le vrai sens. Ce
que nous dlt une telle parole, c'est moms peut-tre le simple
coulement du flux que son rapport essentiel au contre-courant du
reflux. Le mouvement contrast du flux et du reflux n'est plus
celui de l'entranement et de la drive, mais par lui s'tablit le
niveau dont la permanence au moins relative permet aux navires
d'tre flot et de gagner le large comme aussi bien de revenir
au port. Le mouvement du flux et du reflux est le mouvement
mme de la lutte. Loin de tout simplifier dans l'unilatralit
d'un seul ct des choses, la lutte ne cesse d'approprier chaque
ct l'opposition du ct qui fait face. C'est leur affrontement
qu'elle nous impose de prendre en vue, et c'est comme phase
d'un tel affrontement que le yoc; dfinit sans chappatoire ce
que nous ne pouvons tenir pour constance que si nous restons
capables de le conqurir toujours .
Ce yoc; qui compose l'opposition universelle dont le recueil
bien ajoint est le combat du monde, Hraclite nous enjoint de
reconnatre en lui la vertu spcifique du feu, paraissant n'inau
gurer par-l qu'une cosmologie vulcaniste qui contredirait
intentionnellement le neptunisme de Thals de Milet. A en
croire les Stociens, il aurait mme soutenu que le feu ne cesse
d'avancer jusqu' ce que tout flambe dans une conflagration uni
verselle qui se reproduirait priodiquement. En ralit, le feu
dont parle Hraclite est moins un lment de base qui finirait
par l'emporter que ce contre quoi s'change tout le reste,
comme les marchandises contre l'argent et l'argent contre les
marchandises .
Si le feu s'change contre tout, rien n'tant ce qu'il est qu'
rebours de lui-mme, cet change son tour n'a de sens que par
le feu pens comme centre vivant de toute opposition. Le feu
est bien tel en effet : c'est de lui que tout prend mesure. Il se
diversifie en un monde de contrastes car il est par lui-mme,
contraste originel, la fois lumire flamboyante et ardeur qui
couve. Car si la cpv<nc; est l'closion o tout s'claire, sa clart
mme ne peut tre clart que par le retrait en elle d'une ardeur
plus secrte, foyer de toute clart comme de toute claircie.
C'est ds lors dans le clair-obscur du feu dont l'expansion tou
jours se ramasse en elle-mme que s'anime le visage du monde,
continuelle closion et continuel retrait, l'closion aimant ce
retrait d'o elle ne cesse de rayonner dans un dfi tout dclin.
Ceux qui s 'entendent faire flamber le feu sans le laisser mourir
dans l'tre en savent l-dessus plus long que n'en peut expliquer
la vaine polymathie des doctes. Hraclite tait de ceux-l. Aris
tote raconte qu' des trangers venus pour le voir et qui parais
saient interdits de le trouver en train de se chauffer auprs du

42

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

four, il dit pour les encourager s 'approcher : Mais l aussi les

dieux sont prsents. Comment comprendre ce l aussi ? S'agit-il
seulement de la simplicit d'un sjour sans apparat ? N'enten
drons-nous pas plutt que l'humble four reste malgr tout la
demeure du feu qui toujours est vie, de ce feu plus ancien que
les dieux et les hommes et dont la lueur n'est peut-tre son
tour qu'un reflet de l'nigme jusqu'ici non dchiffre que nous
propose la pense grecque ? Si du moins le secret d'une telle
pense tient dans l'tranget d'un nom que nous ne traduisons
par vrit qu'en ngligeant d'tre attentifs l'claircie plus origi
nelle qu'est le monde grec lui-mme, celle que la langue de ce
monde avait nomme &.)..1) 0wx.
L'claircie qu'est l'&.)..1) 0wx des Grecs est en effet secrtement
proche de la nature contraste qui se rvle dans le feu de
toute flambe, et plus essentiellement encore dans le contraste
si droutant de la cpucn telle que la pense Hraclite. De mme
que la lumire issue de la flamme a pour centre vivant, comme
on peut l'observer en toute flamme, que celle-ci retourne
l'invisible, de mme l'closion universelle qu'est la q>UO"L il
appartient de demeurer inapparente et retire au sein de l'ombre.
Mais une telle ombre unie la dat, ce xpu1t-..ECT0cu o la clart
se voile et dont elle garde le voilement, allons-nous les dtermi
ner comme un simple dfaut, comme une insuffisance de la
lumire ? La parole qui les nomme n'voque-t-elle pas tout au
contraire une splendeur plus prcieuse que celle qui simplement
s'exhibe et se laisse expressment prendre en vue ? Splendeur
dont la rserve qui se drobe tient ds le dpart en chec les
moyens toujours plus harcelants, toujours plus acharns dont
disposent parmi nous, avec une puissance et une matrise sans
cesse accrues, les fanatiques de la clart qui n'est que clart et
dont les explications s'vertuent tout mettre en lumire. Ainsi
la perce radieuse, l'&.)..1) 0wx de la q>UO"L, ne se laisse entrevoir
qu'chappant la vue, non cause d'une paresse ou d'une ngli
gence de notre part, mais parce que l'inapparence est la modalit
mme de sa manifestation. Dans l'inapparence o elle ne brille
qu'en s'effaant, elle est l cependant, discrtement insaisissable,
comme dans la verdeur du printemps c'est la nature elle-mme
qui dploie son veil, sans j amais pour autant paratre au premier
plan comme tant la nature. Cette image que Heidegger nous
donne penser, c'est--dire ne pas prendre pour une simple
image, nous ramne au foyer o ne cesse de puiser la pense
d'Hraclite. L'unit des contraires n'en est peut-tre encore qu'une
interprtation qui demeure extrieure et inessentielle, aussi long
temps du moins qu'elle ne rpond pas l'audacieuse mditation
de l'claircie comme dvoilement qui se voile, et dont l'omni
prsence peine sensible a pourtant plus de prix que toute la

HRACLITE ET PARMNIDE

43

richesse prodigue la mesure d'un monde. Mais, si la cpucn

qui est la beaut de ce monde ne se manifeste que dans son
retrait, Hraclite dit aussi que les nes prennent la paille plus
volontiers que l'or . Remueurs et mangeurs de paille se repais
sent insoucieusement de l'exploitation toujours plus pousse de
l'tant sans que jamais brille leurs yeux la face d'or de l'tre,
lumire anuite dans son rayonnement. Toutefois, mme la nuit
de la disparition n'est jamais abolition pure. Elle prserve au
contraire ce qui, en elle, s 'est seulement dtourn. Car, selon la
parole d'Eschyle, loin de se dtruire l'une l'autre au cur de leur
opposition, toujours ombre et clart sont parts contrastantes ,
et c'est l'claircie d'un tel contraste que rien n e peut cesser
d'appartenir.
La pense d'Hraclite, dj mconnue par Platon et de plus
en plus dforme et travestie, restera un secret bien gard par
l'histoire, et il nous faudra attendre plus de deux millnaires
pour que quelque chose enfin en revienne aujour. C'est en effet
voil peine deux sicles que sont ns les trois amis, qui par
tageant Tbingen cinq annes durant la mme chambre d'tu
diant, Holderlin, Hegel et Schelling, prirent pour thme d'une
mditation l'origine commune l'Un-Tout d'Hraclite, en se
librant pour la premire fois de toute interprtation simplement
mobiliste d'une telle pense. Ce n'est donc pas un hasard si,
dans son roman Hyprion ou l'Ermite en Grce, Holderlin voque
Hraclite dont il transcrit cette grandiose parole : l'Un
qui ne cesse de se diffrencier en lui-mme. Une telle parole,
ajoute-t-il, seul un Grec tait capable de la trouver, car, en
elle, se dcouvre l'essence mme de la beaut et, avant cette
rvlation, il n'y avait pas de philosophie . Comme nous sommes
proches ici de Hegel dclarant son tour que, si les Grecs ont
institu la pense de l'tre, c'est en reconnaissant la vrit de
l'tre dans la splendeur du beau ! Et si Schelling, attentif tant
d'autres oracles, parat ne mentionner qu'en passant !'Oracle
d'Ephse, Hegel au contraire lui attribuera dans l'histoire du
monde une porte dcisive : Il n'est aucune proposition d'H
raclite que je n'aie reue dans ma Logique. Dans cette Logique
qui ressemble si peu ce que l'on dsigne d'ordinaire par ce nom,
Hegel interprte la philosophie comme pense infinie. Finie est la
pense qui, ne voyant qu'un seul ct des choses, laisse tout
retomber la simplification inerte de l'unilatralit. Infinie en
revanche est celle qui en dcouvre aussi l'autre ct, et ds lors
fait paratre l'opposition comme foyer unique de toute vie. Car
les contraires ne sont pas des qualits d'abord tablies en elles
mmes et qui auraient ensuite s'affronter pour engendrer quoi
que ce soit, mais c'est au sein mme de ce qui est qu'ils ne
cessent d'uvrer en sens inverse. Ds lors la dialectique de Hegel

44

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

et sa version marxiste font cho l'une et l'autre la pense

d'Hraclite et lui rpondent travers les sicles. Et c'est enfin
de la mme origine qu'un autre cho rsonne encore une fois
dans la mditation de Nietzsche, lorsque le dernier philoso
phe ose dvoiler comme ternel retour de l'identique l'ultime
secret que recle la dtermination de l'tre comme volont de
puissance. A cette cime de la mditation, l'me devient vraiment
tre, elle en qui toutes choses ont leurs courants et contre
courants, leur flux et reflux . Pour l'me ainsi transfigure,
l'innocence du devenir est enfin rtablie, et, par le temps rede
venu enfant qui joue, voil que s'ouvre un avenir jamais
dlivr de l'esprit de ressentiment que ne cesse de nourrir le
mirage du pass lorsqu'il n'est que pass .
Ainsi la mtaphysique moderne, par tout ce qui, en elle, porte
le sceau de la grandeur, redevient la ligne de fate qui apparut
ds l'origine de notre monde avec la pense d'Hraclite. C'est
la hauteur d'Hraclite que se rejoignent finalement Hegel et
Nietzsche, en suivant des chemins dont la divergence ne cesse
pourtant de converger. Mais ce grandiose retour une origin
longtemps oublie, loin d'advenir dans la pense moderne comme
un recueillement qui rpondrait l'origine, en est peut-tre bien
le plus extrme oubli. Un tel oubli qui nomme pourtant ce qui
en lui s'efface, qui prtend mme le reconnatre et l'honorer
son niveau, n'est pas une simple intermittence de la mmoire,
une ignorance accidentelle quoi le progrs de la connaissance
pourrait enfin porter remde. Il est l'oubli de l'essentiel. C'est
dans l'oubli de l'essentiel que mme Hegel, mme Nietzsche se
rclament d'Hraclite en clbrant en lui l'initiateur de la philo
sophie. Car ils n'ont l'un et l'autre accs l'claircie du monde
grec que dans l'horizon de leurs problmes, pour l'un le problme
moderne de la certitude absolue et pour l'autre sa mise en
question dans la problmatique encore plus moderne de la
valeur. Mais la dimension dans laquelle se meut la pense d'H
raclite, et qui est la dimension de l').,,1) 9rnx, ne relve en rien
des toises de la certitude, elle se laisse encore moins mesurer
comme valeur, certitude et valeur, tant bien plutt, dans un
monde de plus en plus livr leurs mesures, la lueur devenue
inquitante et blafarde du feu animateur que fut en son matin
le .yoc; d'Hraclite. Si cependant la mutation en philosophie
d'une pense plus matinale ouvrit l'histoire d'un long dclin,
la posie est un tout autre appareillage. C'est pourquoi le rapport
potique de Holderlin Hraclite le situe au plus prs de la
pense d'Hraclite d'o s'loigne au contraire la vnration philo
sophique de Hegel et de Nietzsche. Quand Holderlin nomme la
nature, quand surtout, dans ses derniers pomes, il hsite nom
mer encore nature l'veil sacr de la lumire qui ne brille qu'en

HRACLITE ET PARMNIDE

45

se drobant au sein de son clat et qui pargne ainsi ceux qu'elle

claire, la parole potique est nouveau parole de l'tre en tant
qu'il se prodigue dans l'nigme de son retrait. Car il appartient
aux potes, non de rsoudre les problmes que la mtaphysique
s'objecte la mesure de ses concepts, mais d'tre jusqu' nous
les vigiles de l'nigme. Hraclite, Georges de la Tour. . . ,
l'insolence de ce vocatif, ce coup de ds de Ren Char, c'est au
cur de la mme nigme qu'il suscite la mme prsence le
penseur du feu mditant dont la clart se voile d'ombre _et le
peintre de la flamme lucide que prserve l'enclos de la nuit.
Mais, dans le dsarroi des preuves, posie et pense se rpondent.
Tous les indices sont concordants. Nul arbitraire nulle part, mais
de part et d'autre mme mtier : Mon mtier est un mtier de
pointe.
D'Hraclite Parmnide, s'il y a diffrence, il nous est main
tenant devenu difficile de rduire cette diffrence l'opposition
trop universellement reue d'une philosophie du devenir une
philosophie de l'tre. Mais si Hraclite n'est pas un pense:ur du
devenir, le Pome de Parmnide ne reste-t-il pas mditation de
l'tre ? Qu'il serait lger cependant de l'entendre son tour et
pour rester fidle une tradition non moins invtre que celle
du mobilisme hracliten , comme la proclamation au nom de
l'tre que le devenir n'est qu'illusion ! Conclure sommairement
de la parole de l'tre que ce qui n'est pas tre est pour autant
non-tre, n'est-ce pas en effet se refuser la lettre mme d'une
instruction qui, aprs avoir nomm la vrit ou la voie de l'tre
face la non-vrit qu'est l'impasse du non-tre, voque aussitt
une troisime voie dont il n'importe pas moins de s'carter, mais
qui pourtant se laisse si bien frayer comme voie que le commun
des mortels ne cesse prcisment d'y tre dvoy ? Que l'assi
gnation de cette troisime voie comme voie du dvoiement soit
essentielle la pense de Parmnide, c'est ce qu'attestent les
neuf vers qui composent l'un des fragments les plus clbres
du Pome

Qu'il soit donc en lui-mme aussi bien confi son dploie

ment que gard tel par la pense, tant-tre ; voici que s'ouvre
la clairire de l'tre,
Mais sans ouverture est le rien ; c'est l ce qu' observer ie
t'engage.
Qu'avant tout, de ce chemin-l, tu te dtournes dans ta recherche,
Mais ensuite de celui-ci o les mortels qui ne savent rien voir
S'garent, doubles-ttes ; car c'est l'inexpertise
Qui meut, dans leur poitrine, le sens en proie la divagation ;
les voil ports et l

46

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

Sourds qu'ils sont et non moins aveugles, bahis, races sans

critique,
Pour qui aussi bien tre que n'tre pas, tre mme et ne l'tre
pas, sont pture commune,
O qu'ils aillent, ils n'avancent jamais qu'en rebroussant che
min.
Bien distinct de la voie polyphme de l'tre et de l'inviabilit
sans accs du non-tre, s'ouvre ainsi devant nous encore un che
min dont les dtours rvlent un singulier domaine, car nulle,
demeure solide n'y peut jamais trouver un site. Dans ce domaine
d'ambigut o rien ne peut apparatre qu' la fois mme et
autre, toute prsence est la fois sa propre absence, richesse
et dj pnurie, chaleur et cependant froidure, hiver au cur
du radieux t. Mais, s'il n'est de prsence que par l'absence
en elle du ct oppos celui qui remplit la prsence, cet autre
ct de chaque chose, quelque absent qu'il soit, n'est jamais pour
autant annul, et le voil soudain qui redevient prsence tandis
que le premier disparat dans l'absence. Tel est le monde o le
faible sens des hommes est d'un coup ici et ailleurs, sdit tou
jours et rabrou sans cesse, flottant au gr de courants contraires.
Sommes-nous si loin d'Hraclite ? Mais, un tel monde de l'illusion
o ne cesse de percer en toute chose ce qui la nie, Parmnide ne
le tient-il pas, rduisant ici nant la sagesse d'Hraclite, pour
une simple illusion de monde ? Ne nous apprend-il pas prcis
ment la frapper d'inanit en lui opposant, plnitude unique, la
sphre ternellement immobile de l'tre ? Tel sera bien un peu
plus tard l'appel de la mtaphysique platonicienne, cette injonc
tion fuir au sein de l'tre un monde d'apparences sans fonde
ment o nous serions illusoirement fourvoys . Mais si le jeu
sinueux de la prsence et de l'absence, ce jeu o nous ne cessons
ici mme d'tre jous, n'tait, pour Parmnide, que vaine incon
sistance, pourquoi la Vrit aux divines paroles aurait-elle entre
pris de nous en dcouvrir avec tant de dtail les mandres, sus
pendant soudain son discours de foi, pour lui substituer la texture
droutante des dires qui les voquent ? Bien droutants sont en
effet de tels dires, car ils ne cessent de virevolter d'un terme
son contraire sans jamais se fixer nulle part. Mais c'est cependant
sans jamais comporter non plus le moindre discrdit qu'ils vont
et viennent dans la deuxime partie d'un mme Pome qui parat
ds lors noncer aussi posment la dualit, jour et nuit, des
choses de ce monde, qu'il venait d'exposer l'unit du jour sans
nuit avec lequel elle fait maintenant contraste.
La mditation du Pome de Parmnide nous introduit par-l
au cur d'une difficult qui, aux Anciens dj, parut inextricable.
La parole qui nous a rvl sans quivoque la vrit de l'tre, la

HRACLITE ET PARMNIDE

47

voil tout coup qui affronte l'quivoque et parat s'y complaire .

Ce va-et-vient dconcertant de la parole de vrit, que nous
donne-t-il donc entendre ? Ne serait-il l que pour faire paratre
en dtail, dans les choses de ce monde, l'invalidit radicale de
l'quivoque o l'tre mme se perd dans l'vanouissement du
sens ? S'il n'en tait qu'ainsi, il y aurait bien peu de diffrence
entre le Pome de Parmnide et la philosophie cependant plus
tardive de Platon qui n'hsite j amais conclure de l'quivoque
l'illusion, tout ce qui peut souffrir l'quivoque se trouvant par
l mme radicalement disjoint du partage de l'tre. Mais est-ce
vraiment une telle disjonction que nous invite la structure
contraste d'un Pome o l'unit de ton n'est cependant rompue
nulle part ? La parole de vrit, quand elle entreprend de par
courir double sens l'opposition des contraires, ne nous appren
drait-elle pas bien plutt sortir d'quivoque sans pour autant
invalider le monde, en dnonant dans l'quivoque elle-mme, et
non dans les choses de ce monde, ce qu'il est enjoint la pense
de surmonter ? Cette deuxime possibilit, si peu platonicienne,
n'a gure t reue par les commentateurs . Or le Pome de
Parmnide, si nous nous attachons l'entendre sans ptition de
platonisme, n'est-ce pas pourtant en ce sens qu'il nous parle d'un
bout l'autre ? Si en effet il nous met en garde contre l'ambi
gut du savoir naf que la langue grecque nomme o6a., il n'en
rduit pas pour autant la nave o6a. n'tre qu'une puissance
trompeuse que nous aurions ds lors rejeter, elle et ses
ooxov"t'a., dans l'inanit sans fondement d'un pseudo-monde.
Ce n'est pas dans le vide, c'est dans la plnitude qu'en toute
validit elle dploie son accueil, et, si un tel accueil ne cesse de
dvier en errance, il n'en est pas moins dans son fond rencontre
positive et correspondance essentielle. Plus originel que l'errance
est le site o d'abord nous situe la o6a. en nous y frappant
d'ouverture pour la situation sans chappatoire qui nous choit
une fois pour toutes comme notre lot. Ainsi la 6a. au sens de
Parmnide est d'un tout autre aloi que la o6a. selon Platon.
Elle ne peut en effet cder l'illusion qu'au sein d'une claircie
elle-mme non illusoire, car c'est l seulement et nulle part
ailleurs que se dcouvre nous, splendeur universelle, le partage
d'adversit dont nous sommes saisis et auquel il nous revient
d'apprendre faire face.
Mais si la o6a. n'est pas pure et simple illusion, si c'est
bon titre ( ooxlwc;) qu'elle nous met au monde, elle n'en reste
pas moins voue sans cesse tournoyer sur la voie de l'errance
o nulle dmarche ne progresse que rejete en sens inverse,
flottant sans fin d'un extrme l'autre sans j amais aboutir rien.
Tel est en effet le destin du regard ingnu qu'il ne peut rayon
ner au sein de l'claircie que dans la surprise d'une richesse qui.

48

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

de toutes parts, dborde son accueil. Premier regard jet sur la

splendeur adverse, s'il correspond dj ce qui positivement
nous concerne, il n'est cependant pas encore ouvert l'ampleur
pleinement dploye de son propre horizon. Il appartient ainsi
la nature de la o6!;a de rester prisonnire d'une optique sans
porte qui navement n'aperoit des choses que leur premier
plan. Sparant la prsence et l'absence dans une opposition
courte vue, la voil fascine par tout ce qui, dans la prsence,
n'apparat que pour disparatre. Elle se crispe ds lors sur une
prsence qui lui chappe ou s'en remet une absence non moins
prcaire, et c'est ainsi que les mortels prouvent leurs dpens
la corrlation des contraires, disant ceci, mais c'est cela, misant
sur l'un ou bien sur l'autre, pour tre dus tout coup. Ainsi
ne cessons-nous d'errer, bicphaliss que nous sommes par l'am
bigut universelle qu'est, sur la voie du dvoiement, le double
jeu de la prsence et de l'absence. Si toutefois l'horizon venait
s'ouvrir jusqu' nous donner voir qu'absence et prsence, loin
de s'opposer l'une l'autre comme deux figures spares, ne
peuvent dployer leur contraste que dans l'unit d'abord ina'.p
parente d'une appartenance rciproque, alors l'errance serait sur
monte, la contradiction rsolue, l'quivoque enfin djoue, m1is
en ce monde, ds lors cohrence pleine et domaine de l'tre.
Or n'est-ce pas prcisment ce que nous enjoint de mditer un
groupe isol de quatre vers , fragment o s'articule la secrte unit
de l'ensemble ? A cette pointe de la mditation, la parole se
ramasse en conclusion suprme :

Vois-les pareillement, absents-prsents, vois-les, pour le regard

pensant, dans la pleine vigueur de l'tre ;
Un tel regard en vrit ne coupera pas l'tre de son attenance
l'tre
Pas plus quand l'tant se disperse du tout au tout dans l'ab
sence, comme il convient l'ajointement de l'tre
Que quand il se rassemble en une prsence.
Ce que nous disent ces quatre vers qui rayonnent au centre
mme du Pome, ce n'est nullement l'indistinction de la prsence
et de l'absence dans une pure et simple confusion des deux. Ils
nous disent bien plutt que disparatre dans la nuit de l'absence
n'est aucun prix une dispersion de l'tre, car c'est seulement
en lui que mme l'absence peut avoir lieu . Non que l'tre ait
d'abord se poser en lui-mme, lev comme un genre suprieur
au-dessus de la prsence et de l'absence : c'est au contraire selon
un rapport plus essentiel de l'une l'autre que se dploie sa
plnitude. L'opposition de la prsence et de l'absence, loin de
constituer une coupure bien tranche qui les sparerait sans
recours l'une de l'autre, est elle-mme cette corrlation unitive

HRACLITE ET PARMNIDE

49

o nous sommes en prsence de la prsence-absence. Si donc

l'absence apparat disjointe de la prsence, c'est seulement quand
la vue reste courte, comme il arrive dans l'accueil encore tout
naf de la 6!;a.. Mais il en va tout autrement pour qui au
contraire a bonne vue, c'est--dire dans le recueil plus avis o
la pense rpond pleinement l'tre. Ainsi l'entente de l'tre a
dj surmont la disjonction de la prsence et de l'absence qu'im
pose aux races sans critique des mortels double tte le spara
tisme sans horizon de la 6!;a.. L'tre ramne lui dans l'unit du
Mme l'alternance qui se joue de nous dans ces choses scintil
lantes que sont les oxovv-ta.. Un tel scintillement, nous pou
vons en effet arriver le voir en son fond lumire unique et
fixe, si nous savons d'un vrai savoir les absents-prsents partir
de la singularit d'tre dont des paroles divines peuvent seules
dire la splendeur. Car si prsence et absence sont des qualits qui
ne cessent d'alterner dans l'tant, il n'en peut tre ainsi que sous
l'horizon immuable <.le l'tre. L'tre, lui, n'est jamais un tant,
mais la mesure d'aprs laquelle tout tant peut aussi bien entrer
dans la prsence que s'en absenter et ainsi disparatre. Plus ori
ginelle que la prsence-abst>nce de l'tant est l'universalit de
l'tre qui, indemne en son partage d'une telle vicissitude, la
contient cependant sans se dissoudre en elle, et ds lors nous
concerne d'une manire plus instante. Mais, s'il en est ainsi, les
dires la texture droutante, ces dires virevoltants qui, ds la
fin du huitime fragment, rompent en apparence l'unit du
Pome, c'est encore de la parole de l'tre qu'ils relvent, c'est
la pense de l'tre qui les anime et se prolonge en eux. Vire
voltants sont de tels dires pour aller et venir sans arrt de
l'un l'autre de ces deux cts des choses que sont la prsence
et l'absence. Mais ces voltes qui serrent de si prs la prsence
absence des oxovv-ta., loin de se perdre et de nous perdre dans
les mandres sans fin de leur labyrinthe, elles sont bien plutt
la dsinvolture qui nous en libre, en nous donnant reconnatre,
dans l'absence comme dans la prsence, le rayonnement unique
de l'tre.
La mditation de Parmnide est ainsi cette panique de l'tre
que n'puise jamais nulle prsence et dont la plnitude ne manque
nulle absence. Comme elle reste distante de la dmarche de
Platon qui portera au contraire le non-tre dans la prsence elle
mme, pour peu qu'elle se trouve expose l'absence, et qui
dfinira l'tre par la permanence de l'tant! Mais de Parmnide
Platon, si le temps est court qui les spare, un monde dj
marque l'tape. L'absence qui, pour Platon, est l'empire du non
tre, c'est au contraire la problmatique de l'tre qu'elle appar
tient entirement dans le Pome de Parmnide o le non-tre,
lui, n'est pas du tout l'absence. Dans le non-tre mme l'absence

50

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

est mise en suspens. Car la parole qui le nomme n'est l que

pour frapper d'interdit l'ouverture mme de l'tre, en emportant
ainsi jusqu'au duel de la prsence et de l'absence qui ne s'affron
tent qu'au nom de l'tre et dans sa lumire. C'est donc comme
unit de la prsence et de l'absence que l'tre s'oppose au non
tre qui les tient l'une et l'autre en chec. Abme sans fond
comme aussi bien sans profondeur, le non-tre n'est pas mme
abme, et nulle parole n'en dira jamais rien.
Si Parmnide est le penseur de l'tre, comprenons maintenant
que cette pense de l'tre ne porte pas plus ombrage au change
ment que la pense du changement, tel que le conoit Hraclite,
n'branle une permanence fondamentale. Le mouvement n'appa
rat Hraclite que sur fond de permanence, et, lorsque Parm
nide pense face au non-tre la permanence de l'tre, c'est comme
horizon immuable de la prsence-absence qui est l'essence de tout
changement. Loin donc qu'Hraclite et Parmnide surgissent
l'un contre l'autre ds l'aurore comme les champions d'une pol
mique inaugurale, peut-tre sont-ils l'un et l'autre, malgr la
diffrence de leurs paroles, l'coute d'un mme }.,6yoc;, auquel
ils prtent l'un comme l'autre une mme oreille l'origine de la
pense occidentale. Au fond, il n'y a peut-tre pas plus d'immo
bilisme dans le Pome de Parmnide qu'il n'y a de mobilisme
dans les fragments d'Hraclite, ou plutt permanence et chan
gement sont aussi bien des deux cts. Ainsi les deux langages
divergent sans cependant se contrarier, exposant tous les deux
le savoir grec de l'tre, ce savoir tre qui se dploie dans l'l
ment de la prsence sans rien forcer ni tourmenter, sans esquiver
ni se crisper, sans compromis ni dmesure.
Reste cependant que si une vrit longtemps secrte d'Hra
clite commence enfin dchirer le voile qui la dissimulait, il
n'en est nullement ainsi pour Parmnide. Nietzsche lui-mme
continue le tenir pour l'adversaire du changement, le contenw
teur des apparences, le fanatique d'un autre monde dont nous
sparerait une illusion de monde, et qui serait le monde jamais
fig de !'ternellement identique. Dans une illustre strophe du
Cimetire marin, c'est galement en songeur d'ternit que
Valry voque son tour Parmnide travers son disciple Znon
qui fut, au dire de Platon, l'aim de Parmnide. Et, dans une
pigraphe non moins illustre, mais qu'illusoirement il veut voir
contrastante, le pote en appelle du dlire mtaphysique auquel
se serait laiss entraner !'Elate la sobrit de la sagesse pinda
rique. Un pote peut ainsi ne pas entendre un autre pote et les
philosophes n'tre pas les seuls errer. N'est-ce pas l le plus
haut signe que l'esprit de Parmnide, plus encore que celui d'H
raclite, persiste se drober dans la dfensive d'une parole
encore sans accs parmi nous ?

HRACLITE ET PARMNIDE

51

Proches d e nous e t cependant lointaines, ces deux figures des

origines que sont Hraclite et Parmnide n'ont pas fini d'attendre,
de surprendre, de provoquer aux questions - que le question
neur soit ici un peintre : Braque, un pote : Char, un philosophe :
Heidegger. Et peut-tre est-ce enfin la plus trange merveille :
que posie et pense puissent en venir parfois se retrouver et
se rejoindre, se rencontrer pour s'entendre en ce premier
matin o les mots sont encore des signes. Le Matre dont
l'Oracle est Delphes, dit !'Ephsien, ne dvoile ni ne cle : il
fait signe.

LECTURE DE PARMENIDE

Le Pome de Parmnide, que l'on peut dater du dbut du

sicle et dont les fragments furent rassembls au temps d' Aris
tote par Thophraste, puis nouveau, au temps de Justinien, par
le no-platonicien Simplicius, personne, en France, ne l'tudie
beaucoup, ce qui n'empche nullement les connaisseurs de
savoir fort bien ce qu'il dit grce la constance d'une tradition
qui, depuis Platon jusqu' la philologie moderne, en donne une
interprtation peu prs uniforme. D'aprs cette interprtation,
que l'on peut tenir pour classique, Parmnide, l'une des extr
mits du monde grec, aurait tout simplement enseign le contraire
de ce que, vers la mme poque, Hraclite disait l'extrmit
orientale du mme monde. Hraclite, dclare Platon, prtendait
que tout s'coule comme l'eau d'un fleuve, et que la stabilit
n'est jamais qu'apparente. Parmnide aurait pris le parti contraire.
Ce serait, d'aprs lui, le devenir qui serait apparence, contre quoi
il faut maintenir, comme unique vrit, l'unit immobile de
l'tre. Ds le dbut de son pome, ne tient-il pas en effet pour
irrecevables des avis des mortels , aux yeux de qui rien n'est
rel qui ne soit multiple et changeant ?
Sur ce dernier point, l'accord est unanime. Des diffrences
n'interviennent que lorsqu'il s'agit de prciser la nature exacte
des dveloppements que Parmnide consacre au monde de l'illu
sion ou de l'erreur. Ici, depuis la fin du sicle dernier et pendant
les quinze premires annes de notre sicle, trois interprtations
se sont fait jour conscutivement.
1 ) D'abord celle de Diels qui, professeur Berlin, entreprit
en 1 897 la premire dition critique du Pome de Parmnide.
L'erreur que dnonce Parmnide comme barrant l'accs la
vrit de l'tre comporte, selon lui, deux niveaux. D'abord la
confusion de ce qui est et de ce qui n'est pas dans la dvotion
VC

LECTURE DE PARMNIDE

53

pure et simple du plus grand nombre l'apparence. C'est l le

sort commun des hommes. Mais, un autre niveau, les opinions
plus rudites de certains qui professent faussement avec Hraclite
que l'essence de l'tre est le changement. C'est donc non seule
ment l'erreur nave de tout un chacun, mais l'erreur philosophique
d'Hraclite que vituprerait Parmnide, dont le ton passerait de
l'indulgence apitoye la svrit implacable, suivant qu'il s'agit
de l'une ou de l'autre. Aux yeux de John Burnet qui, la mme
poque, mais en Angleterre, tudie aussi de son ct la mme
question, ce n'est pas tant contre Hraclite que parlerait Parm
nide que contre les Pythagoriciens, qui, parat-il, cette date
et en 1 talie taient de bien plus srieux adversaires 1
2 ) Mais l'interprtation de Diels, dont celle de Burnet ne se
distingue qu' peu de chose prs, est conteste deux ans plus
tard par Wilamowitz, qui est ou deviendra le collgue de Diels
l'universit de Berlin - aussi imberbe, parat-il, que le premier
tait barbu. A vrai dire, crit Wilamowitz, Parmnide ne parle
contre personne en particulier. Les opinions qu'il tient pour irre
cevables quand au fond, il les retient cependant commi: une
sorte de vrit infrieure ou, comme on dira, hypothtique ou
relative, l'usage de ceux qui ne sont pas capables d'aller tout
fait jusqu'au vrai. Telle sera aussi l'interprtation de Theodor
Gomperz - Wilamowitz et Gomperz ne faisant d'ailleurs que
revenir, contre Diels, l'interprtation la plus ancienne, celle qui,
au temps d'Aristote, tait dj formule par Thophraste, le
premier diteur de Parmnide. Pour Thophraste, en effet, c'est
selon l'opinion du plus grand nombre que Parmnide posait
pour rendre compte de la gense des phnomnes, deux prin
cipes 2
3 ) Mais en 19 16 , Karl Reinhardt, qui enseignait Francfort,
et qu'il m'a t donn de rencontrer une fois, juste aprs la
dernire guerre mondiale, au bord du lac Majeur, renvoie dos
dos les deux interprtations de Diels et Wilamowitz. Ni rfu
tation polmique ni hypothse concessive. Ce que Parmnide
explique, aprs avoir oppos la vrit et l'erreur, c'est tout sim
plement comment il ne pouvait pas ne pas se faire que l'erreur ne
se ft pas ds le dpart empare de l'esprit des hommes, sur lequel
sa puissance rpond, dit-il, une sorte de pch originel de
la nuit des temps 3 Le lieu de cette erreur, savoir l'opinion,
la 6!;cx, cesse donc d'tre, dans le Pome, une juxtaposition
adventice la connaissance vraie, l'&:{]0Ecx, elle devient partie
intgrante d'un tout l'unit duquel elle appartient en tant que
1. L'aurore de la philosophie grecque, Payot 1919, p. 213.
2. Cf. Bumet, op . cit., p . 211, note 3.
3. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, p. 26.

54

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

ce avec quoi elle contraste. En France, Dis est, semble-t-il

rebut par l'interprtation de Reinhardt, qu'il expdie en 1 923
comme trs aventureuse dans une note sommaire de son
dition du Parmnide de Platon ; aprs quoi nul n'en parlera plus.
La raison de ce protectionnisme national tait peut-tre tout sim
plement que Reinhardt n'est pas trs facile lire, et par-l destin
tout au plus alimenter les fameuses bibliographies dont se
laissent parfois blouir les tudiants nafs, subjugus qu'ils sont
par ce qu'ils prennent pour l'omniscience de leurs professeurs.
L'interprtation de Reinhardt reste aujourd'hui celle d'Her
mann Frankel, qui professe depuis des annes Stanford. Celle
aussi de Johannes Lohmann, qui enseigne la grammaire compare
Fribourg, comme il me l'crivait il y a quelques annes dans
une lettre qui reprenait et prolongeait une conversation commen
ce la gare de Fribourg au dbut d'octobre 1 959. La grande
nouveaut de cette interprtation est que, d'aprs elle, les paroles
de la Desse que nous allons entendre tout l'heure noncent,
non pas, comme le pensaient Diels et Wilamowitz, mme s'ils
n'taient pas d'accord sur le dtail, une simple bipartition : d'un
ct la vrit, de l'autre l'erreur, qu'elle soit totalement rfuter
ou tolrer partiellement, des opinions que professent les mortels
( pO"t'WV o6cxi), mais bel et bien une tripartition : la vrit,
l'erreur et enfin la vrit sur l'erreur, c'est--dire l'tude du fon
dement de celle-ci.
Qu'il y ait une tripartition l o une tradition bimillnaire
n'avait su voir qu'une bipartition, tel est je crois, l'acquis durable
de l'tude de Reinhardt. Mais que cette tripartition soit prcis
ment telle que la dtermine Reinhardt, cela peut continuer
faire question.
4 ) Une telle question, c'est Heidegger qu'il revient de
l'avoir souleve onze ans aprs la publication du livre de Rein
hardt, la page 223 de Sein und Zeit ( 1 92 7 ) , c'est--dire quatre
pages avant que ne s'arrte, nul ne sait pourquoi, la traduction
incomplte publie en 1 964, aux Editions Gallimard, comme un
prtendu tome I de Sein und Zeit. Heidegger dit dans une note :
C'est Karl Reinhardt qui a le premier, dans son livre de 1 9 1 6 ,
compris e t rsolu l e problme s i souvent dbattu de la connexion
entre les deux parties du Pome de Parmnide, bien qu'il ne mon
tre pas expressment le fondement ontologique de la connexion
entre :.:ri0ELCX et Ooct et de la ncessit de cette connexion.
Que j'aie tent d'lucider ce point dans une brve tude publie
en 1 955, en hommage mon lve, mon ami Jean-Jacques
Riniri, qui, quelques annes auparavant, j'avais recommand
l'tude des philosophes dits pr-socratiques, je ne le mentionne
que pour mmoire ayant appris par la savante Revue de mta
physique et de morale, que je donnais dans la fantaisie, puisque je

LECTURE DE PARMNIDE

55

n'tais d'accord avec aucun des spcialistes ayant fait autorit

jusqu'ici, et par la non moins savante Revue philosophique que
l'interprtation que je proposais, dans un style vrai dire inutile
ment prcieux - mais quoi, chacun crit comme il peut - tait
parfaitement arbitraire vu sans doute qu'elle comportait une
rfrence videmment provocatrice Heidegger. Il est de fait que
l'intrusion d'un philosophe dans cette chasse garde de la philo
logie qu'tait devenu le monde pr-socratique tait un scandale
dont l'exemple ne pouvait videmment venir que de Heidegger.
En attendant sans doute que l'interprtation philosophique de la
Critique de la raison pure devienne pure affaire de germanistique.
Cela dit, revenons vite Parmnide, c'est--dire la nature
exacte de la tripartition dont ne se proccupaient nullement, et
pour cause, les deux savantes revues que je viens d'voquer, mais
qui, semble-t-il, ailleurs du moins qu'en France, parat bien cons
tituer le point claircir. S'agit-il, comme le pensait Reinhardt,
de la tripartition : vrit, erreur, vrit sur l'erreur comme pch
originel ? S'agit-il encore d'autre chose ? Mais de quoi au juste ?
Pouvons-nous le tirer d'une simple traduction ? Oui, mais
condition que cette traduction ne soit pas simplement un voyage
du texte jusqu' nous, mais bien de nous jusqu' la parole de
Parmnide. Non sans doute pour la charger de prsuppositions
venues d'ailleurs, mais pour tenter de l'entendre dans la simpli
cit de son dire. Et ici la philologie, si rudite qu'elle soit,
demeure insuffisante. Car c'est elle, bien plutt, qui n'est nulle
ment exempte de prsuppositions philosophiques. Quand, par
exemple, faisant cho la rumeur publique du monde savant,
M. Frankel dit de Parmnide : Il rfute le monde sensible en
le dnonant comme illusion 4 , peut-tre exprime-t-il moins le
rsultat d'une lecture critique que la condition qui, ds le dpart,
rendait sa lecture fatale. La lecture qu'il m'arrivera parfois de
proposer n'est nullement une lectio difficilior au sens de la philo
logie, mais bien plutt de la philosophie. Il ne s'agit nullement
de substituer la lettre un prtendu esprit, mais de se prparer
en esprit la lecture de la lettre qui est tout autre chose qu'un
message dcoder. C'est donc un voyage Ele que je vous
propose, non l'ouverture d'un champ de fouilles qui, aux dernires
nouvelles, est maintenant ouvert.
J'ai vu Ele avant les fouilles ou presque avant. Un peu plus
au sud que Paestum et presque en face de Palinure, Ele, de
plateau en plateau, s'tage vers la mer o autrefois entrait en
peron !'Acropole, couronne aujourd'hui d'un chteau lgu par
le Moyen Age. Il restait cependant le charme de la Promenade
4. Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, 1962, p. 409.

56

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

face au mont Etoile, tout le long des remparts qu'avait vus Par
mnide, mais qui sont devenus eux aussi fragments, comme le
Pome dont ils ont protg l'closion. Le contraste relatif entre
la mobilit relative de la mer et la stabilit non moins relative
du promontoire et du mont voque d'autant mieux la permanence
unique et panique o tout s 'inscrit, mme l'absence, et qui ne
se compare plus rien. Voil Ele. C'est l qu'un jour et pour
toujours prit son dpart au galop des cavales l'attelage fabuleux
qui aujourd'hui ne nous rejoint, dans sa course plus que bimil
lnaire, que pour aller peut-tre encore plus loin que nous ne
sommes.

Les cavales qui m'emportent jusqu'o va l'lan de mon cur

avanaient. Elles m'avaient conduit sur la route riche en leons
de la divinit, la route qui traverse les demeures des hommes
pour porter celui qui sait voir. C'est sur elle que j'tais port,
sur elle que, trs sages, m'entranaient les cavales atteles mon
char, tandis que des jeunes filles montraient la route.
Et l'axe qui chauffe dans les moyeux jetait le cri strident de
la flte, press des deux cts par le cercle des roues, quand les
filles du Soleil, une fois derrire elles les demeures de la nuit,
htaient leur course vers la lumire, repoussant de la main les
voiles qui couvraient leurs ttes.
L sont les portes qui ouvrent sur les chemins de la Nuit et
du Jour, encastres entre un linteau, en haut, et en bas un seuil
de pierre. Elles brillent dans l'air de tout le plein de leurs vastes
battants, et c'est Dik aux puissantes rigueurs qui en dtient les
cls double usage. En la flattant par de douces paroles, les
Filles du Soleil ont trouv l'art de la flchir. Elle leur tire bien
vite le verrou solidement fix. Les portes s'envolent, laissant
bant l'espace des battants. L'un aprs l'autre, venaient de pivo
ter, l o chacun se loge, les deux montants garnis de cuivre, tous
deux arms de chevilles et d'agrafes. Et voici que, passant leJ
portes, tout droit sur la grand-route, les jeunes filles guident le
char et les chevaux.
Et moi aussi, la Desse m'accueillit, favorable. Elle prit dans
sa main ma main droite. Voici ce qu'elle dit en le chantant pout
moi :
0 fils, toi qu'escortent d'immortels cochers, toi qui, au galop
des cavales, atteints notre demeure, salut ! Non, ce n'est pas un
sort funeste qui t'a conduit prendre cette route, elle qui passe
loin des hommes et de leur chemin, mais Themis, mais Dik. Et
voici maintenant qu'il te faut entreprendre de tout savoir. Tant de
!'Ouv e rt-sans-retrait, sphre accomplie, le cur qui point
ne tre mble, que les avis des mortels, ceux o plus rien n'a fond
dans !'Ouvert-sans-retrait. Mais ceci que voici tu auras encore

LECTURE DE PARMNIDE

57

l'apprendre : comment ce qui, diversement, se donne voir, il

tait dans son lot qu'il se montre bon titre, lui qui, traversant
tout, perce partout.
Nous avons entendu : c'est bien d'une tripartition qu'il s'agit :
ceci, ceci, mais non moins ceci, et non pas d'une simple biparti
tion : d'abord ceci, et ensuite ceci. Comment Diels et Wilamo
witz avaient-ils pu ne pas le voir ? C'est qu'ils n'avaient voulu
apprendre du Pome que la dichotomie de !'Ouvert-sans-retrait,
l'<i':iJ0ELCX., et des p01:WV o6 1;cx. L, les avis des mortels, subjugus
par les apparences o rien n'a fond dans !'Ouvert-sans-retrait.
Une telle opposition ne laisse videmment place aucune autre
possibilit. C'est bien pourquoi Diels et Wilamowitz interprtent
les deux derniers vers, ceux qui ont l'air d'ouvrir pour la pense
une troisime tche, comme une simple paraphrase qui commente
ce qui les prcde. Diels arrive ses fins la faveur d'une am
lioration hroque du texte, vritable putsch philologique, qui lui
permet de le lire ainsi : Ayant appris aussi bien la vrit que
l'erreur des mortels, apprends aussi comment cette erreur doit
tre rectifie. Wilamowitz, qui recule devant les modifications
que Diels fait violemment subir au texte, lit : Ayant appris
aussi bien la vrit que l'erreur des mortels, comprends aussi que
cette erreur n'est pas un pur non-sens, qu'elle n'est donc pas irre
cevable comme le serait de dire que A est non-A. Le monde de
l'apparence, puisqu'il n'est pas contradictoire, il est donc permis
d'en donner une reprsentation consquente qui tiendra lieu de
vrit ceux qui ne peuvent aller jusqu'au cur de la vrit.
Prenons un exemple : si Copernic et Galile sont dans le vrai,
notre reprsentation du soleil comme tournant autour de la terre
est bien une illusion. Mais une telle illusion n'est pas une absur
dit. On peut mme exposer en toute cohrence un systme du
monde en partant de l'ide pourtant fausse que le soleil tourne
autour de la terre. Le systme de Ptolme, mme s'il n'est pas
la hauteur du systme de Copernic, n'est pas cependant sans
mrites, et peut fort bien suffire aux non-spcialistes.
Mais ici l'interprtation de Wilamowitz, gardienne du texte,
affaiblit dangereusement l'opposition de l'<H:ri0ELCX. et des po-.wv
61;cx.i. Rien n'est en effet pour la pense grecque moins concessif
que la vrit. C'est bien pourquoi, en vue de sauver le sens, Diels
n'hsite pas modifier le texte. Face Wilamowitz qui perd le
sens pour sauver le texte et Diels qui altre le texte pour sauver
le sens, l'originalit de Reinhardt est de demander la philologie
le moyen de sauver la fois et le texte et le sens. Elle offre en
effet, dit-il, une troisime possibilit. Elle consiste lire Ayant
appris aussi bien connatre la vrit que l'erreur, tu apprendras
en outre comment il tait fatal que l'erreur se ft ds l'origine

58

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

empare du savoir des mortels. Une telle lecture est tout fait
possible. Elle revient dire : Ayant appris aussi bien le sys
tme de Copernic que l'illusion qu'il dnonce, tu apprendras aussi
comment il tait fatal que, jusqu' Copernic, les hommes aient d
demeurer dans l'illusion. Mais ne reste-t-il pas encore une
quatrime possibilit, distincte de celle que dcouvre Reinhardt,
et laquelle la philologie, toujours bonne fille, ne s'oppose pas
plus qu'aux prcdentes ? Elle consisterait lire prcisment ce
qui vient d'tre lu : Ayant pntr jusqu'au cur de la vrit
et .bien compris quelles erreurs les hommes se laissent prendre,
apprends aussi en quoi les choses, telles qu'elles se donnent
voir, ne s'en portent pas moins, leur faon, tout fait bien.
Les choses telles qu'elles se montrent ou se manifestent, nommons
les, avec Parmnide, -r. ooxona. Les OOXOV"t"a, Reinhardt
continue les interprter pjorativement. Ils sont l'illusion qui,
la suite d'on ne sait quel pch originel de la nuit des temps ,
devait fatalement subjuguer tout un chacun ds qu'il lui arrive
d'ouvrir les yeux. Telle est bien l'interprtation de Platon. Est
elle pour autant celle de Parmnide ? Ne dit-il pas tout sim
plement que les Mortels, avant d'tre dniaiss par la parole
d'A)..1] 0ELa, voient mal ce qu'ils ont pourtant sous les yeux ? Qui
de son ct se porte sa faon le mieux du monde. Mais alors,
la pense de Parmnide ne jetterait aucun discrdit sur ce que
Platon appellera ddaigneusement le monde sensible ? Elle ne
nous engagerait pas encore sacrifier les ooxov-ra l'iib er
schmale Wahrheit, dit Reinhardt 5, la vrit plus que mince
de l'tre ? Aucunement. La vie des ooxov"t"a est sans pch
originel. Le monde de l'illusion n'est pas une illusion de monde.
A la sant des ooxov"t"a ! dit Parmnide, au sens o Char
dira : A la sant du Serpent ! Les ooxov"t"a sont ce serpent
lui-mme. Mais il faut apprendre le voir serpenter, ce qui est
difficile. Il est en effet bien plus facile de se laisser prendre son
jeu. Mais n'anticipons pas. Avanons en mesure. Ecoutons la
Desse :

Allons, je vais te dire, et toi, sois le gardien de la parole

entendue.
Quels chemins et pas plus sont penser pour la recherche.
Le premier des ch e mins montre qu'il est sans qu'aucun interdit
puisse porter sur tre.
Aie confiance en ce chemin, fidle qu'il demeure l'Ouvert
sans-retrait.
Q uant l'autre, savoir qu'il n'est pas et mme que dment
rgne sur l'tre l'interdit,
5. Op. cit., p. 80.

LECTURE DE PARMNIDE

59

Sur ce sentier, je t'en avise, aucun pas ne saurait s'assurer

Car il est exclu que tu puisses savoir le non-tre, lui qui ne
mne rien, et que le dise ta parole.
Le mme, en vrit, est la fois penser et tre.
Nous venons d'entendre deux fragments, qui peut-tre n'en font
qu'un, car le Fragment qui dit la Mmet de la Pense et de
l'Etre, si on le joint aux deux derniers mots du fragment pr
cdent, forme avec eux un hexamtre complet,...
Dans le premier de ces deux fragments, la tripartition prc
demment annonce semble se rduire une simple bipartition :
tre, non-tre. Mais ce n'est l, nous le verrons, qu'une apparence.
En ralit, la bipartition n'est ici qu'au service de la tripartition
dj dite par la Desse. Nous voici cependant au point o se
sparent deux chemins dont l'un seulement suit J..:f1 0 e:Lct . Le
second s'en carterait-il donc pour nous conduire dans l'erreur ?
Nullement. L'erreur ne se rencontre pas plus sur l'un que sur
l'autre, bien que l'un des deux seulement soit le vrai chemin.
Il y a donc un contraire de la vrit plus radical que l'erreur ?
Assurment. Un tel contraire est dj dit dans le mot grec
-:i10e:Lct. Dans -:r10e:Lct nous entendons : ).. 1)01} . On traduit
gnralement 1)01} par oubli. Cette traduction est trs exacte,
sauf qu'elle n'voque rien du rapport pourtant si parlant de l'une
l'autre. Au fond, )..1} 0e:Lct n'est pas plus vrit que )..1) 01} n'est
oubli, sauf dans le dictionnaire. C'est pourquoi nous avons tra
duit )..1} 0e:Lct par Ouvert-sans-retrait. Le mot 1}0l} dit au con
traire le retrait o s'abrite en s'y rservant ce qui, apparaissant,
sort du retrait, sans que jamais pourtant le non-retrait de l'appa
rition cesse de garder en elle la possibilit omniprsente de son
propre retrait. Se dclore en gardant en soi le pouvoir de ne pas
clore et mme le secret d'un refus d'clore, au sens o le dsert
refuse l'closion, telle est, pour les Grecs, la merveille de l'tre et
de son rapport au non-tre qui, comme dsert de l'tre, dsert ou
plus rien ne fait signe, en est le plus proche pril, toujours l
ds que s'ouvre l'tre dont il est le rien. Si donc l'tre est le
chemin d')..1} 0e:Lct et si le non-tre est chemin, c'est de )..1) 01}
qu'il est chemin, chemin qui n'ouvre plus sur rien, chemin de
non-cheminement, chemin qui est un non-chemin.
La nomination du rien en cho de l'tre n'est pas, pour Par
mnide, une clause de style, un simple balancement rhtorique
auquel il suffirait de se laisser bercer, mais une exprience, dont
l'ampleur et la profondeur, une fois dploye par lui, persisteront
d'un bout l'autre de l'histoire qu'il fonde, et qui sera l'histoire
de la philosophie.
Bergson crit dans !'Evolution cratrice : Les philosophes ne

60

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

se sont gure occups de l'ide de nant. Peut-tre est-ce bien

plutt la philosophie de Bergson qui ne s'est jamais beaucoup
occupe de la pense des philosophes . Heidegger dira, un quart
de sicle plus tard : Depuis l'origine de la question de l'tant,
celle du non-tant, du rien, va de pair avec elle. Et ceci non pas
seulement d'une manire extrieure et titre d'accompagnement ;
il faut dire bien plutt que la question du rien prend figure,
chaque poque de la philosophie, selon l'ampleur; la profondeur
et l'authenticit de la question de l'tre et rciproquement. La
question du rien a la valeur d'un indicateur de niveau et d'un
critre pour la question de l'tre 6
C'est ici que nous arrivons au fragment suivant, qui n'est lui
mme qu'un fragment de vers, mais qu'il faudrait peut-tre nom
mer, avec Valry, la perle de la sphre . Ecoutons-le encore
une fois :

Le mme, en vrit, est la fois penser et tre.

Voil maintenant une deuxime bipartition. Non pas sparative
comme celle du Fragment prcdent, celui qui opposait tre et
non-tre, mais au contraire unitive. Du ct de l'tre, camp face
au non-tre et dans son contraste avec lui :

Le mme, en vrit, est la fois penser et tre.

Parmnide ne dit pas ici que penser et tre reviennent au
mme, au sens ou 7 + 5 revient au mme que 1 0 + 2, mais que,
s'ils se distinguent l'un de l'autre, ce n'est jamais qu'au sein d'une
commune appartenance, dfinie son tour comme Identit. Loin
donc que ce soit l'identit qui appartienne originellement l'tre,
au sens o Aristote noncera comme trait fondamental de l'tre
le principe d'identit, c'est l'tre lui-mme qui appartient une
Identit plus haute que lui, et qui est son identit avec penser.
Comment entendre une telle Identit, la fois unique et duelle
o l'un et l'autre, penser et tre, sont l'un pour l'autre, sans que
nul des deux ne l'emporte sur l'autre, se dissociant de lui pour
s'imposer prioritairement lui ? Parmnide nous laisse ici devant
l'nigme. La philosophie aura peine se maintenir sur cette cime
inaugurale, bien que, sous toutes les formes qu'il lui sera donn
de revtir, la pense ne cesse d'en appeler l'tre qui, de son
ct, ne cesse de rpondre l'appel de la pense d'un bout
l'autre d'une histoire riche en mtamorphoses dont les pisodes
ne seront jamais cependant que les priphrases de la parole plus
matinale de l'identit, telle qu'elle nous fait signe dans le Pome
de Parmnide.
L'identit que nomma Parmnide, nous pouvons en effet recon6. E. M., p.

18.

61

LECTURE DE PARMNIDE

natre e n elle l e thme l e plus constant d e l a pense occidentale.

Les deux positions contrastes du ralisme et de l'idalisme entre
lesquels la philosophie depuis des sicles va flottant ne font que
chmer cette Identit plus secrte. L'homme pense, dnc je
suis, dit l'univers. Ce mot de Valry, qui est le mot de l'ida
lisme, il suffit de le retourner sur lui-mme pour qu'il donne :
Je suis, donc l'homme pense, dit l'univers . Il est visible, dans
ce jeu de retournements, que l'idalisme n'est au fond qu'un ra
lisme cach, le ralisme de la pense 7, et que le ralisme demeure
son tour sous l'emprise de l'idalisme, son plus haut chef
d'uvre tant, comme par hasard, l'explication des idologies,
comme on dit, et de leur action en retour sur ce dont elles sont
senses driver. Mais la parole de Parmnide est en de des deux.
Elle se dploie un niveau d'o ils ne font, l'un comme l'autre,
que retomber. C'est bien pourquoi, sans doute, la pense la plus
audacieuse, quand elle se librera d'un envotement plusieurs fois
sculaire, c'est au niveau de Parmnide qu'il lui sera rserv de
se retrouver elle-mme. Cette rptition mmorable, le mot r
ptition ne signifiant pas redite, mais te-demande, reprise et retour
la source, fut, il n'y a pas mme deux sicles, la Critique de la
raison pure.. Kant crit : Les conditions de la possibilit de
l'exprience en gnral sont, du mme coup, conditions de possi
bilit pour les objets de l'exprience. Comment ne pas recon
natre dans cette formule nigmatique et dans le du mme coup
qu'elle fait prvaloir l'cho de l'Identit, de la Mmet au sein
de quoi tre et penser ont commenc par se rpondre avant de
se scinder pour continuer se faire signe de part et d'autre de
leur scission ?
Avec Kant cependant, nous ne sommes plus Ele. La grande
diffrence entre l'aphorisme de Parmnide et l'aphorisme de
Kant est que celui de Kant porte sur l'tre plus que sur la pense.
Il nous apprend que c'est la pense qui procure l'tre, devenu
objectivit du fait de la rduction de l'tant dans son tre
l'tat de corrlat du jugement scien tifique, la possibilit de
se manifester comme objet de pense dans l'unit de l'exp
rience 8 L'aphorisme de Parmnide porte au contraire non pas
sur l'tre, mais sur la pense. Il dit non pas de la pense qu'elle
dicte l'tre ses conditions, mais que c'est l o il y a tre et
seulement l qu'clt, non moins originellement, le penser, autre
ment dit que l'tre est, pour la pense, son pays, ou, si l'on veut,
son paysage le plus propre en grce de quoi seulement elle
s 'ouvre lui pour lui donner accueil en le laissant tre devant
elle. Je suis lui , dit-elle de l'tre, sans nullement lui dire
7. Die Wirklichkeit des ego cogito (Brie/... , p.

8 . Heidegger, W . D. ? p. 148.

83 ) .

62

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

encore : Tu es moi . C'est ainsi qu'elle rpond, dit Hei

degger I' appel de l'tre . L'tre serait-il donc une personne ?
Car comment pourrions-nous bien tre appels sinon par quel
qu'un qui nous parlerait de prs ou de loin ? A vrai dire, l'tre
n'est ni une personne ni mme une chose. Il est, en vrit,
tre. Mais la parole est la Maison de l'tre . Etre concern
par l'tre, c'est donc avoir affaire la parole et son dit. Mais
ne dit que celui qui se laisse dire, au sens o Czanne a su se
laisser dire, laisser se dire lui la Montagne Sainte-Victoire. Le
Mme, en vrit, est aussi bien la peinture que l'tre. La peinture
n'en est pas aprs coup l'expression plus ou moins adquate. Mais
elle lui appartient au sein d'une Identit plus secrte que l'ad
quation, o c'est lui cependant, l'tre et non pas la peinture, qui
a le dernier mot. Plus proche encore de la parole de Parmnide
que la philosophie de Kant serait ainsi la peinture de Czanne,
bien qu'elle ne lui rponde au plus proche qu'au sens o posie
et pense se rpondent, c'est--dire des plus extrmes lointains.
A Heidegger, Braque, un jour, dit de loin : L'cho rpond
l'cho, tout se rpercute. Mais o ? Dans !'Identit qui seule
porte la distance et laquelle, du fond des ges rpond la parole
de Parmnide :

Le Mme, en vrit, est la fois penser et tre.

Mais poursuivons notre lecture. Dans un fragment dont,
vrai dire, on ne sait trop pourquoi il est plac ici et propos
duquel il est loisible de faire d'autres hypothses d'emplacement,
voici que les deux figures contrastes de la prsence et de l'ab
sence apparaissent soudain dans leur rapport l'tre . Mme
l'absence n'est pas abolition de l'tre, car elle appartient son
harmonie, tant, elle aussi, un mode de la prsence. Rien mme
n'est plus prsent la mditation de l'tre que ce qui, dans
l'absence, s'loigne. Nulle ab-sence n'est jamais ab-salue :

Vois-les, mme tant loin d'ici, pour la pense solidement pr

sents. Car elle ne coupera pas l'tre de son attenance l'tre, pas
plus dans la dispersion totale de l'absence - elle appartient
l'harmonie de l'tre - que dans le rassemblement de la prsence.
Dans le texte que nous venons d'entendre sont nomms la
fois l'absence, la prsence et l'tre, c'est- -dire trois reprises
l'tre, d'abord dans son rapport avec deux prfixes, puis absolu
ment. Les deux prfixes sont mxpci et 'lt6 . IIapci dit le voisinage
immdiat au sens o un parasite est, pour quelqu'un, son compa
gnon de table. 'A1t6 dit au contraire l'loignement au sens o
l'apoge est, pour une plante, son plus grand loignement de la
terre, et o une apologie loigne de quelqu'un une accusation. Or
rien n'est plus intime l'tre de l'tant, tel du moins que lui

LECTURE DE PARMNIDE

63

rpond l'exprience grecque, que le contraste que disent ces deux

prfixes 'ltapli et &.1t6
contraste si intime que sans lui le mot
tre, pris isolment, perd l'essentiel de son sens . Dans le grec
ElvaL, rappelle Heidegger, sont toujours penss du mme coup,
et mme, bien souvent, sont dit : 'lt<XpE:\l<XL et a'ltE:\l<XL 9 Au
lieu donc de partir de l'tre suppos connu pour lui annexer
secondairement la prsence et l'absence, c'est bien plutt du jeu
en lui de la prsence et de l'absence qu'il faut partir pour le
comprendre dans son fond, les prfixes qui l'accompagnent n'tant
pas adventices, mais essentiels. En d'autres termes, l'tre est, au
plus intime de l'tant, le jeu de ce que disent ses prfixes, le jeu
incessant de la prsence et de l'absence, jeu qui nous rend l'tant
encore plus proche que la prsence elle-mme, dont son opposition
l'absence n'est qu'une opposition de premier plan. C'est bien
pourquoi, dit Parmnide, mme les absents sont, en un sens, pr
sents . Non pas sans doute au sens de ce qui, pour l'instant et
dans l'immdiat, occupe le premier plan, mais d'une prsence
plus secrte, non moins solide cependant, au sens de l'adverbe
e:Galwc;, qui prcise que l'absence n'est pas un abme sans fond,
mais un sol sur lequel il est possible d'avoir pied, de telle sorte
qu'une marche demeure elle-mme possible. Il peut mme se faire
que ce soit du fond de l'absence que parfois nous atteigne une
prsence plus proche encore que la prsence plus immdiate. Ce
fut en effet non pas en Bretagne, mais sur les confins de la Beauce
et du Perche qu'eut lieu pour Chateaubriand ce qu'il nomma
mmorablement Apparition de Combourg, alors que le chteau
de son enfance n'avait t pour lui, jusque-l, qu'une rfrence
chrqnologique.
"1?enser au niveau du voc;, c'est donc se reprendre de l'oppo
sition courte vue de la prsence et de l'absence, celle qu'absolu
tise son niveau la myopie des Mortels pour s'ouvrir une
dimension o mme l'absence devient un mode de la prsence.
Telle est la dimension de l'tre qui se dploie en tout comme
dimension originelle aussi bien de l'absence que de la prsence,
dont l'opposition relative est, pour l'tant, x6croc;, ou mieux
xa'tt x6crov, conforme l'harmonie de l'tre. Au pays de
l'tre rien n'apparat ds lors dont la prsence ne soit secrtement
aurole d'absence, et qui ne brille, au fond de l'absence, d'une
prsence secrte, car l'tre est pour l'tre au plus proche, rien
j amais ne pouvant le couper de son attenance l'tre. L'tre est
ainsi par o l'tant est aussi bien prsent, sans pour autant l'tre
jamais, qu'loign dans l'absence, sans pour autant tre aboli.
Il est donc jamais le recueil du prsent et de l'absent, leur
.yoc;, face au non-tre, qui au contraire est jamais l'abolition
-

9. W. D. ?, p.

143.

64

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

radicale et de l'un et de l'autre. Mais alors l'tre n'est rien

<l'tant, car nul tant n'est jamais prsent, si son rapport
l'tre est aussi bien absence que prsence. Ce n'est donc pas
quelque part dans l'tant, mais transitivement lui que nous
pouvons le rejoindre et dire Il est, dans son contraste avec le rien',
qui au contraire nous coupe la parole. Nous voyons ici quel
point la mditation de Parmnide est loin encore de la mta
physique pour qui l'tre sera, au niveau de l'tant, la culmination
d'une prsence l'abri de l'absence, telle que Platon et Aristote
la dtermineront, plus haut que le ciel, par la fixit du divin.
Ici le divin n'est pas encore le dernier mot de l'tre. Car mme
le divin a sa saison. Et aussi son retrait, sans cependant pouvoir
dserter l'tre qui demeure d'autant mieux le lieu de son absence
que, dans la nuit du monde, la certitude de sa prsence est plus
vigoureusement claironne par les uns, celle de son absence par
d'autres. Rien n'est donc plus tranger la pense de Parmnide
que I' identification de l'tre et du divin , telle qu'elle s'an
noncera partir d'Aristote pour triompher avec la scolastique.
L'tre n'est pas le divin, mais la dimension o le divin lui-mme
est aussi bien absent que prsent et, au plus profond de l'absence,
solidement prsent, comme il importe l'harmonie de l'tre. Une
telle pense de l'tre n'est donc pas encore thologique. La
nommerons-nous alors ontologique ? Pas davantage. Car l'tre,
s'il n'est pas le divin, ne se rduit pas non plus n'tre que,
comme dans l'ontologie d'Aristote, si du moins on la rduit sa
plus extrme troitesse, le plus commun de tous les prdicats,
celui qui, ds lors, planerait au-dessus de tous les autres sans rien
dterminer en propre. Il nomme bien plutt la singularit unique
du rassemblement d'o, transitivement l'tant, advient tout,
mme au divin, la mesure qui maintient tout dans ses limites.
Ni ontologie, ni thologie, mais en de des deux, peut-tre la
pense de Parmnide est-elle ici d'autant plus pensante et non
pas plus rustique, contrairement ce qu'imaginent navement
aussi bien ceux pour qui la mtaphysique est le sel de la terre
que ceux dont l'apptit de primitivisme croit pouvoir se repatre,
chez les Pr-socratiques comme on dit, d'on ne sait quoi de
prhistorique ou de prhominien, en tout cas d'un peu cannibale.
Mais coutons ce que dit Parmnide dans les trois fragments
qui suivent, dont nous commenterons ensuite les deux derniers.

Rassemblant tout dj, tel m'est ce par o je commence, car

c'est l qu'en retour je viendrai nouveau.
Ainsi faut-il
Et laisser se dire et garder en pense :
Etant-tre.

LECTURE DE PARMNIDE

65

Il est en vrit tre ; le rien au contraire, n'est pas ; c'est l

ce que ie t'exhorte mditer. De ce chemin, d'entre ma parole
t'carte.
Mais de cet autre aussi, au long duquel, visiblement, s'garent
les mortels qui ne savent rien voir, doubles-ttes. Car c'est
l'impritie qui meut, dans leur poitrine, l'esprit en proie la
divagation. Ils se laissent porter et l, sourds qu'ils sont et
non moins aveugles, bahis, races sans critique dont le lot est de
dire aussi bien : c'est que ce n'est pas , c'est mme
et ce n'est pas du tout mme . Tous tant qu'ils sont, ils n'avan
cent jamais qu'en rebroussant chemin.
Point n'arriveras par aucun forage les niveler tre et non
tants. De ce chemin d'enqute carte bien plutt ta pense, et
que l'habitude la riche exprience ne te puisse contraindre
y envoyer se repatre un il pour ne pas voir, une oreille pleine
de bruit, une langue, mais, laissant tre ce qui est, pense pour toi
la diffrence, celle que met en cause l'preuve de haute lutte
qu'il appartient ma parole de te dire.
Les deux derniers fragments que, dans une premire dition,
Diels avait dlibrment spars, faisant du fragment VII le finale
du fragment I, vont visiblement ensemble. Il est mme permis
de se demander s 'ils ne forment pas un seul et mme tout. Dans
les deux cas, il s'agit en effet d'un chemin, qui n'est pas, comme
celui du non-tre, un non-chemin, puisqu'il est le chemin que sui
vent les mortels, mais qui n'est pas non plus le chemin de l'tre.
C'est, dit Parmnide, le chemin des Ebahis, ou des Eblouis, ou
des Ebrlus . D'o leur vient cependant une telle berlue ? A
peine ont-ils dit : c'est ainsi que dj ce n'est plus ainsi. Ds
lors ils ne comprennent plus rien ce qui se passe dans leur
petite tte. Car ds qu'ils ont saut de c'est ce n'est pas mais
c'est, voici que c'est encore autre, ou que c'est nouveau comme
auparavant. On ne sait plus alors o donner de la tte. Elle est
la fois ici et ailleurs . C'est pourquoi les mortels qui ne savent
rien voir sont nomms doubles-ttes. Apprendre voir, c'est au
contraire apprendre dans quelle dimension tre ainsi et tre
autrement appartiennent la fois la nature de ce qui change et
qui, par consquent, n'est pas . Qui se borne dire Il fait jour
ne comprend rien la nature du jour qui, selon un mot de Blan
chot, parmnidisant son insu, n'est jour que par la nuit en
lui sous-entendue . C'est tout simple ? Non, ce n'est pas si
simple que de comprendre en quoi mme est, l-dedans, le vif
et le mort, !'veill et l'endormi, le jeune et le vieux, l'un partout
virage de l'autre qui, une fois l, retourne au premier . Mais,
dira-t-on, ce n'est pas ici Parmnide qui parle, c'est Hraclite

66

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

( fragment 8 8 ) . Bien sr. Mais o et de qui avons-nous donc

appris, bahis que nous sommes au sens de Parmnide, que Par
mnide et Hraclite ne disent pas le Mme, si ce n'est de notre
manque de critique qui nous fait distribuer le c'est et le ce
n'est pas, le c'est mme et le ce n'est pas du tout mme au gr
des premires apparences, pour tre doubles-ttes envers et contre
tout . . Parmi les mythes que Heidegger s'attache propager - et
Dieu sait s 'il y en a - crivait il y a environ dix ans M. Wahl,
il faut mettre en bonne place celui d' un auteur fictif, Parm
nide-Hraclite, invent par Heidegger . Tout le monde sait bien
en effet, pour l'avoir appris sur les bancs de l'cole, que Parm
nide et Hraclite s'opposent irrductiblement, n'tant l ds
l'origine que pour dire le contraire l'un de l'autre. Autrement,
que deviendrait la philosophie et quoi bon philosopher ? Si,
en revanche, il est bien entendu qu'en philosophie tout com
mence par une belle et bonne contradiction, alors nous avons du
pain sur la planche. Forts d'une telle origine, livrons-nous sans
vergogne au dlice de contredire, tels ces jouvenceaux qui, selon
Hegel, disant l'un A quand l'autre dit B pour dire B quand
l'adversaire dit A, s'offrent, par la contradiction de chacun avec
soi-mme, le plaisir d'tre en contradiction l'un avec l'autre . Le
rapport de la pense et de la contradiction entendue ainsi son
plus bas niveau, dit d'autre part Hegel, c'est la mme conjonc
tion du sublime et de l'infime que la nature exprime en toute
navet dans l'organisme vivant, par la conjonction, dans le
mme organe, de la fonction la plus haute, celle d'engendrer,
avec une autre, namlich des Pissens , dit-il posment ( c'est un
Souabe qui parle).
Notons d'ailleurs que l'antagonisme, si cher beaucoup, est
aujourd'hui en perte de vitesse. On peut lire en effet dans une
note de la page 450 d'une thse sur Aristote soutenue en 1 962 :
Hraclite et Parmnide disent beaucoup plus fondamentalement
la mme chose que n'affecte de le croire Aristote. A vrai dire,
Aristote n'affecte rien. Il entend la parole de Parmnide et celle
d'Hraclite comme, bien aprs Aristote, saint Thomas entendra la
parole d'Aristote, sans pouvoir l'entendre autrement. Le piquant
est ici que cette remarque quand mme audacieuse est prsente
sans aucune rfrence, comme si elle tait due l'auteur. Elle ne
fait vrai dire que reprendre compte d'auteur ce que trente ans
plus tt Heidegger, contre vents et mares, tait le premier
dcouvrir. Il disait en effet en 1 93 5 : Hraclite, qu'on oppose
brutalement Parmnide en lui attribuant la doctrine du devenir,
dit la vrit le mme que celui-ci 10 Soit dit tout simplement
pour signaler au passage comment l'emprunteuse littrature par10. E. M., p. 74.

LECTURE DE PARMNIDE

67

fois trouve son bien mme dans l'uvre d'un penseur qu'on ne
se prive pas de maltraiter l'occasion. Braque se disait un jour
lui-mme : L'artiste n'est pas incompris, il est mconnu. On
l'exploite sans savoir que c'est lui. L'exploitation est-elle tou
jours aussi ingnue ? Mais revenons Parmnide.
Non moins que le fragment VI, le fragment VII a la valeur
d'une mise en garde contre le chemin que suivent les mortels
chez qui c'est l'impritie qui meut, dans leur poitrine, l'esprit
en proie la divagation . Le fragment VII commence par un
vers que nous avons lu ainsi :

Point n'arriveras par aucun forage mettre de pair tre et

non-tants.
Platon qui, dans le Sophiste, cite deux reprises ce vers et
celui qui le suit, ne prte aucune attention au pluriel par lequel
se termine le premier. Ce que nous avons traduit par non
tants , c'est : ] E6v-.a et non pas : ] v. Platon, lisant
j ov-.a comme s'il y avait ] E6v, ne fait donc, du vers qu'il
cite, qu'une reprise tautologique du fragment II dans lequel
Parmnide avait dit de l'tre qu'il lui est impossible ou plutt
interdit de n'tre pas : ox cni ] Elvai. On peut donc en
dduire en bonne logique qu'au non-tre son tour il est interdit
d'tre. C'est ce que fait Platon. En ralit, le pluriel 6v-.a a
quand mme un sens. Il n'est pas la reprise du fi 6v du frag
ment II, qui est un singulier, mais celle d'un autre pluriel. Cet
autre pluriel, c'est au fragment I que nous le trouvons, sous une
forme non pas ngative mais positive : ... oxouv-.a. Les fi
6v-.a du fragment VII sont bel et bien les oxouv-.a du frag
ment I, non le fi 6v du fragment I I . Mais nous avions appris
dans le fragment I que les oxouv-.a, !'apparaissant dans sa
diversit, demeurait tenu de se montrer comme il lui est d.
Pourquoi donc deviennent-ils ngativement : fi 6v-.a ? Je crois
qu'ici il faut prendre garde la nature de la ngation, qui est
fi et non pas o. Les oxouv-.a sont fi 6v-.a non pas dans la
mesure o ils ne sont rien du tout, mais dans la mesure o
aucun d'entre eux, ft-il pour les autres un dieu, ne peut s 'identi
fier ce que dit le verbe tre, vu que, s 'ils sont, ils sont la fois
ceci et autre chose. C'est bien pourquoi, sans tre nullement le
fi 6v, ils sont des iJ ov-.a, savoir ce qu' aucun prix il ne
faut confondre avec l'unicit de l'tre. S 'il ne faut pas les confon
dre avec l'tre, il faut donc les en diffrencier. Mais cette diff
renciation est son tour toute diffrente de celle de l'tre et du
non-tre laquelle Platon, qui sur ce point a fait cole, l'assimile
Dans ce dernier cas, il s 'agit en effet de la distinction de deux
singularits, dans l'autre, de la distinction d'un singulier et d'un
pluriel.

68

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

Le discernement, la crise dont il est question l'avant

dernier vers du fragment VII recle donc en lui une double
diffrence ? Bien sr. Tiens-toi l'cart de cette voie et de
cette autre aussi o s'garent les mortels sans discernement. La
diffrence sur laquelle maintenant l'accent est mis, c'est essentiel
lement celle que ne font pas les mortels sans discernement. Non
pas seulement la diffrence entre tre et non-tre, mais celle qui
ne cesse non moins de rgner entre la singularit de l'tre et la
diversit du non-tant . Les mortels vont partout la qute
d'un tant qui pourrait bien constituer sans rserves le sujet du
verbe tre, d'un tant qui serait sans rserves : ostendens, dira
saint Thomas, suum proprium nomen esse : Qui est 11 Bien aprs
Parmnide ils le trouveront dans !'Ecriture dont le Dieu, qui,
parat-il est l 'tre, fait du non-tre ce qui n'est pas lui. Rien n'est
plus tranger Parmnide. Mme le dieu n'est dieu que de l'tre,
qui lui n'est pas un dieu, car si l'tre tait Dieu, il ne serait pas
l 'tre. L'identification de dieu et de l'tre, telle qu'elle constitue
selon M. Gilson le fond de ce qu'il nomme philosophie chrtienne,
rpudie trs allgrement la diffrence de l'tre et de l'tant qu' au
contraire dploie Parmnide et dont il fait l'preuve dcisive
laquelle a.i}0wx et non 7tlo..'t't convoque celui qui elle parle.
Nous avons rendu par preuve le grec .Eyxoc;. Ce mot
ancien, dont il n'est pas impossible, disent parfois les philologues,
qu'il vibre encore dans le latin levis, contient en effet l'ide d'all
ger, donc de dconsidrer quelqu'un en lui faisant perdre du
poids . Il en allait ainsi avec les arguments de Znon d'Ele, qui
allgeaient l'adversaire en montrant que le dveloppement
logique de sa thse tait bien plus ridicule que celui de la thse
qu'il tourne en drision. L'.Eyxoc; est dit ici 7to.u11ptc;.
Epreuve de haute lutte , avons-nous traduit, en insistant plu
tt sur la difficult du combat unique qu'il suppose que sur la
varit des combats multiples auquel il aurait donn lieu. A une
telle preuve, c'est 'A'l-.i)0wx elle-mme qui nous convoque. En un
temps qui est presque encore celui de Parmnide, le pote Bac
chylide disait : La valeur des Virils, c'est a.i}0Eta. pancrace
qui la met l'preuve : avpGl'V apE't'.V 7t a.yxpa.-.i}c; .YXEL
a.6:0Eta.
elle qui au contraire, dira Platon, o7tO't'E
YXE't'CX.t 12 au grand jamais ne peut perdre la face. 'A'l-.i)0Eta.
met donc au dfi celui qui elle parle de niveler l'un l'autre la
singularit d'tre et la diversit du non-tant. Non sans doute
pour rduire le non-tant au nant, mais pour qu' aucun prix ce
qu'il nous donne voir ne soit confondu avec ce dont il
tient lui-mme sa sant et qui est, j amais indemne, la singularit
-

1 1 . Contra Centiles, I, 22.

12. Gorgias, 473 b.

LECTURE DE PARMNIDE

69

d'tre. L'preuve soutenir est donc de penser, dans le mot v,

la diffrence unitive de l'Mv et des 6v"a, c'est--dire des ]
ov"a, pour lesquels v n'est pas qu'un singulier parmi d'autres,
mais aussi et surtout la singularit d'tre, l'tant comme tre,
relativement quoi les tants, les v"a, quelle que soit la vigueur
de leur apparition, sont ne pas confondre avec elle, autrement
dit : i] 6a.
Une telle diffrence est ce que Heidegger caractrisera bien
plus tard en la nommant parfois, aprs Sein und Zeit, Diffrence
ontologique, ou tout simplement Diffrence. Il dira plus tard
qu'un tel dpli du diptyque Etant-Etre est l'affaire la plus propre
de la mtaphysique. C'est l, dit M. Wahl, un mythe , Par
mnide ne s'tant jamais proccup d'une telle diffrence, vu
qu'il ne pouvait pas le faire, n'ayant pas lu Heidegger. Assu
rment. C'est mme trs exactement le contraire qui est vrai .
C'est Heidegger qui a lu et qui lit Parmnide, non l'inverse,
comme on peut le voir et l. Peut-tre mme son originalit
la plus propre est-elle de lire, l o d'autres n'ont fait qu' en
voyer se repatre un il pour ne pas voir, une oreille pleine de
bruits, une langue , son tour aisment caquetante. Ils n'ont
dans l'aventure oubli que le .oyo, ceci, bien sr, avec la meil
leure conscience du monde, c'est--dire pour l'avancement de la
science, mais d'une science dont le moins qu'on puisse dire est
que Parmnide ne cesse de nous en revenir plus pr-socratique,
entendez plus rustique que jamais, dveloppant des truismes avec
la mme srnit que, dans Hamlet, Polonius, ou que M. Joseph
Prudhomme.
Si cependant Parmnide ne ressemble pas cette caricature
prtendument scientifique, mais si son Pome est parole d'aurore,
nous ne nous tonnerons pas que, tout de suite aprs l'vocation
de l' preuve de haute lutte du fragment VII, le long
fragment VIII, qui fait suite la prsentation de la Diffrence,
soit la prsentation de l'tre mme dans sa diffrence avec les
tants, c'est--dire avec ce qui n'apparat que disparaissant. Si
nous sommes attentifs ce fragment, l'il ouvert sur la
Diffrence , dira Heidegger en 1 957 13, nous ne risquerons plus
de prendre l'tre tel que, selon Parmnide, il ne cesse de nous
faire signe pour une prfiguration anachronique bien qu'en
core blafarde du Pre ternel. Diels crivait en 1 897 : Chez
Xnophane, que l'on tient bon droit pour le devancier de
Parmnide comme pote et comme penseur, la divinit et le
monde ne font qu'un, c'est l'lment thologique qui ne cesse
de prdominer dans son panthisme (sic) vrai dire un peu

13. l. D., p. 72.

70

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

triqu. Chez Parmnide au contraire, avec le monde terrestre

dont il nie la ralit, mme sa contrepartie transcendante, la
divinit, tombe aussi. C'est toutefois d'une manire visiblement
intentionnelle que, dans sa doctrine de l'Un-Tout, telle qu'il la
prsente d'une manire si prouvante, il vite le nom de Dieu.
Il craignait de compromettre l'auguste majest de son 'E6v
ternel en y mlant le concept de Dieu, inaccessible aux hommes
dans sa puret. D'o galement, chose inimaginable chez un
Grec, l'aspect fantomatique de ses figures divines . On dirait
un ratiocinateur nordique qui se livre la spculation, tandis
qu' l'entour brille la splendeur des vertes prairies 14 Tout
cela montre clairement, conclut posment Diels, que Parmnide
n'tait pas pote.
Ici l'minent philologue se surpasse. Lire le fragment VIII
du Pome de Parmnide comme un morceau de superthologie
abstraite rejoignant la ratiocination nordique, c'est le comble
de la confusion. Nous sommes Ele, non Copenhague. A
dfaut des vertes prairies, il y a le ciel et la mer et aussi la
terre italique. Mais coutons dans sa sobrit late l'trange
parole du Pote, telle qu'elle dit, travers tout tant, qu'il soit
prsent ou non, la singularit d'tre.

Un seul chemin ds lors demeure ouvert la parole, celui

qu'elle nomme : il est. Sur lui foisonnent des signes montrant
que, ingnr, l'tre est non moins imprissable ; entier, d'une
seule venue, inbranlable aussi, et incessant.
Il n'tait pas jadis, il ne sera jamais, puisqu'il est prsent,
tout entier la fois, d'un seul tenant, unique. Quelle gnration
pourrait-on lui chercher ? Par o et d'o aurait-il bien pu crotre ?
Du non-tre ? C'est ce que je ne te laisserai ni dire ni penser ;
car on ne peut ni dire ni penser qu'il n'est pas ni comment. Par
quoi en vrit et-il t tenu de poindre ou plus tard ou plus
tt, prenant issue du rien, pour dployer son closion ? Il lui faut
donc tre, ou tout fait, ou pas du tout.
Jamais non plus, de l'tre, la vigueur d'aucune assurance ne
pourra concder que quelque autre que lui puisse, ct de
lui, clore ; c'est pourquoi, ni de natre ni de prir, par nul
relchement de ses liens, Dik ne lui donna licence, elle qui,
au contraire, maintient. La question est ds lors tranche :
il est ou il n'est pas. Ayant ainsi tranch, il te faut tout prix
laisser l'un des chemins l'impensable et au sans nom, car il
est l'cart de !'Ouvert-sans-retrait. L'autre, au contraire, s'ouvre.
C'est lui le vrai chemin. Comment l'tre ne se dploierait-il
14. Diels, Urausgabe 1897, p. 9.

LECTURE DE PARMNIDE

71

qu'ensuite ? Comment pourrait-il tre n ? Car, s'il est devenu,

il n'est pas, et il n'est pas non plus s'il doit un jour venir
tre. Ainsi la gense est teinte et hors d'enqute le dclin.
Il n'est pas non plus divisible, puisque partout pareil, et
aucun plus jamais ne peut lui advenir, rompant sa cohsion, ni
aucun moins ; mais il est tout entier, plein de l'tre. Ds lors
en lui tout se tient, car l'tre est pour l'tre au plus proche.
Et immobile aussi dans les limites de liens puissants, il est
tel, sans commencement et sans cesse, puisque naissance et des
truction ont t rejetes tout au loin o les a repousses, ouverte
l'Ouvert, l'assurance. Restant le mme en mme tat, il repose
en lui-mme et reste fixe au mme endroit ; car la Ncessit,
dans sa vigueur, le maintient dans les liens d'une limite qui, de
toutes parts l'enclt, sans permettre jamais qu'il soit inaccompli ;
il est en effet sans manque ; n'tant pas tel, il manquerait de
tout.
C'est le mme, penser et en grce de quoi clt une pense.
Car sans l'tre o il s'est dploy en parole, point ne trouveras
la pense ; rien n'tait, n'est, ni ne sera autre que l'tre et
ct de lui. Puisque son partage le maintient l'attache comme
plnitude au repos, c'est par-l que nom il sera, autant qu'il soit,
tout ce qu'en aspects divers les mortels ont bien pu fixer leur
usage, assurs que plus rien ne demeure en retrait : aussi bien
natre que prir, tre l que n'y tre pas, quitter sa place pour
une autre et briller tour tour d'une couleur changeante.
Mais si dernire est la limite, il est fini de toutes parts, pr
sentant la tournure d'une sphre accomplie, partir du centre,
en tous sens identiquement rayonnante ; car ni plus grand ni
moindre il ne saurait tre ici ou l ; il n'est en effet rien de
nul qui puisse l'empcher d'aboutir au pareil, et l'tre n'est point
tel, qu'il ait ici plus d'tre et ailleurs moins, puisqu'il est, dans
son tout, indemne. A lui-mme en effet de toutes parts gal, il
rside galit dans ses limites.
Le commentaire suivi de ce fragment exigerait lui seul une
confrence entire, sinon plusieurs. C'est pourquoi nous nous
bornerons ici deux remarques.
La premire remarque est que la prsentation de l'tre consiste
lui rattacher tout un jeu d'pithtes soit ngatives, soit posi
tives. Dans ces pithtes, Parmnide oppose le x6croc;, le joyau
des signes de l'tre, tel qu'il apparat faisant chemin avec
'A)..:i) 0 wi., aux rebroussements sur lui-mme que comporte le
chemin des ooxouv-.cx., sur lequel rien n'a fond dans l'Ouvert
sans-retrait .
L'interprtation lgendaire d e Parmnide, celle qui a cours
depuis Platon, ne voit ici que l'opposition au monde d'ici-bas,

72

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

avec, dira Nietzsche, ses formes diapres, fleuries, trompeuses,

charmantes, vivantes , de la sphre d'un autre monde qui
frapperait le premier d'inanit. Nietzsche va mme ce sujet
jusqu' feindre une prire de Parmnide qui rsumerait l'essentiel
de son pome : Accordez-moi une seule certitude, dieux,
ft-elle une simple planche sur la mer de l'incertitude, juste
assez large pour m'tendre sur elle ! Gardez pour vous tout ce
qui est en devenir, les formes diapres, fleuries, trompeuses,
charmantes, vivantes, et ne me donnez que la seule, que la pau
vre certitude toute vide.
A vrai dire" Parmnide ne dit nulle part rien de tel. La
sphre dont il parle n'est pas hors de ce monde, elle est
partout o les choses de ce monde sont elles-mmes en vue, la
tche de la pense tant de les voir se dployer comme il se
doit , et non comme elles ont l'air d'tre , c'est--dire selon
la myopie des mortels .
La deuxime remarque porte sur l'vocation de ce que nous
avons traduit par Destin et par Ncessit. Si la parole de Parm
nide est celle d'.:{j0wx, le fond de l'a:{j0Etrx. elle-mme, ou si
l'on veut son autre nom, est oLprx.. L'a:{J0ELrx., comme oLprx.,
tient l'tre dans les liens d'une ncessit qu'elle ne relche nulle
part. L'essentiel est ici d'entendre d'une oreille grecque ce que
les Grecs nommaient oLprx.. Il ne s'agit pas d'un fatum qui
planerait sur nous et auquel nous ne pourrions que nous sou
mettre, mais bien du partage dont nous sommes originellement
investis. Le latin fatum est bien la traduction latine de oLprx..
Il est aussi l'oubli le plus complet de ce que les Grecs enten
daient par ce nom.
C'est par la oLptx., dont le propre est de tenir l'tre lui-mme
dans ses liens, que, dit Parmnide, sera nom ce que les hommes
appellent unilatralement, autrement dit oppositivement tre
et n'tre pas, prendre naissance et prir, quitter sa place pour
une autre ou briller tour tour d'une couleur changeante .
Sera nom ? Non p a s flatus vocis, u n simple son profr par la
bouche sans que rien soit l qui lui corresponde comme, expli
quera bien plus tard Aristote, quand je dis par exemple Hircocerf,
je ne fais que dire d'un mot mme ce qui n'existe pas . Les
') 6v't'rx. de Parmnide ne sont nullement des choses qui
n'existent pas , c'est--dire de pures illusions n'ayant d'autre
appui qu'un appui verbal, mais des choses qui n'existent pas
part, leur vrit exigeant que soit pris en vue l'tre autrement
que suppose leur tre ainsi, ce que ne sait pas la simple 6rx..
La 6rx. ds lors n'est pas dception pure, elle est bel et bien
fonde. Il faut entendre ici le verbe o voaELV au sens O l'on
dit aujourd'hui tiqueter , comme quand Valry nous dit,
propos des mots en isme dont nous sommes aujourd'hui si

LECTURE DE PARMNIDE

73

friands : On ne s'enivre ni ne se dsaltre avec des tiquettes

de bouteilles.
Comprenons donc ainsi la parole de Parmnide : C'est du
fait de la o:pct que sera trop court, autant qu'il soit, tout ce
qu'en aspects divers les mortels ont bien pu tiqueter leur
usage, assurs que plus rien ne demeure en retrait. Le nomi
nalisme de Parmnide, pour reprendre l'un de ces mots en isme
dont parle Valry, n'est donc pas un nominalisme au sens cou
rant, celui d'aprs lequel les penses ne seraient, selon la tradi
tion aujourd'hui en vigueur, que de simples noms .
C'est parce que la o:pct retient l'tre dans ses liens que l a
o6!;ct s 'en tient sans plus d e simples reprsentations dnomina
tives, mais qui ne sont telles que du fait que, sans accs l'6v,
elle est rduite ne recevoir que ce qu'elle rencontre sans plus,
donc ce qui retombe de plus haut et de plus ample qu'elle, comme
quelqu'un, devant une maison qu'il ne reconnatrait pas cepen
dant comme maison, distingueraient et nommeraient bien des
pleins et des vides, c'est--dire des murs et des ouvertures, une
charpente aussi, des cloisonnements, croyant par-l tre dans le
vrai, alors que tout cela n'a de sens que par la maison encore
inapparente. D'o : C'est par-l que ne seront, autant qu'ils
sont, que des ce n'est que , tout ce que les mortels ont bien
pu tiqueter leur usage, assurs que plus rien ne demeure en
retrait, autrement dit qu'ils sont les habitants de ce que Nietzsche
nommait la maison de l'tre .
N'tre qu'un ce n'est que n'est pas n'tre qu'un flatus
vocis, mais n'tre qu'une partie isole d'un tout relativement
auquel seulement la partie a un sens . Les o v6ct-rct ne sont donc
pas de pures cpwv]ct-rct, mais restent des ]wct-rct dans les
quels la ]wcnc; est seulement trop courte.
A qui n'est pas en vue de l'tre, les ] Mv-rct qui, en tant que
n'tant pas ox ov-rct, relvent bien sr de la problmatique de
l'tre, apparaissent onomastiquement comme autant de ce n'est
que , alors que, au regard de l'tre et de sa o:pct, il n'est rien
qui soit seulement un rien que. Celui qui se borne dire il
fait jour comme on dit le soleil en plein jour, celui-l se
borne vivre au jour le jour sans rien savoir de l'tre du jour.
La merveille est ici que c'est du premier chemin, celui de l 'tre,
que tout se dtermine, bien que ce chemin ne soit jamais isol,
mais en connexion toujours avec les deux al.!tres. C'est bien pour
quoi Heidegger crit dans Introduction la mtaphysique :
Un homme qui sait vraiment n'est pas un homme qui aveugl
ment poursuit une vrit, mais l'homme qui sait constamment
trois chemins, celui de l'tre, celui du non-tre, celui de l'appa
rence. Le savoir suprieur - mais tout savoir est supriorit n'est accord qu' celui qui a connu sur le chemin de l'tre

74

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

l'orage qui soulve tout, qui l'effroi de la deuxime voie qui

conduit l'abme du rien n'est pas demeur tranger, et qui
cependant a su assumer, dtresse constante, le troisime chemin,
celui de l'apparence 15
De quel orage parle ici Heidegger propos du premier
chemin de Parmnide ? Il l'voquera encore vingt ans plus tard
en le nommant, propos d'Hraclite, l' orage de l'tre . N'est
il pas entran ici par ce que d'aucuns reprsentent comme son
romantisme 16 ? A vrai dire, l'orage dont il parle est bien plutt ce
que Platon nommait encore, la fin de la Rpublique f3poni} 't"E
xc O"wr6c; tonnerre et tremblement 17 qui, au milieu de la
nuit, jettent soudain les mes ayant bu l 'eau du fleuve d'oubli
hors du pays de la .}lh}, dans le monde de la naissance, ix:t't"Ovtcxt;
'"
ir'.xr7tEp rZO""'t"pcxc;, comme des toiles filantes .
Nous avons arrt notre lecture avant la fin du fragment VIII,
car la parole soudain va changer de ton. Aprs avoir fait paratre
les signes de l'tre, tels qu'ils font signe au nom de Dik
aussi bien du fond de l'absence que dans la prsence de l'tant,
la desse en vient la seconde des trois tches qu'elle avait dans
le fragment I proposes son auditeur : apprendre en quoi
consistent les avis des mortels, captifs des apparences, pour
passer aussitt la troisime tche : comprendre comment
dans sa diversit !'apparaissant, il avait pour destin de se pr
senter bon titre, lui qui, traversant tout, perce partout . L'es
sentiel est de bien entendre ici la reprise de la tripartition non
ce au fragment I .

Or voici maintenant que ; e mets fin pour toi la parole sre

et au savoir qui cerne l'Ouvert-sans-retrait. A partir d'ici apprends
donc quoi s'en tiennent les mortels, attentif l'ordre dconcer
tant de mes dires.
Ils ont tabli deux figures pour dnommer ce qu'ils avaient en
vue, dont l'une solitairement n'est pas de mise, en quoi les voil
divagants. Ils en ont pourtant oppos les charpentes en les disso
ciant, et leur ont assign des marques qu'ils ont places part
l'une de l'autre : ici le feu thr de la flamme, le feu favorable,
toute lgret, partout identique lui-mme, sans rien de com
mun avec l'autre, et l, lui faisant face, cette autre qu'ils ont
aussi rduite elle-mme : la nuit sans clart, compacte en son
corps et non moins oppressante.
15. E. M., p. 86.
1 6 . H. Frankel fait de la pure smantique grecque. S'il existe un

autre clairage, il viendrait de l'Inde. M. Heidegger utilise la smantique

grecque. Mais l'clairage est romantique. Cl. Ramnoux, La nuit et les
enfants de la nuit, 1959, p. 87, note.
17. Rp., X, 62 1 b.

LECTURE DE PARMNIDE

75

Leur aiointement en un monde, tel que partout il se dploie

comme il se doit, voil ce qu'il me revient de t'indiquer, afin
qu'au grand jamais l'avis d'aucun mortel ne l'emporte sur toi.
D'o vient donc que le prtendu savoir des mortels n'est
en ralit que divagation ? De ceci exclusivement que, trop
dociles aux apparences, les mortels sparent l'un de l'autre les
deux cts de ce qui leur apparat, sans pouvoir s'aviser de prendre
garde l'ajointement de ce qu'ils sparent. Ces deux cts avaient
t dfinis, dans le fragment IV, comme prsence et comme
absence. Ils sont maintenant le flamboiement du feu et l'obs
curit de la nuit. Dans le fragment qui fait suite au frag
ment VIII, Parmnide dira plus brivement : lumire et
nuit.

Mais tout ayant t nomm lumire et nuit, c'est--dire tout

ce qui, d'aprs leurs puissances respectives, a son lieu ici aussi
bien qu'ailleurs, tout est plein la fois de lumire et de nuit
sans lumire, chacune l'autre gale, car il n'est rien qui
aucune des deux n'ait part.
Lumire et nuit, rien n'est plus grec que de nommer ainsi
le double aspect, prsence et absence, de tout tant. Partout, dit
Oreste dans les Chophores ( vers 3 1 9), crx6"t'41 q>&:oc; .'ll "t' loLpo'll ,
pour la nuit, la lumire est contre-partage . Mais il suffit
que l'un de ces deux aspects n'occupe plus le premier plan pour
paratre dserter l'autre. Ainsi le veut le sparatisme des noms
dont l'opposition courte vue dnature ce qui est penser en
ne le faisant apparatre que comme un ceci qui n'est pas cela .
Rien n'est plus loin de la parole de l'tre o seulement le '\IOE:'ll ,
l'entendre, est 1tEq>et."t'L<T'll o 'll , y ayant trouv, et l seulement,
la plnitude de son dire, que le sectionnement onomastique, tel
qu'il fait signe aussi bien vers ceci que vers le contraire, selon que
tour tour ceci ou cela vient au premier plan . Le rassemble
ment du yoc; se dsagrge alors en dnominations partielles
dont chacune ne cesse d'tre dmentie par une autre qui ne vient
la hte se substituer la premire que pour devenir son tour
intenable. C'est ainsi, dira Kant dans la seconde Prface de la
premire Critique, qu'aussi longtemps que la mtaphysique
n'a pas trouv la sre voie de la science , celui qui s'y applique
doit sans cesse rebrousser chemin, car la route qu'il vient
de suivre n 'amne pas l o il veut arriver 18 Cette phrase de
Kant est l'cho distance de la parole de Parmnide . Et, quinze
ans plus tt, Kant voquait dj les Umkippungen, les jeux de
18. T. P., p . 2 1 .

76

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

bascule qui demeurrent son lot, aussi longtemps que, courant

aveuglment aprs des noms, il restait incapable de formuler syn
thtiquement le rapport de ce qui ne lui apparaissait encore que
dans le dcousu de l'option pour ou contre. Car ce n'tait pas
xwp1.c; a1t' a..] .wv, part l'un de l'autre, que les aspects
antithtiques du dj pens avaient tre penss, mais dans une
unit plus essentielle qui, dira Hegel, les sauvent l'un et l'autre
en un dpassement dont le bienfait est de dbarrasser de leur
contradiction, devenue seulement apparente, le champ de la
pense, devenue spculative, c'est--dire devenue capable d'exclure
le duel sommaire des antagonistes au profit de leur unit dia
lectique.
Non que Parmnide soit un penseur dialectique au sens de
Hegel, et, plus de deux millnaires avant lui, son disciple. C'est
bien plutt Hegel qui, sans le savoir, fait tardivement cho la
pense de Parmnide et lui rpond sa faon. Nous n'en sommes
que plus l'aise pour souligner que, dans le texte qui vient
d'tre lu, le dualisme sommaire, le uo des figures isoles l'une
de l'autre, tel qu'il caractrise, la csure du vers 5 3 , l'errance
des mortels, est surmonte, au vers 60, par la pense du ta
d'un t6.xoaoc;, que la desse s 'engage rvler dans son entier
afin, dit-elle, que le sens des mortels jamais ne te dpasse .
C'est ici qu'il nous faut, mon avis, nous sparer rsolument
de toutes les interprtations antrieures. Le t6.xocroc; dans
l'entente duquel est surmonte la dualit de premier plan qui
fait illusion aux mortels, Parmnide le qualifie d'otxwc;. Ce
participe dit que ce sur quoi il porte est dans l'ordre, comme il
se doit. Mais quoi ? Le t6.xoaoc;, c'est--dire le monde tel que
le voient se dployer ( ta) les mortels dont les opinions sont sans
vrit. M. Frankel traduira donc, avec Diels et Reinhardt :
De ce monde d'erreur, je vais te faire un compte rendu exact.
Tout cela est philologiquement fort possible. Mais pourquoi le
t6.xwoc; dont il est ici question serait-il un monde de l'er
reur ? Sinon parce qu'il faut qu'il en soit ainsi pour la raison
non plus philologique mais philosophique que Parmnide est
cens, selon M. Frankel, rfuter le monde sensible en le
dnonant comme illusion . Mais si Parmnide ici ne rfutait
rien du tout ? S'il disait les choses au lieu exact de leur appa
rition, non pas bien sr comme se les disent eux-mmes les
mortels, sparant l'une de l'autre les deux figures qu'elles pr
sentent, mais telles que se les laisse se dire celui qui sait voir
( fragment I ), remontant de la dualit partout apparente l'unit
que partout elle recle, unit dont toute dualit prend naissance
et dont elle n'est que le ddoublement ?
Mais quelle unit ? Est-il d'autre unit dans le Pome de
Parmnide que la constance de l'tre telle que l'tablit le frag-

LECTURE DE PARMNIDE

77

ment VIII ? Mais comment l'tre un et immobile, sans naissance

ni dclin, centr sur lui-mme comme la sphre, pourrait-il consti
tuer le lien de ce qui ne cesse de sinuer dans les derniers frag
ments du Pome ? Bien sr, si l'tre n'tait qu'un tant, fig
en lui-mme comme un monde au-del du monde, ce serait
bien impossible. Mais la fixit de l'tre, loin d'tre celle d'un
tant, n'est-elle pas bien plutt celle de la Di
mension, du
oL<i, qui ne diffre de l'tant que pour que tout tant lui appar
tienne au plus intime du duel, en lui toujours l'uvre, de son
apparition et de sa disparition ? L'tre serait ds lors le joint,
invariablement unique, de l'une et de l'autre, et ainsi l'unit
des deux, telle qu'elle chappe encore la myopie des mortels,
mais telle que la pense s 'en avise quand la dualit qui d'abord
l'assige redevient la simplicit ddouble qu'elle n'a jamais cess
d'tre.
Tel serait donc le sens du Pome de Parmnide ? Il est permis
de le penser. Mais alors, en dpit de tout ce que nous en avons
appris depuis !'Antiquit jusqu' Nietzsche et au-del, ce Pome
ne jetterait aucun discrdit sur le monde sensible au profit d'un
monde de l'tre, au prix duquel le premier ne serait qu'illusion ?
Aucunement. Le Pome de Parmnide est bel et bien l'apologie
de ce monde-ci. Il parle d'un bout l'autre la sant des
ooxov-ta comme nous le disions au dbut. Les OOXO'V't' de
Parmnide, les Apparaissants, nous les trouvons bien encore dans
Platon. Mais l ils n'ont plus du tout le mme sens . Apparatre,
c'est maintenant avoir l'air, et les ooxo'V't' de Platon ne sont en
effet que des ayant l'air . Mais ayant l'air de quoi ? Ayant
l'air d'tre ce qu'ils ne sont pas . Par exemple, les beauts du
monde, une belle fille, un beau cheval, se donnent l'air d'tre le
Beau lui-mme, mais ils ne le sont pas, car le beau lui-mme et
en lui-mme, c'est dans un lieu supercleste qu'il rside,
jamais inaccessible la double injure de la naissance et du dclin,
tandis que les beauts, parlons-en ! Les ooxo'V't' de Parmnide
sont bien aussi, en un sens, des ayant l'air . Mais tout au
plus ont-ils l'air de n'tre que ceci l'exclusion de cela, sans
que l'on sache encore que, dans la vrit de l'tre, ils sont aussi
bien l'un que l'autre. Loin donc d'opposer platoniquement le
ciel la terre, le Pome de Parmnide dit le ciel sur la terre
comme l'unit des Diffrents, unit dont le secret ne s'ouvre qu'
celui qui sait s 'ouvrir en pense la diffrence de l'tre et de
l'tant. Cette diffrence, telle que la dcouvre son aurore la
pense grecque, c'est elle que Parmnide aussi bien qu'Hraclite
nomme x6croc;. Il ne s 'agit pas bien sr du grand Tout, mais
de l'ajointement secret qui porte tout ajointement visible. Autre
ment dit, du joyau que recle en son fond le visible, mais
partir de quoi seulement tout tincelle. K6croc;, dan"' Homre,
-

78

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

signifie parure, le propre de la parure n'tant pas seulement de

briller par et pour elle-mme, mais de mettre en valeur, de
faire briller celui ou celle qui la porte. C'est bien pourquoi le
xcro est Stcixocro. Sans se laisser nulle part isoler au profit
d'un certain tant, il se dispense, il se diffuse, radieusement
unique, d'un bout l'autre de l'tant. C'est ce que dit la
Desse de l'ajointement du Jour-Nuit, non pas pour montrer, mais
aprs avoir montr en quoi consistait, dans son sparatisme, l'er
rance des errants.
Prsence et absence, jour et nuit :

Leur ajointement en un monde, tel que partout il se dploie

comme il est d, voil ce qu'il me revient de t'indiquer, afin
qu'au grand jamais l'avis d'aucun mortel ne l'emporte sur toi.
Les fragments qui suivent, numrots de X XIX, c'est
donc trs vraisemblablement l'exposition du tcixocro qu'ils
se rattachent. Non pas d'un monde de l'erreur, mais de la vrit
du monde telle qu'elle resplendit pour ceux qui savent la penser,
sans que cette vrit relve d'aucune autre, sans que jamais le
monde soit le reflet d'un autre monde o d'un arrire-monde.
La difficult principale est que, dans cette deuxime partie
du Pome, comme on la nomme ordinairement, les fragments
deviennent de plus en plus lacunaires . Il n'en reste pas moins
qu'ils laissent entrevoir que le savoir vritable doit penser une
identit l o les mortels ne trouvent que disjonction. D'aprs
Diogne Larce, Parmnide passe mme pour avoir dcouvert
le premier l'identit de l'Etoile du matin et de !'Etoile du soir.
L o nous voyons et disons deux, c'est donc un qu'il faut lais
ser se dire et garder en pense . Malheureusement, le texte
nous manque. Ce n'est, d'aprs Diogne Larce lui-mme, qu'un
on-dit. Mais enfin les deux astres n'en font qu'un, comme Nuit
et Jour, comme tout ce que les mortels nomment sparment.
Diels va mme ici jusqu' dire que Parmnide se laisse aller
hraclitiser contre son gr . Parmenides heraklitisirt wider
Willen 19 Car, aux yeux de Diels, il est bien vident que c'est
contre Hraclite dont il aurait - pourquoi pas ?
entendu
parler, que Parmnide a pris son tour la parole 20 Opposant
la puissance sparative des noms l'identit harmonique que
toute sparation suppose, c'est donc Hraclite qu'il retrouve
malgr lui, savoir celui qui disait : Le dieu ? Jour-Nuit,
Hiver-Et, Guerre-Paix, Abondance-Disette : il devient autre
comme le feu quand on le mle d'aromates, se laissant nommer
-

1 9. Diels, op. ctt., p. 85.

20. Ibid. , pp. 71-72.

LECTURE DE PARMNIDE

79

au gr de chacun 21 En ralit, tout repose ici sur la pr

supposition que Parmnide rfute Hraclite, l'harmonie du
xa-o hracliten devenant pour lui le x60"o des signes de
l'tre , tel qu'il s'opposerait prplatoniquement au tchoO"o
qui n 'est que l'illusion des mortels - alors que, nous l'avons
vu, c'est bien plutt le xO"o des signes de l'tre qui est le
ta, la dimension mme du ot&.xoO"o. Parmnide ne rfute pas
plus Hraclite qu'il n'est influenc par lui. L'un et l'autre, bien
qu'en paroles diffrentes, disent le Mme et se rpondent l'un
l'autre, tous les deux l'coute de l'Un qui recle en son
fond la dualit partout apparente, et que le savoir des mortels
se borne laisser retomber en une nomenclature, sr d'tre
entr par-l dans l'ouvert-sans-retrait . Ce laisser retomber
que l'on peut entendre dans le grec xi:cx:i:l0e:0"0at, et qui revient
trois reprises dans le Pome de Parmnide, chaque fois en
liaison avec le verbe bvo&.se:w, nommer, dit une chute bien
plus originelle que tout pch originel. C'est au xa'ta de cette
chute que, aprs plus de deux mille ans, rpond en l'interprtant
le Ver/allen de Sein und Zeit qui, sans aucune nuance dpr
ciative , dit la retombe de la parole humaine, bien au-dessous
de la plnitude possible de son dire, et dans le confort plus
quotidien de la conversation o l'on se borne changer des
propos. Xnophane qui, au cours de ses voyages, a peut-tre
bien pu passer par Ele, o il ne serait pas impossible qu'ait bien
pu l'entendre le jeune Parmnide, en savait dj quelque chose.
Ce n'est plus ici Parmnide qui parle, mais Xnophane

Au coin du feu, l'hiver, voici ce qu'il faut dire,

Mollement allong, le ventre bien rempli,
Quand on boit le vin doux en croquant des pois chiches
D'o sors-tu ? De tes ans, l'ami, fais-nous le compte,
Et quel ge avais-tu quand arriva le Mde ?
Il n'y a l rien de bas, rien de coupable, rien de rprhensible.
Bavardage et curiosit y trouvent leur compte. On s'informe,
on devise, on peut mme discuter perte de vue disant l'un A
quand le voisin dit B pour dire B quand l'autre dit A , sans
jamais sortir du dcousu des propos ni jamais risquer d'tre
importun par la rencontre d'aucune pense . Tel est le bien
heureux tat de retombe dont Parmnide entreprend au contraire
de sortir en remontant des mots la parole qui nous dpayse
aussi bien des on-dit que du qu'en-dira-t'en pour seulement dire
ce qui est.

21. Fr. 67.

80

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

Ecoutons donc le chant du otcixocroc;, non pas comme un

chant de l'errance, mais tel qu'il s'lve la sant des

OOXOV"t'IJ..

Mais tu sauras le dploiement lumineux de l'ther, tout ce

qui, dans l'ther, fait signe, l' uvre dvorante du soleil clatant,
pur flambeau, et d'o ils proviennent ; tu apprendras aussi les
effets et la circulation de la lune l' il rond et comment elle
s'est forme. Tu sauras encore le ciel qui retient tout en l'entou
rant, d'o il est n, et comment la ncessit qui le dirige a fix
des limites la course des astres.
Comment la terre et le soleil et la lune et l'universel ther
du ciel et la cleste voie lacte et !'Olympe le plus recul et la
brlante force des astres s'lancrent vers la naissance.
Les anneaux plus troits sont remplis de feu sans mlange ;
ceux qui viennent aprs sont pleins de nuit, mais, dans l'entre
deux, pntre une portion de flamme. Au centre est la divinit
qui gouverne tout, car c'est partout qu'elle est l'origine de
l'enfantement par le Styx et de l'accouplement, envoyant la
femelle s'unir au mle et en retour aussi le mle la femelle.
Premier de tous les dieux, Eros, c'est lui qui fut song.
Claire dans la nuit, autour de la terre errante, lumire d'ailleurs.
Toujours portant ses regards inquiets vers les rayons du soleil.
Rpondant chaque fois la mle des membres partout
remuants, c'est ainsi que le sens apparat chez les hommes. Mme
ment lui rpond ce dont il s'avise, comme closion physique, et
chez tous et en tout ; la plnitude en vrit est la pense.
Ce dernier fragment a t ds longtemps l'un des plus tudis
et controvers. Aristote le cite au Livre III de la Mtaphysique.
Il le commente ainsi : changer de manire d'tre, c'est changer
de pense. M. Friinkel a bien raison de souligner qu'ici Parmni e
apporte du nouveau. Les Potes avaient dit que les penses
des hommes variaient suivant que Zeus leur prsentait les
choses . Parmnide dit plutt que tout varie suivant la constitution
propre de chacun, quelles que puissent tre les rencontres. Rein
hardt crira : Un grain de plus ou un grain de moins dans le
mlange des contraires, voil d'o dpend ce que pensent les
homm es. Et il ajoute, dveloppant une indication de Tho
phraste : Ds lors, connatre n'est nullement un trait dont
l'homme et l'animal auraient face au reste le privilge ; partout

LECTURE DE PARMNIDE

81

o dans ce monde deux mlanges de mme genre sont au contact,

il y a aussi connaissance. On dit que le cadavre est mort, on
lui refuse la sensation, et cependant il ne voit pas plus mal que
nous les vivants ; l'unique diffrence est que son mlange est
contraire au ntre ; il voit ainsi ce que nous ne percevons pas,
savoir l'obscurit ; et ce qui est vrai du cadavre est non moins
vrai de tout ce qui en ce monde est rput mort.
Mais comment accorder le relativisme qui parat ressortir de
ce fragment avec la constance immuable du jour sans ombre que
le fragment VIII avait fait paratre comme la dimension fixe du
jeu du otcixoo-oc; ? Il n'y a l nulle contradiction. La nature de
l'closion corporelle en tous et en chacun contribue bien rendre
les hommes plus ou moins sensibles l'un ou l'autre des contras
tes de l'tant, et c'est ainsi que du flair ou du sens apparat
chez les hommes . Mais le v6oc;, le sens ici nomm n'est que
l'amorce du laisser se dire et garder en pense du frag
ment VI qui, l'coute de l'tant-tre, n'apparat au contraire,
disait le fragment I, que pour qui marche l'cart des hommes
et de leur chemin . Dans le premier cas, il s 'agirait seulement
de ce que l'on pourrait nommer anachroniquement l'anthropolo
gie de Parmnide, sa psychologie , dit Reinhardt - et
mme d'une anthropologie ou d'une psychologie dans laquelle
l'av0pw7toc; n'est pas structuralement diffrent de l'animal, pas
mme du simple vgtal, voire du minral a qui un certain
flair ne manque jamais. Dans l'autre cas, il s'agit bien tou
jours sans doute de ce qui apparat l'homme, mais quand, sous
la conduite de Dik et de Thmis, il s'est ouvert la parole
d'(H:r10Eta.. Un tel homme cependant n'en reste pas moins xpi'i.o-tc;
ou cpuo-tc; E.wv , c'est--dire closion physique. C'est seulement
quand l'closion physique est son plein que survient la pense.
De ce plein, Parmnide ne nous dit rien d'autre, sauf qu'un tel
plein est peut-tre un plus cause de l 'ambigut du mot 7t .o'V.
Mais ce qu'il dit ici nous montre d'autant mieux que rien ne lui
est plus tranger que la distinction, si aise Descartes,
des choses qui appartiennent la nature intellectuelle et de
celles qui appartiennent au corps ( Synopsis des Mditations).
Ame et corps n e sont p a s pour les Grecs deux substances
qui seraient dterminables part l'une de l'autre. Jusqu'au plus
profond d'elle-mme, la pense demeure, relativement ce qu'elle
pense, closion physique et il n'est d'autre part nulle clo
sion physique qui ne s'ouvre en quelque faon ce qui la
concerne. Aristote situera dans le tact la sensibilit la plus
rudimentaire. Mais la pense la plus accomplie gardera elle aussi
la nature du tact, tant au sommet d'elle-mme : 0 ty E:'V xa.t
q>civa.L (Mtaphysique, 0, 1 0 , 1051 b 24 ) . Tel est le trait fonda
mental de ce qu'il tudie sous le nom de \jJux1J, celle-ci tant

82

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

son tour l'apparition d'un corps physique ( ELOO crwa.'t'O

cpvcrLxov, De Anima, I, 4 1 2 a 2 0 ) . De tels propos semblent pour

nous le comble de l'insolite. C'est que, selon le mot de Cournot,

nous avons eu d'autres prcepteurs que les Grecs . Peut-tre
sera-t-il rserv la phnomnologie de redcouvrir, sans nul
matrialisme , quelque chose d'un savoir aujourd'hui oubli,
celui o les Grecs avaient leur sjour le plus propre. Merleau
Ponty nous dit, sans nullement penser Aristote : C'est par
son corp" que l'me d'autrui est me mes yeux (Signes,
p. 2 1 7 ). Et Heidegger, pour qui la Leiblichkeit est essentielle
au Dasein (S. Z., p. 1 0 8 ) : nous n'avons pas un corps, mais
nous sommes corporels ) . (N., I, p. 1 1 8 ) . Pourtant, avant les
phnomnologues, les potes ont t les gardiens de l'nigme.
C'est ici Goethe qui fait cho Parmnide, le rejoignant travers
Platon :

Si l'il n'tait pas soleillant,

Comment verrions-nous la lumire ?
Si la vigueur du dieu n'tait vivante en nous,
Comment l'appel divin pourrait-il nous ravir ?
Nous sommes presque au terme de notre lecture. Les deux
fragments qui suivent, dont l'un se rduit quelques mots , et
dont l'autre n'est connu que par une traduction latine que l'on
peut volont tenir pour recevable ou non, remonte de l'homme
la gestation de l'homme. Ils disent la gense de l'enfant dont
le sexe dpend de la direction du jet spermatique et les accidents
qu'elle peut comporter. Mais ce petit morceau de gntique qui
complte l'anthropologie du fragment XVI prcde un dernier
fragment dont il n'est pas interdit de penser que, rsumant tout,
il pourrait bien constituer la fin mme du Pome dont il nous
reste entendre les trois derniers fragments. La fin du Pome ?
Reinhardt incline le penser, car il lui apparat spar du reste
comme par le trait horizontal qui, dans une addition, spare
visiblement les quantits additionnes de leur total.

A droite les garons, gauche les filles.

Quand l'homme et la femme mlent en mme temps les semen
ces d'amour, la force qui, dans les veines, est constituante partir
des sangs opposs, si elle garde un juste temprament, faonne des
corps bien btis. Mais si, nes des semences mles, les forces
sont en lutte et refusent de s'unir dans le corps issu du mlange,
elles contrarieront de leur double origine le sexe de l'enfant.
C'est ainsi qu'au fil de leur apparition ont vu le jour les choses
que voici, celles qui maintenant sont, et partir de l s'achemi-

LECTURE DE PARMNIDE

83

nent jusqu' leur terme aprs avoir grandi. Mais pour toutes, les
hommes ont fix des noms qui sparment les dsignent, cha
cune le sien.
Ce qui caractrise cette conclusion c'est que, pour la pre
mire fois y apparat au premier vers le mot 6cx. au singulier,
dans la locution : xcx.'t 6cx.v. Jusque-l, nous ne l'avions ren
contr qu'au pluriel Wpo't wV 6cx.i, par exemple ). Du Pome de
Parmnide, on dit partout qu'il traite du rapport de l'a)..1) 0ELCX. et
de la 6cx., autrement dit de la vrit et de l'opinion. Tout le
monde depuis Thophraste jusqu' M. Friinkel en passant mme
par Nietzsche interprte donc le xa't 6cx.v du fragment XIX
comme s'il disait : selon l'opinion.

C'est ainsi que, selon l'opinion, sont nes les choses que voici . . .
O n e n dduit alors d'autant plus aisment que tout c e qui
prcde, depuis la fin du fragment VIII, n'tait qu'un compte
rendu exact de l'opinion qui trompe les mortels, qu'il s'agt de
la rfuter (Diels ), de la rhabiliter partiellement en lui gardant
une place (Wilamowitz ) ou de faire sur elle toute la lumire
(Reinhardt ). Mais si cette interprtation est, comme nous avons
tent de le montrer, irrecevable, alors le xcx.'t 6cx.v du frag
ment XIX fait question . Nous l'avons traduit par : au fil de
l'apparition des choses, donnant au mot 6cx. un sens objectif
et non pas le sens subjectif d'opinion, contre quoi, je pense, la
philologie n'a vraiment rien dire. A6cx. 0Eo c'est encore, dans
la premire Epitre aux Corinthiens, gloria Dei. C'est en ce sens
objectif du mot que l'homme, dit saint Paul, est la gloire de
Dieu, tandis que la femme est seulement 6cx. avp6, gloria
viri, la gloire de l'homme. Elle ne brille en effet que dans la
lumire de l'homme qui lui est, comme celle de la lune au frag
ment XIV, lumire d'ailleurs . Ka't 6cx.v peut donc trs
bien s 'entendre propos des choses comme : dans la lumire de
leur apparition.
Mais on peut l'entendre aussi d'une manire encore plus simple,
sans toutefois nullement se rsoudre donner au mot 6cx. le
sens d'opinion . A6cx. dans Homre, dit bien souvent, du ct de
l'homme et non plus de la chose, l'attente, savoir l'attente que
quelque chose se manifeste. Ce qui est 1tap 6cx.v s'carte de
l'attente. On peut donc lire xcx.'t 6cx.v comme disant le contraire
de 1tap 6cx.v, ou de a1to 6cx. : C'est ainsi que, sans nul
paradoxe . . . Il ne s'agirait donc pas du tout de l'opinion, sauf
pour ceux qui partent de l'ide a priori que Parmnide, depuis
la fin du fragment VIII, fait un expos dtaill du trgerischer
Bau, disait encore mme Reinhardt, de la structure trompeuse

84

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

du iaxOO"oc;. Mais si le LaxoC"oc; que Parmnide expose n'est

pas structure trompeuse, s 'il est au contraire la vrit mme et
la sant de tout ce qui se dploie validement en lui, traversant
tout et perant partout ? Si mme il n'tait trompeur que par
la fondation sur un antique contresens d'une mprise bimill
naire ? Alors il faudrait bien lire enfin x a:t . 6l;a.v non plus
comme selon l'opinion trompeuse des mortels , mais soit
comme nous l'avons fait d'abord en disant : au fil de l'appari
tion des choses, ptries la fois de prsence et d'absence, l'ab
sence appartenant non moins que la prsence l'harmonie de
l'tre, soit comme nous allons maintenant le faire en opposant
x a't' . l;a.v tbt l;a.c; ou 7ta.p. 6l;a.v, c'est--dire en l'en
tendant comme la disposition des hommes qui, dniaiss par
.J..1}0Eia., ont appris s'attendre que les choses soient ce qu'elles
sont.
Nous voici maintenant au terme de notre voyage au pays de
l'tre, ou mieux de l'tant-tre, c'est--dire au pays o l'tant, bien
qu'il ne soit pas l'tre, c'est validement toutefois qu'il perce par
tout partir de l'tre, du moins pour ceux qui, attentifs la
merveille du xC"oc;, ont appris le i<i du Mo, ou, disait Hra
clite, le o-Uv du i<i, se laissant dire et gardant en pense ce qui
est, dans l'unique souci de ne pas manquer l'ajointement secret de
toute prsence manifeste. Bien plus ardu en effet que de corres
pondre sparativement soit au jour soit la nuit est l'art de savoir
rpondre unitivement au rythme du Jour-Nuit qui est l'tre du
jour et tout aussi bien de la nuit.
Ce sens proprement grec du rythme, c'est prcisment ce
qu'Aristote reprochera Platon d'avoir dsert, en devenant,
dit-il de son matre, semblable quelqu'un qui rduirait la
symphonie l'unisson, le rythme au pas cadenc 22 Aristote
aurait-il retrouv le rythme ? Ne nous aide-t-il pas plutt lui
aussi, platonicien qu'il reste, le dserter, perdant de vue ce que,
bien avant la philosophie, la langue des potes du monde grec,
dont Parmnide est sa faon si proche, avait clbr en l'vo
quant nigmatiquement sous le nom de xa.ipc; ?
Ce nom nigmatique, s'il ne se trouve pas dans Homre, appa
rat, dans la posie d'Hsiode et de Pindare, pour dire ce qu'il
y a de mieux en tout , xa.ipc; .7tL 7tiiC"W apLC"'t'O. On peut bien
en faire, si l'on veut, le moment opportun , si l'opportunit
est d'arriver au port sans manquer le passage.
Tel est du moins, son aurore, le savoir grec de l'tre, ce
savoir tre qui se dploie dans l'lment de la prsence, sans rien
tourmenter ni forcer, sans esquiver ni se crisper, sans compromis
ni dmesure. Il est ds lors la grce que respire l'homme de l'tre
22. Pol., II, 5, 1263 b 35.

LECTURE DE PARMNIDE

85

et la dsinvolture qui devient sienne, sitt double, merveille

unique, la fascination de l'tant. D'une telle merveille il nous
arrive parfois d'entrevoir quelque chose dans le sourire d'un
visage, dans la simplicit d'un paysage, dans la fuse d'une colonne
ou devant l'Apollon d'Olympie, mais aussi bien peut-tre en
apprenant lire le Pome de Parmnide. Tandis que le soleil se
couche sur Ele, prtons donc encore une fois l'oreille l'antique
parole, celle qu'entendit Parmnide, l'coute d'&.:i)0wx., le jour
de la naissance d'un monde.

Voici ce qu'elle dit en le chantant pour moi :

Le Mme, en vrit, est la fois penser et tre.
Car sans l'tre o il se dploie en un dire, point ne trouveras
le penser.
Vois-les, mme tant loin d'ici, pour la p ense solidement
prsents.
Car l'tre est pour l'tre au plus proche.
Prsentant la tournure d'une sphre accomplie, partir du
centre, en tous sens, identiquement rayonnante.
C'est le Mme, penser, et en grce de quoi clt une pense.
Le Mme, en vrit, est la fois penser et tre.

ZENON

Ce qui est m ne se meut ni dans le

lieu o il est ni dans celui o il
n'est pas.

Avec Znon, la pense retombe bien au-dessous du sommet

au niveau duquel elle s'tait tablie avec Hraclite et Parmnide.
Znon, aurait dit Aristote, est l'inventeur de la dialectique .
Un tel propos n ' a rien d'un compliment car, pour Aristote, la
dialectique comme la sophistique n'a de la philosophie que l'ap
parence. Son thme est en effet non pas l'tant par o il est
dans sa vrit primitive et directe, mais seulement ce qui se
rattache, par voie de consquence, aux prsuppositions qui sont
censes la dterminer. Le vrai philosophe est celui qui regarde
et qui donne voir. Znon n'a cure de regarder et ne donne rien
voir. Il n'est attentif qu' ce qui arrive si. C'est pourquoi il
ne cesse de cheminer au fil des preuves, et nous voil pris au
pige sans avoir t clairs. Inventeur de la dialectique, Znon
est le premier des raisonneurs . Leurs preuves, dit Braque, fati
guent une vrit pralablement mise au jour. Ils avancent les
yeux ferms dans ce jour dvoil par un autre, se rfutant les
uns les autres dans l'aveuglement de la polmique. Ils ont
bien combattu, disait Kant ; les ombres qu'ils pourfendent,
comme les hros du Walhalla, nouveau se rassemblent en un
clin d'il pour qu'ils puissent une fois de plus se dlecter des
combats aussi peu sanguinaires. Ainsi en est-il de toute
contestation qui, pour faire tomber tout un chacun de son erreur
lui dans celle du contestataire, excelle substituer la marche
force de l'argumentation contraignante la station pensive de
l'tonnement initiateur.
Dans le Parmnide de Platon, le jeune Socrate reproche pr
ci sment au raisonneur Znon de n'tre que l'pigone de Parm
nide : Il m'est clair, Parmnide, que Znon ici prsent, ce

ZNON

87

n'est pas seulement ton amiti qu'il veut tre uni, mais aussi
ton uvre. C'est mme chose que toi qu'en un sens il crit
mais, lui donnant un autre tour, il essaie de faire croire qu'il
dit autre chose. Devant la franchise de l'attaque, Znon cher
che s 'excuser en faisant de son livre un pch de jeunesse :
Une chose t'chappe, Socrate, quand tu crois que ce ne serait
pas dans un mouvement d'agressivit juvnile que j 'ai crit cela,
mais m par l'ambition de l'homme mr. ( 1 2 8 a-e . )
Mais, qu'il e n soit o u non comme l e dit l'interlocuteur de
Socrate, l'essentiel est de voir en quoi Znon se rattache Par
mnide, son an, son ami, son matre, et en quoi cependant il
reste original. La thse de Parmnide, nombreux sont ceux qui
prtendent la bafouer en montrant que, s'il y a un, multiples
et grotesques seront les consquences et les contradictions qu'une
thse de ce genre aura souffrir. L'crit de Znon est ds lors
une rplique qui, rendant avec usure aux adversaires de Parm
nide la monnaie de leur pice, entend faire paratre avec vi
dence que, s'il y a plusieurs, plus grotesques encore seront les
consquences qui s'applique les pousser fond. Ainsi la dia
lectique de Znon, prenant pour accorde la thse de l'adversaire,
consiste montrer que si cette thse apparat d'abord comme
moins paradoxale qu'une thse apparemment inadmissible son
dveloppement logique ne nous conduira pas moins au comble
de l'extravagance.
Quoi de plus naturel en effet que de poser, contre l'tre un
et immobile de Parmnide, la pluralit et le mouvement ? Posons
les cependant et cherchons ce qui arrive. Dans l'un et l'autre cas,
nous allons tre contraints d'affirmer la fois quelque chose et
son contraire radical. En d'autres termes, nos propos vont deve
nir semblables ceux du ventriloque Eurycls que nommera le
Sophiste de Platon et qui, quand sa bouche dit une parole, son
ventre a dj dit le contraire. Faire apparatre dans le dvelop
pement d'une thse adverse un tel effet de ventriloquie, n'est-ce
pas le meilleur moyen de la rduire nant par l'arme invincible
du ridicule ? C'est ainsi que s'y prend Znon, inaugurant une
tradition que Kant fera refleurir dans la Critique de la raison
pure, montrant que celui qui, dans toute la navet du srieux,
croit dire raisonnablement le monde, le dit la fois fini et infini,
aussi bien comme totalit suppose acheve que dans sa division
suppose exhaustive. Cette ventriloquie de la raison que Kant
dnonce sous le nom d'antinomie nous ramne Znon. D'o
le respect avec lequel le philosophe critique voque le subtil
dialecticien, blm tort comme un mchant sophiste par Platon,
qui croit que c'est seulement pour montrer son habilet qu'il
prouve une thse par des arguments spcieux, pour bientt aprs
la renverser par d'autres arguments aussi forts .

88

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

Essayons donc contre la thse de Parmnide de composer

l'tre d'units lmentaires. Il devient ds lors un plusieurs.
Mais l'unit constituante, pour mriter vraiment son nom, doit
tre indivisible, c'est--dire sans grandeur, et cependant avoir
grandeur, sinon sa rptition ne nous ferait pas sortir du nant
de grandeur. Ds lors, coutons Znon : Dans l'hypothse du
plusieurs, il faut que chaque chose, si elle est, ait de la
grandeur et de l'paisseur et que l'un de ses cts s'carte de
l'autre. Et la mme remarque s'applique ce qui, d'elle, est le
plus avant ; lui aussi aura de la grandeur et quelque chose de
lui sera plus avant ; c'est videmment tout un de le dire une
fois et sans cesse ; rien en vrit de tel, pris sur la chose, ne
sera ultime, ni aucun ct sans rapport l'autre. Si ds lors
plusieurs il y a, il faudra que les choses soient la fois petites
et grandes, petites au point de n'avoir pas de grandeur et grandes
indterminment 1 Ce que parat dire Znon, c'est qu'il n'est
aucun lment de la grandeur, prise comme paisseur, qui n'ait
son tour, quelque petit qu'il soit, un ct avant et un autre
arrire, c'est--dire qui ne soit tel qu'il n'y ait en lui aucun cart.
Donc qu'il est impossible, partir du tout, d'arriver des l
ments qui n'aient pas dj la nature tendue de la chose et qui,
de ce fait, ne soient pas leur tour divisibles. Ne serait propre
ment indivisible, c'est--dire composant en dernire instance, que
ce qui n'aurait plus d'paisseur, mais alors ce serait du rien qui,
compos avec lui-mme, ne nous ferait pas sortir du rien . La
conclusion est que dans l'hypothse de la divisibilit ou du plu
sieurs tout est la fois petit et grand : petit jusqu' tre d'pais
seur nulle et grand, mais sans qu'on puisse savoir ni de combien
ni partir de quoi, c'est--dire de grandeur indterminable. C'est
ainsi que, dveloppant la thse du plusieurs, Znon retourne
les rieurs contre les pluralistes et assure par-l le triomphe de
Parmnide.
Le Palamde d'Ele - ainsi que le nomme encore Platon passe pour avoir compos quarante arguments du mme genre,
parlant chaque fois avec un art capable de faire apparatre ceux
1. Nous entendons ici avec M. Hermann Frankel ( Wege und Formen
frhgriechischen Denkens, p. 223 sq., Munich, 1960), le 1t p o x.ov comme ce
qui, de chaque chose, s'avance, et non pas comme autre chose qui serait
devant elle. Mais est-il ncessaire qu'il ne s'agisse que de la surface
extrme interprte comme pelliculaire ? N'est-ce pas plutt la chose elle
mme qui, dans son entier, fait saillie partir de sa face arrire, de
telle sorte qu'aucune division ne peut rien puiser du phnomne sans
du mme coup l'annuler ? Reste que (p. 224 n. 4) l'argumentation pour
rait tre dveloppe en sens inverse, savoir de l'avant l'arrire, et
que c'est vraisemblablement pour simplifier que Znon ne la dve
loppe qu'en un seul sens, moins que ce ne soit la langue qui parle ainsi
plus aisment qu'en sens inverse.

ZNON

89

qui l'coutaient les mmes choses semblables et dissemblables,

unes et multiples, ou encore aussi bien immobiles qu'en mouve
ment . Les derniers mots de Platon voquent les quatre argu
ments les plus clbres de Znon, ceux que nous rapporte Aris
tote. Dnombrant dans son Pome les signes qui dfinissent le
partage de l'tre, Parmnide l'avait caractris non seulement
comme un, mais aussi bien comme immobile :

Mais immobile dans les limites de liens puissants

Il est sans commencement et sans cesse, puisque naissance et
destruction
Ont t chasses au loin o les a repousses, ouverte /'Ouvert,
l'assurance.
Faisons donc, contre Parmnide, l'hypothse du mouvement, et
cherchons ce qui arrive. Le dveloppement des consquences
paradoxales de cette hypothse apparemment vraisemblable a
lieu travers quatre figures que porte jusqu' nous la mmoire
du pote dans une strophe sans dfaut du Cimetire marin 2
Non seulement Achille aux pieds lgers ne rattrapera pas la
tortue, mais nul au grand jamais n'a mme pu commencer son
premier pas. Car comment parcourir une distance sans en avoir
d'abord parcouru la moiti, et auparavant la moiti de cette
moiti, etc., de sorte que le trajet le plus court est en mme
temps un trajet infini ? Tels sont les deux premiers arguments .
Les deux suivants nous contraignent dire l a flche, dans son
vol, fige chaque instant, et ceux qui, sur le stade, courent
en sens inverse, dans l'impossibilit de se croiser, sans que soit
divise l'indivisibilit de l'instant. Le ressort des deux premiers
arguments est la divisibilit l'infini de tout espace. Celui des
deux derniers la dcomposition du temps en instants indivisibles
o rien ne peut plus se passer. Car si, dans l'instant, une distance
pouvait tre franchie une certaine vitesse, une vitesse plus
grande franchirait la mme distance en moins que l'instant, qui
cesserait ainsi d'tre l'instant indivisible. Ds lors la flche ne
peut tre en son vol qu'instantanment immobile. Immobile et
non pas au repos comme elle l'est dans le carquois de l'archer.
Le repos est tout autre chose que ce suspens o le mobile soudain
se fige, tranger aussi bien au repos qu'au mouvement, comme
le son, dit Aristote, est tranger la visibilit . Dmobilise plutt
qu'immobilise par le sortilge de l'instant, telle est la flche de
Znon. Telles aussi, dans le vent de la course, les quipes lances
2. M. Grard Legrand (Pour connatre la pense des prsocratiques,
Bordas, 1 970, p. 129) dit au contraire de cette vocation de Znon :
Les dcasyllabes que Paul Valry lui consacra sont ce qu'il y a de
plus faible dans le Cimetire marin.

90

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

mme vitesse et en sens inverse. Elles auront beau s'vertuer,

elles ne se croiseront que si la moiti du temps est gale au tout
dont elle est moiti 3 Ainsi les choses, dans l'optique de Znon,
sont dsertes par ce qu'Aristote nommera la vie du mouve
ment dont le repos est un moment, sans atteindre pourtant la
sphre divine du Premier Immobile. Il faut donc tout prix, dit
le Stagirite, rompre le charme - autrement, c'en est fait de la
physique.
La subtilit znonienne reconnue par Kant, c'est Hegel qu'il
reviendra de l'honorer son niveau et, contre la critique pitoya
ble de Bayle, dans son rapport avec l'acuit non moins mcon
nue de la critique aristotlicienne. C'est l'occasion d'un examen
de !'Antinomie kantienne de la Division que Hegel voque, dans
sa Logique, les arguments de Znon. Il les dclare infiniment
plus riches de sens et plus profonds que l'argumentation kan
tienne qui demeure, dit-il, confuse et embarrasse . Znon va
bien plus directement l'essentiel, qui est la dcouverte des deux
moments intrinsquement antagonistes que contient toute gran
deur : continuit et discrtion. C'est la dissociation encore irr
flchie de ces deux moments qui rend possible la double offensive
de l'argumentation dialectique dont tout l'art va tre d'opposer
au mouvement l'obstacle infranchissable soit d'une distance qui
ne cesse de refluer vers sa propre origine, soit d'un instant ato
mis o tout mouvement reste pris. Mais une telle dissociation
est prcisment ce que surmontent la puissance et l'ampleur sp
culatives de la pense aristotlicienne en tablissant l'unit du
concept de la grandeur dans la dualit mme de ses moments, la
mise en vidence de l'un supposant l'immanence toujours main
tenue de l'autre. La discrtion n'apparat jamais en effet que sur
fond de continuit et il n'est aucune continuit qui ne prserve,
au plus intime d'elle-mme, la possibilit permanente et comme
l'imminence d'une coupure. Car la grandeur est prcisment ce
flux par lequel elle ne cesse de sortir d'elle-mme, sans jamais
aboutir cependant quelque chose de qualitativement autre,
comme quand on dit, par exemple, qu' la place de cette pierre
pourrait se trouver un arbre . Ds lors, la continuit indfini
ment divisible de la distance n'empche pas plus la cadence des
pas dont chacun est un que l'unit actuellement indivisible de
l'instant ne ferme le passage. Tel est le secret qui chappe encore
au sparatisme du dialecticien, mais non plus au regard du phy3. Cf. ce sujet l'excellente tude de Lachelier ( uvres, II, 3 15)
que ne cite pas M. Friinkel qui, en domaine franais, renvoie seulement
Brochard, Les Arguments de Znon d'Ele contre le mouvement ( 1 888 ).
Le texte de 1888 est reproduit dans Etudes de philosophie ancienne et
de philosophie moderne ( 1926).

ZNON

91

szczen. Ainsi vole la flche d'un vol indivis et Achille, avanant

pas indivis, dpasse toutes les tortues du monde. Mais il peut
aussi s 'il le veut ralentir son pas et se laisser distancer sans cesse.
On mesure ici, travers Hegel, la supriorit magistrale de
l'analyse aristotlicienne sur la rhtorique bergsonienne laquelle
il arrive d'opposer Znon l'indivisibilit et non l'indivision des
pas d'Achille. L'Achille que Bergson prtend sauver de l'immo
bilisme latique retombe en fin de compte cette caricature de
!'Achille de Znon que, dans Elpnor, nous offre le Cyclope de
Giraudoux qui, se croyant tenu de marcher par pas indivisibles,
lanait comme un ataxique le pied loin en avant . Comment ne
pas prfrer ce marcheur irrductible I'Achille plus subtil de
Znon, pris par les pieds dans ses moitis de moitis, jusqu' ce
qu'Aristote doucement le dlivre ? Mais peut-tre le destin d'une
poque redevenue barbare est-il qu'elle soit dcidment sans
ouverture pour la parole de plus en plus voile des Grecs ?
Posons pour terminer encore une question. Nous avons jus
qu'ici, dans l'optique de Platon, li Znon Parmnide comme
s 'il n'avait jamais t que le brillant second de l'incommensurable
Elate. Il est indniable en effet que les textes qui nous ont t
historiquement transmis vont dans ce sens . Mais qu'annonaient
au juste les autres titres que la doxographie nous a conservs ?
Au fond, remarque M. Dis, suivant ici Gomperz, c'est, semble
t-il, uniquement au dialogue de Platon que le Znon de l'his
toire doit son rle d'cuyer fidle . Or, dans le dialogue de
Platon, non seulement la rduction de Znon la mesure de ce
rle est trs intentionnelle, mais elle ne parvient pas clipser
une autre figure de Znon. C'est en effet moins en l'honneur de
Parmnide que pour entendre lire l'crit de Znon que toute une
compagnie se dplace. Il s'agit donc moins d'assister au triomphe
final de la thse de l'Un que d'admirer le travail du virtuose de
la dialectique. Comment n'en pas conclure un cart entre le
Znon disciple que prsente le Parmnide et le Palamde la
tique que nomme le Phdre ? Znon n'aurait donc fait que met
tre occasionnellement au service de son matre une technique bien
lui et qui pourrait l'occasion se retourner tout aussi bien contre
la thse qu'il lui arrive de dfendre. Ne l'branle-t-elle pas d'ail
leurs autant qu'elle la dfend ? Ce que montre en effet Znon
n'est pas que Parmnide a raison, mais bien plutt que ses adver
saires sont encore plus ridiculement incapables que lui de rendre
compte de l'vidence du mouvement. Ds lors, le oyoc; de Par
mnide apparat tout au plus comme plus fort ou, si l'on veut,
comme moins faible que celui de ses adversaires. L'ombre du
scepticisme flotte sur l'entreprise. Nous sentons poindre un monde
o, la mditation qui se recueille sur la rciprocit originelle
du yoc; et de l'.).1}0wx:, tend se substituer l'affrontement

92

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

public, comme en un combat de coqs, de deux logiques adverses.

Ce sera le monde encore peu connu de la sophistique.
La marche l'toile, dit Braque : ceux qui vont devant por
tent la houlette, ceux qui marchent derrire ont un fouet, sur le
ct, les horribles serre-file. Hraclite et Parmnide vont devant
et devancent tout ce qui suit. Znon n'est pas parmi les porteurs
de houlette, mais son fouet n'est encore qu'ironie. Peut-tre
est-ce nous qu'il est rserv de vivre le temps des horribles
serre-file.

NOTE SUR PLATON ET ARISTOTE

La philosophie de Platon est la premire perce de la philoso

phie elle-mme. Philosopher c'est, au sens grec, s'applique_r th
matiquement l'tude de l'tant par o il est. La philosophie
suppose que l'tant, tel qu'il est chaque fois nomm, au lieu
d'tre pris sans plus comme il vient, c'est--dire comme l'homme
qui j 'adresse la parole, la table laquelle je prends place,
l'arbre qui fleurit devant moi, soit d'abord entendu dans son tre,
qui est la modalit proprement verbale que recle toute nomina
tion de l'tant. Ce n'est pas par hasard en effet que le matre
mot qui dit en une parole la question mme de la philosophie
sa naissance soit le mot v, que la grammaire, platonisant sa
faon, dterminera bien plus tard, et dans la langue mme de
Platon, comme E-rox1] . Les Latins diront participe. Le participe
regarde en effet la fois du ct du nom et du ct du verbe.
To v, c'est la fois le singulier de -r. v-ra., et la singularit
qu'est, pour tous les tants, celle que dit le verbe EL'\111.t. La locu
tion grecque -ro v sera donc traduite tantt par l'tre, tantt par
l'tant. Ici les Grecs ne pensent pourtant pas en se rglant sur la
grammaire, qui n'existe pas encore. C'est tout au contraire la
grammaire qui se rglera bien plus tard sur la philosophie grec
que, et en particulier sur la philosophie platonicienne de la par
ticipation.
Mais, si la philosophie grecque ne se rgle pas sur la grammaire,
elle rpond cependant la parole grecque. La parole grecque est
en effet la seule o ce que la grammaire appellera le mode parti
cipe donne le ton, et ceci partir de ce verbe des verbes, du
moins en grec, que lui est le verbe tre. En latin, esse n'a pas de
participe. Le mot ens est une invention tardive, fabrique gau
chement pour traduire le grec v. En franais, tre ne s'eqiploie
plus qu' titre auxiliaire, et l' tant n'est entr dans l'usage

94

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

qu' l'occasion des traductions de Heidegger. Jusqu'ici, on disait

un tre et non pas un tant. L'anglais being consonne bien avec
le grec ov, mais plutt au profit de l'tant que de l'tre. Les
Anglais ne sont pas les Grecs du monde moderne. Ils sont mme,
qu'ils soient logisticiens ou moralistes, aussi loin que possible
de la philosophie telle qu'elle fut le destin du monde grec. Seul
l'allemand, quand il commence philosopher, ce commencement
ayant ds sa naissance la dimension d'une Critique de la raison
pure, distingue clairement das Seiende (l'tant) et das Sein
( l'tre ). C'est pourquoi dans la Critique de la raison pure, Kant
se trouve, ft-ce son insu, dans un dialogue avec Platon et
Aristote 1
Si la philosophie de Platon est la premire perce de la philo
sophie elle-mme, laquelle il donne jusqu' son nom, elle:: n'est
pas cependant un commencement absolu . C'est en effet partir
d'une parole antrieure la philosophie que la langue lui fut
dlie. Cette parole est celle d'Hraclite et de Parmnide. Ni l'un
ni l'autre ne se disent philosophes, bien que le mot soit employ
une fois par Hraclite (f. 3 5 ) , mais dans un sens dont il n'est
pas sr qu'il ne soit pas pjoratif, le verbe philosopher apparais
sant un peu plus tard avec Hrodote. Hraclite et ParmJnide
n'taient-ils donc pas des philosophes ? Non, si l'on donne
au mot la signification technique que lui donne Platon. Expli
quons-nous sur ce point.
La diffrence de l'tre et de l'tant, qui est le trait fondamental
de la philosophie de Platon et de celle d'Aristote, porte bien dj
la pense d'Hraclite et de Parmnide. L'un et l'autre en effet
ont pens l'tant dans son tre au lieu de narrer seulement les
vicissitudes de l'tant. Ils ont ainsi pour la premire fois pos
l a question de l'tre. Mais, croire que Platon et Aristote n'ont
fait que reprendre cette question pour la promouvoir et la dve
lopper plus avant, c'est ne pas voir en quoi, d'Hraclite et de
Parmnide Platon, la question elle-mme a radicalement chang.
Platon et Aristote ne savent rien d'un tel changement. Pour
eux, Hraclite et Parmnide ne sont encore que des balbu
tiants . Ainsi Ronsard, aux yeux de Boileau, ne sera, par rapport
Malherbe, qu'un balbutiant . Autant dire que la cathdrale
de Chartres n'est que le premier balbutiement, gothique encore,
de ce qui sera le chteau de Versailles, et que Giotto n'est qu'un
Raphal encore balbutiant.
La parole d'Hraclite, celle qui, pour la premire fois, dit
l'unit duelle de l'tant et de l'tre est : '\Ev 1taV"t, Un - Tout.
L'Un, dans !'Un-Tout est le !;uv6v des 1taV"ta. Non ce qu'ils
ont de commun mais ce qu'essentiellement ils sont aussi bien les
1. Heidegger, K. M., 2.

NOTE S UR PLATON ET ARI STOTE

95

uns que les autres, quand on les regarde l;v v64>, avec le regard
du vou<;, autrement dit en suivant la piste jusqu' ce qui leur
est ajointement inapparent . Quand Hraclite dit : Si
toutes choses devenaient fume, ce seraient les nez qui s'y recon
natraient (fragment 7 ), il ne fait que redire en une autre
parole : v miv"t'a. S'y reconnatre, c'est en effet savoir corres
pondre ( oo.oye:v ) l'Un-Tout dont I' ajointement secret
l'emporte sur celui qui n'est qu'apparent . Apparent est le mode
selon lequel matin, midi et soir composent l'unit du jour, ou la
manire dont la ronde des saisons rythme l'anne, la manire aussi
dont la vie s'tend de la jeunesse la vieillesse travers la matu
rit. Secret est au contraire l'unit des contrastes tels que jour
nuit, hiver-t, guerre-paix, abondance-disette, Dionysos-Hads.
Mais encore plus le retrait que recle au plus intime d'elle-mme
l'unicit de l'closion ( q>u<rL<;). Bien que l'closion ne puisse clore
et se dclore qu'en sortant prcisment du retrait de la crypte,
rien n'est plus propre l'closion que ce retrait d'o seulement
elle se dclt, non pour l'liminer et l'abolir, mais pour la pr
server d'autant mieux qu'elle s'en loigne davantage en se mani
festant : q>U<rL<; xpu1t"t'E<r0aL q>L.E:. Ainsi la parole d'Hraclite
parle du cur de l'tre en tant qu'il diffre de l'tant, sans que
jamais rien de seulement tant puisse prendre son compte
l'claircie de l'tre, ft-ce le premier de tous les tants, ft-ce
Zeus lui-mme : L'Un, !'avis, lui seul, point ne lui plat bien
qu'il lui plaise d'tre dit du nom de Zeus ( fragment 3 2 ) . La
premire place donne la ngation ne l'est pas ici, dit Hei
degger, par hasard, elle a son fond dans la chose mme telle
qu'elle s'ouvre la pense. Zeus n'est pas en lui-mme l'Un,
mme si, maniant l'clair, il accomplit les dispensations du des
tin 2 .
Il semble ainsi que, pour les premiers penseurs de la Grce,
ce qui est donn penser se tienne pour l'essentiel au-del
- ou plutt en de - d'une distinction qui, pour la philoso
phie au contraire, va devenir dcisive, celle du divin et de l'hu
main. Aussi bien les dieux que les hommes relvent d'une
dimension autre et qui est pour eux comme un destin commun,
bien que ce soit diffremment qu'ils relvent de ce destin ou
de ce partage ( o:pa) partir duquel seulement ils sont tous
ceux qu'ils sont. <I>u<rL<; et .6yo<;, o:pa et pL<;, &,)..1) 0ELa et
v sont d'abord les paroles fondamentales d'une pense de l'tre
plus matinale encore que la philosophie 3
Le fond de la philosophie reste bien la pense de l'tre, mais
l'tre, pens en mode philosophique, est aussitt dtermin comme
2 . Heidegger, V.
3. Hzw., p. 324.

u.

A., p. 224.

96

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

une proprit commune tous les tants qui, ds lors, deviennent

identiques en leur fond par la prsence en eux de cette proprit
commune. Cette communaut ou cette identit de fond a la porte
inaugurale d'un nivellement. Un tel nivellement ne suffit videm
ment pas dessiner la figure d'un monde. Il faut, pour qu'il y
ait monde, qu'un principe de diffrenciation, celui qui est
l'uvre partout o il y a yo, complte le principe du nivel
lement. D'o l'apparition dans l'tre d'une double ncessit par
laquelle il constitue aussi bien la base universellement commune
que le sommet singulirement unique de tout. Ainsi, dans la
philosophie de Platon, l'assignation de l'tre comme Ero et le
nivellement eidtique qu'elle fonde va de pair avec une subor
dination hirarchique de l'Ero l'&.ycx.06v, bien que celui-ci
demeure lofa. Dans l'unit duelle Etant-Etre, l'tre son tour
subit un ddoublement qui le fait apparatre la fois comme une
proprit commune dans laquelle tous les tants sont nivels et
comme un sommet unique partir duquel tout s'anime. C'est
avec ce ddoublement de l'tre que commence la philosophie
comme mtaphysique. Aristote, passant outre la rserve de
Platon, n'hsitera pas nommer "t' 0Ei:ov, le divin, ce point
sublime de l'tre en lequel s'exalte sa dtermination de base.
Car, dit-il, si le divin est prsent quelque part, ce ne peut tre
qu' ce niveau. Ds lors, la philosophie est la fois l'tude de
l'tre son sommet, tude qu'Aristote, reprenant un mot plus
vieux que lui, caractrise comme thologique, et aussi l'tude de
l'tre en tant qu'il est la proprit la plus commune de tout
tant. Cette deuxime tude restera anonyme jusqu'au XVIIe si
cle, car c'est seulement vers 1 646 que Clauberg, l'ami de Burman
qui tait all en Hollande interviewer Descartes, crera, symtri
quement thologie, le vocable d'ontologie. On peut dire cepen
dant que, bien avant cette cration, la philosophie est l'interpr
tation ontothologique de l'tre de l'tant.
Pour essayer d'entendre ce qui s 'est pass avec Platon et Aris
tote, comparons une parole d'Hraclite et une parole d'Aristote.
La parole d'Hraclite, celle qui peut-tre porte toutes les autres,
est Ev miv'tcx., Un-Tout . L'v et les 'ltciv'tet qu'il nomme partir
de l'v, nous les retrouvons tout aussi bien au livre A de la
Mtaphysique d'Aristote et quand le philosophe dit : 'ltp v
y.p V a'ltCX.V'tCX. O"VV't'tCX.X"t'CX.L 4, c'est regardant du ct de l'un
que tout reoit la place qui lui revient . Ici, l'Un d'Hraclite
est devenu le point de mire que suppose l'alignement de tout.
Au grec "t'ci!;L<; rpond en traduction le latin ordo. C'est donc,
selon Aristote, axs sur l'Un que tous les autres sont ordon4. Mt., 1075

18-19.

NOTE SUR PLATON ET ARI STOTE

97

ns . A quoi se rattache l'image du stratge raison de qui

se dploie l'ordre de l'arme. Cette image d'Aristote sera tout
naturellement reprise par Plotin : Si donc il est un grand
s tratge ayant barre sur tout, qu'est-ce qui pourrait bien sortir
de l'alignement 5 ? Plotin dit encore : Si multiple est l'tant
et non mme, il devait y avoir du premier, du second et ainsi
de suite, selon qu'il en est digne 6 Cet chelonnement de pr
sances nous transporte trs loin de la pense d'Hraclite. Pour
Hraclite, la priorit de l'v par rapport aux 7tcXV"t'a n'a nulle
ment le caractre superlatif d'une prsance. C'est pourquoi l'v
7tcXV"t'a est xcroc;, et non pas, comme pour Aristote, "t'citc;,
c'est--dire ordo. Le monde d'Hraclite est-il donc en dsordre ?
Nullement. Il n'est pas plus en dsordre qu'il n'est en ordre. Il
est xcroc;. Il l'est au sens o le feu, celui qui vit sans cesse,
s'allume et s'teint partout sans j amais perdre la mesure.
L'ide d'alignement et l'injonction de s'aligner ne commencent
percer que quand la pense devient philosophique, c'est--dire
avec Platon et Aristote. Tciov a&. .v yov, aligne-les
analogiquement , dit Platon la fin du livre VI de la Rpubli
que, en parlant des segments d'une ligne qu'il a coupe en deux,
puis chaque segment encore en deux. Nous commenons ds lors
pressentir que l'analogie n'est elle-mme qu'un mode de l'ali
gnement, celui que privilgiera saint Thomas la suite de Plotin
qui avait dit : cruvXEt "t' 7tcXV"t' .va.oyla, c'est l'analogie
qui maintient tout ensemble 7 Pour saint Thomas aussi, c'est
l'analogie qui maintient toutes choses dans la ligne, comme le dit,
vritable festival de l'ordre, ce texte de la Somme : Nam ex patre
familias dependet ordo domus, qui continetur sub ordine civitatis,
qui procedit a civitatis rectore : cum et hic contineatur sub ordine
regis, a quo totum regnum ordinatur 8
Nous avons si bien pris l'habitude de vivre dans l'orthodoxie
de la ligne que notre atavisme platonisant retrouve de l'aligne
ment partout, y compris l o il n'y en a pas trace. Hraclite,
c'est pourtant le xcroc; sans "t'citc;. Car le xcroc; syntaxis
V O'UV"t'ciEt t[, dira Plotin 9, ne commence qu'avec la philo
sophie. Il confond la symphonie avec l'unisson et le rythme avec
le pas cadenc , avait dj dit Aristote de Platon 10 Mais de
quelle philosophie serait-il possible de ne pas le dire ? La 't'citc;
aristotlicienne, qui n'est plus le xcroc; hracliten, n'est cepen
dant pas encore l'ordo latin, encore moins l'ordo scolastique dont
5. Ennades, III, 3, 2.

6. Ibid., III, 3, 3 .
7. Ibid., I I I , 3, 6.
8 . Somme thologique, I, q. 105, art. 6, in Respondeo.
9. Ennades, III, 3, 1 .
1 0. Politique, II, 5 , 1263 b 34-35.

98

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

le fond est la cration : omnia creata ordinantur in Deum 11

Cette reprsentation de l'ordre partir d'un Dieu crateur est
aussi trangre la pense d'Aristote que l'individuation mono
thiste du divin qu'elle prsuppose et dont d'excellents inter
prtes font cependant le fond de sa thologie. Hamelin n'crivait
il pas en effet : L'objet de la philosophie premire est un
Individu 12. En ralit, le 0Eov d'Aristote, comme la cpu1nc;
qu'il porte, est essentiellement yvoc;. Non pas une classe
d'tres , comme dira M . Gilson 1 3 , mais bien plutt une dimen
sion de l'tre, qui est, vrai dire, sa dimension suprme, qu'on
y soit un seul ou plusieurs 14 Cette dimension dtermine a
priori d'o proviennent, d'o sortent , y ayant pris naissance
et racine ( yvoc;), d'abord des Immuables, dont l'un d'entre eux,
peut-tre, est tout au plus homriquement premier par rapport
aux autres 15, au sens o Zeus est le premier des dieux. Si cepen
dant Aristote est trop grec pour professer dogmatiquement la
rduction monothiste du divin, sa manire lui d'tre grec est
dj toute diffrente de celle d'Hraclite. On peut dire qu'avec
Aristote un renversement s'est produit dans le rapport de l'tre
au divin, c'est--dire qu'avec lui dans le fragment 32 d'Hraclite,
0D.. n prend le pas sur aux S.. EL, alors qu'avec Hraclite, c'tait
le second qui avait le pas. C'est avec Aristote en effet que, pour
la premire fois, la philosophie premire prend le nom de tho
logie - cette thologie ft-elle en toute rigueur thiologie plus
que thologie - ce qui est tranger la pense plus matinale
d'Hraclite. Pour Hraclite en effet, comme pour Pindare, la
distinction du dieu et de l'homme n'est pas encore l'ultime, s'il
est vrai que, les dieux et nous, x L<ic; 1tVoEv a:tpc;
&.cp6-cEpOL c'est d'une mre unique que nous respirons aussi
bien les uns que les autres 16 C'est ce pluriel, 1tVoEv, que
dans dipe Colone Sophocle encore fait cho quand le dieu
dit dipe : Eh bien , dipe, dipe, que tardons-nous
nous mettre en route 17 Plus essentielle que la distinction
du dieu et de l'homme est l'insolite nous qui ne les rapproche
l'un de l'autre qu'en les maintenant distance, et qui est le lieu
mme de la prire au sens grec. Avec Aristote au contraire, c'est
dj l'autosuffisance du divin qui porte l'humain, lequel dj
s'aligne sur lui, bien que nous n'en soyons pas encore Leibniz,
1 1 . Somme thologique, I, q. 2 1 , art. 1 ad 3 .
12. L e Systme d'Aristote, p . 405.
13. L'esprit de la philosophie mdivale, I , 53.
1 4 . Physique, VIII, 258 b 1 1 .
1 5 . Mtaphysique, A , 1076 a 4.
1 6 . 6 Nemenne, dbut.
17. dipe Colone, v. 1627 sq. Cf. Reinhardt, Sophocle, (Ed. de
Minuit, 197 1 ) , pp. 285-6.

NOTE SUR PLATON ET ARI STOTE

99

quand il dira bien plus tard de ce qu'il nommera ultima ratio

rerum : Uno vocabulo solet appellari DEUS.

Ainsi le chemin est long de la pense la plus matinale de l'tre

en sa priorit la primaut, dans l'tre, du divin, et de la pri
maut aristotlicienne du divin dans l'tre sa rduction sco
lastique au monothisme. En d'autres termes, dit Heidegger :

Sein - und Zeit.

Si le monothisme tel que le clbre Kant 18 est devenu aujour

d'hui ce que Nietzsche nommait l'un de nos atavismes de plus
haut rang 19, est-ce une raison suffisante pour renier, au nom
de cet atavisme, l'ascendance plus secrte qu'implique la fixation
monothiste ? Ne nous faut-il pas bien plutt apprendre nous
sentir, avec Nietzsche, les pieds sur un sol encore tremblant 20
ou, dit Heidegger, redevenir attentifs l' appel qui nous
reconduit jusqu' nous dans une longue provenance 24 ? Heideg
ger, trente ans plus tt, avait dj dit ( K. M., in fine) :
Sommes-nous ce point victimes de l'organisation rationa
lise, de l'affairement universel et de la clrit expditive que
nous ne puissions tre les amis de l'essentiel, du simple, du cons
tant, pour apprendre, prcisment dans cette amiti ( q>t.la),
nous tourner vers ce qui est, laissant clore partir de l la
question de l'tre ( <rocpla ) qui est ds lors la question fondamen
tale de la philosophie ?
Ou aurions-nous d'abord retrouver la mmoire ?
Que la parole soit donc laisse Aristote :

Certes et ds le dbut et maintenant et sans discontinuer, ce

dont nous ne cessons d'tre en qute, toujours aux prises avec
l'nigme : quoi, l'tre ?
Revenons maintenant d'Aristote Platon.
Si l'on ne peut parler en toute rigueur qu' partir d'Aristote
d'une structure onto-thologique de la philosophie, une telle
structure, nous l'avons vu , s'annonce dj avec Platon quand il
ne rduit uniformment l'oucrla l'Etoc; que pour surbordonner
l'&.ya0v l'o<rla eidtiquement rduite. La fixation de l'ocrla
comme ELOoc; entrane en effet pour les ET}, en tant qu'elles res
tent -rL ( 'lto . .CL) E'L OTJ, l'exigence d'une sur-dtermination, elle
mme idtique, mais qui dfinit l'Un de ce plusieurs qu'ils sont
encore, dans une Ide des Ides, prototype exclusif de leur plu
ralit, sans quoi la philosophie s'en tiendrait du multiple au
lieu de pousser jusqu' l'Un, ou plutt jusqu' cette identit de
18.
19.
20.
21.

Critique de la raison pure, T. P. , p . 489.

Par-del le Bien et le Mal, 20.
Ibid., 224.
Der Feldweg, in fine.

100

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

l'Un et du Multiple dont nous apprenons, dans Philbe, qu'elle

est le fond de l'.1}0rnx. Trouver, pour les 1tO.. ELOTJ, l'v
qu'ils rclament en tant que 7to..a, telle est la tche de la
philosophie platonicienne.
Expliquons-nous. Les choses, pour Platon, ne sont que par la
figure qu'elles font. Le peu d'tre qu'a cette table-ci, par exem
ple, est d'tre trapzode . Mais l'Etooc; i:fjc; i:prt.7tsTJc; ? Il est,
son tour, comme toutes les autres Ides, agathode. Mais
l'&.ya.0v lui-mme ? Ici la remonte s 'arrte : l'&.ya.0v n'a plus
rien d'ode, car, lisons-nous dans Philbe : lxa.vov i:o &.ya.0v.
L'&.ya.0v se suffit lui-mme pleinement.
Tout ceci est assez clair. Un seul point reste obscur. Pourquoi
l'Etooc; est-il agathode, et non pas par exemple ovode ou encore
phallode ? On rpond ordinairement : parce que pour Platon,
comme plus tard pour Kant, la grande affaire, c'est la morale. En
ralit, le philosophe de l'&.ya.0ov ne moralise nullement. L'El:oc;
est agathode parce qu'il est, dans l'owla., ce qu'il y a de bon .
Mais en quel sens ? Je crains que la tte du pape ne soit pas
fort bonne , crivait un jour Bossuet. Il ne voulait nullement
dire qu'il y avait, dans la tte du pape, de l'immoralit, mais bien
qu'il manquait un peu de tte, qu'il tait une tte de linotte et
que, comme madame Jourdain, la tte lui grouillait dj. C'est
dans le mme sens que pensait dj Platon. Sans l'El:oc;, rien ne
va plus dans l'oala.. Plus rien en elle de f36tO'V plus rien
d'vyLc;, c'est--dire plus rien qui soit solide et qui soit sain. Au
contraire, TiaV't'Cl EL : a coule de partout . L'dooc; c'est le
moment de la fixation qui tient en chec le catarrhe dont
l'oala. ne cesse d'tre menace. Mais d'o peut-il bien venir
l'oala. ? D'o sinon de ce qui, par soi-mme est le Sain ? De
la grande sant dira Nietzsche 22 Si la grande sant ne
rgne pas au fond de l'tre, rien, au grand j amais, ne sera sain.
Evidemment, ce que Nietzsche entend par grande sant , c'est
le retournement dionysiaque du Platonisme. Il n'en reste pas
moins que Nietzsche dit encore ce que disait dj la philosophie
de Platon. Si l'ELoc; met et maintient l'ocrla. en sant, c'est
parce que le fond de l'tre est la grande sant , la sant
communicative de l'&.ya.0v, sans qui le devenir l'emporterait sur
l'tre . A la sant de l'ocrla. , dit l'&.ya.0v, et honte Hra
clite et son monde qui n'arrivera jamais gurir du catarrhe
mtaphysique dont il est si malencontreusement afflig !
C'est ainsi que la dtermination uniformment idtique de
l'oala. suppose la culmination de l'&.ya.0v, lui-mme 1.oa. i:o
&.ya.0o. Et c'est ds lors toute la philosophie qui, partir de
Platon, sera, sans discontinuer, corrlation d'une dtermination
22. Gai savoir,

382.

NOTE SUR PLATON ET ARI STOTE

101

d e base, ici l'dooc;, et d'une dtermination a u sommet, ici

l'ya.86v, dans laquelle revient et s'exalte la dtermination de

base. La base ne tient que par le sommet, qui ne se dfinit lui

mme que relativement la base et grce elle. Nous avons ici
affaire un cercle dont le cercle abusivement nomm cartsien
n'est qu'une figure particulirement voyante. Le cercle cartsien
n 'a rien de spcifiquement cartsien. Un tel cercle ne cesse de se
reproduire d'un bout l'autre de la philosophie. Laver Des
cartes de l' accusation de cercle , c'est tout simplement le
laver d'tre philosophe. La philosophie de Hegel est non moins
circulaire que celle de Descartes, par la corrlation en elle de
l'absolu comme Esprit et du devenir comme processus dialec
tique, chacun des deux tenant par l'autre. L'Absolu n'est rien en
effet sans le processus dialectique, vu qu'il n'est !'Absolu que
comme Rsultat. Mais le processus dialectique ne prend lui-mme
un dpart effectif que de !'Absolu qui en rsulte. La corrlation
nietzschenne de la volont de puissance et de l'ternel retour
est non moins consonante avec la structure platonicienne de la
philosophie. La volont de puissance rpond mme si bien
l'dooc; que son tude s'appellera Morphologie. D'autre part,
l'ternel retour comme cime de la mditation est l'exaltation
ultime de la volont de puissance, au sens o l' ya.86v est la
suprme exaltation de l'dooc;. Toute la philosophie se dploie
ainsi dans l'cho de ce ddoublement au sein de l'tre dont la
premire figure est le platonisme, un tel ddoublement n'tant
pas simple juxtaposition de perspectives, mais identit de deux
extrmes qui ne cessent de tourner, onto-thologiquement, l'un
autour de l'autre, sans que la philosophie puisse jamais penser le
cercle qui la porte, car c'est prcisment par un tel cercle qu'elle
est philosophie.
La philosophie de Platon, avons-nous dit, est dans son fond
dtermination communautaire de l'tre comme Er8oc;, c'est--dire
comme figure ou comme visage. Mais cette attention au visage
que fut le platonisme prsente elle-mme plusieurs visages.
1 D'abord, le visage intrpide de la j eunesse. C'est celui de
Socrate le jour de sa mort, quand plus que j amais il proclame que
l'tre, c'est l'Ide : '"t"(i> xa..c{> '"t" xa. xa..ci, dit-il, c'est par
le Beau que les beauts sont belles . Mais o rside le Beau
lui-mme ? L-bas, dit Platon, c'est--dire ailleurs que les beauts
d'ici-bas, donc dans un autre monde, celui peut-tre o Socrate
va se rendre aprs avoir bu la cigu. Cette dislocation si trange,
c'est cependant par elle que commence la philosophie . En quoi
cependant consiste le rapport du Beau de l-bas avec les beauts
d'ici-bas ? Est-ce une prsence en chacune du Beau lui-mme

1 02

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

( mpova"lct) ? Est-ce une communaut (xowwvla.) d'un autre

genre ? Et laquelle au juste ? Socrate, pour l'instant , c'est-
dire juste avant la cigu, s'abstient de la prciser.
2 Ensuite, le visage plus rassis de la maturit. Socrate, qui
venait de mourir sous nos yeux, rajeunit brusquement, et c'est
de la lointaine Ele qu'arrive le vieux Parmnide pour prendre
en main le jeu philosophique. Un bref dialogue, et voil Socrate
convaincu qu'expliquer les xa.ci partir du xa.v dont ils
participeraient , c'est pur verbiage. Alors que faire ?
De
la gymnastique, rpond le Vieux qui, malgr l'ge, accepte encore
une fois de donner l'exemple . D'o le grand exercice au cours
duquel, sans aucunement se proccuper d'une participation quel
conque des choses ces deux Ides que sont aussi bien l'Un que
l'Etre, on cherche ce qui rsulte, pour l'Un et pour les
autres , des hypothses que l'Un est Un ou que l'Un est,
ainsi que de leurs ngations . Le jeu de Parmnide qui porte sur
trois figures seulement, l'Un, l'tre, les autres que l'Un, devient
dans le Sophiste un jeu cinq figures. En tte, l'Etre, comme
disait Montaigne, sergent de bande , puis deux couples de
contraires : Station et Mouvement, Mme et Autre. Des com
binaisons possibles entre ces cinq figures magistrales rsulte une
sixime figure non moins magistrale que les cinq premires : le
oyoc; lui-mme qui, par-l nous est n 23 Mais o sommes
nous au juste ? Du ct des pures Ides, c'est--dire l-bas,
encore que Platon ne paraisse nullement s'en inquiter.
C'est mme cette occasion qu'il rsout, comme en passant,
une question d'ici-bas, laisse en suspens dans un dialogue ant
rieur de Socrate avec Thtte, celui dont le titre est prcisment
Thtte. Comment, demandait Socrate, peut bien survenir la
pense cette disgrce : tre dans le faux ? C'tait alors un jeu
pour lui que de dconcerter Thtte en lui montrant que toutes
ses rponses revenaient dire tautologiquement : L'erreur,
c'est faire l'erreur de. . . . Maintenant, au contraire, parlant au
mme Thtte, l'Elate du Sophiste raisonne ainsi : sans
mlange en gnral, pas de yoc;, puisque c'est du mlange des
figures qu'il nous est n . Mais sans mlange du oyoc; avec le
non-tre, pas de possibilit pour le premier de dire ce qui n'est
pas. Or, comment le oyoc; serait-il exempt d'avoir part au non
tre, vu que la nature du non-tre, sous la figure de l'Autre qui
est la cinquime du jeu, est de se trouver l'tat de distribu
tion d'un bout l'autre, non seulement de l'tre, mais de
toutes les autres figures. Il appartient donc en propre au oyoc;
d'tre double, aussi bien vrai que faux 24
-

23 . Sophiste, 259
24. Cratyle, 408

e.

c.

NOTE S UR PLATON ET ARI STOTE

1 03

3 Enfin, le visage serein de la vieillesse, celle dont Heideg

ger dit que, chez qui sait vieillir , elle libre les jeunes
dans l'initial . Ce dernier visage du platonisme parat corres
pondre une tentative de reconqurir au moins quelque chose de
ce qu'un trop impatient dpart avait dlibrment sacrifi : les
choses de ce monde-ci, c'est--dire le chemin de chez nous !
Il apparat d'abord avec le Time et travers le dveloppement
d'un mythe. Time, qui est, lui aussi un tranger, venu encore
d'Italie, raconte comment un certain dieu a produit par son art
-ro mxv -r6e, ce tout que voici . Mais ce n'est l qu'un myth e.
O a-t-on jamais rien vu de tel ? demandera Aristote. Le
mythe du Time n 'est donc nullement vraisemblable comme
on a coutume de dire en traduisant le grec d:x:wc; contresens : le
dmiurge du rcit de Time est, aux yeux de Platon, aussi invrai
semblable que sera, aux yeux de Descartes, son Malin Gnie. Il
est bien plutt de saison, expdient, sa place. Avec Philbe
cependant, nous revenons du mythe la philosophie, et c'est
aussi le retour de Socrate.
Comme l'tranger du Sophiste, le Socrate de Philbe commence
par mettre en place les figures d'un jeu dialectique qui seront
galement au nombre de cinq. On a pu soutenir la fois qu'elles
rpondaient aux figures du Sophiste et qu'elles en diffraient du
tout au tout 25 Ce sont d'abord Limite et Illimit, puis Mlange
des deux et Cause du Mlange . A la fin du dialogue seulement
entrera en jeu une cinquime figure dont la fonction sera spa
rative ( diacritique ). Ces figures, Platon continue les nommer
genres ou mme ides, comme dans le Sophiste et dans Parm
nide. Il se pourrait bien cependant qu'un changement secret soit
intervenu . L'Un et l'Etre de Parmnide ainsi que les cinq figures
du Sophiste ne nous faisaient pas encore expressment sortir du
monde supercleste . Il n'en va plus de mme avec les mixtes
tels qu'ils rsultent de la combinaison de la limite et de l'illimit
sous le guidage de la cause (le Bien ) . Le mixte peut sans doute
tre une pure ide. Par exemple, le nombre, qui est ide, rsulte
en toute exactitude de l'insertion de la limite dans la variation
infinie vers le plus ou le moins de la quantit qui par-l cesse de
grandir ou de rapetisser sans fin. Mais l'accord grammatical des
mots, l'harmonie des sons ou mme la sant du corps ont non
moins la nature du mixte. Il y a donc des mixtes qui ne sont
nullement des ides mais, parmi les choses de ce monde, celles
qui peuvent se recommander d'une bonne constitution. Mme
le plaisir qui est si videmment d'ici-bas ne sera plus, comme au
temps de Phdon, honteusement congdi, mais admis sa place
dans le partage du Bien . Ainsi le Socrate de Philbe nous
25. Lachelier,

Note sur le Philbe

uvres, II, 17 27.

1 04

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

parat revenir de la fuite et de l'asctisme quoi nous invitait le

Socrate de Phdon. Sa parole garde ici cependant quelque chose
de concessif. Platon reste tellement subjugu par sa premire
conqute que c'est seulement la demande des jeunes qu'il laisse
enfin passer du bon ct, et jusqu' en faire des congnres
de l'ide, quelques-uns des sensibles auxquels il fait grce.
Les autres demeurent hors de l'horizon de la philosophie. C'est
seulement avec Aristote qu'un renversement dcisif va s'accomplir.
Ce qu'Aristote en effet ne cesse de dire et de redire , c'est que,
si l'dooc; appartient essentiellement l'ocrla., l'Eoc; lui seul
ne suffit pas la dterminer comme ocrla.. Etre reste bin une
qualit commune, et mme la plus commune de toutes, mais ce
qu'il y a de plus commun tous les tants est que dans son tre
chacun d'eux soit d'abord et avant tout ceci que voici , 't"OOE
't"t. Ainsi, dit-il, cet homme ou ce cheval que voici. Mais pour
quoi Aristote parle-t-il ainsi ?
Etre, pour Aristote, c'est d'abord et avant tout U7tOXEicr0a.t,
s 'tendre la base pour tablir le fond de ce qui est en vue.
C'est ensuite, mais plus faiblement, au6dh1xva.t, accompagner
c:e qui dj s'tend la base sans plus rien accompagner d'autre.
L'tre que cherche la philosophie est donc l'7tOXElEvov 7tp w "tov,
celui qui est tel par sa sous-jacence tout le reste .
Ici la parole homrique nous donne le meilleur des exemples :
C'est elle qui s 'tend (XEL"'t!X.t), toute basse, le plus en avant
dans la mer, vers le couchant, laissant l'est et au midi les
autres 26 Qui donc ? Ithaque, point unique de toute l'Odysse.
C'est elle, I thaque qui est, dans son XEicr0a.t, l'7toxElEvov

7tpW't"OV.

Mais, selon Aristote, qui demeure l'lve de Platon, le matre

mot de la philosophie, ocrla., nomme non seulement ce qui
7tpW't"W XEL't!X.t, comme Ithaque, mais aussi ce sous les
visages ( ELOT) ) de quoi rgnent dj les prsences au sens premier
du mot. Car tout ce qui est prsence au sens premier est non
moins immdiatement dooc;, visage. Tout ce qui est premi
rc:::ment prsence , c'est d'emble qu'il se manifeste idtique
ment. Ithaque, par exemple, comme une le . A tel point ,
prcise Aristote, que la manire la plus immdiate d'tre en pr
sence de quelque chose, l'a.i:cr01)0"t, est dj en elle-mme 't"O
xa.06).. o u. Elle nous met en prsence de l'universel , voyant
le nomm Callias s'avancer comme homme, loin de voir seu
lement le nomm Callias. De mme dans l'Odysse, Athna appa
rat Ulysse avec la figure d'une femme belle et grande
ou , juste avant la dcouverte d'Ithaque, sous les traits

26. Odysse, IX,

v.

25.

NOTE S UR PLATON ET ARI STOTE

1 05

d'un jeune homme, un gardien de brebis, aussi dli que le

fils d'un seigneur . C'est du mme coup, elle, Athna, mais
aussi telle ou telle des figures sous lesquelles elle est dj l.
Mais l'Eloc; ainsi nomm ne rside pas, prenant ses distances,
dans un ciel intelligible, comme le voulait le sparatisme plato
nicien. C'est ceci que voici qui se manifeste immdiatement
comme doc;. Gthe, devant Napolon, comme un homme .
Ithaque comme une le . Mais o un si extraordinaire phno
mne peut-il bien avoir lieu ? Dans l'espace primordial de la
parole, celle qui dit de Napolon : Voil un homme ou
d'Ithaque : C'est une le. L'doc; n'est lui-mme que port
par la parole qui le dit de ceci que voici , non pas comme
en en constituant seulement une partie, mais comme coextensif
son apparition premire. Dire ceci que voici comme
idtiquement manifeste - Athna comme une femme - et de
l, mais de l seulement, comme susceptible d'tre accompagn
par d'autres caractres qui, au lieu d'avoir la constance de l'Eloc;,
peuvent varier entre des contraires
une femme grande et
belle : il pourrait s'agir d'un petit laideron -, tel est l'ouvrage
de qui a la parole, l'pyov -ro yov-roc; n, laquelle est son tour,
comme yoc; .1tocpa.v-rLxc;, le rvlateur de l'apparition elle
mme.
Cette merveille use proprit de l'Eroc; d'apparatre non pas
xa.0'a.-r dans un lointain supercleste, mais coextensivement ce
dont il est le visage, si Aristote n'en traite pas explicitement,
c'est qu'elle est le sous-entendu permanent de tout ce qu'il
dit. Il lui est pourtant arriv une fois de porter au langage ce
sous-entendu, lorsqu'il prcise au livre II de la Physique que
l'Eroc; dont il parle n'est pas l'Eroc; au sens de Platon, mais qu'il
faut le prendre ou xwpLcr-rv ov .' fi xa.-r!X -rv yov 28, non
pas comme tant spar, mais seulement selon la parole . On
traduit ordinairement cette indication de la Physique en disant :
Non pas comme tant spar, si ce n'est logiquement. C'est,
mon avis, sinon un non-sens, du moins une mprise radicale sur
le sens de .).).' 1]. Comme le remarque Bonitz, si la locution ,
aprs une ngation, a parfois un sens voisin de si ce n'est, il
arrive tout aussi bien la particule i) de renforcer sans plus le
mais qui le prcde 29 En ralit, Aristote oppose ici l' Ero c;
XWPLO"t"v ov au sens de Platon celui qu'il nomme -r xa.-r!X
-rv yov et qui est l'Eroc; de la proposition apophantique, celle
dont tout le sens est de laisser apparatre ceci que voici comme :
ce qu'est un homme par exemple, aussi bien que ce qu'est un
-

27. Potique, 1456 b 7 .

28. Physique, 1 9 3 b 4-5.
29. Bonitz, Index aristotelicus, p. 33 b.

106

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

cheval ou un arbre. C'est en effet avec la parole ( .6yoc;) seule

ment que la chose apparat en ce qu'elle est et comme elle est.
Mais la parole comme .6yoc; n'est pas ce qu'en sait la philologie
d'aujourd'hui, savoir expression symbolique. Elle appartient e t
rpond l'closion mme d e l'tre, dont elle est la prsence
rassemble ( cru6o .ov ) car c'est l'tre qui parle partout o il y
a parole. Non sans doute en donnant de la voix au sens o
l'Eternel, du creux d'un buisson, a parl Mose, mais au sens
o c'est la parole ( .oyoc;) qui est, de fond en comble, l' appa
rition mme de la chose comme ceci que voici, apparaissant lui
mme comme homme ou comme cheval, l'un aussi bien que l'autre
se manifestant son tour comme grand ou petit, comme jeune
ou vieux, comme robuste ou dbile, etc. C'est toujours selon la
porte inaugurale de ce comme que l'tant se laisse dire dans son
tre et ainsi, devenu dicible, se laisse montrer dans la lumire
d'un monde qui ne s'ouvre lui-mme qu'en se faisant parole. La
parole est ainsi ce que Nietzsche appelait la maison de l'tre 30,
travers laquelle seulement nous avons mouvement et sjour.
Quand nous allons la fontaine ou quand nous marchons dans
la fort, c'est par ce que nous dit fontaine ou ce que nous
dit fort que passe notre chemin, mme si nous ne parlons
pas tout haut et ne pensons rien qui se rapporte au langage 31
Ce n'est pas ici Aristote qui parle, c'est Heidegger. Mais cette
parole qui traite de la parole retourne au centre d'coute qu'est
son dbut la pense, et o Aristote, l'coute du yoc;, l'en
tendit sa guise comme tant la parole apophantique de l'tre .
Nous sommes ici la racine mme de l'opposition d'Aristote
Platon. Mais comment dtermine-t-on cette fameuse opposition ?
On peut dire en gros : le Platonisme, c'est la rduction idtique
de l'tre, c'est--dire sa dtermination exclusive par l'doc;. Le
reste n'est jamais que secondaire et de rang ultrieur 32 Pour
Aristote, au contraire, l'tre de l'tant est essentiellement pr
sence concrte, par exemple cet homme-ci, ce cheval que voici .
Alain crivait mme, en forant un peu la mesure : L'ide
n'existe pas, ce qui existe, c'est l'individu. Sans doute, mais
pourquoi ? Est-ce une simple affaire de got ? Une opinion plu
tt qu'une autre ? C'est bien la solution dont on se contente
gnralement. Aristote, dit M. Gilson, tait un mtaphysicien
fort diffrent de Platon . Par quoi ? Par sa vive curiosit du
rel concret et les dons d'observateur dont il fait preuve en l'tu
diant 33 C'est l chez lui une tendance (sic ) qui manquait

30.
31.
32.
33.

Zarathustra, IV, Le Convalescent

Heidegger, Hzw., p . 286.
Philbe, 59 c .
L'Etre et l'Essence, pp. 56, 57.

NOTE SUR PLATON ET ARI S TOTE

1 07

sans doute Platon, et qui, avec le temps, finit par triompher de

son amiti pour Platon. Amicus Plata sed magis amica veritas.
Curiosit ? Tendance ? Nous reconnaissons le vocabulaire de la
psychologie . Ce serait donc la psychologie qui aurait dcid du
rapport d'Aristote Platon. Ds lors, la philosophie, dont la
tche, dit Nietzsche, est de garder la pense sa ligne de fate
spirituelle travers les sicles , se ramnerait en fin de compte
un ventail de diffrences psychologiques entre les philosophes.
Le dernier mot, dans c e domaine, n e reviendrait-il p as ds lors
cet ipsissimum de la psychologie qu'est la psychanalyse, seule
mme d'expliquer rationnellement cette collection de bizar
reries qu'est l'histoire de la philosophie, et qui faisait dire
Cicron, applaudi par Montaigne : Nihil tam absurdum dici
potest quod non dicatur ab aliquo philosophum 34 ?
S'agit-il toutefois ici d'une divergence subjective de tendan
ces , polarises leur tour par l'opposition objective de certaines
qualits, telles que gnral et individuel, abstrait et concret, un
et multiple, raison et exprience ?
Pour comprendre l'opposition d'Aristote Platon, il faut
d'abord comprendre ce qui leur est commun. Il ne peut en effet y
avoir opposition qu'au cur d'une mme question, qui est ici la
question unique de l'tre. Mais c'est non seulement cette unique
question qui est commune Platon et Aristote, c'est aussi le
fil conducteur dans l'examen de la question, savoir le ).6yo :
c'est au fil du .6yo que tous les deux s'engagent dans la ques
tion de l'tre . Mais qu'est-ce que le .6yo ?
Platon, dans le Sophiste, en entreprend pour la premire fois
une analyse dtaille. Le .6yo, dit-il, est d'abord et avant tout
o-v-it .oxi), entrelacement 35 C'est en tramant des noms sur une
chane de verbes que le .6yo pour nous a pris naissance .
A cela, s'ajoutent deux petits riens . D'abord, tout .6yo e st
.6yo "t'Lv6, c'est--dire ).6yo d e quelque chose, au sens o,
bien plus tard, Husserl, sans penser explicitement Platon, crira
que toute conscience est conscience de quelque chose . Et
ensuite, tout ).6yo, en tant qu'il est de quelque chose , a la
proprit d'tre vrai ou faux suivant qu'il est d'accord ou non
avec le quelque chose dont il est le .6yo.
Aristote maintient tout ce qu'avait dit Platon. Sur un point
seulement il ajoute un troisime petit rien . Si le ).6yo,
comme .6yo "t'WO, est vrai ou faux, c'est non seulement
comme ).6yo "t'w6, mais dans la mesure seulement o il consiste
.yEw "t'L xa."t'ci "t'WO<;, dire quelque chose en venant se poser
d'en haut sur autre chose pour faire apparatre le deuxime "t'L,
34. De divinatione, II, 58.
35. Sophiste, 262 d sqq.

1 08

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

qui est en ralit primordial, comme ayant la dtermination que

dit, c'est--dire que montre le premier.
Envoyant maintenant promener la psychologie 36 et ses expli
cations, contentons-nous tout simplement d'un peu de logique.
Si c'est seulement l'coute du oyoc; et en sa compagnie 37 qu'il
est possible d'arriver au contact de l'tre 38, ce qui corres
pond, dans l'homme, au dsir par lequel seulement il est homme
- mais si, d'autre part, le oyoc; est essentiellement ye:w 'tL
xa.'ta 'twoc;, alors sera le plus fondamentalement tre ce de quoi
ou sur quoi, il y a oyoc; : 'tO xa.0' ou y.e:'ta.L. Or, de cela, nous
avons un magnifique ofov, un magnifique exemple dans cet
homme-ci , ou ce cheval que voici . Car l'e:oc; tel que
cheval ou homme , s 'il est bien en un sens un xa.0' ou
au sens o l'on peut dire, par exemple, le cheval est un mammi
fre , ou l'homme est un vivant , n'est pas le premier
xa.0' ou, vu qu'il ne se dit lui-mme que xa.'ta 'twoc;. C'est pour
quoi Aristote dira trs posment : L'tre ( de l'tant), celui
qui est dit tel aussi bien de la manire la plus souveraine qu'en
premire ligne et le plus pleinement, n'est dit ni d'un certain
sujet, ni comme se trouvant seulement en lui : ainsi cet homme
ci, ce cheval que voici 39
Platon a bien vu quelque chose de l'tre et de l'tant . Il en a
vu le 'tL, le q uid. Mais fascin, pour ainsi dire, par sa propre
dcouverte, il s'en est tenu l dans sa philosophie. Le Myoc;
qu'il avait pourtant pris pour guide dans l'examen de la ques
tion de l'tre, il ne l'a suivi qu' cette fascination prs. Aristote
n'a ni plus ni moins de got pour le concret ou pour l'abstrait
que Platon. Il n'y a entre eux nulle opposition de tendances .
Aristote s 'est born suivre le yoc; plus fidlement, scrupu
leusement et plus loin que Platon. D'o : amicus Plata sed magis

amica veritas.

Nous venons de traduire le mot o<rla., dans le texte o Aristote

s'attache caractriser ce que dit ce mot aussi bien de la manire
la plus souveraine qu'en premire ligne et le plus pleinement ,
par la locution tre de l'tant. N'aurait-il pas t plus simple et
plus exact de le traduire tout uniment par tant ? Cet homme-ci,
ce cheval que voici, n'est-ce pas l en effet ce que l'on peut nom
mer des tants ? Ainsi Aristote, faisant fi de la Diffrence de
l'tre et de l'tant, dcouvrirait tout simplement que le fond de
36. Heidegger, N., II, 485.
37. Phdon, 107 b .
3 8 . Rpublique, 484 b.
39. Catgories, 2 a 1 1 sqq.

NOTE S UR PLATON ET ARI S TOTE

109

l'tre, c'est l'tant ? Telle est bien l'interprtation traditionnelle.

M. Gilson va mme jusqu' dire que, contrairement Platon,
Aristote commence par accepter les faits bruts comme tels,
quitte pousser aussi loin que possible son enqute sur leurs
conditions abstraites d'intelligibilit 40 Il se pourrait toutefois
que parler ainsi soit rver les yeux ouverts . La philosophie d'Aris
tote ne consiste nullement revenir, contre Platon, de l'tre
l'tant : elle pense dans l'tant comme ceci que voici la plus
haute manifestation de l'tre tel qu'il s'ouvre en clairire dans
l'tant. Autrement dit, Aristote, autant que Platon, ignore les
faits bruts qu'il y aurait d'abord enregistrer. Aucun fait ,
leurs yeux, n'est au grand jamais brut . Il est aussi mta
physique, bien qu'en un autre sens du mot, que la pense du
divin comme hors mouvement. Heidegger nous dit : Fait, le
mot a belle apparence, mais c'est un mot captieux 41 Le "t"OOE
"t"L d'Aristote n'est donc nullement, n'en dplaise M . Gilson,
un fait brut , mais une pense grecque, c'est--dire une pense
o vibre dj la diffrence de l'tre et de l'tant 42, Aristote dcou
vrant seulement, l'encontre de ce que voulait le oyoc; de
Platon, que l'tre est plus prsent l'tant dans le 'tOOE 'tL que
dans l'dooc;, o il ne lui est prsent que secondairement. Ce qui,
pour Platon, n'tait l que comme xa.Env v 34, comme n'tant
que rencontre importune, devient pour Aristote npw"t"W v,
xuplwc; v, prsence premire et principale. La question de Platon
tait : comment dlivrer l'Etoc; de ce dplaisant frquentatif que
lui est importunment l'Eowov ? Avec Aristote, au contraire, ce
cheval que voici, odieux Platon, s'installe au premier plan de
l'tre, relguant au second plan la chevalit qui, si elle continue
dterminer l'tre son plus haut niveau, celui de l'oi:rla., ne l'y
dtermine cependant qu'en second. De Platon Aristote, le pas
sage n'est donc pas d'un point de vue un autre qui serait plus
respectueux des faits bruts , mais l'un des pisodes majeurs
de ce que Platon nommait dans le Sophiste : yLya.v'toa.xla. tttc;
1tEpi 'tfjc; oi:rla.c;, et dont il savait que, bien avant lui, elle battait
son plein.
La distinction, au niveau de l'oi:rla., de celle-ci comme pre
mire et comme seconde rpond d'autre part une distinction
trangre Platon, mais qu'Aristote ne cesse de rappeler, la
distinction dans l'tre entre O'tL IT"t"L ( que c'est ) et 'tt W"t"L ( ce
40. L'Etre et !'Essence, p. 52. C'est nous qui soulignons.
4 1 . W. D. ? p. 162.
42. Si cette diffrence garde l'ampleur qu'elle eut dans la pense de
Parmmde ou si, comme l'indique Heidegger (Nietzsche, II, 407), elle
en est dj la restriction mtaphysique, c'est une question qu'ici nous lais
sons en suspens.
43. Politique, 284 a .

1 10

DIALOGUE

AVEC

HEIDEGGER

que c'est ). Que c'est signifie essentiellement pour lui l'apparition

possible de la chose comme 'tOOE 'tL, c'est--dire comme ce vers
quoi peut directement faire signe un voici :
Voici des fruits, des fleurs, des feuilles et des branches.
Et puis voici mon cur qui ne bat que pour vous.

A quoi se rattache, mais ensuite seulement, la question du 'tl

qu'est donc ceci que voici ? Une telle distinction de l'hL et du 'tl
n'avait, pour Platon, aucun sens, car l'apparition idtique du 'tl
tait pour lui la rponse suffisante toute question possible, la
philosophie consistant envoyer promener le 'tOOE 'tL, qui ne
lui tait jamais que rencontre fcheuse, ft-elle celle d'une belle
fille 44, pour ne prendre en vue que le 'tl : qu'est-ce donc qu'une
fille et qu'est-ce que la beaut ? La distinction du 'tL et de l'o'tL
rpond la pense aristotlicienne que nous ne sommes jamais
mieux en prsence de l'tre que quand nous pouvons dire d'un
tant : le voici! Les deux parties de cette distinction ne sont_ donc
nullement de mme niveau. 'ApxJ yx.p 'tO O'tL 45 : c'est lui qui
marche en tte, l'o'tL. Il forme bien, avec le 'tl, un seul tout, mais
dans ce tout il est plus que la moiti 46, au sens o l'oala,
comme 7tpw-r11 , formant avec l'oala comme EU'tpa, un seul
tout, savoir l'oala, en est cependant plus que la moiti ,
puisqu'elle y est principale. De mme que le primat, dans l'oala,
du 'tOOE 'tL, la distinction dans l'tre de l'o-rL et du -.l, les deux
se faisant cho, renvoie la gigantomachie dont parle Platon .
Quand M. Gilson se borne en dire, non sans quelque condes
cendance : On nomme aujourd'hui cette diffrence la distinction
<l'essence et d'existence 47 , il efface toute trace de gigantomachie
au profit d'une nomenclature, comme si la distinction d'essence
et d'existence o la mtaphysique voit, disait Leibniz, les
principes de l'tre 48 rpondait une question ternelle de la
philosophie. Aristote en ralit n'est nullement dj un philoso
phe de l'existence, comme se prtendra, contre Hegel, Kierke
gaard, mais le philosophe de l'tre comme d'abord 't6E 'tL. La
distinction aristotlicienne de l'-n et du -.l n'a rien voir avec
la distinction d'essence et d'existence. C'est bien plutt celle-ci
qui a beaucoup voir, et plus qu'elle ne le pense, avec la dis
tinction proprement grecque de l'o'tL et du -.l.

44. Hippias majeur, 2 8 7 c.

45. Ethique Nic., I , 1095 b 6.
46. Ibid . , I , 1 098 b 24.
47. Le Thomisme, p . 53.
4 8 . Nouveaux Essais, IV, 8, 5.

NOTE S UR P LATON ET ARI S TOTE

111

Nous avons vu antrieurement que si, pour Aristote, le 't'OE

'TL est, dans l'tre, premier ou principal, il l'est d'abord comme
-ro xa0' ou, comme ce dont sera dclar attributivement ce qu'il

convient de lui attribuer. Cela dit, une surprise nous attend. Tou
tes les dterminations qui arrivent ainsi sur ( xtci) la prsence
au sens premier sont chaque fois autant de dterminations
gnrales et communes, rpondant des questions qui se posent
dans les mmes termes propos de n'importe quoi. Quoi ? Quel ?
Combien ? O ? Quand ? Comment ? - demandons-nous. C'est
seulement au fil de ces questions - les catgories d'Aristote que la chose se laisse dterminer comme ce qu'elle est, en
contraste avec l'apparition premire qui nous la donne voir et
savoir dans sa prsence la plus souveraine . Ces deux modes
de l'tre, la singularit du 't'OE 't'L et la gnralit de ses dter
minations catgoriales, sont mme si troitement lies qu'ils ne
vont jamais l'un sans l'autre, au point, dit Aristote, que mme
quand l'un des .Lcicpopa, c'est--dire de ceux qu'il est impos
sible de diffrencier plus avant , tant ce qu'il y a, dans la
prsence, d'ultime, se dresse devant nous, c'est tout aussitt
( 1tpW't'OV ) que nous avons dans la pense une dtermination
gnrale par exemple l'homme, non l'homme dont le nom est
Callias 49 La prsence ( ocrla) est donc une sorte de contrepoint,
avec son chant et son contre-chant, l'un ne disant et ne montrant
que du singulier, l'autre ne le dterminant que par des gnralits,
mais le premier ayant cependant le pas sur le second, car, sans
lui, les gnralits ne remonteraient 50 plus vers rien et
seraient rduites flotter dans le vide. Mais si le prsent au
premier chef, savoir le que ou le voici, a ainsi le pas sur le 't'l,
ce n'est cependant qu' l'ombre du 't'l qu'il advient, n'tant
jamais que le porteur du 't'l. Toute la philosophie d'Aristote est
ainsi comme le retour au premier plan de ce quoi il ne donne
au dpart que le second rang, de telle sorte que ce quoi il
avait donn le premier rang reste pour ainsi dire la trane
- zuriickbleibt, dit Heidegger 51 - dans la manifestation de
ce qui tombe sur lui catgorialement. Mme dans Aristote, le
't'OE 't'L, bien qu'il soit, dans l'tre, de premire venue, est dj
supplant par ce qui en est dit selon les figures de l'attribu
tion .
L e retrait qui ds Aristote commence, savoir l e retrait d e c e
qui, dans l'tre, est pourtant pos comme premier, n e fera par
12 suite que s'accentuer, et d'autant plus quand la philosophie se
prtendra philosophie de l'existence. M. Gilson prsente ce qu'il
49. 2" Analytiques, 100 a 15 sqq.
50. Mtaphysique, @, 1 045 b 27.
5 1 . N., II, 407.

1 12

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

nomme le Thomisme comme la dcouverte enfin de ce quoi

Aristote n'avait pu parvenir, tant le destin de sa parole l'aurait
loign de ce qu'il voulait dire. C'est tout le contraire qui a lieu.
Si, dans la philosophie d'Aristote, le retour au premier plan de la
prsence seconde qu'est l'Eloc;, avec les catgories qui lui font
suite, relgue son profit la prsence nomme cependant comme
premire, l'amlioration scolastique de ce que fut la pense grec
que est l'exclusion totale de ce qui chappait dj celle-ci. Dans
l'optique du Thomisme , il n'y a plus dans le monde que des
cratures que nous savons comme cratures non pour les
avoir rencontres phnomnologiquement comme telles, mais ex
lumine divinae scientiae, et dont l'apparition comme ceci que
voici, au lieu de nous tre merveillement initial, s'ajoute, on ne
sait trop comment ni pourquoi, autant dire par miracle leur
si"atut mtaphysique de cratures. Devant la prairie verdoyante,
Aristote pouvait encore dire : o\hwc; XE.L, c'est ainsi. Saint Tho
mas, dniais par !'Ecriture, ne peut plus que dire : Voil
l'uvre du Dieu Crateur qui, aprs avoir parl nos pres par
la voix des Prophtes, est venu, en cette fin du temps, nous
parler par son Fils, l'ayant tabli comme hritier de toutes cho
ses . C'est, certes, fort bien dit, et saint Thomas avait le droit
le plus strict de parler ainsi en suivant saint Paul. L'insolite est
que, ce faisant, il se recommande aussi d'Aristote. Cela non plus
n'est nullement interdit. Mais alors il n'est plus possible de se
drober au dbat avec une interprtation" plus originelle de la
pense d'Aristote que celle dont pouvait se contenter son apolo
gie de la rvlation biblique.
Si donc, dans la philosophie d'Aristote, la diffrence onto
thologique constitue l'origine d'une perplexit majeure qui sera
celle de toute mtaphysique future, une autre diffrence, celle,
dans l'ocla, des deux modes d'tre dont l'unit seulement la
pose dans son tout, lui est dj un embarras non moins dcisif,
bien qu'encore plus secret. Car ce qui, dans ce tout, prdomine,
c'est finalement la partie qui en est dite subalterne. Telle est, sur
la philosophie d'Aristote, l'ombre porte du platonisme pour qui
le fond de l'tre est la gnralit communautaire de l'Etoc;. S 'il
y a, avait dit Platon, autant qu'on voudra et de lits et de tables,
il n'y a cependant pour tous ces meubles que deux ides, une
pour ce qui est lit, une pour ce qui est table 52 Toute la philo
sophie, partir de l, sera la nostalgie de ce qui, ds la pense
aristotlicienne de l'tre, dj se drobe au profit de ce qui prend
le pas sur lui. C'est en ce sens que Schelling pourra lgitimement
la caractriser, d'un bout l'autre de son histoire, comme philo
sophie ngative. Elle ne cesse en effet, dit-il, de nous refuser ds
52.

Rpublique, 596 b .

NOTE S UR PLATON ET ARI STOTE

113

le dpart c e vers quoi tout tendait e t que tout attendait 53 ne

cessant de chmer, dans l'tre, le Dass, savoir qu'il est, au
profit du Was, savoir ce qu'il est. L'entreprise de Schelling sera
ds lors de provoquer, en philosophie, un revirement du ngatif
au positif, en ouvrant en elle une crise plus essentielle que
la philosophie critique elle-mme, pour ne pas parler de la spcu
lation hglienne qui n'est ses yeux qu'un simple pisode
de la philosophie ngative. Nul plus que Schelling n'a ressenti
dans l'tre l'angoisse du retrait radical qu'annonce originelle
ment le ] v de Parmnide, et qu'Aristote illustre son insu
en dclarant premier ce qui pourtant, d'un bout l'autre de sa
Logique, ne cesse de lui chapper. Mais l'idalisme, qui demeure
le fond de la doctrine de Schelling, le prserve d'autant plus
de reconnatre et de saluer le positif, dont il est si passionnment
en qute dans l'essence tenue pour privative de l':1i8w 54
C'est pourquoi nous avons nous demander si la philosophie
positive au sens de Schelling, comme apologie idaliste des repr
sentations judo-chrtiennes, ne s'loigne pas plus encore que la
philosophie prtendument ngative d'Aristote de la prsence
qu'tait celle-ci, oa'la. 7tpW't'J, la sobrit du 'tE 'tt, vers
quoi elle savait encore faire signe en disant simplement : voici !

Ceci que voici est en effet pour Aristote si dcisif de l'tant

dans son tre qu'il ne cessera de le rappeler devant lui pour scru
ter toujours plus avant l'nigme qu'il propose. Ceci que voici est
bien d'abord, comme nous l'avons vu , le sujet ou le sous-jacent :
ce qui est dj l pour que quelque cho se en soit dit. Mais tre
sujet ou sous-jacent est une dtermination par elle-mme ambi
gu. Nous lisons en effet au livre Z de la Mtaphysique : Rela
tivement au sous-jacent, nous avons dit qu'il l'est de deux mani
res, soit comme l'animal est le sujet de ce qui lui arrive, soit
comme la matire est sous-jacente l'entlchie 55 L'entlchie
est ici un tout autre mode d'apparition de l'tre mme que la
catgorie. Si l'tre se montre en lui-mme selon les figures de
l'attribution , dont la premire est le 'tE 'tt comme xa.0' ou,
il se montre encore plus souverainement comme entlchie. Par
lant ainsi, Aristote entend que l'tre se montre on ne peut mieux
dans ce qu'est ceci que voici son achvement ou sa compltude
- celle de la Beur pleinement close ou de l'homme dans la Beur
de l'ge, celle aussi du temple qui couronne la colline, de la
maison une fois construite ou du meuble tel que, sorti de l'ate53. Schelling, Introduction la philosophie de la mythologie, 14" leon.
54. Heidegger, P. L., p. 5 1 .
5 5 . Mtaphysique, Z , 1038 b 5 sq.

114

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

lier du menuisier, il complte jusqu' lui-mme le logis o il

vient prendre place. Aristote dit aussi, synonymement entl
chie, vpyrnx.. On a coutume de traduire vpyrnx. par acte.
L'vpyrnx. n'est vrai dire nullement acte ; elle est plnitude au
repos en elle-mme, celle de l'uvre, pome ou monument,
qui plus rien ne manque de ce qu'il lui revient d'tre. C'est bien
pourquoi vpyrnx. o l'on entend pyov, et V'tE.XEtcx., o l'on
entend 't.oc;, sont synonymes, 't.oc; n'tant pas plus un but
qu'pyov n'est une action ou un acte, mais les deux disant l'un
et l'autre que quelque chose est achev et non pas seulement
en cours , ou mme moins encore, au sens o l'ouvrage de
la menuiserie ne peut pas mme encore, dans l'arbre de la fort,
tre dit en cours .
D'o cependant ont bien pu venir l'tre ces deux noms qui
le disent plus souverainement que la catgorie ? Aristote
nous l'apprend au livre e de la Mtaphysique : Elle est venue,
la dnomme vpyi::t cx., celle qui regarde l' V'tE.XEtcx., elle est
venue jusqu' tout le reste des mouvements d'abord ; en vrit
mme l'vpyi:: t cx. apparat comme tant au premier chef la mobi
lit. 56 Venue des mouvements d'abord , l'vpyi:: t cx. n'en est
pourtant pas moins une dtermination de l'tant dans son tre
aussi ample que la dtermination catgoriale, car elle ne se borne
pas dterminer ceux des tants qui sont en mouvement, bien
qu'vpyi:: t cx. et mobilit soient identiques au premier chef. Nous
commenons ici comprendre que le regard du physicien, attentif
dans les choses la mobilit, est, pour l'ontologie, encore plus
dcisif que le regard du logicien, la mobilit tant l'essence mme
de la cpucnc;, donc, pour tous les cpucri:: t v-.cx., leur faon la plus
propre d'tre pleinement eux-mmes . Une telle mobilit qui est
comme la vie de la q>Ucrtc;, n'est pas exclusion du repos.
Elle lui est au contraire intimement prsente. C'est bien plutt
le repos qui est lui-mme un mode de la mobilit. L'animal au
repos n'en continue pas moins vieillir, et, au plus rapide de
sa course, il demeure cependant au repos, aussi longtemps du
moins qu'il garde, par exemple, le mme pelage ou qu'il reste le
mme animal. La mobilit, comme vpyi::t cx., est donc la fois
mouvement et repos. Ds lors son achvement est d'tre inachev.
C'est seulement sous cette condition que certains tats peuvent
pourtant tre dits plus achevs que d'autres. Il en va de mme
pour les uvres de l'art qui imite la nature . Elles demeurent
essentiellement mobiles en leur repos. Mme s'il leur arrive de
rester plus longtemps en tat que la rose en sa fleur, leur
horizon dernier n'en est pas moins celui de la mobilit qui ne
cesse de fleurir en elle-mme encore au-del de tout achvement
56. Mtaphysique, @, 1 047

30-32.

NOTE S UR PLATON ET ARI S TOTE

1 15

possible. Le temple tombe en ruines . Le bois du coffre s'use ou

est attaqu par les vers. Rien de physique ne peut 'tE.Elwc;
vwydv que relativement l'vpywx. :tE.)c; qui est le fond
de la cpvO"L<;. Mais cette rserve implique son tour que l'tat
d'vpyw:i soit lui-mme en rapport avec un autre tat qui,
relativement au premier, est ovva.Lc;. Par exemple, les planches
sont dynamiquement le coffre. Entendons par-l qu'elles ne
le sont pas, mais qu'elles sont prtes le devenir. Ainsi la
mobilit, comme vpyELCX. .-tE.)c;, provient de ce que le bois,
par rapport au coffre, est OVVCX.L<;, l'Vp)'ELCX. de celui-ci demeu
rant son tour OVVCX.L<; dans la mesure O le coffre achev
peut encore brler ou pourrir. Ne sont vEpyEla., l'exclusion
de toute OVVCX.L<;, que les .xlV'Y]'tCX., ainsi nomms, eux aussi,
partir de la mobilit, mais comme lui chappant. C'est donc
bien de la mobilit et d'elle seule que vient l'vpywx. pour
s'tendre de l jusqu' tout le reste.
L'interprtation de l'tre souverainement comme vpyELCX.
est donc une tout autre entente de ce qu'il nous donne penser
que son interprtation catgoriale. Sans doute les deux inter
prtations ne sont-elles pas contradictoires, la mobilit elle
mme pouvant tre dtermine au fil des catgories c'est-
dire selon l'oO"la. comme gnration ou corruption, selon la
qualit comme altration, ou la quantit comme augmentation ou
diminution, etc. Mais ce qui ne se laisse pas dterminer cat
gorialement, c'est la mobilit comme mobilit et ce qui s'y ratta
che, l'Vp)'ELCX. et la OVVCX.L<;. C'est bien plutt partir de l
que s'claire mme l'cart proprement catgorial entre l'oO"la.
comme premire et comme seconde. A la diffrence de la dfini
tion de l'homme en gnral qui est prsente en permanence,
l'homme nomm Callias est tantt l, tantt non. Mais pour
quoi ? La rponse cette question n'est pas une rponse logique,
mais une rponse physique. Si Callias qui tait l n'y est plus,
c'est parce qu'il est parti et qu'il n'est pas encore de retour,
ce qui signifie que Callias, la diffrence de ce qu'il n'est qu'
titre second, savoir homme, a la proprit de se mouvoir. La
mobilit comme mobilit, c'est dans la Physique qu'Aristote la
dtermine. Mais l ce qu'il en dit parat comporter une faute
de logique, car il la dtermine au moyen de ce qui, toutefois,
ne se pense que par elle, en disant : l'entlchie du ouva.-t6v,
comme ouva.-t6v, voil la mobilit ST. Si entlchie et ovva.Lc;
sont eux-mmes issus de la mobilit, la dfinition tourne en
cercle. Elle n'est pas pourtant une simple ptition de principe,
car le cercle l'intrieur duquel elle tourne est cercle hermneu
tique et non cercle vicieux. Si la dfinition de la mobilit l'claire
57. Physique, III, 201

1 0- 1 1 .

1 16

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

partir de ce qui en provient, c 'est de telle sorte que les termes

drivs nous renvoient leur tour ce dont ils proviennent, la
mobilit. Ce mouvement de la pense, Hegel le caractrisera bien
plus tard comme spculatif. La premire partie de la dfini
tion : entlchie du ouvcx:t6v, si on la prend isolment, voque
avant tout, relativement au bois, le coffre, ou, relativement la
graine, la plante. Mais, si nous ajoutons : fi ouva:'t6v : en tant
que ouvcx:t6v, nous voil aussitt renvoys en sens inverse du
coffre au bois ou de la plante la graine, de telle sorte qu'il nous
faut penser la fois l'un et l'autre, sans pourtant nous fixer sur
aucun des deux, mais bien plutt sur leur entre-deux. De mme
style sera la pense kantienne du schme comme entre-deux du
concept et de l'intuition. Rien n'est plus malais que la pense
de l'entre-deux. En ce sens, de mme que Kant dira du schma
tisme qu'il est un art cach , Aristote disait la mobilit comme
telle : xc.rni] l o Ev 58, difficile voir, et ds lors dire. C'est
pourquoi sa parole pourtant si bien disante sera la rise de
Descartes et de Pascal. Mais Descartes et Pascal n'entendaient
plus que la langue mathmatique. Aristote ne parle pas math
matiquement. Donc ce qu'il dit ne veut rien dire.
La lumire dans laquelle s'claire, partir de la mobilit, tout
tant comme vpyrnx. et ouva.tc;, la mobilit s 'clairant en
retour partir de l, n'est pas une explication de l'tant par
l'tant. Comme la lumire catgoriale, elle nat de l'tre mme
en tant qu'il s'ouvre en clairire dans l'tant. Elle est donc, pour
l'tant, bien qu'elle ne provienne nullement de l'interprtation
catgoriale de celui-ci, lumire ontologique. Peut-tre lui est-elle
lumire plus essentielle. C'est en effet Aristote lui-mme qui
nous engage le penser quand il nous dit de l'vpyna. qu'elle
est, pour le "t'OOE "t't, ousie et parousie plus souverainement
que la dtermination catgoriale, celle dans laquelle il apparat
seulement comme xa.0' o, comme ce dont quelque chose sera dit.
C'est ds lors msentendre Aristote que d'allonger, comme le
proposait mme Brentano, l a liste des catgories, en leur ajoutant,
sous le nom de catgories de la modalit, la possibilit ( ouva.tc;)
et l'existence ( vpyEta.), pour les complter leur tour par
l'adjonction d'un troisime concept, celui de la ncessit. Aristote,
au contraire, nous rappelle parfois, mais rgulirement dans une
incidente, comme le font toujours les grands philosophes quand
il s 'agit de l'essentiel, que l'tant dans son tre se dit de manires
multiples : "t'O ov YE"t'C1.t 1tO..a.xwc;. Nous pouvons entendre :
le mot ontologie n'a rien d'univoque. Il y a certes une ontologie
au sens restreint , comme la nomme Heidegger, et qui est
l'ontologie catgoriale. Mais l'ontologie d'Aristote ne se rduit
58. Ibid., III, 202

2.

NOTE S UR PLATON ET ARI STOTE

1 17

nullement celle-ci. C'est pourquoi il est permis de s 'tonner

que dans l'tude pourtant si attentive qu'il fait du Problme de
l'tre chez Aristote ( 1 962 ), M. Aubenque tienne encore la doc
trine des catgories pour le chapitre essentiel, pour ne pas
dire unique, de l'ontologie aristotlicienne (p. 374 ) . Disons au
contraire que si la doctrine des catgories et la logique qu'elle
fonde sont bien, dans l'ontologie d'Aristote, un chapitre essen
tiel, il s 'en faut de beaucoup que ce chapitre soit unique. Il n'est
mme pas le plus important.
Ainsi l'ontologie d'Aristote, au lieu d'tre, comme celle de
Platon, d'un seul tenant, a pour caractre essentiel de se dpasser
elle-mme. Rien n'est plus arbitraire que de l'axer exclusivement
sur l'interprtation catgoriale de l'tre en tenant celle-ci, avec
Brentano, pour le plus important de tout 59 C'est sans doute
pourquoi Aristote, qui n'hsitait pourtant pas devant la cration
des termes, n'a pas forg lui-mme le vocable d'ontologie pour
dsigner ce qui, dans sa mtaphysique , ne relve pourtant
pas de la thologie. Car comment nommer unitairement un
savoir dont le propre est de s'ouvrir diversement ce dont il
entreprend l'examen ? Le vritable titre de l'ontologie d'Aristote
n'est pas un nom, il est bien plutt l'aphorisme : 'tO lv .yE'ttx.L
TCO. .cx.xwc;. Mais, lisons-nous dans la Lettre sur l'humanism e,
si l'homme est appel encore une fois trouver un sjour
au plus proche de l'tre, il lui faut pralablement apprendre
demeurer dans le sans-nom 60 C'est trs certainement Aris
tote que pense ici Heidegger, car qui mieux qu'Aristote nous
enseigne une telle endurance ? Autrement dit, devenir, selon
la parole d'Eschyle, experts partir de l'preuve ? Le mot
ontologie, c'est bien aprs Aristote et une fois l'preuve de l'tre
rduite sa porte la plus restreinte que, symtriquement
thologie, il sera form. Ontologie n'est que la dnomination sco
laire ou, si l'on veut, scolastique, de ce qui fut pour Aristote l'ho
rizon mobile d'une recherche qu'il ne cessa jamais de pousser
plus avant, et au prix de quoi sa thologie est beaucoup plus
pauvre, bien que thologie, dit-il, soit le nom le plus propre de
la philosophie premire . Mais le savoir thologique lui-mme
ne se rfre pas la seule ontologie au sens restreint , sinon
comme un minimum. S'il lui appartient bien d'tre, comme
on aime dire aujourd'hui, un discours cohrent 61, cette condi
tion ncessaire est loin d'tre suffisante. Il n'est pas en effet un
simple discours sur Dieu qui dirait sans contradiction quelque
59. Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles,

p. 72.

60. p. 60.
6 1 . Aubenque, op. cit., p. 206.

118

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

chose de ce quelque chose, mais il se laisse dire et ainsi provoque

l'apparition le divin comme divin, ce qui suppose dans la
pense un tout autre rapport l'tre que le rapport catgorial.
Dans la thologie d'Aristote vibre encore l'appel que Holderlin
entendait dans le chur de Sophocle : 'ltpocpa:v1]8L 8E6<; : Sois
nous manifeste, Dieu ! 62 C 'est dire que la thologie n'est
elle-mme possible que si l'ontologie ne se rduit pas au pr
tendu chapitre unique que serait la Logique. Non que le
discours attributif qui relve de celle-ci ne serait que le
substitut d'une vision absente 63 Sur ce point aussi nous
nous sparons non moins diamtralement de M. Aubenque. La
Logique d'Aristote, comme il le dit lui-mme, est radicalement
apophantique. Mais l'apophantique du 'tL xa.-.&. 'tLVO<; reste en
de de la manifestation plus souveraine de l'tre comme
vpyELll.. L'horizon ontologique du discours cohrent i. , celui
que dterminent les catgories, manque encore d'ouverture pour
la prise en vue du divin par o il est, c'est--dire comme vpyELll.

Et OUO'll..

Nous avons essay dans ce qui prcde de dlivrer l'interprta

tion de la philosophie d'Aristote de deux prjugs tenaces. L'un
est qu'elle diffrerait de la philosophie de Platon par plus de
got pour les faits bruts , devant lesquels Platon n'aurait pas
encore trouv l'art de s'incliner. L'autre est que l'ontologie
qu'elle dveloppe demeurerait dans son fond aussi monolithique
que l'eidtique platonicienne, n'ayant d'autre but que de tout
rduire la logique et au discours cohrent qu'il revient
la seule logique de fonder. La vrit est qu'Aristote se spare
de son matre Platon d'une manire beaucoup plus subtile. Il s'en
spare en pensant autrement que lui au plus intime de l'tant la
diffrence tre-tant. Non plus en les disloquant l'un de l'autre
au point de rpudier comme non-tant ( fi v ) ce qui, dans
l'tant, n'est que ceci que voici, mais en pensant la lumire qui
perce en celui-ci comme souverainement orrla.. Rien n'est ses
yeux plus tant que cette rose, telle qu'elle fleurit dans le vert
sombre du feuillage. Elle n'est pas l'obscurcissement d'une
ide , car celle-ci ne lui est que de deuxime rang. Mais cette
rose o l'tre se manifeste au comble mme de sa prsence,
qu'est-elle au juste ? Elle n'est d'abord que le xa.8' ou, c'est--dire
le sujet de l'interprtation catgoriale de l'tant dans son tre.
Laquelle est son tour le plus bas degr de l'ontologie. Car c ette
rose n'est pas seulement sujet ou complment dans des propo62. Antigone, v. 1 149 sq. (dans la citation qu'en fait Holderlin).
63. P. Aubenque, op. cit., p . 376.

NOTE S UR PLATON ET ARISTOTE

119

sitions dont l'ensemble formerait u n discours cohrent . Elle

est la merveille de l'Evpyw:x.. Une telle vpywx. lui est cepen
dant :n:.Tj, car voici que dj elle se fltrit pour bientt dis
paratre. C'est pourquoi elle n'est l que pour correspondre une
vpyrnx. plus haute, qui son tour n'a plus rien d'une rose, mais
dont le nom est xlvl)"t"OV, hors-mouvement. Devant la mme
rose en fleur, Platon et Aristote ne pensent pas la mme chose.
Platon se remmore I' ide de la rose elle-mme, celle qui,
comme l'absente de tous bouquets , est ternellement ailleurs.
Aristote, au contraire, le regard fix sur la floraison mobile, pense
au-del du mouvement ce dont l'essence est d'tre hors-mouve
ment. Non plus une rose ternelle, mais autre chose dont il n'a
presque rien dire, sauf qu'il est ternel. C'est pourquoi sa
thologie tient si peu de place. Au point que sir D. W. Ross
n'hsitera pas la juger, pour un Anglais du xx" sicle, non
satisfaisante 64 Dont acte.
Ce qui cependant captive Aristote et qui lui dlie la parole,
c'est, bien plutt que la logique, la merveille du mouvement dont
Platon au contraire, tout en le magnifiant, ne s'approchait qu'avec
rserve. D'o cette ontologie du mouvement qu'est d'un bout
l'autre la Physique et qui, bien plus que la Logique, est le cha
pitre essentiel de son ontologie. Ce chapitre essentiel, n'en
dplaise l'orgueil de la science moderne, est peut-tre son tour
le plus original de l'ontologie d'Aristote. Sans doute continue-t-on
respecter dans sa mtaphysique, mme en la critiquant, la
dpendance qu'elle institue du physique l'gard du divin. Mais
l'interprtation du mouvement partir de la ouvat et de
l'Evpyna passe pour la partie prime de son uvre. Irr
mdiablement prime , ira jusqu' dire M. Koyr 65 Mme Leib
niz, qui Aristote est pourtant si proche, disait dj dans les
Nouveaux Essais : Il se sert trop de son acte qui ne nous dit
pas grand-chose 66 Il faut entendre probablement : Dont nous
ne faisons plus grand cas . Car l' acte qu'en vrit recle en
lui le mouvement, reste le penser tout autrement que ne le
pouvait Aristote. Non comme un simple tat de mouvement par
opposition sa possibilit pure, mais jusque dans la vitesse comme
embryonne qui, mme dans le repos, est dj l'uvre. Une
telle pense est essentielle la Rforme de la philosophie pre
mire que Leibniz annonce en 1 694. Ainsi, pour Leibniz, la
grandeur d'Aristote demeure avant tout qu'il est l'inventeur de
la Logique. Il s'agit seulement de la promouvoir jusqu' une
bonne Caractristique qui est une des plus grandes aides
64. Aristote, Fayot 1930 , p. 257.
65. Etudes galilennes, Hermann et Cie 1939, fasc. I, p. 1 1 .
66. Nouveaux Essais, III, 4 , 10.

120

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

de l'esprit humain 67 Il en ira de mme non seulement pour

Kant, mais aussi pour Hegel et, au-del de lui, pour Brentano et
pour tous les autres. Il nous faudra attendre Heidegger pour que
l'vpyw:x. soit entendue comme la parole matresse d'une phno
mnologie qui, en de de la physique mathmatise, cherche
rpondre une dicte de l'tre plus originelle encore que la
Logique, elle-mme plus profonde que la Mathmatique. C'est
dans cet esprit que, lors de la dcade de Cerisy ( 1 955 ), il carac
trisait l'vpyw:x. comme la plus haute nomination de l'tre
qu'ait jamais ose la philosophie des Anciens . Et c'est aussi
dans le mme esprit qu'il termine son tude sur le chapitre pre
mier du livre II de la Physique d'Aristote en se parlant ainsi
lui-mme : Si cpvcnc; au sens de la Physique est un mode de
l'ocrlcx. et si ocrlcx., en ce qu'elle a de propre, nat de la q>vcrtc;
telle qu'elle s 'ouvre initialement, alors voil pourquoi appartient
l'tre l'cH:i)0Etcx., et voil pourquoi se dvoile comme un carac
tre insigne de l'ocrlcx. la prsentation dans l'Ouvert, celle de
I'tocx. (Platon ) et de l' d o oc; xcx. -. -.v 6yov ( Aristote)
voil
pourquoi ce dernier le dploiement de la xlvT}crtc; comme
V"tEXEtcx. et vpyEtcx. devient visible. Rien ne manque cette
phrase mditante qui rappelle la marche mme de la pense
d'Aristote : &.7t6cpcx.vcrtc;, vpyEtcx., &.l1)0Etcx..
Car si la pense de l'tre comme vpyEtcx. donne lieu, dans
l'ontologie d'Aristote, un chapitre encore plus essentiel que le
chapitre certes essentiel qu'est la Logique, ce chapitre si original
est-il son tour chapitre ultime ? Nullement si, plus encore que
mobilit, l'tant dans son tre est, pour Aristote, aT}0:c; fi
'-l;Eooc; : prsent dcouvert ou sous le voile d'un autre visage 68
Ce chapitre ultime de l'ontologie a-t-il jamais t crit par le
Philosophe ? Nul ne peut le savoir. Nous en avons cependant au
moins l'bauche dans la dernire page du livre 0 de la Mtaphysi
que qui, sans nulle transition, traite nigmatiquement du rapport
au simple dont le yoc; n'est plus xcx.'t'acpcx.crtc;, ( proposition ), mais
seulement cpacrtc; (parole ) . Toute proposition est bien parole, mais
la parole n'est pas ncessairement proposition. Quand la parole est
proposition, il lui revient d'tre vraie ou fausse tour tour si ce
dont elle traite peut devenir autre. Elle est au contraire jamais
vraie ou fausse si ce qu'elle dit est hors changement. Mais quand
la parole est seulement parole, rpondant ainsi l'appel de l'tre
lui-mme ('t' ov ov ), il n'est plus pour elle d'autre possible que
0tyEi:v xcx.t cpavcx.t, tre au contact et dire . En elle s'ouvre
alors die Pracht des Schlichten, la merveille du Simple , dont
plus rien ne se drobe, bien qu'il puisse demeurer inconnu
-

67. Nouveaux Essais, IV, 7, S 6.

68. Met., 0, 1051 b 1-2.

NOTE SUR PLATON ET ARIS TOTE

121

beaucoup. Ainsi nous ne pouvons que voir o u ne pas voir que les

Joueurs de cartes de Czanne ont la simplicit de ce que Braque

nommait constituer un fait pictural . Car, comme les yeux

des nocturnes devant l'clat du jour, ainsi chez nous le regard
de la pense devant ce qui par soi est au comble de la lumire (f) .
Au chapitre final du livre e de la Mtaphysique rpond le cha
pitre 6 du livre III du De Anima et aussi, sa faon, le Peri
hermeneias, qui n'est nullement ce qu'on en fait le plus souvent,
savoir un simple trait d'union l'intrieur de la Logique entre
les Catgories et les Analytiques, mais une mditation plus tar
dive dans laquelle le dernier des philosophes grecs matrise souve
rainement son propre savoir. Qu'Aristote, en ces quelques pages,
ne traite du oyo que comme 7toq>ct'V't'LX6, c'est--dire comme
Xct't'cicpmn ( ou 7t6cpcta-L), autrement dit comme proposition,
rserve d'autant mieux en lui la possibilit d'une q>ciO"L, d'une
parole encore plus essentielle. Une telle parole est d'un bout
l'autre la philosophie mme d'Aristote dans le dsir qui la
porte percer jusqu' l'tre. Nous pourrions dire : mme l'inter
prtation du oyo comme apophantique ne comporte en elle
mme plus rien d'apophantique au sens catgorial. La tche qu'elle
entreprend consiste bien plutt en ce qu'Aristote nomme : 7tEpt
't'cX px ..'r]0EVEL'V 70 : entrer dans l'Ouvert jusqu'o enfin
devient visible ce dont tout le reste prend issue et qui ne cesse
de rgner sur lui . Elle s 'engage en ce sens dans le risque suprme
du rapport au simple. Ainsi travaillera Czanne sur le motif .
Ainsi travaillait Aristote mme l o la tradition s'obstine
ne voir en lui qu'un logicien. Car mme la dcouverte de la
Logique n'a rien de logique . Elle est perce plus radicale, dans
l'merveillement que : c'est ainsi.
Aristote sur qui, durant deux millnaires, ont t crits tant
de livres, nous est toujours et d'autant plus inapparent. Plus que
j amais il nous demeure nigme. Mais le mot de l'nigme qu'il
est, c'est lui-mme qui nous le donne quand il rappelle parfois
ce devant quoi il s'merveille et qui, lui-mme peut-tre, tait
non moins nigme : 't'O o'\I YE't'ctL 7tO.czxw.

69. Met., a, 993 b 9-1 1 .

70. Ethique Nic., VI, 1 141

17.

ENEPr EIA ET ACTUS

Etre pour Aristote c'est, au sens le plus magistral , vEpyE:\I.

De l vient notre mot d'nergie qui signifie dploiement de force
ou d'action, sauf si l'nergie reste potentielle, comme celle de
l'eau que retient un barrage avant que par sa chute elle n'ac
tionne une turbine. Telle parat tre aussi, au moins en appa
rence, la merveille de l'vpyrnx. Elle est, dit Aristote, 0Ev 1)
xlvT}cric;, d'o part le mouvement. Ainsi le feu qui brle dans
l'tre claire la pice o il brille. Mais il procure aussi la cuisson
des aliments et rchauffe toute la maison, prodiguant son bien
tre ceux qui sont assis au coin du feu. Ce n'est pas cepen
dant qu'il dploie de l'action, car rien ne sort du feu, aucun
influx qui envahirait tout le reste pour l'actionner jusqu' ce
qu'il n'est pas. Mais c'est pourtant sur elle, l'vpyrnx. du feu,
que tout le reste prend mesure en se tournant lui-mme vers une
autre mesure de son tre propre. Tandis que l'nergie voque
la dtente d'un ressort ou l'action d'une force qui pousse quelque
chose devenir autre, l'vpyrnx., loin de pousser quoi que ce
soit, veille dans ce qui lui est autre une aptitude latente qui
n'en attendait pas plus pour se manifester au premier plan,
rpondant ainsi ce qui l'veille. Platon se demande, dans la
Rpublique, comment il serait possible, qui a son sjour dans
la compagnie du divin, de ne pas lui rpondre en s'accordant
lui en quelque faon. Rien cependant n'mane du divin. Il lui
suffit d'tre pour qu'autour de lui le mouvement commence. Du
divin Aristote disait : XL\IEL wc; pwE\10\1 : il meut en grce de
lui, donnant ce qui vit avec lui la grce de se rvler autre
ment qu'il n'tait sans lui. Telle est la merveille de l'vpyELa. qui
a toujours quelque chose de divin .

ENERGEIA ET ACTUS

123

xapL xapLV "(tXp cnw TJ "t'lX"t'OUa" El

disait Sophocle : La grce, c'est elle toujours qui donne
naissance la grce 1
Bien sr cette naissance de la grce partir de la grce ne
va jamais sans violence tant il est vrai que, selon le mot du
jeune Nietzsche, toute naissance est douloureuse et a lieu dans
la violence . Eschyle le savait, qui nous dit dans Agamemnon
(vers 1 82 sq. ) :
Des dieux la grce est violence,
Tous leur poste au banc du saint navire.

Et Pindare :
Partage est leur matre eux tous
Qu'ils soient mortels ou immortels,
L'quit la plus violente
C'est de haute main qu'il la guide.

Mais ici la violence n'est pas elle seule le mot de l'nigme.

Plus essentiel est le lxcuov, l'ajointement sans dfaut o tout est
la place qui lui revient. C'est ainsi que le mdecin, selon Hip
pocrate, procurant ce qu'il nomme sobrement "t'x. o'V"t'a, ce
qui est de saison, contrarie certes son malade et ainsi lui fait
violence. Mais il n'en a pas moins besoin de son aide, comme
aussi bien du concours de ceux qui assistent le malade et
mme de tout ce qui l'environne 2 La merveille de la gurison est
ce prix. De mme le sculpteur attaque le marbre en se
servant de ses outils. Mais il a besoin que le marbre suive. Et
c'est, rsidant en lui, la "t'X'\11') qui lui meut les mains 3 sans
nulle violence. Quand la violence parat prendre le dessus, c'est
la tragdie de Promthe. Mais mme l'apparition au premier
plan de la contrainte garde en elle un secret dont xpa"t'O et la,
Force et Violence, ne sont que les 7toxpL"t'al. On dit en franais
les acteurs, mais les Grecs les nomment hypocrites , autre
ment dit ceux d'en dessous 4 C'est de l qu'ils agissent force,
l'essentiel n'tant pas la contrainte dont ils sont les instruments,
mais quelque chose de plus secret qui nous est laiss deviner.
La traduction dite classique d'vpyEL<X par le latin actus
est donc, ds qu'elle apparat, on ne peut plus anti-grecque. Elle
recouvre en ralit le passage d'un monde un autre, savoir
du monde grec au monde romain qui l'action est aussi essentielle
1. A;ax, vers 522.
2. 1.. Aphorisme d'Hippocrate.
3. Aristote, Gnration des animaux, I, ch. 22.
4 . Il s'agit ici, bien sr, d'une libre interprtation ...

1 24

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

qu,au pmier xcipLc;, telle qu'elle s'abrite encore dans l'vpyw:t

d'Aristote. Mais en climat romain n'est vraiment que ce qui
agit, envahissant le reste pour le pousser devenir ce
qu'il n'est pas . Les Romains nommaient la chose : efficier,i.ce.
D'o la dfinition cicronienne de la causalit comme id quod
cuique . . . efficienter antecedit 5 Ainsi la blessure est cause de la
mort dans la mesure o, par son efficience, elle pousse la
mort le vivant en qui elle s'installe pralablement. Pour les Grecs
au contraire la blessure pousse moins la mort qu'elle n'empche
de vivre en portant atteinte au mouvement de la swii dont le
vivant est le chef-d'uvre . Ds lors la merveille qu'est la vie
est tenue en chec. Maintenant au contraire c'est force contre
force, qui l'emportera. Car l'efficience a plus ou moins de force.
Le mot force, en latin vis, traduit parfois le grec uvaLc;
qui est avec vpyna, l'une des paroles fondamentales de la
Physique d'Aristote. Ainsi Leibniz se plaira, remontant pense-t-il
du latin au grec, placer dans ce qu'il nomme 'tO uvaLxov
l'essence mme de ce qui est, posant que rien n'est qu' condi
tion de dployer de la force ( vis). Mais vis, c'est le grec la,
et non pas uvaLc; qui, s 'il nomme pour Aristote l'un des
traits essentiels de la <pu(nc; comme xlvncnc;, c ' e s t de telle sorte
que la xwdcr0aL soit prcisment 7tap. cpu<rw xwE:a0tt.L. Non
pas por les Romains qui font au contraire de la force, vis,
elle-mme entendue comme potestas, pouvoir sur, l'essence mme
de ce que Lucrce nommait natura rerum, par quoi il traduisait
cpucrLc;. Dans une telle optique ce que nous avons savoir des
choses, c'est avant tout la force et les puissances , vis atque
potestates 6, par lesquelles elles agissent les unes sur les autres.
Nous sommes ici aux antipodes de toute connaissance d e la
cpu<rLc; par l'vpyELa et la UvaLc;, savoir la prsence acheve
et l'aptitude qui secrtement lui prexiste en s 'y rattachant. Tel
est pourtant, tel est peut-tre le rapport secret de la statue au
marbre, mais aussi de la graine la plante ou de la terre aux
moissons qu'elle porte.
Dans l'optique des Grecs au contraire la force et l'efficience
ne viennent jamais au premier rang. Non qu'ils les ignorent,
mais ils ne leur ont jamais attribu qu'un rle intermdiaire et
subalterne . Le vecteur qu'elles composent, Aristote le dtermine
comme U7tJPE'tLXOV, que nous pouvons traduire par ramant
en sous-uvre . Ce qui importe n'est pas d'abord le jeu des
forces , mais le domaine o un tel jeu n'est que de rang second.
Ce domaine est celui de la naissance de l'uvre qui est une tout
autre merveille que ce que peut nous assurer la matrise du jeu
5. De Fato, XV.
6. Lucrce, De Rerum Natura, Il, 586 sq.

ENERGEIA ET ACTUS

1 25

des forces . La naissance de l'uvre n'est pas pour les Grecs une
affaire de force, mais plutt de ce qu'ils nommaient savoir. Or
le savoir au sens grec est un tout autre rapport aux choses que
celui qu'elles ont qui n'y voit que des rapports de force. Ou
alors il faudrait interprter le travail de la menuiserie comme
extorqu au bois E1mr\l"t'O "t'OU opyavou 7, l'outillage lui
tombant dessus . Les coups de marteau et les traits de rabot
ou de scie ne sont pourtant que l'extrieur du phnomne dont
le fond est plutt que, par la menuiserie qui est savoir, l'artisan
est 1tpo "t'ii'> u., son affaire devant le bois 8 Non pour
le maltraiter en guises diverses, mais pour dcouvrir et frayer
en lui et partir de lui l 'acheminement du bois jusqu'au meuble.
S'il n'a d'abord le sens d'un tel acheminement le menuisier n'est
qu'un casseur. Il n'est donc nullement cause efficiente . Mais
alors qu'est-il donc ? Il est, dit Aristote "t'O 1totouv. Sans doute
est-il courant de traduire "t'O 1tOtouv par : la cause efficiente. Ds
lors la romanisation du grec est un fait accompli et le monde
grec s'est, dit Nietzsche, retir au profit d'un tout autre monde
qui en est l'obstruction dcisive. Mais enfin 1tOLEL\I ne veut-il
pas dire faire, qui est une manire d'agir ? Nullement si, dit
Heidegger, les Grecs entendaient 1tOLE:\I partir de : laisser
apparatre 9
Si l'on traduit 1tOLE:\I par faire, lui-mme interprt comme
l'action d'une cause efficiente, alors, rptons-le, le grec parle
latin et tout est dit. La question reste cependant de savoir si tel
est le secret de l'uvre. Il est bien naturel d'employer le mot
faire sans trop penser ce qu'il dit et jusqu' dire de Mallarm
que son affaire lui est de faire des pomes. M. Maritain crit
mme : Le domaine du Faire est le domaine de l' Art, au sens
le plus universel de ce mot 10 A vrai dire Mallarm ne fait
rien du tout, mais il est potiquement en rapport avec la
langue qu'il parle. C'est de ce rapport la langue que le pome
enfin lui devient parole, la parole tant l pour nous ouvrir accs
ce que la langue ordinaire ne cesse de nommer sans le faire
paratre. A l'un de ses pomes Mallarm donne pour titre :
Apparition . Ce sont en vrit tous qui mriteraient le mme
titre. La posie, nous dit de son ct un autre pote, tout son
sens est de donner voir . Eluard et Mallarm parlent ici
comme Aristote. Par son rapport la langue, nous enseigne Aris
tote, le pote veille en elle une aptitude secrte dire, le mot
signifiant montrer, ce dont jamais elle ne fut disante, mais qu'elle
7. Parties des Animaux, I, 641 a 1 1 .
8. Gnration des Animaux, I , ch. 22, dbut.
9. V. u. A., p. 160.
10. Art et Scolastique, p. 10.

1 26

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

dit quand elle devient par exemple un pome de Mallarm, ce

devenir tant son tour un acheminement qui relve du mme
secret que l'acheminement du bois jusqu'au meuble. Etre l'homme
d'un tel secret, c'est l tre pote - l o un autre souvent
plus pris n'est jamais qu'un faiseur, tant entendu qu'il y a
dans le monde plus de faiseurs que de potes. Telle fut pour
les Grecs l'essence mme de ce qu'ils nommrent 1tOt]O'tc;, et
non pas ce que Valry, htivement frott d'tymologie, expliquait
un jour au Collge de France, pour remercier un ministre de lui
y avoir fait place. Valry n'est pourtant pas un simple
faiseur. Mais le 1totov, ici le 1tOtJ't']c;, se propose et rassemble
lui ce d'o quelque chose prend naissance, savoir la langue, et
la figure selon laquelle il lui revient d'apparatre, savoir celle
d'un pome et non d'un discours ou d'un meuble, de telle sorte
que ce soit partir de lui, le pote, ou plutt de sa "tXVJ, la
posie, que le pome soit conduit l'achvement o en lui-mme
il resplendit,
Tte complte et parfait diadme.

La 1tOt]O'tc; ne fait ici que rpondre la q>VO'tc; qui , plus ori

ginellement encore, rassemble elle l l; ou et l'doc; pour que
ce soit d'elle et d'elle seule, la q>VO'tc;, que l'un des q>VO'Et O\l"tCl
parvienne l'vpyEtct, comme quand l'arbre, au milieu de la
lande, enfin se dresse en pure lvation .
'

D a stieg ein Baum. 0 reine Vbersteigung

Aristote emploie mme et l le verbe 1tOtE\I avec comme

sujet le nom de la q>VO'tc;. Par-l il dit d'autant mieux que la
q>VO'tc; ne procde pas force, mais en tant qu' elle contient,
prenant naissance en elle, de quoi surgir en un autre visage 1 1
la mesure duquel tout se transforme. Ce qui prdomine ici,
c'est l'ampleur piphanique d'une telle closion, et non la dyna
mique d'une impulsion qui en serait la cause efficiente. Mais
alors les Grecs interprtent potiquement la q>VO'tc; ? Nullement.
Mais ils pensent la fois q>VO'tc; et 1tOt]O'tc; partir d'un trait
plus fondamental, celui que dit le verbe q>Clt\IE0'0ctt. Ils les inter
prtent donc fantastiquement ? Si l'on veut. A condition cepen
dant d'entendre comme eux le mot q>Cl\l"tctO'tCl dans lequel, dit
Aristote, parle -. q> w c; 12 , la lumire o parat le visage des choses .
Il nommait ds lors q>Cl\l"tctO'tCl -.wv li.O'-.pwv 13 ce que les astres
nous donnent voir d'un bout l'autre du ciel nocturne, tant
ce qu'ils sont, disait Sapho, par leur q>ctE\1\10\1 doc;. A quoi
1 1 . Physique, II, 1 92 b 18 sq.
12. De Anima, 429 a 3 .
1 3 . D e Caelo, 297 b 3 1 .

'

ENERGEIA

ET ACTUS

127

appartiennent les phases de la lune qui ne sont pas pour lui des
fantaisies lunaires, mais ses modes d'apparition, qu'elle se montre
pleine, croissante ou dcroissante. Les Grecs ne sont pas ds lors
des zlateurs du fantastique, mais ceux qui tout, y compris les
dieux, a pour nature d'tre manifeste. Ils sont ainsi les hommes
de la manifestation ou de l'apparition qu' son tour ils pensent
jusqu' sa plnitude. Une telle plnitude, ils l'prouvaient en
elle-mme en nommant la limite : -ro 'ltpcx.c;. Voir quelque chose
dans ses limites, autrement dit comme 'ltE'ltEpcx.crvov, n'tait pas
leurs yeux le voir seulement jusqu'o il cesse, mais d'abord
savoir le saisir partir de lui-mme et dans son entier. La limite
ne leur tait nullement, comme elle le sera pour Spinoza, nga
tion, mais position essentielle et premire . C'est pourquoi la
question de l'tre est avant tout pour Aristote celle de ce par
14
quoi WpLO''rCX.L 'rO O'V
par quoi l'tant par O il est a Sa limite
Il ne s'agit d'abord que des catgories . Mais la dlimitation cat
goriale ne suffit pas la question de l'tre. Aristote dira donc que
c'est galement de la OVVCX.Lc; et de l'VpyELCX. que tout a Sa
limite . Car l'tre n'est pas un bloc monolithique : il se montre
en guises diverses . Et de cette dlimitation transcatgoriale
merge encore une autre dlimitation : celle de l'tant comme
manifeste dcouvert ou comme produisant au premier plan un
visage autre que le sien et dont il nous arrive nos dpens d'tre
abuss . Tel est le pays de l'tre, celui o nous parlons et o
nous uvrons, mais aussi, dit, dans la 7 Olympique, Pindare,
o nous menace
-

Venant sur nous sans faire signe le nuage de la :ri8TJ

Qui drobe aux mortels le droit chemin de l'entreprise.

Dcouvrir la limite est ds lors chose plus qu'humaine. C'est

pourquoi un relief du Muse de !'Acropole la fait surgir d'une
mditation divine, celle d'Athna pensive piquant de sa lance
le sol attique 15 Mais pour nous les hommes , comme le savait
Protagoras, les choses ne sont jamais si claires . C'est pourquoi
Thucydide fait dire Alcibiade parlant aux Athniens : Il ne
nous appartient pas, quant nous, de mesurer d'avance, comme
1
le fait un intendant, jusqu'o nous entendons avoir l'initiative 6
Ce n'est pas l, comme le croira Nietzsche, une figure prmoni
toire de son interprtation de l'tre comme volont de puissance,
mais un trait essentiellement grec o il y va avant tout de
l'nigme de la limite qui fut, aux habitants du pays de l'tre, la
question des questions . Telle fut mme pour eux l'essence de ce
14. Mtaphysique, Z, 1029 a 2 1 .
1 5 . Jean Charbonneaux, La sculpture grecque archaque, p . 84.
16. Guerre du Ploponnse, VI, 18.

128

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

qu'ils nommrent tragdie si du moins, comme le dit Karl Rein

hardt, le vrai thme de la tragdie de Sophocle est l'nigme de
la limite entre l'humain et le divin 17
A qui ne pense pas dans la cpucnc; et la 7tOL1]<TLc; et partir de
l''Vpyrn o elles culminent ce rapport secret de l'apparition
( cpa.na.a'la.) et de la limite ( 7tpa.c;) qui celle-l doit sa plnitude
("t'.oc;), le monde grec, y compris la philosophie de ce monde
qui fut la naissance mme de la philosophie chappe irrmdia
blement. C'est pourquoi nous ne pouvons suivre M. Aubenque
quand, dans un livre pourtant solidement document sur Aristote,
il reproche Heidegger de tenir le latin actus pour autre chose
qu'une traduction fidle du grec 'VpyELa. 18 C'est l lire Aristote
non partir du grec tel qu'il le parlait, mais de la romanisation
du grec. Ce que les Grecs pensent toujours dans sa limite et
partir de la grce qu'tait pour eux le don de la prsence, les
Romains le pensent partir de l'action et de son empire
Tu regere imperio populos, Romane, memento,
Hae tibi erunt artes, pacisque imponere morem,
Parcere subjectis et debellare superbos.

t'en

De rgir imprieusement les peuples, Romain, souviens

Tels seront les arts dignes de toi, toi donc d'imposer le

rgime de la paix,
D'tre clment qui s'incline et de rduire les superbes .
Ainsi parle Virgile. Et Tacite comme en cho : Ubi Romani soli
L o les Romains ont cr
la dsolation, c'est la paix, comme ils disent. C'est bien sr un
superbe qui parle. Mais le propre de l'action romaine est
prcisment de venir bout d'une telle superbe en la rabaissant
jusqu' ce que tout rentre dans l'ordre. Ainsi rduira-t-elle la
statue la superbe du marbre. Mais alors la statue parle tout
autrement qu'au sens de Polyclte. Elle est son tour rduite
chercher dans le ralisme de la ressemblance une compensation
de la froideur qui nat de la dsolation du marbre. Les Romains
eurent beau se mettre l'cole des Grecs, ajouter des pristyles
leurs maisons, en dcorer l'intrieur de peintures, construire des
temples colonnes, les peupler ou les entourer de statues, ce n'est
pas chez eux que Victor Hugo aurait jamais pu pressentir ce que,
sans l'avoir vu, il a pourtant nomm dans les Voix intrieures
tudinem fecerunt, pacem appelant.

Quelque chose de beau comme un sourire humain

Sur le profil des Propyles.
17. Reinhardt, Sophocle, Editions de Minuit, 1971, p. 26.
18. Le Problme de l'Etre chez Aristote, p. 441 , note 1 .

ENERGEIA

ET ACTU S

129

La philosophie mdivale se rattache d'intention la philoso

phie grecque, mais travers l'cran romain qui lui est invisible.
C'est par-l seulement que nous pouvons comprendre la traduc
tion d'vpyrnx. par actus et l'interprtation thomiste du Dieu de
la Bible comme actus purus essendi. Une telle interprtation du
Dieu suppose en effet une interprtation de l'tre qui lui est pour
ainsi dire d'un droit gal. C'est l dans la scolastique le trait
proprement aristotlicien . Heidegger nous dit dans le Satz vom
Grund (p . 1 3 6 ) : Ce qui pour Aristote dtermine l'tant dans
son tre et comment une telle dtermination a lieu proviennent
d'une tout autre exprience que dans la doctrine mdivale de
l'ens qua ens. Il serait cependant insens de dire que les tholo
giens du Moyen Age auraient mal compris Aristote ; ils l'ont bien
plutt autrement compris, conformment une autre guise selon
laquelle l'tre se destinait eux. Autrement suppose ici un rap
port plus secret sans lequel il ne signifierait qu'une substitution
pure et simple, au sens o un clou chasse l'autre. Sans un tel
rapport, garant d'une continuit essentielle, la rfrence Aris
tote serait extrieure la scolastique, et non l'me de celle-ci .
L'autre destin de l'tre, par lequel la philosophie mdivale se
diffrencie de la philosophie grecque, demeure ainsi dans son fond
gardien d'un destin proprement grec de l'tre, savoir celui
qu'est dj, dans la Mtaphysique d'Aristote, que l'tre se pro
pose en un ddoublement caractristique. Ds Kant et le problme
de la mtaphysique ( 1 929 ), Heidegger qualifie de merkwrdig,
digne qu'on s 'en tonne , un tel ddoublement qu'il nommera
plus tard ( 1 943 ) onto-thologique, et dont c'est seulement en
1 95 7 qu'il fera merger enfin une question explicitement pose
comme question, en s 'interrogeant sur la provenance de la struc
ture onto-thologique, entendue comme structure fondamentale
de toute mtaphysique. Dans l'intervalle, il s'en tait tenu
l'indication suivante, crivant en 1 949 : Le caractre tholo
gique de l'ontologie ne tient . . . nullement ce que la mtaphysique
grecque fut plus tard assume par la thologie ecclsiale du chris
tianisme et transforme dans son fond par celle-ci. Il repose bien
plutt dans la modalit selon laquelle l'tant, en son matin, s 'est
dcouvert en tant qu'tant. C'est seulement cette manifestation
de l'tant qui a d'abord rendu possible que la thologie chrtienne
se soit empare de la philosophie grecque, pour son profit ou
son dtriment, qu'il revienne aux thologiens d'en dcider
partir de ce qui est proprement chrtien et en mditant la lettre
mme de ce qui est crit dans la premire Epitre aux Corinthiens
de l'aptre Paul : Dieu n'a-t-il pas convaincu d'ineptie la sagesse
du monde ? 19
19. W. M. ? (Vorwort), p. 18.

130

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

Quand donc M. Gilson caractrise par l'affirmation d'une

identit de Dieu et de l'tre la philosophie chrtienne
comme chrtienne 20, il paganise rsolument. Matre Eckart tait
beaucoup plus essentiellement chrtien quand il osait dire : Deo
non competit esse, et Heidegger comme en cho : Sein und Gott
ist nicht identisch. L'identit de Dieu et de l'tre c'est en effet
tout aussi bien la philosophie d'Aristote que la philosophie pr
tendument chrtienne comme chrtienne en tant que les deux
relvent dans leur fond de la mme reprsentation de l'tre,
savoir la reprsentation mtaphysique de l'unit en lui d'un
ddoublement insolite. Dans mtaphysique le prfixe mta est
foncirement ambigu, non moins que son interprtation latine par
trans. Mta ou trans disent en effet tout aussi bien le dpasse
met de l'tant vers son tre que le dpassement de tout tant
vers le suprmement Etant. A quoi rpond au Moyen Age la diff
rence unitive du transcendant et du transcendantal telle qu'elle
reparatra dans la philosophie kantienne pour un renversement
de leurs rapports . Mais cette diffrence n'est son tour que la
diffrence aristotlicienne entre l'ov comme xowv 7tfunv et
l'ov comme nLw'ta'tov yvoc:;. Le premier est dpassement de
l'tant vers ce qui lui est encore plus communautaire que le
genre. Le second dpasse tout tant en direction du suprmement
Etant, qu'Aristote nomme : le divin. La merveille est ici que les
deux sont l'essence de l'tre en tant qu'il est pens absolument
ou sans restriction, autrement dit fond. Nous pouvons en effet
traduire ainsi l'adverbe xa06 .ou qui, selon Aristote, est de mise
aussi bien s'il s'agit des vises auxquelles procde sur l'tatit par
o il est la science encore anonyme qui recevra plus tard le nom
d'ontologie que s'il s'agit de la thologie, dite elle aussi : xa06.ou
O'tL 7tpW'tJ, procdant fond parce que premire 21 Sans doute
d'Aristote saint Thomas le divin se rduit-il un seul Dieu,
alors qu'Aristote le pense comme un genre de l'tre, les
tants d'un tel genre pouvant, si l'on en entreprend le dcompte,
tre en nombre plus ou moins grand. Mais il ne s'agit l que
d'une diffrence encore extrieure. C'est une autre diffrence,
encore plus radicale que le monothisme qui spare d'Aristote
saint Thomas.
Si en effet, pour le second comme pour le premier, il appartient
l'tre d'avoir la fois un intimum et un summum par lequel il
rpond en toute puret son intimum, l'un et l'autre sont penss
par saint Thomas non plus partir de l'exprience grecque, celle
de l'tre comme vpyna, mais partir d'un tout autre domaine,
non plus grec mais romain, o ce qui est fondamental se dter

20. Le Thomisme, p. 120.

21. Mtaphysique, E, 1 , 1 026

30 sq.

ENERGEIA ET ACTUS

131

mine comme virtus et comme actus. Par-l tout est prt pour
l'entre en philosophie d'un quivalent mtaphysique du Dieu de
la Bible, dont le premier verset de la Gense nous enseigne qu'il
est un Dieu crateur. Sur l'ide mme de cration la Bible demeure
muette. C'est seulement sur son dtail qu'elle est prolixe. La
cration, c'est la traduction grecque de la Bible qui va la trans
former en une question mtaphysique, en faisant correspondre
un verbe hbreu, celui que le latin, puis le franais rendront par
crer, le grec 1tOLdv . Celui-ci, ds Platon, avait t explicit dans
la langue de l'tre qui est le grec et non l'hbreu ou le latin.
C'est en effet Platon et non la Bible qui nous en avise : Disons
qu'en tout ce qui, d'un non-tre antrieur, est amen ultrieure
ment l'tre, amener c'est produire ( 1tOLE:v ), tre amen c'est
tre produit ( 1tOLEi:cr0(n ) 22. Mais alors la pense de la cration
partir de rien est d'origine grecque et non biblique ? Assur
ment. Et ce n'est nullement un hasard si, dans la Bible, c'est
dans un Livre dont l'original est grec et non pas hbraque
( 2e Macchabes, 7, 28 ), les Rforms le tenant mme pour apo
cryphe, qu'il est dit que Dieu a tout cr non partir de
l'tant ( oux !; OV't"WV ). La Vulgate de saint Jrme dira en
latin : ex nihilo. Sans doute la thologie chrtienne entendra-t-elle
le nihil autrement que la philosophie grecque, pour qui le non
tre est dimension ontologique plutt que donn ontique, celui
des thologiens ne signifiant au contraire que l'loignement de
l'tant, mesur partir du suprmement Etant. C'est bien pour
quoi aux yeux de saint Augustin mme l'informitas, encore toute
proche du rien, est dj une premire crature, moins loin de Dieu
que le rien absolu. Mais ce retour naf de l'ontologique l'onti
que, c'est sur la parole grecque qu'il prend mesure quand il
s'efforce de devenir pensant, et non sur la parole biblique qui
la philosophie est aussi extrieure, dirait Aristote, que le son
la visibilit . Prtendre que d'une telle extriorit va natre dans
la philosophie une profondeur jusqu'ici inconnue pourrait bien
revenir ce que Kant, s'inspirant d'un proverbe grec, aimait
formuler ainsi : aller traire le bouc tandis qu'un autre tient une
passoire.
L'essentiel est ici que, bien que saint Thomas suive pas pas
Aristote, ce n'est pas cependant partir du grec mais bien de la
romanisation du grec qu'il pourra dterminer mtaphysiquement
la Cration comme unica actio solius Dei. Dans actio, il se repr
sente en effet l'exercice d'une causalit comme efficiente, c'est-
dire d'une causalit dans laquelle le suprmement Etant qui,
dans son tre, tenait dj le rien distance de lui, va, dans une
seconde campagne antinihiliste, revenir jusqu'au rien pour le for22. Sophiste, 219 b.

132

DIALOGUE

AVEC

HEIDEGGER

cer tre. Par-l le rien n'est nullement ananti. Il est seulement

subjugu. D'o l'infirmit de la crature en qui le rien ne cesse
de percer. C'est ainsi, dira Valry, que la Cration elle-mme
Jusqu' !'Etre exalte l'trange
Toute-puissance du nant.

Cette reprsentation des choses suppose, rappelons-le, une tout

autre interprtation du rien que celle de la philosophie grecque.
Pour Platon le rien, plutt que l'antithse de Dieu, tait le contre
jour de l'dooc:;, un tel contre-jour s'annonant dj dans le li ov
qu'tait pour lui la prsence immdiate de l'tant, dans la mesure
o elle nous donne beaucoup moins voir que l'dooc:;, bien que,
comme E'i'. ow.ov, elle le prsuppose. Plus radicale tait pour
Aristote l'pret de la privation ( O"'tpT}cnc:; ) . La privation
elle-mme reste cependant, disait-il, en quelque faon dooc:; 23
Mais plus radicale encore que la privation au sens d'Aristote tait,
avant Platon et Aristote, la non-prsence, celle qui ne donne rien
voir, et que Parmnide, dans son Pome, pensait insolitement
galit avec la prsence elle-mme . Ds lors le non-tre est non
moins conforme que l'tre l'initialit du Partage ( o:p) qui
rpartit du mme coup l'tre, le non-tre et l'tant. Le non-tre
est ainsi puissance de premier rang, aussi bien que l'tre et
l'tant, ce dernier signifiant, corrlativement l'tre, l'apparition
des ooxouv't dont la puissance est elle aussi puissance de premier
rang.
Tout autre est l'optique de la thologie chrtienne . Sans doute
dans cette optique le non-tre reste-t-il puissance, mais il est de
moindre puissance que l'tre, tel que d'abord il se rassemble sou
verainement en Dieu qui n'carte de lui ternellement le non
tre que pour nouveau revenir lui afin de le contraindre
porter la livre de l'tre. C'est pourquoi toutes choses s'crient
pleine voix : Ipse fecit nos 24. Entendons : c'est en triom
phant encore. une fois du rien qu'II nous a faites, en tant qu'II
est, Lui et Lui seul , le Tout-Puissant . Ainsi le rien est rabaiss
et comme humili devant l'tre qui, plus fort que lui, lui impoe
sa loi . C'est pourquoi le rien n'est finalement que la part du
diable :
Ich

bin der Geist, der stets verneint,

nous dit en effet le Mphistophls de Goethe : Je suis l'esprit

qui toujours dit non. Mais cette dngation est vaincue
d'avance, bien que cependant elle ne puisse tre annule, car
l'annulation du nant serait du mme coup l'annulation de l'tre.
23 . Physique, II, 193 b 1 9-20.
24. Saint Augustin, Confessions, d. Labriolle, tome Il, p. 246.

ENERGEIA

ET

ACTUS

133

Mme devenu puissance seconde, l e nant reste puissance radi

cale qui ne doit rien l'tre . En un sens Dieu lui-mme a besoin
du nant - pour tre, car il a besoin de la dfaite de celui-ci,
comme nous le rappelle une parole singulire de saint Bonaven
ture qui voque, plus initiale encore que la cration du monde,
l'altercation mtaphysique de Dieu et du nant : ipsum esse
purissimum non occurrit nisi in plena fuga non esse sicut et nihil
in plena fuga esse. L'tre mme au plus pur de lui n'advient
qu'en pleine droute du non-tre, de mme que le non-tre en
pleine droute de l'tre 25
D'o la ncessit, pour la thologie, de remonter de la Cration,
comme exercice de la causalit divine sur le non-tre, l'alterca
tion encore plus originelle de l'tre et du non-tre d'o surgit
l'existence mme de Dieu qui est un autre nom pour l'tre,
savoir son nom le plus propre. Nous voil cette fois, comme le
disait saint Jean, comme le dira Hegel, devant ce qui, avant
la cration du monde , tait dj. Dans l'optique de la thologie
chrtienne un tel avant reste cependant essentiellement relatif
ce qu'il prcde et prpare, savoir la cration elle-mme, qui
est la premire vrit que nous rvle la Bible . Mais il en va
exactement de mme pour Aristote. Aristote lui aussi se demande
en thologien partir d'o premirement peut bien prendre nais
sance ce qui est. Seulement c'est dans l'horizon de l'vpyw:x.
qu'il le pense. Sa rponse est ds lors en toute logique : partir de
l'tant qui, par lui-mme, est dj vpywx. , celle-ci entendue
comme se dployant ternellement ( thl) en tant que telle, et non
pas seulement et l ( vlo't E ) . C'est partir de l'tant d'une
telle vpywx., sans pourtant que ce qui est dj vpywx. ait
rien crer, que tout s'meut autour et en grce de lui et qu'il
meut comme tant aim : d'abord le ciel avec les astres, puis
par l'intermdiaire du ciel toute la nature jusqu'au voisinage du
non-tre. Mais pour saint Thomas ce qui n'est pas Dieu ne peut
tre que cr par lui, au sens de la Cration entendue ex ratione
causae efficientis. C'est quoi rpond, corrlativement l'inter
prtation aristotlicienne de l'tre comme vpywx., la transfor
mation de l'vpywx. en actualitas, pense son tour partir
d'agere et non pas d'esse.
Mais comment entendre ce terme d' actualitas qui prtend dire
en latin ce que disait le grec vype:t ? L'actualit d'une chose
signifie au premier plan qu'elle est effectivement pose dans l'tre
par l'action d'une cause efficiente grce quoi, dira tardivement
Suarez, bien qu' l'coute enrnre de la scolastique antrieure,
elle cesse
de n'tre rien pour commencer tre quelque
25. Cit par M. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure,
p. 149, note 2 .

Vri n ,

134

DIA LOGUE

AVEC

HEIDEGGER

chose 26 L'actualit est ainsi pense au sortir de la causalit

d'o seulement elle est pose : extra causas suas. Mais elle est
par-l d'autant mieux dfre la causalit comme efficience.
Ainsi seulement prend son sens le mot exister qui veut dire
ek-sister, un tel sistere tant essentiellement ex, pens son tour
jusqu' extra, et n'ayant de sens qu' partir de ce dont il sort
effectivement. C'est ainsi que la pense de l'tre comme actua
lit donne l'tant, qui le prend d'ensemble, le trait fonda
mental dont la reprsentation des choses qui constitue le fond de
la croyance judo-chrtienne la cration va pouvoir s'emparer
pour se procurer une justification mtaphysique v, celle selon
laquelle, d'aprs saint Thomas, Dieu adest omnibus ut causa
esse ndi. Le concept d'actualit ainsi dtermin systmatiquement
manque encore saint Augustin qui, dans la crature, pense bieil
plutt le rapport au rien par lequel elle contraste avec Dieu qu'il
ne se la reprsente philosophiquement comme actue ou actua
lise par lui . D'o pour lui la merveille de ce qu'il nomme inso
litement : ictus condendi 28, le coup de la cration dans lequel
Dieu lui-mme a rompu l'obstacle
De sa parfaite ternit

pour prendre la condition basse pour ainsi dire et humiliante

du Crateur . Ainsi parle encore, dans les Mditati.ons chrtiennes
(XIX, 5 ), Malebranche, en toute fidlit augustinienne . Mais le
concept d'actualitas est d'laboration beaucoup plus tardive que
la philosophie de celui en qui Malebranche honorait son matre.
C'est seulement avec saint Thomas qu'il va conqurir le premier
plan pour devenir la dfinition de l'tre mme : Esse est actualitas
omnis formae 29 Il est certes philosophiquement on ne peut plus
loisible de parler ainsi. Ce qui toutefois demeure tonnant c'est
que saint Thomas entende dans ce qu'il nomme actualitas ce
qu'Aristote avait nomm vpyrnx. Mais ici la question rebondit.
Si actualitas est la dfinition la plus gnrale de l'tre il doit
pouvoir se dire, comme le voulait Aristote pour son concept
d'vpyi:: i cx, de Dieu lui-mme. Or Dieu n'est quand mme pas
pos dans l'tre par l'action d'une cause efficiente. Si, crira
Arnauld Descartes, proposant de caractriser Dieu comme causa
sui, il est lgitime de lui reconnatre la dignit de la cause ,
on ne peut sans blasphme lui attribuer I' indignit de l'ef{et 30
C'est bien pourquoi l'actualit au sens de saint Thomas ne supHeidegger, N., Il, 418.
Ibid. , 414.
Cf. Gilson, Introduction l'tude d e saint Augustin, p. 254, note 1.
Somme thologique, I, q. 3, art. 3, Resp.
30. Descartes, A. T., VII, 242.

26.
27.
28.
29.

ENERGEIA ET ACTUS

135

pose l a causalit que pour l a transcender par l e recours une

activit suprieure la causalit elle-mme. Si donc tout tant, en
tant que cr par Dieu, est actus essendi, Dieu lui-mme est actus
purus essendi. L'actus essendi qu'est, dans la crature, son actua
litas, demeure en effet permixtus potentiae. L'actualit divine est
au contraire sans aucun mlange de puissance, et par-l, comme
on dira plus tardivement, aseitas.
Ainsi l'ictus condendi qu'tait, pour saint Augustin, le coup
de thtre de la cration s'claire maintenant comme actus,
savoir actus secundus par rapport l'actus primus qui le prcde
en Dieu comme la pure actualit de Dieu lui-mme . C'est ainsi
qu' la suite d'un travail plusieurs fois sculaire le premier verset
de la Gense est enfin pourvu d'une justification mtaphysique.
Mais quel prix ? Au prix de la traduction par actus du grec
vpyELCX., une telle traduction n'ayant nullement, comme le
croyait saint Thomas, le sens d'un retour Aristote mais consti
tuant, par rapport celui-ci, bien qu' l'insu de saint Thomas,
un loignement dcisif. C'est dans un tel cart bien plus essentiel
que le monothisme que rside la diffrence qui spare le plus
diamtralement saint Thomas d'Aristote. Qu'il nous soit permis
de la formuler ainsi : saint Thomas qui pense la fois partir
du rcit biblique qu'il a visiblement sous les yeux et partir de
la romanisation du grec qui lui est au contraire invisible, porte
l'agere latin et son actus jusque dans la nature de l'tre, dans la
mesure o pour lui son nom le plus propre est actualitas, l o
au contraire Aristote purifiait de toute rfrence l'action mme
sa reprsentation de la cause. On ne peut imaginer, sous les appa
rences d'une identit prtendue, un plus total renversement.
C'est le passage d'un monde un autre. Avant d'tre le Crateur
de toutes choses, Dieu est ainsi, comme actus purus essendi ou
plena virtus essendi, le Virtuose de l'tre, au sens o Nietzsche
parlera des grands virtuoses de la vie , l'tre s'exaltant en Dieu
jusqu'au comble de la virtuosit ou de l'actuosit par quoi c'est
activement qu'cartant de lui tout non-tre, il est ds l'origine :
celui qui est.
L'loignement qui spare saint Thomas d'Aristote, M. Gilson
le caractrise comme le progrs de celui-l sur celui-ci, ce qui
revient interprter la romanisation du grec comme de la lumire
sur le grec lui-mme. La romanisation du grec est bien plutt,
entre les Grecs et nous, l'dification d'une muraille qui, mme
ayant la grandeur des monuments romains , comme il arrive
prcisment avec le thomisme, nous barre d'autant plus l'accs
ce d'o provient la philosophie. Non que la muraille en ques
tion ne laisse rien passer de ce dont elle nous spare. Son autre
nom est en effet traduction. Mais rien n'est plus captieux que la
traduction. Son plus extrme pril est prcisment de capter ce

136

DIA LOGUE

AVEC

HEIDEGGER

qu'elle prtend transmettre. C'est bien pourquoi, dans la philo

sophie grecque, Cicron ne voit gure que de la morale, le reste,
c'est--dire l'essentiel, lui demeurant, semble-t-il, inapparent. C'est
seulement avec Snque que commence poindre un scrupule qui
lui permet d'aller un peu plus loin dans sa lecture que Cicron.
La chose a lieu lorsque Snque, pour rendre en latin le grec
or:rla, forge un mot nouveau qui, depuis l'poque, fera jusqu'
nous une longue carrire : essentia 3 1 Ce mot, selon lui, se rap
porte esse comme or:rla EtvaL. Mais c'est encore beaucoup
plus tard, peut-tre mme au Moyen Age, qu'vpyna sera lati
nis en actus, saint Augustin ignorant encore, semble-t-il, cette
traduction, qui n'apparatra thmatiquement qu'au XIIIe sicle.
Supposerait-elle, comme le suggrait rcemment l'minent gram
matologue Johannes Lohmann, le voyage plusieurs fois sculaire
de la philosophie d'Aristote dans le monde arabe ? Tout ici est
encore obscur. Cela montre d'autant mieux quel point la roma
nisation du grec est encore insivible, la traduction d'vpyELa par
actus ne faisant pas plus question que celle de 7tpiiya par res
ou d'tvripyna par evidentia. Mais dans le premier cas c'est mme
la date qui est incertaine, alors qu'on peut dire que res rpond
depuis toujours 7tpiiya et evidentia vpyna depuis Cicron,
comme essentia or:rla depuis Snque. Actus cependant, plus
qu'actio, et au contraire d'evidentia et d'essentia, parle, comme
tes, un latin de source. Mais il parle tout autrement qu'vpyna
o l'on entend pyov, Aristote entendant son tour dans
pyov, -.D.oc;, d'o pour lui la synonymie d'vpyELa et v-.EXELa.
Dans actus au contraire ce qui s'entend c'est le verbe agere qui
est, de tous, le plus actif , disant l'activit elle-mme, savoir
celle qui dplace quelque chose en le poussant. De l, il prend
un sens aussi commun que le franais agir qui en est le dcalque.
Mais est-il pour autant coup de sa propre origine ? Quand Des
cartes crit au XVIIe sicle que c'est dans un certain poussement
en ligne droite que consiste toute l'action de la lumire 32,
le mot action remonte sa source, celle partir d'o les Romains
ont t, comme on sait, des hommes d'action. Ils ont en effet
imprieusement actionn le monde antique en lui imposant une
paix, pax, o l'on entend vibrer le verbe pangere : ficher un pieu
en terre de haut en bas comme un symbole, lui-mme impratif,
de l'action romaine et de son imperium.
En se traduisant lui-mme vpyna par actus saint Thomas
n'en pense videmment pas tant. C'est bien plutt la langue qu'il
parle qui pense pour lui et bien au-del de ce qu'il pense lui-mme.
A aucun moment il ne se justifie l'amalgame insolite d'ag ere et
3 1 . Lettres Lucilius,
3 2 . A. T., II, 469.

LVIII.

ENERGEIA ET ACTUS

137

d'esse qu'est l a locution d'actus essendi, bien que celle-ci passe

pour son interprtation originale de l'tre. Le verbe tre, dit
M. Gilson, avait, pour les penseurs du Moyen Age, un sens
essentiellement actif 33 Non qu'il aurait eu besoin, comme le
disent les grammairiens, d'un rgime sur lequel porterait son
action. Il est lui-mme son propre rgime . C'est intrinsque
ment qu'il est actif. M. Gilson interprte esse au sens actif par le
rflchi se poser qu'on ne trouve pas encore, bien sr, dans
saint Thomas . Se poser c'est au sens le plus courant se mettre
soi-mme en vue : il se pose en victime , dit-on. Mais se
poser est bien davantage. C'est, pour l'tant par o il est, n'avoir
pas besoin d'autre chose que soi pour occuper une position et
donc, par-l et par-l seulement, en repousser force quiconque
prtendrait, en s'y posant aussi, l'occuper. Ainsi l'empereur main
tenait force les Barbares aux frontires de l'Empire. Mais Dieu
fait plus que !'Empereur. Lui seul se pose absolument, nullum
habens aliunde principium. C'est ce privilge qu'il dlgue ensuite
ses cratures dont chacune son tour se pose, analogiquement
lui, la mesure du droit qu'il lui confre en la crant et qui est
relatif, partir de lui, l'ordre des causes efficientes. Celles-ci,
en l'agissant ou en l'actuant, lui donnent la possibilit enfin de
s'agir ( s'actuer ) elle-mme, ce qui lui est tre. M. Gilson peut
ds lors crire : De tout ce que font les tres, le plus merveilleux
est qu'ils sont 34 Etre est ainsi pens par rfrence faire qui,
de son ct, a sa cime dans tre, comme le plus exquis de l'acti;
vit du faire. Non que l'tre ne soit qu'un faire. Il est bien plutt
le dpassement de tout faire par une activit encore plus haute et
qui est l'actus essendi. C'est en quoi celui-ci transcende la causa
lit qui demeure au niveau du faire. Mais une telle transcendance

c'est dans ce qu'elle dpasse qu'elle puise ce qui lui permet de se

dployer au-dessus. On peut bien sans doute objecter que, contrai
rement ce que dira Suarez, saint Thomas pense plutt la causa
lit au sortir de l'actualit que celle-ci au sortir de celle-l. Car,
dit M. Gilson, la causalit n'est qu'un aspect de l'actualit de
l'tre 35 Mais c'est dans la mesure o l'actualit, selon saint
Thomas, est encore plus puissante que toute causalit. Par-l elle
traduit d'autant mieux ce qui constitue dans son fond l'essence
proprement romaine de la causalit. Mme ajoutant l'action
causale, qui ne pose dans l'tre qu'un effet, un se poser de l'tre
mme, que d'ailleurs maintient trs exactement Suarez quand il
se reprsente l'existentia non seulement comme ex causis mais
comme extra causas, l'actualitas, dit Heidegger, reste pense im
33. L'Esprit de la philosophie mdivale ( l ' d., Vrin, 1932), I, 93
34. Le Thomisme (4' d., Vrin, 1942), p. 1 19.
3 5 . L'Esprit d e l a philosophie mdivale, I, 93.

138

DIALOGUE

AVEC

HEIDEGGER

Hinblick auf die causalitas. C'est bien pourquoi, quatre sicles

aprs saint Thomas, Descartes pourra caractriser, non bien sr
sans quelque dsinvolture, l'aseitas qui est en Dieu son ternelle
actualit comme causa sui. Par-l, dit M. Gilson, il compro
met en la forant la vrit thomiste. Peut-tre au contraire ce
prtendu forage est-il la mise au jour de ce qui, encore
informul, demeure le non-dit de la vrit thomiste elle-mme
dont la rserve est sur ce point plutt timidit que lucidit.
Dans l'expos qu'il fait magistralement de la thse sur l'tre
de saint Thomas, M. Gilson lui fait-il dire un peu plus qu'il n'en
dit ? C'est bien possible. Il n'en parle pas moins dans le mme
sens que lui, c'est--dire en un sens proprement romain, ce qui
revient tourner le dos la pense grecque. Car l'vpyw:t
d'Aristote n'a rigoureusement rien d'actif, c'est--dire de romain.
Non qu'elle soit purement passive. Elle est un sens du mot tre
lui-mme tout fait autre que ce que disent aussi bien l'actif que
le passif. Le grec Etvcu, pris en lui-mme, n'est certes pas plus
parlant que le latin esse et que le franais tre. Mais il nous parle
cependant d'autant mieux si, au lieu de l'aborder de front,
nous l'abordons par les prfixes qui souvent l'accompagnent.

Dans le grec dvcu, dit Heidegger, est toujours penser

conjointement ce qui souvent est dit aussi : 'ltct.pdvat et .'ltEvat.
Ilapci indique que l'tant dont il est question est tout proche,
rrn6 au contraire l'loigne 36 Mais la porte du premier, dit-il
ailleurs, est si ample que mme l'absence et prcisment elle
demeure dtermine par une prsence qui parfois s'exalte jusqu'
l'insolite 3 7 . Disons donc en pesant nos termes : tre, pour
les Grecs, c'est essentiellement prsence. Mais la prsence de
ce qui est et qui, jusqu' l'insolite , perce mme dans son
absence, n 'est son tour rien de simple. Elle dit d'une part
qu'il nous est un prsent et ainsi nous parle partir du temps.
Elle dit d'autre part qu'il s'offre nous dans sa prsence et ainsi
s'ouvre nous pour apparatre dcouvert. Cela les Grecs ne
l'ont pas formul explicitement. Peut-tre ne l'ont-ils mme pas
explicitement pens. Mais ce non-dit et ce non-pens pourraient
bien tre cependant ce qui porte secrtement tout ce qu'ils ont
dit et pens. Autrement il n'y aurait plus qu' tenir le vocable
. .1}9Eta pour un terme qui dsigne en grec une chose plus
gnralement nomme vrit et considrer comme simplement
folklorique ou pittoresque que le mot or:rla dise la fois du
bien au soleil, celui auquel un paysan, au fil des Jours, consacre
ses Travaux, et l'tant lui-mme pens par o il est, c'est--dire
comme l'enjeu d'une gigantomachie originelle. Le got des ides
36. W. D. ?, p . 143.
37. Z. S. D., p . 7.

ENERGEIA ET ACTUS

1 39

gnrales comme aussi bien celui d u pittoresque local qui carac

trise, comme on dit aujourd'hui, les intellectuels est certai
nement ce qui fait le plus dfaut Heidegger. Il n'a rien d'un
intellectuel. C'est pourquoi, quitte surprendre un peu, au
lieu de dire avec M. Gilson, zlateur du thomisme : de tout
ce que les tres font, le plus merveilleux est qu'ils sont ,
il dirait, interprte des Grecs : de tout ce que peut bien tre
un tant pris comme tel, le plus merveilleux est que prsente
ment il s'offre dcouvert. Voil pourquoi, aux Grecs, les O'll't ct.
taient essentiellement, dans leur 7tct.povala., des cpa.w6Eva., et,
disait Hraclite, des :l'}0fo..
L'\1pyrnx., pour Aristote, est la modalit la plus insigne selon
laquelle l'tant, comme c:pcuv6Evov, se manifeste prsentement
dcouvert. Il s'y manifeste comme le temple sur la colline,
grce quoi tous les deux atteignent la pleine mesure de leur
prsence. On pourrait mme dire que c'est par la plnitude
d'une telle mesure que la prsence est vraiment prsence. Ni
active ni passive, l'vpyEta. n'en est pas moins le nom le plus
propre de l'tre qui pour les Grecs ne nomme nullement actum
quemdam, vu qu'une telle locution ne parle qu' partir de
l'interprtation de l'vpyEtct. comme actus, c'est--dire de la
romanisation de l'vpyrnx.. L'interprtation thomiste de l'tant
dans son tre comme actus essendi ou comme actualitas ne rpond
nullement la sobrit phnomnologique de l'exprience de
l'tre comme prsence. Elle rpond bien plutt une tentative
mtaphysique de le dire comme crature, homologuement son
Crateur, en qui l'esse est lui-mme actus, et mme actus purus,
la cration tant son tour unica actio solius Dei. De l'actus
l'actio la distance se laisse aisment franchir, celle-ci tant pour
ainsi dire prfigure en celui-l, tandis que ce qui prend son
dpart de l'vpywx c'est non pas une action mais seulement un
XWE:V. Celui-ci ne revt expressment la figure d'un 7tOtE:v que
dans le cas particulier de l'homme. C'est pourquoi, du divin,
Aristote carte expressment tout 7tprX"t''EW et encore plus tout
1tOtE:V. Mais non pas la merveille qu'est XWELV. Bien au contraire,
Aristote aurait pu crire sans nulle hsitation : v px xlvt}CTEV
0E "v opcx.vv xcx.t "t'TJV yf)v . Pour lui c'est 7tOtE:V qui
suppose XtVE:v, non l'inverse 38, la 7tOL}CTt<; n'tant qu'une moda
lit proprement humaine de la xlvt}O"t<;, loin que celle-ci ne soit
elle-mme que la consquence d'une 7tOL}O"t<; plus originelle.
C'est l selon saint Thomas, puis M. Gilson, le faible d'Aristote.
Mais ce prtendu faible suppose en ralit le regard phnomno
logique qui est, Aristote, le fond mme de son entreprise
38. Gnration et Corruption, 323

20.

140

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

mtaphysique . Cette mtaphysique n'est pas du tout une

mtaphysique, mais une phnomnologie de la prsence. Ainsi
parlait un jour Heidegger.
Si le propre de l'entreprise grecque est de sauver phno
mnologiquement l'apparition , le propre de la mtaphysique
scolastique est bien plutt de sauver philosophiquement la
Cration dont elle est instruite autrement que par l').1)0rnx..
C'est dessein de quoi saint Thomas, avec autant de rsolution
que de candeur, romanise, l o au contraire Aristote hellnisait,
c'est--dire demeurait phnomnologue. La phnomnologie n'est
pas en effet, dira Heidegger, d'institution husserlienne. Elle est
de fondation grecque. La seule critique de Heidegger Husserl
est de n'avoir pas t assez rsolument phnomnologue, mais
de s'tre born dcrire ses propres constructions . Il se peut
fort bien que la phnomnologie qu'est la philosophie grecque
soit hors d'tat d'atteindre la vrit chrtienne. Cela signifierait
simplement que, contrairement ce que pensait saint Thomas,
la philosophie rapporte sa source et le christianisme rapport
la sienne font essentiellement deux. Pour s'installer philoso
phiquement le christianisme a eu besoin, selon un mot de
Cournot, d'autres prcepteurs que les Grecs 39 . Mais quel
besoin avait-il donc de s'installer philosophiquement ? Autre
est, dit Heidegger, la thologie philosophique, autre la vraie
thologie, celle que Luther se dfinissait lui-mme comme

grammaire de la parole du Saint-Esprit . Theologia est

grammatica in Spiritus Sancti verbis occupata.
Ainsi saint Thomas croyant lire d'un mme regard la Bible
et Aristote est par-l mme ailleurs qu'Aristote qu'il ne voit
nullement l o il est. Il est ailleurs par les traductions latines
qu'il en donne, celle d'oax. par substantia, d').1)0rnx. par
veritas et d'vpyrnx. par actus dans lesquelles il croit suivre
la lettre Aristote, et mme, dirait M. Gouhier, le lire la
loupe . La philosophie cependant, si elle n'est pas sortie de la
Bible, n'est pas de naissance romaine, mais grecque, et c'est seu
lement par les Grecs que les Romains sont philosophes . Graecia
capta ferocem victorem cepit. Sans doute la lecture d').1)0w:x.
comme veritas et d'vpyna comme actus ne sont-elles nullement
arbitraires, rpondant mme ce qui tait aux Romains leur
Ipsissimum. Mais le recours l'Ipsissimum, ft-il mme celui des
Romains, ne suffit pas fonder la philosophie comme telle si
celle-ci n'est pas dj, comme philosophie, l'Ipsissimum lui-mme.
C'est aux Grecs et eux seulement qu'elle fut telle, pour le
demeurer ceux qui vivent encore de la source grecque, non

39. Considrations, I, 38.

ENERGEIA

ET

ACTU S

141

aux autres. I l n'y a, dit e n passant Heidegger, pas plus de

philosophie chinoise que de philosophie hindoue. Non que les
Chinois et les Hindous se soient abstenus de penser. Mais ils
n'ont pas pens en mode philosophique, c'est--dire partir
des Grecs. Nous pourrions dire dans le mme sens : il n'y a
pas de philosophie romaine. La chose est mme ici encore bien
plus vidente. Car les Romains n'ont j amais philosoph que
par imitation. Cela ne veut pas dire qu'il n'y a ni profondeur
ni originalit latines, donc que les Romains auraient manqu de
fond. Tout simplement leur fond les conduisait ailleurs qu' la
philosophie. Car profondeur et philosophie font deux. Les Latins
se sont borns, philosophant, transporter dans la traduction
latine du grec, leurs propres vidences, invisibles eux-mmes,
sans nullement, comme les Grecs, chercher les creuser en
elles-mmes. Le creusement des vidences romaines, transposes
par la scolastique dans son interprtation de la philosophie
grecque, sera bien plutt l'affaire de la philosophie moderne
quand elle s'avisera avec Leibniz et partir d'Aristote, mais contre
lui, que le vva.vx6v est l'essence de l'vpyEtx.. Il en rsultera
bel et bien une Emendatio philosophiae, une R{forme en phi
losophie, entendue son tour comme ontologie, ce qui n'est
nullement le projet de saint Thomas qui n'a jamais vis qu'
recruter la philosophie au service de la foi en composant
une Somme thologique. C'est exclusivement de l que vient
pour lui ce qu'il y a d'ontologique dans sa pense, le tholo
gique sortant lui-mme de la Rvlation et demeurant son
service. Ds lors tout s'enchane et la cohrence rgne. Mais elle
rgne plutt la faveur d'un cart - Seitensprung, dirait
Nietzsche - non, dit Heidegger, d'une reprise de l'initial
qu'il nomme aussi : Ursprung.
On peut dire cependant que la scolastique thomiste est, son
insu, le premier accueil philosophique du trait fondamental que
fut, dans la pense de l'tre, l'apport romain, tel qu'il vint en
son temps recouvrir la phnomnologie grecque. Ainsi mme le
thomisme a une signification historiale qui se rduit pourtant
abriter en lui, o elle demeure statique et comme encore inerte,
une empreinte essentielle qui ne sera thmatiquement explicite
que par la philosophie moderne, l'affaire de celle-ci tant, dit
M. Gilson, de compromettre en la forant , de Descartes
Nietzsche, la vrit thomiste. Car si saint Thomas est dj
sur le chemin, il n'est pas encore en chemin, laissant d'autres
le pril d'aller de l'avant. Mais peut-tre l'outrance que dnonce
ici M. Gilson est-elle ailleurs qu'il ne la voit. Ce qui est outr
pourrait bien tre plutt d'interprter - avec lui - l' am
lioration thomiste de l'vpyna. en actus comme l'unit enfin
conquise de ce qu'il nomme d'une part le dynamisme actuel

1 42

DIALOGUE

AVEC

HEIDEGGER

le plus intense et d'autre part le statisme formel le plus

achev 40 . D'une telle unit ne peuvent ses yeux ne pas se
satisfaire que les forcens du dynamisme ou les timors du sta
tisme. A l'cart des uns comme des autres demeure cependant
Heidegger, pour lui la question fondamentale de la philosophie
n'est nullement la querelle du dynamisme et du statisme, c'est-
dire, comme sous Louis-Philippe, du Mouvement et de la Rsis
tance, mais en de des deux une tout autre question, celle
que Platon avait prouve comme bataille de gants au sujet
de l'tre et dont il savait qu'elle avait commenc avant lui .
Les hros d e cette gigantomachie sont les grands philosophes .
O n peut douter que saint Thomas, malgr son importance mon
diale, soit parmi eux l'un des plus grands . Peut-tre en va-t-il
de mme avec Karl Marx, bien qu'il l'emporte encore sur
saint Thomas quant l'importance mondiale. Marx est certes
un remueur d'ides, et les ides qu'il a remues ont leur tour,
disait Alain, labour la terre . Non pas cependant en creusant
dans la langue ces sillons de moins d'apparence encore que
ceux dont le paysan, avanant pas pas, creuse son champ.
Mais une lubie de notre temps est de confondre rvolution
philosophique et rvolution politique. On s'imagine que la voca
tion propre de la pense est d'tre au pouvoir . Le marxisme
au pouvoir - ou le Christ au pouvoir, comme le pensent
d'aucuns qui ne demandent qu' faire triompher, ft-ce par les
moyens du marxisme, une vraie politique tire de !'Ecriture
Sainte. Saint Augustin a t au pouvoir comme vque et y a
manifest des dons certains. Mais s'il lui arrive parfois d'tre un
philosophe, c'est moins pour avoir eu la charge de gouverner
la fois un diocse et une doctrine, multipliant les coups de
barre chers M. Gilson, que pour avoir comme Nietzsche
creus, solitairement et jusqu'au dsespoir, une pense qui ne
fait pas trop de bruit dans le monde, celle de l'tre dans son
rapport au rien. Il est par-l, bien qu' son insu, en dialogue
immdiat avec quelques autres qui, de Parmnide Aristote,
l'ont prcd. La question de saint Augustin est saint Thomas
beaucoup moins aigu. L'indice en est la mutation presque inap
parente du de nihilo qui, pour saint Augustin, tait essentiel en
un ex nihilo, o ex n'a plus finalement que le sens de post,
ce qui est on ne peut plus conforme l'un des emplois possibles
de la prposition ex, comme, au livre A de la Mtaphysique,
n'omet pas de le signaler Aristote. C'est pourquoi, n'en dplaise
M. Gilson pour qui saint Augustin philosophe n'existe gure
auprs de saint Thomas, Heidegger dit exactement le contraire.
C'est le premier qui est ses yeux une tte spculative .
40. L'Esprit de la philosophie mdivale, 1 , 61.

ENERGEIA

ET

ACTUS

1 43

De telles remarques ne sont nullement prsentes comme

autant d'articles de foi, et il est certes permis tout un chacun
de penser autrement. Il suffit pour cela de se tenir distance
suffisante des textes pour d'autant mieux les lire, parat-il,
la loupe . Loisible est donc quiconque le voudra d'tre
tant et plus thomiste ou marxiste, et mme les deux la fois .
Mais non sans devoir mditer aussi l a dfinition que donne
Kant de l'clectisme qui consiste, disait-il, retrouver partout
ses propres marottes 41 . Baudelaire dira dans le mme sens,
propos du Salon de 1 846 : Un clectique est un navire qui
voudrait marcher avec quatre vents. Pe.u t-tre est-ce la phi
losophie comme telle qui se refuse aux quatre vents de
l'clectisme. Elle est en effet dans le vent de l'tre, tel qu'il
ne s'est lev qu'avec les Grecs qui ont, eux et eux seuls, mis
en cours ce verbe nul et mystrieux, ce verbe ETRE, qui a
fait une si grande carrire dans le vide 42 . Quand dans le vent
de l'tre commence soudain donner plein le souffle de puis
sance et d'action qui lui vient de Rome, du nouveau se produit
dans l'histoire du monde, mais au point o advient en son
temps la rencontre des langues porteuses d'histoire 43 . C'est
dj, pense Heidegger qui nous parle ainsi, le prodrome de la
philosophie moderne qu'il revient Nietzsche de penser jusqu'au
bout. L'interprtation nietzschenne de l'tre comme volont de
puissance, quelque insolite qu'elle soit, n'a cependant rien d'une
simple trouvaille antique, cueillie pour ainsi dire mme le donn,
comme le serait la pierre philosophale. La volont de puissance
qui, selon Nietzsche, est l'tre mme son actus essendi ne se
cache nullement dans aucun des secteurs de l'tant dont elle
serait une proprit observable. Elle est partout et nulle part.
C'est bien pourquoi Nietzsche s'en prend si rsolument au concept
de volont comme prtendue ralit psychologique. La volont
de puissance n'est pas une affaire de psychologie. Elle n'est
aucun acte de volont. Quand on la cherche ici ou l avec
l'espoir de dire : la voici ! on ne trouve jamais rien : tout se
dsagrge aussitt sous nos yeux. Et cependant rien n'est plus
essentiel que le concept de volont de puissance qui, comme
essence la plus intime de l'tre , nous permet seul de djouer,
dirait Hegel, l'clat multicolore de l'en de sensible comme
aussi bien la nuit vacante de l'au-del suprasensible pour entrer
les yeux ouverts dans le jour spirituel d prsent 44 .
Il e n va d e mme avec l' actus essendi d e saint Thomas qui est
41.
42.
43.
44.

Ed. Cassirer, IV, 362.

Varit III, p. 174.
Hzw., p. 342.
Phnomnologie, trad. franaise, I, 154.

1 44

DIALOGUE AVEC HEIDEGGER

non moins pour lui l' essence la plus intime de l'tre . On

ne peut le trouver nulle part bien qu'il rgne partout ut aliquid
fixum et quietum in ente 45 Il n'est aucun tant, mais l'ouverture
en clairire de l'tre dans l'tant. Sans doute saint Thomas nous
dit-il aussi, devant le Dieu que lui annonce la Bible : l'actus
essendi, en tant que purus, le voici. Mais Nietzsche lui-mme
nous dit-il autre chose ? La volont de puissance n'a-t-elle pas
elle aussi un point culminant en vue duquel il n'est plus que
de se dire : la voici 46 ? Et n'est-ce pas ce que Nietzsche nous
rvle enfin quand il interprte l'ternel retour de l'identique
comme la plus haute volont de puissance ? Cime de la
mditation , ajoute-t-il. Si donc, comme l'actus essendi de saint
Thomas, la volont de puissance, en tant qu' essence la plus
intime de l'tre n'est rien d'tant, elle est tout aussi bien ce qui.
dans l'tant, rpond le plus entirement la nature de l'tre,
et ds lors le suprmement Etant, que Nietzsche, une fois encore,
se reprsente dans la figure de l'ternel retour de l'identique.
Ainsi saint Thomas se reprsentait son actus essendi culminant
en actus purus essendi. En toute mtaphysique deux penses
paraissent essentiellement indivises. C'est mme une telle indi
vision qui est, la mtaphysique comme telle, pense de pointe,
bien que la cime qu'est le suprmement Etant puisse parfois
faire perdre de vue le sol que reste celui-ci l'tant par o
il est. Car de son ct un tel sol n'est jamais cherch et trouv
qu'en vue de la cime, comme, en un distique du Divan, parat
nous le dire Gthe :
Si je dois te montrer d'ensemble la contre
C'est jusqu'en haut du toit qu'il te faudra monter.

D 'o vient donc la philosophie, parole elle-mme cho,

un si trange enchevtrement, non moins obscur saint Thomas
qu' Nietzsche ? Mais d'o venait Aristote que l'ocrla. ne lui
ait t principalement vpyEta. que pour culminer aussi en
une vpyna. ocra., qui est cX..ta"ta. ocrla. ? Philosopher en
mode mtaphysique serait-il donc entrer dans un cercle o cha
cune de deux penses galement fondamentales peut dire
l'autre comme, dans le conte de Grimm, le hrisson au livre :

Je suis dj l ? Sur ce point la philosophie n'est pas

transparente elle-mme. Aurait-elle besoin de lumires sup
rieures ? Ou plus sobrement de s'ouvrir enfin, en retrait d'elle
mme, une pense encore plus matinale que la philosophie ?
A nous peut-tre de l'apprendre en apprenant mditer ce qu'au
matin du temps et en une parole qui, du fond du pass, nous
45. Contra Centiles, I, 20.
46. Au sens de saint Augustin (Confessions, II, 370)

Ecce Trinitas !

ENERGEIA ET ACTUS

145

dpasse encore de beaucoup, nous dit sans s'expliquer l'un des

penseurs d'avant Socrate, celui que la postrit a surnomm :
l'Obscur. Mais que nous dit donc Hraclite quand, rsumant
tout d'avance, il voque l'nigme que la philosophie ne cessera
d'tre elle-mme ? Ecoutons sa parole comme parole d'aurore :
L'Un, l'Avis, lui seul, point ne lui plat bien qu'il lui plaise
d'tre nomm du nom de Zeus. (Fr. 3 2 . )

INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES

LA NAI S SANCE DE LA PHILOS OPHIE. Paru aux Presses du Massif

Central, Guret ( Creuse), 1 968, et dans Modern Miscellany
( hommage Eugne Vinaver ), Manchester, 1 969.
HRACLITE ET PARMNIDE. Publi dans Botteghe Oscure, Rome,
n 25, 1 960. Texte remani.
LECTURE DE PARMNIDE. Prsentation du Pome tablie la
demande des comdiens du Groupe de thtre antique de la
Sorbonne, en vue d'une lecture qui eut lieu le 15 mars 1 96 7 .
ZNON. Une premire version a paru dans Les philosophes cl
bres ( ouvrage collectif), Mazenod, Paris, 1 956.
NOTE S UR PLATON ET ARI S TOTE. Indit.
ENERGEIA ET ACTUS

Indit.

TABLE DES MATIERES

NOTE SUR LES ABREVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. .. .. .. . . .. .. .. .. . ... . . .. .. .. ............ . .

LA NAISSANCE DE LA PHILOSOPHIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19

. . .. .. . . .... . .. .. . . .. .. .. .. .. .

38

LECTURE DE PARMENIDE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

52

. ........... . . . . ..... ... . .. .. .. ............ ..... .. ..

86

NOTE SUR PLATON ET ARISTOTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

93

ENERGEIA ET ACTUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

122

. .. . ... .. ... . .. .. .. .. . .

147

AVANT-PROPOS

HERACLITE ET PARMENIDE

ZENON

INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES

 ARGUMENTS
Georg Lukacs, HISTOIRE ET CONSCIENCE DE CLASSE ESSAIS DE DIALECTIQUE MARXISTE.
Kostas Axelos, MARX PENSEUR DE LA TECHNIQUE - DE
L'ALINATION DE L'HOMME A LA CONQUTE DU MONDE.
Pierre Brou et Emile Tmime, LA REVOLUTION ET LA
GUERRE D'ESPAGNE.
Carl von Clausewitz, DE LA GUERRE.
Georges Bataille, L'EROTISME.
Edgar Morin, LE CINEMA OU L'HOMME IMAGINAIRE ESSAI D'ANTHROPOLOGIE.
Franois Chtelet, LA NAISSANCE DE L'HISTOIRE - LA
FORMATION DE LA PENSE HISTORIENNE EN GRCE.
Kostas Axelos, HERACLITE ET LA PHILOSOPHIE - LA
PREMIRE SAISIE DE L'TRE EN DEVENIR DE LA TOTALIT.
Henri Lefebvre, INTRODUCTION A LA MODERNITE
PRLUDES.
Harold Rosenberg, LA TRADITION DU NOUVEAU.
Joseph Gabel, LA FAUSSE CONSCIENCE - EssAI SUR LA
RIFICATION.
Boris de Schloezer et Marina Scriabine, PROBLEMES DE LA
MUSIQUE MODERNE.
Bruce Morrissette, LES ROMANS DE ROBBE-GRILLET.
Roman Jakobson, ESSAIS DE LINGUISTIQUE GENERALE.
Lon Trotsky, DE LA REVOLUTION - CouRs NOUVEAU LA RVOLUTION DFIGURE. - LA RVOLUTION PERMANENTE
- LA RVOLUTION TRAHIE.
Pierre Brou, LE PARTI BOLCHEVIQUE - HISTOIRE DU
P. c. DE L 'U. R. S. S .
Georges Lapassade, L'ENTREE DANS LA VIE - ESSAI SUR
L 'INACHVEMENT DE L'HOMME.
Herbert Marcuse, EROS ET CIVILISATION - CONTRIBUTION
A FREUD.
Maurice Blanchot, LAUTREAMONT ET SADE.
G. W. F. Hegel, PROPEDEUTIQUE PHILOSOPHIQUE.
Kostas Axelos, VERS LA PENSEE PLANETAIRE - LE
DEVENIR-PENSE DU MONDE ET LE DEVENIR-MONDE DE LA
PENSE.
Pierre Fougeyrollas, CONTRADICTION ET TOTALITE
SURGISSEMENT ET DPLOIEMENTS DE LA DIALECTIQUE.
Karl Wittfogel, LE DESPOTISME ORIENTAL - ETUDE COM
PARATIVE DU POUVOIR TOTAL.
Karl Korsch, MARXISME ET PHLOSOPHIE.
Eugen Pink, LA PHILOSOPHIE DE NIETZSCHE.