EL UNIVERSO SEGUN PIERRE TEILHARD DE CHARDIN'

']eodoro O/arte
El Universo puede contemplarse desde muchos puntos de vista, puede reducirse a muchos niveles: el filosfico, el teolgico, el mstico y, desde luego, el cientfico.
De hecho, todos esos modos se han venido dando a travs de la historia del pensamiento. Por otra parte, ellos no son sino elaboraciones tcnicas de lo que necesariamente ocurre a todo hombre, pues todos, incluso el ms achatado, han de tener alguna
concepcin del mundo.
Sin embargo, cuando se trata de "ver", la altura de los tiempos es de absoluta
importancia, porque hay que mirar desde determinada altura, que, por ser de entraa
histrica, cambia. Ya sabemos que hay muchos que no piensan as, pues creen que
"la altura" se dio en un punto determinado de la historia de una vez por todas y en
forma definitiva y que por esta razn, instintivamente, con tesn digno de mejor causa,
reducen la verdadera altura a "su" altura, que es ya muy baja. Consecuentemente,
sus horizontes son horizontes de miopa verdaderamente deplorable. Por cierto, no
-perteneci al nmero de stos Teilhard de Chardn, al contrario, su "caso" es sencillamente ejemplar y conviene darlo a conocer ampliamente.
Teilhard de Chardin (1881 - 1955), jesuita francs, telogo y filsofo muy
-eatlico, uno de los paleontlogos ms sabios de nuestros das, muy seriamente nfor'mado del estado actual de las ciencias, nos ofrece, a travs de su gigantesca obra, una
cosmovisin original desde su especialidad: la ciencia. Cmo y qu vio desde su
altura, que es la verdadera altura cientfica de nuestro tiempo? Es lo que trataremos de
responder en breves lneas, pero sin desfigurar nada, con manos y ojos limpios.

SU METODO

Y SUS LIMITACIONES

Su mtodo consiste en obedecer a la ley bsica de la ciencia: ver lo que

aparece, describir y analizar el "fenmeno". En su visin no entra el anlisis ontolgico
de los hechos, sino su descripcin nada de sntesis a priori, sino observacin de la
sucesin e interdependencia de los fenmenos. Nada ms que el fenmeno, pero tambin todo el fenmeno. Para realizar esta empresa debidamente basta una hiper-fsica,
que todava no llega a una meta-fsica. Lo que escribe en el "Avertissement" de su
libro Ee pbenomene bumain, lgicamente hay que aplicarlo a todo su pensamiento cosmolgico: la ciencia, la filosofa y la religin convergen necesariamente en la visin
del todo, mas esta convergencia no es confusin de esos planos, sino que supone' que
ellos permanezcan como son: distintos ngulos para enfrentarse a la realidad hasta el fin.
Si se prescinde de estas limitaciones, naturalmente impuestas por el' verda .
-dero mtodo cientfico, como lo han hecho ya muchos' con no disimulado gusto,' el

TEODORO

138

OLARTE

pensamiento de Teilhard ser por necesidad mal comprendido. Sera negar lo que l
incesantemente afirma, a saber: que su punto de vista es el de la fenomenologa cientfica, y nada ms que esto ni nada menos que esto. No aspira a ser ni telogo ni
filsofo, sino un "fsico" en la antigua acepcin griega de la palabra. Despus de la
reflexin cientfica, la puerta est abierta-y
ella es ancha-para
las reflexiones
filosficas y teolgicas. Pero, eso s, hay que insistir que la reflexin cientfica no
puede en modo alguno ser reemplazada por las otras dos: las tres tienen su razn
de ser,' cosa que con frecuencia se echa .en olvido.

EL PUNTO

DE PARTIDA

En qu atalaya se sita nuestro autor para lograr su cosmovisin? La respuesta

es definitiva: en el hombre. El hombre no se contempla totalmente fuera de la hUIDa'
nidad, ni sta fuera de la vida, ni la vida fuera del Universo. Nosotros somos inevitablemente centro de perspectiva, primero, y centro de construccin del Universo, despus. L verdadera fsica ser la que algn da alcance a integrar al hombre total en
una representacin coherente del Mundo. "Dudo, en verdad, que haya para el ser
pensante un momento ms decisivo que aqul en que, cadas las escamas de sus ojos,
descubra que l [el hombre] no es un elemento perdido en las soledades csmicas,
sino que hay una voluntad universal de vivir que converge y se hominiza en l. El
hombre, no centro esttico del Mundo, como por tan largo tiempo se ha credo, sino
eje y flecha de la Evolucin" (1). El hombre es el imprescindible punto de partida
y el necesario punto de llegada por lo que toca al estudio experimental, fenomnico,
del Universo.
El hombre en la evolucin ocupa el puesto central, ya que el resultado ser una
antropognesis que corona una cosmognesis. Si hubiera que denominar el .sistema de
Teilhard con una sola palabra, sta sera "panantropismo". Pero advirtamos que esto
no quiere decir que el sistema sea antropocentrista; slo se trata de explicar lo de
abajo y lo de arriba desde el hombre, no por el hombre. La pregunta central a la que
responde todo el sistema' de nuestro Autor es sta: cmo se ha ido organizando el
Universo para producir el hombre, para hominizarse; qu vendr cuando se consume
la hominizacin. La respuesta a estas muy serias preguntas se va tejiendo mediante el
estudio de la "Pre-vida", del "Pensamiento" y de la "Super-vida". Nosotros no pretendemos seguir ni de lejos toda la trayectoria del pensamiento de Teilhard; nos contentaremos con los puntos esenciales de su sistema.
LA EVOLUCION
El Universo es un fenmeno dentro de la temporalidad. Se est haciendo;
es algo que evoluciona y la cosmognesis no ha terminado. Pero aseguremos bien lo
que por Evolucin entiende T eilhard : sta no es creadora, como han podido creer
muchos cientificos, sino la manifestacin de la creacin a nuestra experiencia, condicionada por el espacio y el tiempo (2). "Una teora, un sistema, una hiptesis, la
evolucin? ... De ninguna manera, sino ms bien esto: una condicin general a la que
(1)
(2)

Le Pbnomne :Rllmai", (Le Ph. H.) p. 30.

J:.a . ptace de t':Romme dans J"U"ioers (In~ito, cit. por Tresmontant)

TEILHARD

DE CHARDIN

139

deben plegarse y satisfacer en adelante, para ser pensables y verdaderas, todas las
teoras, todas las hiptesis, todos los sistemas. Una luz que esclarece todos los hechos, una
curvatura que debe abrazar todos los trazos: he aqu lo que es la evolucin" (3).
La evolucin est informada por una ley, que nos permite concebir aqulla
como una cosmognesis dirigida: trtase de la ley de recurrencia, llamada por Telhard
ley de "complext-conscience". Esta "complexit-conscence" significa un determinadoagrupamiento de elementos en nmero fijo de radio constante. A travs del proceso
evolutivo podemos "ver" cmo las formas se despliegan desde un grado menor decomplejidad a otro de mayor complejidad: desde la materia elemental hasta el hombre.
As los cuerpos simples son los primeros en aparecer-hasta
lo que por ahora nos es
permitido avanzar-
luego vienen por su orden las molculas, los virus y las clulas,
es decir, la Vida. Sobre este punto de la evolucin tendremos que insistir frecuentemente
en este trabajo. Basta por ahora tener presente el siguiente axioma: la tabla de complejidad muestra el orden histrico del nacimiento de los seres.
LA VIDA
Para que apareciese la vida, es necesario suponer la existencia de una pre-vida.
Telhard, cuyo pensamiento directriz es la frmula anterior, no habla nunca de materia
inerte, sino de pre-vida, lo cual no deja de tener un sentido profundo como veremos
enseguida. Qu quiere decir esto de pre-vida? Por intuicin muy natural, suponemos
que primero est la materia, a la que sucede la vida. Sin embargo una pregunta se
impone: Qu relaciones existen entre la materia y la vida, entre estas dos esferas
al parecer tan antagnicas y al mismo tiempo tan vinculadas entre s? Cmo se produjo
ese portento que es la vida? Esta cuestin, centralsima en la Biologa, ha tenido modernamente y desde el campo cientfico varias resoluciones que, esquematizadas, pueden
reducirse a cuatro: a) la de Pasteur, condensada en esta frmula: Omne vivum, ex vivo.
Tal teora ha ido perdiendo terreno entre los bilogos en forma muy sensible y sintorntica i b) la materialista, que explica la aparicin de la vida por las leyes fsicoqumicas, y presenta grandes dificultades; fsicos tan notables como Bohr y L. de
Broglie han demostrado palmariamente la insuficiencia de esas leyes para explicar lo
que se pretende; e) la espiritualista-la
"idealista", que dira Lenn-,
la cual desconoce los derechos de la materia, como la anterior los del espritu. d) finalmente
una teora de sntesis, que es la defendida por Teilhard y otros bilogos de reconocida
reputacin.
El pleito entre materialistas y espiritualista s parece algo de nunca acabar
-viene
a decir Teilhard-;
permanecen en dos planos cerrados y diferentes, sin
que sea posible se encuentren. Cada uno slo ve la mitad del problema. Para armonizar
las dos partes hay que recurrir a una "fenomenologa o fsica generalizada" por la que
la faz "interna" de las cosas sea considerada por igual que la externa. Porque las
cosas tienen su interior como tienen su exterior, el cual es lo nico que hasta ahora
ha captado la Fsica (4). Por qu fenmeno Teilhard cree tener derecho a hacer
semejante afirmacin? Por el fenmeno humano: en el fondo mismo de la conciencia
humana. la faz interna del Mundo viene a luz y se refleja sobre s misma; con slo
(3)
(4)

L.e
L.e

n: n; p.

n;

242.
11., ps. 49 sigs.

140

TEODORO

OLARTE

mirarnos a nosotros mismos, llegaremos a intuir en qu relaciones dinmicas se hallan,

en cualquier punto del Universo, la exterioridad y la interioridad de las cosas (5).
Y cul es la naturaleza de esa interioridad, de esa energa? "Esencialmente
-nosotros
lo admitimos-toda
energa es de naturaleza psquica" (6). En otros trminos, la energa es conciencia, y por conciencia entiende "toda especie de psiquismo,
desde las formas ms rudimentarias concebibles de percepcin interior hasta el fenmeno humano de conciencia refleja" (7). De suerte que la perfeccin espiritual y la
sntesis material no son sino distintas caras de un mismo fenmeno. B Universo ha
pasado de un estado en el que dominaban un gran nmero de elementos simples materiales y en el que el psiquismo era muy pobre, a un estado donde un nmero ms
pequeo de grupos muy complejos y en el que el psiquismo ha logrado la perfeccin
que supone la conciencia refleja del hombre. Todo descansa en la intuicin fundamental
de que la materia y el espritu no son dos substancias, dos especies de naturaleza
distinta, sino dos caras de la misma realidad (8). Al principio, la tierra juvenil, "toute
fraiche et charge de pouvoirs"-no
se podran encontrar profundas afinidades entre
el pensamiento de T eilhard acerca del principio de las cosas y la teora de las
rationes seminales tal como la formula San Agustn? quede por ahora como simple
insinuacin-;
despus, la aparicin de todas las formas de vida actualizadas. Desde
el punto de vista cientfico, segn Teilhard, la evolucin se comporta en sus inicios
como por tanteos, pero, alcanzado determinado grado de complejidad, se encamina
con paso seguro hacia la vida; la vida no adviene por casualidad, sino por necesidad.
La vida es un efecto especfico de la materia en creciente "complejidad consciencial".
y ella se arrolla sobre s misma en espiral. Ella ha llegado por ahora hasta el hombre ....
EL HOMBRE:

LA NOOSFERA

La Vida, en su marcha autoenvolvente y profundizadora, ha producido un

nuevo mundo: el de la noosfera, la esfera del Pensamiento; en otras palabras, ha
aparecido el hombre. Este hecho, qu significacin tiene? Considerar al hombre como
a un ser enfermo, cual lo han hecho numerosos bilogos y filsofos, o como a un
epifenmeno de la creacin, tiene que ser para Teilhard un verdadero contrasentido.
Tales opiniones constituyen un error fundamental, "que desfigura y descorona el
Fenmeno Universal. Por la hominizacin, pese a las insignificancias en el cambio
anatmico, adviene una Edad nueva. La Tierra cambia de vida. Mejor an: ella encuentra su alma" (9). La tierra es la matriz de lo humano.
El hombre se distingue del animal, de los antropoides, no tanto por lo anatmico cuanto por la conciencia refleja; sta representa. un avance radical de la Vida.
La historia de la Vida no es otra cosa que el desarrollo de la conciencia velado por
la morfologa. Ahora bien, quien atienda exclusivamente a sta, prescindiendo de aqulla;
se habr incapacitado radicalmente para comprender lo especficamente humano; mas,
si repara en que el animal "sabe" pero "no sabe que sabe", y en que el hombre "sabe"

(5)
(6)
(7)
(8)

(9)

J:.e
J:.e
J:.e
J:.e

Pb.
Pb.
Pb.
Pb.
J:.e Pb.

11., p. 60.
'H., p. 62.
'H., p. 53.
11., p. 182.
'H. p. 201. J:.e rebondissement

bumain

de I'evolution,

p. 166.

TEILHARD

DE CHARDIN

141

y "sabe que sabe", tendr entonces un criterio para medir la diferencia abismal entre
lo uno y lo otro. Porque no se trata de un simple cambio de grado, sino de cambio
de naturaleza como resultado de un cambio de estado (10). La noosfera da sentido a
la biosfera, al igual que sta a la geognesis. Cmo se ha realizado este paso al
Pensamiento? Qu nos puede decir la ciencia de este cambio de naturaleza en el
psiquismo? Cules mecanismos se han puesto en juego para producir el milagro?
Ciertamente, la hominizacin ha aparecido por la cerebralizacin. La nica cosa que
nos puede dar la imagen de la evolucin psquica es la complejidad del sistema nervioso, y de ninguna manera las formas externas. Debemos suponer, para explicamos
la calibracin cerebral necesaria para la existencia de la conciencia, un haz de factores
previos que, convergiendo, hayan hecho posible ese acontecimiento. Por otra parte, la
Vida no trabaja siguiendo un hilo aislado ni por repeticiones; ella hace avanzar de
vez todo lo existente. Entonces, apareci la inteligencia de un solo golpe? En la ontognesis de un individuo--ser nico-no
hay dificultad en admitir la aparicin de la
conciencia como producto de estados sucesivos que van desde el vulo hasta el hombre
adulto, pero "muy distinto es el caso de una embriognesis filtica, en que cada
estado, cada estadio est representado por un ser diferente" (11). Imposible, pues, admitir un hombre intermedio, pues ste es- hombre o no lo es. La ciencia no puede
resolver esta cuestin, sino simplemente afirmar que el pensamiento es una superacin
del instinto. El hombre representaria, alcanzado el estado de reflexin, una de las
innumerables modalidades ensayadas por la Vida en el mundo animal (12).
Y ahora otro problema, cuya importancia es imposible soslayar: el que se
refiere a la monognesis y a la monofilognesis en otras palabras: si el hombre se
origina de una sola pareja o de varias. Por cul de las dos se inclina la ciencia, o
mejor, Teilhard? El hombre se presenta de modo igualo muy parecido en el rbol de
la Vida a las otras especies vivientes. Esto significa que la ciencia no alcanza a ver
el origen individual de la especie, sino la especie como tal. Por consiguiente, " el 'primer
padre' es y no puede ser otra cosa que una muchedumbre" (13). Por lo tanto, la
ciencia rechaza la monognesis y est en favor del monofilitismo. Sin embargo, dada
la remotedad de los tiempos donde hay que situar la hominizacin, cabe pensar en
'''una fuente tras-experimental de conocimiento". Pero-hay
que insistir en ello-la
ciencia carece de argumentos positivos para afirmar la presencia de una sola pareja
en nuestros origenes. Su ltima palabra es sta: que la humanidad procede de una
multitud.
HACIA LO ULTRA-HUMANO
Para Teilhard, la humanidad no est en un callejn sin salida, como hasta
no hace muchos lustros solan afirmar los bilogos la evolucin no ha terminado aun
y sigue avanzando con el mismo ritmo de siempre. Nuestra experiencia, no parece
contradecir esto? Aqu es necesario hacer notar el reiterado empeo de nuestro Autor
en formar conciencia en sus lectores con el fin de que se den cuenta de la imperfeccin

(10)
(11)

f.e Pb.
f.e Pb.

(12)

f.e

(13)

x.

n.,

n: x,

n: x.,

p. 182.
p. 188.
p. 184.

p. 206.

142

TEODORO

OLARTE

de nuestra retina, desfigurada por la rutina de nuestra percepcion. Puede decirse que
si nuestro "ver" no llega a percibir el ritmo actual de la evolucin, se debe a que
nuestra existencia casi carece de un organum adecuado para ello; en nuestros ojos no'
caben ni las cosas muy pequeas ni las muy grandes; carecemos de perspectiva para
el gran Espacio-Tiempo. Contra tal fijeza, producida por nuestra naturaleza y experiencia habitual, hay que luchar sin reposo, y mucho ms contra aqullos que acomodan
a ella strs especulaciones metafsicas. Y no slo hay ritmo acelerado en la evolucin
fncesante, sino que "zoolgica y psicolgicamente hablando, el Hombre, totalmentecaptado en la integridad csmica de su trayectoria, no est sino en un estadio embrionario, ms all del cual se perfila ya una amplia franja de lo Ultrahumano" (14).
Cmo se produce esa marcha, la que corresponde a la nueva Era, determinada por la aparicin de una nueva especie de vida, la vida del hombre? La evolucin
presenta en la biosfera como carcter fundamental la ramificacin y la divergencia,
la expansin y la disgregacin. Mas, tan pronto como llega el hombre, la evolucin
se condensa en conversin, interiorizacin y ascensin. Y todo esto, por obra del
hombre. Primero, por la personalizacin del individuo; el hombre, que es capaz de
reflexionar, ya es persona. pero esto no bastara, pues el individuo solo no es capaz de
alcanzar la meta a la que apunta su naturale-za humana. De dnde esta imposibilidad?
Porque la humanidad no es una simple suma de individuos, sino un organismo coherente,
que se est haciendo mediante la creciente conciencia de solidaridad entre los hombres.
La humanidad, para Teilhard, posee un sentido de cuerpo espiritual que
evoluciona por los caminos que llevan a la coherencia total mediante lo que l denomina
"socializacin", que no es otra cosa sino personalizacin de la humanidad como tal.
No basta, pues, que haya aparecido la esfera del Pensamiento, la propia del horno
sapiens, de lo que se trata es de la hominizacin colectiva: "En el mundo humano,
el fenmeno esencial es la totalizacin gradual de una humanidad en la que los individuos
se <super-reflejan' sobre s mismos" (15). El fenmeno social es la pista principal
para encontrar el ritmo y el sentido de la evolucin; la ley de complejidad creciente
dentro de la noosfera se est realizando ahora en el fenmeno social. Pero, en realidad,
ser correcta la visin de Teilhard? No pecar por exceso de optimismo? No
parece que los hechos contradicen sus juicios? El se defiende as: En primer lugar
-viene a decir-todas
esas objeciones proceden del vicio de siempre, que consiste en
no saber "ver', en aplicar el concepto "cotidiano" de tiempo; despus, en dejarse
impresionar por lo que acontece en el plano poltico y otros planos semejantes, necesariamente superficiales; es pensar al estilo de masa popular. La perspectiva cambia
esencialmente si atendemos al hecho de que se rompen los lmites aislantes de los
pueblos, al progresivo intercambio de la humanidad entera; y, sobre todo, si reflexionamos en ese equipo formidable de dos millones de sabios que, sin distincin de raza
ni de fronteras, trabajan para encontrar el sentido de la creacin; ellos son los que
encarnan la verdadera solidaridad entre los hombres (16). Este sera el lugar para
exponer el noble y profundo significado que Teilhard confiere al trabajo humano,
pero hemos de renunciar a ello; baste asentar este principio: La creacin no est terminada, sino que est in fieri, y lo que la va realizando es la accin del hombre.
r

(14)
(15)
(16)

Le coellr de la :Matiere, p. 9.
Commeflt je "ois, p. 71.
Le P". n., p. 285

TEILHARD

DE CHARDIN

Lo Ultra-Humano advendr porque la creciente solidaridad

bres causa un constante crecimiento de cerebralizacin, poniendo a
del encfalo humano todava no utilizadas. Ya va rarificndose la
individuo sobre s mismo, y extendindose la reflexin de millones y
buscan, se comprenden y se refuerzan.
EL PUNTO

143
entre los homfuncionar zonas
reflexin de un
millones que se

OMEGA

Contra lo que pudiera esperarse, dadas las limitaciones que se impuso Teilhard
en su mtodo de investigacin, el antropocentrismo o el ultra-antropocentrismo no es
el remate del sentido de la evolucin. Del Universo personal-la
personalizacin del
Todo--por va de convergencia e interiorizacin, la evolucin termina en el punto
Omega. Tal es el fin de la trayectoria de la visin optimista de nuestro Autor. Explcitamente reconoce que la mayor parte de los sabios, que le han seguido hasta aqu,
no 10 acompaarn hasta el trmino Omega. Por el anlisis--este instrumento, precioso
y al mismo tiempo aniquilador-se
ha llegado en el terreno cientifico a la creencia de
que no existe ms que energa: "La Energa, el nuevo Espritu. La Energa, el nuevo
Dios. En la Omega del mundo, como en su Alfa, 10 Impersonal" (17). Sin embargo,
las nociones de Espacio-Tiempo y de Evolucin nos conducen a una perspectiva puntualmente contraria. La convergencia en su ltimo paso del Universo, la coincidencia
de la Materia y del Espritu, la consumacin de los siglos en que "Dios estar todo
en todos" (San Pablo), es lo que significa el Punto Omega (18).
Rastreando por las notas esenciales de la conciencia, Teilhard deduce que el
mundo es una trama de cosas, no slo cerrada, sino centrada. Su teora evolucionista
discrepa por modo notable de la bergsoniana, la cual conduce a la dispersin horizontal;
la de l lleva a la centralizacin total. "El Espacio-Tiempo, puesto que contiene y'
engendra la Conciencia, es por necesidad de naturaleza convergente. Por lo tanto, sus
estratos, seguidos en un sentido inteligible, deben replegarse en alguna parte en un
Punto--lIammosle
Omega-,
que los fusione y los consuma ntegramente en s
mismos" (19). Este punto equivale a la Unidad real de todos los seres.
Hemos hablado de la personalizacin del individuo y de la especie, pero
esta personalizacin est naturalmente condicionada por el Punto Omega; la persona
crece en razn inversa al "egotismo"; ha de ser a imagen de Omega, es decir, deviene
ms personal cuanto ms se universaliza.
Para lograr este ascenso, el Universo est dotado del poder de Amor-Energa.
Considerado el amor en su plena realidad biolgica, no es algo exclusivo del hombre;
es una propiedad general de la Vida, propiedad que aparece en distinta forma segn
los grados de la realidad evolucionada. "El Amor, bajo todos sus aspectos, no es otra
cosa--ni nada menos-que
la huella, ms o menos directa, marcada en el corazn de
los elementos por la Convergencia psquica sobre s misma, del Universo" (20), Pero.
este Amor tiene que ser, en ltima instancia, transcedente, puesto que, si no le conferimos este sentido, caeremos en alguno de los conocidos sistemas pantestas modernos,

(t7)
(t 8)
(t 9)
(20)

Le
La
Le
Le

'Pb. 11., p. 286.

'R.flexion de l'nergie, p. 4rr1.
'Pb. 11., p. 288.
'Pb. 11. p. 294.

144

TEODORO

OLARTE

que han aparecido despus de haberse descubierto un nouvel et decisij lan. Teilhard,
advirtiendo el peligro de ciertas identificaciones, no pierde ocasin de reafirmar su
absoluta inconformidad con las teorias del Dios que se est baciendo.
Al nivel del hombre, la evolucin no es tan ciega como creerian algunos
evolucionistas y antievolucionistas; la potencia del hombre es algo tremendo, y Teilhard
10 manifiesta en el siguiente prrafo, donde se dan cita numerosos pbylum intelectuales:
"Para que la catstrofe que nos amenaza, se transforme en xito, para que se opere
la conspiracin de las mnadas humanas es preciso y basta que, prolongando nuestra
ciencia hasta sus ltimos linderos, reconozcamos y aceptemos, como necesario para
cerrar y equilibrar el Espacio-Tiempo, no slo alguna vaga existencia que ha de llegar,
sino ms bien la realidad y el fulgor ya actuales, de este misterioso Centro de nuestros
centros, que yo he llamado Omega" (21). Tal es la conclusin a que se ha llegado:
la trascendencia integradora de todo el Universo en su Principio y Fin, Este punto, tan
esencial, lo aparta, a nuestro entender, de teorias biolgicas como las de Francastel,
Matisse, Ruyere, J. Huxley ... , que a primera vista parecen acercarse a las de Teilhard.
La funcin csmica de Omega, que se ejerce mediante la energia interna
--el Amor-,
estriba en aumentar y mantener con su fuerza la unanimidad de las
partculas reflejas del Mundo. Para explicamos esto, no basta con inventarse un
centro ideal o un centro virtual; requirese una accin desde ahora, desde todo el
Espacio-Tiempo, por una presencia real.
El centro Omega satisface la ntima aspiracin de supervivencia, por "acrecentamiento". La fe en el Progreso, propalada en todas las formas posible; por el positivismo, no puede llegar nunca lgicamente a la definitiva eliminacin de la muerte;
y a esa eliminacin marcha la evolucin interna del mundo. El Hombre se afana por
encontrar un "sujeto" cada vez ms vasto y permanente que sea el principio mantenedor
de los resultados adquiridos por la accin humana: La Civilizacin, la Humanidad y
el Espritu de la Tierra. Y, supuesta la naturaleza ontolgica de la accin, a la cual
ya hicimos referencia, afirma nuestro Autor: "Para satisfacer las exigencias supremas
de nuestra operacin, Omega debe ser independiente del descenso de las potencias de
las cuales est tejida la Evolucin" (22). El Punto Omega es el trmino ltimo de la
serie evolutiva, pero se halla fuera de la serie; si por su naturaleza no estuviera fuera
de la serie, fuera del Tiempo y del Espacio, no seria Omega. Los atributos de sta son,
autonoma, actualidad, irreversibilidad y trascendencia.
ALGUNAS

CONSIDERACIONES

Como supondr el lector, Teilhard de Chardin habr tenido necesariamente

muchos contradictores. Y as es, efectivamente. La historia de estas "habladuras"-por
no decir otra cosa-, habidas entre gentes sedicentes caritativas, profundas sapientisimas,
es una de las tristisimas historias que han venido ocurriendo en la historia del pensamiento universal, y, porque no deseamos entristecer a nadie, las callaremos. Nos contentaremos con resumir las respuestas que Teilhard dio o pudo dar a las objeciones que,
automticamente, mecnicamente, se levantan contra todo pensamiento original, contra
toda "novedad", desde cierta filosofa-o
algo parecido--. El mismo se referia a las
consecuencias de semejante actitud con estas palabras cargadas de dolor y de preoca(21)
(22)

Le t. '}l., p. 298.
Le Pb. 1l., p. 300.

TEILHARD

DE CHARDIN

14;

pacion: "Indudablemente, por una razn oscura, algo en nuestro tiempo "no marcha"
entre el Hombre y Dios tal como es presentado al Hombre de hoy. Todo camina en
el presente como si el hombre no tuviera exactamente ante s la figura del Dios que
anhela adorar. De ah, en conjunto (y pese a algunos sntomas decisivos, aunque
todava casi subterrneos, de renacimiento), esa impresin obsesionante en tomo nuestro por doquier, de un atesmo irresistiblemente creciente, o ms cientficamente todava,
de una creciente e irresistible descristianizacin" (23).
Las objeciones que se le han hecho y se le seguirn haciendo--tngalo
el
lector por seguro--pueden reducirse a tres: a) cul es el lugar que en su sistema queda
para la libertad; b) cul es el valor del Espritu frente a la Materia, y e) qu distincin
existe entre Dios y el Mundo.
Con respecto al primer punto, hay que distinguir dos planos: a) el de las
fuerzas "noognicas" de comprensin, organizacin e interiorizacin, que son las que
hacen posible la sntesis biolgica de la Reflexin stas nunca aminoran su presin
sobre la trama humana b) el de los grandes complejos, estados ms improbables;
aqu-sealadamente
en el caso del Hombre-la
aparicin se explica por dos procesos
conjugados: por la utilizacin por tanteos de casos favorables, y' por la invencin
consciente. Ahora bien, por imperiosa que sea la accin de la energa csmica, sta
se halla siempre intrnsecamente afectada: abajo, por el azar; arriba, por la libertad.
Qu relaciones existen entre la Materia y el Espritu? El pensamiento de Teilhard es
tajante: Espritu y Materia, desde el punto de vista fenomenolgico, no se presentan
como dos cosas, como dos naturalezas, sino como dos "variantes" conjugadas, cuya
esencia secreta no se trata de determinar, sino su curva en funcin del Espacio y del
Tiempo. Y la metafsica puede aprovechar en sus especulaciones este dato que la
experiencia cientfica nos ofrece. Pues, habida cuenta de todo lo expuesto antes, es
decir, la premisa de un "dentro" y de un "fuera" de las cosas, esta concepcin "quiere
decir que lo "psquico" se revela como el sustentante, segn los diversos grados de
concentracin, de la totalidad del Fenmeno" (24). No podemos resistir la tentacin
de traducir un prrafo--aunque
sea algo extenso y no tenga ms novedad que lo bogrfico--, donde cuenta la emocin que le caus esa intuicin. "Por educacin y por
religin-escribe-siempre
haba yo admitido dcilmente hasta entonces, por supuesto
sin reflexionar mucho en ello, una heterogeneidad de fondo entre la Materia y el
Espritu. Dos substancias de naturaleza diferente, dos especies de Ser, incomprensiblemente asociadas en el Compuesto viviente, y que era necesario, se me aseguraba,
mantener a todo precio que la primera (i mi divina Materia!) no era ms que una
humilde servidora (por no decir adversaria) de la segunda. El Espritu se hallaba desde
entonces reducido a mis ojos, por el mismo hecho, a no ser ms que una Sombra, que
haba que venerar por principio, pero por la cual (emotiva e intelectualmente hablando)
no experimentaba yo ningn vivo inters. Que se juzgue, por consiguiente, de mi
impresin interior de liberacin y de regocijo cuando, en mis primeros pasos, todava
vacilantes, en un Universo "evolutivo", constat que el dualismo en el que hasta
entonces se me haba mantenido, se disipaba como la niebla ante el sol naciente. Materia
y Espritu no dos cosas, sino dos estados, dos caras de una misma trama csmica,

(23)
(24)

Le coeu, du problme, p. 11.

f.e Pb. 1t., p. 243.

146

TEODORO

OLARTE

segn que se le mire, que se le prolongue, en el sentido en que (como lo hubo dicho
Bergson) ella se hace o, al contrario, en el sentido segn el cual ella se deshace" (25).
Efectivamente, si nos atenemos a esta experiencia, habremos de renunciar a
la idea tradicional de las categoras superpuestas para explicamos el Universo. A este
propsito, sanos permitido hacer, siquiera sea en forma sumarsima, una comparacin
entre la teora de T eilhard y la defendida por un filsofo tan acreditado y casi aristotlico, como
icolai Hartmann. Segn este Autor, el mundo est estructurado por
estratos, de los cuales el espritu es el ltimo porque es el ltimo que ha llegado a
realizarse. Pese a que es lo ms noble, es lo ms dbil; los estrados inferiores son los
soportes indiferentes de los superiores, esto es, no son "para" los superiores. As 10
exige la ley de la fuerza-afirma
Hartmann. El ser ms fuerte de las categoras inferiores . .. significa al mismo tiempo una preeminencia y ventaja ontolgica, tal como
a! ser ms alto le pertenece una mayor debilidad" (26) . Y-ya lo sabemos-por
aqu
se va al atesmo. El mtodo fenomenolgico-el
de Husserl-,
inventado para ver
con mxima claridad las cosas, nos ha resultado ciego para ver las cosas que son las
ms importantes porque no son "super-ficiales". Evidentemente, la intuicin que nos
brinda la concepcin del Universo por "estratos", es sin duda alguna mucho menos
reveladora que la intuicin que nos ofrece la concepcin del Universo por "races".
Como sabe todo el que se dedica a la filosofa con criterio persona! y sincero,
el dualismo entre materia y espritu ha representado siempre un tropiezo esencial, de
donde la negacin de la materia (Hegel) o del espritu (el materialismo). Ahora bien,
la sntesis de ambos, esta vez por obra y gracia de la Fsica y de la Biologia, tal
como aparece en el sistema de Teilhard, no supondr una direccin correcta hacia
la solucin? A nuestro Autor le han motejado frecuentemente de "poeta", remedande
a Huxley, quien dijo de Bergson: "Es un buen poeta, pero un mal cientfico", pero
esto, adems de carecer de mucho ingenio, resulta una mentecatez; aunque la poesa
no sea ni ciencia ni filosofa, no es cierto que stas deben soberanas intuiciones a
la poesa? Por qu no recordar a Platn, a Galileo y a mil ms? Y un poeta, con
el cerebro saturado de experiencia cientfica como el de Teilhard, no ha de gozar
de un buen crdito en sus intuiciones? Bien estara que el filsofo reflexionara sobre
este punto.
La acusacin ms dura y que con mayor frecuencia se le hizo a Teilhard
fue la de pantesmo. Desde luego, apartemos la cuestin personal: l no fue subjetivamente pantesta. Adems, confiesa mil veces que no pretende hacer metafsica, que
su punto de vista es el fenomnico, el que nos presenta la ciencia; y el problema de
Dios es un problema esencialmente metafsico. Sin embargo, su concepcin cientfica
del Universo conduce al pantesmo? La contestacin, para ser plenamente justa, ha
de ser negativa. El Centro universal de unificacin--del acto de la creacin no habla
Teilhard porque sera hacer metafsica-,
el Centro universal de unificacin repetimos,
precisamente por las funciones de motor, colector y estabilizador que se le confieren
en el sistema, debe ser pensado como preexistente y transcendente su accin es diferenciadora y comunicante por el Amor. Y sobre esto, no juzgo conveniente insistir ms,

(25)
(26)

Le coellr de la ?I1atire. p. 9.
HARTMANN,
N., La nlleva Ontologa
Buenos

Aires,

1954; p. 193.

Trad.

e introd.

de Emilio

Esti,

Ed. Sudamericana,

TEILHARD

DE CHARDIN

147

ya que todo lo que se ha dicho a lo largo de este artculo confirma el antipantesmo

de Teilhard. Lo que pasa es que para verlo, hay que lavarse el cerebro de escamas
seculares.
l:PILOGO
El "caso" de Teilhard de Chardin es soberanamente significativo. Sus obras,
sus conclusiones y, aun ms, sus ademanes cargados de sentido y de esperanza para
una renovacin cientifica y filosfica, adquirirn progresivamente una importancia de
.alcances insospechados. Esto, si no se contrae su refrescante mensaje mediante interpretaciones disolventes consumadas al dictado de ciertos principios en cuya virtud ya
no se cree sino por una cmoda rutina. El "caso" de Teilhard muestra que todava no
ha desaparecido del mundo la santa audacia de pensar, como muchos lo creen; su
audacia es comparable a la de Santo Toms quien, a travs de un verdadero calvario,
introdujo el aristotelismo en el siglo XIII. Admitamos que todava no est hecho todo,
y que hacer no es repetir.
Por supuesto, la filosofa no es ciencia, pero no es menos cierto y exacto
-que la filosofa se anquilosa-y
el filsofo, tambin-si
no pone odo atento a lo que
con modestia le dice la ciencia; no puede existir divorcio entre el ser y el fenmeno
bien captado-que
no lo ser a base de las experiencias que datan de hace dos mil
cuatrocientos aos. El trnsito, no slo legtimo, sino necesario, en el filosofar es del
fenmeno al ser; pero el fenmeno, punto de arranque para el filosofar, no puede ser
el que nos dan los simples sentidos guiados por el pobre sentido comn, sino el que
nos ofrezca la ciencia-todas
las ciencias y no solamente la Fsica. Reconozcamos que
la cosa ha cambiado desde hace dos mil aos o, si se prefiere algo menos antiguo, desde
hace setecientos aos.

OT AS BIBLlOGRAFICAS
Tenemos muchas obras del P. Teilhard publicadas, las
en conjunto su pensamiento. Sin embargo, no puede hacerse
tamente completo de l porque todava hay inditas muchas,
cinco, conocidas por crculos muy reducidos. Era un escritor
las principales y que se refieren al problema humano:

suficientes para apreciar

hoy un estudio absolualrededor de treinta y
fecundisimo. Citaremos

Comment se pose aujourdhui la question du transformisme Etudes, t. 167.

La Paleontologie
et I'apparition de l"homme, Revue des Questions de Philosophie,
(1923144-175),
La Decouverte du pass, Etudes, (novembre - 1935).
Les 'Uuits humaines naturelles Etudes (juillet - 1939).
f.' Evolution, Actes du Congrs International de Philosophie (Rome - 1946).
La 10rmation de la 7'Joosphere, Revue des Questions Scientifiques (janvier - 1947).
Socialisation hWllaine, L'Anthropologie (1948).
Le rebondissement
humain de l"volution et ses consequences, Revue des Questions
Scientifiques (avril - 1948).
'Une tlOuvelle question de yalile: oui 011 non l":Humanit se meut-elle biologquement
sur e11e-meme?, Revue des Questions Scientifiques (octovre - 1949).

148

TEODORO

OLARTE

Le Pbnomne 1-lumain, Editions du Seuil, Paris, 1955.

Le groupe zoooqique bumain, Structure et directions volutives, Albin Michel, Paris, 1956.
Tbe Antiquity and 'World Expansion of 1-luman Culture, pp. 103 - 112, en la obra de
varios autores: JWan's R.ole in Cbanging tre 'Yace of tbe Eartb, The University of
Chicago Press, Chicago - Illinois, 1936.
Estas tres ltimas obras son esenciales para conocer' el pensamiento de Teilhard, sobre todo Le Pbnomne 1-lumain. No dudamos que la edicin de las obras.
completas, ya empezada, ser de importancia capital para que la obra de Teilhard
adquiera las proporciones que le corresponden en el mundo intelectual.

ESTUDIOS

SOBRE TEILHARD DE CHARDIN

COGNET, LOUIS, Le R.. P. 1eilhard de Chardin (La France Catholique, fvrier 1951).
COGNET, LOUIS, Le Pere Teilhard de Chardin et la pense ccmtemporaine. Au
Portulan, Flarnarion, 1952.
CUENOT, CLAUDE, 1eilhard de Chardin et les philosopbes (La Table ronde, juin 1955).
TRESMONTANT, CLAUDE, 1nlroduction a la pense de 1eilhard de Chardin, Edition
du Seuil, Paris, 1956.
VIALLET, FRANCOIS-ALBERT, CUnivers personel de 1eilbard de Chardin AmoeDumont, Pars, 1955.
BREUIL, H., Le Pere 1 eilhanl et son "Phnomne bumain"', (Bulletin de Littrature
Ecclesiastique, LVII, 1 (Toulouse, 1956).
BOVE, ED., Pierre 1eilbard de Cbardin, S. 1. (Revue des Questions Scientifiques, XVII,
Louvan, 1956).
Les Eludes PbiTosopbiques dedicaron su nmero 4 de 1955 al P. Teilhard, con varios
inditos y dos articulos.
yiornale di JWetafisica le dedic el nmero 3 de 1955.'
Psycb le dedic los nmeros 99 - 100.