LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO Importancia de la doctrina de los dharmas * La doctrina de los dharmas es probablemente la concepcién fun- damental de la filosofia budista. Esta importancia es casi unani- memente reconocida por los especialistas del budismo. Fue Otto Rosenberg (1888-1919) el primer investigador europeo del budismo que sefialé este hecho. Rosenberg, discipulo de Th. Stcherbatsky, inducido por la lectura de la obra del budélogo japonés S. Yama- kami Systems of Buddhistic Thought, publicada en Calcutta en 1912, realizé en el Japén el estudio de la version china del Abhi- dharmakosha de Vasubandhu (el joven) (siglo v d. C.)'. El resul- tado de sus investigaciones fue dado a conocer en su obra en ruso sobre los problemas de la filosofia budista?. En esta obra “que hizo época”, segtin generalizada opinion, Rosenberg manifestaba que “el concepto de ‘dharma’ es de tan preponderante significacién en la filosofia budista que se puede denominar al Budismo en cierto sentido ‘Teoria de los dharmas’”’ (pp. 78-79). Stcherbatsky (1866- 1942), en su estudio The Central Conception of Buddhism and the meaning of the word “dharma”, publicado por primera vez en Lon- dres en 1923, ratifica en lo esencial las conclusiones de Rosenberg manifestando que “la concepcién de dharma es el punto central de la doctrina budista” (p. 62, Calcutta) :. La opinion de estos dos grandes investigadores rusos del Budismo ha sido plenamente * De modo general utilizamos la forma sdnscrita de los términos técnicos budistas; excepcionalmente la forma péli. Citamos los textos palis por las edi- ciones de la Pali Text Society. Generalmente sefialamos los nombres de los textos por su primera letra. 1 Siguiendo a E. FRAUWALLNER. On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, distinguimos dos Vasubandhu: Vasubandhu, el viejo, que vivid en el siglo rv d. C. y Vasubandhu, el joven, que vivié en el siglo v d.C. y que es autor del renombrado Abhidharmakosha. 2 Publicada en Petrogrado en 1918 como n° 45 de la serie Verdffentlichun- gen der Fakultét der orientalischen Sprachen der Petersburger Universitit. Esta obra fue traducida al aleman por su esposa E. Rosenberg bajo el titulo Die Probleme der buddhistischen Philosophie y publicada en Heidelberg en 1924 en la serie “Materialien cur Kunde des Buddhismus” dirigida por M. Walleser. 3 Stcherbatsky expresé la misma opinién en su articulo The’Dharmas’ of the Buddhists and the’Gunas’ of the SamKhyas (1934), p. 758.106 FERNANDO TOLA ¥ CARMEN DRAGONETTI aceptada por la mayoria de los eruditos que se han ocupado de las doctrinas budistas. H. von Glasenapp (1891-1963) * se refiere en sus diversas obras a la posicién predominante de la doctrina de los dh@rmas en el Budismo. Magdalene y W. Geiger’ y T. R. V. Murti* consideran que dharma constituye el concepto 0 la concep- cién central del Budismo; E. Conze’ opina que la teoria de los dharmas es la base de todas las formas de Budismo. Es obvia la importancia de la doctrina de los dharmas. En los textos budistas mas antiguos ya se esboza en sus lineas generales la teoria de que los dharmas, entidades insustanciales e imperma- nentes, constituyen el fundamento ultimo del hombre en su as- pecto fisico y en su aspecto intelectual y emocional, no subsistien- do, después de analizar al hombre en los dharmas que lo confor- man, ningun residuo de ninguna naturaleza ni material ni espiri- tual. Las escuelas budistas que se formaron a partir de la muerte de Buda (486 a.C.) dedicaron gran varte de su actividad intelectual a clasificar a los dharmas en diversas categorias, a estudiar sus ca- racteristicas, a analizar su naturaleza y a transformar el esbozo de la doctrina de los dharmas. que aparece en los textos mas an- tiguos, en un sistema de explicacién de la realidad cerrado y com- pleto en si, sabiamente estructurado en todos sus detalles. E in- cluso en el Budismo Mahayana, la Ultima etapa del Budismo, que en muchos de sus aspectos esta notablemente alejado de las pri- meras formas del Budismo, las doctrinas audaces que se crean tie- nen como punto de partida una critica a la doctrina de los dharmas elaborada por las épocas anteriores y una interpretacién de la naturaleza de estas entidades e incluso muchas de sus doctrinas son planteamientos que se tornan plenamente comprensibles sélo en funcién de la teoria dharmica. Antes de entrar a tratar del tema de este trabajo: la doctrina de los dharmas, vamos a presentar un ligero esbozo de la historia del Budismo con miras a una mejor ubicacién cronolégica del des- arrollo de dicha doctrina. Pertodos del Budismo Se puede distinguir tres grandes periodos en la historia del Bu- dismo*. El primero se extenderia desde el momento en aue Buda + Die Philosophie der Inder, pp. 302 y ss.; Zur Geschichte der buddhistischen Dharma-Theorie, pp. 47 y 49; Nachwort de la edicién del Buddha de H. Olden- berg, pp. 420-423. 5 M. y W. Getcen, Pali Dhamma, pp. 102 y 106. © TR. V. Mort, The Central Philosophy of Buddhism, p. 69. 7 E. Conze, Thirty years of Buddhist Studies, v, 2. 8 Cf. A. Bareav, etc. Die Religionen Indiens III.LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 107 (566-486 a.C.) predica su doctrina hasta aproximadamente el afio 350 a.C., en que la primitiva comunidad budista comienza a divi dirse en sectas. La literatura de este primer periodo est4 consti- tuida especialmente por el Siitrapitaka o “Canasta (pitaka) de los sttras”, es decir la coleccién de los discursos doctrinarios aue con- tendrian, segtin la tradicién, no sélo el pensamiento sino la pala- bra de Buda’, Podemos llamar a este primer periodo con el nombre de Budismo Primitivo. El segundo periodo abarcaria desde el 350 aC, hasta el siglo primero 4.C. Esta etapa esta caracterizada por la existencia exclusiva de las sectas que conforman el llamado Budismo Hinayana. La literatura de este segundo periodo esta constituida especialmente por el Abhidharmapitaka o “Canasta del Abhidharma ™, es decir la coleccién de los textos que contienen la clasificacién de los conceptos y la elaboracion y sistematizacion de doctrinas del Siitrapitaka y por los tratados de maestros que expusieron las doctrinas del Abhidharmapitaka. Este segundo pe- riodo puede ser designado con el nombre de Budismo Hinayana. El tercer periodo se extenderia desde el siglo 1 d. C. hasta nuestros dias. En el inicio de este periodo hacen su aparicién una serie de sectas que constituyen el Iamado Budismo Mahayana y que sos- tienen doctrinas que se apartan en forma fundamental de las doc- trinas sostenidas por las sectas que constituyen el Budismo Hina- yana, La literatura de este periodo esta constituida especialmente 9 La mayoria de las sectas en que Ia comunidad budista primitiva se divide mas o menos un siglo después de la muerte de Buda, constituye su propio Canon, o sea la coleccién de los textos que forman la maxima autoridad doc- trimaria para sus miembros. Los Cénones de las diversas sectas comprenden (a) una coleccién de discursos doctrinarios (Sutrapitaka), (b) una’ coleccién de textos que se refleren a las reglas de la disciplina mondstica (Vinayapifaka) y (c) una coleccién de textos que elaboran y sistematizan doctrinas del Sutra- pitaka 0 clasifican los conceptos que en él aparecen (Adhidharmapitaka). Nos han Megado en forma completa o fragmentaria, en algin idioma de la India (sénscrito 0 pali) o en traducciones chinas y/o tibetanas los Cénones de varias de esas sectas. A juzgar por lo que de esos Cénones conocemas el Sitrapitaka y el Vinayapitaka de las diversas sectas eran practicamente totalmente si- milares entre si. Estén constituidos por los textos mds antiguos que se hacian remontar en letra y pensamiento al propio Buda. Son la herencia comin de todas las sectas. De ahi que el Suttapitaka del Canon Pali, de la secta de los Theravadins, el wnico conservado por entero en un idioma de la India, que utilizamos en la exposicién que sigue, nos da una idea fidedigna del pensa- miento budista primitivo. Pero, en lo que se reflere al Abhidharmapitaka, las diversas sectas difieren entre si notablemente. Esto es obvio pues el Abhidhar- mapitaka refleja la posicién peculiar adoptada por cada secta en lo referente a interpretacién de las ensefianzas contenidas en el Siitrapifaka, El Abhidhar- mapitaka es el patrimonio propio de cada secta, La constitucién del Abhidhar- mapitaka es posterior a la del Sitrapitaka y sus textos no siempre son atribui- dos a Buda. 1 El término Abhidharma es de dificil traduccién; suele ser traducido por “Dogmatica”, “Escoldstica”, “Metafisica”.108 FERNANDO TOLA Y CARMEN DRAGONETTI por una serie de sitras tardios que se atribuye sin embargo al mis- mo Buda y por los tratados de los grandes maestros creadores de las sectas mahdyanistas como Nagarjuna, Maitreya, Asaiga, Va- subandhu el viejo". Este tercer periodo puede ser designado con el nombre de Budismo Mandyana en vista de la extraordinaria pu- janza que alcanz6 en esta época el pensamiento budista en las es- cuelas que conforman el Budismo Mahayana, aunque las sectas inayanistas del periodo anterior subsisten paralelamente a las sectas mahayanistas y sus maestros siguen produciendo obras en que se expone las doctrinas propias de cada escuela. Entre estos autores el mas famoso a justo titulo es Vasubandhu el joven al cual ya nos hemos referido. I La doctrina de los dharmas en el Budismo Primitivo En el Sitrapitaka o sea en la literatura mas antigua de todo el Budismo, como lo_expresamos anteriormente, ya aparece una doctrina de los dharmas que se presenta con la mayor parte de los elementos con que se presenta la teoria de los dharmas en el Abhidharmapitaka y en las obras de los maestros de las sectas del Hinayana que lo comentan™. Desde luego que la doctrina de los dharmas en el Siitrapitaka esté expuesta en forma que carece de 4 Cada secta del Mahayana tiene predileccién por uno 0 varios de esos sittras y desde luego da un valor casi canénico a las obras de sus respectivos fundadores, 12 Sr. ScHAYER en sus articulos Precanonical Buddhism y New contributions to the Problem of Pre-Hinayanistic Buddhism y A. B. KerTH en sus estudios Pre-Canonical Buddhism y The Doctrine of the Buddha, expusieron los argu- mentos que se pueden aducir en contra de Ia existencia de la doctrina de los dharmas en el Budismo Primitivo. C. Recamgy, Le probleme du Bouddhisme primitif. Esos argumentos no son lo suficientemente fuertes como para dar la razén a la tesis que en ellos se funda. En efecto, se basan en un néimero muy Pequefio de textos aislados, que no pueden quitar valor a los innumerables pasajes del Sitrapitaka que se refleren a los dharmas, a base de los cuales se puede establecer la teoria que la comunidad budista primitiva tenia acerca de ellos. De esos textos ademas no se deduce necesariamente 1a canclusién de que en la primera época del Budismo no existia una doctrina acerca de los dharmas. La tesis de Schayer, Keith y Regamey va en contra de una tradicién antigua y unénime, a todo lo largo de la historia del Budismo, la cual atribuye a Buda la creacién de 1a teoria de los dharmas. Y, finalmente, esa tesis se apoya en la premisa de que una doctrina “anémala” expuesta en algtin texto del Sitrapi- taka, la cual contradiga las doctrinas “normales” del Siitrapitaka, tiene més probabilidad de ser la doctrina primitive y antigua, sostenida por Buda, con- siderando que si fue mantenida, a pesar de ser “andmala”, lo fue porque era objeto de un respeto especial debido a su origen aunque no estuviese de acuerdo con las nuevas doctrinas.LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 109 toda sistematizacion, lo que es comprensible teniendo en cuenta la naturaleza de los textos que conforman esa colecci6n, la cual con- tiene la prédica de Buda en forma de relatos, didlogos, discursos. La posicién antropocéntrica del Budismo y la teoria de los dharmas La posicién del Budismo es netamente antropocéntrica en cuanto que es el hombre y su salvacion (la liberacién del ciclo de las reencarnaciones y la nirvanizacién) lo que mayormente le in- teresa. Por tal razon la doctrina de los dharmas es expuesta pre- dominantemente en relacién al hombre y desde este punto de vista puede parecer un enfoque parcial o parcializado. Pero se puede hacer extensivos a otros seres, como los dioses, 0 a la realidad ma- terial, los principios relativos al hombre que conforman esa doc- trina. Asi, por ejemplo, el andlisis del ser humano puede ser apli- cado a los dioses y el andlisis del elemento corporal del hombre a la materia en general. La teoria de los dharmas se convierte en esa forma en un principio de explicacién de la realidad empirica en su integridad. Valor del término dharma en el Sitrapitaka El comentador Buddhaghosa " (siglo v d.C.) consignaba los si- guientes valores para el término dharma: guna: “cualidad, disposicién natural, virtua”; desand: “ensefianza, prédica”; hetu: “causa”; pariyatti: “texto sagrado. candnico”; nissatta (= nijjiva): “inanimado, cosa, objeto”. oe eee Magdalene y Wilhem Geiger en su importante trabajo filologico sobre el término pali dharma “ clasifican detalladamente los dife- rentes sentidos con que aparece el indicado término en el Canon budista pili. Utilizando dicho estudio sefialamos a continuaci6n los significados mas importantes de la palabra dharma con el fin de que se vea la variedad y heterogeneidad de los mismos: 1. “Ley”, “derecho”, “norma”: I. Ley: ley natural de la necesaria destruccién del cuerpo; ley del eterno nacer y perecer; ley de la causalidad que rige el surgimiento de todas las cosas y seres (pratitysamutpdda); ley del 13° Sumangalavilasini I, p. 99; Atthasdlini, p. 38; Dhammanadatthakatha 1, Pp. 22; cf. M. y W. Geicer, Pali Dhamma, p. 103 (= p. 4). 4 “Pali Dhamma” Cf. E. Conze, Buddhist Thought in India, pp. 92-94.110 FERNANDO TOLA ¥ CARMEN DRAGONETII proceso salvifico sometido a un progreso regular y gradual. Dere- cho como base de la autoridad del rey y como objeto de su protec- cién. Justicia como especial atributo del rey. Il. Normas, ordenamientos, prescripciones, reglas de los dife- rentes estados, castas y clases sociales, y en especial las que rigen la conducta del monje budista; deberes de los mismos; accién y con- ducta adecuada a normas. Ill. Precepto, prescripcién que rige en general para todos los hombres; la buena costumbre; la ley moral y la conducta ade- cuada a ella: lo permitido, lo justo, lo bueno: rectitud, piedad, virtud. IV. Uso, practica, costumbre; modo de ser y de conducirse, na- turaleza, cardcter. 2. “Raz6n”, “fundamento correcto, bueno”. 3. “Ensefianza”. Doctrina, sistema doctrinario, especialmente de Buda, pero también de otros maestros. La ensefianza formulaaa en el Canon budista, el Canon mismo, el conjunto de los textos canonicos 4. “Verdad”. 5. “Objetos en sentido amplisimo”: I. Los objetos propios del sentido de la mente (manas), es decir las imagenes que la mente se forma de las manifestaciones del mundo exterior. Il. En plural, las cosas empiricas que constituyen el mundo, el mundc mismo; en singular una cosa individual. III. Cosas concretas como una limosna, un lecho, un asiento. 6. “El objeto de cualquier actividad intelectual”, como por ejem- plo la conclusién a la que se pretende llegar mediante una reflexién. 7. “Caso”. Caso legal; falta; culpa. 8. Cualidad; facultad; signo caracteristico; virtudes como ve- racidad, castidad, constancia, autocontrol, fe, modestia, energia, ete. 9. Estado, situacién, relacién, como vejez, enfermedad, hambre, temor, edad, felicidad, fuerza, éxito, fracaso, gloria, deshonor, etc. 10. Funciones psiquicas como sensacién, percepcion, reflexidn, razén, conciencia, concentracién, percepcién sensorial, etc. 11. Las etapas del perfeccionamiento espiritual, el estado de iluminacion; el nirvana. “Como se puede ver por la enumeracioén que antecede el término dharma designa realidades de naturaleza sumamente heterogéneaLA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 111 que se relacionan principalmente con el hombre: abarca desde el nirvana, lo Absoluto budista, la meta suprema del esfuerzo de los discipulos de Buda (aunque sus caracteristicas difleren de aquellas de los otros dharmas) , hasta cosas, objetos individuales, concre- tos y materiales. En relacién a lo anterior, teniendo en cuenta el gran numero de realidades a las cuales se aplica el término dharma, se podria decir que evidentemente en el Budismo Primitivo predominaba la tendencia a utilizar dicho término para designar todas las “cosas” existentes, tomando ‘cosa’ en un sentido amplisimo Los dharmas como elementos constitutivos, como factores de existencia Pero ya en el Budismo Primitivo tenemos casos en que el término dharma es utilizado para designar los elementos constitutivos, los factores de existencia de entidades de nuestra realidad. En estos casos dharma tiene el valor técnico que tendraé en las obras del segundo periodo. Nos referiremos a dos de esos casos a titulo de ejemplo. Buda analiza al hombre y encuentra que es solamente un con- junto de elementos, de dharmas insustanciales, transitorios y do- lorosos. Estos dharmas son clasificados en cinco grupos (skandha) : répa; materia (el cuerpo); vedand: sensacion; samjfid: percepcion; samskara: volicién; vijfidna: conciencia. En este caso las realida- des que son los dharmas mencionados vienen a ser los elementos constitutivos de la entidad psicofisica que es el hombre, los fac- tores que posibilitan su existencia. (S. I, p. 135; S. III, pp. 58-62; S. III, pp. 66-69; M. III, pp. 15-21). Primordial importancia tiene en el Budismo.la concepcién cau- salista en el sentido de que cuando se dan determinadas condicio- nes se produce un determinado fenédmeno. Es lo que expresa la cé- lebre formula condensada del Pratityasamutpada, Generacion Con- dicionada: asmin sati idam bhavati: “dado esto, se nroduce aque- Ilo”. Generalmente se requiere la presencia de multiples condi- ciones determinantes para que un efecto determinado se produzca. En relacién a la doctrina que nos ocupa, para que un dharma surja 15 En lo que sigue nos ocuparemos de sefialar las caracteristicas de los dharmas con excepcién del nirvana que, dada su naturaleza de Absoluto, he- terogéneo e inefable, exige un tratamiento especial y propio. Cf. C. DRaco- wernt, Udana, la palabra de Buda, pp. 24-28. 16 ©, Rosensere, ob. cit., p. 82, anota que en las obras japonesas populares sobre Budismo el término dharma se utiliza para designar todos los objetos que se encuentran en el mundo, pero que es inadmisible extender este sentido del término a los tratados técnicos de la escoldstica budista; y que este uso de dharma se remonta al Budismo indio. Cf. Ibidem, p. 86.112 FERNANDO TOLA Y CARMEN DRAGONETII a la existencia es necesario que existan previamente uno o varios otros dharmas que le dan origen. Los dharmas que actian como condiciones determinantes en un caso dado pueden ser considera- dos como “factores de existencia” del dharma que surge como efecto de ellos. Por ejemplo para que se produzca un acto de conoci- miento debe darse un 6rgano de los sentidos, un objeto sensible, una conciencia; para que se produzca un nuevo ser y su destino de sufrimiento y muerte deben darse, en encadenamiento causal, todos los factores enumerados en la célebre formula de la Gene- racién Condicionada (Pratityasamutpada) ". (S. Il, p. 72. Ud. I, 1,2 y 3; D. I, pp. 55-64; S. II pp. 2-4 y pp. 5-9). Forma de existencia de los dharmas A pesar de ser insustanciales y transitorios, como después ve- remos, los dharmas, los elementos de todo, no son meras creacio- 17 De acuerdo con la doctrina de la Generacién Condicionada, la vejez y la muerte con todos los dolores, tristezas, sufrimientos, miserias de la vida, estén condicionadas por el nacimiento. El nacimiento, por la existencia, es decir por el hecho de pertenecer uno al mundo del devenir, por estar uno arrastrado en Ja incesante corriente de las existencias sucesivas, de las reencarnaciones y de las re-muertes. La existencia esté a st vez condicionada por el apego, por el aferrarse a la existencia, a Ia sensualidad. El apego esté condicionado por el deseo. El deseo esté condicionado por la sensacién, ya que la sensacién de algo agradable, placentero, hace surgir en la mente no disciplinada el deseo de poseerlo. La sensacién esta condicionada por el contacto de los sentidos con sus objetos, El contacto esté condicionado por los seis dominios, es decir, por los seis sentides conjuntamente con las seis categorias de objetos de los sen- tidos. (Recordemos que para la psicologia india la mente es un sexto sentido, constituyendo su objeto las representaciones, ideas, etc.). Los seis sentidos estan condicionados por Ia individualidad, por el hecho de constituir uno una entidad psicofisica. La individualidad est4 condicionada por la. conciencia. La conciencia esté condicionada por los residuos kérmicos. Con este término la pratityasam- utpada nos leva a la vida anterior del individuo, interviniendo en este mo- mento el concepto de karman, o sea la idea de que lo que se hace en una vida surte sus efectos en la siguiente, que todo acto “madura” en una existencia posterior. Por residuos karmicos debemos entender en el presente caso las potencialidades acumuladas en una vida y que se actualizan en la vida si- guiente; las energias creadas y no gastadas en una existencia anterior y que actiian en otra existencia; es la herencia que el individuo se dejé a s{ mismo en una vida anterior; es la predestinacién que no se debe ni a los antepasados ni a Ja fatalidad nia la voluntad de un dios, sino a uno mismo. Por ultimo los residuos kérmicos estén condicionados por la ignorancia de las ensefianzas de Buda, Esta ignorancia produce, en términos generales, el sometimiento al mundo de la sensualidad y la realizacién de acciones que tienen que surtir su efecto en otra vida. Por el contrario el conocimiento y la realizacién de las doctrinas de Buda, al eliminar Ja ignorancia, y por consiguiente este tipo de acciones, impiden la formacién de residuos karmicos y, con la interrupcién de la cadena causal, ponen fin al ciclo de las reencarnaciones. Cf. los trabajos clasicos de P. Ournamare, La Formule bouddhique des douze causes y L. DE LA Vauiée Poussty, Théorie des douze causes.LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 3 nes mentales, no son producto de una ilusién, existen verdadera- mente. La existencia de los dharmas no es una existencia nominal, conceptual; es una existencia real, efectiva, objetiva, ya sea como entidades materiales ya sea como entidades inmateriales *. Esta primera etapa del Budismo esta caracterizada por un rea- lismo ingenuo que, ademas de sostener que los dharmas existen en la forma antes expresada, no pone en duda la existencia del mundo exterior y la capacidad de nuestros sentidos y de nuestra razon para captar su naturaleza. Las sectas del segundo periodo conservardn la posicién realista de este primer periodo. Caracteristicas de los dharmas Como hemos visto el hombre es reducible a los cinco grupos de dharmas mencionados antes (ripa, etc.). Estos dharmas no pueden ser analizados ulteriormente, son irreductibles a otra u otras rea- lidades de cualquier naturaleza: el rapa es ripa, el vijfidna es vijfidna y nada mas; no pueden ser descompuestos en otros ele- mentos (S. III, pp. 66-69). Ademas, detras de los dharmas no existe algo (como Brahman, el ens realissimum, la a@rjé de todo en las Upanisads) que se manifiesta en ellos, que les sirve de funda- mento y que los explica. El nivel mAs profundo al cual nos lleva el andlisis del hombre —objeto central del pensamiento budista— son los dharmas. Por otro lado, el hombre se diluye en un conglo- merado de dharmas, conglomerado que se formé en virtud de la ley de causalidad y que desaparece en virtud también de la ley de causalidad. En el hombre sélo tenemos asi unicamente dharmas y nada mas que dharmas ”. La reductibilidad del hombre a dharmas 1 En la época a la que nos estamos refiriendo més propio seria hablar de la distincién entre “tosco” y “sutil” que de la distincién entre material e inmaterial. 19 La negacién de la existencia de un alma en el hombre, como entidad es- Piritual eterna e inalterable, constituye un dogma fundamental del Budismo, corolario de su teoria de los dharmas. El hombre es para el Budismo sélo una serie de dharmas transitorios e insustanciales, que se siguen unos a otros, una sucesién de causas y efectos, una corriente de sentimientos, sensaciones, per- cepciones, ideas, actos de voluntad etc., que fluyen constantemente, en ince- sante cambio, sin que exista un principio que les sirve de nicleo. Similarmente el cuerpo es sélo un conglomerado de dharmas materiales en permanente cambio. Cf. H. von Gtasenarp, Vedanta und Buddhismus; T. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, pp. 10-35; P. OtTRamaRE, Histoire des idées théosophiques II, pp. 200-218. La concepcién del hombre que tiene el Budismo revela sorprendentes similitudes con la concepcién de Hume. Cf. A Treatise of Human Nature, p. 252 (ed. Oxford, 1960): “Pero dejando de lado a ciertos me- tafisicos de esta especie, me atrevo @ afirmar respecto al resto de los hombres que no son sino un haz o coleccién de distintas percepciones que se suceden con una rapidez inconcebible y estén en un perpetuo flujo y movimiento”, P. 254. “Asi pues imaginamos que las percepciones de nuestros sentidos tienen 814 FERNANDO TOLA Y CARMEN DRAGONETTI y la irreductibilidad de los dharmas seguirdn constituyendo ele- mentos integrantes de la doctrina de los dharmas elaborada por las distintas sectas en el segundo periodo. Los textos del Sdtrapitaka reiteradamente sefialan tres carac- teristicas de los dharmas. Es el trilaksana, la “triple caracteriza- cidn”, mantenida en la elaboracién de la doctrina de los dharmas Por las sectas en el segundo periodo, de acuerdo con la cual todos los dharmas son: 1. andtman. El término dtman™ puede ser tra- ducido por “sustancia” y, teniendo en cuenta el prefijo privativo an- de dn@tman, este término significa “sin sustancia”. Los dhar- mas son asi pues sin sustancia. Esta expresién puede ser tomada en un doble sentido (a) los dharmas son insustanciales: no se da en ellos una sustancia, algo que exista en si y por si; todo dharma es producido por uno 0 yarios dharmas2, Pero el dharma que surje a la existencia no surje a una existencia auténoma, sino exclusiva- mente para dar lugar, conjuntamente con otros dharmas, a alguna entidad que es el agregado de todos esos dharmas y en la cual esos dharmas cobran existencia; y (b) no existe ninguna sustancia a la cual esos dharmas puedan adherirse, no existe un nticleo con la naturaleza de sustancia alrededor del cual los dharmas puedan con- gregarse. Los dharmas, agrupados en cinco skandhas, que consti- tuyen al hombre, no se aglomeran alrededor de un principio que existe en si y por si(un alma) como atributos, accidentes 0 cua- lidades del mismo. Los dharmas, insustanciales en si mismos, se agrupan entre si, sin que exista un principio sustancial que les sirva de punto de apoyo. 2. Tanto los dharmas como las entidades a que ellos con su agrupamiento dan origen son transitorios (anitya) no tienen de ningun modo una existencia eterna; como tuvieron un comienzo asi tienen un fin. 3. Los dharmas, finalmente, son dolo- rosos (duhkha) en cuanto que son causa de sufrimiento, porque los productos a que dan lugar y a los cuales el hombre se apega, una existencia continuada, a fin de eliminar la interrupcién, y desembocamos en las nociones de alma, yo y sustancia a fin de disimular el cambio, Pero po- demos observar ademds que, cuando no elaboramos esa ficcidn, nuestra incli- nacién a confundir la identidad con ta relacién es tan grande, que tendemos a imaginar, ademds de 1a relacin entre las partes, algo desconocido y misterioso que las conecta”; p. 64. “Cuando refleziono sobre mi mismo, nunca puedo per- cibir este yo sin una 0 més percepciones, y nunca puedo percibir otra cosa que las percepciones. Por tanto lo que constituye el yo es una composicién de aquelias”. (Traduccién de Margarita Costa de Garcia, Belsunce). 2 Lit. “sin atten”. Attan en pali equivale a Gtman en sénscrito y en la filosofia de las Upanisads atman designa el espiritu individual idéntico al espiritu universal (Brahman), que es el ser, el principio tiltimo, la realidad de la realidad, Ja sustancia por excelencia, la esencia ditima de todo. 21 -¥ éstos a su vez son producidos por otros y asf ilimitadamente en una cadena sin fin. Cf. 8. II, p. 178; S. III, pp. 23-24 y el mecanismo del pratitya- samutpada o Generacién Condicionada que carece de comienzo.LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 115 estén sometidos a la ley de la destruccién. (A. I, p. 286; S. III, pp. 21-22; Dh. 277-279). Aunque el Sitrapitaka afirma reiteradamente el caracter tran- sitorio de los dharmas, no aclara cuanto tiempo duran. El Samyutta- Nikdya II, p. 80, expresa que la citta (mente, conciencia) esta en constante mutacién de dia y de noche; y el Anguttara-Nikdya I, p. 8, afirma que no existe un dharma tan rapido como el citta. Pero esos textos no indican cuanto tiempo dura la mente ni que tenga una duracién instantanea. Seran textos del segundo periodo los que sostendran la instantaneidad de los dharmas, apoyandose en estos textos y en otros similares. Ademés los dharmas son designados con el término samskrta que puede significar tanto “compuesto” (valor etimolégico) como “con- dicionado” (valor secundario). El Sitrapitaka pali frecuentemente expresa que todos los dharmas son sankhata (= sans. samskrta) por oposicién al nirvéna que es asankhata. no-saikhata. Con esta expresién debemos entender que todos los dharm@s, con excepcién del nirvana, son condicionados, que no existen por si, sino como efec- to de unos u otros dharmas, conforme antes lo indicamos. La acep- cién de “compuesto”, que también tiene la palabra samskrta, solo puede aplicarse a aquellas cosas que no son factores de existencia: el hombre es samskrta, compuesto, pues esta formado por los cinco grupos (skandhas) mencionados antes, pero cualquiera de los ele- mentos que concurren en la formacién del hombre no es samskrta: el vijndna, conciencia, no es compuesto, pues el vijfidna no puede ser descompuesto en otros elementos de naturaleza diferente, es ijfdna y s6lo vijidna (S. Il, p. 26; S. Ill, p. 56; Ud. VIII, 3; I, Pp. 37 y 38). Las sectas del segundo periodo conservaran la distin- cién de los dharmas en samskrta y asamskrta, pero diferiran en cuanto al numero de los dharmas no-condicionados, pues algunas sectas consideraran que al lado del nirvdna existen otros dharmas no-condicionados. Los dharmas no surgen de la nada, no son producto del azar ni han sido creados por un Ser Supremo”. Los dharmas surgen a la existencia, como dijimos, como efecto de uno o varios dharmas que son causas de ello. Cada uno de los dharmas que cooperan al nacimiento de un nuevo dharma, es a su vez efecto de uno o varios dharmas que vienen a ser sus respectivas causas. Lo anterior es s6lo la aplicacién del principio de la causalidad (0 condiciona- lidad) cuya importancia fundamental en el Budismo ya hemos 2 Cf. H. vow Grasenarp, Buddhismus und Gottesidee. 2 Todo dharma es reemplazado por un dharma similar mientras las con- diciones determinantes que dieron origen al primero no varien. Esto explica la continuidad de los actos de conciencia.116 FERNANDO TOLA Y CARMEN DRAGONETTI sefialado. El sometimiento de los dharmas a la ley de causa y efecto y la mutua interdependencia de los dharmas constituyen dos ca- racteristicas mas de los dharmas sefialadas por el Sutrapitaka. También estas caracteristicas seran conservadas en la elaboracién que Ievaran a cabo las sectas en el segundo periodo de la teoria de los dharmas. Numero y clasificaciones de los dharmas El Siitrapitaka no expresa que el numero de los dharmas es un numero constante e inmutable ni indica el numero de dharmas que existen en un determinado momento. Ambas posibilidades, por lo demas, son dificiles de darse, ya que los dharmas surgen y pe- recen constantemente en procesos de gran rapidez. En los Sitras hay varias clasificaciones de los dharmas de acuerdo con su naturaleza propia, con sus cualidades, con las fun- ciones que cumplen en los variados procesos a gue dan lugar, etc. La clasificacion de los dharmas que constituyen al hombre en cinco skandhas (a la cual ya nos hemos referido) es una de esas clasi- ficaciones. Al lado de ella existen otras: los dharmas son clasifi- cados en kushalas (buenos) y akushalas (malos); en samskrtas (condicionados) y asamskrtas (incondicionados); son agrupados en 12 dyatanas o bases (los 6 sentidos incluyendo la mente y los 6 objetos de los sentidos y de la mente) y en 18 dhdtus (los 12 ayatanas y ademas las 6 conciencias, una por cada uno de los sentidos), etc. Son clasificaciones bastante simples, que no sefialan todas las especies de dharmas que integran cada uno de los dis- tintos grupos que comprenden, ni subdividen dichos grupos en subgrupos. La simplicidad de estas clasificaciones se torna mas evidente si se las compara con las clasificaciones del periodo si- guiente, notoriamente mas complicadas y mas elaboradas. Los Siitras no fijan un numero para las especies entre las cuales los dharmas pueden ser distribuidos de acuerdo con su na- naturaleza. El numerus clausus para las especies de los dharmas sera una de las innovaciones de la escolastica de las sectas. Antecedentes de la doctrina de los dharmas La doctrina de los dharmas tiene sus antecedentes en ciertas concepciones indias de época anterior al Budismo, caracterizadas por la tendencia propia de las primeras etapas de las culturas de considerar como seres con existencia propia y auténoma, como verdaderas personas, a abstracciones, procesos, estados, experien- cias y otras manifestaciones similares*. Asi en los Vedas la célera 24 Cf. H. von Guasenapp, Der Ursprung der buddhistischen Dharma-Theorie.LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 117 (manyu), el ardor (tapas), la gracia de los dioses (anumati), la de- vocién o la piedad (aramati), la respiracion (prdna), el aliento (diman), la vida o vitalidad fisica (asu), etc. son sustancializados y personalizados, adoptando el hombre frente a ellos la misma ac- titud que adopta frente a los otros seres animales, humanos o di- vinos*. En los Brdhmanas esta concepcion se presenta con mayor extension, pues a las entidades consideradas por los Vedas se agre- gan otras tomadas sobre todo de la actividad que mas les interesaba a los brahmanes: el rito. En los Brdhmanas los instrumentos y enseres necesarios para la realizacion de las ceremonias religiosas, los distintos tipos de verso y melodia, las divisiones del tiempo, los diversos procesos y actos que componen el ritual, etc. son tra- tados como sustancias y personas*. La doctrina de los dharmas del Budismo es una prolongacion de las anteriores concepciones. Pero la doctrina de los dharmas se diferencia de esas concepciones en algunos aspectos esenciales que indicamos a continuacién. El Budismo creé lo que podriamos Ila- mar una dharma-logia (dharma-vdda) que sefiala los rasgos ge- nerales propios de todas las entidades que él designa como dharmas Y que corresponden a las entidades sustancializadas y personali- zadas por los Vedas y los Brdhmanas. Contrariamente a lo que ocurre en estos ultimos textos, los dharmas budistas son insustan- ciales, transitorios y condicionados, y el Budismo nunca persona- liz6 a los dharmas. Los dharmas se convierten en el principio ultimo explicativo de la realidad, pasando asi decididamente a un nivel filoséfico. En razon de su posicién netamente antropocéntrica, a que ya nos hemos referido, de entre todas las entidades que com- ponen la realidad, el Budismo se interesa sobre todo por aquellas que tienen que hacer con el hombre o con lo que a éste mas debe preocuparle: su liberacién ”. % A. A. Macponett, The Vedic Mythology, pp. 119-120, 166; A. B. Kerx, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads I, pp. 211-215. Jan Gonpa, Die Religionen Indiens I, Veda und dlterer Hinduismus, pp. 26-47 2 H. Oupensers, Die Weltanschauung der Brahmana-Tezte. 7 La misma tendencia a sustancializar entidades abstractas se encuentra en el pensamiento de Occidente, tanto en la época griega como en la medieval y moderna. Recordemos el Amor y el Odio de Empédocles, las ideas de Platén, Jos universales segin la concepcién de los realistas. Un ejemplo curioso de esta proclividad humana es el caso de Fredegiso (fin del siglo vim - comienzos del siglo rx), sucesor de Alcuino en la Abadia de San Martin de Tours, el cual, en su epistola De nihilo et tenebris, compuesta entre 800 y 814, apoyandose en ciertos textos biblicos, daba existencia objetiva a la tiniebla y a la nada. Otro ejemplo lo es el “vinculum substantiale”, considerado como algo sustancial y aparte, a que recurrian los escoldsticos aun a fines del siglo xvi para explicar la unién de la materia y de la forma.118 FERNANDO TOLA ¥ CARMEN DRAGONETTI Il La teoria de los dharmas en el Budismo Hinaydna (Abhidharma) En este segundo periodo se sistematiza, completa y desarrolla la doctrina de los dharmas expuesta en forma dispersa en los tex- tos del primer periodo. Los textos de este periodo utilizan el término dharma en un sentido decididamente técnico: dharma designa “los factores de existencia, los elementos constitutivos de todo lo que existe”. El uso de dharma en el sentido de “cosa” en general ha auedado re- legado en forma completa o casi completa. Los dharmas asi entendidos poseen en este pericdo las carac- teristicas fijadas en el periodo anterior. Los dharmas son enti- dades irreductibles. El] hombre (y todos los seres y todo lo material por extensién) puede ser reducido a un conjunto de dharmas, no quedando nada después de ese andlisis. Los dharmas no son irrea- les: aunaue su existencia sea fugaz, no por eso carecen de reali- dad. Son insustanciales: carecen de una sustancia, no se agrupan alrededor de una sustancia; son transitorios; son dolorosos. Son condicionados, con excepcion de unos cuantos que son considerados incondicionados. Sobre este punto ver infra. Los dharmas surgen en virtud de la ley de la causalidad, del juego eterno sin principio ni fin de la causa y del efecto, y todos los dharmas son a la vez causa de nuevos dharmas*. A estas ideas tomadas del Budismo Primitivo los autores del Budismo Hinayana agregan otras ideas, que consti- tuyen su aporte original a la teoria de los dharmas. Se trata en su mayor parte de ideas 0 consecuencias implicitas en las doctrinas expuestas en el Sutrapitaka. Numero y clasificacién de los dharmas Ante todo en este periodo se limita el numero de las especies de dharmas, contrariamente a lo que ocurre en el neriodo anterior. Pero las diversas sectas no estan de acuerdo acerca del nimero de especies de dharmas. Asi la secta de los Theravddins fijaba en 82 el numero de las especies de dharmas y la de los Sarvdstivddins en 75. ‘ Luego estos dharmas son dispuestos en clasificaciones notable- mente mas comprensivas y complicadas que aquellas establecidas en la época del Budismo Primitivo. Asi,como el numero de los dhar- mas varia de una secta a otra asi también las clasificaciones en que 2 Como expresamos en la nota 9, la herencia comin de todas las sectas estén constituidas por el Sitrapitaka y, por consiguiente, también por las doctrinas fundamentales contenidas en él.LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 119 Se agrupan presentan variaciones de una secta a otra. A manera de ejemplo damos a continuacién, lo mds simplificada posible, sin entrar en detalles, la clasificacién de los dharmas propia de los Sarvastivddins, con el fin de que se tenga una idea de la labor clasificatoria de este periodo y del esfuerzo que desplegé por en- cerrar toda la realidad, en forma sistematica, en una clasificacién unitaria e integral», Total: 75 dharmas. A. Ripa: materia: 11 dharma: 1. caksur-indriya: organo de la vista; 2. shrotra-indriya: orga- no de la audicién; 3. ghrana-indriya: organo del olfato; 4. jihva- indriya: 6rgano del gusto; 5. kdya-indriya: 6rgano del tacto; 6. ripa- visaya: color/forma, lo visible; 7. shabda-visaya: sonido; 8. gandha- visaya: olor; 9, rasa-visaya: sabor; 10. sprastavya-visaya: lo tan- gible; 11. avijfiapti™: no-informacién. B. citta, manas, vijitdna: conciencia pura, sin contenido>!: 1 dharma (bajo 7 formas): 1, manas: mente, como sexto sentido que (sin intervencién de los otros 5) entra en contacto con uno de los dhkarmas mentales mencionados en C; 2. caksur-vijfdna: la conciencia pura asociada con el sentido de la vista; 3. shrotra-vijfidna: la conciencia pura asociada con el sentido de la audicion; 4. ghrana- vijfdna: la con- ciencia pura asociada con el sentido del olfato; 5. jihvd-vijndni la conciencia pura asociada con el sentido del gusto; 6. kiya-vijna- na: la conciencia pura asociada con el sentido del tacto; 7. mano- ma: la conciencia pura en el momento inmediatamente si- » Para més detalles ver VasusanpHv, Abhidharmakosha I y II; L. pe ta VatLée Poussin, L’Abhidharmakosha de Vasubandhu, tomo I; T. STCHERBATSKY, The Central Conception; O. RosENsERs, Die Probleme der buddhistischen Philo- sophie; R. Kimura, The Original and Developed Doctrines; E. Lamorre, Histoire du Bouddhisme Indien 1, pp. 662-663; H. von GLASENAPP, Die Philosophie der In- der, pp. 334-336; P. Masson-OvnseL, Esquisse d'une Histoire de la Philosophie Indienne, pp. 146-149; Junsizo Taxaxusv, The essentials of Buddhist Philoso- phy, pp. 65-73, 95-98; Yamakamt Socen, Systems of Buddhistic thought, pp. 143-166. % El dharma material que se origina a raiz de una volicién, pero que no se traduce en gesto o palabra que proporcione una informacién a los demas. Por ejemplo, un dharma avijfapti se origina para la persona que ordené un asesinato, en el momento en que se produce la muerte de la victima, a pesar de que ningin gesto homicida por parte de él haya tenido lugar. Ver L. pe ta Vatite Poussin, L’Abhidharmakosha, tomo Ill, p. 3 nota 2 31 La coneiencia pura nunca se manifiesta sola, sino acompafiada de alguno de los dharmas mentales enumerados en C. Cf. F. Tota y C. Draconertr, Los Yogasiitras de Patafjali, pp. 97-99. Cf. el texto de Hume (p. 634) citado en la nota 19.120 FERNANDO TOLA Y CARMEN DRAGONETII guiente a aquel en que la conciencia pura, como manas, entré en contacto con uno de los dharmas mentales. C. caitta-dharmas, citta-samprayuktas: dharmas mentales que se combinan con la conciencia pura, dando lugar a la mani- festacion de la misma: 46 dkarmas*: I. Citta~mahdbhimikas: dharmas mentales presentes en todo momento de manifestacion de la conciencia: 10 dharmas: 1. vedand: sensacién; 2. cetand: volicion; 3. samjad: percep- cion; 4. chanda: deseo de actuar; 5. sparsha: (primer) contacto (de los sentidos con sus objetos); 6. ma conocimiento discrimina- tivo, discernimiento; 7. smrti: memoria; 8. manaskdra: atencién; 9. adhimoksa: aprobacién (en relacién al objeto) *; 10. samadhi: concentracién mental. Il. Kushala-mahabhimikas: dharmas mentales siempre bue- nos, presentes en todo momento de manifestacién de la conciencia favorable para el progreso hacia el supremo Bien de la Liberacién: 10 dharmas: 1. shraddhd: fe; 2. apraméda: diligencia; 3. prashrabdhi: lige- reza, habilidad, aptitud mentales; 4. upeksd: indiferencia; 5. hri: modestia, respeto; 6. apatrapd: vergiienza de lo malo, temor ante sus consecuencias; 7. alobha: ausencia de deseo; 8. advesa: ausen- cia de odio; 9. ahimsd: no-violencia; 10. virya: energia. Ill. Klesha-mahdébhimikas: dharmas mentales con klesha*; favorecen la creencia en un yo permanente; no siempre malos, a veces indiferentes para el progreso hacia la Liberacion: 6 dharmas: 1. moha: ignorancia, error; 2. pramdda: negligencia; 3. kausidya: Pereza; 4. ashrdddhya: incredulidad; 5. stydna: indolencia, torpor; 6. auddhatya: disipacién. IV. Akushala-mahdbhimikas: dharmas mentales siempre ma- los, presentes en todo momento de manifestacin de la conciencia desfavorable para el progreso hacia la Liberacién: 2 dharmas: 1. ahrikya: carencia de modestia, carencia de respeto; 2. ana- patrapd: carencia de vergiienza de lo malo, carencia de temor ante sus consecuencias. ® Los dharmas consignados bajo C. y D. son lamados también samskaras: fuerzas. 38 Concepto poco claro. Cf. L. pe La VALLEE PoUSSIN, L’Abhidharmakosha, I, p. 154 nota 5. 3 Los kleshas (perturbaciones, impurezas) son: raga (pasidn), dvesa (odio), mana (orgullo), vicikitsa (duda) y moha (gnorancia). Los cuatro primeros no pueden aparecer juntos; el quinto puede combinarse con cualquiera de ellos.LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 121 V. Paritta-klesha-bhiimikas: dharmas mentales que se combi- nan s6lo con el klesha moha (ignorancia); son de limitada mani- festacion: 10 dharmas: 1. krodha: célera; 2. upandha: enemistad; 3. shdthya: disimu- lacion; 4. irsyd: celos, rivalidad; 5. praddsa: testarude: . mraksa: hipocresia; 7. mdtsara: avaricia; 8. mdyd: engafio; 9. mada: va- nidad; 10. vihimsd: violencia. VI. Aniyata-bhiimikas*: dharmas mentales sin ubicacion de- finitiva en los grupos indicados, pero pudiendo entrar en variadas combinaciones y asociarse con cualquiera de los dharmas de los tres grupos precedentes: 8 dharmas: 1, vitarka: anélisis de un objeto tosco*; 2. vicdra: andlisis de un objeto sutil; 3. kawkrtya: arrepentimiento; 4. middha: langui- dez, somnolencia; 5. pratigha: odio; 6. sakti: apego, pasién; 7. mdna: orgullo; 8. vicikitsd: duda. D. Ripa citta-viprayuktas: dharmas mentales que no pueden ser incluidos ni en el dharma ripa (materia) ni entre los dharmas caittas (mentales): 14 dharmas: 1, prapti: adquisicién de lo no obtenido aun o de lo perdido y Posesion de lo obtenido”; 2. aprapti: lo contrario de lo anterior; 3. sabhagatd: similitud entre si de los seres vivos y de los dharmas que conforman los grupos de dharmas (skandha) que constituyen al individuo; 4. dsamjfika: inconciencia (detencién de los dharmas mentales enumerados en la seccion C); 5. asamjfisamapatti: con- centracién con inconciencia *; 6. nirodhasamapatti: concentracién con detenci6n; 7. jivita: vida; 8. jati: nacimiento™; 9. sthiti: du- racion; 10. jard: vejez; 11. anityatd: impermanencia; 12. néma- kaya: palabra (con significado); 13. pada-kdya: frase (con sigrii- ficado); 14. vyafijana-kdya: fonemas. E. Asamskrta-dharmas: dharmas no-condicionados, por oposi- cion a los anteriores que son samskrta, condicionados: 3 dharmas: 1. dkdsha: espacio; 2. pratisamkhyd-nirodha: supresion del na- cimiento de dharmas mediante el conocimiento, nirvdna; 3. apra- tisamkhyd-nirodha: supresion del nacimiento de dharmas por la ausencia de las causas que los producen, sin intervencién del conocimiento. 38 La enumeracién que sigue es de acuerdo con una estrofa de Vasumitra citada por Yashomitra en su comentario ad Vasubandhu, Abhidharmakosha Tr, 27. 3 Ver F. Tota y C. Draconertt, Yogasiitras de Patafjali com. ad I, 17. 37 Por ejemplo de un determinado dharma una pasicn, etc.). 38 Este dharma y el siguiente constituyen tipos de concentraciones yéguicas. 3 Este dharma y los tres siguientes constituyen acompafiantes de todo dharma condicionado.122 FERNANDO TOLA Y CARMEN DRAGONETTI Dharmas no-condicionados (asamskrta) En el Budismo Primitivo el unico dharma no-condicionado era, como ya lo dijimos, el nirvdna. En el Budismo Hinayana la posicion de las diversas sectas varia con relacion al numero de dharmas no-condicionados. Asi los Therdvddins reconocen un solo no-con- dicionado, el nirvdna; los Sarvdstivddins y los Sautrdntikas tres, dos nirodhas® (represiones de la mente) y el dkdsha (espacio) y otras sectas un numero mayor“, Duracion de los dharmas El Budismo Primitivo sostenia que los dharmas son transitorios pero nada decia con respecto a cudnto tiempo duraban. El Bu- dismo Hinayana se planted el problema de la duracién de los dhar- mas. Este problema constituye uno de los puntos controvertidos de los cuales se ocupa el Kathdvatthu (XXII, 218, p. 532; p. 620), obra que representa la posicion de la secta de los Theravddins y que debe ser colocada alrededor del tercer siglo a.C. De acuerdo con la informacion de que disponemos la respuesta no fue la misma en todas las sectas. Los Theravddins, de confor- midad con el citado texto del Kathdvatthu, sostenian que los dhar- mas no son instantaneos: khanika (sans. ksanika) *. Pero diferen- temente de ellos una serie de sectas sostenian que los dharmas sdlo duran un instante son ksanikas instantaneos. Por Vasumitra, I pu tsung lun lun (trad, china de Hiuan Tsang) Taisho 2031, pp. 16 c, linea 2; 16 ¢, lineas 15-16; 17a, lineas 13-14 y 17 b, linea 1 (= A. Bareau, “Trois Traités”, pp. 255, 257, 262 y 265 = J. Masuda, “Origen and Doctrines”, pp. 50, 54, 62 y 65) sabemos que las sectas de los Sarvdstivddins Vdtsiputriyas, Mahishdsakas y Kashyapiyas, incluyendo las sectas derivadas de ellas, eran partidarias de la instantaneidad de los dharmas. Vasubandhu (siglo v d.C.) Abhidhar- makosha, IV, 2, que expone las doctrinas de los Sarvdstivddins, dice categéricamente que “lo condicionado es instantaneo” (samskr- tam ksanikam). Y Buddhaghosa (siglo v d.C.), en su comen- tario al pasaje antes citado del Kathdvatthu, anota que las sectas de los Pubbaseliyas y de los Aparaseliyas, derivadas ambas de la 4 Uno de los cuales es el nirvana. 41 Se tiene un estudio exhaustivo de la nocién de asamskrta y del nimero de los asamsiertas en las diversas sectas budistas en A. BAREAU, L’Absolu en Philosophie Bouddhique, con cuadros muy ilustrativos en las pp. 258-261. 2 Existen diversas indicaciones acerca de la duracion de un ksana o “instante”. Todas ellas tienen como objeto expresar que el ksana tiene una duracién infinitesimalmente pequefia. Cf. VasusanpHu, Ablidharmakosha III, 85; L. pe La VauuEe Poussm, trad. del Abhidharmakosha II, p. 177 nota 6 y D. 178 nota 1 y Notes sur le moment ou ksana des bouddhistes.LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 123 secta de los Mahdsdnghikas, afirmaban la instantaneidad de los dharmas. Consecuencias de la anterior doctrina Como lo hemos expresado anteriormente el Budismo Hinayana sigue afirmando, al igual que el Budismo Primitivo, la realidad efec- tiva y objetiva de los dharmas, en cuanto factores de existencia. Pero debido a la instantaneidad que los caracteriza (desarrollada por el Budismo Hinayana a partir de doctrinas y textos del Budis- mo Primitivo) la realidad de los dharmas se ha convertido en algo fugaz y precario. La nueva nocién hinayanista de los dharmas va a tener graves consecuencias tanto para la realidad del mundo como para el co- nocimiento del mundo por parte del hombre; y va a ser el punto de partida de una evolucién que desembocard4 en las doctrinas del “vacio” (el shinyavdda de Nagarjuna) y de “sdlo-la-conciencia” (el vijfidnavdda de Asainga y Vasubandhu) del Budismo Mahayana. El mundo y los seres que en él habitan resultan ser en el Bu- dismo Hinayana unicamente un conglomerado de dharmas que se suceden unos a otros en una constante y vertiginosa transforma- cién. Lo unico que existe son dharmas y éstos existen solamente Por un brevisimo instante; surgen para desaparecer de inmediato. Por eso no percibimos el mundo tal como es en realidad, ya que no percibimos los dharmas que lo constituyen, fluyendo en ince- sante cambio, ya que no percibimos lo unico que existe en ver- dad: series causales de dharmas en vertiginosa mutaci6n. Por el contrario, la rapidez con que los dharmas se reemplazan unos a otros hace creer falsamente en una unidad, en una identidad y en una continuidad, que no se dan en realidad. Esa unidad, esa identidad y esa continuidad son impresiones erréneas dejadas en nuestra mente por los dharmas y la rapidez de su incesante cambio. Sélo percibimos un fenédmeno; la realidad subyacente a él se nos escapa *. 4 Se podria aplicar las siguientes palabras de Leibnitz a la concepcién que del mundo tiene el Budismo Hinayana: “Credibile est corpora quae percibimus non nisi phaenomena esse ut iridem, ut parhelia. ut perspicuum meum artifi- ciale adiaclaston, quod existit celeri gyratione rotae dentatae, denique ut cir- culus igneus qui oritur veloci motu puncti igniti. Nam cum omnia corpora sint in rapidissimo motu, consentaneum est a nobis non rem durabilem percipi sed Processivam seu transeuntem”. (Citado por Boehm. Le “vinculum substantiale” chez Leibniz, p. 102 nota 3).124 FERNANDO TOLA Y CARMEN DRAGONETII Il La teoria de los dharmas en el Budismo Mahayana En esta tercera parte nos referiremos a la teoria de los dharmas en las dos escuelas mds importantes del Budismo Mahayana. Estas dos escuelas son la escuela Madhyamaka que sostenia el shiinya- vada o doctrina del vacio, fundada por Nagarjuna en el siglo 1 d.C., y la escuela Yogdcdra que sostenia el vijfidnavdda o doctrina de la conciencia, fundada en el siglo 1v d.C. probablemente por Maitreya y cuyos maximos representantes fueron Asaiiga y Vasu- bandhu, el viejo. En relacién a la teoria de los dharmas que ahora nos ocupa la doctrina del vacio sostiene en lineas generales la irrealidad tanto de los dharmas como del mundo; y por su lado la doctrina de la conciencia sostiene que tanto los dharmas como el mundo son meras creaciones de la conciencia. Ambas escuelas llevan a sus extremas consecuencias las doctrinas desarrolladas por el Budismo en su periodo anterior. La escuela del vacio pone especial énfasis en el caracter insustancial, instantaneo y condicionado de los dhar- mas y en razon de estas caracteristicas, en especial de la condicio- nalidad, les niega a los dharmas toda realidad. Por su parte la doc- trina de la conciencia pone énfasis en el hecho de que el mundo tal como lo percibimos no es la realidad en si sino una creaci6n de nuestra mente (citta, manas) o de nuestra conciencia (vijfiand) + y en la posicién jerarquicamente preminente que la mente o la conciencia tienen en la especulacién budista desde la época del budismo primitivo y sobre la base de ese hecho y de esa premi- nencia elabora la tesis de que sdlo la conciencia existe y todo es un producto de ella *. La teoria de los dharmas en la escuela de Nagarjuna Las dos verdades. La teoria de las dos verdades es esencial en el sistema de Na- garjuna. El mismo Nagarjuna en Madhyamakashdstra 24, 9-10, se- fala la importancia de la distincion entre las dos verdades: “La 4 Citta, manas (mente) y vijfigna (conciencia) son sinénimos y significan la misma facultad. 48 Cf. A. K. Cuarrensr, The Yogacara Idealism; S. Dascurta, Indian Idea- lism; E, FRavwatuyer, Die Philosophie des Buddhismus; T. R. V. Murti, ob. cit.; P. T. Ragu, Idealistic Thought of India; P. L. Vawya, Etudes sur Aryadeva; L. DE ta Vatée Poussin, Le Dogme; Bouddhisme y Madhymaka; TH, SCHERBATAKY, The conception of Buddhist Nirvana; D. T. Suzuxr, Studies in the Lankavatara Sutra;; E. Conze, Buddhist Thought in India; E, J. Tuomas, The history of Buddhist Thought.LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 125 ensefianza de la doctrina de los Budas se basa en las dos verdades: la verdad mundana de ocultamiento (samurtisatya) y la verdad absoluta (satyam paramdrthatah); aquellos que no perciben la distincién de estas dos verdades, aquéllos no perciben, en la doc- trina de los Budas, la realidad profunda”. La verdad absoluta, la unica verdad en sentido estricto, segin Prajfiakaramati, ad Shantideva, Bodhicarydvatara 9, 2, p. 175 Vaidya, es la realidad absoluta, la realidad suprema, la unica rea- lidad en sentido estricto. Nagarjuna en los versos introductorios de la obra citada sefiala las caracteristicas de la realidad suprema: no-destruccién (anirodha) no-surgimiento (anutpdda) no-interrupcidn (anuccheda) t no-permanencia (ashdsvata) no-identidad (anekdrtha) no-multiplicidad (anandrtha) no-llegada (andgama) no-partida (anirgama) Son las famosas ocho negaciones, los ocho “no” (pa pu, en chino), que constituyen la “definicion” nagarjuniana de la realidad su- prema. Una estrofa citada por Prajfakaramati, ob. cit., ad 9, 2, p. 174 Vaidya, expresa que “la realidad, segun ensefian los Mddhyamikas, carece de los cuatro extremos (catuskoti): no es existente, no es no-existente, no es existente y no existente, no es no-existente y no-no-existente”. En otros términos la realidad absoluta esta al margen de las categorias de ser y no-ser. El mismo Prajfiakaramati, ob cit., ad 9, 63, p. 224 Vaidya, se refiere a la realidad absoluta en los términos siguientes: “Pero en la realidad suprema, en razon de que todos los dharmas carecen de ser propio y de que todo pensamiento cesa, nada, sustancial 0 insustancial, surge ni es destruido; ni se dan la accién realizada, ni su fruto, ni este mundo ni el otro mundo ni ningun mundo, en razon de que son creaciones de la actividad mental”. La verdad absoluta tiene como caracteristica esencial el estar mas alla de la inteligencia: buddher agocaras tattvam, Shantideva, Bodhicaryavatara 9, 2. Por eso la realidad trascendente no puede ser manifestada mediante ideas discursivas 0 el pensamiento dis- cursivo (prapaficair aprapaficita) y esté al margen de los conceptos (nirvikalpa) (Nagarjuna, Madhyamakashdastra, 18,9); es inexpre- sable (anabhildpya), inconcebible (andjfeya), incomprensible (apa- rijheya), incognoscible (avijfieya), no-ensefiada (adeshita), no ex- plicada (aprakashita) (Pitdputrasamdgama, citado por Prajfiaka- ramati, ad Shantideva, Bodhicarydvatdra 9, 2, p. 177 Vaidya).126 FERNANDO TOLA Y CARMEN DRAGONETII La verdad de ocultamiento o verdad relativa es la realidad em- Pirica en la que el hombre existe y actwia. La realidad empirica esta constituida por el mundo, los seres que lo habitan, el pensa- miento humano y las leyes que lo rigen, las ensefianzas de los Bu- das, los propios Budas, tanto como seres celestiales (sambhogakiya) cuanto como maestros de la doctrina (nirmanakdya), el ciclo de las reencarnaciones, los cielos y los infiernos, la liberacién, en fin todo el que constituye el objeto del conocimiento y de la experien- cia del hombre. La realidad empirica no existe en realidad; tiene la naturaleza de una ilusién m4gica (mdyd), de un suefio, de un espejismo. El earacter ilusorio de la realidad empirica deriva de un postulado basico de la filosofia nagarjuniana: lo condicionado carece de exis- tencia real. Gran parte de las kdrikds de la obra fundamental de Nagarjuna esté dedicada a negar existencia real a las diversas entidades que conforman la realidad empirica (el tiempo, el espa- cio, los seres, el acto, etc.) aduciendo su caracter de condicionadas, la circunstancia de aque surgen en razén de otras entidades igual- merite condicionadas por otras, el hecho de que el Pratityesamut- pada, Generacion Condicionada, ¢s la ley ineludible de nuestra realidad, ley descubierta por Gotama Buda en el momento de su suprema iluminacién. Para referirse a la verdad absoluta es necesariamente inelu- dible, como anota Prajnakaramati, ob. cit., ad 9, 2, p. 176 Vaidya, utilizar los medios expresivos del lenguaje propio de la realidad empirica resultando una imagen insuficiente y deformada de lo que se auiere expresar. De acuerdo con el pensamiento de la es- cuela Madhyamaka, la realidad transcendente al ser conceptualizada y verbalizada para ser expresada, ipso facto queda deformada, pues necesariamente es sometida a las categorias de espacio, tiem- po, causa, existencia, no-existencia, multiplicidad, etc., propias del dominio de lo empirico al cual pertenece la razon humana. El que quiere dar a conocer la realidad trascendente tropieza, pues, con una dificultad insuperable (sefialada ya por otras misticas): la necesidad de expresar en términos empiricos, de verdad rela- tiva, algo a lo cual esos términos no legan, algo aue nada tiene en comtn con Ia realidad empirica. De entre los medios proporciona- dos por el lenguaje empirico los ms aconsejables para referirse a Ja realidad suprema son la caracterizacién por negaciones, que en Ultima instancia indican sélo como cosa cierta e indubitable que aquella no es nada de lo de aqui, y las metaforas, siempre aue se tenga la conciencia de que éstas son sélo el “dedo” que, sin llegar a ella, sefiala la “luna” de lo Absoluto inefable, si no se quiere mas bien, ante la pregunta de qué es lo Absoluto, dar como respuesta el silencio, el noble silencio que predicara Buda. De entre las meta-LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 127 foras la mas apropiada es shiinyatd, vaciedad, vacuidad, lo vacio. La realidad suprema es shinya, vacia, shinyatd, vaciedad, vacui- dad, vacio. : Cardcter ilusorio de los dharmas Los dharmas, los elementos ultimos e irreductibles de la reali- dad empirica, insustanciales e impermanentes en el Budismo Pri- mitivo, insustanciales e instantaneos en el Budismo Hinayana, pero concebidos hasta ahora siempre como reales, pertenecen, segan la escuela Madhyamaka, a la realidad empirica y participan por ello de todas las caracteristicas de ésta: son irreales; se les atribuye la naturaleza de la ilusion, del suefio, del espejismo; se dice de ellos que carecen de ser propio, que son shinyas, vacios, y que “de dharmas vacios, sélo pueden surgir dharmas vacios”. (Nagarjuna, Pratitysamutpadahrdayakdrikd, estrofa 4). Esta conclusién, la escuela de Nagarjuna no la aplica unica- mente a los dharmas por decir asi ordinarios. El principio que en la India consfituye el dogma inamovible, en funcién del cual se desenvuelve la especulacién religiosa y filoséfica, el encadenamiento al ciclo de las reencarnaciones en virtud de la causalidad retri- butiva de los actos, este principio o este dharma para hablar en términos budistas es para el Madhyamaka, segin una estrofa ci- tada por Candrakirti, Prasannapadé ad XXV, 24 in fine, “una ca- dena hecha con vacio”. ¥ el nirvana, “el supremo bien”, “la sede inmortal”, “el insuperado estado de perfecta paz”, “la felicidad in- conmovible”, “la morada carente de vejez y de muerte”, como lo calificara Buda y que los monjes y monjas budistas cantaran en poesias de exaltada inspiracion, es para el Maadhymaka s6lo shun- yatd, vaciedad. Y, por cuanto el nirvdna y la realidad empirica son por igual shiinyatd, no existe entre ambos ninguna diferencia, ninguna distincién por muy sutil que sea (Nagarjuna, ob. cit., XXV, 19 y 20). Lo trascendente y lo empirico quedan asi homologados. Habiendo levado a los dharmas al Ultimo extremo de su evo- lucién y habiéndose disuelto éstos en vaciedad, al Madhyamaka no le interesan mayormente ni las cualidades de los dharmas en el nivel empirico ni las clasificaciones que de ellos se puede hacer. Grosso modo acepta lo que a este respecto dstermin6 el Budismo en sus etapas anteriores. La teorta de los dharmas en la escuela Yogacara La escuela Yogdcéra admite, al igual que la escuela Madhya- maka, la existencia de dos realidades: una realidad suprema y una realidad empirica.128 FERNANDO TOLA Y¥ CARMEN DRAGONETII La realidad suprema es lo unico verdaderamente existente, la unica realidad verdadera. Es designada con los términos tathata (asi-dad, por cuanto permanece siempre asi, es decir igual a si misma), bhitakoti (el punto o limite extremo de la realidad o verdad), paramdrthatd (la verdad suprema, objeto del conocimien- to mistico) dharmadhdtu (el fundamento de los dharmas), dhar- mata (elementidad o esencia de los elementos), animitta (carente de signos diferenciadores), advayatd (no-dualidad), anabhilapyata lo inexplicable), anirodha (indestructible), asamskrta (lo incondi- cionado), nirvéna e incluso en algunos casos shinyatdé (vaciedad), expresion ésta tomada de Nagarjuna (Maitreya, Madhydntavibnd- gashastra I, 15 y 16 y Comentario de Sthiramati ad loc.), Aunque designan a la realidad suprema como shinyatd y digan de ella que es inexpresable (anabhildpya) y que su esencia esta al margen del pensamiento discursivo (aprapaficditmaka), los vijhdnavddins no adoptan de ningtm modo la posicion negativista de la escuela Madhyamaka, que suspende todo juicio respecto de la realidad wl- tima; ellos declaran explicitamente que la realidad ultima es con- ciencia (citta, manas, vijidna, vijfiapti), luminosa (prabhdsvara), pura (andsrava), carente de toda dualidad (advaya), en especial la de sujeto y objeto (grdhyagrdhaka) del conocimiento (Maitreya, ob. cit., I, 2 y 23; Vasubandhu, Trimshikd 30 y Comentario de Sthi- ramati ad loc.). Esta concepcion de la escuela Yogdcdra respecto de la realidad suprema es fundamentalmente idéntica con la con- cepcién de Brahman, lo Absoluto, en la escuela hinduista ortodoxa Vedanta. Los seres y las cosas que forman la realidad empirica no tienen existencia real, efectiva, auténoma; sdlo existen en dependencia de la conciencia y son creaciones ilusorias de ella, meras repre- sentaciones vacias con igual naturaleza que las imagenes de un suefio, sin nada objetivo que les corresponda. La conciencia es el sustrato Ultimo de todo, en el cual todo se revela en su verdadera naturaleza (Maitreya, ob. cit. I, 7 y Comentario de Sthiramati ad loc.; Vasubandhu, Vimshatiké 1). Los dharmas objetivamente reales en el Budismo Primitivo y en el Budismo Hinayana son concebidos por la escuela Yogdcdra como irreales al igual que por la escuela Madhyamaka, pero mientras que ésta declara que los dharmas son solo vaciedad, aquella afirma que son sdlo conciencia. Con respecto a las caracteristicas de los dharmas en cuanto realidades empiricas, los vijidnavddins admiten aquéllas fijadas por la especulacién anterior; en lo relativo al numero de especies de dharmas y a su clasificacién innovan, pues consideran 100 es-LA DOCTRINA DE LOS DHARMAS EN EL BUDISMO 129 pecies de dharmas, clasificados en forma algo diferente de las clasificaciones hasta entonces vigentes “. En los nueve o diez siglos que transcurren entre la época en que Buda predicé su ensefianza en el noreste de la India y el siglo que vid nacer la teoria idealista de Asatiga y Vasubandhu, la doctrina de los dharmas, la doctrina basica del budismo, conser- vando siempre su caracter de ortodoxa y por obra de un trabajo de audaz e implacable auto-critica, se ha transformado de un plu- ralismo realista, con hondas raices en concepciones arcaicas, en un absolutismo epojista y en un monismo espiritualista; y es bajo estas dos formas que Ievada por los monjes budistas, a través de los montes del Himalaya y de los desiertos del Asia Central, se di- funde por el Tibet, China, Mongolia, Corea y el Japén, constitu- yendo el fundamento filos6fico de la vida religiosa de vastas comu- nidades y dando lugar a una rica literatura exegética y especulativa. Buenos Aires FERNANDO Tota y CARMEN DRAGONETTI * BIBLIOGRAFIA A. 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