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  • Semiotica y Simbolica

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    análisis de la semiotica

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    Hg tics 79 Interpretacién semi6tica del mito como forma simbélica’ Resumen El concepto de forma simbélica se constituye en punto de partida para sustentar, desde una Pertinencia semictica de linaje francamente fenomenolégico, la presunta racionalidad del mito, Aparece, pues, como término ab quo que, de acuerdo a su propia fuerza de sentido, despliega un conjunto de estructuras y operaciones semiéticas entendidas entonces como término ad quem de un recorrido de andlisis e interpretacién de Ia mencionada racionalidad, En este texto exploraremos, 1 modo de resumen informativo, as «estaciones» de ese recorrido. En primer término, el trénsito de Ia existencia mitica a la conformacién simbdlica. Luego, bajo las exigencias de nuestro plantea- miento, esa conformacién simbélica, a la luz de una hermenéutica semitica, aperecer como dis- ‘curso mitico reguledo por una praxis enunciativa. Finalmente, a la luz de un contrapunto entre dos nociones claves de Cassirer (fendmeno expresivo y pregnancia simbélica) y una nocién semistica (‘ensividad forica) trataremos de dar cuenta del trinsito desde una instancia presupues- ta de ‘puro sentir’ o de ‘pura vivencia expresiva’ (el llamado ‘grado cero del vivir’ en el que carne, ‘cuerpo y mundo conforman un mismo niicleo) hacia las modalidades culturales de la enunciacién mitica. Creemos que ahi, en la forma simbdlica que es el mito, podemos desentrafar determinedas estructuras y operaciones semidticas que le proporcionan su racionalidad. Pero ese recorrido de la interpretacién cultiva una tensién en dos direcciones: una que va de la forma simbélica inspiradora 4 las estructuras y operaciones semiéticas, y otra que va de éstas a aquélla. He aqui nuestra pulsacién filoséfica, PALABRAS CLAVES: mito, forma simbolica, semiosis, propioceptividad, discurso en acto, racionalidad. Abstract The concept of symbolical form is like @ starting point to make. a sustentation in semiotics Phenomenological pertinence, about the presumed rationality of myth, Now then, it appeats like ab quo term that, in accordance to his own force of sense, unfolds as a whole, semiotis structures and operations, this means as ad quem term of one course of analysis and interpretation ofthat rationality. In this text we will explore in brief, the «stations» of that course, In frst place the transit of mythic existence to symbolical conformation. Then, below the demands of our plan, that symbolical conformation, in point of view semiotics hermeneutics, will appear like mythic discourse regulate by a enunciatve praxis. Finally, making a counterpoint among Cassirer’s key notions (expresive Phenomenon and symbolical pregnaney) and the semiotic notion of phoric tensivty, we will try to Propose a transit from the supposed instance of ‘pure feeling” or ‘pure expresive living” (so called “living zero grade’ where flesh, body and world conform a same nucleus) to cultural modalities of ‘mythic enunciation. We believe that there, in symbolical form of myth, we ean present specifically structures and operations of his rationality. But that course of interpretation makes tension in two Airections: one that goes from symbotical form to semiotics structures and operations and another that goes from these ones, to that one. There is our philosophical pulsation Key worns: myth, symbolical form, semiasis, proprioceptvity, discourse in act, rationality z Oscar Quezada Macchiavello qxzxtOoreuractiye * Anticulaelaborado pati de Ia tess, para optar el grado académico de Doctor en Filo Lima. 1 Para quienes no sn partcipado del lescubrimionto cecidental de «la mente» (Srel, 1953), el dobate sobre la raconalidad existe ni tiene como existr pues la categoria t6pica ‘eracional / irracionaly no tene sentido, es imperceptible Cassrer result, 8 sodas laces, paradigmatic: ef ssunio aq es el hombre como ser simbslico, Ess es nuestra medida de fo (que consideramos. * raciona. ee Boctorss INTRODUCCION: FORMA SIMBOLICA Y SEMIOSIS Sélo desde el horizonte simbélico de quie- nes percibimos cdmo el mito deviene Jogos, se pueden formular hipétesis sobre su racionalidad'. El recorrido de interpre- tacién que proponemos recoge una serie de seis conceptos que delimitan su sentido y dan la pauta para postular las dimensio- nes de la mencionada racionalidad: mito, Jorma, simbolo, estructuras, operacio- nes, semiosis. El primero y el iltimo de los conceptos quedan «desenganchados» por- que, juntos, componen el enunciado con- densado de nuestra hipétesis general, a sa- ber, el mito seria (esencialmente) semiosis © la semiosis seria (primigeniamente) ‘mito. En el medio, por decirlo asi, tenemos dos parejas: (i) forma y simbolo articula- dos como forma simbélica esto es, como cenergia que dota de sentido al cuerpo sen- sible que retine, que relaciona valores tra- ajados por valencias tensivas; (ii) estruc- turas y operaciones como categorias que nos permiten interpretar de modo semistico, en toda su complejidad, dicha reunién de relaciones. Por lo tanto, el modo de la for- ma simbolica equivale al de la semiosis, pues ambos parten de la funcién en cuanto tal y encuentran en ella una ‘forma inter- na’, inmanente y constante a través de la cual es designada fa unidad sustancial del espiritu que se hace sensible y del sentido que se hace significacién. Cassiter propone la filosofia de las for- ‘mas simbélicas como nueva via metodo- logica que no trata de suprimir sino de com- pletar puntos de vista anteriores (Cassirer, 1971, 1973, 1975, 1998). Cuestiona la sufi- ciencia de los diferentes métodos emplea- dos para responder a la cuestién ;qué es el hombre? (introspeccién psicol6gica, obser- vacién histérica, experimentos de diversa indole). Argumenta que es posible superar aquellos métodos sin sustituirlos del todo, a condicién de cefirse al supuesto de que Ja definicién de la naturaleza o esencia del hombre, si es que existe, deberia ser en- tendida como una definicién funcional y no sustancial; esto es, a la hipdtesis de que la caracteristica distintiva del hombre es sw obra y no un principio metafisico inheren- te que constituya algo asi como su esencia inmutable, menos atin, alguna facultad o instinto congénito producto de la observa- cién empirica de su conducta . Esta, su obra, 0 sea, el resultado textual del ha- cer discurso, es la clave metodolégica de objetivacién que hay que aplicar a toda in- terpretacién semnistica del mito como for- ma simbélica. Cualquier ‘subjetividad’ de la que hablemos s6lo ser co de esta objetivacién. De ahi se desprende otra hipétesis: esa obra tiene caricter sistemdtico. El circulo de To humano es definido y determinado por actividad de ese obrar sistematico: mito, lengua, religién, ate, historia, ciencia, son diversos sectores «constituyentes» de ese circulo. Pero se trata de sectores en inter- seccién y tensién permanentes. El nucleo de esa tensién es un vinculo funcional co- min: cada una de esas actividades exhibe una estructura fundamental que se integra en un todo orginico. No se trata, pues, de creaciones aisladas o fortuitas. Entonces, las modalidades de objet vacién de la forma simbélica (mito, len- guaje, religin, arte, ciencia), dependen de distintos «juegos de sentido» operados por la misma «energia espiritual». Ahora bien, Jo que Cassirer llama lo «espiritual» se rea- valida en el mar- liza de modo concreto e inmediato en algo sensible. En este contexto, reiteramos que Jo «simbélico» es una wdireccién muy con- creta de comprensién y critica espiritua~ les». En cada forma simbélica es posible apreciar una unidad polar de sensibilidad yy sentido, una «energia del espiritu en cuya virtud un contenido espiritual de significa- does vinculado con un signo sensible con- creto y le es atribuido interiormente» (Cassirer, 1975). Habria que apuntar que se trata de una energia, 0 foria, que, en el mito, aparece esencialmente como fendmeno expresivo. Entonces, el contenido espiritual es, ya, en sudindmica, expresivo. En orden a nuestra interpretacién, la fuerza simbélica del sig- no, su valencia intensa, reside en esa ener- gia operadora del espiritu que se mani- fiesta como fendmeno expresivo. Hay un esquematismo latente en la definicién: esa energia operadora impregna un conteni- do espiritual de significado en un signo. Se trata, entonces, de una pura intensidad que sélo al encontrarse con un signo sen- sible conereto colma la valencia extensa de la forma simbélica. La dimensién de la intensidad esté dada en la fuerza simbélica insuflada por el fendmeno de expresién al interior del signo. La de la extensidad por la demareacién de un signo sensible con- creto. La simbolica identifica la dimensién intensa del sentido. La semiética, la exten- sa de la significacién. La forma simbélica vincula ambas dimensiones. Lo espiritual y lo sensible, en tanto valencias de sentido, dan luz a la inteligibilidad del signo. En el vineulo mismo del contenido espiritual de significado con el signo sensible concre- to, se despliega un esquematismo. Entre el dominio inestabie y fluido del sentido como puro fenémeno expresivo y el dominio es- table y codificado de la significacién regu- Jada conceptualmente, se erige el inmenso dominio de la representacién con todas sus fases. Asi, el recorrido critico trascenden- tal de la presencia a la representacién es homologable con el recorrido semistico del sentido a la significacién; y, por extensién, con el de lo mitico a lo mitolégico. Por otro lado, la semiosis, funcién se- midtica 0 acto semiético, fue definiéa como operacién productora de signos mediante la instauracién de una relacién de presuposi- cién reciproca entre formas de la expresin itl etBodens 81 once y formas del contenido (Hjelmslev, 1984; Greimas & Courtés, 1982), Cabe apuntar que la relacién entre las dos caras del signo entre los dos planos del lenguaje, formula- da como necesaria o arbitraria por la tradi- cin lingtistica, ha sido siempre una relacién 6gica, Pero, acontrapelo del «logicismo» 0 ««formalismo» implicitosen esa definicién, cabe preguntar por el operador de dicha operacién, acto o fiuncién ya que la rela- cién constitutiva de la semiosis esta como «desencamadan. En efecto, el desafio fe- nomenolégico consiste en explorar y desci- frar el cimiento sensible del que emerge el ‘cuerpo propio operador de la semiosis a nivel de la percepcién?, El mito, en cuanto energia que retine en un cuerpo sensible for- ‘mas del contenido y formas de la expresién ¢s, pues, nuestro tema. ¥ el cuerpo sensible, envoltura continente de contenidos, superfi- cie de inscripcién de expresiones, envoltura en movimiento, configura el intersticio mis- mo, la brecha, le frontera, el Ambito en el que ocurre el ‘milagro’ semidtico de la for- ma simbélica. Desde que se interroga a la operacién que reiine los dos planos del len- ‘guaje, el cuerpo deviene indispensable: ya ‘sea que se le trate como sede, vector u ope- rador de la semiosis, aparece como la tinica instancia comtin alas dos caras o planos del lenguaje; como tal, funda, garantiza y reali- za su reunién en un conjunto significante. Reunién que no esti libre de tensiones y que, a final de cuentas, define la condicién sim- élica de lo humano. EXISTENCIA MITICA Y CONFORMACION SIMBOLICA Simbolo es, ante todo, algo que se vive con los demas. La existencia mitica es lo pro- pio de ese animal simbélico que aprende a dar sentido en comunidad, con los demés. ‘S6lo llegamos a ser humanos por lo de més que nos dan los demas. La existencia mitica no se confunde con la existencia fisica. Es 2 «Nuestro cuerpo objeto que utiliza sus Propias partes como simbolica general del mundo y por el cual, en odemos “freeuentar’ ese mundo, ‘compren- derlo" y encontrarle ‘una significaciém» (Merteau-Ponty, 1985), La conformacién simbélica “comienza” pues en el propio cuerpo. Nuestros everpos, en Ia linea trazada por Merlesu-Ponty, no deben ser visos s6lo como estructurasfiscas, contexto y dmbito e los mecanismos cognitivos; sino, esencialmente, "experienciales" vivid, es decir, como ‘externos’ & bioldgicos y fenomenoldgicos. Es obvio que ambos aspecios de la corporalidad no se ‘ponen sino que, por el contrario, circulames continuamente de un aspecto al otro. ‘Una hipétesis bésica de nuestro ensayo es que el ee fundamental de esta cireulacién es Ia ‘eorporizacin’ del conocimiento y de Ia experiencia 82 et Dactones existencia en el sentido comiin sentido en comiin. Entonces hay que vivir el simbolo para poder interpretarlo, Mientras mas in- tensamente se viva, més hondo se legaré en su interpretacién. El simbolo da vida y pensamiento al unisono. Da qué vivir y da qué pensar. Hace pasar a otra cosa que revela ms alld de lo que aparece a prime- ra vista. Sym ballo, significa, en griego, arrojar con. Entonces, jestar arrojado con otros en medio del ente no es acaso, ser simbélico y estar abierto al acto de to- ‘mar posicién y de fundar asi una instancia de discurso y, por ende, de conformacién simbélica? Estamos arrojados con y arro- jamos con. Se arrojan dos cosas porque una es complemento de Ia otra y porque, juntas, configuran una tercera cosa, Pues bien, el hombre vive en esa ‘terceridad’ (Peirce, 1987), Para reconocerse en el otro, uno da algo al otro y se queda con algo. Asi puede reconocerlo al juntarse con él. El sim- bolo es, entonces, contrasefia. Pero siem- pre esconde algo mds. Remite a eso ocul- toy que debe ser desentrafiado. Por eso es complejo, ico, hasta parecer inagotable. En su funcién metonimica, el simbolo vincula partes con un todo. Sirve para generalizar Y para encontrar explicaciones. Al explicar se universaliza, se identifica con un mythos entendido como Jogos legislador. En su fun- cién metaférica, el simbolo cambia (de) sig- nificados, juega con estratos manifiestos y latentes. Articula semejanzas, analogias, que hacen pasar de unos significados a otros. Enambas funciones, el simbolo pasa, hace pasar y detiene. Es guia, pedagogo. Pero inicia cn un scereto, es también mistagogo. Hace reconocer al otro como hermano en Jo comiin y hace reconocer un camino, aun- que el horizonte de dicho camino perma- nezca oculto. Se entiende que lo opuesto a simbolo sea didbolo, que es desunién desencuentro, extravio. La existencia mitica vive, pues, en esa tensién entre puentes y abismos (Beuchot, 1999). Es en esa tensién que se da la metdba- sis 0 trinsito del sentido de la existencia al sentido ‘objetivo’ del logos, tema y problema de la Filosofia de las formas simbélicas. Asi, ena querella realizada en Davos en 1929 entre Cassirery Heidegger, no entrevemos incompatibilidad radical en- ‘tre ambas posiciones pues una intenciona- lidad no tiene por qué no orientar al Dasein mitico hacia la actividad simbélica (Heidegger, 1993). Forma simbélica y semiosis aparecen entonces como compor- tamientos de conformacién del existente orientado hacia el ente que precisan de una articulacién de Jo sensible con lo inteligible Yy cuyo cje es la imaginacién productiva (exhibitio). Abrir la ruta de una infinitud en los modos de entender el ser desde la experiencia interior del ente indica que, sin cesar, el hombre va cambiando su exis- tencia en forma. La existencia no es forma pero va siendo cambiada por la forma, va siendo «informaday. La vida resiste, retro- cede; el espiritu avanza, progresa (Cassirer, 1965). Por eso, el sentido sélo puede ser aprehendido en su transformacién. Esa metabasis de la inmediatez de la existen- cia a la regién mediata de la forma com- porta grados: el grado mis abstracto de mediacién, diriamos que el limite, es el «eidos», la «forma puray, muy alejada de los avatares concretos de la existencia (y asociada a la légica analitica de la identi- dad). Pero la forma, como respuesta al desafio del evento de la existencia, es sim- bélica (asociada a la légica sintética de la relacién). De ahi que la infinitud no se con- quista negando lo finito sino completindo- Jo; el mito, como toma de posicién ~y de posesién—creadora de un ‘habitat simbéli- co’, esto es, como cosmovisién, libera de la angustia ante la nada. En la dindmica sim- bolica del «estar arrojados a una apertu- ra», lo simbolizado que se abre, que se sus- trae y atrae, excede a lo simbolizante. Esa situacién «nos condena», en lo esencial, a poetizar ¢ interpretar nuestra experiencia para articular una compresién mitica de la totalidad del ente en la que «se nos va» la vida. La instancia de discurso mitico opera, entonces, con la primera posibilidad basica de cosmovisién en la que se encierra una relacién interna de la experiencia de la vida con la imagen bruta del mundo (de la que se deduce un ‘ideal de vida’). Esa expe- Tiencia interna de la vida dota de conteni- dos intensos, significativos, a una instancia que los convierte en ‘imagenes del mundo’ mas 0 menos extensas. Asi, la relacién con el mundo, o la referencia al mundo, perte- nece a la esencia de la existencia, al Dasein como tal. Este se siente y siente al mundo. ‘No puede no ser propioceptivo y simbéli- co. La existencia, 0 mejor, el existente se da como estar-en-el-mundo. La existencia es mundo. De ahi se infiere un incesante hacer mundo de la existencia. Este hacer ‘mundo se tematiza como enunciar, como arrojar algo. El existente, arrojado, arroja. Es jugado, juega y se (la) juega. Tiene que habérselas con el ente que no es (Sein-bei), habérselas consigo mismo (Selbst-sein) y con los demas (Mit-sein). Ahora bien, en la fase mitica, la exis- tencia esta templada, afinada y «humora- da» por un trance intenso de presencia de Jo Otro en ella. Eve venir la existencia ocu- pada y transida por el ente (Heidegger, 2001) parece coincidir con el «fenémeno de expresién» (Cassirer, 1998). Ese reinar (Walter) el ente en la existencia hace de esta un estar-en-el-mundo-de-la-expre- sién-prepotente: misterium tremendum, misterium fascinosum, ganz andere (Eliade, 1973, 1973%). La manifestacién del ente en su superpoder seria el aspecto ob- jetivo del fenémeno expresivo mitico. Su correlato subjetivo estaria dado por un cuer- po transido, desgarrado y dividido por muil- tiples y poderosas impresiones externas portadoras de un cardcter mitico magico, Hegel tacos 83 rma Pero debe quedar claro que no hay algo asi como una vision natural del mundo. Toda visién del mundo, al igual que todo estar-en-el-mundo, es en si mis- ma histérica, lo sepa 0 no lo sepa. Axti- cula su propia situacién semiética. Por cierto que la negacién de una visién natural del mundo no significa que no exista entre los grupos humanos algo asi como una vi- sién comin del mundo, Desprendemos de aqui una hipétesis, a saber, ef modo de te- ner el mundo en comiin implicaria for~ ‘mas de los contenidos correlativas a for- mas de las expresiones forjadas en el tiempo. Una comunidad histérica se en- cuentra ahi, en acto, en sus semiosis. Si tal caricter histérico pertenece a la esencia de lo que llamamos cosmovisién, entonces a interpretacién de las posibilidades basi- cas de visién del mundo habra de tener en cuenta ese caricter histérico cultural, esto ¢s, las relaciones de sucesién y de simulta- neidad entre cosmovisiones y las leyes de compenetracién entre ellas. Desde ahi se centiende el debilitamiento y la distorsién de la cosmovisién mitica: su modo de existen- cia deja de ser vinculante. Occidente pro- duce otras verdades incompatibles con la del mito. A ta luz de esas verdades, apare- ceré como mentira o ficcién. Pero el mito persiste y retomna basado en su potencial poético para reconciliar metafisica ¢ histo- ria (Gadamer, 1997, 197°). En todo caso, el mito se Jas ve con el sentido de un modo que no es conmensu- rable con el cientifico positivo. La peculiar racionalidad del mito depende del modo como aprehende y configura su realidad (no Ia realidad —en el sentido de /o real-; aun- que esa, su realidad, se vive, de hecho, como la realidad). El mito es algo queno se cues- tiona. Se sitiia mas alla de lo verdadero y de lo also. Su problemitica no es, pues, la de la verdad como algo transparente sino la del decir (su) verdad (donde decir equi- vale a un hacer parecer que, siempre, es 3 Empleo la rmayiscula (Otro) para hacer referencia esa experiencia que Heidegger ha sdenominado Ereigns, tradveida por Garrido como apropiador», pretendida- mente cexplieado por Ia tworia semistica fenomenolSgica desde a propioceptvidad de tun cuerpo sensible. Lo mis propio del hombre s¢ encuentra ahi, en convergencia ssinttica, con lo tds propio del ser. ‘Tiempo y ser se dan cn Ia existencia, Pero lay (en tiempo y ser) linia ast al ‘proplador en el {que sélo cabe Ia predicacin interna, tautoldgiea (0 tautegorica, como dicia Cassirer. En efecto, el predicado que mejor euadra tanto a ser como a fiempo es el Impersonal hay» 0 ase da (gibe en slemén); mientras tanto, del Erelgnis no se puede decir ni que wes ni que «se day, sino sélo que reign, Jo cal se traduce alternativamente ‘el acontecimiento acontece ! la apropiacién apropian, © también que vel apropiador acontece apropiadoramenten. ‘Abora bien, et ‘acontecimiento apropiador del ser tiempo se vive en su relacién con el Fenguaje. Nos vamos apropiando de algo ‘que inicialmente puede antojtrsenos ajeno, pero que Iuego'se va haciendo gradual y ‘consustancialmente lo mis propio, sin 4 Nii ett arene que podamos procisar hasta qué punto somos ‘nosotros quienes apropiando del lengugje 0 es el Tengunje quien nos expropia 0 enajena Ver al respecto, Heidegger, 2003, hacer creer). La verdad, en el mito, es, ante todo, veridiccién: decir y creer ver dad. Es compromiso. Una instancia de dis- curso cargada de afecto y, por ende, de opacidad, es la fuente y el blanco del mito. Y aqui esti su paradoja: a pesar de la men- cionada opacidad, o gracias a ella, el mito es la certeza moral misma. La total imposi- bilidad de que algo no sea, o sea de otro ‘modo. Es la verdad etema e inmortal de la firmeza ética, a diferencia de la verdad cientifica que, al fin y al cabo, mafiana po- dria ser demostrada como falsa, Cuando la critica cuestiona la verdad del mito, éste se resiente, parece que perece y desaparece. Pero vuelve. Por naturaleza tiende a vol- ver. Y es que, por su fuerza de asuncién, el mito responde a una necesidad de creer, de estar seguro; y, por su despliegue y difusién, se oftece a ‘Ilenar’ un perpetuo vacio de sentido (Fontanille, 2001; Kolakowski 1990). Uns filosofia semiética del mito es, pues, de inmediato, una filoso- fia de la fiducia. La fuerza ¢ intensidad de su ‘simbolicidad’ pone al mito en un espa- cio fidueiario que extiende su reconocimien- to, La ‘historia poética’ de la narrativa mitica no es algo que se conforme con la belleza de lo dicho; es algo que quiere ser verda- dero, que si no es vivido como verdad no vale. En esa pista del creer verdad sopor- tado por la confianza y la credibilidad, la poiesis emerge del mito enunciado que sefiala a algo simbolizado y que demanda interpretacién. Mientras tanto, la praxis mitica destaca del mito en acto; esto es, de su enuneiacién misma, HERMENEUTICA SEMIOTICA DEL MITO: DE UNA «GEMELIDAD» A UNA BIFURCACION Otra tesis de Cassirer es que mito y len- guaje son algo as{ como gemelos (Cassirer, 1971). Enefecto, al menos en principio, un trabajo de filosofia del mito no puede no ser un trabajo de filosofia del lenguaje, pues este tltimo seria la plataforma de las de~ mas formas simbélicas. Si el rrabajo del espiritu es un trabajo de produccién de sentido, entonces intuiciones, sentimientos, pensamientos y toda la gama de fenéme- nos que la psicologia estudia tienen, desde nuestra pertinencia, el aspecto de conteni- dos de significado que estin ya presen- tes en lenguaje. Pero, de inmediato, y a pesar de lo dicho, hay que admitir que aproximar el mito al lenguaje no resuelve nada, ya que, si bien el mito integra algo a como una lengua, se lo conoce por el ha- bla; pertenece al discurso (Lévi-Strauss 1972). El mito, por lo tanto, esté en el len- ‘guaje y al mismo tiempo mis alli del len- guaje. Hay, siempre, un exceso de lo miti- co sobre lo ligico, o del afecto sobre el con- cepto, Por eso, precisando, una filosofia del mito es, ipso facto, una filosofia del dis- curso, pero no de cualquier tipo de discur- so sino de la forma primigenia de hacer discurso. Entonces cabe insistir en que, a final de cuentas, a pesar de la comunidad se- ‘méntica que pueda haber entre mito y len- ‘guaje, e incluso més allé de su «gemelidad» constitutiva, el mito sefiala la bifurcacién tedrica entre lenguaje y discurso. Asi, en rigor, la metifora, por ejemplo, no es un fe- némeno de ‘lenguaje’ sino de discurso. Pero no de cualquier discurso. El lenguaje, en su ‘momento virtual, como lengua, como siste- ‘ma, ni es metaforico ni deja de serlo. Las metiforas emergen en el «habla», en los disoursos concretos, desde las que se pro- ducen en la vida cotidiana (Lakoff & Johnson, 1995), hasta las més sofisticadas porsu elaboracién poética (Ricocur, 2001). Por lo tanto, més que con una filosofia del lenguaje ~que, por lo general, se acoge a la problemética de la referencia~ el mito tiene que ver con una filosofia del discurso que se involuera con la cuestién de la pre- dicacién existencial-. En realidad, este des- linde nos obliga a remontamos, por un lado, a la pereepeién de expresién raiz de una predicacién existencial productora de creencias (cuya pretensién de verdad va aparejada con la libertad de inventar),y, por otro, a la percepcién de cosas, raiz de una referencia correcta a ellas (problema de la verdad demostrable). En la predicacién existencial, lainvencién hace inrelevante la distincién verdadero/ falso, tal como lo plan- tean las Musas a Hesiodo (Gadamer, 1998). Por otro lado, en la referencia, es imperati- ‘vo separar, en un juicio ulterior, lo verdade- 10 de lo falso. En la perspectiva del mito, todo referente relevante es, ya, significante expresivo. Hasta aqui podria parecer que el mito es slo un relato verbal entre otros. Pero hay que tener cuidado*. La pertinencia de nuestra hermenéutica es la del discurso en acto. Bs cierto que la antropologia, y con ella la semidtica estructural ‘narrato- l6gica’, han identificado mito con relato mitico. Esta reduecién no es la tinica, Por otro lado, el relato mitico ha sido reduci- do a relato a secas ya que el anilisis es tructural del relato se ha presentado como una semictica narrativa generalizada. Zil- berberg se pereata de que no es el relato el que ha sido identificado con el mito, lo que era sugerido por las referencias a los trabajos de Propp (1981, 1981*). Mas bien es el mito el que ha sido identificado con el relato, Apelando a un criterio de sufi- ciencia, Zilberberg colma la falta ordenan- do pasar de una dualidad (mito y relato), a una trinidad (mito, relato «més» otra cosa) (Zilberberg, 2000: 258). Esa otra cosa no puede ser mas que el discurso’ Se trata de lo que se ha denominado, en- féticamente, cambio de paradigma. En relacién con los logros de la semiéticana- rrativa generalizada, es facil prever que lo concemiente al relato disminuye, mientras que lo concerniente al discurso aumenta, en la medida en que, hasta ahora, era casi agit st Doctors 85 een inexistente. Nuestro estudio busca poner- se a tono con dicho aumento. Como vemos, en nuestra experiencia, l lenguaje no es lo tinico que porta signifi- cacién, Todos los actos cognitivos, tales como la percepeién y la sensacién, tienen supropio estatuto semistico (Ouellet, 1992). Se habla del sentido de lo que se ve, escu- cha 0 huele como del sentido de lo que se hace o padece, a mismo titulo que se habla del sentido de lo que se dice. Mas atin, nues- tra actividad lingdistica misma, esto es, la produccién y el reconocimiento de enuncia- dos en lengua natural reposan sobre el sen- tido de esos actos cognitivos, que no sola- ‘mente constituyen el objeto de muestras re- presentaciones verbales sino que las condi- cionan y constrifien, Por eso, en buena me- ida, la arquitectura tebrica que proponemos se basa en la prolongacién de un axioma fenomenol6gico-percibir es hacer presen- te algo con ayuda del cuerpo- en axioma semitico ~enunciar es hacer presente algo con la ayuda del lenguaje- ontanille, 2001). Cuerpo y lenguaje son, ‘pues, los operadores miticos de presencia. Pero se trata del lenguaje en acto, esto es, del discurso. ESTRUCTURAS Y OPERACIONES DE LOS FENOMENOS MITICOS Asi pues, desde la existencia mitica, el superpoder del ente es interpretado como fenémeno expresivo que se objetiva sim- bélicamente como discurso. En el devenir del pensamiento mitico entresacamos en- tonces ‘tramos’ de la tensién entre la fase de indistincién de cosas y signos (tautego- ria mitiea) y las fases de su progresiva dis- tincién gracias a procesos de significacién 1 representacién (significatividad mitold- sgiea). Pero en todas esas fases, un opera~ dor sensible se hace presente como instan- cia de discurso que toma posicién: nuestra hermenéutica atiende asia las operaciones 4 Nae cicute fa hhegemonia det patrdn lengua! ‘elato pero hay que cvitarreducir fa cnergia del acto ritico al «cuento» ‘oral. La perspectiva semistica obliga @ ver el diseurso ritco, por ejemplo, en ef teatro, en a poesia, cn la pintra, en la

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