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Introduccin al profetismo
Isaas
Jos Loza Vera

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO
ISAAS

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JOS LOZA VERA, O.P.

INTRODUCCIN
AL PROFETISMO
ISAAS
Biblioteca Bblica Bsica
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Editorial Verbo Divino


Avenida de Pamplona, 41
31200 Estella (Navarra), Espaa
Tfno: 948 55 65 11
Fax: 948 55 45 06
www.verbodivino.es
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Diseo de cubierta: Francesc Sala


Fotocomposicin: NovaText, Mutilva Baja (Navarra)
Jos Loza Vera, 2011
Editorial Verbo Divino, 2011
De la presente edicin: Verbo Divino, 2013
ISBN pdf: 978-84-9945-787-1
ISBN (versin impresa): 978-84-9945-189-3
Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica o
transformacin de esta obra solo puede ser realizada con la autorizacin de
sus titulares, salvo excepcin prevista por la ley. Dirjase a CEDRO (Centro
Espaol de Derechos Reprogrficos) si necesita reproducir algn fragmento
de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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CONTENIDO

Presentacin de la coleccin por los directores .....................

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PRIMERA PARTE:
INTRODUCCIN AL PROFETISMO
Planteamiento preliminar .......................................................

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CAPTULO I. PROFETA, PROFETIZAR


Y OTROS TRMINOS .........................................................
I. Los trminos fundamentales .......................................
II. Otros trminos .............................................................
III. Conclusin ..................................................................

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CAPTULO II. LA RESPUESTA DE LA HISTORIA:


ORIGEN Y EVOLUCIN DE LOS MOVIMIENTOS
PROFTICOS EN ISRAEL ...................................................
I. El profetismo antes de Ams ......................................
1. Profetismo colectivo ................................................
2. Profetas preclsicos ..................................................
II. Cronologa de los profetas del orculo ........................
III. De la profeca a la apocalptica ...................................
IV. Profetismo bblico y fenmenos religiosos similares ...
V. Conclusin ..................................................................

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO. ISAAS

CAPTULO III. LO QUE DICEN DEL PROFETA


LOS TEXTOS BBLICOS .....................................................
I. El profeta y la palabra: frmulas varias .......................
1. Frmula de presentacin narrativa .........................
2. Frmulas varias de introduccin y de conclusin ..
II. Datos complementarios ...............................................
1. La palabra como lo propio del profeta ....................
2. Palabra en accin: las acciones simblicas .........
III. Relatos de vocacin y textos biogrficos o autobiogrficos ..............................................................................
1. Relatos de vocacin: caractersticas y mensaje ......
2. Otros textos .............................................................
IV. Conclusin ..................................................................

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CAPTULO IV. LA EXPRESIN LITERARIA


Y EL MENSAJE .....................................................................
I. Medios de expresin y gneros literarios ....................
1. La poesa bblica ......................................................
2. Los gneros literarios profticos ..............................
II. La formacin de los libros profticos ..........................
1. El problema .............................................................
2. Etapas ......................................................................
III. El mensaje de los profetas ...........................................
1. El profetas y las instituciones del pueblo de Dios ...
2. Caractersticas del mensaje proftico .....................
Conclusin general .................................................................

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Bibliografa selecta ..................................................................

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SEGUNDA PARTE:
EL LIBRO DE ISAAS
CAPTULO V. ISAAS 1-39 .....................................................
Introduccin ...........................................................................

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CONTENIDO

1. Isaas: su momento histrico y su ministerio ..........


2. Formacin de Is 1-39 y orculos genuinos ..............
3. Articulacin del libro y esquema ............................
I. La predicacin de Isaas en sntesis: Is 1,1-2,5 ...........
II. Los comienzos. La predicacin social: Is 2,6-4,6 ........
III. La cancin de la via y los ayes: Is 5,1-24; 10,1-4 .....
IV. El libro del Emmanuel: Is 6-12 ...................................
V. Orculos contra las naciones: Is 13-23 .......................
VI. ltimos orculos de Isaas: Is 28-32 ............................
VII. Los relatos sobre Isaas: Is 36-39 .................................
VIII. Los apocalipsis del libro de Isaas ............................
1. Gran apocalipsis: Is 24-27 ...................................
2. Pequeo apocalipsis: Is 33-35 .............................
Conclusin ..............................................................................

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CAPTULO VI. ISAAS 40-55 .................................................


I. Introduccin ................................................................
II. Los textos .....................................................................

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Captulo VII. ISAAS 56-66 ..................................................


I. Introduccin ................................................................
II. Los textos .....................................................................

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Bibliografa (comentarios y monografas) ..............................

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Vocabulario .............................................................................

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PRESENTACIN
DE LA COLECCIN
POR LOS DIRECTORES

Despus de una prolongada espera, hemos recibido con gran


aprecio la exhortacin apostlica postsinodal, Verbum Domini, del
papa Benedicto XVI. En ella retoma lo que se trabaj antes de y en
el Snodo sobre La Palabra de Dios en la vida y en la misin de la Iglesia (octubre de 2008), especialmente las 55 propuestas que de all
emanaron. Adems indica algunas lneas fundamentales para revalorizar la Palabra divina en la vida de la Iglesia, fuente de constante renovacin, deseando al mismo tiempo que ella sea cada vez ms
el corazn de toda actividad eclesial (VD 1).
Es una amplia gama de temas lo que Benedicto XVI aborda en su
exhortacin apostlica. En el trasfondo est la conviccin profunda
del papel central que la Palabra de Dios tiene en la vida de la Iglesia. Una Palabra que debe ser anunciada, acogida, celebrada, estudiada y meditada en la Iglesia. Una Palabra que nos lleva al encuentro vivo con Jesucristo, la Palabra de Dios hecha carne, el rostro vivo
de la Palabra. Una Palabra que transforma la existencia personal en
compromiso por construir un mundo ms justo y habitable.
En consonancia con el documento de Aparecida (mayo de 2007),
asumido en esa propuesta por el Snodo, la pastoral bblica debe entenderse no como algo yuxtapuesto a las dems pastorales, sino
como la animacin bblica de la pastoral. Animacin que desea lograr que las actividades habituales de las comunidades cristianas, las
parroquias, las asociaciones y los movimientos se interesen realmente por el encuentro personal con Cristo que se comunica en su
Palabra. Por eso nuestro tiempo ha de ser cada da ms de una nueva escucha de la Palabra de Dios y de una nueva evangelizacin
(VD 122).

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO. ISAAS

Estas realidades urgen a un estudio ms serio de la Biblia, que


nos conduzca al encuentro vivo con el Seor Jess. A esta necesidad ha querido responder esta nueva coleccin: Biblioteca Bblica
Bsica (BBB). Estn planeados 21 libros que ayuden a estudiar,
comprender, saborear y vivir mejor la Palabra de Dios escrita.
En su mayora estarn escritos desde Mxico por biblistas originarios o residentes en estas tierras, pero tambin colaborarn estudiosos de otras latitudes. Pluralidad de autores significa pluralidad
de visiones y enfoques, de presentaciones y perspectivas, de mtodos y acercamientos, de interpretaciones y actualizaciones. Esto,
como en las mismas Letras Sagradas, enriquece nuestra mente y no
la reduce a uniformidad estrecha y estril.
Estos libros estn destinados a quienes ya tienen una iniciacin
bblica fundamental y quieren profundizar en la Palabra de Dios.
Laicos y laicas, en especial personas de nuestras escuelas e institutos bblicos. Religiosos y religiosas, vidos por el contacto con la Palabra de Dios. Seminaristas y sacerdotes que deseen seguir adentrndose en el mundo maravilloso de las Escrituras.
La coleccin no pretende ser un comentario ms, sino una gua
de lectura y estudio para entrar en contacto con el texto sagrado y,
a travs de l, con nuestro Dios en el seno de la comunidad eclesial.
Un instrumento que ofrezca pistas de la relacin que se ha de establecer entre la Palabra de Dios escrita profundizada y nuestra vida
concreta, personal y social. La Biblia debe conservar el frescor y vitalidad de la palabra interpelante que nos llama a vivir, con la fuerza del Espritu, como seguidores y seguidoras de Cristo Jess, construyendo entre nosotros el Reinado de Dios.
Este volumen 7, que es el dcimo en ser publicado, inicia el acercamiento a los profetas, mensajeros de Dios que comunicaron al
pueblo la palabra viva del Seor. Palabra que luego qued plasmada en unos libros que han llegado hasta nosotros y que son el testimonio perenne de que la Palabra de nuestro Dios permanece para
siempre. Este volumen tiene dos partes muy claras: la introduccin
general al profetismo y el libro de Isaas, que contiene orculos de
diversos profetas, cuya predicacin de alguna forma se vio afn en
ciertos puntos, aunque ellos fueron muy distantes en el tiempo.
Nos introduce en esta temtica y en el acercamiento a los textos
de Isaas, un gran investigador, maestro y escritor, Jos Loza Vera,
sacerdote dominico. l ha dedicado gran parte de su vida al estudio

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PRESENTACIN

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de la Palabra de Dios. Por mucho tiempo fue profesor de la cole Biblique de Jerusaln y todava lo es de la Universidad Pontificia de
Mxico. Form parte de la Pontifica Comisin Bblica. Es un experto en exgesis, sobre todo bajo el punto de vista histrico-crtico.
Son muchos sus artculos y libros publicados. En esta misma coleccin BBB colabor en el volumen 3 con su introduccin al Pentateuco. En este nuevo volumen, el sptimo de la coleccin, su autor
logra ponernos en contacto con el profeta bblico y nos ayuda a desentraar el libro de Isaas.
Los directores
Carlos Junco Garza
Ricardo Lpez Rosas

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PRIMERA PARTE

INTRODUCCIN
AL PROFETISMO

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La primera parte desarrolla los temas orientados a comprender


qu/quin es el profeta segn la Biblia, en especial segn el Antiguo
Testamento. Los temas de los captulos son:
1) La terminologa del Antiguo Testamento. Profeta, profetizar,
profeca y profetismo son trminos que derivan del griego. Cmo expresa las cosas el hebreo?
2) El profetismo bblico tiene su historia. Dos son sus vertientes:
la colectiva y la individual. La vertiente colectiva es la ms antigua.
Los grupos de profetas formaban parte del personal de los santuarios
locales; por medio de ellos se consulta al Seor, se procura saber
su voluntad. La vertiente individual es compleja: Ams (mediados
del s. VIII a.C.) es el ms antiguo de los profetas del orculo, pero
estos tendran sus predecesores en personajes de los libros de Samuel y Reyes.
3) Qu idea del profeta nos ofrecen los textos del Antiguo Testamento? Profeta es quien habla de parte de Dios. Las frmulas de
introduccin o de conclusin, el referirse a sus orculos como Palabra del Seor, los relatos de vocacin y otros textos autobiogrficos justifican, cada uno a su manera, el hecho fundamental de que
el profeta habla en nombre de Dios.
4) Los orculos profticos tienen su expresin literaria. En gran
parte son poesa, pero la antigua poesa bblica tiene sus caractersticas propias. Los profetas tambin tienen sus gneros literarios,
sus esquemas expresivos. Y se transmitieron al principio oralmente
y se aadi mucho a lo que es atribuible al profeta que da su nombre a un libro. Es importante el mensaje de los libros profticos, par-

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te de la palabra de Dios escrita, pero el mensaje de cada profeta tiene sus caractersticas propias.

PLANTEAMIENTO PRELIMINAR
No, no hace nada el Seor Yahv
sin revelar su secreto a sus siervos los profetas...
Habla el Seor Yahv,
quin no profetizar?
(Am 3,7-8)
El texto citado de Ams y nuestra profesin de fe (Creo en el
Espritu Santo... que habl por los profetas) parecen dispensarnos
de cualquier pregunta en torno a los profetas del Antiguo Testamento (AT). Pero, si hay unos personajes de nuestro pasado religioso a los que reconocemos como profetas, si tenemos en la Biblia
una serie de libros profticos, que guardaran la predicacin de algunos de los profetas a partir de Ams, nuestra comprensin de los
profetas y de los libros profticos es limitada. Lo podemos ilustrar
plantendonos la pregunta fundamental: qu es un profeta?
Probablemente hemos odo calificar de profetas a hombres como
Juan XXIII, Juan Pablo II o hasta Mahatma Gandhi. Pero ninguno
de ellos pertenece a los profetas de la Biblia. Esto nos indica que el
trmino ha pasado al lenguaje ordinario y eso no siempre nos ayuda a la mejor comprensin de los profetas de la Biblia.
Simplificando bastante, al profeta lo caracteriza una clarividencia muy especial: ve lo que otros no ven. Eso le permite percibir hacia dnde se encamina la historia humana y poner en marcha los dinamismos que hacen esa historia humana y ayuda a otros a poner
en marcha esos dinamismos que hacen la historia.
Mientras solo hablemos de clarividencia y de contribucin activa al desarrollo de la historia humana no hemos sealado nada especfico de nuestra fe cristiana o de la revelacin bblica, aunque, independientemente de saber a qu se debe o cmo se logra, el dato de
la clarividencia es importante: el profeta ve lo que otros no ven.
Es necesario dar un paso ms porque no basta ver. Alguien puede ver muy bien y guardar para s mismo lo que ve; si guarda su clarividencia, si no la comunica o comparte, no tendr ninguna in-

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PLANTEAMIENTO PRELIMINAR

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fluencia en los dems. Para convertirse en dinamismo de accin


para muchos, la clarividencia tiene que ser comunicada: solo as se
convierte en principio de accin para muchos. La clarividencia comunicada permite a otros aceptar el mismo ideal y comprometerse
en la accin que ir convirtiendo el ideal en realidad, aunque sea
poco a poco. As se construye la historia. El profeta se definira en
principio por una clarividencia que ilumina a los dems, cambia sus
actitudes y compromete su accin como dinamismo de un proceso
histrico.

LOS PROFETAS BBLICOS


Si nos situamos en el mbito de nuestra fe, los profetas son personajes de nuestra tradicin religiosa, de la revelacin bblica misma. La importancia de estos hombres, o tambin de esas mujeres
como Miriam y Dbora, Hulda o Ana, est en que ellos y ellas, en
su momento, hicieron algo memorable. Lo memorable pudo ser
una actuacin, pero con frecuencia fue una palabra, una llamada de
atencin, un anuncio o algo por el estilo. Para dirigir esa palabra a
sus contemporneos, los profetas habran hablado de parte de Dios.
Palabra de Dios en su momento, palabra de Dios que a nosotros nos
llega en forma escrita: no es tan evidente que lo dicho hace mucho
y en circunstancias precisas deba tener el mismo valor como palabra de Dios para nosotros hoy.

EL ACONTECIMIENTO DE LA PALABRA
En la palabra proftica se verifica lo que en cualquier otra: las palabras son la mediacin entre uno que habla y otro que escucha, son
el medio de una comunicacin. Si Dios habla a los hombres, el profeta es solo el intermediario que hace or su palabra. Veremos cmo puede verificarse eso, pero hay algo importante: es la precomprensin
necesaria para que la palabra de Dios llegue a nosotros, si confesamos
a un Dios, a quien llamamos Padre, cuyo Hijo es la Palabra decisiva
que l dirige a los hombres (ver Jn 1,18) y cuyo Espritu habl por los
profetas desde antes de la venida del Hijo al mundo. De esa manera
los profetas participan de la actualidad misma de la Palabra de Dios,
que permanece para siempre (Is 40,8, citado por 1 Pe 1,25).
Doble ser entonces la razn para estudiar a los profetas:

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1) Por la particular clarividencia frente al momento que viva el


pueblo de Dios y al que responda su palabra.
2) Porque esa clarividencia era don de Dios, si l les encomend
hablar en su nombre y lo dicho por aquellos profetas sigue teniendo
validez para nosotros.

ETAPAS DE LA ACCIN SALVFICA DE DIOS Y


COMPRENSIN DE LOS PROFETAS
Los libros de los profetas, si exceptuamos el Apocalipsis, forman
parte del AT. Ahora bien, todo lo que precede a la venida de Cristo era una revelacin preparatoria: solo alcanza su plenitud en lo
que Jess hizo y ense. En la perspectiva cristiana el Nuevo Testamento (NT) nos ofrece la clave o, si se prefiere, nos pone los lentes
para ver correctamente cuanto lo preparaba, para leer el AT.
As, aunque haya una particular relacin entre Jess y los profetas, cabe una doble perspectiva: quedarse exclusivamente en el AT
y dentro de sus propias coordenadas, en cuyo caso los profetas se
considerarn en relacin con Dios: l habla a travs de ellos son
como sus mensajeros o abrirse a Jess con las dimensiones de la revelacin definitiva. En este caso, si hay una relacin especial con
Cristo, si los profetas anunciaron su venida, los profetas eran aquellos mediadores de su palabra a travs de los que Dios hizo veladamente el anuncio de la venida de su Hijo al mundo. Siempre sern
los hombres de la palabra, pero habr una doble vertiente y hasta
cabe preguntarse: qu es ms importante, que hablaran a los dems
de parte de Dios o que anunciaran la venida del Salvador del mundo, como quiera que esto haya podido ocurrir?

LOS PROFETAS Y NOSOTROS


Por nuestra fe cristiana confesamos a Cristo profeta, Cristo
sacerdote y Cristo rey, pero tambin que cada uno de nosotros es
miembro de Cristo profeta, de Cristo sacerdote y de Cristo rey
(Ritual del bautismo). Si ha habido profetas en nuestra tradicin de
fe, tambin es verdad que nosotros estamos llamados a una vocacin proftica. El concilio ecumnico Vaticano II y sus relecturas a

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PLANTEAMIENTO PRELIMINAR

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nivel latinoamericano nos han vuelto particularmente sensibles a


este hecho: somos cristianos y, por serlo, tambin nosotros estamos
llamados a ser profetas.
Tradicionalmente, para subrayar la continuidad en la doctrina y
en la vida de fe se insista ms bien en el elemento apostlico, no
solo en el caso de los obispos, sucesores de los apstoles, sino en el
de toda vocacin a una vida cristiana plena y misionera, sobre todo
en algunas familias religiosas.
Pero ser profeta y ser apstol no son realidades distintas y que
hasta debamos oponer. En cierto modo lo importante es que los
apstoles (y evangelistas) son al NT lo que los profetas son al AT,
aunque el primero tambin menciona a los profetas entre los carismticos que tienen confiada en las diferentes iglesias o comunidades la misin de anunciar a sus hermanos el mensaje de salvacin.
De paso podemos notar que los profetas son mencionados despus de los apstoles (y evangelistas), por ejemplo en 1 Cor 12,28;
Ef 4,11 (comparar con Rom 12,4-8). Escogidos directamente por Jess (Mc 3,13-19 par), los apstoles deban ser testigos de su resurreccin. Ese criterio es el que Pedro hace valer para la eleccin de
Matas como sustituto de Judas (Hch 1,21-22) y poco antes Jess
mismo deca al grupo de los apstoles: sern mis testigos (v. 8); s,
los apstoles son los enviados, para anunciar lo que Jess hizo y ense (Hch 1,1); por eso deban haberlo acompaado durante todo
el tiempo de su ministerio (Hch 1,21). Si fueron enviados por Jess
para hacer discpulos (ver Mt 28,19), el modo de lograrlo era siendo testigos de lo que haban visto y escuchado. Tambin de nosotros se espera que seamos testigos, aunque nuestro testimonio no
pueda tener las caractersticas de los discpulos inmediatos. De
modo diferente, vale para los apstoles y para nosotros aquello de:
Ay de m si no anuncio el Evangelio (1 Cor 9,16).
El apstol y el profeta son los hombres de la palabra. Preguntarse qu es ms importante hoy, ser profeta o ser apstol, es como tratar de ver qu ha de motivarnos ms: tener, en la fe, la clarividencia necesaria para saber anunciar a nuestros hermanos el mensaje de
la salvacin o ser para ellos precisamente testigos de Jess. No son
dos cosas opuestas, sino dos modos de expresar en forma complementaria la misma realidad fundamental. Por ello no necesito callar
al profeta para ser apstol, como no necesito eliminar al apstol
para hacer labor de profeta. Y es de notar que nuestra misma vida
debe ser la del discpulo de Jess para no incurrir en la condena que

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l haca de los fariseos: dicen y no hacen (Mt 23,3). No por ello


habr que esperar hasta que seamos perfectos; el doble esfuerzo, por
ser mejores y por dar testimonio, tiene que darse simultneamente.
ALGUNAS PRECISIONES
Hablar de los profetas de la Biblia es un vasto programa. Nos
ocupamos de aquellos que menciona la Escritura, sobre todo de los
que el canon judo llama profetas posteriores. La manera de expresarme supone otro trmino que tiene que ser correlativo, el de
Profetas anteriores. Y si preciso que hablo conforme al canon de la
tradicin juda, estoy sealando una diferencia; se puede visualizar
mediante el siguiente esquema:

LOS PROFETAS EN EL CONJUNTO DE LA ESCRITURA (AT)


Canon catlico-ortodoxo
Pentateuco
Libros histricos

Canon judo (y protestante)


Ley (To rah)/Pentateuco
Anteriores
Profetas
Posteriores

Libros poticos y sapienciales


Profetas

Escritos

Ntese que la correspondencia entre las partes es genrica: algunos


libros de los Escritos se desplazan y encuentran su lugar en los libros
narrativos (histricos) o entre los profetas.

Si nuestros Profetas son el equivalente de los profetas posteriores, el conjunto cristiano de libros es un poco ms amplio. Por
qu? Algn libro, como el de Daniel, ha pasado del grupo de los
Escritos a nuestros Profetas; algn otro, como el de Baruc, pertenece a los llamados deuterocannicos (es de los libros tardos que
no se encuentran en la Biblia hebrea).
Nuestro canon, no incluyendo los libros narrativos o histricos
(los Profetas anteriores), comprende un total de 17 libros, en rea-

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PLANTEAMIENTO PRELIMINAR

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lidad 18, si Lamentaciones con frecuencia aparece ms o menos


como un apndice de Jeremas, que consideramos como profticos;
no son exactamente y solo los cuatro profetas mayores (Isaas, Jeremas, Ezequiel y Daniel) y los doce profetas menores. Por si eso
fuera poco, para entender el profetismo del AT debemos tomar en
consideracin los datos de los libros narrativos, especialmente 1-2
Samuel y 1-2 Reyes; ellos nos informan sobre la poca anterior a
Ams. Por supuesto, una pregunta obligada es la de saber si hay
continuidad, y de qu orden es, entre los hombres del orculo, que
aparecen en la historia con Ams y Oseas hacia mediados del siglo
VIII a.C., y los profetas de que hablan los citados libros, que posiblemente nos hacen remontarnos en la historia unos dos siglos y
fraccin.
Si el conjunto es amplio, lo que podemos intentar es una visin
panormica o de conjunto. Antes de quedarnos solo con Isaas (o
con cualquiera de los profetas) y de dedicarnos a comprender su
mensaje, es bueno que sepamos qu caractersticas tiene el profetismo del AT. Todo lo que haremos puede reducirse a responder a una
pregunta: qu es un profeta? Por supuesto, la respuesta no es fcil.
Para que sea ms completa, tenemos que buscarla por diferentes caminos. Pero, si los caminos son diversos, las respuestas no son mltiples; obtendremos gradualmente una respuesta, pero tendremos
que irla descubriendo y precisar su contorno mediante los matices
de los varios acercamientos.

LO GENUINO Y LO AADIDO O EL PROBLEMA CRTICO


Con frecuencia nos preguntaremos, no ya si el texto refleja bien la
poca de la que pretende hablar, lo que est relacionado con el problema de la reconstruccin de la historia, con los presupuestos de la
historia como ciencia moderna, sino si tal orculo (o parte) atribuido
a determinado profeta o escritor bblico es genuino (autntico) o no.
Eso equivale a recurrir a criterios de valoracin de los textos que solo
pueden provenir del estudio crtico moderno de la Biblia, que no nos
ofrece la Biblia misma. Todo el libro de Isaas es palabra de Dios, pero
no forzosamente cada uno de los orculos contenidos en el libro que
lleva su nombre remonta al profeta del siglo VIII: puede ser palabra de
Dios sin ser palabra de Isaas.
Como veremos, la formacin de los libros profticos es un fenmeno distinto al hecho de hablar en nombre de Dios en tal o cual mo-

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mento. El proceso por el que se lleg de la predicacin de Isaas a la


formacin del libro de Isaas puede ser complejo y el texto actual puede ser el resultado de una evolucin que dur varios siglos. Solo mucho despus de Isaas, cuando se han formado ya en lo esencial los libros profticos, se llegar a considerar que lo escrito en un libro, el que
fuere, es intocable y se fulminan amenazas para quien se atreva a aadir o a quitar algo (ver Ap 22,18-19), cosa que el AT relacion tardamente con la supuesta inmutabilidad de la ley: toda ella habra sido
dada por Dios a Moiss (Dt 4,2). Si el proceso se considera terminado
es para declarar que la obra ya no debe ser alterada por los hombres.
Si el proceso se extiende mucho tiempo, por qu se habla a veces
de profetas escritores para distinguir a Isaas o Ams de Elas o Eliseo? El ttulo no implica que cada uno de los profetas, mayores o menores, escribiera sus orculos y sea el autor literario nico del libro que
lleva su nombre. Ese ttulo sirve de algn modo para distinguir entre
profetas y profetas: profeta escritor es aquel bajo cuyo nombre se conserva en la Biblia un libro que, en principio, contendra su predicacin,
sus orculos. No se puede decir lo mismo de otros; as los dos libros de
Samuel son narrativos, no una coleccin de orculos de Samuel.

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CAPTULO I

PROFETA, PROFETIZAR
Y OTROS TRMINOS

DATOS INICIALES
Si preguntamos sin previo aviso a varias personas: qu, o quin,
es un profeta?, la respuesta probablemente variar en forma significativa: en muchos casos solo matizando o con correctivos importantes podremos aplicar la respuesta a los profetas de la Biblia. Reveladora de nuestra comprensin media, la respuesta pudiera contener
principalmente la idea de que profeta es una persona que anuncia
algn acontecimiento antes de que suceda. Como consecuencia de
ello, profetizar equivaldr prcticamente a predecir, vaticinar
o anunciar de antemano.
Si solo hacemos la pregunta a cristianos bien enterados de la importancia de la Escritura para su vida de fe, es probable que observemos cierta oscilacin: entre la comprensin ya sealada, que subraya el anuncio anticipado de un acontecimientos, y otra que
insiste ms bien en que profeta es quien habla, o ms bien habl,
de parte de Dios. Sern pocos los que, tratndose especficamente
de los profetas de la Biblia, llegarn a afirmar que hablar a los hombres en nombre de Dios es lo fundamental en el caso del AT segn
su propia perspectiva.
Queda, por tanto, una ambivalencia: qu es ms importante,
hablar en nombre de Dios o anunciar lo que vendr ms tarde en la
historia? La ambivalencia no es fortuita: se debe al vocabulario que
usaron los primeros traductores de la Biblia, los que hicieron la versin griega llamada de los Setenta (LXX). Por supuesto, tuvieron que
buscar alguna equivalencia para expresar la terminologa hebreoaramea del AT, pero esa terminologa, que pas a las principales len-

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guas occidentales a travs del latn (en castellano los trminos sern principalmente profeta y profetisa, profetizar, profeca
y profetismo), dan lugar a matices que no son exactamente los
mismos que expresan los trminos originales hebreo-arameos.

TERMINOLOGA DE LOS SETENTA (LXX) PARA LOS PROFETAS


El trmino bsico es el verbo profeteuo, que se explica por profemi.
Ahora bien, si no hay duda alguna sobre el componente principal,
femi, que significa decir, no ocurre lo mismo con la partcula pro.
Dos matices distintos son posibles:
Anterioridad temporal: anunciar de antemano, predecir, vaticinar. Se trata, por tanto, de anunciar algo antes de que suceda.
Sustitucin o reemplazo, sobre todo tratndose de personas: hablar
en nombre de alguien y en representacin suya. Profetizar sera entonces realizar la funcin de mensajero en nombre de otra persona. De
lo que se trata es de representarlo, de hablar en su nombre. El profeta
viene a ser un heraldo o mensajero de Dios.
La doble posibilidad tiene importantes consecuencias: los profetas
del AT reciben tal nombre porque hablaron de parte de Dios y en su
nombre, o porque anunciaron lo que en su momento estaba todava
por venir, por ejemplo si anunciaron la venida de Cristo al mundo?

No se trata de determinar por el vocabulario de los traductores


griegos lo que significan los trminos originales, aunque esa primera traduccin fuera un paso importante para la transmisin de la Biblia fuera del mundo semtico. Solo el estudio directo de los trminos (y de la realidad de que hablan) nos permitir precisar las cosas
y, al hacerlo, decidir si uno de los dos matices, y cul de ellos en
concreto, ha de ser preferido al otro: es alguien profeta porque habla en nombre de Dios o porque anuncia un acontecimiento antes
de que suceda?
I. LOS TRMINOS FUNDAMENTALES
Una advertencia preliminar para que no nos hagamos la ilusin
de que podemos ver claramente las cosas sin apenas esforzarnos: La
nocin de la profeca presentada por el Antiguo Testamento dista

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mucho de ser uniforme (R. Rendtorff, Prophetes, en TDNT, VI, p.


796). La advertencia se ha podido calificar de pesimista, pero tiene
su razn de ser y es ms verdadera que falsa.
El sentido etimolgico de nab y del verbo correspondiente es
discutido. Una cosa que parece indudable es la correlacin entre el
nab y el verbo nabu en acadio (sumerio-babilonio). Ahora bien,
ese verbo significa anunciar, proclamar, no ver, contemplar; por ello no se puede decir de antemano que profeta y vidente sean una misma cosa. Por otra parte, si el sentido de los
nombres es ms bien pasivo que activo, el nab bblico y el nabium
mesopotmico seran algo as como el llamado (elegido).
Si la etimologa y el sentido primario de los trminos no es seguro, s podemos afirmar algo fundamental: en este caso el verbo deriva del nombre (lo ms comn en hebreo es que el nombre del
agente derive del verbo).
1. PROFETA (NA B)
El trmino aparece 315 veces en el texto hebreo de la Biblia; a
ellas se aaden tres pasajes en arameo (Esd 5,1 y 2; 6,14); el femenino nebia h, profetisa, se encuentra en otros 6 pasajes (Ex 15,20; Jue
4,4; 2 Re 22,14; Is 8,3; 2 Cr 34,22; Neh 6,14). Un recuento rpido
permite constatar el uso importante de algunos libros narrativos (48
veces en 1 Re, 32 en 2 Re y 26 en 2 Cr); entre los libros profticos
sobresale Jr (98 veces). Por comparacin, extraa la poca frecuencia
en Isaas, que solo cuenta 7 casos, ninguno en los captulos 40-66.
Otra cosa es saber de quin se dice. Llama la atencin que se digan tan pocas veces de los personajes de los libros profticos. Cierto
que se aplica a algunos, principalmente a Jeremas e Isaas, pero fcil
es ver que el nombre se concentra en pasajes narrativos, dentro o fuera del libro que contiene sus orculos (a Isaas se aplica ese ttulo en
2 Re 19,2; 20,1.11.14; Is 37,2; 38,1; 39,3; 2 Cr 26,22; 32,20.32; de
Jeremas se dice unas 29 veces en su libro y, adems, en 2 Cr 36,12;
Dn 9,2). Dicho de otra manera, son otros, especialmente fuera del libro, o en partes atribuibles a la redaccin de los libros, quienes los llaman profetas; nosotros les seguimos dando ese ttulo.
Una constatacin paralela es que raramente alguien se autonombra profeta, na b. Las excepciones son muy raras, aunque, por sealar este caso, si Jeremas no se llama a s mismo profeta, Dios le dice

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haberlo escogido como tal (Jr 1,5). Cules con las excepciones?
1) Una vez, por implicacin, admite el ttulo Isaas, si su esposa es
profetisa (Is 8,3). 2) Os 9,7-8 refleja dos cosas distintas: el modo de
expresarse de los oyentes del profeta respecto a l (7b) y el propio sentir (8), aunque lo segundo est condicionado por lo anterior. 3) Ams,
cronolgicamente el primero de los profetas escritores, en el conflicto con Amasas (7,10ss, particularmente 14-15) niega haber sido
profeta o hijo de profeta (miembro de una corporacin proftica), pero reconoce que Dios lo envi a profetizar, a hacer de profeta (veremos luego lo que implica el verbo en el contexto).
Paralelamente, si de profetas se habla, la forma de hacerlo es
muy negativa. Tal sucede, al menos, entre los profetas escritores
ms antiguos, pues es el caso de Isaas (3,2; 9,14; 28,7; 29,10), de
Miqueas (3,5-6.11) y de Oseas (4,5). Ya sabemos que Ams se disocia de profetas e hijos de profetas (Am 7,14).
La renuencia a darse a s mismos el ttulo y el mal que dicen de
los profetas son hechos que van en el mismo sentido. Cmo explicarlos? Una explicacin suficiente no puede darse sin pasar del trmino a la realidad que designa, cosa que haremos en el siguiente captulo. De qu realidad se habla y de qu momento histrico? El
simple planteamiento deja entrever la dificultad: ya asentamos la
complejidad, porque un texto dado no presenta forzosamente la realidad de la poca a la que se refiere, pues la primera preocupacin
no era la del historiador moderno; lo normal ser que el texto hable
de la poca de quien lo pone por escrito. Y volvemos a la pregunta
crucial, quin y cundo se escribi tal o cual texto?
El recorrido de los libros narrativos es instructivo. Pues bien,
desde el Gnesis en adelante hasta llegar a la poca de Isaas (2 Re
no llega a mencionar a los otros profetas del siglo VIII, Ams, Oseas
y Miqueas), hay unas quince personas que reciben el ttulo de profeta o profetisa; solo Isaas est entre los profetas escritores.
PROFETAS Y PROFETISAS: DE GNESIS A 2 REYES
Abrahn (Gn 20,7)
Miriam (Ex 15,20)
Dbora (Jue 4,4)
Gad (1 Sm 22,5; 2 Sm 24,11)

Aarn (Ex 7,1; ver 4,10-16)


Moiss (Dt 18,15-22*)
Samuel (1 Sm 3,20; 9,9)
Natn (2 Sm 7,2; 12,25; 1 Re
1,8ss)

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Ajas de Silo (1 Re 11,29; 14,2) Un annimo (1 Re 13,11ss)


Jeh** (1 Re 16,7.12)
Elas (1 Re 18,22.36; 19,16)
Eliseo (2 Re 5,3.8.13; 6,12; 19,1) Jons*** (2 Re 14,25)
Isaas (2 Re 19-20)
*** Pero Moiss es ms que un profeta en Nm 12,6-8. En Dt
18,12ss sirve como modelo para juzgar a los profetas.
*** Jeh no se ha de confundir con el rey del mismo nombre.
*** Todo indica que es distinto del protagonista del relato que encontramos entre los profetas menores.

Es problemtico el ttulo dado a algunos personajes anteriores a


Samuel. A partir de l, si bastantes reciben el nombre, incluyendo algn annimo como sealbamos, la razn precisa para el ttulo es menos evidente. Que algunos en determinadas circunstancias hablaran
en nombre de Yahv, que hasta se subraye la diferencia de punto de
vista cuando hablan por su cuenta y cuando transmiten lo que Dios
les ha confiado (ver 2 Sm 7,3-5), no basta para explicar siempre profeta como equivalente de heraldo o portavoz de Yahv.
Otro dato complica an el panorama: frente a profetas individualizados, como Samuel y Natn, Elas o Eliseo, tenemos tambin un uso colectivo del trmino, ya se hable genricamente de
profetas o se emplee el modismo hijos de profetas (reflejado
por Am 7,14), es decir, miembros de una corporacin proftica.
En efecto, si en tiempo de Samuel, Sal y David se habla de importantes grupos profticos y basta el plural (1 Sm 10,5.10-12;
19,20-24; 28,6.15), ms adelante, en la poca de Elas y Eliseo, se
habla con frecuencia de hijos de profetas (1 Re 20,35.38.41; 2
Re 2,3.5.7.15; 4,1.38; 6,1; 9,1.4). En su caso, adems, profetizar
no es pronunciar un orculo (hablar en nombre de Yahv), aunque se consulte a Yahv por su medio (1 Sm 28,6.15). Son ms
bien los hombres del espritu (ver Os 9,7), los hombres del xtasis, como veremos, y su justificacin colectiva parece encontrarse en Nm 11 (sobre todo en el v. 29), aunque 2 Re 22 hace mofa
de ellos, si es verdad que los mueve un espritu de locura y no el
espritu de Yahv.
Con los datos anteriores y sin ir ms lejos, podemos resumir lo
esencial en varios puntos:

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1) La resistencia de los profetas del siglo VIII a utilizar para s


mismos el trmino profeta y la evaluacin poco positiva de los
profetas de que hablan parecen explicarse por un uso anterior del
trmino, que designara a los extticos de los santuarios locales mediante quienes se consulta a Yahv.
2) La crtica hecha en el sentido de que estn dispuestos a anunciar la paz, lo que de bueno se quiera or, siempre y cuando haya
un buen regalo de por medio, presente en Jeremas, pudo manifestarse antes, pero es difcil basarla en 1 Re 22.
3) Los extticos de la poca de Samuel y Sal o de la de Elas
y Eliseo pudieran ser el precedente de los falsos profetas. Ntese
que es el calificativo de los LXX para los profetas a quienes se enfrenta Jeremas.
4) El solo anlisis del trmino profeta es insuficiente para decir quines son los profetas escritores; habr que buscar otro tipo
de acercamiento(s).
2. PROFETIZAR
El verbo hebreo na ba es menos frecuente que el nombre. Aparece solo en 2 voces o modos verbales, el nifal (87/88 veces) y el hitpael (30 veces). Si tal es el caso, no tenemos el punto de referencia
inmediato, por ejemplo la accin simple (el qal) para el nifal.
EL VERBO HEBREO: VOCES Y TIEMPOS
Para expresar la accin, nosotros nos contentamos con la activa y
la pasiva, amar y ser amado; si acaso aadimos la reflexiva amarse. Por el contrario, tenemos una enorme riqueza para expresar la accin mediante los diferentes tiempos.
En hebreo las cosas ocurren prcticamente al revs: solo hay dos tiempos verbales, pasado y futuro, pero es mayor la variedad de voces: accin
simple, accin intensiva, etc. De ese modo se puede usar el mismo verbo
para cosas que nosotros expresaramos con verbos diferentes: a matar,
ser matado y matarse se puede aadir la expresin de ideas como
asesinar, rematar, contramatar, mandar matar y masacrar.
Por lo que a naba se refiere, el nifal es de suyo la reflexiva (o pasiva) de la accin simple; el hitpael es, a su vez, la reflexiva de la accin
intensiva.

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Por lo que al uso se refiere, el nifal se encuentra en Ams, Joel,


Zacaras y, sobre todo, Jeremas y Ezequiel, que se reparten en forma
bastante equitativa el 80% de los usos. Por su parte, el hitpael solo
se encuentra en ellos dos (Jr 14,14; 23,13; 26,20; 29,26-27; Ez
13,17; 37,10). En el uso del verbo profetizar se manifiesta, por
tanto, la misma reticencia que en el del nombre.
En qu sentido se usa el verbo? Si en este caso el verbo deriva
del nombre (si es denominativo), profetizar sera ser profeta o
actuar como profeta. Si y cmo eso implica hablar en nombre de
Yahv es lo que tenemos que verificar.
En textos relativamente antiguos y que se refieren a los comienzos de Israel resulta claro que profetizar tiene que ver con
fenmenos de tipo exttico. Tal ocurre en los pasajes de 1 Sm que
presentan a Sal entre los profetas (1 Sm 10,5-11; 19,18-24), hecho que hasta dio lugar a un proverbio. No cualquiera entra en
trance (xtasis), sino aquel de quien se apodera el espritu de
Yahv; es l quien convierte a la persona en otro hombre (1 Sm
10,6). El trance proftico puede ser ayudado por medios como la
msica (1 Sm 10,5). No todo parece muy positivo en los datos de
ambos pasajes, por lo que no es de extraar que a veces las versiones espaolas den un delirar como traduccin de ese profetizar bblico. Otros textos, como Nm 11, confirman los fenmenos
de tipo exttico, sobre todo 1 Re 18,26-29 sobre los profetas de
Baal en el monte Carmelo. Estaramos, pues, ante un fenmeno
del que Israel no oculta que procede de los cananeos o le es comn
con ellos.
En 1 Re 22 tenemos el primer intento de diferenciacin entre
nifal e hitpael: el aspecto visible es evidente en el hitpael del v. 10,
que se refiere a una accin simblica (hablaremos luego de ellas);
por el contrario, el v. 12 expresa mediante el nifal la transmisin de
un orculo. Cierto que la delimitacin no es perfecta, si el hitpael
de los vv. 8 y 18 est relacionado con la transmisin de una palabra,
pero pudiera ser porque se trata de la respuesta cuando se ha acudido a consultar a Yahv.
Ya dijimos arriba que no todos los profetas escritores usan el
verbo. En el siglo VIII a.C. Ams es caso nico: se utiliza el nifal
(2,12; 3,8; 7,12.15-16) para referirse a una palabra proclamada en
nombre de Yahv, aunque en el cap. 7 el sacerdote de Betel que
quiere impedirle profetizar no parece tomar en cuenta tal hecho
fundamental.

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Los profetas del siglo VII o posteriores que utilizan el verbo lo


hacen en el sentido de Ams. Tal ocurre en Jeremas: profetizar
es hablar en nombre de Yahv, transmitir un mensaje suyo. Pero
hay profetas y profetas: qu pasa cuando varios pretenden hablar en nombre de Yahv, pero ofrecen mensajes opuestos? Los LXX
clarifican las cosas: muchas veces los adversarios de Jeremas son
falsos profetas. El nifal se refiere tambin en Ezequiel a la transmisin de la palabra. Pero hay un aspecto en el que Ezequiel parece
un heredero de los hombres del espritu si el espritu es quien
le explica las cosas o le interpreta sus visiones (por ejemplo en 2,2).
En una palabra, antes de Ams es exclusivo el uso del hitpael y tiene que ver con fenmenos extticos; de Ams en adelante, si no desaparece el hitpael, es ms caracterstico el nifal: en su caso profetizar es transmitir la/una palabra de Yahv, es hablar en su nombre.
El saldo hasta ahora es negativo: el uso de profeta y profetizar no nos permite decir qu es un profeta. Solo en textos recientes (por ejemplo en Am 3,7) se habla de los profetas en forma positiva: son los hombres que, cada uno en su momento, tuvieron el
encargo de anunciar a Israel la palabra de Yahv. Inicialmente parecen haber sido los extticos de los santuarios que, iluminados por
el espritu de Yahv, ofrecan una respuesta a cuantos venan precisamente a consultar a Yahv. No es de extraar que profetizar designara primero el xtasis de esos hombres del espritu:
Quien me diera que todo el pueblo profetizara porque Yahv le
daba de su espritu, llega a decir Moiss (Nm 11,29).

II. OTROS TRMINOS


Es necesario considerar tambin algunos trminos alternativos.
1. VIDENTE
Dos participios, usados en forma sustantivada, ho zeh y ro eh, designan al profeta como vidente. Los verbos respectivos significan
ver; el espectro de matices es grande y de suyo nada queda excluido.
Ho zeh, como designacin proftica, se encuentra unas diecisiete
veces en el AT. Que la mayora de los textos sea de 1-2 Cr parece-

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ra indicar su carcter tardo, aunque se usa para Gad en 2 Sm 24,11.


De l se precisa que era vidente de David y a su propsito (o el
de Natn e Isaas) ha surgido la pregunta de saber en qu medida se
puede hablar de profetas de corte. Lo que definitivamente impide hacer del trmino una invencin del cronista (el autor de 1-2
Cr con Esd y Neh) son varios textos relacionados con los profetas
del siglo VIII. Ams parece rechazar el ttulo de vidente, que le da
Amasas (7,12). Igualmente crtico es Miqueas, pues fustiga a quienes venden visiones por dinero (3,7). Isaas no parece tan negativo en 30,10; un segundo texto, 29,10, es difcil por existir un problema textual. La tradicin hace claramente de l un visionario
mediante los ttulos de 1,1; 2,1 y 13,1. Lo que all se expresa est relacionado con el uso no muy raro de ver en el sentido de tener
una visin (unos veintitrs casos). A esa visin se refieren varios
nombres derivados: hasta 3 diferentes (ver 2 Sm 7,17; Is 1,1).
Ro eh, por su parte, se encuentra una docena de veces en la Biblia
hebrea y se dice especialmente de Samuel (1 Sm 9,9.9.11.18.19),
pero tambin de Ananas (2 Cr 16,7.10) y del sacerdote Sadoc (2
Sm 15,27; 1 Cr 2,52). En 1 Sm tenemos incluso una nota erudita que
establece una sucesin: vidente habra sido la designacin de
aquella poca, pero ms tarde habra cedido su puesto al trmino
profeta. El nico texto proftico es Is 30,10, que, por cierto, utiliza los dos participios segn el principio de correspondencia del paralelismo sinonmico.
Hay varios trminos ms, fuera del trmino vidente, que debemos
considerar. De estos se puede decir que la mayora manifiesta una
relacin con Dios; solo alguno, que se ofrece al final, prescinde de
tal referencia.
2. HOMBRE DE DIOS
El trmino ms explcito y caracterstico, el de hombre de Dios,
tiene el inconveniente de no ser exclusivo, si se aplica a personajes
tan distintos como Moiss (Dt 33,1), David (2 Cr 8,14) o Hann
(Jr 35,4), y si la madre de Sansn percibe al mensajero que se le
aparece como hombre de Dios (Jue 13,6-8). El ttulo implica una
valoracin positiva, pero nos dice principalmente cmo vieron los
dems a la persona a la que dieron el ttulo. Si el pasaje de Jeremas
es el nico entre los libros profticos, parece innecesario aadir que

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no fue el ttulo que alguien se diera a s mismo o le sirviera de justificativo para su misin.
El nombre, si precisamos un poco ms quines lo reciben, se da
incluso a personas que permanecen en el anonimato (1 Sm 2,27; 1
Re 13: 15 veces en el captulo; 2 Re 23,16-17; 2 Cr 25,7.9.9). Pero
tambin ser llamado hombre de Dios tal o cual personaje bien
conocido, por ejemplo Samuel (1 Sm 9,6-10), Elas (1 Re 17,18.24;
20,28?; 2 Re 1,9-13) y, sobre todo, Eliseo (2 Re 4: 11 veces; otras
14 en los caps. 5-8 y 13).
El uso parece bastante antiguo: Samuel y el annimo de 1 Re 13,
as como Elas y Eliseo, son anteriores a Ams. Pudiera haber una
relacin especial entre ese nombre dado y la capacidad para anunciar lo que est oculto o por venir: la futura madre de Sansn concluye que el mensajero tiene que ser un hombre de Dios por
haberle anunciado que ser madre (Jue 13,6-7). Paralelamente, el
servidor de Sal atribuye a Samuel, hombre de Dios, la clarividencia por la cual descubrira qu ha pasado con las asnas que buscan (1 Sm 9,6). Tambin en 2 Re 4,8-17 parece haber relacin entre el ttulo de hombre de Dios, que la mujer de Sunem da a
Eliseo (vv. 9 y 16), y el anuncio que Eliseo hace a la mujer en el sentido de que ser madre (vv. 16-17). Hay as varios textos en que el
uso no se explicara por la tradicin tarda, ms imprecisa.
3. ENVIADO
Sobreentendiendo que trata precisamente de un enviado de
Yahv (Dios), se encuentra en unos pocos textos tardos, pues aparentemente se sitan del exilio babilnico en adelante (Is 42,19;
44,26; Ag 1,13; 2 Cr 36,15-16; Mal 3,1). El ltimo texto parece el
menos claro, al menos en cuanto no consta sin lugar a dudas que se
trate de un profeta.
4. SERVIDOR
Tampoco es un trmino frecuente, pero son de sealar algunos
pasajes de profetas del siglo VIII (Is 20,3; 22,20; Am 3,7 probablemente no pertenece al orculo genuino del profeta y representa un
punto de vista similar al de los deuteronomistas) y de Jeremas

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(7,25; 25,4; 26,5; 29,19; 35,15; 44,4; ver Ez 38,17). En este caso los
pasajes genricos, como el de Ams, son lo ms interesante: subrayan a posteriori que hubo en la historia pasada del pueblo toda una
serie de profetas y que Yahv estuvo con ellos: l sigue velando
para cumplir cada una de sus palabras. En este sentido Am 3,7 (ver
Jr 7,25) es como la culminacin de afirmaciones de Samuel-Reyes
(1 Sm 3,9-10; 1 Re 14,18; 15,29; 2 Re 9,36; 10,10; 14,25; 17,18-19;
18,26; 21,10; 24,2) y suena a principio general.
5. VIGA O VIGILANTE
Solo el ttulo de viga o vigilante, ttulo de carcter militar (designa al guarda de turno), tiene alguna importancia entre los trminos que de suyo no expresan una relacin con Dios. Los textos que
llaman viga al profeta no son numerosos (2 Re 9,17; Miq 7,4?; Is
52,8; Jr 6,17-18; Hab 2,1 y, sobre todo, Ez 33,1-20). El ltimo texto es el que desarrolla ms las implicaciones del ttulo de vigilante aplicado al profeta; el pasaje describe ampliamente su misin
frente al pueblo.
6. HABR QUE AADIR EL TTULO DE LOCO?
Si se da a profetas (2 Re 9,11-13; Os 9,7; Jr 29,26), hay que precisar que expresa el desprecio o el rechazo de los oyentes, no la
aceptacin.

III. CONCLUSIN
El repaso de los nombres o ttulos del profeta en el AT parece llevar a una conclusin poco interesante: no permite comprender en
profundidad el fenmeno del profetismo bblico como hubiramos
querido. Ni profeta y profetizar, como tampoco los otros nombres dados a los profetas en los textos del AT, nos permiten responder con claridad a la pregunta inicial: qu es un profeta?
La primera conclusin es negativa, adems, porque nuestra idea
cristiana de los profetas, si la reducimos (o casi) al hecho de que
anunciaran la venida de Cristo, no es exactamente la que se des-

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prende de los textos del AT. Para nuestra comprensin han influido
dos hechos fundamentales: 1) La revelacin definitiva de Dios a los
hombres se nos da en Cristo y el AT solo la preparaba, por lo que
no pudo alcanzar una expresin cabal, y anticipada, en el AT. 2) Por
ello mismo el AT es una parte imperfecta y subordinada de la revelacin de Dios a los hombres.
Eso tiene consecuencias. Para nosotros, el AT se orienta hacia
Cristo y preparaba su venida. Por ello mismo contena de algn
modo el anuncio anticipado de la venida de Cristo. Lo dice Lucas a
propsito de la manifestacin de Jess a los discpulos de Emas:
Empezando por Moiss y continuando por todos los profetas, les
explic lo que haba sobre l en todas las Escrituras (Lc 24,27).
Habr, por consiguiente, una manera de interpretarlo en que vemos
al AT a la luz de Cristo y orientada hacia l. Esa praxis cristiana deriva del NT y hasta de Jess mismo.
Para la interpretacin de los profetas lo anterior da por resultado
una doble vertiente. Es posible, primero, interpretar a los profetas en
funcin de su contexto inmediato, el del AT; en ese caso se subrayar el hecho de que hablaran de parte de Dios. Sin negar eso, en una
perspectiva cristiana se dir que los profetas de algn modo anunciaron anticipadamente el misterio de Cristo. Si hablar fue su misin, los
profetas son hombres de la palabra. Pasar de all y precisar mejor el
hecho es un dato susceptible de diferente matiz, si cabe aadir que
fueron mensajeros, porque hablaron de parte de Dios que los envi, o
que fueron verdaderos vaticinadores, ya que anunciaron la venida de
Cristo al mundo antes de que ocurriera efectivamente as como las realidades definitivas del plan de Dios para la salvacin de los hombres.
Podemos aadir que lo segundo es ms tradicional en nuestro
mbito cristiano. Lograr la casi unanimidad para caracterizar a los
profetas como hombres que en su momento histrico hablaron de
parte de Yahv en funcin de las circunstancias vividas por el pueblo de Dios es el logro de la exgesis moderna. Cost percibir que
este aspecto es decisivo, a pesar de que se desprende de las afirmaciones de los libros profticos (como veremos en el cap. III).

USOS DEL VOCABULARIO PROFTICO


Ntese que se repite el versculo si contiene el nombre (o el verbo) ms de una vez.

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El nombre
Gn 20,7; Ex 7,1; Nm 11,29; 12,6; Dt 13,2.4.6; 18,15.18.19.20.22.
22; 34,10.
Jue 6,8; 1 Sm 3,20; 9,9; 10.5.10.11.11.12; 19,20.24; 22,5;
28,6.15; 2 Sm 7,2; 24,11; 1 Re 1,8.10.22.32.34.38.44.45; 11,29;
13,11.18.20.23.25.26.29.29; 14,18; 16,7.12; 18,4.4.13.13.19.20.
22.22.25.36.40; 19,1.10.14.16; 20,22.35.38.41; 22,6.10.12.13.22.23; 2
Re 2,3.5.7.15; 3,11.13; 4,1.38.38; 5,3.8.13.22; 6,1.12; 9,1.1.4.7; 10,19;
14,25; 17,13.13.23; 19,2; 20,1.11.14; 21,10; 23,2.18; 24,2.
Is 3,2; 9,14; 28,7; 29,10; 37,2; 38,1; 39,3; Jr 1,5; 2,8.26.30; 4,9;
5,13.31; 6,13; 7,25; 8,1.10; 13,13; 14,13.14.15.15.18; 18,18; 20,2;
23,9.11.13.14.15.15.16.21.25.26.26.28.30.31.32.33.34.37; 25,2.4;
26,5.7.8.11; 27,9.14.15.16.18; 28,1.5.5.6.8.9.9.10.10.11.12.12.15.15.
17; 29,1.1.15.19.29; 32,2; 34,6; 35,15; 36,8.26; 37,2.3.6.13; 38,9.10.
14; 42,2.4; 43,6; 45,1; 46,1.13; 47,1; 49,34; 50,1; 51,59; Ez 2,5; 7,26;
13,2.2.3.4.9.16; 14,4.7.9.9.10; 22,25.28; 33,33; 38,17; Os 4,5; 6,5;
9,7.8; 12,11.11; Am 2,11.12; 3,7; 7,14.14; Miq 3,5.6.11; Hab 1,1; 3,1;
Sof 3,4; Ag 1,1.3; 2,1.10; Zac 1,1.4.5.6.7; 7,7.12; 8,9; 13,2.4.5; Mal
3,23.
Sal 51,2; 74,9; 105,15; Lam 2,9.14.20; 4,13; Dn 9,2.6.10.24; Esd
9,11; Neh 6,7.14; 9,26.30.32; 1 Cr 16,22; 17,1; 29,29; 2 Cr 9,29;
12,5.15; 13,22; 15,8; 18,5.6.9.11.12.21.22; 20,20; 21,12; 24,19; 26,22;
28,9; 29,25.25; 32,20.32; 35,18.
A ellos se aaden:
1) La forma femenina en Ex 15,20; Jue 4,4; 2 Re 22,14; Is 8,3;
Neh 6,14; 2 Cr 34,22.
2) Unos pasajes en arameo (Esd 5,1.1.2; 6,14).
Se notar que la expresin hijos de profetas se encuentra en 1
Re 20,35; 2 Re 2,3.5.7.15; 4,1.38.38; 5,22; 6,1; 9,1, a los que se aade
el singular de Am 7,14. Expresin similar es la que habla del grupo
de profetas (1 Sm 10,5.10; 19,20).
El verbo
En nifal en 1 Sm 10,11; 19,20; 1 Re 22,12; Jr 2,8; 5,31; 11,21;
14,14.15.16; 19,14; 20,1.6; 23,16.21.25.26.32; 25,13.30; 28,6.8.9;
29,9,21.31; 32,3; 37,19; Ez 4,7; 11,4.13; 12,27; 13,2.2.16.17.17;
21,2.7.14.19.33; 25,2; 28,21; 29,2; 30,2; 34,2.22; 35,2; 36,1.3.6;
37,4.7.7.9.9.12; 38,2.14.17; 39,1; Jl 3,1; Am 2,12; 3,8; 7,12.13.15.16;
Zac 13,3.3.4; 1 Cr 25,1.2.3; 2 Cr 18,11.
En hitpael en Nm 11,25.26.27; 1 Sm 10,5.6.10.13; 18,10;
19,20.20.21.23.24; 1 Re 18,29; 22,8.10.18; Jr 14,14; 23,13; 26,20;
29,26.27; Ez 13,17; 37,10; 2 Cr 18,7.9.17; 20,37.

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO

EL VOCABULARIO PROFTICO

Lee atentamente los pasajes en que Jeremas usa el verbo profetizar. Qu equivalente se le da en la Biblia que usas? Cmo expresaras el significado y cmo resumiras globalmente las implicaciones del
verbo al designar la actividad propia o la de profetas a quienes Jeremas critica?

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CAPTULO II

LA RESPUESTA DE LA HISTORIA:
ORIGEN Y EVOLUCIN DE LOS
MOVIMIENTOS PROFTICOS EN ISRAEL

Una visin sinttica de la historia del profetismo en Israel tropieza con dos dificultades:
1) Parecen ser varios los fenmenos a tomar en cuenta y uno se
pregunta dnde est el comn denominador.
2) La cronologa de los textos no es segura y muchas veces los
datos de los libros narrativos, por sealar estos, corresponden a la
poca en que se pusieron por escrito, no a aquella, anterior, en que
se situaran los personajes de los que hablan.
Para que el desarrollo resulte ms claro, dividimos la exposicin
entre la prehistoria (el profetismo antes de Ams) y la historia propiamente dicha de los profetas del orculo. Para la poca ms tarda tenemos que sealar la transicin de la profeca hacia la apocalptica.
Tambin dificulta la presentacin la necesidad de ofrecer algn
dato sobre fenmenos comparables al del profetismo de la Biblia en
otras religiones. Guardamos el aspecto comparativo para el final del
captulo, por cierto, limitndonos a unas indicaciones bsicas, sean
generales o describan lo especfico del medio bblico (antiguo
Oriente y Grecia).

I. EL PROFETISMO ANTES DE AMS


Llamar profetas a personajes de los lejanos comienzos de la historia de Israel puede ser una derivacin de la tradicin. El comienzo de todo, por lo que se refiere a quienes reciben el nombre de
profetas, parece encontrarse, hasta donde podemos ver las cosas,

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO

en los grupos de extticos relacionados con los santuarios locales,


descritos por los textos que hablan de la poca de Samuel.

PROFETAS Y PROFETISAS: PENTATEUCO


Segn lo anterior, el ttulo de profeta, dado a Moiss y Aarn, y a Miriam y Dbora, por no decir nada de Abrahn, ofrece dificultad y se ha de
comprender en funcin de circunstancias posteriores. Tal es ciertamente
el caso cuando se presenta a Abrahn como profeta-intercesor (Gn 20,7),
idea que aparece poco en los textos bblicos y solo en la poca tarda.
Moiss puede aspirar al ttulo con mejores argumentos, pero Dt 18,1522 refleja concepciones posteriores a la poca de Ams. Lo cierto es que
compara a los profetas con Moiss. Ahora bien, si los profetas fueron los
mediadores de una revelacin, portavoces que comunicaron la palabra
del Seor en su momento, Moiss es ms que ellos. Varios textos (Ex
33,11; Nm 12,6-8; Dt 34,10), entre los que existe un parentesco indudable, afirman el privilegio de quien pudo comunicarse con Dios cara a
cara o como un amigo con su amigo. Esto se opone a lo que pasar por
dogma absoluto: No puede verme el hombre y seguir en vida (Ex
33,20). Claro que puede haber excepciones: si no vieron, todos los israelitas oyeron directamente a Yahv cuando hablaba en el Horeb (Dt
5,4); es eso lo que los mueve luego a pedir la mediacin de Moiss (vv.
23ss). Ms extrao, o primitivo, resulta Ex 24,9-11, donde Aarn, Nadab,
Abih y 70 ancianos pudieron asociarse a Moiss y ver al Dios de Israel.
Tan difciles parecen las afirmaciones del pasaje, que previamente se reinterpretan y limitan. En efecto, en la orden de subir al monte (Ex 24,1-2),
se precisa que deben postrarse, sin duda ante Yahv que se les manifestar, a lo/desde lejos. S, solo Moiss se podr acercar y los acompaantes quedan, como el pueblo, obligados a mantenerse lejos del monte.
Dt 18,15-22 subraya la superioridad de Moiss sobre los profetas;
tan es as que l es el modelo acabado al que el profeta debera conformarse para cumplir con su misin; todo profeta ser exactamente
profeta como Moiss.
En Nm 11 se pone a los profetas del xtasis en relacin con Moiss. El deseo de Moiss, sobre todo v. 29, sera la justificacin de los
extticos: para que todo el pueblo sea de profetas, a cada uno debera animarlo el espritu de Yahv, exactamente como los extticos
de la poca de Samuel y Sal profetizan porque el espritu de Yahv se apodera de ellos. Aqu la subordinacin a Moiss es evidente:
Yahv toma del espritu que antes depositara solo en Moiss para repartirlo entre ellos (vv. 17 y 25).

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ORIGEN Y EVOLUCIN DE LOS MOVIMIENTOS PROFTICOS EN ISRAEL

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1. PROFETISMO COLECTIVO
En los comienzos de Israel el profetismo es un fenmeno colectivo, no una vocacin personal: se habla de profetas en plural y
esos profetas son los miembros de corporacin o hermandad relacionada con algn santuario. Es lo que los textos sobre la poca de
Samuel y Sal nos permiten concluir; los datos de 1 Sm 10,5-13 y
19,18-24 son similares, aunque, si ambos pasajes justifican el
Conque tambin Sal anda entre los profetas?, lo sitan en diferente momento. Lo de profetizar es comparable a lo de los ancianos de Nm 11,24-29.
En el primer texto Samuel ofrece a Sal varias seales de su eleccin por Dios como rey de Israel; una de ellas es que, al volver a
casa, encontrar en Guibe un grupo de profetas que baja del
alto, del santuario local. Pues bien, si a Sal lo invade el espritu de Yahv, es de suponer que es lo que caracteriza al grupo al que
se une. El resultado de esa intervencin del espritu es profetizar, pero aqu no parece que el verbo signifique hablar en nombre
de Yahv o algo semejante. Si el contexto explica lo que ocurre, lo
hace mediante la expresin Dios le cambi el corazn (v. 9). Es
lo que se le anunciaba: quedars cambiado en otro hombre. Profetizar (vv. 6, 10-11 y 13) es participar en lo que hacen los profetas, actuar como uno de ellos, y no parece haber otra explicacin
que la del estar fuera de s, la del xtasis. La corporacin de profetas representa a los carismticos del santuario local (su carcter de
santuario no ofrece duda: est implicado en el aadido al nombre
del lugar: Guibe de Dios y se afirma expresamente al hablar de
alto, v. 5).
Los datos de 1 Sm 19,18-24 son similares. Sal sabe que David
se encuentra en Ram y enva una escuadra de esbirros a que lo
aprese. No lo puede hacer porque aquellos hombres entran en trance con los profetas que encuentran a su llegada al lugar. Cuando lo
mismo ha ocurrido con tres grupos sucesivos, Sal decide ir personalmente. No corre mejor suerte; tambin a l lo invade el espritu de Yahv y profetiza, entra en trance; que no se trate de hablar, y de hacerlo en nombre de Yahv, se desprende de los datos
sobre la desnudez. Y no es solo lo que le pasa a l: Tambin l...;
luego eso tambin ocurre con los dems.
Ambos textos presentan un fenmeno bastante preciso en sus
contornos. Se parece al fenmeno del chamanismo (del que ha-

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blaremos luego). Todo parece indicar algn gnero de vida comn:


el segundo texto habla de las celdas de Ram, a donde van a vivir Samuel y David. Al espritu de Yahv se atribuye el hacerlos
entrar colectivamente en trance y no todo parece positivo, si se incluye el desnudarse y quedarse as por horas. Si el espritu del Seor es el causante de eso, tambin interviene algn medio exterior,
como la msica (1 Sm 10,5). En una palabra, no hay gran diferencia entre lo aqu descrito y lo que se dir sobre los profetas de Baal
en el monte Carmelo (1 Re 18,26-29).
Datos similares los espigamos en los textos sobre Elas y Eliseo,
aunque los relatos ofrecen una dificultad: dan por conocida la realidad de que hablan en vez de describrnosla con algn detalle. El
lenguaje se precisa en cuanto la expresin hijos de profetas subraya el carcter corporativo de esos grupos. En el ciclo de Elas los
datos estn dispersos y son escasos. Elas, profeta de Yahv, no es
un caso aislado: se queja porque los dems profetas de Yahv han
sido masacrados por Jezabel, adoradora de Baal (1 Re 18,13; 19,14).
Pero Elas no es uno ms entre esos profetas y hasta pasar luego por
el modelo del profeta, pero que se haga de l al menos en parte
un profeta al modo de los profetas escritores se debera a una relectura de los datos tradicionales en funcin de un desarrollo que
solo ocurre ms tarde.
El panorama se precisa algo en los textos sobre Eliseo. Los hijos de los profetas parecen una agrupacin con caractersticas definidas. Hay datos (2 Re 6,1) que sugieren algn gnero de vida comn; 2 Re 3,15 nos muestra a Eliseo inspirndose mediante la
msica. Los profetas estn relacionados con santuarios, como Betel,
Gilgal y Jeric (2 Re 2,1-5). Todo parece indicar que son los hombres del xtasis, como en la poca de Samuel, y hasta se les atribuye una clarividencia respecto a lo que est sucediendo (vv. 3, 5). Por
eso se ha podido afirmar: Bien que hayan perdido varias de sus caractersticas, (los hijos de los profetas) aparecen en cierta manera como herederos de los entusiastas de la poca de Samuel (A.
Gonzlez Nez, Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid 1962, p. 238). El autor hasta ve 1 Re 13,11-32 el eslabn entre
la poca de Samuel y la de Elas-Eliseo.
Ser parte de un grupo parece esencial en los hijos de los profetas. El grupo est relacionado con el culto. En un momento de crisis, manifiestan ser fieles adoradores de Yahv: Jezabel haba dado
muerte a cuantos haba podido en su afn por imponer a Baal. Res-

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pecto a los profetas escritores una precisin se impone: esos profetas cultuales son algo muy distinto de los hombres de la palabra de
Yahv. Por eso Ams un poco ms tarde se disocia de ellos: yo no
soy/era profeta ni hijo de profeta (Am 7,14).
Una relacin hacia delante en cierto modo solo es posible en
forma de pregunta hipottica: qu relacin hay entre estos profetas
cultuales y los falsos profetas con quienes entra en conflicto y a
quienes critica Jeremas? Hay datos, sobre todo su carcter colectivoinstitucional, que abogaran por la identificacin pura y simple.
Que en tiempo de Jeremas pretendan hablar en nombre de Yahv
no es objecin: ya lo haban hecho otros o al menos hablan en
nombre de Yahv en cuanto por ellos se le consultaba. La diferencia est en que se acuda a los hombres del espritu para consultar
a Yahv; el hombre tena la iniciativa de preguntar por la voluntad
de Dios; la palabra de Dios as ofrecida es una respuesta y solo se
entiende en funcin de la consulta (ver 2 Sm 5,19 y 23). Algo
bastante distinto ocurrir cuando, de Ams en adelante, encontremos hombres que hablan a los hombres de parte de Dios sin que
haya ningn tipo de iniciativa previa por parte de los hombres,
cuando unos hombres pretendan que comunican al pueblo lo que
Dios quiere, lo que l tiene a bien comunicarle. La iniciativa ya no
la tiene el hombre que pregunta, sino Dios; l se manifiesta principalmente para corregir todo aquello que no anda bien, para sealar
lo que de desviado tienen los caminos de su pueblo.

2. PROFETAS PRECLSICOS
No podemos olvidar que en los libros de Samuel y de Reyes hay
relatos sobre profetas ms individualizados; sabemos ms de ellos
que de los grupos de profetas. Si sobresalen Samuel, Gad y Natn,
Elas y Eliseo, la lista es ms larga. En la imposibilidad de ser completos, se comentan ms sumariamente varios textos; el lector puede leerlos y completar los datos.
Samuel es descrito con caractersticas muy variadas. Aunque creciera a los pies de El en Sil, no se afirma claramente desde el principio que fuera sacerdote, ni parece que fuera necesario serlo para
ofrecer sacrificios como l los ofrece (1 Sm 7,9-10, por ejemplo). La
tradicin en algn momento hace de l un juez a la manera de los
hroes liberadores de la poca promonrquica (1 Sm 7,15-16), aun-

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que nunca se le presente como jefe militar (a diferencia de los jueces liberadores). Pero cuando se afirma que juzg a los israelitas
en Mizp (1 Sm 7,6), su actuacin se parece ms a la de Dbora
(Jue 4,4-10) o de los pequeos jueces (Jue 10,1-5; 12,7-15).
Ms importante es su papel de profeta, pero los textos no presentan al respecto una imagen coherente. Que en un momento estuviera entre los profetas del xtasis (1 Sm 19,20-24), no quiere decir
que fuera solo uno entre muchos otros entre los hombres del xtasis. Para Samuel tenemos un verdadero relato de vocacin (1 Sm
3,1-4,1), de alguna manera comparable a los de profetas como Isaas
o Jeremas. El modo o medio de revelacin parece primitivo, si Dios
se le manifiesta en sueos. Por otra parte, Samuel sera el primero a
quien Dios escoge para anunciar un castigo; ser lo ms caracterstico por mucho tiempo a partir de Ams. Pero el castigo se refiere a
alguien en particular o a un grupo de personas, no al conjunto del
pueblo. Que se le presente como el prototipo del profeta que habla
en nombre de Yahv, el cual vela para hacer que se cumplan sus palabras (1 Sm 3,19-4,1), es cosa que se dice de l en funcin de una
situacin muy posterior a aquella en que vivi (comparar con Dt
18,22).
En los relatos sobre los comienzos de Sal, sobre todo en 1 Sm
9,1-10,16, tal vez la versin ms tradicional sobre cmo lleg Sal
a ser rey de Israel, Samuel es considerado como hombre de Dios
(1 Sm 9,6.10) y como vidente (vv. 9 y 11-12). En su fondo los datos seran tradicionales, tanto que alguien se ve obligado a la aclaracin sobre la equivalencia entre vidente y profeta (v. 9). Si tiene la clarividencia (que le atribuye el criado de Sal, 1 Sm
9,9.20), eso no es algo natural, si va de par con el hecho de ser un
hombre de Dios. No obstante, no podemos concluir que Samuel
fuera profeta en cuanto le fuera comunicada con frecuencia la palabra de Dios que l deba luego transmitir al pueblo. Si algo pudo haber en ese sentido, lo normal es pensar que, como en relato de que
hablamos (ver tambin 1 Sm 28,3ss), el profeta habla en respuesta
a una consulta previa.
En una palabra, la imagen de Samuel como profeta parece tarda, aunque hay indicios de que no todo forma parte de esa invencin tarda: tal es el veredicto que pudiera pronunciarse sobre los
textos que presentan a Samuel como profeta.
Gad recibe el ttulo de profeta (1 Sm 22,5), aunque tambin el
de vidente de David (2 Sm 24,11). Sus intervenciones difieren.

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En 1 Sm 22,5 podra tratarse de un consejo personal dado al rey,


aunque es significativo que se haga valer el ttulo de profeta. Pero
su intervencin ms importante es la del relato de 2 Sm 24. David,
que haba ordenado un censo del pueblo, se arrepiente de lo que haba hecho; la palabra que Gad recibe de noche corrobora tal falta y
propone al rey un castigo. El relato utiliza (vv. 11-12) frmulas que
analizaremos luego. Si es indudable la presentacin de Gad como
profeta del orculo, en qu medida es fiable la presentacin del narrador, hasta qu punto podemos decir que Gad fue un profeta mediante el cual Yahv dio a conocer su voluntad? No lo sabemos.
Natn es su contemporneo. Notemos que para ambos la conexin institucional es bastante clara: si Gad era vidente de David,
Natn tambin est relacionado con la corte: la mejor manera de
describirlo sera probablemente la de consejero del rey (ver 1 Re
1). Las cosas no quedarn all: dos de sus hijos ocupan altos puestos
en la administracin de Salomn (1 Re 4,5). En su caso, ms que en
ningn otro, si exceptuamos el de Gad (y tal vez el de Isaas entre
los profetas escritores), podra caber la afirmacin de que era un
profeta de corte.
Dos actuaciones suyas son significativas. Una se refiere (2 Sm 7)
al proyecto de construccin de un templo por David para poner ah
el arca de la alianza. A David le parece poco normal que el arca de
la alianza se encuentre en una tienda de compaa y Natn aprueba
su proyecto, pero aquella misma noche recibe la palabra de Yahv.
Que lo que el profeta debe comunicar implique el rechazo de la
construccin del templo es evidente (David no debe construirle al
Seor una casa; es el Seor quien se la construir a David; comparar vv. 7 y 11b).
La otra intervencin importante es la del cap. 12. El relato forma parte de la llamada Historia de la sucesin de David (2 Sm 920; 1 Re 1-2); se ha podido considerar como una obra de venerable
antigedad, pero muchas cosas impiden ver el conjunto como obra
de un testigo ocular y se explican mejor en funcin de situaciones posteriores. Lo cierto es que en 2 Sm 12,1-15 no todo parece situarse al mismo nivel y podra uno intentar separar la parbola de
su explicacin. Y en el fondo subsistir la pregunta: fue Natn realmente el intermediario de Yahv para manifestar su palabra a David como el texto nos lo presenta?
Las relaciones de Gad y Natn con David y la casa real han dado
lugar al calificativo de profetas de corte. Ambos hablan a nom-

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bre del Dios nacional, como los profetas de Mari, que dan la impresin de ser los incondicionales de la casa real. Entre los profetas posteriores Isaas sera quien ms se les parezca, si apoya al rey en momentos de crisis (as en los relatos de 2 Re 18,23-20,19; Is 36-39),
pronuncia orculos favorables a la dinasta (Is 7,1-17 parece el ms
genuino de sus orculos mesinicos) y refleja unas tradiciones sacrales que hacen del rey el representante de Dios en la tierra y casi
el garante del orden del mundo. Todo eso llama la atencin si tomamos en cuenta que Isaas no es un incondicional: critica al rey
(sobre todo a Ajaz) cuando le parece que no est cumpliendo adecuadamente con la misin que Dios le ha confiado.

PROFETAS, VIDENTES, HOMBRES DE DIOS


1 Sm 2,27-36: Un hombre de Dios anuncia a El el castigo de parte de Dios. Eso parece una anticipacin o un duplicado de lo que se
atribuye a Samuel en 1 Sm 3.
2 Re 11,29-29: Ajas de Silo, mediante una accin simblica, declara a Jeroboam que ser rey sobre diez tribus. La claridad con que se
prev de antemano la divisin del reino davdico-salomnico puede deberse a que el texto surge cuando la existencia de los dos reinos
era un hecho. Ms tarde (1 Re 14,1-18) se nos presenta a Ajas como
uno de aquellos profetas mediante los que se consulta a Yahv. La
amenaza tan clara por la idolatra de Israel puede ser debida a que el
texto en buena medida es reflexin tarda sobre la historia del reino
desaparecido por castigo divino.
1 Re 12,22-24: Breve texto que parece una catequesis sobre la palabra de Dios: se tiene tal respeto a la expresin de su voluntad, que
Roboam y su ejrcito renuncian al intento de procurar la reunificacin
de los reinos por la fuerza de las armas.
1 Re 13,1-34: Amplio relato sobre un hombre de Dios y un profeta annimos. Pero hay problemas al respecto. No tiene ms que pensar que Ams vena de Jud y se enfrent con Amasas en Betel (Am
7,10-17; ver 3,14) para pensar que se puede estar situando en los comienzos del reino un conflicto que tuvo lugar casi dos siglos despus.
Adems, la claridad con que se anuncia la ruina puede deberse al hecho de que el anuncio de 1 Re 13,2-3 (o parte) se formula cuando esa
ruina ya ha tenido lugar. Lo cierto es que el relato parece un eco de la
crtica de los crculos del templo de Jerusaln contra Betel. Y otro problema serio surge del relato del encuentro con el profeta anciano. El
hombre de Dios se desentiende de una de las obligaciones sealadas

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por Yahv al enviarlo, a causa de lo que le dice el profeta apelando a


una supuesta palabra de Dios (v. 18). Extraa que sea el profeta que
lo enga quien recibe luego una palabra de Dios para anunciarle el
castigo de su desobediencia. Llama la atencin, por consiguiente, que
varias veces se recurra a manifestaciones verdaderas o supuestas de
Yahv, que hace or su palabra. Si el profeta recurre falsamente a esa
palabra, eso ser caracterstico de los falsos profetas a que Jeremas
se enfrenta.
1 Re 16,1-4: Jeh anuncia a Bash un castigo de parte de Dios. Un
anuncio similar habra hecho a Josafat de Jud segn 2 Cr 19,2-3.
1 Re 20,13-43: Tres personajes annimos, que solo difieren por su
ttulo respectivo de profeta, hombre de Dios e hijo de profeta.
1 Re 22,5-28: Actuacin contrastada de un grupo de cuatrocientos profetas y de Miqueas de Yiml en relacin con el asedio a Ramot
de Galaad por Acab de Israel y Josafat de Jud.

Elas, de Tisb de Galaad, es personaje central de varios relatos


(1 Re 17-19 y 21; 2 Re 1-2, aunque el ltimo es parte de los relatos
sobre Eliseo). Esos relatos forman un verdadero ciclo: no se trata de
noticias aisladas. Hoy no se es tan optimista como cuando se pretendi que esos relatos se habra fijado rpidamente, tal vez desde el
siglo IX a.C. No se trata de un intento biogrfico, si solo se da cuenta de algunas actuaciones importantes del profeta, de quien pasar
luego por el representante caracterstico de los profetas (como Moiss representa la ley; ver el relato de la Transfiguracin de Jess en
Mc 9,2-8 par.).
Una actuacin importante, tal vez la primera cronolgicamente,
es la de 1 Re 21. Acab deseaba aadir a sus posesiones la via que
Nabot posea junto a su casa de campo en Yizreel, pero el dueo se
niega a vendrsela o cambirsela. Interviene Jezabel: hace acusar
falsamente a Nabot ante los ancianos del lugar de haber blasfemado contra Dios y contra el rey para que muera apedreado. As el rey
podr aduearse de su via. Elas interviene y anuncia al rey el castigo merecido (vv. 18-24); ante su arrepentimiento ocurrir solo
bajo su sucesor (vv. 27-29). En 2 Re 1 hay cierta continuidad en
cuanto a la oposicin a la monarqua.
Probablemente el anuncio de la sequa (1 Re 17,1) es particularmente importante por sus consecuencias. Por lo pronto, Elas tiene que esconderse (vv. 2ss) y solo cuando lo cree oportuno vuelve
a presentarse ante el rey para retar a los profetas de Baal, protegidos

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de Jezabel. El sacrificio sobre el Carmelo (v. 18) pondr en claro que


Yahv es el Dios verdadero: el fuego baja del cielo y consume el holocausto de Elas. Elas hace que se d muerte a los profetas de Baal,
pero tiene que huir de Jezabel; su ida al Horeb es como una vuelta
a las fuentes (v. 19). All recibe varias encomiendas; no se cuenta
cmo realiz Elas todo aquello. Su milagrosa desaparicin pertenece al ciclo de Eliseo.
Tambin sobre Eliseo poseemos bastantes relatos (2 Re 2-13,
aunque no todo se refiere a l). A grandes rasgos cabe afirmar que
est ms relacionado con los hijos de los profetas y que las narraciones lo presentan como taumaturgo. Y los datos no parecen siempre muy fiables: Si bien es cierto que el editor que insert los relatos de Eliseo en el libro de los Reyes (ca. 550 a.C.) ha sido el
responsable del orden artificial y contradictorio, as como de la vaguedad de los hechos, sin embargo, es preciso admitir que ya el ciclo separado, segn corra en anteriores documentos o en su fase
primitiva oral, careca de estricta trabazn lgica o cronolgica.
Esta indeterminacin, que se extiende a las coordenadas histricas,
la cronolgica y la topogrfica, es propia de una literatura popular y
de relatos que oralmente nacen, se transmiten y evolucionan tendiendo a la estilizacin (C. Alcaina Canosa, Vocacin de Eliseo. I
Re 19,19-21, en EstBibl 29 [1970] 137).
1 Re 19,19-21 es el equivalente de un relato de vocacin. Equivalente porque no es Yahv quien llama, si bien en el Horeb l haba confiado a Elas la misin de ungirlo como sucesor suyo (v.
16). Tampoco 2 Re 2 equivale a un relato de vocacin; aqu de lo
que se trata es de una sucesin: Elas, que ser arrebatado en un
carro de fuego, no logra deshacerse de Eliseo; finalmente este consigue la herencia del primognito, la doble parte, por permanecer
con Elas hasta que es arrebatado al cielo. El resto de los relatos, ya
lo dijimos, tiene por tema su labor de taumaturgo.
En resumen, el repaso de los personajes, de Samuel a Eliseo, que
reciben el ttulo de profetas con mayor frecuencia que los profetas escritores, nos permite entrever una realidad compleja. No
son muchas las intervenciones para hablar y raramente su misin
habr sido hacerlo a todo el pueblo. Cierto que hay casos en que habran hablado en nombre de Yahv, pero es difcil afirmar que la forma en que los presentan los relatos no debe mucho a una evolucin
posterior, la de los hombres de la palabra a partir de Ams. As, podr haber una parte de anticipacin del profetismo clsico, pero

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esos profetas pueden haber sido principalmente los hombres mediante quienes se consultaba a Yahv.

II. CRONOLOGA DE LOS PROFETAS DEL ORCULO


1. ANOTACIN PRELIMINAR
Llamar profetas a los hombres de la palabra una palabra tan
importante que se guarda por s misma es un uso que no corresponde a los comienzos y desarrollo inicial del profetismo, pero s a
las etapas tardas de la formacin del AT, uso seguido luego por el
NT. Conforme a l llamamos profetas a hombres que dan su nombre a libros que, a diferencia de lo que ocurre con 1-2 Sm, contienen principalmente orculos. Eso nos hace limitarnos a los profetas posteriores de la Biblia hebrea.
Vamos a sealar la situacin histrica de los profetas. La limitacin a lo ms importante obedece a la imposibilidad de establecer
una cronologa precisa y suficientemente completa. Tal dificultad se
debe a varias razones:
1) Aunque podamos situar a la mayora de los profetas en una
poca dada, ser ms difcil precisar cunto ha podido durar el ministerio de cada profeta, al menos en la mayora de los casos.
2) Lo anterior, si hablamos de mayora, deja entrever el caso
minoritario, el de algunos profetas menores para los que hasta la
poca del ministerio es discutida.
3) Hablar de un profeta dado supone limitarse a lo que sera atribuible al profeta histrico, si hay materiales, ms o menos importantes, que fueron aadidos. El caso de Isaas nos permitir luego precisar que lo no genuino, lo aadido, puede ser considerable.
2. EL PROBLEMA CRONOLGICO
Lo que aqu nos interesa se puede formular mediante una pregunta: cmo dividir la historia de Israel para situar en su momento histrico a cada profeta? Se suelen propugnar dos puntos de vista distintos:

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1) La orientacin de la predicacin de cada profeta permite distinguir dos grandes etapas:


a) De Ams a la conquista de Jerusaln por los babilonios en
587/586: predomina la denuncia del pecado de Israel y hasta de las
naciones (esto en Ams, Isaas y Jeremas) y se acompaa del anuncio del castigo que tal pecado merece.
b) Del exilio en Babilonia en adelante predomina el anuncio de
la salvacin y de la restauracin del pueblo. Cuando se pasa, insensiblemente, de la restauracin nacional a una restauracin escatolgica (pero el reverso de la medalla es el castigo de las naciones o
de los pecadores), la profeca se transforma en la apocalptica.
2) Si el criterio se toma de la importancia de los profetas, aunque
el cambio haya sido gradual, parece que habra que distinguir:
a) La gran poca del surgimiento, desarrollo y florecimiento parece ir de Ams al Dutero-Isaas. En ese perodo de poco ms de
dos siglos se sitan Isaas, Jeremas y Ezequiel, as como algunos
de los ms importantes profetas menores, en particular Ams, Oseas
y Miqueas.
b) Frente a esos dos siglos, la poca persa (a partir de 538) y helenstica es la de decadencia. Adems del inters de algunos profetas
del retorno del exilio (Ageo, Zacaras), asistimos sobre todo al proceso de recopilacin gradual de los libros profticos, proceso en que
interviene con frecuencia el fenmeno de la actualizacin. Tambin
ocurre, por supuesto, el paso de la profeca a la apocalptica.
Por comodidad evitamos la opcin por una u otra manera de ver
las cosas y seguimos una posible divisin de la historia en mayor nmero de etapas.

PROFETAS: DATOS CRONOLGICOS


Profeta (lugar de origen)
1. poca asiria (s. VIII)
Ams (Tekoa en Jud)
Oseas (?)
Isaas (Jerusaln)
Miqueas (Moreshet/Maresa)

Lugar del
ministerio

Datacin (a.C.)

Reino de Israel
Reino de Israel
Jerusaln (Jud)
Reino de Jud

Hacia 760-750
Hacia 750-721
Hacia 740-701
Hacia 725-715

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2. poca de las conquistas neobabilnicas (hacia 630-580 a.C.)


Sofonas
Reino de Jud
Antes de 622?
Nahum
Reino de Jud
Antes de 612
Jeremas (Anatot)
Jerusaln
627-584
Habacuc
Reino de Jud
Antes de 598?
3. Exilio babilnico (a partir de la primera deportacin: 598-538 a.C.)
Ezequiel (Jerusaln)
Exilados
Hacia 592-560
Dutero-Isaas (Is 40-55)
Exilados
Hacia 550-538
4. poca persa (538-332 a.C.)
Ageo
Zacaras (1-8)
Malaquas
Trito-Isaas (Is 56-66)
Abdas
Joel

Jerusaln
Jerusaln
?
Jud
?
?

5. poca helenstica (de 332 a.C. en adelante)


Dutero-Zacaras (Zac 9-14) ?
Jons (relato sobre un profeta)
Baruc
?
Daniel (Apocalipsis)

520
520-515
500-450?
s. V
s. IV a.C.?
s. IV a.C.?
Hacia 300?
Hacia 300?
s. III?
Entre 167 y 164*

* Al menos en el caso de los captulos 10-12.

3. LOS PROFETAS EN PARTICULAR


Ams es el ms antiguo de los profetas escritores. Originario
de Tekoa, en Jud, predica en el reino de Israel. Los datos del ttulo (1,1) y alguno posterior (sobre todo 7,10) sealan que desarroll
su ministerio en tiempo de Jeroboam II (ca. 783-743 a.C.). El largo
reinado y lo pacfico de la situacin habra trado la prosperidad material, pero, como tantas veces, el bienestar de los poderosos es fruto de la injusticia sobre los dbiles. La denuncia de las injusticias (y
el anuncio del castigo) es el tema central de la predicacin del profeta. No se puede precisar el momento exacto de la predicacin de
Ams porque las indicaciones son vagas: tambin Ozas de Jud tiene un largo reinado (ca. 781-740). Lo que parecera la indicacin
ms pertinente, la frase dos aos antes del terremoto, no nos

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avanza gran cosa. La arqueologa ha podido constatar, por ejemplo


en Hatsor y Deir Alla, una destruccin por temblor y podra situarse hacia mediados del siglo VIII, pero eso es un aproximacin que
permite un margen de error de varias dcadas. Por otra parte, la vaguedad de Ams cuando anuncia el castigo a manos de enemigos
permitira aseverar que su predicacin es anterior al momento en
que se precisa ms y ms la amenaza asiria.
Oseas viene un poco despus de l. La introduccin al libro menciona tambin a los reyes de Israel y de Jud, por cierto, en forma
no muy exacta: para Israel se limita Jeroboam (II), pero en el caso
de Jud menciona a los sucesores de Ozas hasta Ezequas (716-687).
Difcilmente se derivar de all que su ministerio se extendiera durante al menos cuatro dcadas. Tampoco hay en sus orculos ninguna referencia a hechos conocidos que permitiera aventurarse en
el terreno de hiptesis suficientemente fiables. Todo lo que podemos decir es que Oseas predic en el reino de Israel durante aproximadamente los ltimos veinticinco aos de su existencia histrica. No hay ninguna alusin a la cada de Samara en 722/721.
Para Isaas (el Isaas histrico o Proto-Isaas, si se quiere distinguir desde ahora entre la predicacin del profeta del siglo VIII y
muchos materiales posteriores que encontraron cabida en su libro)
tenemos datos abundantes. El ttulo (1,1) afirma que anunci la palabra de Yahv durante los reinados de Ozas, Jotam (740-736),
Ajaz (736-716) y Ezequas (716-687). Sera una exageracin concluir que comenzara a predicar en el inicio del reinado de Ozas y
terminara al final del de Ezequas. La visin inicial en que recibe la
misin ocurre el ao de la muerte del rey Ozas (6,1), probablemente en 740. Bastantes orculos reflejan los aos difciles de la
guerra siroefraimita (hacia 732-731 a.C.) y tambin aquel otro
momento difcil que fue la invasin de Senaquerib en 701, cuando
Jerusaln fue sitiada por los asirios.
Isaas, aunque eso no implica una labor de todos los das, contina por bastantes aos, pues lo vemos al lado de Ezequas cuando la
invasin asiria de 701; a ella se refieren los relatos de 2 Re 18-20 e
Is 36-39, habiendo quien pretenda incluso que la embajada de Merodac Baladn (2 Re 20,12-19; Is 39) es posterior. Como quiera que
sea, el ministerio de Isaas dur cerca de 40 aos (740-701 a.C.).
Miqueas, originario de Moreshet (Maresa) en suroeste o Tierra
Baja (Shefela) de Jud, es contemporneo de Isaas; los datos del
ttulo del libro (1,1) son precisos al respecto. El primer orculo (1,2-

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7) permitira suponer que comienza su ministerio antes de la cada


de Samara en 722/721 a.C. Su predicacin social es similar a la de
Ams y hasta se pudiera pensar que hay alguna relacin entre ambos profetas, aunque la semejanza se puede explicar porque enfrentan los mismos abusos. Por otra parte, puesto que su labor se desarrolla en Jud, una cercana con Isaas es previsible; de hecho, la
tradicin atribuye un orculo famoso (Is 2,2-5; Miq 4,1-4) a uno y
otro profeta. Por supuesto, se discute a quin de los dos se debe atribuir o si, para resolver el problema de modo salomnico, se elimina
la posibilidad de pelea al considerarlo posterior a ambos. Un siglo
ms tarde Jeremas (26,18s) dara por asentado que la parte principal
del ministerio de Miqueas ocurri durante el reinado de Ezequas, lo
que no podemos asegurar plenamente. Lo cierto es que, si haba comenzado antes de 722/721, su ministerio pudo extenderse ms o
menos hasta 700 a.C. Y ser materia de discusin saber si los caps.
6-7, que solo mencionan lugares de Israel, son suyos o de un profeta annimo de Israel, contemporneo suyo.
De Isaas y Miqueas a Jeremas y sus contemporneos hay un vaco en la historia del profetismo. Sofonas pudiera ser un poco anterior a Jeremas. Pero, si el ttulo (1,1) indica que profetiz en el reinado de Josas (hacia 640-609 a.C.), no precisa ms. Los indicios
que se esgrimen son negativos: no hay en Sofonas ningn rastro de
la reforma de Josas o de contacto con Jeremas.
Para Nahum no tenemos ningn dato positivo en el ttulo del
libro, aunque algunas alusiones permiten situarlo como contemporneo de Jeremas. La destruccin de Tebas por los asirios, si a
ella se refiere 3,8-11, ya es cosa del pasado. Por otra parte, anuncia la ruina de Nnive (2,2ss) como algo que ha de ocurrir: uno
pensara que, de haber conocido lo ocurrido en 612, ya no habra
tenido que tomarse la molestia de anunciarlo como acontecimiento futuro. El ministerio del profeta sera, por tanto, anterior
a esa fecha.
En el caso de Jeremas el problema es la abundancia de los datos,
que ofrecen sobre todo los relatos, posiblemente debidos a su secretario Baruc (Jr 36). Sera fastidioso repasar aqu todo lo que sabemos sobre el profeta en el marco de la historia contempornea. El
ministerio de Jeremas, como el de Isaas, tuvo una larga duracin;
a diferencia de l se puede afirmar que la misin proftica acapar
en forma ms decisiva y completa la existencia del profeta. Tan es
as que le exigi sacrificios considerables o le acarre la persecucin

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y el rechazo. Sus luchas interiores quedan bien ilustradas por los


textos autobiogrficos, las llamadas confesiones.
Una vez llamado por Yahv (Jr 1,3-10), si su vocacin ocurre el
ao trece (1,2) del reinado de Josas (hacia 627 a.C.), Jeremas
anuncia sin descanso a Jerusaln y a Jud la ruina que se avecina y que
es el salario de sus pecados. Acompaa as la historia de Jud y de
Jerusaln durante un perodo significativo (unos cuarenta aos o
poco ms) en las circunstancias ms diversas, tanto externas como
internas; sobre las segundas nos ilustran las confesiones. Las externas, por supuesto, tienen que ver con la amenaza cada vez ms
cercana o inmediata de los babilonios hasta llegar a la primera deportacin (598 a.C.) o la destruccin de Jerusaln y el templo y la
segunda deportacin (587/586). Jeremas, profundamente solidario
de su pueblo, tiene que anunciarle la ruina total. Rechazando su
predicacin, lo persiguen el rey y sus cortesanos o los sacerdotes del
templo. Por si fuera poco, tiene enfrente a otros profetas, los falsos profetas de los Setenta, y su predicacin no es bien recibida por
el pueblo.
Llega la ruina definitiva de Jerusaln y la gran deportacin en
587/586. Jeremas es bien mirado por los babilonios, que no lo deportan; el pasaje narrativo (39,13s) no es muy explcito, pero pudiera implicar que los babilonios lo consideraron como una especie
de aliado natural por haber anunciado la ruina de Jerusaln. Pronto qued en plena libertad y el profeta permanece con Godolas,
que fue puesto al frente de la poblacin del pas por los babilonios.
Pero hubo pronto una revuelta contra Godolas, en 584 (si no antes). Los asesinos se llevan a Jeremas con ellos a Egipto (40,1-43,7)
y all todava actu por un tiempo (43,8-44,30). Solo una leyenda
posterior nos habla del final del profeta: habra sido aserrado por un
correligionario en venganza de los reproches que el profeta le haca
por su conducta. Pero las Vidas de los profetas (2,1) ofrecen otra versin, ya que Jeremas muri en Tafne, apedreado por el pueblo
(A. Dez Macho [ed.], Apcrifos del Antiguo Testamento, II, Madrid
1983, p. 514).
En el caso de Habacuc no poseemos datos precisos. El opresor de
que habla seran ya los babilonios, aunque el golpe decisivo contra
Jud no habra ocurrido todava, pues no lo menciona. Por eso se le
sita antes de la primera deportacin (598) o se dice que lo nico
seguro es que su predicacin se situara entre el comienzo de la
amenaza babilnica y la ruina de Jerusaln.

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Para Ezequiel, el sacerdote que se vuelve profeta (segn el ttulo del libro de L. Monloubou, Un sacerdote se vuelve profeta, versin
castellana Madrid 1973), se ha podido emitir la hiptesis de que habra iniciado su ministerio en Jerusaln, donde habra estado hasta la
gran deportacin de 587/586. Pero es ms lgico suponer que formaba parte de los deportados de 598 y que comienza a predicar entre los
deportados; lo hace el ao cinco, por tanto hacia 593.
La parte de verdad que hay en la hiptesis de un inicio de ministerio en Jerusaln est en que el profeta habla de Jerusaln hasta que
ocurre la ruina definitiva y habla para destruir entre los exilados la
esperanza de una solucin rpida al problema y de un pronto retorno. Ezequiel proclama en esos primeros aos que lo peor est por venir: Jerusaln habr de ser asediada y conquistada; los exilados tienen que hacerse el nimo a pasar largo tiempo junto a los ros de
Babilonia. Solo cuando el golpe final ya ha ocurrido y llega la segunda oleada de deportados, se dedica el profeta a la labor de preparar a los exilados para un retorno que tardar en ocurrir. Una parte
importante de esa preparacin parece legalista, pues en 40-48 prev
con detalle la organizacin del culto en el templo restaurado.
Un gran profeta annimo es el Dutero-Isaas de la exgesis moderna, el profeta de la consolacin de Israel (Is 40-55). Predica a
los exilados en los ltimos aos del destierro. El liberador del yugo
babilnico ya puede ser anunciado: es Ciro de Persia, que se equipara al rey davdico, ungido de Yahv. Esto indicara que han comenzado las campaas de Ciro, pero no han culminado con la toma
de Babilonia. No ha llegado, por tanto, el edicto de 538 (Esd 1,14), que permite regresar a la patria a los deportados. La misin de
ese profeta nos situara, por tanto, entre la muerte de Nabucodonosor (562 a.C.), inicio del declinar babilonio, y la conquista persa de
la capital en 538, ms precisamente entre el comienzo de las campaas de Ciro, sobre todo a partir del momento (549) en que llega
a ser rey de Media y Persia, y 538.
Ageo (y Zacaras) marcan el comienzo de la poca persa. Los orculos del breve libro de Ageo estn datados con toda precisin: todos
ellos habran sido proclamados en el breve lapso entre el da primero del sexto mes y el da 25 del noveno mes del segundo ao de Daro, rey de Persia (Ag 1,1.15; 2.1.10.20), probablemente entre agosto y diciembre de 520 a.C.
Como Ageo, Zacaras anima a los habitantes de Jerusaln en la
labor de reconstruccin del templo. Los datos del libro (1,1 y 7,1

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son los extremos) indican que la duracin de su ministerio fue algo


mayor que la del de Ageo. Uno y otro nos dejan ver cmo, pasada
la euforia del regreso, hay que rendirse a la evidencia: la situacin
es precaria y est perdindose el impulso que anim el regreso de los
exilados. Por eso tratan de restaurar la confianza en Yahv. Si promueven la reconstruccin del templo es porque tiene valor de smbolo. El relato sobre el perodo en Esd 4,26-6,22 confirma la importancia de la labor de Ageo y Zacaras para la reconstruccin del
templo, aunque probablemente no es un testimonio independiente:
su presentacin de las cosas fue hecha con base en la predicacin de
ambos profetas.
Malaquas puede ser un annimo: no habra all un nombre personal sino un ttulo, mi mensajero. No poseemos, adems, ningn elemento de tipo cronolgico y lo nico positivo son las alusiones al templo, que ya estaba reconstruido (1,10; 2,1.10). Por lo
que se refiere al contenido de la predicacin, fcilmente se observa que el profeta combate los mismos abusos que Esdras y Nehemas: matrimonios con mujeres no israelitas (Mal 2,14; Esd 9-10),
injusticia de los ricos en contra de los pobres (Mal 3,5; Neh 5), religiosidad fingida en sacerdotes y jefes (Mal 2,1-3,8-9; Neh 13,413.28-31). Si Esdras y Nehemas parecen haber corregido esos
abusos en el judasmo, se pudiera pensar que el profeta los precede en el tiempo. Pero hablar de fechas aqu es problemtico: por
el orden de los libros uno piensa en la anterioridad de Esdras sobre Nehemas, pero hay buenas razones para pensar que la misin
de Esdras solo se sita en 398 a.C., cerca de cincuenta aos despus de la de Nehemas. As, si hay quienes siten a Malaquas en
la primera mitad del siglo V, para otros habra que pensar en una
fecha posterior.
Por el estilo, por los temas que desarrolla y la problemtica a la
que responden los captulos 56-66 de Isaas, reciben el ttulo de TritoIsaas. Ello quiere decir que no pertenecen al profeta del siglo VIII
y no son tampoco la continuacin inmediata del Dutero-Isaas.
Pero, si el nombre induce a suponer que el conjunto representa la
predicacin de un solo profeta, el hecho no es seguro. Es posible
que estemos ante orculos de varios profetas; el comn denominador sera que pertenecen a una escuela de Isaas y que surgen
cuando ya se ha reconstruido el templo (despus de 515). La mayor parte de esos orculos actualiza los de Isaas y del Dutero-Isaas.
(Que el libro de Isaas sea obra de escuela, que buena parte del li-

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bro no represente la predicacin del profeta del siglo VIII, es cosa


que precisaremos ms adelante. No es mera casualidad que obras
posteriores al exilio en Babilonia se incluyan en el libro; todava
no estamos en el momento en que ya hay un libro acabado e intocable.)
En Joel, hijo de Petuel (1,1), las alusiones a una situacin histrica precisa son vagas. Apenas se puede decir a grandes rasgos que
parece situarse durante la poca persa. Hay rasgos, como su descripcin del da de Yahv, en que existe gran cercana con la apocalptica.
Tampoco hay nada decisivo para clarificar la poca de Abdas. Se
recurre principalmente a sus amenazas contra Edom: en ellas habra
un eco de la ocupacin del territorio edomita por los nabateos
(transcurso del s. IV a.C.). Adems de muy breve, Abdas es poco
original: es la actualizacin o reutilizacin de un orculo de Jeremas (Jr 49).
Los captulos 9-14 de Zacaras difieren por su estilo y contenido
de los precedentes; por ello se consideran posteriores a la parte genuina y se habla de Dutero-Zacaras, aunque no parece que el conjunto sea la obra de un solo autor. Los caps. 9-11, aparentemente los
ms antiguos, ya nos situaran en la poca persa. Por supuesto, el
resto, sobre todo 13-14, seran todava posteriores (s. III a.C.).
Jons no es una coleccin de orculos, sino un relato legendario
y moralizante en que el personaje principal, si no es llamado profeta, recibe la misin de pregonar a Nnive, la capital de los asirios,
un orculo de Yahv anunciando la ruina de la ciudad. Que Nnive
fuera destruida por los babilonios en 612 no quiere decir que sea anterior, aunque uno piensa espontneamente en identificar al Jons
del libro bblico con el de 2 Re 14,25. El estilo y el inters por las
relaciones de los judos con los paganos hacen que ese relato sea
comparable a otros relatos de los Escritos o de los deuterocannicos (Tobas, Judit y Ester), e invitan a situarlo entre 400 y 200
a.C. Estamos hacia el final de la poca persa o en los comienzos de
la helenstica. (Notemos de paso que Eclo 49,10 ya habla de los
doce [profetas], los que nosotros llamamos menores. Eso quiere decir que hacia 180 ya exista la coleccin, que todos los libros
tienen que ser anteriores.)
Baruc ha sido puesto bajo el nombre del secretario de Jeremas.
Se dan fechas (1,2; 6,1) o se supone la situacin del exilio en Babi-

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lonia, pero parece ser un dato de pseudoepigrafa. En efecto, tambin hay indicaciones de que ya se ha reconstruido el templo (1,14)
y los objetos destinados al culto del templo han sido restituidos
(1,8-9). La idolatra contra la que se previene parece ser la surgida
con la helenizacin del Oriente.
Es posible que los relatos (1-6 y el apndice de 13-14, este deuterocannico) contengan datos tradicionales sobre cierto Daniel de
la poca del exilio. No se puede aducir Ez 14,14.20; 28,3, pues ya en
Ezequiel Daniel o Danel es un personaje del remoto pasado que,
como No o Job, era considerado como un modelo de piedad. En
Ezequiel parece haber alguna relacin con la Leyenda de Aqhat, con
el Danel de la tradicin cananea de Ugarit (ver G. del Olmo Lete,
Mitos y leyendas de Canan segn la tradicin de Ugarit, Madrid 1981,
pp. 325ss).
Los relatos sitan a Daniel en la poca del exilio babilnico.
Pero se introduce al personaje y se cuentan sus aventuras para atribuirle unas visiones. Es lo tpico de la apocalptica, que atribuye
a personajes del pasado esas visiones relativas a una poca muy posterior. Que pueda haber tanta claridad, como la de Dn 11,2-39, se
debe a un fenmeno de pseudoepigrafa.
Los indicios del carcter reciente de la obra abundan. Una parte del libro (2,4b-7,28) est redactada en arameo. Si se conoce la
abominacin de la desolacin (11,31ss), no parece que haya llegado el momento de la restauracin del culto legtimo en el templo
de Jerusaln. Por ello tendramos, al menos para la gran visin (1012), una fecha muy precisa: entre 168 y 164 a.C.

III. DE LA PROFECA A LA APOCALPTICA


Salvo el auge relativo del retorno del exilio (con Ageo y Zacaras
que animaron la reconstruccin del templo o los orculos annimos
de Is 56-66), la profeca posexlica no tiene la riqueza e importancia
de los siglos precedentes. Fuera de relecturas de orculos de libros
profticos anteriores, una parte significativa se puede considerar
como transicin de la profeca a la apocalptica (Is 24-27; 33-35; 5666; Zac 9-14; Joel) o la plena manifestacin de la apocalptica (caso
de Daniel) en la medida en que las obras de esa corriente visionaria
forman parte del AT.

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APOCALPTICA: LA BIBLIA Y LOS APCRIFOS


Antecedentes
Madurez
Is 24-27; 33-35; 56-66;
Daniel: visiones (7-12)
Ez; Zac 9-14; Joel
Literatura intertestamentaria
Apcrifos del AT: Henoc...
NT
Mc 13p; Ap
Literatura postestamentaria
Apcrifos del NT
La enumeracin de obras indicara que la apocalptica tiene un
puesto relativamente marginal tanto en el AT como en el NT. Y es
cierto que muchos escritos apocalpticos quedan entre los apcrifos de
uno u otro Testamento. No obstante, en el NT el discurso de Jess en
Mc 13 par, por sealar solo este texto preciso, indicara que la influencia es menos perifrica de lo que parecera.
AT

1. ORIGEN DE LA APOCALPTICA
Daniel es el primer libro apocalptico, pero el gnero, aunque se
expresa igualmente en el NT, se desarrolla mucho al margen de ambos Testamentos. Que textos de varios profetas (se debe aadir Ezequiel a los libros o partes ya sealados) puedan sealarse como antecedentes, indicara que es una derivacin de la profeca. Las cosas
no son tan simples porque hay explicaciones alternativas de ese origen. Mencionemos dos hiptesis:
a) M. Buber vea oposicin y no continuidad entre profeca y
apocalptica. La apocalptica no surge de la profeca, sino de una influencia extrabblica, la del mazdesmo persa. Bastara, para percibirlo, tomar en cuenta la gran diferencia existente:
PROFECA Y APOCALPTICA: COMPARACIN
Apocalptica
Extranjera (irania);
dualista
Esperanza (objeto) Plenitud de la creacin
Disolucin de la
creacin y reemplazo
por la nueva creacin
Juicio de Dios
Suceso venidero revocable Acontecimiento
final inalterable
Escatologa

Profeca
Nativa; monista

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b)Para G. von Rad (Teologa del Antiguo Testamento, II, Salamanca


1972, pp. 381-399; La Sabidura en Israel, Madrid 1973, pp. 336-361)
la apocalptica sera una derivacin tarda de la tradicin sapiencial.
Pero, si hay convergencia en el inters por la determinacin divina
de los tiempos, all tenemos algo muy distinto de lo que dice Ecl 3,18: que todo en este mundo tenga su tiempo o momento favorable no
tiene nada que ver con la certeza apocalptica de una disolucin del
tiempo presente para que llegue la plenitud de los tiempos.
Parece mejor ver la apocalptica como un desarrollo interno de
la tradicin bblica; en esa transformacin habran intervenido tres
elementos decisivos (segn R. P. C. Hanson, The Dawn of the Apocalyptic, Filadelfia 1975, pp. 9-10):
La identificacin de los protagonistas con profetas del pasado.
Pero no es un exclusiva, si al lado de Moiss e Isaas tenemos a
Adn, Henoc, Abrahn, los doce hijos de Jacob, etc.
La influencia de Is 40-55 en la adopcin del vocabulario de las
tradiciones sacras de la liga de las tribus y de la monarqua, aunque
a diferencia de Is 40-55 esas tradiciones se interpretan en forma
muy literal.
La situacin de crisis de la comunidad posexlica: trata de acomodarse a la prdida de la libertad nacional y corre el riesgo de un
antagonismo creciente entre dos corrientes, la sacerdotal-teocrtica
y la visionario-apocalptica.
2. ASPECTOS
La apocalptica deriva principalmente de la profeca, pero subraya el aspecto de prediccin y el carcter visionario. Es una enseanza esotrica destinada a un crculo de iniciados. Cada obra es
una revelacin (eso quiere decir apokalupsis en griego). Comunicada desde mucho antes para una poca que vendr ms tarde, es
normal la transmisin en forma de libro. La revelacin puede
describir los avatares de la historia hasta que desemboca en el tiempo del fin, pero es verdadero anuncio anticipado cuanto se refiera a
ese final, no la descripcin de la historia presente. Por supuesto, lo
revelado desde antiguo se conserva en secreto para ser manifestado
en el momento oportuno querido por Dios.
Si el comn denominador a profetas y apocalpticos es la conviccin de haber recibido de Dios un mensaje que deben transmitir

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a su pueblo, el modo de transmisin difiere: los profetas proclaman


de viva voz, los apocalpticos escriben (Dn 12,4; Ap 1,11). El cambio ha podido ser gradual; interviene cuando la palabra de Dios es
cosa del pasado y la palabra revelada tiene que llegarnos del pasado
en forma de libro.
La apocalptica llama la atencin por el dramatismo de los acontecimientos del fin, pero tambin por el tipo de lenguaje al que recurre. Se dira que no basta la sobriedad de la prosa ordinaria, que
hay que acudir a una expresin potico-imaginativa. Los apocalpticos parecen dar rienda suelta a la imaginacin y el resultado es un
lenguaje con imgenes fantsticas y poco naturales. Por supuesto,
los apocalpticos no partieron de cero; utilizan imgenes procedentes principalmente de los profetas, pero que pueden venir de fuera,
incluso de un ambiente de tipo politesta. En la medida en que conocemos la Biblia, el lenguaje y las imgenes pueden sonar a algo
conocido, aunque una imagen puede emplearse con diferente sentido. Otra cosa, por supuesto, es que comprendamos esas imgenes o
nos parezcan espontneas. Es conocido el simbolismo de nmeros,
colores, vestimenta o la descripcin de personajes como animales,
por supuesto feroces si se trata de enemigos.
Los apocalpticos tenan la conviccin de haber recibido de Dios
un mensaje que deban transmitir. Para hacerlo parecen dar rienda
suelta a la imaginacin. Juegan un papel preponderante sueos, visiones, xtasis y hasta viajes celestes (aunque no fueran tan completos como el de Dante). Lo que ven, de cualquier modo que sea,
les es explicado mediante un acompaante anglico. La lectura de
las experiencias visionarias puede dar la impresin de que estamos
ante fenmenos imaginados. Pero, si la fuente de inspiracin puede
ser literaria, es difcil establecer la lnea de demarcacin entre lo genuino y la convencional.
La seudonimia es caracterstica esencial, si los autores reales no
son los supuestos visionarios del pasado. Esos personajes, que habran recibido la revelacin y le habran dado forma de libro, van,
para el AT y el judasmo, desde Adn hasta Esdras (ltimo de los
profetas y fin de la revelacin); la apocalptica cristiana tiene que
innovar y recurre a los apstoles. Con frecuencia la visin es un
repaso de historia. Ella nos permite ver dnde se sita el autor real:
la claridad (aunque velada) es normal cuando describe lo conocido;
resulta oscuro, por el contrario, cuando pasa al tiempo del fin y
anuncia lo que est por venir. Aqu se opta por la imagen global, su-

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maria, aunque sugestiva, y se evita la descripcin detallada (ver Dn


12,2-3).
La apocalptica aparece cuando el profetismo es cosa del pasado,
cuando Israel centra su piedad en los sacrificios del templo y en la
prctica de la Ley escrita. Puede haber una parte del necesario fenmeno de actualizacin: la Escritura del pasado tiene que ser leda
en funcin del presente. Para hacer esa interpretacin los apocalpticos entran en la escuela de los profetas, que tratan de entender y
explicar el sentido de las profecas. Si en la palabra de Dios hay un
elemento de promesa, las promesas de Dios no pueden dejar de
cumplirse. Las promesas cobran nueva vida en el momento en que
hay que luchar por la propia fe, como ocurre en la poca de la revuelta de los Macabeos: la persecucin aviva la conviccin de que
las cosas no pueden seguir como andan; Dios tiene que intervenir
para instaurar su reino a pesar de cuantos se le oponen. As surge la
conviccin de que Dios intervendr y lo har pronto. Las promesas
de los profetas y la necesidad de justicia en un mundo injusto se
concierten en las seguridades de los apocalpticos. Al Hasta cundo, Seor? proftico (Is 6,11) sucede la conviccin de que ha llegado la hora, o est por llegar. Hasta se presenta el tiempo del fin
como si ya estuviramos en l (as en Ap 21-22).
3. EJEMPLOS
a) Dn 10-12 es un buen ejemplo de lectura apocalptica de la
historia. Fuera de una parte introductoria (visin del hombre vestido de lino y del ngel que explicar al visionario lo que ve, 10,119), la descripcin detalla dos momentos sucesivos, el tiempo presente (10,20-11,39), tiempo de la ira de Dios, y el tiempo del fin,
que est por llegar. Para el segundo se distingue entre el anuncio de
la muerte del perseguidor (11,40-45) y la restauracin del pueblo
de Dios (12,1-3). Es aqu donde hay verdadera prediccin para el
autor real. Pues bien, por poco que se conozca la historia de los soberanos helenistas, sucesores de Alejandro Magno, resulta claro que
all tenemos un resumen de sus luchas hasta llegar a Antoco IV
Epfanes. Por supuesto que tiene particular relieve la lucha entre los
tolomeos de Alejandra y los lgidas de Antioqua de Siria por lograr el dominio de Palestina. Que Antoco sea el perseguidor que
instala en el templo de Jerusaln la abominacin de la desolacin
es indudable.

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b) Un segundo y ltimo ejemplo puede ser el tema del hijo del


hombre. A decir verdad es un subtema, pues el tema comn a los
apocalpticos es el de la mediacin para la restauracin del pueblo
de Dios; esa mediacin es suscitada por Dios mismo. En cierto modo
el ttulo de hijo del hombre es ms importante que el de Mesas
(Ungido) para la apocalptica. Cuando Dn 7 (vv. 13-14) habla de
un hijo de hombre la expresin ya tiene su historia, pues se usa
con frecuencia en Ezequiel para sus revelaciones. En Dn 7 no se
afirma el origen divino del hijo del hombre, aunque se habla de
una ascensin hasta Dios para recibir el trono de las naciones. Y
la interpretacin de la visin identifica a ese hijo del hombre con
los santos del Altsimo, aunque se ha podido sealar que la interpretacin no est de acuerdo con la visin.
En el Henoc etipico (ver A. DEZ MACHO [ed.], Apcrifos del Antiguo Testamento, IV, Madrid 1984, pp. 13-143) hay un cambio decisivo, si el hijo del hombre es ya un personaje individual de carcter mesinico. La lectura de los principales pasajes (46; 48,3-8;
62,6-16; 69,26-29; 71,17) no deja lugar a dudas. Pero un problema
en la parte central de la obra (caps. 37-71) es el de la relacin entre el hijo del hombre y el elegido. Para R. CHARLES (The
Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament, Oxford
1913/1977, p. 169) la seccin, formada por tres grandes parbolas,
estara compuesta por la aglutinacin de dos fuentes: una de ellas
hablaba del hijo del hombre y el ngel intrprete se describe
como el ngel que iba conmigo (por ejemplo en 46,2); otra que
hablaba del elegido y el ngel recibe el nombre de ngel de la
paz (as en 40,8). En todo caso, el origen celeste del hijo del hombre es claro en la ms amplia descripcin de los caps. 46 y 48: presente con Dios desde toda eternidad, realiza una misin en la tierra, la de humillar todos los poderes opuestos a la instauracin del
reino de Dios y de recompensar a los justos. Vuelve ante Dios
cuando ha terminado su misin terrena, segn el dato anticipado
por Dn 7.
No es posible detallar aqu lo relativo al hijo del hombre en
el NT, donde sobresale el uso que hace Jess en su predicacin.
Notemos rpidamente que con frecuencia es evidente la relacin
entre el ttulo y contexto escatolgico: juicio de los justos y malvados. Un elemento que ni Dn 7 ni Henoc permitan entrever es
el papel del sufrimiento para la instauracin del reino de Dios y
la restauracin del pueblo de Dios. Lo que ocurre es sin duda que

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la figura del Mesas-Hijo de hombre entra en simbiosis con el


cntico del servidor sufriente (Is 52,13-53,12). As se da un
sentido providencial a la cruz de Jess. Que haya casos en que
hijo de hombre sea equivalente de este hombre (yo), no
quiere decir que haya que proceder sistemticamente as a lo largo de los evangelios, so pena de desconocer las connotaciones
que da al ttulo la tradicin apocalptica. La serie de paralelos entre Henoc y los evangelios es impresionante y no puede ser casual.
Uno hasta se pregunta por qu el libro no lleg a formar parte de
la Escritura; la carta de Judas parece depender especialmente de l
(vv. 9, 13-16).

CARACTERSTICAS DE LA APOCALPTICA: RESUMEN


La apocalptica es:
I. Visionaria: apocalipsis es un libro de revelaciones recibidas
en el pasado.
II. Pseudoepigrfica: el visionario supuesto no es el autor real.
III. Simblica en cuanto a su expresin, pero de un simbolismo
intelectualista.
IV. Lo predictivo se concentra en el siglo venidero o tiempo del
fin, pues lo relativo al siglo presente era conocido del autor real.
V. El paso del presente al tiempo del fin ocurrira mediante un
cataclismo csmico; Dios se sirve de l para castigar a los malvados e
instaurar su reino.
VI. Si solo Dios tiene el poder de instaurar su Reino o la justicia
que es su signo, puede servirse de intermediarios como el Mesas (descendiente de David o de Aarn), el hijo del hombre, etc.

Intil subrayar la importancia de la apocalptica en el surgimiento del cristianismo. La escatologa cristiana, por sealar esto,
no sera lo que es sin el aporte de la apocalptica. Ni seran lo que
son la angelologa y la demonologa, independientemente de cul
deba ser nuestra evaluacin de ese aporte: si los datos del NT son
mucho ms precisos que los del AT es porque entre ambos se sita
la apocalptica. Ms importante, sin la apocalptica no comprenderamos por qu Jess se presenta como hijo del hombre ni veramos qu implicaciones tiene el ttulo.

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IV. PROFETISMO BBLICO Y FENMENOS RELIGIOSOS


SIMILARES
1. MAGIA, CHAMANISMO Y ADIVINACIN
Si interesa especialmente comparar con los de la Biblia algunos
fenmenos religiosos del antiguo Oriente, es necesario comenzar
por precisar algunos trminos y ver en qu medida fenmenos conocidos por la historia comparada de las religiones se pueden comparar con el profetismo bblico.
a) La magia sera el arte de producir fenmenos inexplicables, o
que parecen tales, mediante procedimientos ocultos (en el Petit
Robert: A. Rey y J. Rey-Debove, Dictionnaire alphabtique et analogique de la langue franaise, nueva edicin, Pars 1985) o la ciencia
oculta que pretende realizar cosas extraordinarias y admirables (J.
Casares, Diccionario ideolgico de la lengua castellana, Barcelona
1988), si tomamos como punto de partida las definiciones de ciertos diccionarios. Si hay una diferencia profunda entre arte y ciencia, los trminos de ambas descripciones son convergentes. Recordemos que la divisin fundamental distingue entre magia blanca
y magia negra: la primera utilizara medios naturales, la segunda
obtendra su fuerza de poderes malignos (por ejemplo de un pacto
con el diablo).
La magia nos sita en un mundo muy distinto al de la profeca,
si esta es cosa humana aunque recurra a poderes que no lo son. Lo
que ms se parecera a ella son las acciones simblicas de los profetas. La accin simblica es una palabra en accin, una palabra dicha mediante una accin precisa; la iniciativa viene de Dios, que
seala al profeta lo que debe hacer para transmitir su palabra. El parentesco parece mayor cuando la accin se destina a decir que Dios
castigar a Israel o a las naciones, pero lo decisivo es lo que Dios har:
el profeta solo lo comunica mediante un doble simblico. La oposicin a la profeca es particularmente patente en la magia negra:
por servirse el hombre de un poder malvado, por los fines torcidos
que se propone o por los medios para lograrlos, con ella estamos en
los antpodas de la comunicacin a los hombres de la palabra en que
l se nos manifiesta y dice tambin su inters por el bien de nosotros los hombres.
b) Si chamn (palabra de Asia central) es el hombre dotado de
poderes especiales (ms o menos a la manera del brujo), el cha-

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manismo es un tipo de religin centrada en los poderes de la naturaleza. Propiamente es la religin de pueblos de Siberia y Mongolia,
pero por extensin se aplica a cualquier tipo de religin naturalista;
en ella, ms que el sacerdote, el personaje importante es el chamn,
el hombre que sabe y puede controlar las fuerzas naturales, el que
entra en contacto con los espritus para aprovechar su poder, si es
benfico, o para conjurarlo, si es maligno o amenazador. Los poderes del chamn, a pesar del contacto con los espritus, nos situaran
en el mbito de la magia blanca.
c) La adivinacin sera el arte de descubrir lo oculto mediante un
conocimiento que sobrepasa al del hombre normal. Es un fenmeno
generalizado en la historia humana, pasada y presente. Hubo o hay diversas formas de adivinacin; la diversidad depende del tipo de tcnica empleado. La divisin fundamental distingue entre tcnica deductiva, la que busca una respuesta mediante signos preestablecidos,
sean fenmenos naturales (como en la astrologa) o provocados por
el adivino, y tcnica inductiva o inspirada, si la respuesta de la divinidad est contenida en sueos o palabras que el adivino interpreta.
Aqu tenemos los casos tan socorridos de respuesta de la divinidad
mediante sueos (oniromancia, necromancia) o mediante palabras.
Si la divinidad, de un modo o de otro, ofrece la respuesta que se busca, incluso cuando esa respuesta se da en palabras y hay un verdadero orculo, la iniciativa es humana en cuanto una persona determinada pregunta por la voluntad de los dioses. Las tcnicas precisas son
variadas, pues tenemos el orculo provocado (santuario de Delfos en
Grecia), el llamado sueo de incubacin, o se induce la respuesta
por una preparacin previa, sea de tipo asctico o mediante comida y
bebida y hasta msica... Hay para todos los gustos. Si el hombre pregunta y la divinidad responde, no estamos ante una revelacin gratuita: en la Biblia, salvo los casos de consulta a Yahv, que no son
lo ms importante, Yahv tiene la iniciativa: l manifiesta su voluntad o transmite su palabra a quien quiere y cuando quiere.

CONSULTAR A YAHV
La expresin se encuentra con relativa frecuencia en el AT, sobre
todo en relatos (relativamente) antiguos. 1 Sm 9 nos permite discernir una serie de datos caractersticos: hay una fe en la persona, a la que
se ve como hombre de Dios, y en lo que hace; si su crdito o fama

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vienen de que lo que dice se cumple (v. 6). Tal persona se describir,
con mayor propiedad, como vidente (vv. 9 y 11). Por ello se recurre a l y, por l, se consulta a Dios (v. 9), se busca conocer su voluntad con la certeza de ser escuchado, se trate de saber dnde estn
unas borricas perdidas, como en el caso de Sal y su servidor, o de cosas de mucho mayor importancia, como cuando entra en juego la batalla contra el enemigo (por ejemplo en 2 Sm 5,19.23).
Que hubiera muchas formas, que varias tengan que ver con la adivinacin y se consideraran reprobables es bastante claro. Tal sucede
con la necromancia o consulta de los muertos (1 Sm 28) o el recurso a adivinos profesionales. Pero otros recursos se aprueban y supuestamente perduran, como cuando se recurre al (sumo) sacerdote y
se consulta a Yahv mediante el efod o el urim y el tumim. Si Dios
responde mediante las suertes sagradas, la iniciativa es humana y toma
el cauce del culto oficial del templo.

PROFECA Y ADIVINACIN
Acuerdo

Una y otra pretenden transmitir al hombre la voluntad


de Dios, de un dios o de los dioses.
Desacuerdo en el modo de conocer la voluntad divina:
Adivinacin: la iniciativa es humana, si el adivino pregunta y la divinidad responde.
Profeca bblica: Dios dio a conocer lo que l quiso y
cuando quiso; lo hizo mediante tal hombre y en un
momento preciso.

2. PROFETISMO EN EL ANTIGUO ORIENTE


a) Siria, Canan, Fenicia
En el mbito bblico inmediato, el de Siria, Canan y Fenicia, el
testimonio de la misma Biblia es decisivo: haba profetas. As en
Nm 22-24, Balaam, un extranjero que hace venir Balac, tiene que
anunciar, obligado por Yahv (22,22-35; 23,5; 24,13), la bendicin,
algo muy distinto de aquello para lo que se le haba contratado:
bendice a Israel en vez de maldecirlo, como quera Balac. Balaam
sera el caso tpico de un vidente, si comunica lo que vio y hasta

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asisti al consejo divino (24,3-4 y 15-16). El narrador, por su parte, afirma a su propsito que recibi el espritu de Dios (24,2).

LECTURA SUGERIDA Y TAREA


Nada mejor, me parece, para hacerse una idea personal y directa, si
ello es posible, que recurrir a los textos. Por ello, si quieres hacerte una
idea de los movimientos similares al del profetismo entre los vecinos de
Israel, lo mejor sera recorrer la antologa de textos de J. Asurmendi y sus
colaboradores, Profecas y orculos, I-II (Documentos en torno a la Biblia,
serie anexa a Cuadernos Bblicos, n 27-28), Estella 1997-1998. Las
cartas de Mari tienen particular importancia. De ellas se ha dicho que
son lo ms cercano que conozcamos en el antiguo Oriente que podamos
comparar con los profetas. Y la tarea? Escribe una pgina comparando
las cartas de Mari con algn profeta de la Biblia, por ejemplo Ams.

Quin lo iba a imaginar? Balaam es ahora conocido por un texto no bblico, la inscripcin aramea de Deir Al.la, descubierta en
forma de quince fragmentos; formaban parte de una gran inscripcin sobre la superficie de una pared (traduccin de E. PUECH, en
Profecas y orculos, I, n 56; ver sus indicaciones sobre la reconstitucin ofrecida). Solo el ms grande de los fragmentos tiene sentido; dice: Admoniciones del li[bro de Ba]laam, hijo de Beor, el
hombre mismo que ve a los dioses (lnea 1; comparar con Nm
24,2-3 y 15-16). La idea de la clarividencia se repite al inicio del
fragmento cuyo sentido es suficientemente claro: Los dioses vinieron a l de noche como un orculo de El... (lneas 1-2). Gracias a
esa visin Balaam puede responder a quienes lo consultan: Voy a
mostrarles lo que los Podero[sos han decidido]... Los dioses se reunieron y tuvieron consejo.... Ntese, por ltimo, el detalle de que
el profeta se prepara a recibir la revelacin mediante la penitencia
(literalmente por el llanto y el ayuno, lneas 3-4).
Ser casualidad o pura coincidencia que el vidente de Nm 2224 y el de Deir Al.la tengan el mismo nombre y apellido, Balaam,
hijo de Beor, o que se presenten en trminos similares? Que la tradicin de sus vecinos llegara a influir sobre el pasaje bblico no es
imposible: Deir Al.la est en la frontera del Galaad bblico. Y en relacin con los profetas la coincidencia es significativa: Balaam sera
prcticamente contemporneo de Ams y Oseas.

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Entre varias menciones de los profetas de Baal, tiene particular relieve el relato del sacrificio de Elas en el monte Carmelo (1
Re 18, sobre todo vv. 26-29). Las prcticas, danza ritual (v. 26), autoincisiones (v. 28) y profeca (v. 29), sin duda el entrar en estado de xtasis, son similares a las de los profetas de los santuarios bblicos.
Pero los datos bblicos no son los ms antiguos para Siria, Canan y Fenicia. La Crnica de Wen-Amn (egipcia, hacia 1100 a.C.)
es un testimonio significativo sobre Fenicia que nos remonta al final del segundo milenio. Un texto algo posterior es la estela de Zakur (Zakir) de Hamat (hacia 780).
En una palabra, los datos de la Biblia y los no bblicos, por limitados que sean, sealan la continuidad entre Israel y su medio inmediato en lo relativo al profetismo exttico y visionario.
b) Egipto
Conocemos bastantes orculos del antiguo Egipto, aunque la claridad de algunos podra ser debida a que no hay tal anuncio anticipado: el supuesto vaticinio surge cuando el acontecimiento ya es
conocido. Parece, adems, que debemos comenzar por una nota negativa: no existe el profetismo exttico. Por el contrario, desde que
se conocen algunos textos se seal la importancia de la profeca
poltica con alternancia de la promesa de un rey venidero y de la
amenaza al pueblo (H. Gressmann). Los textos dinsticos o que
anuncian la restauracin supuestamente venidera (como la Crnica
demtica), incluso lejana, de la monarqua, tal vez tienen mayor relacin con la apocalptica que con la profeca, aunque se debe sealar tambin la cercana con 2 Sm 7 y las tradiciones de Jerusaln
de donde arranca el mesianismo.
En Egipto hubo vaticinios o predicciones, pero quienes los hicieron no pretendieron hablar en nombre de un dios o de los dioses. Todo indica que tambin en Egipto se trataba de la respuesta a
una consulta previa. Lo cierto es que tenemos orculos de legitimacin de reyes o nombramientos de funcionarios por medio de un
orculo. Tambin nos sitan en el mbito religioso los orculos relacionados con las empresas de los faraones o relativos a la construccin de templos. Fuera de eso, podemos constatar que el antiguo Egipto eran frecuentes diversas formas de adivinacin.

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c) Mesopotamia
Hablar genricamente de Mesopotamia es poco preciso, si en
Entre-ros (entre el Tigris y el Eufrates) se sucedieron y hasta
convivieron varias culturas: Sumer[ia], Babilonia, Asiria, Mari.
Del reino y de la ciudad de Mari proceden los textos ms significativos en relacin con la Biblia. Las excavaciones permitieron descubrir cartas y otros textos del reinado de Zimri-Lin (hacia 1700
a.C.), contemporneo de Hammurabi de Babilonia. Si hace casi cincuenta aos se pudo afirmar: Las cartas de Mari muestran por primera vez que se dio tambin fuera del Antiguo Testamento y antes
de los profetas de Israel algo comparable a la profeca como mensaje
de Dios. La particularidad del Antiguo Testamento, por consiguiente, no consiste en que un dios dirija su palabra a travs de un hombre al que enva, sino nicamente en el mensaje especfico que el
Dios de este pueblo (Israel) le hizo or en un determinado momento (C. Westermann). Un mejor conocimiento, pues buena parte de
los textos se public ms tarde, confirma ese punto de vista.
En Mari hay muchos trminos y el matiz de cada uno no es perfectamente claro. Pero dos nombres, exttico y respondedor, parecen
fundamentales, aunque tambin est documentado el equivalente
de na b (nabum). Llama la atencin el papel y el elevado nmero
de las profetisas. Lo cierto es que se atribuyen orculos profticos a
personas relacionadas con los templos. La realidad es compleja, o
por lo menos seala dos vertientes: por un lado, exista el personal
especializado de los templos para consultar la voluntad de los dioses; por otro, hay muchas personas, con o sin ttulo, que se presentan espontneamente diciendo que han recibido el mensaje de tal o
cual dios. Aunque no siempre, introducen su discurso mediante un
As habla el dios N, lo que quiere decir que se consideran mensajeros de ese dios. Por otra parte, la mayora de los mensajes se refiere a lo que debe hacer el rey. Por eso, si los dioses toman la iniciativa de manifestar su voluntad mediante cualquier persona y en
cualquier parte del reino, los funcionarios de la administracin tienen el encargo de poner por escrito y transmitir al rey los mensajes
recibidos. No hacerlo sera una falta grave. No es de extraar que
los orculos nos lleguen en cartas dirigidas al rey.
Qu se manifiesta al rey? Los orculos estn relacionados con los
grandes problemas del reinado: las relaciones con los beduinos benjaminitas, con otras ciudades-estado o reinos (Eshnunna, Elam y

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Babilonia principalmente). Hay verdaderos orculos de guerra santa contra los enemigos de Mari, por lo que en cierto modo tenemos
algo comparable a los orculos contra las naciones de los profetas bblicos. No es raro que se prescriba algn acto cultual. En una palabra, al rey de Mari se le manifiesta qu empresas debe acometer y se
le asegura que cuenta para ellas la asistencia divina, aunque la promesa incluya un elemento de advertencia (o de amenaza) en caso de
infidelidad a la voluntad de quien lo puso como rey.
En la antigua Sumer[ia], por lo que sabemos, no hubo profetas.
En cambio, los sumerios daban gran importancia a la adivinacin y
a la interpretacin de los sueos.
En Asiria y Babilonia hay algunos elementos (pocos) de carcter
proftico. Asirios y babilonios usaban varias tcnicas para conocer la
voluntad de los dioses o para descubrir qu haba de suceder: sueos
de incubacin, presagios (mediante acontecimientos de la vida ordinaria con valor de premonicin sobre el futuro), astrologa, varios
orculos (se sabe de personas que, probablemente en xtasis, reciban directivas de la divinidad). La adivinacin, especialidad de una
clase de sacerdotes, parece destacar, pero la astrologa juega un papel
importante en los textos sobre el rey sustituto del reinado + de
Asarhaddn (681-669 a.C.). Si los presagios o los astrlogos anunciaban alguna desgracia al rey, se nombraba a otro como rey sustituto: durante cien das asuma en apariencia el nombre y las funciones del rey, que se retiraba de la vida pblica. Se crea que con
ella se apartaba del rey el mal anunciado.
d) Persia
En la antigua Persia, Zoroastro-Zaratustra, fundador del parsismo
(mazdesmo), se ha podido considerar como un caso paralelo al de
los profetas de Israel: Su predicacin apasionada y exclamatoria
est totalmente animada por la presencia de un dios al que constantemente implora y suplica, el que se le revela. Recuerda el tono
de los profetas de Israel de quienes, no obstante, difiere. Zoroastro
conoce que Dios habla por su boca... Hblame, dice al seor sabio,
como un amigo a su amigo; concdenos el apoyo que un amigo da a
su amigo (H. Duchesne-Guillemin). S, Zoroastro tena conciencia de haber sido escogido y enviado por Ahura-Mazda; su doctrina
sera revelada.

ELISAH

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Pases del antiguo Prximo Oriente.

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e) Arabia
Mahoma es para el Islam el profeta por excelencia, no un profeta entre muchos: Al.l es grande y Mahoma es su profeta es la
confesin de fe fundamental. Pero Mahoma habra tenido sus predecesores en los profetas bblicos, principalmente Moiss y Jess. S,
el Islam es posterior al judasmo y al cristianismo y no oculta que es
como una continuacin, pero pretende llegar ms lejos. Mahoma es
el profeta definitivo. Por otra parte, las injusticias que vivi lo llevaron a vehementes acusaciones... respecto a la justicia social y el
fraude... pero no se desbord predicando la revolucin social, sino
que sigui un cauce religioso y se tradujo en la profunda e inconmovible conviccin de que haba sido elegido por Dios para proclamar ante sus conciudadanos la antigua admonicin de los profetas
semticos: Arrepentos, porque est cerca el juicio de Dios (H. A.
R. Gibb, El mahometanismo, Mxico 19662, p. 30).
f) Grecia
Aunque no pertenezca al Prximo Oriente, debemos mencionar
tambin a Grecia: de ella nos viene el vocabulario usual en las lenguas occidentales para el profetismo bblico (profeta-profetisa, profetizar, profetismo y derivados). Profeta es nombre de agente: persona que habla en vez de otro o antes que algo suceda. Si el verbo
indica hablar en pblico o declarar abiertamente, profeta ser
portavoz o algo por el estilo. El vocabulario ya tena connotaciones religiosas, pues se habla de profetas en relacin con los santuarios del orculo, como Delfos. La realidad del profetismo es compleja. En Delfos se consultaba el orculo de Hermes-Apolo. l, heraldo
de los dioses y dios l mismo, comunicaba su mensaje mediante la pitonisa; esta daba su mensaje, la respuesta del dios, en xtasis. Pero se
expresaba en trminos que no habran significado nada para el fiel;
por ello su lenguaje necesitaba ser traducido mediante el profeta.
Por lo que sabemos, tambin el lenguaje del profeta era ambiguo:
una respuesta dada era susceptible de varias interpretaciones.
* * *
Por supuesto, el fenmeno del profetismo no se limita al antiguo
Oriente y Grecia: fenmenos similares se pueden sealar en otros
mbitos de la historia religiosa de la humanidad, pasada o presente.

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO

V. CONCLUSIN
El largo recorrido de este captulo tampoco permite una respuesta, no alcanza para decir en unas palabras, breves y precisas, quines
son los profetas de la Biblia. Era importante situarlos en la historia,
pero ella nos muestra que no estn aislados, tanto en Israel como
fuera: en el mbito inmediato o en el no tan cercano hay fenmenos comparables al del profetismo bblico. Por si fuera poco, el profetismo de la Biblia es ya un fenmeno complejo, tanto que uno no
sabe si hay, y dnde est, el comn denominador entre los profetas
del xtasis, un vidente que responde a las preguntas de los fieles
o por quien se consulta a Dios, un hacedor de milagros como Eliseo, un hombre que pretende hablar en nombre de Yahv y anunciar su voluntad o un visionario que anuncia lo que va a ocurrir (lo
que implica partir del supuesto de que la situacin vivida es mejorable y Dios est decidido a intervenir a cambiarla para bien). Tendremos que renunciar a decir qu/quin es el profeta?

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CAPTULO III

LO QUE DICEN DEL PROFETA


LOS TEXTOS BBLICOS

Los profetas tienen un nombre y se sitan en una historia, pero


tambin tienen un modo de comprender la propia misin. Y no tenemos que adivinarlo, lo sabemos por sus orculos. Cierto que no
podemos determinar todo con la precisin que quisiramos, si
como ya hemos afirmado no todos los orculos atribuidos a un
profeta dado son de l. No lo son porque se dio el doble proceso:
a) de actualizacin y ampliacin de los orculos genuinos; b) de
adicin de orculos que responden a nuevas circunstancias en la
vida del pueblo de Dios. Por eso las frmulas caractersticas y los dems datos que encontraremos reflejan tambin con frecuencia la
percepcin del profeta a que llegaron los dems, no solo la que un
profeta dado tuvo de s mismo.
Idealmente tendramos que ver las tres cosas siguientes: 1) cmo consideraron los profetas su vocacin y ministerio; 2) qu
percepcin tuvieron de ellos sus contemporneos; 3) cmo los
vieron las generaciones posteriores, sobre todo quienes transmitieron sus orculos. Y, si pasa bastante tiempo entre el momento
histrico de un profeta y aquel en que el libro de sus orculos alcanza su estado final, la percepcin que se tuvo de un profeta
dado pudo cambiar sensiblemente con el tiempo. Pero, si la triple
posibilidad sealada es importante como teln de fondo, o al menos as lo creo yo, debemos estudiar los datos pertinentes en tres
apartados: a) las frmulas de mensajero; b) algunos datos complementarios en torno a la vocacin proftica; c) los relatos de
vocacin y algunos textos emparentados, como las Confesiones de Jeremas.

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO

PARA COMPRENDER A LOS PROFETAS DEL ORCULO


Una vez que ya has recorrido cuanto se refiere a la historia del profetismo en el presente captulo, seala cul es la idea del profeta que
nos ofrecen los textos del AT en una composicin de dos pginas.

I. EL PROFETA Y LA PALABRA: FRMULAS VARIAS


Si son varias las frmulas que acompaan a los orculos, una primera aproximacin se impone y es la de responder a la pregunta siguiente: qu funcin tienen? En forma sucinta se puede afirmar
que, idealmente, la mayora de las frmulas debera servir de introduccin o de conclusin. De hecho, la situacin es ms complicada: muchas veces las frmulas no son ni una cosa ni otra por el lugar
que ocupan. En lo que al origen se refiere, las frmulas que forman
parte del orculo en principio pueden remontar al profeta; otras son
narrativas, por lo que expresan el modo de ver de los dems, sobre
todo de quienes transmitieron y recopilaron los orculos; estos vean
al profeta desde fuera. Si algo hay que aadir es que la situacin es
todava ms compleja: sea parte del orculo o sea presentacin narrativa, hubo la tendencia a multiplicar esas frmulas.
Las diversas frmulas profticas subrayan que el Seor hace or
su voz al pueblo mediante la palabra que proclaman los profetas; stos se ven a s mismos, o as fueron vistos por la tradicin, como heraldos, portavoces o enviados, en una palabra como mediadores en
la transmisin de la palabra de Yahv, se dirijan a todo el pueblo, a
grupos o individuos en su interior o, caso raro, a las naciones paganas. A veces, si las frmulas se aadieron, pero tambin cuando las
encontramos en un breve relato introductorio, el punto de vista expresado ser ms bien el de quienes transmitieron los orculos de los
profetas.
Tal vez extraan sobre todo los orculos contra las naciones paganas. Uno se puede preguntar de qu manera los profetas podan
haber hecho llegar esos anuncios a los destinatarios. Si no es una
predicacin dirigida a esas naciones, habr que ver la funcin que
podan tener esos orculos en el anuncio de la palabra al pueblo de
Dios.

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LO QUE DICEN DEL PROFETA LOS TEXTOS BBLICOS

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1. FRMULA DE PRESENTACIN NARRATIVA

FRMULA DE PRESENTACIN NARRATIVA: LISTA DE TEXTOS


Gn 15,1; 1 Sm 15,10; 2 Sm 7,4; 24,11; 1 Re 6,11; 12,22; 13,20;
16,1.7; 17,2.8; 18,1.31; 19,9; 21,17.28; 2 Re 20,4.
Os 1,1; Is 28,13; 38,4 (= 2 Re 20,4); Miq 1,1.
Jr 1,4.11.13; 2,1; 13,3.8; 16,1; 18,5; 20,8; 24,4; 25,3; 32,6.26 1,2;
14,1; 28,12; 29,30; 33,1.19.23; 34,12; 35,12; 36,27; 37,6; 39,15; 42,7;
43,8; 46,1; 47,1; 49,34: primer grupo: en boca del profeta; 2 grupo: en
contexto narrativo.
Ez 1,3; 3,16; 15,1; 16,1; 17,1.11; 18,1; 20,2; 21,1.6.13.23;
22,1.17.23; 23,1; 24,1.15.20; 25,1; 26,1; 27,1; 28,1.11.20; 29,1.17;
30,1.20; 31,1; 32,1.17; 33,1,23; 34,1; 35,1; 36,16; 37,15; 38,1.
Jl 1,1; Jon 1,1; 3,1; Sof 1,1; Ag 1,1.3; 2,1.10.20; Zac 1.7; 4,8; 6,9;
7,1.4; 8,1; Dn 9,2.
1 Cr 17,3 (= 2 Sm 7,4); 22,8; 2 Cr 11,2 (= 1 Re 12,22); 12,7.

Si comenzamos por lo ms exterior, hay casos en que se subraya


cmo la palabra de Yahv se hace presente en una situacin precisa a travs de un profeta: Vino la palabra de Dios/Yahv a N diciendo. Si es lo que dice el nombre, nos indica la valoracin del
autor o redactor del relato, a no ser que el profeta en cuestin hable en primera persona, caso especialmente frecuente en Jeremas y
Ezequiel.
La palabra de Dios se escucha en circunstancias precisas; el relato las seala, aunque no siempre. Que la palabra se escuche en un
momento determinado no quiere decir que solo tenga valor para l.
Cada texto es una expresin de la fe en la intervencin de Dios en
la historia pasada del pueblo; que se conserve es indicio de que se
le atribuye un valor permanente. Yahv interviene en la historia,
es el Dios que acta (segn el ttulo del bello librito de G. W.
Wright, traducido a nuestra lengua), pero no lo hace calladamente ni es solo la fe de cada uno lo que debe descubrir dnde y cmo
lo hace. Se verifica aqu lo que seala el concilio Vaticano II en la
Dei Verbum (n 2): Dios se manifiesta en los acontecimientos, pero
mediante su palabra indica el sentido de sus intervenciones en la
historia humana.

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO

La frmula no es muy frecuente. Para G. von Rad (Teologa del


Antiguo Testamento, II, Salamanca 1974, p. 118) se encontrara en
los textos del AT unas ciento veintitrs veces en forma idntica o equivalente. Si se busca la mayor exactitud, lo de equivalente no se
puede admitir, pues la equivalencia depende de un juicio subjetivo.
Lo comprobable es que, si exceptuamos el dato de la persona concreta, la expresin se encuentra 113 veces en el AT. Incluso el nombre divino, Yahv, es una constante: solo lo reemplaza Dios en Gn
15,1; 1 Re 12,22; 19,9; 1 Cr 17,3.
La frase utiliza el verbo ser en el sentido fuerte de vino/aconteci. Para S. Mowinckel solo la traduccin por la palabra de
Yahv vino a ser realidad activa en N dara razn de la expresin
hebrea. Sin que sea necesario traducir as cada texto, es verdad que
tenemos all el acontecimiento de la palabra de Yahv; se presenta como un hecho contingente de nuestra historia: llega de improviso y crea, a quienes la escuchan, una nueva situacin histrica. Pero en ese momento es la, no una palabra de Yahv. Se puede
precisar lo dicho mediante una bella pgina de von Rad.
Si recorremos los textos, fcilmente percibimos la desigual reparticin en el AT. Antes de Ams, los textos se concentran principalmente en los relatos sobre Elas. Para los profetas del siglo VIII
a.C. todo se reduce a los encabezados redacciones de Oseas y Miqueas y a un relato sobre Isaas; Is 28,13 es el nico caso que se pudiera atribuir a uno de los profetas. Frente a esto llama la atencin
que se emplee tanto en la generacin proftica siguiente, especialmente en los libros de Jeremas y Ezequiel. Para el primero, la distribucin entre los casos en que se pone en boca del profeta (forma
parte del orculo) y aquellos en que aparece en la narracin sobre
el profeta es bastante equilibrada. En Ezequiel, por el contrario, la
frmula se encuentra casi siempre en las palabras del profeta; forma
parte de la introduccin a los orculos, muchos de ellos datados
(aunque se trate de una cronologa relativa). En los profetas contemporneos o posteriores, salvo Ageo y Zacaras, aparece casi exclusivamente en las introducciones narrativas a los libros.
En una palabra, todo indica que la frmula se utiliz con mayor
frecuencia de Jeremas en adelante. Si los profetas comenzaron a utilizarla (pero algunos la usaron ms que otros), le dieron ms relieve
los redactores de los libros al ponerla como justificacin ltima en el
encabezado de varios profetas menores o al repetirla bastantes veces
en libros profticos extensos, como Jeremas y Ezequiel. Ambos he-

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LO QUE DICEN DEL PROFETA LOS TEXTOS BBLICOS

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chos tienen su importancia: los textos prueban que ha surgido la


conviccin de que los orculos transmitidos siguen siendo la palabra
de Yahv, de la misma forma en que lo haba sido la palabra proclamada en su momento y de viva voz por tal o cual profeta.

2. FRMULAS VARIAS DE INTRODUCCIN Y DE CONCLUSIN


Al menos en los dos primeros casos enumerados se suele hablar
de frmulas de mensajero. Si puede usarse el singular, el plural resulta mejor, pues son varias aquellas a que se puede aplicar. Por sus
caractersticas se pueden dividir en tres grupos:
a) Frmulas de introduccin (o conclusin) con el verbo decir;
b) Frmulas, normalmente de conclusin, con el verbo hablar;
c) Frmula, normalmente de conclusin, con orculo de Yahv.
a) Frmulas de introduccin con el verbo decir
En bastantes textos leemos: As dice (literalmente ha dicho)
Yahv. Para algunos autores es la frmula de cita; en todo caso
da a entender que lo que alguien anuncia es exactamente lo que el
Seor le ha encomendado decir.

FRMULAS CON EL VERBO DECIR: TEXTOS SEGN VARIANTES


As dice [habla] N (uso profano, algunos ejemplos): Gn 32,5; Ex
5,10; Nm 22,16; Jue 11,15; 1 Re 2,30; 20,3.5; 22,27; 2 Re 1,11;
9,18.19; 18,19.28.31; Is 36,4.13-14.16; 37,3; etc.
As dice Yahv: Ex 4,22; 7,17.26; 8,16; 9,1.13; 10,3; 11,4; 1 Sm
2,27; 2 Sm 7,5; 12,11; 24,12; 1 Re 12,24; 13,2.21; 20,13.14.28.42;
21,19.19; 22,11; 2 Re 1,4.6.16; 2,21; 3,16-17; 4,43; 7,1; 9,3.12;
19,6.32; 20,1.5; 22,16.
Am 1,3.6.9.11; 2,1.4.6; 3,12; 5,4; 7,17; Is 8,11; 18,4; 21,6.16; 29,22;
31,4; 37,6.33; 38,1.5; Miq 2,3; 3,5; Nah 1,12; Jr 2,2.5; 4,3.27; 6,16.21.22;
8,4; 9,22; 10,2.18; 11,11.21; 12,14; 13,1.9.13; 14,10.15; 15,2.19; 16,3;
17,5.19.21; 18,11.13; 19,3; 20,4; 21,8.12; 22,1.3.6.11.18.30; 23,38; 24,8;
26,2.4; 27,2.16; 28,11.13.16; 29,10.16.31.32; 30,5.12.18; 31,2.7.16.35.37;
32,3.28.42; 33,2.10.17.20.25; 34,2.4.17; 36,29.30; 37,9; 38,2.3; 44,30;

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49,1.12.28; 51,1.36; Ez 11,5; 21,8.14; 30,6; Is 43,1.14.16; 44,2.6.24;


45,1.11.14.18; 48,17; 49,7.8.25; 50,1; 52,3; 56,1.4; 65,8; 66,1.12; Zac
1,16; 8,3.4.6.7; 11,4.
1 Cr 17,4; 21,10.11; 2 Cr 11,4; 12,5; 18,10; 20,15; 21,12; 34,24.
As dice Yahv, Dios de Israel: Ex 5,1; 32,27; Jos 7,13; Jue 6,8; 1
Sm 10,18; 2 Sm 12,7; 1 Re 11,31; 14,7; 17,14; 2 Re 9,6; 19,20; 21,12;
22,15.18; Is 37,21; Jr 11,3; 13,12; 21,4; 23,2; 24,5; 25,15; 30,2; 32,36;
33,4; 34,2.13; 37,7; 42,9; 45,2; 2 Cr 34,23.26.
As dice el Seor Yahv: Am 3,11; 5,3; Is 7,7; 28,16; 30,15; Jr 7,20;
Ez 2,4; 3.11.27; 5,5.7.8; 6,3.11; 7,2.5; 11,7.16.17; 12,10.19.23.28;
13,3.8.13.18.20; 14,4.6.21; 15,6; 16,3.36.59; 17,3.9.19.22; 20,3.5.27.
30.39; 21,3,29.31.33; 22,3.19.28; 23,22.28.32.35.46; 24,3.6.9.21;
25,3.6.8.12.13.15.16; 26,3.7.15.19; 27,3; 28,2.6.12.22.25; 29,3.8.13.19;
30,2.10.13.22; 31,10.15; 32,3.11; 33,25.27; 34,2.10.11.17.20; 35,3.14;
36,2.3.4.5.6.7.13.22.33.37; 37,5.9.12.19.21; 38,3.10.14.17; 39,1.17.25;
43,18; 44,6.9; 46,1.16; 47,13; Abd 1.
Frmulas varias (amplias): Is 30,12; 42,5; 51,22; 57,15; 1 Cr 24,20.
Dice Yahv (o el Seor Yahv, el Seor de los ejrcitos, Dios)
normalmente en conclusin: 2 Sm 23,3 (ha dicho el Dios de Israel);
2 Re 20,17; Is 22,14; 39,6; 45,13; 48,22; 49,5; 54,1.6.8.10; 57,19.21.29;
65,7.25; 66,9.9.20.20.21.23; Jr 8,12; 30,3; 33,11.13; 46,25; 49,2.18; Am
1,5.8.15; 2,3; 5,17.27; 7,3.6; 9,15; Sof 3,20; Ag 1,8; Mal 1,2.6.8.9.10.
11.13.13.19; 2,4.6.8.16.16; 3,1.5.7.10.11.12.13.17.19.21; 1 Cr 27,23;
28,3.

La frmula procede del uso profano. Un mensajero o portavoz,


intermediario que hace las veces de alguien ms importante que l,
un rey o quien fuere, introduce su mensaje en el momento de transmitirlo con un As dice N. El mensajero hasta se expresa como si
hablara quien le enva: la palabra anunciada no es propia, sino la de
quien enva. El enviado no cuenta; la persona que importa es la que
tuvo la iniciativa del mensaje y envi a alguien para comunicarlo;
por eso se la nombra y se le da el ttulo adecuado. Sobre la base de
Gn 32,4-6, N. Wagner (a mar, en DTAT, I, col. 361) sintetiza as la
comunicacin de un mensaje: misin del mensajero B por el remitente A al destinatario C en el lugar D, encargo del mensajero (as
dirs a C), frmula del mensajero (as ha hablado A), notificacin del mensaje. Si todos los elementos idealmente deberan encontrarse siempre, no en todos los casos se detallan uno por uno y
en su orden. As, por sealar solo esto, a veces no sabemos que haya
habido la encomienda de hablar de A a B y solo lo sabremos cuan-

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do B transmite su mensaje. La frmula en el mbito humano ayuda


a autentificar al mensajero frente al destinatario del mensaje.
La frmula proftica, ms abundante que el uso profano, es una
transposicin, pero, por no surgir directamente en el mbito teolgico, lo que sucede en el mbito humano es una ayuda preciosa para
entender su alcance e implicaciones. Al encontrarnos con el as ha
dicho Yahv no se requieren largos comentarios para entender que:
1) Yahv tiene la iniciativa y enva al profeta como mensajero.
2) El profeta habla en cuanto enviado por Dios (otra cosa sera determinar si la formulacin de las palabras procede tal cual de Yahv).
3) El destinatario o los destinatarios y el lugar en que hay que
transmitir el mensaje raramente se detallan (pero ver Is 7,3).
Por lo que a la formulacin se refiere, si el ncleo es siempre el
mismo, la adicin de otros elementos al as ha dicho Yahv da por
resultado unas variantes ms usadas y otras poco usuales, tan es as
que encontramos varios casos nicos.
a) As ha dicho/dice Yahv sin aditamento alguno es la formulacin ms frecuente. En textos narrativos se dice 8 veces de
Moiss en Ex 4-11; en otros 29 casos de Jos-2 Re se aplica a diferentes personajes, sobresaliendo Elas y Eliseo. Se encuentra sobre
todo en los profetas escritores y Jeremas se lleva la parte del len,
si concentra 85 de 134 casos. Si no es una exclusiva, la frmula es
usada principalmente por los profetas, si entre ellos incluimos a
Moiss en sus transacciones con el faran para lograr la salida de los
israelitas de Egipto. Pero entre los profetas, el uso no es igual en
cuanto a la frecuencia: si la expresin est bien atestada entre los
profetas del siglo VIII (Ams, Isaas y Miqueas), llama la atencin
la total ausencia en Oseas. Para los que siguen ya sealamos que Jeremas concentra el 60% de los usos.
b) La frmula crece si se aade el calificativo Dios de Israel a
Yahv. De unos 32 usos del AT, casi la mitad (14) se encuentra en
Jeremas y otra proporcin importante est en relatos sobre profetas, incluido el caso de Is 37,21.
c) Ms frecuente que la anterior es la frmula As dice el Seor
Yahv. En este caso estamos ante una casi exclusiva de Ezequiel:
en su libro estn 120 de los 130 usos de la expresin. As, poco queda por sealar fuera de l, pero podemos constatar que viene de los
profetas del siglo VIII, pues encontramos dos ejemplos en Ams y
tres en Isaas.

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d) La frmula As dice Yahv, [Dios] de los ejrcitos es casi


una exclusiva de los profetas, pues solo 3 de 82 casos se encuentran
fuera de ellos. La concentracin tambin es observable, y en este
caso sobresalen Jeremas (54 veces) y los profetas del retorno del
exilio, Ageo (5 veces en 2 captulos) y Zacaras (16 veces en Zac 18). Pudiera remontar al siglo VIII, pues hay dos ejemplos en Isaas
y uno en Ams.
e) Las formulaciones raras y nicas se concentran en el libro de
Isaas (salvo 2 Cr 24,20); una pudiera remontar a Isaas mismo, la
de 30,12, que, por cierto, utiliza un calificativo caracterstico de
Yahv, el de Santo: As dice el Santo de Israel.
* * *
Lo anterior manifiesta la frecuencia de las frmulas ms usuales
sea en Jeremas (que concentra 278 de 425 casos, si tomamos en
cuenta todas las variantes) o en Ezequiel. En ellos se convierte en
una especie de estribillo, que se repite sin cesar, aunque no podemos
descartar que el uso tan repetido venga en parte de los redactores de
los libros. Por otra parte, debemos decir que la frmula es anterior,
pues hay algunos casos en los profetas del siglo VIII, principalmente en Ams e Isaas.
Por lo que a la finalidad se refiere, es evidente que mediante
ella los profetas, con una frecuencia variable, se declaran mensajeros de Yahv: anuncian una palabra de la que no tienen la iniciativa ni procede solo de ellos. La frmula dice precisamente el
origen, que est en Yahv: l les ha confiado anunciar lo que predican. De suyo, adems, la frmula precede al mensaje: es su introduccin y justificacin anticipada. Pero no siempre se respeta
la funcin original de la expresin, si puede encontrarse al final o
hasta en medio de un orculo, si tambin puede repetirse varias
veces.
Ha dicho/dice Yahv (pero puede encontrarse otro nombre
divino, incluso compuesto) se podra tomar como una variante
(solo ha desaparecido el as inicial), pero la funcin es distinta:
ahora estamos ante lo que, normalmente hablando, es una conclusin. Si contamos los elementos fundamentales y nos fijamos en las
variantes que resultan de la agregacin de tal o cual palabra, tenemos una frase breve que aparece unas 75 veces en los textos del AT.
Se encuentra principalmente entre los profetas; sobresalen Malaquas (21 veces), Jeremas (6), Is 56-66 (5). Tambin en este caso se

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justifica al profeta como mensajero que habla en nombre de Yahv;


no es alguien que procede por propia iniciativa.
Las frmulas con [as] dice/ha dicho Yahv son los ms numerosas (unos quinientos ejemplos en el AT), pero manifiestan una
progresin histrica discernible: los profetas del siglo VIII las utilizan ocasionalmente, si exceptuamos a Oseas; a partir de los profetas
del ltimo tercio del siglo VII se hacen mucho ms frecuentes y se
repiten casi hasta la saciedad. La variedad viene del uso principal de
una o varias de las variantes.
El caso de Oseas, si no utiliza ninguna de las variantes de la frmula, es significativo. Se notar que entre los profetas escritores
es el nico originario del reino de Israel y encabeza los doce profetas (menores). Adems de la perspectiva final mediante 1,1 (frmula de presentacin narrativa), se notar que hay otras maneras de
afirmar que lo proclamado es palabra de Yahv, por ejemplo mediante el yo: en Oseas parece indudable que el yo que da su
fuerza a la palabra proclamada es el de Yahv. Y si los caps. 1 y 3 son
de algn modo el sustituto de un relato de vocacin, all se pone de
manifiesto que la vida de este profeta, ms que la de otros, estuvo
totalmente orientada por una eleccin divina. Tan es as que su misma vida es el smbolo del mensaje que proclama.

b) Frmulas con el verbo hablar y derivados


Adems de las frmulas con el nombre palabra, que veremos
luego, el verbo hablar se usa para describir una accin de Yahv,
aunque, si l habla, su palabra llegue a los hombres por medio de
los profetas. El cuadro de conjunto es complejo porque, adems de los
profetas, tenemos la mediacin de Moiss para la transmisin de las leyes o de rdenes precisas en los libros de Ex a Dt: tambin lo que l haba transmitido al pueblo se considera como palabra de Yahv: basta
para convencernos el hecho de que toda ley se introduzca mediante un
Dijo Yahv a Moiss. Pero la misin de Moiss y la de los profetas
no es idntica. Algunos textos (Ex 33,11; Nm 12,6-8; Dt 18,15-18 y
34,10) dirn que Moiss es el primero y el ms grande de los profetas.
Pero no todo se resuelve con saber si Moiss es un profeta y cmo lo es.
El uso ms genrico nos dice solo que Dios habla a Israel mediante
Moiss cuando le comunica sus leyes. Pero hay pasajes en que las palabras del Seor son algo ms preciso, el declogo (Ex 20,1; 24,3-8; etc.).

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO

FRMULAS CON EL VERBO HABLAR: TEXTOS


Para que nos sirva ms la presente lista, dividimos los textos tomando en cuenta las cuatro variantes que nos ofrecen:
a) Porque ha hablado/habla Yahv: 1 Re 14,11; 22,38; Is 1,2;
21,17; 22,25; Jr 13,15; Jl 4,8; Abd 18.
b) Porque la boca de Yahv ha hablado: Is 1,20; Miq 4,4; Is
40,5; 58,14.
c) Yo Yahv he hablado: Nm 14,35; Ez 5,13.17; 17,21.24;
21,22.37; 22,14; 26,14; 30,12; 34,24; 36,36; 37,14.
d) (Yahv) ha hablado por medio de N: 1 Re 14,18; 15,29;
16,34; 17,16; 2 Re 9,36; 10,10; 14,25; 17,23; Is 20,2; Jr 37,2; 2
Cr 10,15.

Los ejemplos son mucho menos numerosos que los de la seccin


anterior. Los 36 textos a considerar deben, adems, subdividirse en
cuatro variantes.
a) Porque Yahv ha hablado es una expresin puntual normalmente situada en el pasado, aunque no es imposible el presente (Is
1,2; Jr 13,15). Por lo que a matices se refiere, puede tratarse de la
constatacin de la realizacin efectiva de una palabra dicha antes (1
Re 22,38), pero el nfasis puede ponerse en la seguridad de que se
cumplir lo anunciado por el Seor (1 Re 14,11; Is 21,17; 22,25).
b) Porque la boca de Yahv ha hablado no es una expresin
abundante, pero subraya la seguridad del cumplimiento de lo anunciado: si Yahv es quien ha hablado, l mismo se encarga de que su
palabra se realice.
c) La expresin Yo, Yahv, he hablado es prcticamente una
exclusiva de Ezequiel (pero ver Nm 14,35); tambin recalca que la
palabra de Dios se cumplir sin falla. De hecho en varios casos la expresin completa del profeta es: Yo, Yahv, lo digo (lo estoy diciendo/lo he dicho) y yo mismo me encargo (encargar) de cumplirlo.
d) La ltima frase a considerar aqu es de carcter narrativo, si se
afirma que Yahv ha hablado por medio de N. Tal ocurre incluso
cuando se dice de Isaas (20,2) o Jeremas (37,2). La palabra dicha
en el pasado, lejano o inmediato, se cumple indefectiblemente. Tan
es as que, ms que constatacin puntual, la frase puede ser una afirmacin de principio (2 Re 17,23; Jr 37,2): Dios vela y no dejar sin
realizar lo anunciado por sus siervos los profetas.

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c) Frmulas con orculo de Yahv


La expresin orculo de Yahv, de suyo destinada a concluir
el orculo, no guarda siempre esa funcin en los textos, si se repite
varias veces como estribillo (por ejemplo cuatro veces en Jr 31,3134) o puede ser el comienzo, como en Sal 110,2. En el uso actual se
manifiesta la tendencia a multiplicarla por parte de los redactores,
sobre todo en Jeremas.
FRMULAS CON ORCULO DE YAHV: TEXTOS
a) Frmula simple: Gn 22,15; Nm 14,28; 1 Sm 2,30.30; 2 Re
9,26.26; 19,33; 22,19; Is 14,22; 17,6; 30,1; 31,9; 37,34; 41,14;
43,10.12; 49,18; 52,5.5; 54,17; 55,8; 59,20; 66,2.17.22; Jr 1,8.15.19;
2,3.9.12.19.29; 3,1.10.10.12.13.14.16.20; 4,1.9.17; 5,9.11.15.18.22.29;
6,12; 7,11.13.19.30.32; 8,1.13.17; 9,8.21.23.24; 12,17; 13,11.14.25;
15,3.6.9.20; 16,5.11; 18,6; 19,6.12; 21,7.10.13.14; 22,5.16.24;
23,1.2.4.5.7.11.12.23.24.24.28.29.30.31.32.32.33; 30,3.10.11.17.21;
31,1.14.16.17.20.27.28.31.32.33.34.36.37.38; 32,5.30.44; 33,14; 35,13;
39,17.18; 42,11; 44,29; 45,5; 46,23.26.28; 48,12.25.30.35.38.43.44.47;
49,2.2.6.13.16.30.31.37.38.39; 50,4.10.20.21.30.35.40; 51,24.25.26.
39.48.52.53; Ez 13,6.7; 16,58; Os 2,15.18.23; 11,11; Jl 2,12; Am
2,11.16; 3,10.15; 4,3.6.8.9.10.11; 6,8.14; 9,7.8.12.13; Miq 4,6; 5,9; Sof
1,2.3.10; Abd 4.8; Ag 1,13; 2,4.14.17; Zac 1,4; 2,9.10.10.14; 8,17;
10,12; 11,6; 12,1.4; 13,8; Mal 1,2; Sal 110,2; 2 Cr 34,27.
b) Orculo de Yahv de los ejrcitos: Is 14,22.23; 17,3; 22,25; Jr
8,3; 25,29; 30,8; 49,5.26; 50,31; Nah 2,14; 3,5; Sof 2,9; Ag 1,9;
2,4.8.9.23.23; Zac 1,3.16; 3,9.10; 5,4; 8,6.11; 13,2.7.
c) Orculo del Seor Yahv: Am 3,13; 4,5; 8,3.9.11; Is 3,15; Ez
5,11; 11,8.21; 12,25.28; 13,8.16; 14,11.14.16.18.20.23; 15,8; 16,8.14.
19.23.30.43.48.63; 17,16; 18,3.9.23.30.32; 20,3.31.33.36.40.44;
21,12.18; 22,12.31; 23,34; 24,14; 25,14; 26,5.14.21; 28,10; 29,20; 30,6;
31,18; 32,8.14.16.31.32; 33,11; 34,8.15.30.31; 35,6.11; 36,14.15.23.32;
38,18.21; 39,5.8.10.13.20.29; 43,19.27; 44,12.15.27; 45,9.15; 47,23;
48,29. Ver tambin Is 1,24; 19,14.
d) Frmulas especiales: Orculo del Seor Yahv, que rene a los
deportados de Israel (Is 56,8); Orculo del rey: Yahv es su nombre
(Jr 46,18; 48,15; 51,17; ver 51,57).

Como algo que acompaa a un orculo (ya dijimos que normalmente sera su conclusin) en principio refleja la conciencia que el

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profeta tena de su misin, pero es indudable la tendencia a repetirla, incluso muchas veces, en un solo orculo; eso puede deberse a
quienes transmitieron los orculos o los recogieron luego por escrito. Bajo su forma ms simple aparece sobre todo en los profetas,
pero hay algunos textos narrativos relativos a los profetas y el caso
especial de Sal 110,2. Las frmulas ms amplias, obtenidas por la
adicin de elementos al ncleo bsico, son exclusivas de los libros
profticos, aunque puede haber cierta predileccin por una frmula
precisa, como la de Ezequiel por Orculo del Seor Yahv. Y, si
se miran las cosas en trminos cuantitativos, la observacin necesaria se parece a la que hiciramos sobre las frmulas anteriores: el uso
parece comenzar con los profetas del siglo VIII, que son sobrios en
el empleo de una o ms de las variantes; el uso es particularmente
abundante en Jeremas y Ezequiel o algunos de los profetas menores, pero en parte la repeticin frecuente se puede atribuir a quienes
conservaron y/o transmitieron los orculos o les dieron la frmula
escrita final.

d) Conclusin
En los varios apartados de la seccin hemos considerado un elevado nmero de pasajes que utilizan frmulas destinadas a subrayar
que lo dicho por los profetas procede de Yahv. Aunque se pueden
hacer ms consideraciones, dos parecen importantes:
1) Desde el punto de vista cuantitativo el repaso de los textos
manifiesta que los profetas de la poca asiria (s. VIII a.C.) son sobrios en el uso de las frmulas; estas son ms abundantes cuando pasamos a la poca siguiente (del final del reino de Jud en adelante),
especialmente en Jeremas y Ezequiel (aunque algunos libros breves
pueden manifestar una proporcin equivalente). Fuera de esa tendencia general, destacan: a) Oseas por no usar casi ninguna de las
frmulas; b) la escuela de Isaas (40-66 y partes tardas de 1-39) por
el uso muy ocasional de alguna de las frmulas. De all no debemos
sacar una consecuencia indebida, por ejemplo la de que Oseas fuera
menos consciente de una misin por parte de Yahv; tal conciencia
se podr expresar de otras maneras: relatos de vocacin, yo implicado por lo anunciado (el de Yahv, no el del profeta), etc.
2) En cuanto a la significacin profunda, las varias frmulas indican esencialmente la conviccin de los profetas (o de la tradicin

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bblica en general) respecto al origen de la palabra que proclaman:


hablaron porque Yahv estaba con ellos, porque l los envi y les
confi el mensaje que deban proclamar. Cada profeta sera un carismtico mediante el cual Yahv hace or en circunstancias determinadas su voz a su pueblo, incluso a las naciones. A propsito de
las naciones, por supuesto, no nos consta cmo podan escuchar la
denuncia de sus pecados, pero tal vez los orculos contra las naciones pueden tener una funcin para el propio pueblo, como haba
ocurrido en Mari, aunque, a diferencia de Mari, no se tratara de preparar la guerra contra los enemigos del propio pueblo.
Dios tuvo a bien hablar a los hombres por medio de los profetas; ellos fueron, cada uno en su momento, los heraldos encargados de proclamar la palabra a sus contemporneos. La palabra
proftica, palabra plenamente humana, pues procede de un individuo con sus caractersticas propias y su cultura, tiene por fuente ltima a Yahv; es su palabra. Isaas no habra hablado si Dios
no lo hubiera enviado. La palabra de Dios no es una realidad abstracta: se hace presente en las palabras de unos hombres, los profetas, que acompaaron determinado momento de la historia del
pueblo de Dios.

II. DATOS COMPLEMENTARIOS


Lo visto mediante las frmulas es susceptible de una clarificacin genrica mediante datos que nos ayudan a precisar la imagen
de conjunto.
1. LA PALABRA COMO LO PROPIO DEL PROFETA
Aunque se site ms bien en el punto de llegada que en el de
partida, Jr 18,18 es un texto muy significativo: No va a faltarle la
ley (instruccin) al sacerdote, el consejo al sabio, ni al profeta la palabra. En otras palabras, como lo propio del sacerdote (fuera del
culto sacrificial) es instruir al israelita sobre la voluntad de Dios expresada mediante la ley, o como lo especfico del sabio es el consejo prctico basado en una experiencia transmitida por generaciones,
as lo que define al profeta es la palabra que proclama. Pero entendmonos: si se trata de emprenderla contra Jeremas, tal vez de quie-

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nes se trata directamente es de los profetas que tenan que ver con
el culto, de aquellos por cuyo medio se consultaba a Yahv, no de
los que se presentan como enviados de Dios y anuncian cosas molestas que la mayora no quisiera or, como pasaba con Jeremas. No
obstante, al trmino del proceso de la manifestacin de Dios ser
claro que esos hombres molestos como Jeremas eran realmente los
hombres de la palabra de Dios.
Por otra parte, no hay duda de que existe cierta indeterminacin
respecto a la palabra, si se puede relacionar con el sacerdote y con
el profeta. Hasta textos profticos, por ejemplo Is 2,3//Miq 4,2 (de
Sin saldr la ley, y de Jerusaln la palabra de Yahv), nos permiten afirmarlo. Es necesario encontrar la manera de distinguir. Si
sacerdote y profeta hablan en nombre de Yahv, no lo hacen con
el mismo ttulo ni son dos instituciones con la misma funcin. El
sacerdote es un portavoz institucional, es el canal de transmisin e
interpretacin de una palabra que, segn la perspectiva de Israel,
fue dirigida por Yahv a Israel, congregado en el Sina y en las estepas de Moab, para indicarle la manera de conducirse. La palabra de
la ley le dice, en efecto, lo que debe hacer y, sobre todo, lo que debe
evitar; la ley abarca todos los mbitos de la vida personal y colectiva: el campo desde religioso y moral, el litrgico y el sacrificial, o lo
que declararamos perteneciente al derecho civil y criminal. Los
profetas del orculo, aunque al final se hable de ellos como de una
institucin o se indique su continuada presencia en la historia del
pueblo, representan ms bien el elemento carismtico de la existencia nacional. El profeta surge de improviso, cuando Yahv tiene
a bien enviarlo, cuando l le confa una palabra que responde a los
retos y exigencias del momento.
El sacerdote tiene su razn de ser como institucin tradicional
reconocida por todos; el profeta solo puede justificarse afirmando
que Dios lo envi encomendndole que transmitiera el mensaje que
proclama. Tanto el sacerdote como el profeta transmiten la palabra
de Dios, pero la justificacin es diversa: el sacerdote transmite la
ley dada por Yahv a Moiss de una vez por todas; al profeta, en
cambio, se le encomienda proclamar una palabra que surge como
algo nuevo en el aqu y el ahora. A la novedad se aade el que esa
palabra con frecuencia sea molesta: el profeta anuncia lo que nadie
quisiera or. En efecto, es quien juzga que el pueblo no est viviendo segn las exigencias de la voluntad de Dios y le anuncia de su
parte el castigo que sus faltas merecen.

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La justificacin ltima del profeta cuando afirma que habla en


nombre de Yahv y porque l lo envi sealndole lo que deba
anunciar no descansa sobre pruebas evidentes. Si los profetas insisten a tiempo y a destiempo (ver 2 Tim 4,2) en que son simples
mensajeros de Yahv, si Dios les tiene encomendado que perseveren en su anuncio los escuchen o no los escuchen (Ez 2,5.7; etc.),
comprendemos que usaran varias frmulas como justificacin de la
propia misin. Porque esas frmulas no agotan las afirmaciones de
los profetas sobre la palabra que proclaman, debemos recordar dos
hechos importantes:
1) Fuera de la frmula de presentacin narrativa (vino la palabra de Yahv a N) y del uso de hablar en varias frmulas, es relativamente frecuente que los profetas, como advertencia anticipada para que no haya confusin posible o para que se comprenda el
alcance de lo que proclaman, sealen, con precisin variable, que
lo que se va a escuchar es palabra de Yahv, aunque es verdad que
no explican cmo tal pretensin es verdad. Los datos son variados,
aunque nos podemos concentrar en la expresin palabra de Yahv, se use tal cual o se d a entender de qu se trata. Complica un
poco las cosas que lo dicho por Moiss, sea en relacin con las plagas de Egipto (Ex 9,20s) o con las leyes (20,1; 24,3-8; etc.), se pueda describir en trminos similares. Pero tambin hay una relacin
ms estrecha entre la palabra de Yahv y la predicacin de los
profetas.

LA EXPRESIN PALABRA DE YAHV


1) En relatos sobre la actuacin de profetas:
Samuel (1 Sm 3,7.21; 8,10; 9,27; 15,1.[13.].23.26)
Natn (2 Sm 12,9)
Shemaas (1 Re 12,24)
Hombre de Dios y profeta (1 Re 13,1-2.5.9.17s.32)
Elas (1 Re 17,24)
un hijo de profeta (1 Re 20,35; 22,5; 2 Cr 18,4)
Miqueas de Yiml (1 Re 22,19; 2 Cr 18,18)
Eliseo (2 Re 3,12; 7,1; 9,36)
Jeh (2 Re 15,12)
Isaas (2 Re 20,16.19 = Is 39,5.8)
Jeremas (2 Cr 34,21; 36,21s; Esd 1,1).

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2) En los libros profticos:


Am 7,16; 8,11s
Os 4,1
Is 1,10; 28,14; 40,8; 66,5
Sof 2,5
Jr 2,4.31; 7,2; 8,9; 9,19; 17,15.20; 19,3; 21,11; 22,2.29; 27,18;
29,20; 31,10; 32,8; 34,4; 44,24.26
Ez 16,35; 21,3; 25,3; 34,7.9; 36,1.4
Zac 9,1; 11,11; 12,1.

La lista por s misma tiene algo que decirnos, si sabemos leerla,


pero cabe subrayar principalmente la relacin entre la mencin de
la palabra de Yahv y la invitacin a escuchar: presente ya en relatos sobre actuaciones de profetas (por ejemplo en 1 Sm 15,1; 1 Re
12,24; 22,19; 2 Re 7,1; 20,16), la relacin inmediata parece particularmente significativa cuando se trata de orculos.
Por lo que a la frecuencia se refiere, sobresalen Jeremas y Ezequiel: la invitacin es explcita en casi todos los textos de ambos.
Pero ya se encontraba en los profetas del siglo VIII (Am 7,16; Os
4,1; Is 1,10; 28,14).
Notemos todava las caractersticas especiales de algunos textos:
En varios textos, sobre todo de Jeremas (Jr 23,26; 34,4.6.8.1011.32; 37,2; 43,1; Ez 11,25), se habla genricamente de las
palabras que Yahv haba dicho con anterioridad por medio
del profeta. Eso indica que la palabra no vale solo para el momento en que fue proclamada por primera vez; por ser palabra
del Seor sigue teniendo vigencia a partir del momento inicial de su primera proclamacin.
En otros casos se subraya que una palabra, dicha con anterioridad, llega a su cumplimiento mediante un acontecimiento
preciso (1 Re 2,27; Jr 1,12; 2 Cr 36,21-22).
Hay pasajes en que palabra aparece sin el determinante de
Yahv (Dios). Eso no equivale a dejar las cosas indeterminadas: un posesivo, mi (si el discurso es de Yahv) o su (en
los dems casos), aclara que la palabra en cuestin es la de
Yahv (Is 55,11; 66,1.5; Jr 1,12; 23,18.28-29; 29,10).
2) En otros textos se seala que tal profeta dice (o hace) algo en
respuesta a la orden dada por Yahv. Los pasajes ms caractersticos
son de Jeremas (1,7.17; 4,12.28; 7,13; etc.) y Ezequiel. Pero no es

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una exclusiva. Lo mismo se encuentra ya en los profetas del siglo


VIII a.C. (Am 3,1.8; Os 2,1; 12,11; Is 7,10; 8,5; 16,13-14; 28,11-13).
En una palabra, lo visto sobre las frmulas y lo aqu aadido permiten afirmar que los profetas, sobre todo de Ams y Oseas en adelante, se presentaron a s mismos, o as lo supone la formulacin de
los orculos que se les atribuyen, como enviados que hablaron en
nombre de Yahv. Dirigir la palabra al pueblo no era cosa que hicieran porque tuvieran una particular clarividencia sobre las situaciones vividas. Lo que pretenden, lo que afirma luego la tradicin,
es que hablaron porque Yahv les mand hacerlo, aunque no sealen cada vez cmo se les comunic a ellos esa palabra.
2. PALABRA EN ACCIN: LAS ACCIONES SIMBLICAS
A veces los profetas dicen su mensaje mediante una accin
antes que por la palabra de su predicacin. No se trata de las gestos
con que damos nfasis a lo que estamos diciendo. Las acciones
simblicas de los profetas no son lo que acompaa a la palabra,
sino algo anterior a ella y que toma su lugar para decir el mensaje.
Tal tipo de accin podr ser seguido de la palabra, que aclara las cosas por si alguien no prest atencin o de plano no entendi el sentido profundo de lo anunciado.
Qu debemos considerar como accin simblica? Los entendidos no estn perfectamente de acuerdo, si unos consideraran el matrimonio de Oseas (caps. 1 y 3) como accin simblica y otros no.
La lectura de algunos textos nos dir mejor que muchas consideraciones abstractas de qu se trata.
a) 1 Re 11,29-39
Levantar la mano contra el rey Salomn (fue lo que hizo Jeroboam, v. 26) tendra su justificacin en la accin simblica de Ajas
de Silo, pero el futuro rey de Israel tuvo que huir a Egipto en espera de un mejor momento. La claridad del anuncio tal vez se deba
al hecho de ser un vaticinio posterior al acontecimiento. Como
quiera que sea, hay elementos que merecen ser subrayados:
1) Aunque no se diga de antemano que Ajas haba recibido de
Yahv la orden de hacer lo que hizo, no actuaba por cuenta propia.

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2) La accin de Ajas en s misma parece banal (ver 1 Sm


15,27s), pero es llamativa: nadie hace por puro gusto eso de hacer
pedazos un manto nuevo.
3) Los detalles, incluso sin la palabra que los explica a continuacin, sugieren unas equivalencias: el manto nuevo es la monarqua
unida, el reino de David y Salomn sobre las doce tribus; los doce trozos son las tribus de Israel; Jeroboam recibe diez trozos y eso seala la
divisin del reino, pues una tribu queda en manos de su posesor actual.
Pero no todo es claro: extraa que quede solo una parte, sin duda
la tribu de Jud, en poder de quien en ese momento las tiene todas.
Adems, dnde queda uno de los trozos, si Jeroboam recibe 10? La
anomala matemtica pudiera explicarse as: Lev es la tribu sacerdotal, sin territorio. Pero, hasta qu punto podemos hacer valer tal
cosa aqu, si no hay ninguna indicacin en ese sentido? Y otros datos hablan de verosimilitud, no de invencin tarda. En efecto, el
relato parecera decir que solo Jud quedar bajo los sucesores de
Salomn y sabemos que Simen, con territorio difcilmente separable del de Jud, y Benjamn seguirn siendo parte del reino de Jud.
Lo cierto es que el relato tiene implicaciones:
1) la divisin que ocurrir es obra de Yahv;
2) la divisin es el castigo de Dios por los pecados de Salomn
(ver 1 Re 11,1-14);
3) el anuncio de la divisin implica, no obstante, la no desaparicin del reino davdico y hasta se subraya que Dios lo mantiene
porque es fiel a sus promesas.

b) Is 8,1-4; 20,1-6
En Isaas llaman la atencin los nombres simblicos de los hijos
(7,3; 8,3; ver 1,21ss; 7,14). El de 8,3 parece particularmente raro,
pero la extraeza contribuye a atraer la atencin sobre el mensaje.
Pero en el contexto no solo hay un nombre simblico de un hijo de
Isaas. Hasta cabe decir que hay dos cosas distintas, una placa en
que se escriben las palabras fatdicas (vv. 1-2) y el hecho de dar al
hijo el mismo nombre (vv. 3-4), cosa de suyo no incluida en la orden inicial y que no parece necesaria para que exista continuidad,
para que podamos decir que tenemos una accin simblica. En una
palabra, lo hecho no corresponde a la orden recibida.

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Una verdadera accin simblica es la del breve relato de 20,1-6.


La secuencia comprende los tres momentos necesarios:
1) orden dada por Yahv al profeta;
2) ejecucin por parte de Isaas;
3) explicacin del sentido, mensaje que dicha accin transmite.
Cierto que la congruencia entre orden y ejecucin no es perfecta: la orden divina no parece suponer la total desnudez de que habla el v. 2, ni consta la larga duracin de lo que hace el profeta. Pero
se subraya, sobre todo al comienzo del v. 3, que la explicacin es palabra de Yahv. Adems, si lo inmediatamente significado es la conquista de Egipto y Etiopa (vv. 3-4), razn para que el relato est entre los orculos contra las naciones, tambin hay una advertencia
para los habitantes de la costa, pero no es claro si tiene que ver con
los filisteos (se menciona Asdod) o con el mismo reino de Jud.

c) Jr 13,1-11
En Jeremas tenemos varios ejemplos de acciones simblicas. El
pasaje escogido pudiera considerarse como una especie de parbola,
no como el reporte de algo sucedido tal como se indica; presenta,
en todo caso, una serie de acciones, no una sola. O sera una vivencia interior de carcter visionario, no una accin simblica en
sentido estricto, si el doble viaje hasta el ro ufrates parece poco
creble (A. Weiser). Por eso hay comentaristas que proponen leer
frata en vez de ufrates; pero esa correccin eliminara importantes dimensiones significativas.
Accin simblica real o smbolo visionario? Poco importa decidirlo; lo importante es la profunda dimensin simblica. Jeremas
compra, por orden de Yahv, un cinturn de lino fino y se lo pone.
Una segunda orden le indica que debe ir a esconderlo en la hendidura de una roca junto al ufrates; pasado bastante tiempo, vuelve
all a buscarlo por orden de Yahv. Se constata el resultado previsible: aquel valioso cinturn se ha podrido y ya no sirve.
Jeremas ejecuta cada una de las tres rdenes sucesivas de Yahv.
Si lo que hace el profeta pone en acto la palabra de Yahv, aqu hay
dificultad en constatar la identidad entre lo hecho y el anuncio del
mensaje; por eso tal vez Weiser se expres como lo hizo. De lo que
no puede haber duda es del carcter ineluctable de la amenaza di-

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vina de castigo. Pero, adems de eso, hay detalles significativos o


que tienen implicaciones significativas; en cierto modo estamos en
el campo de una alegora y no en el de una parbola:
1) El cinturn ha de ser de lino, la tela de las vestiduras sacerdotales; as puede simbolizar al pueblo de Yahv.
2) Alguien lo compra y pertenece a ese comprador, pero la posesin ha tenido un comienzo. Que haya un pueblo de Yahv es fruto de una historia de la que Dios ha tenido la iniciativa; el comienzo parecera ser la intervencin para la liberacin de Egipto.
3) Lo de no lavar dicho cinturn es difcil de interpretar. Pero el
resultado es un cinturn no limpio, lo que puede describir el pecado de Israel y la paciencia de Dios en no castigar inmediatamente a
su pueblo.
4) Pero el castigo vendr sin falta y los vv. 3-5 hablan de la deportacin a Babilonia. Tendr su duracin y por eso hay que dejar
all el cinturn hasta que se pudra. La restauracin no se excluye,
pero solo podr ocurrir despus de muchos das.
Si los detalles de la serie de acciones tiene una significacin, la
palabra las explica (vv. 8-10) para que no quede duda al respecto.
Si algo es de notar aqu es la serie de expresiones para ponderar la
gravedad de la culpa de Jud y de Jerusaln. No hay duda de que
la decisin divina de un castigo ejemplar nace de la radical inadecuacin entre lo que Dios quiso hacer de su pueblo y lo que l es de
hecho por su culpa (v. 11).

d) Ez 3,16; 4,1-5,17
En Ezequiel tenemos varios ejemplos de acciones simblicas. En
el ejemplo escogido se trata de una serie graduada, no de una accin
nica. Tres momentos son evidentes:
1) El asedio es como un juego de nios; el profeta est representando a Yahv y se sirve de medios a su alcance. Aquel asedio de
juego poda hacer pensar a los exilados que el profeta anunciaba la
ruina de Babilonia, pero de lo que se trata es de la ruina definitiva
de Jerusaln (la mencin, probablemente aadida, de 4,1 lo pone
en evidencia ahora para el lector). Esa posible confusin provoca el
inters, pero el inters tomado en el asunto se vuelve contra quienes creen en el rpido retorno a Jerusaln.

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2) En un segundo tiempo el profeta est ms bien en el lugar del


pueblo: el estar acostado-postrado es la situacin de Jerusaln sitiada.
Los extremos a que se llega para comer siquiera algo en una ciudad sitiada se pasan de comentario. (No olvidemos que Ezequiel es sacerdote y, en cuanto tal, tiene un agudo sentido de la pureza ritual.)
3) En la tercera etapa el profeta representa los deportados. Lo
del cabello y la barba rapados como signo de duelo no necesita comentario. Pero no hay que olvidar que el tratamiento distinto que
el profeta aplica a su cabello y barba expresan precisamente el destino de los habitantes de la ciudad: muerte en o en torno a la ciudad, exilio de sobrevivientes, etc.
Los elementos de la narracin tienen una significacin, pero no
todo termina con lo que hace el profeta, a pesar de que se mezclaron elementos interpretativos al describir las varias etapas, como
cuando tiene que estar acostado o postrado para cargar con la culpa de Israel; a la descripcin se aade la declaracin de la significacin global de todo el proceso descrito (4,16s; 5,5-17). No es necesario insistir; lo importante habr sido la constatacin de un
hecho: el mensaje fue dicho en su totalidad mediante lo que el profeta realiz paso a paso por orden de Yahv; para que no haya duda
al respecto, ahora se declara mediante la palabra.
e) A modo de conclusin
Dos reflexiones parecen importantes:
1) La primera de ellas puede ser introducida mediante una pregunta: son las acciones simblicas de los profetas simple acompaamiento de la palabra, una especie de ropaje, o tienen valor por s
mismas? Debemos optar por lo segundo: la accin simblica toma el
lugar de la palabra. Lo que hace el profeta por orden de Yahv no
acompaa la palabra; es la palabra misma en su fuerza ineluctable.
Si la palabra de Dios y su accin en la historia se apoyan mutuamente (Vaticano II, Dei Verbum 2), el presente es un caso en que la
accin precede a la palabra, es ya la palabra dicha de otro modo que
con palabras, aunque vengan estas en un segundo momento por si
los destinatarios no han sido capaces de escuchar. La accin simblica dice el poder de Dios que acta. Si se nos ocurre comparar
con las acciones de tipo mgico, la diferencia es abismal: en la magia est en obra quien cree poder acaparar un poder superior para

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sus propios fines, no siempre laudables; aqu se hace presente el


Dios que acta en nuestra historia y nos dice cul es el sentido de
su accin.
2) Como no es oro todo lo que brilla, tampoco es accin simblica cualquier actuacin de un profeta. Debemos distinguir en
especial entre ella y el signo corroborativo. Este se da especialmente para garantizar la veracidad de lo anunciado o prometido,
como en 1 Sm 10,2-7.

III. RELATOS DE VOCACIN Y TEXTOS BIOGRFICOS


O AUTOBIOGRFICOS
Porque los profetas pretenden hablar en nombre de Yahv, los
textos en que ellos mismos hablan de sus vivencias, se trate de relatos de vocacin o de otra cosa, resultan especialmente importantes
para comprenderlos en relacin con su misin a partir de la forma
en que ellos mismos la consideran. Por eso los relatos de vocacin y
algunos textos autobiogrficos son muy significativos: ellos nos revelan la conviccin que anim a los profetas. El estudio de este aspecto nos permite confirmar lo visto en las dos secciones anteriores:
los profetas no actuaron por propia iniciativa; si hablaron al pueblo
fue porque recibieron de Dios la encomienda de hacerlo, como ellos
mismos sealan al respecto en los textos que vamos a comentar.
1. RELATOS DE VOCACIN: CARACTERSTICAS Y MENSAJE
Si no todos, varios de los profetas nos dicen cmo los llam el
Seor. Cada relato de vocacin trata de justificar la pretensin de
que hablan en nombre de Yahv. Pero al hablar de estos relatos se
pueden recalcar las implicaciones teolgicas en cuanto subrayan el
hecho de haber sido llamados por Dios, esa es la autojustificacin
de que el profeta echa mano. Hasta ocurrir que no se d prcticamente ninguna importancia al aspecto literario, pero considerar qu
expresin literaria se da a esa autojustificacin permite observar
una diversidad de modelos. En fin de cuentas el sentido de los relatos es similar, pero hay varios modos de justificar el hecho de haber
sido llamado por Dios para hablar en su nombre, hay matices en el
modo de afirmar que el Seor los envi.

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Pero justificar el hecho de haber sido llamado por Dios no es una


exclusiva de los profetas: consta por los textos bblicos que otros
fueron llamados y hasta hay algunos relatos de vocacin. W. Richter estudi Ex 3,1-4,17; 6,2-7,7; Jue 6,11-24 y 1 Sm 9,1-10,16; descubre un esquema similar, por lo que esos textos se pueden describir
como relatos preprofticos de vocacin. El esquema comn sera
el siguiente:
1) Situacin apremiante del pueblo (Ex 3,9; Jue 6,2b-6; ver 1
Sm 9,16).
2) Misin confiada por Yahv (Ex 3,10; Jue 6,14; ver 1 Sm
9,16).
3) Objecin del enviado (Ex 3,11.13; Jue 6,15; 1 Sm 9,21).
4) Yahv rechaza esa objecin (Ex 3,12.14-15; Jue 6,16).
5) Signo de la misin confiada (Ex 3,12; Jue 6,17ss; 1 Sm
10,2ss).
Basta repasar un poco esos textos para que se antoje comparar
con ellos tal o cual relato de los profetas, por ejemplo Jr 1,4-10. Pero
no todos los relatos profticos siguen el mismo esquema literario. Y
el modelo tiene su importancia: nos permite captar los matices especialmente subrayados, las caractersticas y la orientacin propia
de los relatos particulares.
a) Modelo militar: oficial-subalterno
El modo ms sencillo de representacin de la vocacin proftica
se compone de apenas dos elementos, una orden dada (por Dios) y
recibida (por el profeta); por supuesto, esa orden pide una ejecucin. Deriva del mbito militar y las palabras del centurin a Jess
en Mt 8,8s describen bien la situacin: entre militares se dan y se
reciben rdenes; del subordinado que recibe una orden se espera
que la ejecute.
Entre los profetas el relato de Jons (1,1-3 y 3,1-4) es caracterstico, pero el esquema se refleja bien en textos sobre Elas (1 Re
19,15 y 19) o en pasajes de Ams (7,15) y Oseas (1,2-3). Es verdad
que en el pasaje sobre Elas no se relaciona con el llamado inicial:
en su caso nos encontramos ms tarde, cuando la vocacin debe ser
renovada a causa del desnimo del profeta por la persecucin de Jezabel. Si algunos profetas se expresan as o lo hace la tradicin a

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propsito de ellos, eso equivale a ver la vocacin como una orden


tajante, que no admite discusin, objeciones o dilacin en la ejecucin, como ocurre en el mbito militar.
Los elementos del esquema no ofrecen dificultad:
1) orden dada por Yahv: Ve y proclama (Jon 1,2; 3,2), ve y
profetiza (Am 7,15);
2) constatacin de la ejecucin/no ejecucin por el profeta. La
posibilidad de no ejecucin se toma en consideracin por Jon 1,3:
la primera vez el profeta trata de huir, pero en la segunda ocasin ya
no le queda ms que obedecer (3,3s). La ejecucin de la orden puede no detallarse, como en Ams, pero por el contexto resulta claro
que obedece a lo que le ha dicho Yahv y predica en Israel, no en
Jud, a donde quera Amasas que se fuera con su mensaje.
El breve esquema subraya que Yahv tiene la iniciativa; el profeta es su enviado: tiene una misin subordinada o dependiente,
como la del soldado. La invitacin divina a hablar en su nombre parece irresistible; al profeta le quedaba la posibilidad de rechazar la
intimacin divina, como trat de hacer Jons al principio. Adems,
esa orden es solo el comienzo; vendrn otras que especificarn: hay
que anunciar ahora tal cosa... La perfecta fidelidad no siempre se alcanzar. Por eso se da el caso, como el de Elas, en que el llamado
divino tiene que se confirmado.
b) Modelo amo-servidor de confianza
Hay gran similitud entre lo que suponen algunos relatos profticos y la misin que un amo confa a un servidor, no al servidoresclavo de Mt 8,9 (que no sabe lo que hace su amo), sino a aquel en
quien se tiene plena confianza. Un servidor as sabe conducir a buen
trmino hasta la misin ms delicada, como la de encontrar la esposa que conviene para el hijo del amo (Gn 24). Abrahn escoge para
esa misin a un servidor tan digno de confianza, que ya administraba todos sus bienes (v. 2). Abrahn le hace saber la misin que le
confa y le pide que la ejecute puntualmente; el servidor prev las dificultades y las expresa para comprender mejor la voluntad de su
amo. Como quedaba a su discrecin tomar lo que creyera conveniente de los bienes de su seor, tambin lo estar el prever el signo
en que reconocer la accin providencial de Dios a favor de su amo,
si es l quien conduce a buen trmino toda accin humana (v. 21).

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EL PROFETA COMO SERVIDOR DE CONFIANZA


1) Invitacin inicial a escuchar (Ez 2,1).
2) Respuesta del profeta manifestando su buena disposicin (Ez
2,2).
3) Misin confiada de ir a proclamar algo en nombre de Yahv.
4) Objecin del profeta: alega su incapacidad para realizar la tarea
confiada.
5) Confirmacin de la misin: Yahv rechaza la objecin y da al
profeta la seguridad de que la misin es realizable si se confa en su
asistencia.
6) Yahv pone simblicamente sus palabras en boca del profeta y
acompaa eso con una ms amplia explicacin de la misin confiada
y del modo de llevarla a cabo.

Dos relatos profticos siguen claramente este esquema. El primero, muy sobrio, es el de Jeremas (1,4-10). Al hablarle, Dios le
asegura que su llamado estaba decidido desde antes: en el plan divino fue objeto de una eleccin gratuita (vv. 4-5). Jeremas responde
con una objecin (v. 6): seala la inadecuacin entre la misin recibida y la propia persona, pues se le escoge como portavoz a l,
un muchacho que ni siquiera sabe hablar adecuadamente. Yahv
rechaza la objecin y confirma la misin encomendada (vv. 7-8).
Aqu es importante lo que se dice sobre el cmo: el profeta podr
realizar la misin confiada no porque ya tenga las cualidades requeridas, sino porque el Seor le prestar su apoyo. El acto final es todo
un smbolo: Dios pone en boca del profeta lo que este debe proclamar (vv. 9-10). Con la explicacin de ese contenido estn relacionadas las dos visiones que siguen al relato de vocacin (vv. 11ss); en
ellas nuevamente el dilogo juega un papel importante.
El relato de la vocacin de Ezequiel es ms complejo (1,1-3,15);
hasta podra haber dos cosas bastante distintas, pues solo el captulo 2 es comparable a Jr 1. A una primera invitacin a escuchar corresponde la buena disposicin del profeta (vv. 1-2). Yahv prosigue
entonces y encomienda al profeta una misin (vv. 3-5). Entre ese
envo y la seguridad de que el profeta contar con el ayuda del Seor para poder desempear su misin (vv. 6-7) no interviene la objecin del profeta que uno esperara. Adems, si en el caso de Jeremas se afirmaba que Dios pona sus palabras en boca del profeta,

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aqu el equivalente est en el rollo que Yahv le ofrece y que el profeta debe comer (vv. 8ss): uno dira que se cosifica el smbolo.
En este caso se impone la comparacin de los relatos profticos
con los ya mencionados relatos preprofticos de vocacin, en particular con el complejo relato de la vocacin de Moiss en Ex 3,74,17, aunque aqu no todo se reduce a hablar en nombre de Yahv; es
la versin de la tradicin yahvista (Ex 3,7-8*.16-17*) la que hace
consistir la misin de Moiss en anunciar lo que Yahv est por hacer; en la versin de la tradicin elohista lo que Moiss tiene que
hacer no se reduce a eso: debe hacer salir de Egipto a los israelitas.
Que algunos de profetas hayan considerado su misin como algo
comparable a la misin encomendada por un amo a un servidor de
confianza es dato que subraya la reflexin teolgica tarda, por
ejemplo en Am 3,7: No, no hace nada el Seor Yahv sin revelar
su secreto a sus siervos los profetas. Dios tiene la iniciativa: l enva y confa el mensaje que l quiere. La diferencia respecto al esquema militar es clara: aqu interviene el dilogo, lo que pudiera
estar destinado a subrayar que Dios respeta la libertad del hombre.
La duda es posible y la objecin del profeta manifiesta la enorme
distancia entre las capacidades humanas y la tarea encomendada.
Pero la objecin hecha y la respuesta recibida se encargan de subrayar que la misin recibida por el profeta puede ser realizada con
la ayuda del Seor y no gracias a las capacidades o talentos de que
ya dispona el profeta: si Yahv llama, es tambin l quien acompaa al elegido con su gracia y asistencia; no deja al hombre que se las
arregle como pueda. Hasta se puede decir que la confirmacin de la
misin es como un sacramento: realiza lo que significa, las palabras del Seor se ponen realmente en boca del profeta.
c) Modelo rey-consejero
Si no es una exclusiva, los textos bblicos nos hablan de consejeros reales y hasta asistimos al momento en que se rene el consejo
para tratar sobre algn asunto importante (1 Re 12,5ss; 2 Cr 25,17).
El relato ms caracterstico es el de 1 Re 22,5ss: por una especie de
superposicin de planos se pasa del consejo real al consejo divino.
Por lo que al primer plano, el humano, se refiere, no hay duda posible: un rey rene a su consejo para saber cmo proceder para atacar una ciudad. Pero la respuesta que el rey espera de los cuatro-

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cientos profetas implica algo ms que un consejo humano, si por


medio de esos profetas se consulta a Dios. Ahora bien, la respuesta dada por los profetas no satisface; por ello se buscar el parecer de otro, Miqueas de Yiml, que debe comparecer tambin ante
la presencia del rey (v. 8). Los versculos que siguen manifiestan claramente como un consejero puede visualizar diferentes alternativas. Por otra parte, el relato de Job (1,6-12; 2,1-7) bastara para persuadirnos de que puede haber una transposicin al plano divino:
tambin Yahv, sentado en su trono, es representado celebrando un
consejo y dispuesto a escuchar a sus consejeros.

EL PROFETA ASISTE AL CONSEJO DIVINO


1) Visin de Yahv sentado en su trono y rodeado de consejeros:
la asamblea divina es comparable al consejo de un rey.
2) Yahv pide un voluntario para confiarle una misin.
3) El profeta que tiene la visin comprende que se le ha permitido tomar parte en esa asamblea divina para ser enviado. Pudo tener
conciencia de su indignidad, pero ya intervino antes un rito de purificacin.
4) Misin confiada de ir y hablar en nombre de Yahv.
5) Dilogo: el profeta pide y recibe ulteriores aclaraciones (Is
6,11-13).

El relato sobre Amasas en la poca de Elas (1 Re 22,19-22; 2


Cr 18,18-21) es el primero que debemos tomar en cuenta aqu. Miqueas de Yiml dice haber visto a Yahv sentado en su trono y a sus
consejeros en torno a l. Si algo debe hacerse, engaar a Acab para
que ataque Ramot de Galaad y perezca all, para ese resultado se necesita un voluntario (1 Re 22,20). All se encuentra el sujeto idneo, que ser el voluntario: es el espritu y l explica cmo se las
arreglar para alcanzar el objetivo; Yahv aprueba su plan (vv. 2122). El contexto no permite dudar: el relato es una profunda crtica
de los profetas del xtasis, de los cuatrocientos que anuncian a Acab
exactamente lo contrario de lo que ocurrir.
En Is 6 se presentan las cosas de modo semejante, con la salvedad
de que el voluntario no est fsicamente presente, aunque se le ha
permitido participar en el consejo divino mediante una visin: vi a

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Yahv.... Si Yahv est sentado en su trono, los serafines son como


su corte celeste. Para qu toda esta escenificacin? Para que, llegado el momento, Isaas pueda presentarse como voluntario. Es lo que
el profeta hace cuando escucha la peticin de un voluntario, expresada de modo impersonal por Yahv: A quin enviar? Quin ir
de nuestra parte?. Si Isaas est misteriosamente presente, bien ha
comprendido que l es el voluntario escogido de antemano. Una
vez que l se presenta como voluntario (v. 8), la misin seguir sin
ms prembulos (v. 9). Sin ms prembulos es una descripcin
inexacta, si tomamos en cuenta los detalles de la expresin. Un importante preparativo ya haba ocurrido antes: la visin provoc en
Isaas la reaccin de sentirse literalmente muerto. Por qu? Porque
era como un dogma lo que el Seor responde a Moiss: No puede
verme el hombre y seguir en vida (Ex 33,20). A Isaas un serafn le
purifica los labios con una brasa tomada del altar (vv. 5-7). S, hay
un altar, porque la corte celeste se representa al modo del templo de
Jerusaln. La purificacin de los labios es un preparativo importante: la misin se expresar en el simple Ve y di.
En Ez 1 (o en la parte final del captulo) se refleja algo similar:
tambin Ezequiel asiste al consejo divino, siente la misma reaccin
de indignidad que Isaas y escucha a Yahv que le habla (vv. 26-28).
Pero, a diferencia del relato de Isaas, no sigue la peticin de un voluntario, sin duda porque el relato sobre Ezequiel toma luego otros
derroteros.
Hay, por tanto, relatos profticos, sobre todo Is 6, en que se representa el envo de un profeta a la manera en que un rey rene a
sus consejeros, ms que para solucionar algn asunto, para encontrar
a la persona adecuada para una misin. El relato subraya la trascendencia de Dios, rey celeste sentado en su trono. Esa trascendencia
no impide que las relaciones con el profeta sean muy inmediatas,
que haya incluso cierta intimidad. Lo pone de relieve el hecho de
que se le admitiera, en visin, al consejo celeste. En otros esquemas,
Dios condesciende y baja para venir a encontrar al hombre; aqu,
aunque sea en visin, el hombre es elevado a la esfera de Dios y podr expresarse con toda libertad en la asamblea divina, aunque solo
sea para mostrar su disponibilidad con relacin a la misin que se le
confa o, despus, para pedir y recibir explicaciones sobre la misin
ya aceptada.
Este esquema subraya, mejor que otros, la libertad del profeta.
No recibe rdenes, que pudiera rechazar; l mismo se presenta como

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voluntario para realizar la tarea que Dios le encomienda. No es que


el profeta tenga la iniciativa absoluta: si se le ha concedido participar en el consejo divino es para que comprenda que el voluntario para la misin solo puede ser l, si se trata de hablar a los hombres de parte de Dios. Nada ocurrira, adems, sin el envo; este
tiene la sencillez del simple ve del primer modelo, pero muchas
cosas han pasado para llegar all. Una de ellas es la purificacin, que
hace innecesario el signo de confirmacin del segundo esquema.
d) Modelo maestro-discpulo
Un ltimo modelo es el que refleja un texto sobre Samuel (1 Sm
3,4-18). En este caso no se trata de uno de los profetas del orculo,
pero s de uno los ms importantes fuera de ellos segn la tradicin
bblica. La vocacin surge cuando Samuel es todava un nio. Segn el relato, Samuel est al servicio del templo de Silo realizando
tareas subordinadas a las del sacerdote El (ver vv. 1-3), lo que parece relacionarse con la tradicin de que su madre lo haba consagrado al Seor (1 Sm 1,11.24-28). Una noche oye inesperadamente que lo llaman; piensa que es El y corre a su lado para ponerse a
sus rdenes; l le hace saber que no lo ha llamado. Como la escena
se repite una segunda y una tercera vez, El comprende que es el Seor quien est llamando al muchacho y le dice qu hacer. Dios lo
llama efectivamente, esta vez viniendo junto a l. A su Aqu estoy seguir la vocacin confiada y la ejecucin, no muy pronta, por
cierto, por tener que ver con los hijos de El.
Como en todos los casos, Yahv tiene la iniciativa, pero la reiteracin de sus llamadas puede sugerir el descubrimiento progresivo de la vocacin. La respuesta de Samuel, si tiene el entusiasmo
del joven, incluye su parte de duda o la falta de decisin en cuanto proceso humano. En efecto, Samuel no se atreve a comunicar a
El lo que se le ha encomendado y solo su insistencia vencer su resistencia.
* * *
En una palabra, los profetas y narradores de la Biblia expresaron
la vocacin proftica conforme a modelos caractersticos. Partiendo de diferentes mbitos de la vida humana, subrayan lo que ocurri cuando Dios llam a alguien para enviarlo a que hablara en su

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nombre. Esos textos, a los que se pudieran aadir principalmente


Is 40,1-11 y 61,1-3 (con los cantos del servidor de Yahv en Is
40-55, especialmente 42,1-9; 49,1-7; 50,4-11), se encargan de subrayar con diferentes matices lo que ocurre cuando el Seor llama.
Nos dicen quin tiene la iniciativa, qu tipo de relacin existe entre Dios y el profeta, cmo ha de realizar este su tarea o en quin
puede apoyarse.
OTRAS VOCACIONES PROFTICAS
Los textos apenas mencionados merecen por lo menos un breve repaso. Is 40,1-11 es complejo. Inicialmente tenemos una sinfona de
voces sucesivas, la 2 y la 3 debidamente introducidas por Una voz
grita (vv. 3 y 6), la primera sin introduccin como para darle mayor
fuerza. Las dos primeras voces celebran la accin del Seor, pero es la
3 la que tiene importancia para el mensajero; el simple grita cumple el mismo papel de la orden divina en el primer o en el tercer modelo. La proclamacin subraya la impotencia humana (vv. 6b-8) y lo
grandioso de la buena nueva de la intervencin del Seor que salva a su pueblo (vv. 9-11): Yahv salva incluso cuando las situaciones,
vistas a lo humano, parecen desesperadas o aparentemente estn diciendo que nadie nos puede salvar del mal que nos aqueja. Pero lo posible para el hombre no es la norma: lo que es imposible para el hombre es posible para Dios.
Is 61,1-9 llama particularmente la atencin por ser el texto del libro de Isaas que Jess lee en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,18-19): lo
que l lee, o Lucas cita expresamente, es todo el v. 1 y la primera frase del v. 2. Lo que Jess aade a continuacin, Esta Escritura... se ha
cumplido hoy (v. 21), explica por qu adquiere tanta importancia el
texto en un contexto cristiano: describe admirablemente la misin de
Jess y lo hace mediante la Escritura. La venida del Espritu sobre Jess (Mt 3,16 par.) puede tener como antecedente este mismo pasaje,
aunque tambin han influido el gran texto mesinico de Is 11,2s y
otros, como 2 Sm 23,2 y los cantos del misterioso siervo de Yahv
(Is 42,1).
Si citbamos los cantos del siervo a propsito de Is 61,1-2, tenemos que precisar que ese parentesco se verifica particularmente con el
primer canto (Is 42,1-9). No cabe duda al respecto: el siervo es un
enviado de Yahv y su misin es la del heraldo que proclama lo que se
le ha encomendado. Pero tambin Is 49,1-6 y 50,4-9 (con 10-11) se expresan en trminos similares, con la diferencia de que en el primer canto hablaba Yahv y aqu habla el siervo-enviado. El tercer canto des-

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cribe por primera vez una manera de recibir al enviado que no es la esperada (50,6-9); en efecto, el rechazo de los dems, o el encontrarse
con sufrimientos en la realizacin de su misin, son la transicin hacia
lo que expresar el famoso ltimo canto, 52,13-53,12: el sufrimiento y
la entrega de la propia vida como camino de realizacin de la propia
misin. El NT dir que este canto se realiza en Jess: aunque es el Mesas glorioso, su glorificacin viene despus de su muerte en la cruz.

PARA COMPRENDER LOS RELATOS PROFTICOS DE VOCACIN


Lee y compara entre s al menos dos relatos distintos de vocacin
proftica. Luego responde a las siguientes preguntas: Qu esquema te
parece que siguen los relatos que leste? Qu aspectos subraya mejor
cada uno de ellos segn tu opinin?

2. OTROS TEXTOS
a) Las confesiones de Jeremas
El ttulo de la exgesis moderna (que imita el que diera san Agustn a su autobiografa espiritual) se da a una serie de monlogos (Jr
11,18-23; 12,1-6; 15,10-21; 17,12-18; 18,18-23; 20,7-18) en que Jeremas habla de sus luchas interiores, del conflicto entre su inclinacin natural y la vocacin proftica recibida de Dios. Calificar de
monlogos a las confesiones es una aproximacin. Jeremas no
habla solo: habla con el Seor, que toma tambin la palabra para responderle en alguna ocasin. Por ello, con mayor razn, habra que
decir que casi todos estos pasajes son oracin. Por el tema y por el
tono, lo que dice Jeremas se parece mucho a lo que expresan los salmos de peticin (las lamentaciones individuales de la exgesis
moderna): el profeta habla del rechazo de que es objeto, de las persecuciones o maquinaciones en su contra y de los estados de nimo
que todo ello le produce; pide a Dios que le haga justicia y hasta que
le d cumplida venganza de sus enemigos y perseguidores.
Si los profetas solo pudieran hablar de Dios y en nombre suyo a
los dems, tendramos dificultad en ver all materia para un libro
proftico. Con razn se subraya el carcter nico de las confesio-

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nes de Jeremas en la literatura proftica. Pero los especialistas debaten muchos problemas sobre las confesiones: Eran parte de un
poema unitario? Por qu se dividi en fragmentos? Por qu razn
cada uno ocupa el puesto actual? Cul sera el orden lgico que nos
permitira captar mejor el sentido profundo? No abordamos aqu
esos problemas; nos importa subrayar lo que dice Jeremas de la propia vocacin y ver las luchas por las que debe pasar para ser fiel a
Yahv, que lo envi como profeta suyo, le encomend hablar a su
pueblo y hasta a las naciones (ver 1,5).
Jeremas es una barca azotada por las olas; parece estar a punto
de naufragar, pero lo acompaa una certeza que le permite luchar
contra los embates del oleaje. (Ya que he comenzado por esta imagen, se me permitir desarrollarla un poco ms.) Las olas no son las
de la laguna de nuestra cancin (unas vienen y otras van), las que
uno mira tranquilamente desde la orilla y hasta disfruta (cmo me
gustan las olas); las descritas por Jeremas tienen una fuerza formidable, son las que ponen en peligro la frgil barquichuela y a los que
van en ella (ver Mc 4,35-41 par.).
Esas olas tienen nombre: son situaciones en que intervienen
los dems: persiguen y rechazan al profeta. Lo persiguen sus coterrneos de Anatot: Destruyamos el rbol en su vigor, borrmoslo
de la tierra de los vivos, que su nombre no vuelva a pronunciarse
(Jr 11,19). La intriga est tan bien montada que el profeta no sabe
nada y es Yahv quien le dice lo que pasa (v. 18): s, dir, y yo
que estaba en medio de ellos como un manso cordero llevado al
matadero, sin saber lo que intrigaban contra m. Traman matarlo si no deja de hablar en nombre de Yahv (v. 21). Dios le dir
que los de su propia familia y los de su propia casa estn implicados en el asunto; por ello no debe dejar que lo engaen con bellos
discursos (12,6).
Complot en su contra es el de 18,18, pero si el proyecto es claro, no sabemos aqu de quin viene (lo introduce un vago dijeron): Vengan y tramemos algo contra Jeremas... vengan e hirmosle con su propia lengua.... El proyecto solo se clarifica en
cuanto a un punto: hacen uso de los orculos del profeta para hacerlo tropezar. Que el peligro fuera grave se desprende de las palabras del profeta en los vv. 22-23.
Hay otros pasajes: la persecucin y el rechazo son un motivo
constante de las quejas de Jeremas: ni les debo ni me deben, pero
todos me maldicen. Frente a Yahv el profeta se desahoga: Por ti

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he soportado el oprobio (15,10.15). S, Jeremas habla con frecuencia de enemigos o adversarios; es perseguido por los de su propio pueblo por ser profeta del Seor, por hablar en su nombre.
Si el temporal y el oleaje son aterradores, no es maravilla que al
que lo sufre le d miedo. Cmo se siente Jeremas? Ilusorio sera esperar que se sienta bien; por el contrario, es normal que sufra porque lo rechazan o porque planean hacerle mal. Ms de uno, si se encuentra en la barquichuela en medio del oleaje, pensar acabar con
la situacin lanzndose de cabeza en las olas embravecidas: para
qu resistir, si la resistencia parece intil? Jeremas oscila entre los
pensamientos ms negros y las grandes seguridades que lo animan.
Las seguridades, faro de luz en la noche, vienen de su fe, de su certeza de haber sido llamado por Yahv. Pero esas luces no logran despejar las tinieblas de la situacin vivida. Pensamientos de lo ms
negro pasan por su cabeza, aunque las certezas impiden una salida
indebida. No es raro que asistamos a los ms variados estados de
nimo.
Todo es negro: qu salida encontrar? Una puede ser la que se
atribuye tambin a Job (cap. 3): maldecir el da del propio nacimiento, por tanto el hecho de haber nacido y de seguir en vida (Jr
15,10; 20,14-18). Todo es negro: cmo enfrentar la situacin? Por
ejemplo, acusando al Seor de abusar de su poder (20,7). Todo es
negro, comenzando por las amenazas que el profeta tiene que estar
proclamando en nombre de Yahv; s, la palabra de Yahv ha sido
para m oprobio y befa cotidiana (v. 8). Qu proyectos se pueden
tener en una situacin as, como no sea este: Yo deca: no volver
a recordarlo, ni hablar ms en su nombre (v. 9)?
Todo es negro, hasta la aparente falta de justicia de parte de
Dios, tema sobre el que el profeta medita en voz alta (12,1). A los
malvados, piensa Jeremas, les va estupendamente bien: son como
un rbol que, una vez plantado, crece, se desarrolla y nada parece
faltarle (v. 2), aunque sean personas que se olvidan de Dios (v. 4).
Quin no ver en ese estado de cosas la invitacin a ser como ellos?
Qu papel juega Yahv durante el vendaval? El profeta no siempre parece convencido de sus buenas disposiciones respecto a su
persona. Si el llamado al ministerio pudo ser un abuso de poder
(20,7), tambin llega a preguntarse si no habr sido para l como un
espejismo comparable al del sediento en el desierto: cuando cree
que ha encontrado el agua que literalmente le dar la vida, grande
es la decepcin al comprobar su irrealidad (15,18). Dios puede pa-

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recerse tambin al espanto que asalta a quien ya se encuentra en un


da aciago (17,17). Es como si ocurriera lo descrito por nuestros dichos populares: Al perro viejo se le juntan todas las pulgas, Los
males nunca vienen solos.
Qu puede el profeta en una situacin as? La peticin ms frecuente dirigida a Dios es que le haga justicia. Pero el modo de hacer tal peticin es muy del AT. Si no hay fe en la resurreccin de
entre los muertos, no puede esperarse el premio o el castigo ms all
de esta vida. Por eso, si Dios es justo, sus premios o castigos deben
verificarse aqu y ahora. No es de extraar que Jeremas pida repetidamente a Dios que le d cumplida venganza sobre sus enemigos.
El castigo de los malvados es exigencia de la justicia; por eso, si Yahv es el Dios justo, no puede dejar de castigarlos como merecen sus
obras (11,20). La venganza y la revancha parecen de ley: llvatelos como ovejas al matadero, consgralos para el da del anatema
(11,3). Palabras semejantes se repiten varias veces (15,15; 17,1418; 18,21-23; 20,11s).
Hasta se antoja una comparacin con textos fuera de las confesiones. Una vez, por ejemplo, el profeta confiesa que est lleno de
la saa de Yahv y cansado de retenerla en su interior (6,11). Tal
vez se refiera al hecho de que l, que se siente profundamente solidario con su pueblo, compadece su suerte por tener que anunciarle
el castigo de Dios. Jeremas tambin puede expresar el deseo de castigo en cuanto sus opositores son rebeldes a la voluntad de Dios
(11,22-23). Que su deseo de venganza, incluso fundado en las exigencias de la justicia divina, no fuera la actitud ms recomendable,
nos lo muestran varios indicios. Algunos pasajes suenan a llamada
de atencin, por ejemplo las preguntas de 12,5 y, sobre todo, 15,1921. Aqu, sin embargo, lo ms importante es la invitacin a ser fiel
a la vocacin recibida. El profeta, contra viento y marea, se mantiene cerca de Dios hasta en su peticin de venganza.
Pero no siempre es la actitud primera de Jeremas. Otros pasajes
hablan ms bien de intercesin por los que no lo quieren escuchar
o lo rechazan: Interced ante ti por mis enemigos en el tiempo de
su mal y de su apuro (15,11); Yo nunca te apremi a hacer dao,
el da de la afliccin no he deseado (17,16); Recuerda cuando yo
me pona en tu presencia para hablar en bien de ellos, para apartar
tu clera de ellos (18,20). Cierto que el profeta habla de intercesin, pero se refiere al pasado, no al presente (adems de que en esto
interviene ms la suerte de todo el pueblo, que la de sus grandes ad-

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versarios). En ello pudiera jugar un papel la reiterada orden de Dios:


No intercedas por ellos, pues no te oir (7,16; 11,14; 14,11). La
situacin presente es tal que ya no servira ni la intervencin de
Moiss o Samuel (15,1). Ya pas el tiempo de la intercesin, porque
pas el tiempo de la misericordia. Toda esperanza de conversin
est perdida. Lo comprende Jeremas cuando dice a Yahv que no
les perdone ni una ms.
En todo esto la reflexin del profeta sobre su vocacin es ambivalente. Afirma que se ha mantenido fiel y hasta reta a Dios a que se
atreva a decir lo contrario: ... a m me conoces, Yahv, me has visto y sabes que mi corazn est contigo (12,3). O bien: Di, Yahv,
si no te he servido bien (15,11). A pesar de ello, la alegra de corresponder a la vocacin encomendada se refiere al pasado (v. 16) y
el profeta encuentra la manera de quejarse porque la vocacin recibida le ha impedido participar en las alegras sencillas de los dems
(v. 17; ver 16,1-13). Con todo, no puede, aunque se lo propusiera,
desentenderse de la vocacin recibida: Yo deca: No volver a recordarlo, ni hablar ms en su nombre. Pero haba en mi corazn
algo as como un fuego ardiente, encendido en mi interior, y aunque
yo trabajaba por ahogarlo, no poda (20,9). Que el proyecto de
abandonar la vocacin recibida fuera cosa seria, nos lo dice el hecho
de que Yahv tuviera que renovar la vocacin del profeta (15,19-21).
La barca de Jeremas estuvo a punto de naufragar, pero lleg a
puerto seguro. Sus confesiones nos revelan las luchas que el profeta vivi al enfrentarse al rechazo y a la persecucin. (Que las situaciones vividas no fueran tortas y pan pintado se desprende de
los textos biogrficos, 26-29 y 32-45.) Sus confesiones muestran
cunto le cost ser fiel a la encomienda de ser profeta, pero nos revelan tambin que Jeremas se mantuvo siempre, o casi, en esa conviccin fundamental de hablar en nombre de Yahv a los habitantes de Jud y Jerusaln. Jess, que tambin experimentar el rechazo
radical, dir: Ningn profeta es bien recibido en su patria, entre
sus parientes y en su casa (Mc 6,4; ver Mt 13,57; Lc 4,24; Jn 4,44).

b) Enfrentamiento entre verdaderos y falsos profetas


Los profetas escritores que precedieron a Jeremas (Ams,
Oseas, Isaas y Miqueas) tuvieron a otros profetas como adversarios;
por ello no suele hablar bien de los profetas. Oseas anuncia a los

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profetas un castigo de Dios: ellos que pretenden ver bien, tropezarn y caern por no ver (4,5). Isaas los enumera entre los dirigentes en que Jud y Jerusaln se apoyan indebidamente (3,2). Son impostores (9,14) o desatinan como borrachos (28,7). Yahv se
encargar de hacerlos caer en un espritu de sopor; el resultado ser
que teniendo ojos no podrn ver (30,10). Que sean los que pretenden ver (Os 4,5; Is 30,10) indicara que se trataba de los profesionales de la visin, de los videntes por medio de quienes se consultaba a Yahv.
Miqueas parece ms sistemtico y engloba en su crtica a videntes y adivinos (3,7). Subraya que esos profetas, que anuncian la
paz a quien est dispuesto a ponerles entre los dientes algo que se
pueda morder, recibirn el castigo que merece su falsedad (3,5-6).
Tambin en 3,11 la acusacin es que profetizan por dinero.
Pero es en Jeremas donde los enfrentamientos juegan un papel
importante y el relato que nos llega permite ver cmo concibe la
propia vocacin y por qu juzga que esos profetas son falsos, aunque l hable de profetas sin ms y fuera la versin de los LXX la que,
en la traduccin de Jeremas, acu el trmino falsos profetas
para sus adversarios.
Debemos distinguir entre las menciones que Jeremas hace como
de paso y los textos ms amplios y desarrollados, sean orculos contra los profetas o relatos de enfrentamiento con alguno de ellos.
Los pasajes aislados, fuera de algunos que son positivos y se refieren
a los profetas del pasado (7,25-26; 25,4; 26,5), tienen ya su importancia. Alguna intervencin de los profetas hasta puede ser positiva, como cuando asisten al discurso del templo (26,7.11) y manifiestan su desacuerdo, pero declaran a Jeremas inocente (v. 16). No
obstante, para Jeremas los profetas son del nmero de los que recibirn el castigo divino (5,13; 8,1; 13,13-14) como el pago que merecen sus obras. Algunos pasajes detallan las acusaciones:
1) Profetizan por Baal (2,8). Se pudiera citar aqu 27,9, donde
forman una lista con los adivinos, hechiceros, soadores y augures,
pero all Jeremas realiza una accin simblica en contra de Babilonia y otros pueblos, por lo que no forzosamente es una descripcin
de lo que exista en Jud, aunque los vv. 12ss hacen una aplicacin
a ese reino.
2) Anuncian esencialmente la paz, lo que suena bien o gusta
a los oyentes (6,14; 8,11; 14,13).

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3) La acusacin que va al fondo del problema se refiere al origen


de la palabra que proclaman. Jeremas acusa a Pasjur de profetizar en falso (20,6). Eso no es algo especfico: puede convertirse en
la acusacin de fondo contra todos los profetas: anuncian sus
mentiras y engaos (5,31), no una palabra de la que Yahv tenga la
iniciativa. El castigo divino es merecido, si son culpables de engaar al pueblo.
Algn desarrollo, como 14,14-16, abunda en el mismo sentido.
Jeremas proclama de parte de Yahv que es mentira que hablen de
su parte (vv. 14-15). Si algo se precisa sobre su mensaje es por relacin con Jeremas: estn en su contra en la medida en que l anuncia el castigo a Jud y Jerusaln. Eso permite identificarlos como
profetas de paz: son quienes proclaman que nada malo puede sucederle al pueblo de Dios, o nada que sea durable (v. 15).
23,9-40 es el ms largo orculo, o serie de ellos, en que Jeremas
habla contra los profetas. La extensin permite mayor precisin,
pero algunas acusaciones son generales, como la de ser impos y
malvados (v. 11), si los sacerdotes entran en el mismo saco, aunque
luego se repita la acusacin para los solos profetas (v. 14). Esos hombres profetizan en nombre de otros dioses, como los profetas de Samara (v. 13), o todos ellos en general (v. 21), si profetizan por Baal.
Son, adems, profetas de paz (v. 13); lo anunciado es resultado de
su fantasa (v. 16). Su falsedad se describe luego ampliamente (vv.
25-28): ... profetizan falsamente en mi nombre..., profetizan en falso..., son profetas de la impostura de su corazn.... Yahv declara
sin rodeos no haberlos enviado (v. 20); de haber asistido al consejo
divino, sus anuncios estaran de acuerdo con su voluntad (v. 25). En
una palabra, son falsos porque no anuncian la palabra de Yahv,
porque es una mentira que hablen en su nombre.
En 27,12-28,17 tenemos un relato bastante amplio sobre el enfrentamiento con otro profeta. Para entender ese enfrentamiento, es
bueno comenzar por el relato de la accin simblica: Jeremas, mediante las coyundas y el yugo, anuncia a los reinos vecinos que ser
puestos bajo el yugo de Babilonia es voluntad de Yahv en castigo de
sus faltas (27,1-11). El profeta pasa a una advertencia al rey Sedecas
(vv. 12-15) y al pueblo en general (vv. 16-27). La advertencia de Jeremas pone en guardia: no hay que dar crdito a los profetas, pues
engaan al pueblo anunciando la paz, tratan de persuadirlo de que
nada malo le puede pasar. Lo que Jeremas tiene que decir de ellos es
conocido: profetizan en falso, Yahv no los ha enviado.

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El enfrentamiento con Jananas hace que las cosas tomen un sesgo dramtico. Jananas se presenta y proclama en el templo una supuesta palabra de Yahv; anuncia exactamente lo opuesto a Jeremas:
Jud y Jerusaln no volvern a ser invadidos por Nabucodonosor; todos los deportados de 598 volvern en el trmino de dos aos trayendo consigo los objetos de culto llevados por los babilonios (vv. 24). Jeremas da su Amn a las palabras de Jananas (v. 6), pero
hacindole una advertencia solemne (vv. 7-9). En ella tenemos el
intento ms objetivo y preciso por sealar el criterio de la verdadera
profeca. Para hacerlo, Jeremas distingue dos casos posibles:
1) El profeta hace consistir su mensaje en la denuncia del pecado del pueblo y en la amenaza con el castigo divino merecido. Si
algo ensea la historia pasada es que ha sido lo normal en los profetas del pasado (v. 8).
2) El profeta anuncia la paz, la prosperidad y el bienestar: estamos, o casi, en el mejor de los mundos posibles. Tal profeta no
puede considerarse verdadero mientras no se realice plenamente lo
que anuncia (v. 9).
Quin resulta verdadero profeta? Indudablemente Jeremas,
aunque Jananas se atreve a romper el yugo de Jeremas, como si
fuera romper el yugo de los babilonios antes de que pese sobre los
que quedan en el pas (vv. 10-11). El sitio de Jerusaln por los babilonios, su captura y todo lo que seguir en apenas cinco aos indica que el verdadero profeta fue Jeremas. Su seguridad es tal que,
por orden de Yahv, incluso anuncia a Jananas el castigo que merece su anuncio engaoso: morir en el trmino de un ao. Por supuesto, su anuncio se verifica puntualmente (vv. 12-17).
Otro enfrentamiento de Jeremas es el que lo opone a Shemaas
(29,24-32). En una carta a los deportados de 598, este no se andaba con rodeos y hablaba de Jeremas como si fuera l quien se haca
pasar indebidamente por profeta (v. 27). Jeremas a su vez lo acusa
de ser falso profeta y le anuncia el castigo divino (vv. 31-32). Pasa
lo de siempre: cada uno pretende hablar con toda la verdad y en
nombre de Yahv; el equivocado e impostor es el otro. Es Yahv
quien, a travs de lo que va sucediendo, se encarga de hacer ver que
Jeremas fue su profeta; el otro pretendi que lo era.
* * *
Cuando aparecen los profetas en la historia del pueblo de Dios
no haba criterio seguro para reconocer al verdadero profeta, para

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distinguirlo del falso profeta. Resultaba relativamente sencillo en el


caso de quienes se reclamaban de otro(s) dios(es), por ejemplo de
Baal: no puede ser profeta de Yahv quien se reclama de Baal. Pero
pueden presentarse, en una situacin dada, personas que pretenden
hablar en nombre de Yahv y cuyos mensajes son totalmente opuestos, por ejemplo Jeremas que anuncia el castigo a Jud y Jerusaln
y los profetas que le anuncian la paz. De mucho de lo que afirma Jeremas a propsito de los falsos profetas, que son impostores, que Yahv no los envi, etc., humanamente hablando tendramos que decir que es lo que l afirma: no lo ha probado, ms an
cmo se podra demostrar tal cosa?
Que Yahv estuviera realmente tras la palabra proclamada por el
(verdadero) profeta es cosa que solo podemos aceptar dando fe a
quien habla en su nombre. Pero, cmo distinguir al verdadero profeta? Jeremas, al menos para los anuncios de paz, establece un
criterio importante, el de la realizacin de lo anunciado (aunque se
pudiera aplicar tambin al anuncio del castigo, que Jeremas consider como lo normal hasta entonces).

REALIZACIN DE UN ORCULO: MIQ 3,12 Y JEREMAS


La nica referencia precisa hacia atrs en el libro de Jeremas,
pero no la hace el profeta, es la relativa al anuncio de la ruina de
Sin-Jerusaln por Miqueas (3,12). Se trata de un anuncio que no
se realiz inmediatamente. No por ello se concluye que Miqueas
fuera un falso profeta. Lo que ocurri, explica Jr 27,16-19, fue que
Yahv no ejecut su amenaza porque Ezequas y todo el pueblo de
Jud se arrepintieron de su mala conducta; por ello obtuvieron el
perdn divino.
Ello implica, por consiguiente, que las amenazas no eran algo destinado a cumplirse irremisiblemente: se trataba, ante todo, de una invitacin a la conversin; se convierten una determinacin inapelable
cuando los hombres, como los contemporneos de Jeremas, no quieren saber nada de la invitacin a la conversin que Dios les dirige por
medio de sus profetas.

Otro criterio, si no se enuncia como tal, lo podemos derivar de


los textos de Jeremas, el de la coherencia entre el mensaje y la vida
del profeta. A distancia podemos afirmar que tena toda la razn en

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rechazar a aquellos cuya vida no era la esperada. Pero este criterio


solo puede servir para corroborar el anterior.
No habr alguno ms? Un texto del Deuteronomio sobre los
profetas (18,14-22) nos permite enunciarlo y esbozarlo: el verdadero profeta est en continuidad con Moiss, es un profeta como yo,
dice Moiss, un profeta semejante a ti, dice Yahv a Moiss (vv.
15, 18). Esto quiere decir que, adems del criterio del cumplimiento (lo mencionan los vv. 21-22 en relacin con el falso profeta), el
Deuteronomio enuncia el criterio de la continuidad de la palabra
proftica con cuanto ha precedido en la historia de las intervenciones salvficas de Yahv en favor de su pueblo. El criterio sera entonces, por difcil que parezca de aplicar en casos concretos, el de la
continuidad y la coherencia de la revelacin divina.
IV. CONCLUSIN
Los profetas fueron los hombres de la palabra. No hablaban por
cuenta propia: lo dicen ellos de varias maneras o lo recalca la tradicin posterior mediante la recopilacin escrita de los orculos de
cada profeta. En algunos casos, pero no siempre, los profetas relataron la llamada inicial de Yahv: si fueron llamados por l, l mismo
les confi la misin de hablar al pueblo en su nombre. Los relatos
de vocacin justificaban la propia vocacin ante los dems.
En los orculos, el uso de varias frmulas subraya de quin procede la palabra que aquellos hombres proclamaban: es palabra de
Dios y no lo que a ellos se les antojaba. Es verdad, no obstante, que
hubo una tendencia a usar ms y ms esas frmulas, tanto que no
siempre se respetan sus caractersticas, si ya no sirven como introduccin o conclusin y se repiten hasta la saciedad.
Los profetas fueron hombres de carne y hueso con sus cualidades
y defectos. Yahv, al llamarlos, les hace comprender que la misin
que les confa solo puede ser llevada a cabo apoyndose en l, con
la ayuda de su gracia. Cuando el llamado inicial hasta pudieron prever las dificultades venideras y expresarlas en forma de objecin,
como lo hizo Jeremas. Pero lo anticipado era nada frente a los obstculos formidables que encontraron. Comprendemos que Jeremas
en un momento dado se propusiera olvidarse de Yahv y de su palabra (Jr 20,9) o que Dios tuviera que renovar la vocacin del profeta invitndolo a una nueva fidelidad (15,19-20).

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Si hay varios modos de sugerir que el profeta habla en nombre


de Dios porque l lo llam y envi, no es fcil ofrecer a los dems la
prueba de que esa pretensin es verdadera. Hasta es posible que dos
hombres se presenten con mensajes diametralmente opuestos que
vendran igualmente de Dios. Cmo saber quin dice la verdad?
Los relatos de enfrentamientos entre profetas, como Jeremas y Jananas (Jr 28) o los textos en que los profetas escritores condenan
a otros profetas esgrimiendo el argumento de que es mentira que hablen en nombre de Dios o que l los haya enviado, muestran lo difcil que es encontrar criterios para discernir quin es verdadero profeta. Si alguno parece claro, es el de la realizacin efectiva de lo
anunciado. Cuando el profeta anuncia la paz, raramente se puede
tener esa prueba en forma inmediata, como cuando Jananas muere
antes de un ao, probando as que era Jeremas quien hablaba de
parte de Yahv (Jr 28,15-17).
Los profetas consideraron que haban sido llamados por Yahv
para proclamar su palabra a tiempo y a destiempo. Es lo que ellos
hicieron en diferentes circunstancias, pero la forma en que esa conviccin se expresa es variada y ms o menos frecuente segn los casos. Lo que hemos podido considerar a travs de las frmulas usadas
en los orculos, los relatos de vocacin, las confesiones de Jeremas o los relatos de enfrentamientos entre profetas y profetas, parecen suficientes: ellos afirman, y con ellos coincide toda la tradicin bblica, que conserva y transmite, eventualmente fija por
escrito, los orculos de cada profeta, el hecho que nos importaba subrayar. Cul? Los profetas fueron llamados por Yahv para ser sus
mensajeros, hablaron a los dems porque l les encomend hacerlo.
Nuestra conviccin de fe puede resumirse en las palabras de 2 Pe
1,19-21, aunque el pasaje, por situarse cuando los profetas que hablaron de parte de Dios son cosa del pasado, insiste sobre todo en la
correcta actitud para recibir y comprender, por tanto tambin para
interpretar debidamente, la palabra que Dios quiso comunicarnos
mediante los profetas:
Y tenemos tambin la firmsima palabra de los profetas, a la cual hacen bien en prestar atencin como a lmpara que brilla en un lugar oscuro, hasta que despunte el da y se levante en sus corazones el lucero de
la maana. Pero, ante todo, tengan presente que ninguna profeca de la
Escritura puede interpretarse por cuenta propia, porque nunca profeca
alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres, movidos por
el Espritu Santo, han hablado de parte de Dios (2 Pe 1,19-21).

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO

Esta cita insiste en la escucha, en la debida atencin a lo que


dice el profeta de parte de Dios. Eso nos permite subrayar algo que
tal vez debimos exponer de modo ms directo: qu respuesta requiere la palabra que Dios dirige a los hombres mediante sus profetas? El escuchen o no escuchen que acompaa a lo comunicado
a Ezequiel (Ez 2,5...) parece significativo: el profeta tiene que proclamar la palabra, pero su proclamacin se hace a personas que, dotadas de libertad, pueden escuchar o dejar de hacerlo. La respuesta
adecuada sera la escucha atenta. Esa escucha, por supuesto, no se
limita al solo hecho de or materialmente lo que dice el profeta. La
palabra es una invitacin a la conversin y a tomar nuevas actitudes ante el Seor.
Sealamos en su momento el uso de la expresin palabra de Yahv/del Seor (los textos se enumeran en las pp. 79-85). Quien no se
haya quedado con las indicaciones rpidas que dimos y haya ledo siquiera algunos de los textos de la lista, ciertamente habr notado la
relacin estrecha entre la mencin de la palabra del Seor y la invitacin a escuchar (ver p. 89). Hemos insistido en este captulo en
todo aquello que se pone en obra para subrayar que la palabra proclamada por el profeta es la palabra misma de Dios. Pero no olvidemos que esa palabra necesita ser verdaderamente escuchada para dar
en el oyente el fruto que el Seor espera.

LOS PROFETAS EN EL NUEVO TESTAMENTO


La cita que acabamos de hacer nos obliga a precisar cmo hablan
de los profetas los textos del NT. A grandes rasgos, podemos reconocer dos orientaciones fundamentales:
Una, sin duda la ms importante por su frecuencia, es aquella que
habla de profetas, o de un profeta en particular, con el presupuesto de
que se trata de personas del pasado. Se subraya cmo los antiguos profetas hablaron de parte de Dios o anunciaron de algn modo las realidades del tiempo definitivo, por ejemplo la venida del Mesas (Cristo)
al mundo. Cuando se menciona algn profeta en particular, ser usualmente porque dijo tal palabra, aquella que se cita o a que se alude,
aunque no se puede descartar que se haga referencia a hechos y no a
palabras u orculos especficos, sobre todo cuando se habla de profetas anteriores a Ams, como Elas. El texto arriba citado de 2 Pe
1,19-21 es una reflexin general sobre el puesto y significado de los
profetas en el plan de Dios.

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LO QUE DICEN DEL PROFETA LOS TEXTOS BBLICOS

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Pero hay otra perspectiva. No me refiero a la que considera que


hubo tal o cual profeta contemporneo de Jess, en cuyo caso Lc 16,16
merece un sitio especial (Juan Bautista sera el ltimo de los profetas
del AT), ni a la que considera a Jess como profeta, ms an como el
profeta por excelencia que deba venir. Hay, en efecto, algunos textos
del NT en que se habla de profetas. As, para Pablo, es evidente que
tambin despus de Jess sigue habiendo un don de profeca (Rom
12,6; 1 Cor 12,10). En los dos pasajes el apstol recurre a la enumeracin, pero en Rom la profeca encabeza la lista y en 1 Cor se mencionan
solo despus de otros carismticos. Lo cierto es que en ambas cartas
para Pablo la profeca forma parte de los carismas o dones que el Espritu Santo otorga a la Iglesia. No cit con los anteriores tambin Ef
4,11 por no ser una de las cartas consideradas por todos como genuina, pero surge de la misma conviccin. Aqu llegamos al trmino de la
expresin teolgica: los profetas, como los evangelistas, son mencionados solo despus de los apstoles. Por supuesto, hay muchos
otros textos que hablan de profetas en el NT: no se trataba de hacer
la enumeracin completa o el estudio sistemtico, sino de sealar el
hecho y la fundamentacin teolgica que le da Pablo.

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CAPTULO IV

LA EXPRESIN LITERARIA Y EL MENSAJE

Aplicando lo que Jess deca, por sus frutos los conocern


(Mt 7,16), a una situacin distinta de aquella de la que l hablaba, intentamos ahora hacernos una idea de lo que son los profetas mediante sus orculos. Dos caminos se nos ofrecen sin demasiado esfuerzo por encontrarlos: podemos considerar las cosas
desde el punto de vista del contenido (mensaje) o desde el punto de vista de la expresin literaria. Si dos son las posibilidades,
no necesitamos escoger forzosamente una u otra: ambos enfoques
son complementarios, no realidades que se excluyen mutuamente. Por eso abordamos el problema literario y el del mensaje en
forma sucesiva.
Si consideramos primero la expresin literaria, dos aspectos deben ser tratados:
Los medios de expresin literaria usados por los profetas para
la comunicacin de sus orculos;
La transmisin de los orculos y la formacin de los libros profticos.
Los orculos de los profetas no nos llegan exactamente como
ellos los proclamaron, pues usualmente no fueron ellos los responsables de todos los detalles de la expresin que recibieron por escrito. Hay que distinguir, por tanto, entre la proclamacin de viva voz
que hicieron los profetas y la formulacin escrita que luego recibieron sus orculos. Podemos suponer que esta conserv en buena medida la expresin misma de los profetas, que no se cambi como por
capricho la formulacin de sus orculos. Lo que pasa es que, con frecuencia, los orculos de los profetas fueron ampliados, usualmente

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en funcin de nuevas circunstancias. Lo que nos llega en los libros


de la Biblia, por consiguiente, podra describirse como una edicin
corregida y aumentada.
Los libros profticos fueron recopilados poco a poco por las generaciones que siguieron a la predicacin de cada profeta. El caso
normal es aquel en que un libro dado lleg a la forma que le conocemos bastante ms tarde: para que se llegue de los orculos de
Isaas al libro de Isaas habrn de pasar varios siglos. Por eso en principio tenemos que distinguir entre los orculos de un profeta dado
y lo aadido a ellos. La distincin de los elementos es importante,
no porque solo tenga inters lo genuino, lo atribuible a un profeta preciso, como pudo pretender una perspectiva historicista. Si nos
quedramos solo con los orculos del libro de Isaas atribuibles al
profeta de la segunda mitad del siglo VIII, se reducira enormemente su libro: en vez de 66 captulos tendramos tal vez algo no mucho
mayor que los 14 captulos de Oseas.
Si precisamos un poco ms, el libro con la predicacin de un
profeta est formado a grandes rasgos por tres clases de materiales:
Los orculos de un profeta, por ejemplo Isaas, como comienzo de un proceso de tradicin.
La predicacin de profetas posteriores. Estos son annimos y,
en principio, se pueden considerar como de su escuela.
La aportacin de quienes, con una visin personal (sin duda
relacionada con nuevas situaciones), creyeron oportuno ampliar
esos orculos, explicndolos en forma ms o menos amplia o aplicndolos a nuevas circunstancias.
La interpretacin-actualizacin est presente en el proceso que
aade nuevos orculos, pero tambin en el que ampla los orculos
genuinos para explicarlos o para adaptarlos a nuevas situaciones,
distintas de aquellas en que surgieron.
El primer apartado nos permite considerar las caractersticas que
pudo revestir la transmisin oral del mensaje. Si nos preguntamos
cmo se expresaron los profetas y procedemos de lo general a lo particular, debemos decir algo de la poesa hebrea como importante
medio de expresin de los profetas; solo a continuacin abordamos
los gneros literarios o, ms ampliamente, los medios de expresin
usados por los profetas. Pero diremos apenas un mnimo sobre la poesa bblica, considerando que el lugar ms propio para una presentacin ms sistemtica es al hablar de los salmos.

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En un segundo momento observamos la configuracin que recibieron los orculos al ponerse por escrito en un libro (o como parte de l). Por supuesto que ser importante considerar los criterios
de asociacin, el proceso de ampliacin-explicacin de los orculos
y el que aade otros nuevos. Ya se ha dicho que el proceso de ampliacin-explicacin pudo estar presente por generaciones para que
el resultado sea tal libro proftico como lo conocemos. Por ltimo,
es importante indicar a grandes rasgos la orientacin de los profetas
segn el mensaje respectivo.

I. MEDIOS DE EXPRESIN Y GNEROS LITERARIOS


Debemos comenzar por hacernos una idea de la poesa bblica
porque la mayor parte de los orculos de los profetas reciben una expresin potica. Cierto que cuando se habla de libros poticos del
AT, se piensa especialmente en los salmos, el Cantar de los Cantares y las Lamentaciones, sin olvidar que tambin los libros sapienciales (Prov, Job, Ecl, Eclo y Sab) son poticos, pero en el amplio
campo de lo potico, los profetas son una parte significativa y hasta se podr considerar a Isaas como la cumbre potica del AT.
Nos limitamos a datos generales sobre la poesa bblica por otra razn: cmo entrar ms de lleno en la poesa hebrea de la Biblia a travs de traducciones a nuestra lengua, una lengua que no tiene las
caractersticas de las lenguas semticas?
1. LA POESA BBLICA
Qu es poesa? La pregunta es importante y no se trata de imitar sin razn a G. A. Bcquer, aunque muchos recuerdan el famoso
poemita, piropo de la amada: Qu es poesa, dices mientras clavas
en mi pupila tu pupila azul. Qu es poesa?... Y t me lo preguntas? Poesa... eres t (Rimas, XXI). Pero cada lengua tiene su carcter propio y su manera de expresar las cosas. Donde, para nosotros,
tal vez lo ms importante (al menos hasta una poca reciente:
mientras perdur la perspectiva que pudiramos considerar como
clsica), el nmero de slabas del verso y la terminacin sucesiva de
los versos, que constituye la rima, son lo ms importante, la poesa
hebrea sigue otros caminos.

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a) Sonidos, versos y acentos


Como toda poesa, la bblica est hecha ante todo para ser proclamada en voz alta y escuchada, no para ser leda en silencio. Y si
hay sonidos, toda una serie de ellos, el de las consonantes es ms importante que el de las vocales, tanto que a la escritura puramente
consonntica se aadieron mucho ms tarde las vocales en la transmisin escrita. Muchos recursos se sitan en el mbito del sonido;
caractersticas importantes estn relacionadas con la repeticin de
sonidos, con el predominio de alguno (o algunos) y con asociaciones caractersticas entre ellos.
Un poema, una poesa, es la expresin literaria de una realidad
en un determinado nmero de versos. Se puede subdividir en unidades menores, como las estrofas. El ncleo es el verso. En hebreo
ese ncleo es ya un compuesto, pues se prefiere la expresin binaria
(usualmente): la idea se expresa como en dos tiempos, A y B, aunque no es raro que sea incluso ternaria (A, B y C).

VERSO Y VERSCULO
No son lo mismo. La divisin de toda la Biblia en versculos es el
resultado de la subdivisin de los captulos que, a su vez, se introdujo
en fecha posterior al momento de escribir cada obra. En principio se
trata de reconocer las unidades menores de sentido. Pero, como quiera que se haya llegado a la divisin en captulos y versculos, esta ltima muchas veces se hace de forma aproximada. Tratndose de un texto potico no es raro que un versculo comprenda ms de un verso o
que la divisin sea tal que verso y versculo no se correspondan exactamente.

El lenguaje potico es concentrado: no se dir una cosa con diez


palabras si se puede decir con tres. Lo dicho, adems, tendr un ritmo. Para nosotros en castellano cuenta principalmente el nmero
de slabas del verso (de la lnea); en el hebreo de la Biblia lo importante era el nmero de acentos de la frase. Aunque no siempre
por constar de sujeto, verbo y complemento, una frase relativamente simple tendr en principio tres acentos.

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NMERO DE ACENTOS:
REGULARIDAD-IRREGULARIDAD EN LA POESA BBLICA
Si, conforme a lo dicho, para que haya un verso son necesarias al
menos dos frases que se responden (luego veremos cmo), podemos
decir que un verso consta de dos partes, A y B, cada una con un cierto nmero de acentos. Por el nmero de acentos de que conste cada
verso, el poema ser regular o irregular: regular si el nmero de acentos de ambas partes del verso es el mismo, irregular si no hay el mismo
nmero de acentos. Dadas las caractersticas del hebreo, lo ms normal sera que una frase conste de tres acentos (verbo, sujeto y complemento). La regularidad estricta se puede sealar entonces diciendo
que el verso es igual a 3 + 3 (pudiera ser 2 + 2, 4 + 4); los versos no
regulares se podrn indicar como 3 + 2, 4 + 3, etc.

b) El paralelismo
Si hay una correspondencia entre dos partes, es importante percibir cmo se corresponden esas partes. Desde el siglo XVIII, gracias
al ingls R. Lowth, se habla de paralelismo o parallelismus membrorum. Eso quiere decir que hay maneras precisas de correspondencia
entre las dos partes del verso:
Paralelismo sinonmico (A = B): aunque las palabras tomadas una
a una no sean sinnimas en sentido estricto, las dos partes del verso dicen lo mismo en trminos equivalentes: Han abandonado a Yahv,
despreciado al Santo de Israel (Is 1,4b). O tambin: l nos instruir
en sus caminos y marcharemos por sus sendas, pues de Sin saldr la
ley y de Jerusaln la palabra del Seor (Is 2,3b, aqu 2 versos). Si la
expresin es ternaria (A, B y C), podr guardarse el paralelismo sinonmico: Quin ha medido a puados el mar, o medido a palmos el
cielo, o a cuartillos el polvo de la tierra? (Is 40,12a). De all a la verdadera enumeracin, a una larga serie de versos en paralelismo sinonmico (como en Is 2,12-16), no hay gran distancia. La sinonimia, diferente de la repeticin estricta, puede ser parcial. Adems, si queremos
ver las correspondencias, no siempre tenemos una exactitud total. As
en Sal 114,1-2, la representacin tendra que ser la siguiente:
Al salir Israel de Egipto,
Jacob de un pueblo balbuciente
Fue Jud su santuario,
Israel su dominio.

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO

Paralelismo antittico (A =/= B): lo que dice una de las partes


del verso es como la anttesis de la otra. La expresin de una cosa y
la negacin de su contraria es especialmente frecuente en obras sapienciales (ver Prov 10,1-12), si bien se discute si es paralelismo antittico o sinonmico afirmar una cosa y negar su contraria.
Paralelismo sinttico (A + B): si el nombre se puede discutir, lo
constatable es que hay casos en que se guarda la expresin en dos
tiempos sin que haya equivalencia ni oposicin. Simplemente, los
dos tiempos son necesarios para la expresin de una idea en un verso: De la planta del pie a la coronilla no queda parte sana (Is
1,6a) Aunque sean sus pecados como prpura, blanquearn
como nieve; aunque sean rojos como escarlata, quedarn como
lana (Is 1,18b).
Las cosas en cierto modo se complican si el verso tiene tres partes (A, B y C): entonces no es raro que haya un cambio significativo entre las dos primeras y la ltima. Un buen ejemplo es Is 1,3,
Conoce el buey a su amo, y el asno el pesebre de su dueo; Israel
no me conoce: si entre A y B el paralelismo es sinonmico, respecto a esas dos primeras partes la tercera est en paralelismo sinttico. El verso tendra que representarse entonces A = B + C.
c) Comparaciones, imgenes y metforas
Hasta en la vida ordinaria usamos comparaciones, imgenes o metforas, como cuando decimos que alguien es un len. El lenguaje potico debe gran parte de su riqueza a su poder sugestivo, al hecho de recurrir con frecuencia a las ms variadas imgenes. Una
imagen puede ser usada como de paso o desarrollarse ms ampliamente, como en Sal 23 o en la cancin de la via (Is 5,1-7; Sal
80,9-14). Por supuesto, es importante percibir de qu realidad se
nos habla, pero solo podemos lograrlo mediante las comparaciones
empleadas.
Bastara recorrer unos cuantos orculos de un profeta para encontrar varias imgenes, aunque unas nos resulten ms espontneas
que otras. Si el libro de Ams comienza, fuera del ttulo (1,1), por
Ruge Yahv desde Sin, desde Jerusaln alza su voz; los pastizales
de los pastores estn desolados, y la cumbre del Carmelo se seca
(Am 1,2), es indudable que Dios aparece bajo rasgos temibles. Pero
si los pastores deben temer al len, que puede hacer presa en sus re-

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baos, en el doble verso ya se ha pasado a otra imagen cuando se


habla de los pastores: el castigo de Yahv no est representado por
el len que devora los rebaos, sino por la sequa que afecta a los
pastizales del ganado, incluso en las cumbres de las montaas, como
el Carmelo. En Os 4,12 (mi pueblo consulta a su madero, y su palo
le instruye) tenemos una manera de hablar de la idolatra que declara la nulidad de los dolos al mencionar de la madera de que estn hechos: un pedazo de madera es materia inerte y no es un ser espiritual.
2. LOS GNEROS LITERARIOS PROFTICOS
Percibir que los profetas recurren a modos de hablar, a gneros
literarios especficos, es algo que, sin ser una novedad absoluta, se
desarrolla particularmente desde que surge la Historia de las formas a inicios del siglo XX.
a) Observaciones preliminares
El punto de partida puede ser la constatacin sencilla que permite una ojeada rpida a los libros profticos, sobre todo a los ms amplios. Hay tres clases de materiales: orculos, relatos y plegarias (oraciones). Pero la reparticin de los tres tipos de materiales es diversa.
Hay libros (pero tambin secciones de cierta amplitud) como Miq,
Is 40-55, Nah, Hab, Sof y Mal que no contienen relato alguno; inversamente, Jons est formado en su totalidad por un relato sobre
la actuacin de un profeta. Adems, no sale sobrando recordar que
conocemos a los profetas anteriores a Ams en cuanto se pueden
comparar con los profetas escritores nicamente mediante los relatos; los pocos orculos forman parte de tal o cual narracin.
Lo ms importante y abundante en los libros profticos son los
orculos o discursos profticos: normalmente se trata de una coleccin de orculos de este o aquel profeta. Tal como las cosas se presentan, los profetas habran sido mensajeros de Yahv, ya que hablaron en su nombre. Por diferentes que sean en cuanto al contenido,
el comn denominador sera que la proclamacin de cada profeta representa en su momento lo que Yahv quiso comunicar a su pueblo,
eventualmente a las naciones (aunque es discutido el sentido de los
orculos contra las naciones).

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO

De las oraciones (alabanzas, splicas, etc.) podemos decir que, de


suyo, representan ms bien las palabras que el hombre dirige a Dios,
no las que Dios comunica al hombre. Estamos casi en lo opuesto al
proceso que supone un orculo, si en l tenemos la palabra que Dios
dirige al hombre, pues una oracin, una accin de gracias o una alabanza son la palabra que el hombre dirige a Dios. Por eso debemos
decir que la expresin de la plegaria, la accin de gracias y la alabanza de los hombres no es lo ms caracterstico de los profetas. Las
oraciones del antiguo Israel se coleccionaron principalmente en los
salmos, parte de los Escritos. Las oraciones o alabanzas en los profetas son ocasionales. Aquello que, en los profetas, tiene carcter de
oracin puede situarse a diferentes niveles, pues lo mismo encontramos textos oracionales que influencias de tal o cual tipo de poesa
litrgica en la expresin de algunos de los profetas. As, por citar un
ejemplo concreto, la predicacin del Dutero-Isaas (Is 40-55) tiene pasajes de marcado carcter hmnico: se parecen a los himnos o
salmos de alabanza del libro de los Salmos.
El libro de Ams nos muestra cmo, en las dimensiones de un
profeta menor, pueden estar presentes los tres grupos de textos:
Relatos: enfrentamiento con Amasas en Betel (7,10-17) y serie de visiones al final del libro (7,1-9; 8,1-3; 9,1-4).
Oracin de alabanza: las llamadas doxologas (4,13; 5,8-9;
[8,8;] 9,5-6).
Orculos: todo lo dems, la mayor parte del libro, aunque en
1,1 tenemos el ttulo final del recopilador.
Esta caracterizacin inicial es fundamental y, por tanto, tiene
que ser el punto de partida. Si la oracin (de peticin, de accin de
gracias o de alabanza) no es lo ms caracterstico, entre los otros dos
grupos de materiales parece haber una relacin ms estrecha. Aunque los orculos sean lo ms caracterstico desde Ams en adelante, no podemos decir que haya una tensin radical entre orculos y
relatos. En efecto, hay relatos al lado de los orculos; pueden ser
importantes (Is 36-39; ver 6,1-7,17; Jr 26-29 y 32-45), sin llegar a
ser una exclusiva, como en Jons. Cierto que el relato de hechos es
lo ms caracterstico de los libros narrativos, pero no por ello hemos
de decir que los relatos sean como un elemento extrao en los profetas: se puede recordar literalmente un orculo, pero tambin se
puede relatar cmo actu (y no solo habl) un profeta en tales o
cuales circunstancias.

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ELEMENTOS DE LOS LIBROS PROFTICOS EN PERSPECTIVA HISTRICA


1. En un primer perodo, hasta Ams (mediados del s. VIII), del
que nos informan 1-2 Sm y 1-2 Re (con algn dato nuevo en 1-2 Cr),
las palabras ocasionales de los profetas solo se transmiten en el contexto de un relato. No se puede afirmar (ni negar) de antemano que
la palabra conservada en el relato sea genuina; en general podemos suponer que sufri cambios en el curso de su transmisin oral y escrita.
La confiabilidad de una palabra proftica debe valorarse en cada caso
particular. Es posible que haya genuina tradicin o que se atribuyera a
un profeta del pasado una palabra que conviene a lo que se quiere narrar como leccin para el presente.
2. Durante el apogeo del profetismo bblico, aproximadamente de
Ams al Dutero-Isaas (poco ms de dos siglos), la palabra adquiere
tanta importancia que los orculos de los profetas se coleccionan por
s mismos. Que los orculos se conservaran por escrito implica que no
tienen valor solo para el momento preciso en que los proclam cada
profeta. La palabra tiene valor por s misma, independientemente de
las circunstancias precisas en que surge la primera vez, pues no es necesario detallarlas. Los orculos son palabra de Yahv, y eso basta; no
hace falta detenerse a considerar las circunstancias de la primera proclamacin. Eso vale para los profetas del siglo VIII (Ams, Oseas, Isaas
y Miqueas), para Jeremas y sus contemporneos.
3. En el exilio babilnico ocurre una doble transformacin por la
integracin de otro tipo de palabras en la predicacin proftica:
a) Una se manifiesta sobre todo en Ezequiel, el sacerdote convertido en profeta. Aqu la ley se integra en el mbito de la profeca en
la medida en que el profeta resume en 40-48 la legislacin en torno al
nuevo templo.
b) Ms interesante pudiera parecer el proceso por el que la profeca
integra la palabra de la oracin (lamentacin/splica, accin de gracias,
alabanza). Ese proceso pudo comenzar antes, pero no nos consta, por
ejemplo para las doxologas de Ams o para salmos contenidos en el libro de Isaas (Is 12; 38,10-20), que remonten a esos profetas. A diferencia de lo anterior, una importante influencia del lenguaje de los salmos
ocurre cuando el Dutero-Isaas incorpora importantes descripciones
de carcter hmnico en el mbito de la profeca para ilustrar y expresar
el anuncio de la salvacin/liberacin y la alegra que provoca.
La poca posterior al exilio es menos caracterstica. Las formas (gneros) se mezclan y, si algo se puede sealar, sera el predominio cada
vez mayor del aspecto visionario. Ocurre entonces, en forma gradual,
el paso de la profeca a la apocalptica.

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INTRODUCCIN AL PROFETISMO

b) El acontecimiento de la palabra
Los orculos son lo ms importante en los libros de los profetas
y all es donde se podrn sealar varios gneros literarios caractersticos. Para facilitar su enumeracin es bueno tomar la adecuada
perspectiva. Aparentemente no necesitamos buscar mucho: deriva
de lo que vimos en el captulo anterior. La palabra proclamada podr ser un fenmeno complejo. Como mnimo es dialogal y supone
una persona que habla y otra que escucha. En cuanto hay dilogo,
las preguntas que se deben hacer sobre la predicacin de los profetas parecen ser tres:
Quin habla?
A quin le habla?
Qu sucede en ese hablar?
1) La primera pregunta se refiere al origen de la palabra proftica. Es la palabra de un hombre concreto (si tal palabra es de Isaas,
no puede ser de Jeremas), pero la pretensin del que habla es que representa a Yahv, que proclama su palabra: habla Isaas y su predicacin puede tener rasgos personales inconfundibles, pero lo que pretende Isaas es que en su palabra se escuche a Dios mismo que habla
a su pueblo.
De esa manera se complica la pregunta inicial: el origen de la palabra no est solo en un hombre llamado Isaas. Se podr discutir la
validez de la pretensin de los profetas en el sentido de que hablan
en nombre de Yahv, pero en cuanto al dato de base no podemos ir
ms all de lo que nos ofrecen los libros profticos. Y esa pretensin,
para nosotros, tiene validez en la fe: como quiera que eso pueda ocurrir, en la palabra de los profetas escuchamos la palabra de Yahv.
Las frmulas de mensajero y los dems datos ya considerados solo
permiten una respuesta: los profetas se consideraron a s mismos, o
la tradicin que guarda y transmite sus orculos los consider luego,
como mensajeros de Yahv que hablaron en su nombre.
Dos datos, por tanto, son fundamentales: a) tal orculo es de
Isaas; b) mediante Isaas habla Yahv. No se trata de escoger: ambas
cosas se deben mantener simultneamente. El origen ltimo y decisivo est en Yahv; el profeta es intermediario. Y no se trata de dos
cosas separables: concretamente no hay palabra de Yahv sino en las
palabras de un profeta como Isaas. Por eso la predicacin de cada
profeta puede tener unas caractersticas propias, aunque haya otras

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que son comunes. En cuanto la predicacin de cada profeta forma


parte de una cadena ms amplia de tradicin, se plantea la posibilidad de varios gneros literarios en la predicacin de los profetas.
2) La segunda pregunta tiene que ver con los destinatarios de la palabra. Basta recorrer los orculos de los profetas para ver que en ellos
hay una doble vertiente. En efecto, unos (la mayora) se dirigen al pueblo de Dios (Israel, Jud) y otros a las naciones paganas. En el segundo
caso la divisin ulterior solo se puede introducir tomando en cuenta la
nacin o el pueblo al que se dirige el orculo; intervendrn Asiria, Babilonia o Egipto (por sealar algunas de esas naciones). En sentido inverso, en el caso de las naciones paganas no se especifican unos oyentes particulares, a diferencia de lo que ocurre en el caso del pueblo de
la Biblia. Por supuesto, hasta hay que preguntarse si esas naciones extranjeras pudieron ser y cmo fueron los destinatarios de esos orculos.
Existe una alternativa posible: los orculos contra las naciones tenan
una funcin en la predicacin de los profetas al propio pueblo.
Cuando los profetas hablan al propio pueblo es posible una determinacin ms precisa de los destinatarios: hay orculos que se dirigen a individuos especficos, sobre todo a los jefes (con frecuencia
el rey); otros se destinan a grupos bien determinados (como los sacerdotes); con mayor frecuencia, no obstante, los orculos parecen destinados a todo el pueblo.
3) La tercera pregunta permite establecer la funcin predominante y la finalidad de la palabra proftica. En la medida en que se
considera el carcter predominante de los orculos, se distinguirn
dos vertientes caractersticas segn los casos:
a) Los profetas denuncian el pecado del pueblo y le anuncian el
juicio de Dios y el castigo que su pecado merece.
b) Los profetas anuncian al pueblo la salvacin/restauracin.
Al estudiar a los profetas podemos, por tanto, distinguir entre la
denuncia del pecado, a la que se unen juicio y castigo, y el anuncio
de la salvacin/restauracin.
Las tres preguntas iniciales y las respuestas obtenidas no se pueden considerar aisladamente; deben coordinarse. As, por sealar
un ejemplo, debemos ver quines son los destinatarios (2 pregunta) de los anuncios de juicio-castigo o de restauracin (3 pregunta).
Los criterios implicados por las tres preguntas de alguna manera estuvieron presentes en el proceso de transmisin de los orculos, de
su fijacin por escrito. Vemoslo:

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1) Siempre fue un dato de base que los profetas hablaron de parte de Yahv, como lo manifest la tendencia a multiplicar las frmulas de mensajero. Pero la respuesta a la primera pregunta por s
misma no permite ninguna divisin ulterior. Cuanto se haga al respecto, como no sea la distincin material entre los orculos de cada
profeta, no parece fundado. Tal ocurrira con la distincin entre
palabra de Yahv y palabra de tal profeta. Incluso all donde
una divisin as parecera ms justificada, tal vez en Jeremas, una
divisin material entre una y otra topa con el hecho de que la tradicin siempre ha considerado que todo es palabra de Dios a travs
de Jeremas. Y si la palabra de Yahv se nos ofrece en las palabras de
un profeta determinado, la relacin no puede hacerse en trminos
cuantitativos, como si una parte fuera de Yahv y otra del profeta:
todo es palabra de Yahv en las palabras del profeta concreto.
2) La separacin de los orculos segn los destinatarios estuvo
presente e influy en la manera de agrupar los orculos. Sobre todo
para los profetas ms importantes, aunque el orden no sea exactamente el mismo, el esquema ms comn es aproximadamente el siguiente:
III. Orculos que denuncian el pecado del propio pueblo y le
anuncian el juicio y el castigo que merece su pecado.
III. Orculos de juicio y castigo contra las naciones.
III. Orculos de salvacin dirigidos al propio pueblo.
IV. Relatos. A propsito de ellos se debe notar que es raro, no
obstante, que la mayora forme un gran bloque (Is 36-39) o
varios (como en Jeremas).
Pero hay caractersticas propias por lo que a la divisin de estos
materiales se refiere: no siempre se presentan todos esos elementos
ni siempre aparecen en el mismo orden. Los relatos, el tipo de material menos abundante y caracterstico, no se encuentran solo al
final, como en Is 36-39 (como ni en Isaas se limitan las narraciones a esos captulos). Ya dijimos que Jons representa el caso extremo: todo el libro es un relato sobre un profeta (aunque en relacin
con el anuncio de un nico mensaje). Los orculos contra las naciones no aparecen en todos los profetas, aunque hay colecciones
en Am, Is, Jr y Ez, por no hablar del librito de Abdas.
Aunque no siempre tengamos los tres tipos de orculos y ciertos
relatos, una agrupacin de tipo temtico fue importante. La separacin de los orculos por destinatarios jug, por tanto, un papel en la

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transmisin y agrupacin escrita. Por ello es un criterio de base para


sealar los tipos o gneros de orculos profticos. La atencin a los
destinatarios es lo que ayuda a comprender por qu en Jr 20-23 predominan los orculos en contra de los dirigentes de Jud, en particular del rey (o los reyes sucesivos) o los falsos profetas. Para los
que transmitieron y fijaron por escrito los orculos, por consiguiente, la consideracin de los destinatarios tuvo su importancia, aunque la agrupacin resultante se nos antoje bastante imperfecta.
3) Los datos en relacin con la 3 pregunta no permiten resultados muy claros. Es un hecho que se tuvo presente el carcter de los
orculos, si hay cierta agrupacin. Los orculos de salvacin pudieran ser el caso menos evidente. En Ams (9,8b-15) y Oseas (14,29) lo que encontramos es poco y pueden ser adiciones que cambiaron tardamente el panorama de ambos profetas para que fuera
menos desolador. En Is 1-39 hay varios orculos de salvacin, pero
los encontramos en diferentes lugares y no vemos bien a qu obedece su distribucin. Solo en Jeremas (30-33) y Ezequiel (3339/40-48), por no hablar de los profetas posexlicos, hay una clara
agrupacin de los orculos de salvacin.
De lo anterior derivan unas cuantas conclusiones:
Los orculos que denuncian el pecado o anuncian el juicio y
el castigo, as como los orculos que anuncian la salvacin (restauracin), no se siguen en los libros profticos de modo arbitrario: siguen cierto orden y forman agrupaciones temticas.
Los responsables de la transmisin-recopilacin escrita de los
orculos profticos, aunque tuvieron en cuenta el contenido para
establecer la distincin bsica entre orculos de denuncia-juiciocastigo y de salvacin, no hicieron ninguna divisin ulterior de esos
grandes grupos, a no ser en la medida en que se consideran los destinatarios. Los destinatarios son, por tanto, lo que permite distinguir
entre los orculos que condenan al propio pueblo y los que se refieren a las naciones.
Si la respuesta a las tres preguntas permite a grandes rasgos
descubrir el principio de ordenamiento de los orculos en los libros
profticos, sobre todo en los ms extensos, eso querra decir que los
datos implicados estuvieron presentes como criterio de agrupacin.
El resultado ltimo es una doble distincin de los orculos
profticos (por supuesto no es una divisin exclusiva, sino complementaria):

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1) Por los destinatarios: orculos a Israel-orculos a las naciones.


2) Por el contenido: denuncia del pecado con anuncio de juicio
y castigo-promesa de salvacin (restauracin).
c) Los gneros literarios en particular
Es posible precisar las cosas ms all de lo hecho hasta aqu y sealar diversos gneros literarios en la predicacin de los profetas? La
respuesta de los especialistas es positiva, pero hay diferencias en la
manera concreta de ver las cosas. C. Westermann prefiere una divisin muy sobria y hasta se opone a la diferenciacin de gneros en
los orculos de denuncia y de condena, cosa que para otros sera evidente, si se toma en cuenta que hay subgrupos como la advertencia,
la reprensin o la exhortacin (adems de la denuncia-condena en
sentido estricto). No lo seguiremos en esto, pero debemos limitarnos a algunos ejemplos.
1. Anuncio de juicio a un individuo
Lo encontramos sobre todo en textos narrativos, pero el ejemplo
de Ams, por no citar los textos enumerados luego, muestra que
tambin se encuentra en los profetas del orculo. Por lo dems,
me limito a los datos ofrecidos mediante el recuadro siguiente.

ANUNCIO DE JUICIO A UN INDIVIDUO


En 1 Re 21,18-19; 2 Re 1,3-4 y Am 7,16-17 tendramos el siguiente esquema:
1) Encargo a un mensajero (1 Re 21,18a.19a; 2 Re 1,3a).
2) Requisitoria (Am 7,16a).
3) Acusacin especfica (1 Re 21,19ab; 2 Re 1,3b; Am 7,16b).
4) Frmula del mensajero (1 Re 21,19ba; 2 Re 1,4a; Am 7,17a).
5) Anuncio especfico: castigo (1 Re 21,19bb; 2 Re 1,4b; Am
7,17b).
Fuera de esos tres textos (en 1 Re 21 el pasaje es algo ms amplio,
pues comprende los vv. 17-22), se pueden enumerar otros pasajes bblicos (en la lista siguiente los menos significativos se ponen entre pa-

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rntesis): 1 Sm 2,27-36; (3,11-14;) 13,11-14; 15,10-31; 2 Sm 12; 1 Re


11,29-40; 13,1-3; 14,7-16; 17,1; 20,28-43; 22,13-23; 2 Re 1,6; 20,1419; 21,10-15; (Is 7,10-17;) 22,15-25; 37,22,32; 38,1-8 (= 2 Re 20,111); Jr 20,1-6; 22,10-12.13-19.24-27.30; 28,12-16; (29,21-23).24-32;
36,29-31; 37,17; (Ez 17,11-21).
La simple enumeracin impone una doble anotacin:
a) Los textos no son muy numerosos.
b) Parecen caractersticos de relatos sobre profetas, si exceptuamos a Jeremas.
Por lo que a las partes se refiere se debe notar:
a) La introduccin es un elemento variable: puede hacerse en trminos narrativos o mediante la palabra del profeta; es sobre todo una
invitacin a escuchar.
b) La acusacin generalmente es clara y detallada, pero la forma
de presentarla vara, porque en los relatos de Samuel y Reyes se encuentra usualmente en el relato que precede, y es en los textos profticos donde se expresa de modo claro, aunque sea brevemente. Puede
ser una afirmacin o una pregunta (ambas en 1 Re 21,19).
c) El anuncio puede descomponerse en varios elementos, por supuesto no todos presentes en cada pasaje: introduccin inicial como
palabra de Yahv, anuncio propiamente dicho (muy amplio en casos
como 1 Sm 2,30-34), castigo que en principio es el apropiado a cada
caso (puede llamar la atencin el principio de correspondencia,
como en 2 Sm 12,7ss), contraste entre la bondad divina y la maldad
del hombre, signo (ocasional).

2. Anuncio de juicio a Israel


Es un desarrollo del anterior, pero alcanz una importancia excepcional. Para Westermann aqu tendramos que situar la mayor parte de los orculos genuinos de los profetas de los siglos VIII-VII (entre Ams y el exilio babilnico). Como ejemplos, escogidos entre
diferentes profetas, se pueden mencionar Am 4,1-3; Os 2,7-9; Is 8,58; 30,12-14; Miq 2,1-4; 3,1-4.9-12; Jr 5,10-14; 7,16-20. El anuncio de
juicio al pueblo de Dios, se haga en forma general o se especifique se
habla del reino de Israel o del reino de Jud, consta normalmente de
dos partes caractersticas: la denuncia que sirve como motivacin o
justificacin y el anuncio del castigo que la falta merece.
Por lo que a las partes se refiere, hay que tomar en cuenta principalmente lo siguiente:

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a) La motivacin puede estar formada por elementos diversos,


pero son particularmente significativos una introduccin y una acusacin propiamente dicha. Esta puede apenas enunciarse o desarrollarse en forma amplia.
b) El anuncio del castigo correspondiente; para que no haya lugar a dudas al respecto, se suele introducir mediante la frmula
del mensajero. As el discurso proftico, que la frmula anterior
hace aparecer como palabra de Yahv, anuncia que l intervendr
para castigar a su pueblo a causa de tal falta o de sus faltas. Con frecuencia incluso se detallan las consecuencias de su intervencin
punitiva.
El orden de los elementos no es rgido; hasta se pueden invertir
ambas partes, por lo que asistimos a veces al anuncio de un castigo
que solo despus se justifica. Tambin tenemos casos en que la secuencia de los elementos no es muy clara o lineal.
3. Amenaza justificada y amenaza no justificada
Tambin en este caso tenemos bastantes textos que se pueden
considerar como representativos. Pero, de qu hablamos exactamente? Si se tratara genricamente del anuncio de un desastre inminente a causa del pecado humano, habra que preguntarse dnde est la diferencia respecto a lo que veamos en la seccin
anterior. Tambin cabe decir que se trata de un orculo anunciando la no-salvacin. Pero debemos distinguir al menos tres subgneros y la subdivisin har que se precisen las cosas de mejor manera:
1) El caso ms sencillo es el de la amenaza no justificada (Am
3,13b-15; 5,16-17; 8,9-10.13-14; Is 3,25-4,1; 7,18-19.20; 17,12.3.4-6; 18; 30,27-33; 32,9-14). Estos son algunos de los casos en
que se anuncia una accin punitiva de parte de Dios que se puede
considerar como castigo suyo, pero con la particularidad de que no
se indican las faltas del pueblo que lo hacen merecedor de ese castigo. La extensin material puede variar mucho, pues lo mismo tenemos orculos muy breves (incluso de medio versculo) que desarrollos amplios. Pero la extensin no cambia el fondo del asunto:
Yahv anuncia que va a intervenir para castigar sin explicar claramente la razn de tal proceder.
2) En otros textos nos sale al paso la advertencia o amenaza justificada (Am 4,1-3; Is 3,1-9.16-24; 28,1-4.14-22; 29,13-14; 30,8-

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14.15-17). Fcil es constatar que en este caso se establece en forma


precisa la relacin entre un pecado (o una serie de ellos) y un castigo. Podemos imaginar que aqu como mnimo tendremos dos partes, la denuncia del pecado y el anuncio del castigo.
3) Un tercer tipo sera la mezcla de invectiva y amenaza. La invectiva difiere de la simple denuncia del pecado en cuanto subraya
la gravedad de tal o cual situacin de pecado: no basta decir que hay
una falta; parece haber complacencia en ponderar su gravedad. Algunos textos profticos, como Am 3,9-11; 4,7-11; 6,1-7.13-14; Is
5,8-10.11-13; 22,1-14.15-19; 30,1-5; 31,1-3, bastan para subrayar
que no es muy rara esa mezcla.

INVECTIVA
Es un gnero derivado, pero eso no fue obstculo para que los profetas hicieran un uso abundante. Ms que acusacin, es un reproche
que subraya la gravedad o pondera la culpabilidad, sea del pueblo en
general o de ciertos grupos caractersticos de personas. Cierto que puede ser un elemento en la motivacin de una amenaza, junto a la mencin de la falta precisa, pero a veces se desarrolla como por s misma.
As Pues conozco sus muchas rebeldas y sus graves pecados (Am
5,12; ver Am 6,12; Is 1,4-9).
Un grupo especial es aquel en que un Ay (o una serie de ellos)
introduce un desarrollo que se puede calificar de invectiva. Tal vez el
grupo ms significativo de textos sea el de Is 5,8-24; 10,5-15; 29,15-24.
A nivel humano pudiera haber una relacin con una maldicin de tipo
mgico, como la de Dt 27,15-26: la maldicin, como la bendicin, es
palabra eficaz; por ello, si no puede intervenir la justicia para dar su merecido a faltas secretas (ver vv. 15 y 24), se pronuncia la maldicin, palabra efectiva, contra los que cometen tales faltas en secreto.

4. Discurso judicial o requisitoria proftica


Este gnero, a veces llamado rb-pattern, expresin hbrida formada por un trmino hebreo y otro ingls, es probablemente el gnero que, procedente de otros mbitos de la vida del pueblo, en este
caso de la vida profana y concretamente de la administracin de la
justicia, utilizaron los profetas. El origen, sin embargo, es discutido.
Para muchos autores el gnero se origina en el mbito judicial: es

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una transposicin del proceso judicial. Pero J. Harvey, que estudi


los textos en detalle, piensa que su origen est en los tratados del
antiguo Oriente. Si hay diferencias de interpretacin entre los entendidos, aqu no tratamos de ver quin tiene razn. Es de notar, no
obstante, que el punto de vista de Harvey est relacionado con la
importancia acordada a la alianza y esta no es forzosamente el punto de partida para comprender cada texto de los profetas. En todo
caso, no parece justificado hacer de la alianza un concepto omnipresente, se hable de ella o no; solo con los deuteronomistas (ltimas etapas de la formulacin del Deuteronomio y del conjunto de
los libros de Josu a 2 Reyes) es verdad esa suposicin.
La requisitoria o discurso judicial se compone de varios elementos:
a) El prlogo es complejo en cuanto hay varios motivos: llamada(s) de atencin, convocatoria de los testigos (sobre todo los astros), declaracin precisa en el sentido de que Yahv no ha incurrido en falta alguna respecto al pueblo, acusacin anticipada del
pueblo. El llamar como testigos a cielo y tierra pudiera ser el elemento ms original y es all donde habra mayor semejanza con los
tratados y otros textos del antiguo Oriente. La afirmacin de que, al
contrario de lo que pasa con Israel, ninguna falta se puede atribuir
a Yahv es precisa en Dt 32,4 o Is 1,2a.
b) El interrogatorio es el elemento ms estable del gnero, aunque eso no quiere decir que brille por su amplitud; al contrario, suele ser muy breve (una simple pregunta en Miq 1,5 o Jr 2,5).
c) La requisitoria propiamente dicha es la parte central. Es all
donde se desarrollan las implicaciones jurdicas. Si una relativa amplitud es de rigor, en cuanto al modo de decir las cosas existe gran
libertad. Se notar sobre todo:
El recuerdo de los beneficios de Yahv en el pasado. Se subraya en especial que su conducta fue intachable. Habr reiteracin, si
tal idea se expres antes en el prlogo.
La constatacin de la infidelidad de Israel, que puede desarrollarse en forma amplia. Si hay que expresar las cosas en trminos legales, de lo que se trata es de hacer constar la culpabilidad del acusado, el pueblo.
Por va de ejemplo, notemos cmo se expresan las cosas en Dt
32. La doble afirmacin genrica inicial, de la fidelidad de Yahv y
de la infidelidad de Israel (vv. 4-5), se desarrolla en dos secciones
(vv. 7-14 y 15-17). La primera recuerda los beneficios de Yahv en

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favor de Israel (eleccin, liberacin de Egipto, milagros en el desierto); la segunda constata que la respuesta de Israel dista mucho
de ser la esperada. Si la variedad en la expresin es evidente, en este
punto lo que resulta claro es que se subrayan faltas, como la idolatra (comparar con Jr 2,8-11), que se oponen a la adhesin exclusiva a Yahv. Por lo que al modo de decir las cosas se refiere, el tono
es perentorio, vehemente; las faltas se enuncian como una evidencia que est fuera de discusin. No estamos cuando empieza la encuesta y se tratara de verificar si las faltas presentadas como acusacin son reales o no y hay que verificarlo (ver Gn 18,20-21); aqu
estamos ante la decisin judicial que concluye un caso y declara la
culpabilidad del reo.
Un elemento, la mencin del culto, parece no tener nada que ver
con el asunto (si se ven las cosas en abstracto), pero es cuestin de
perspectiva. Si el culto ofrecido al Seor fuera el intento de arreglo por parte de Israel, la cosa resultara evidente: mediante el culto el pueblo parecera querer probar que, lejos de desentenderse de
su Dios, le ofrece los ms variados sacrificios y ofrendas. Pero la exigencia sealada por Oseas, el misericordia (amor, compasin) quiero, no sacrificios (Os 6,6, citado en Mt 9,13; 12,7) dice dnde estaba la falla del culto (y nos hace comprender por qu los profetas
hicieron serias crticas y reservas al respecto): el culto sacrificial no
significa nada cuando no se aceptan las exigencias de la voluntad de
Dios. Es lo que desarrolla el famoso discurso del templo de Jeremas
(7,1-8,3; 26). Una declaracin como Este pueblo me honra con los
labios, pero su corazn est lejos de m (Is 29,13; ver Sal 78,36-37;
Mt 15,8-9) es comprensible cuando el formalismo religioso hace
perder su sentido a los sacrificios o a los actos de culto en general.
d) La declaracin de culpabilidad, aunque se relaciona con la requisitoria y viene a ser su conclusin, es un elemento autnomo.
Por supuesto es prcticamente una constante. Tiene un carcter
muy directo, si se formula en la 2 persona del singular o del plural:
no hay que andarse con rodeos para declarar el pecado de individuos o del pueblo entero.
e) La conclusin puede revestir dos formas, pues hay casos en
que el cambio parece imposible y ya no se pide, mientras en otros
casos se presenta como posibilidad que no se excluye del todo:
1) Siendo manifiesta la culpabilidad del acusado, se dira que se
da rienda suelta a vehementes amenazas; expresan o implican nada
menos que la aniquilacin del culpable, sobre todo mediante enemi-

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gos que le haran la guerra. Un origen en la prctica judicial no explica todo: las amenazas vehementes parecen reemplazar la sentencia
del tribunal. Tal vez se deba a la influencia colateral de la maldicin
(Dt 27,15-26); aunque no estamos en el caso de faltas secretas.
2) En otros textos lo ms importante es la exigencia de un cambio de conducta. De no haberlo, la ira de Yahv seguira su curso actual o se desencadenara (ver Is 1,2-3.10.19-20; Miq 6,1-8).
El discurso judicial es vehculo de amenazas muy serias para el
pueblo. Si puede servir de analoga que nos ayuda a comprender las
cosas, tal vez no deriva del derecho ordinario, no se copia lo que
pasa en un proceso ante un tribunal. Estamos en el mbito de un derecho sacro; las transacciones entre las partes se realizan como a distancia y gracias a una mediacin. La ocasin o motivo son las faltas
graves del pueblo; pueden romper (o han roto ya) las relaciones mutuas, se vean estas o no fundadas en la alianza.
J. HARVEY Y LA REQUISITORIA PROFTICA
Aunque para la exposicin anterior hemos seguido fundamentalmente a este autor, la manera de expresarnos en algn momento indica que sus puntos de vista, sobre todo en cuanto relaciona todo con la
alianza, que sera el punto de partida, no siempre se imponen. Parece
la evidencia misma que hoy no se haga de la alianza entre Yahv e Israel el presupuesto y el fundamento de todo. Si tal fuera el caso, uno
esperara referencias ms explcitas en los profetas del siglo VIII, pero
apenas las hay. Probablemente ocurri un error de perspectiva para
que se vieran las cosas como se hizo: se quiso ver el fundamento de la
relacin permanente entre Yahv y el pueblo en la conclusin de la alianza; hasta sera como el acontecimiento fundador. Pero, si es indudable que los textos suponen una relacin entre Yahv y su pueblo, relacin que debera ser estable, si, se supone, que esto implicaba que el
pueblo aceptaba a Yahv como su Dios y se comprometa a obedecer
su voluntad, otra cosa es que a esa relacin mutua se le diera siempre
el nombre de alianza, que todo estuviera asentado sobre la base de esa
alianza bilateral. Si los profetas en la mayor parte de los casos no recurren al trmino alianza, no tenemos por qu imponer a los textos
esa perspectiva, forzndolos indebidamente al suponer siempre, o casi,
algo de lo que no hablan.
El argumento de que estamos en el mbito del derecho sacro en
cuanto diferente del profano introduce en los textos una distincin que,
por clara que nos parezca, no exista en la poca de la formacin del AT.

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Tan es as que las ms variadas materias del derecho civil o criminal se


nos presentan en los textos del Pentateuco como palabra de Yahv a Israel mediante Moiss, exactamente como los preceptos morales, religiosos o cultuales. Cierto que las requisitorias profticas delatan una mentalidad en la que todo derecho es sacro, todo tiene su fundamento
ltimo en la voluntad de Dios. Pero eso no quiere decir que la base de
la requisitoria proftica sea precisamente la alianza entre Dios y su pueblo. Lo que los textos dicen con claridad es que la relacin entre Yahv
y su pueblo est en riesgo o ha sido rota por los pecados de Israel, no que
el pueblo haya roto una relacin mutua llamada alianza.

5. Anuncio de salvacin o promesa


Es como el reverso de la moneda frente a los gneros en que lo
principal es la denuncia del pecado, de Israel o de las naciones, y
que se ocupan luego de anunciar el castigo que merece el pecado. El
proceso parece exactamente inverso: aqu, a quienes viven en una
situacin de desgracia o desastre, de cualquier tipo que sea, pero
tambin en condiciones normales, se les anuncia un cambio radical
de situacin: Yahv va a intervenir en favor de su pueblo para salvarlo. Su intervencin significa un cambio radical de situacin, si
de una que no se considera tan envidiable se pasa a otra en que todo
ser alegra y jbilo. Como lo describe Is 9,1-2, eso ser como pasar
de la noche al da o de la oscuridad de las tinieblas al esplendor de
la luz. Unos ejemplos nos ayudarn a percibir de qu tipo de cambio de situacin se trata.
Nadie fue tal vez tan despiadado como Ams en su denuncia del
pecado de Israel; por supuesto tambin anuncia el castigo radical de
tal pecado. Pero al leer la conclusin de su libro (9,11-15), se deba
a Ams o, ms probablemente, se trate de una adicin posterior, nos
encontramos con una perspectiva de restauracin. El castigo parece
realizado y una deportacin ya ha tenido lugar (v. 14), pero, ms importante, el Seor anuncia a Israel una restauracin. La dinasta davdica (notar que esto supone ms bien la perspectiva de Jud, no la
de Israel donde el profeta predic), que se encuentra como llena de
brechas y casi en ruinas (uno piensa en la profeca de Natn a David: Dios le edificar una casa, 2 Sm 7,11b), va a ser reedificada
(Am 9,11); el pueblo, que haba sido deportado, no se dice adnde,
conoce el gozo del retorno al pas (v. 14). Hasta hay un elemento
de revancha, si el pueblo de Yahv pasa de dominado a dominador

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(v. 12). Para la vida del pueblo la restauracin significa una gran
prosperidad, que se describe en trminos agrcolas (v. 13); la nueva
situacin se concibe como definitiva o, al menos, estable (v. 15). El
inicio del pasaje subraya lo que ser una caracterstica de todo
anuncio de restauracin/salvacin: es un acontecimiento futuro;
por muy inmediato y tangible que pretenda ser el profeta (aquel que
complementa los orculos de Ams), la expresin En aquel da...
permite reconocer que se trata de una promesa relativa al futuro,
algo que vendr. Ntese que as un anuncio de la salvacin toma un
sesgo netamente predictivo: es algo que suceder ms tarde, cualquiera que sea el punto de partida o de comparacin.
En el caso de Isaas varios ejemplos son posibles; algunas observaciones se pueden derivar de 9,1-6 (con 8,23b). En 8,23b el cambio anunciado parece algo particular: se refiere al territorio de Neftal y Zabuln, en la regin (Galilea) de los gentiles (ver la cita de
Mt 4,13-17). Para la regin donde habitan esas tribus habra pasado el tiempo del castigo y llega el tiempo de la gloriosa restauracin;
la oposicin entre la situacin actual y la esperada no puede ser ms
diametralmente opuesta que la descrita por los verbos ultraj y
honr, que describen respectivamente la situacin pasada/presente y la anunciada/futura.
Mayor importancia tiene 9,1-6, aunque el orculo plantee sus
problemas, entre ellos el de la autenticidad, pero lo importante por
ahora no es determinar si se puede atribuir el orculo a Isaas o hay
que situarlo ms tarde. Varias imgenes ayudan a describir la nueva
situacin, la que est por llegar: es un paso de la noche al da, de la
luz a las tinieblas (v. 1), es la alegra del labrador y los suyos al momento de la cosecha o de la vendimia (v. 2), es tambin la liberacin de un yugo opresor, de la bota que aplasta (vv. 3-4). Esas varias
imgenes dejan entrever que la situacin vivida es una situacin de
opresin, sin duda por parte de enemigos extranjeros, con las consecuencias que tiene desde el punto de vista econmico y, sobre
todo, desde el de la libertad individual o colectiva; vivir as, oprimido, es como estar en las tinieblas.
Pero habr un cambio de situacin, y la que est por llegar ser
una en que abundarn el gozo y la alegra, por ms que vengan mediante algo en apariencia tan poco significativo como es el nacimiento de un nio (vv. 5-6). Pero es que no se trata del nacimiento
de un nio cualquiera: es un anuncio mesinico; el nio que nacer
es un/el Ungido (Mesas), heredero del trono de David. El anun-

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cio proftico no precisa cundo ocurrir tal nacimiento o cmo vendr el cambio radical anunciado, pero expresa la seguridad de que lo
anunciado corresponde a la voluntad salvadora de Yahv: lo que l
ha decretado no puede quedar sin cumplimiento. Por eso hasta se expresa como si el hecho ya hubiera ocurrido: Un nio nos ha nacido, un hijo se nos ha dado. Intil insistir en que la tradicin cristiana ve la realizacin de este orculo en el nacimiento de Jess.
Los anuncios de salvacin son la promesa de que algo va a ocurrir
en un futuro, sea inmediato o lejano; queda claro a quien lo lee que
el anuncio se refiere al futuro, pero queda indeterminado el hecho de
poder precisar de antemano cundo ocurrir eso. No hay duda de que
ser un cambio radical de situacin: el pueblo de Dios pasar de los
pesares y sufrimientos de una situacin de oprobio, de dominacin
extranjera y hasta de destierro, aunque sea el castigo del Seor a causa de los propios pecados, a la alegra de la restauracin o salvacin.
Esta puede tener rasgos mesinicos, si comienza por la restauracin de
la choza (casa) de David (Ams), si el signo que la anuncia es el
nacimiento de un nio que se sentar en el trono de David (Is 9,1-6).
Por supuesto que puede tener caractersticas ms generales.
Los anuncios de salvacin son particularmente frecuentes en los
profetas (y en los autores apocalpticos) a partir del exilio en Babilonia. En cierto modo el gran modelo del profeta de restauracin es
el llamado Dutero-Isaas (Is 40-55), el profeta de la consolacin
del pueblo de Dios (tal nombre corresponde al inicio, al Consolad,
consolad a mi pueblo..., 40,1). En los profetas a veces (ser ms frecuente en los apocalpticos) la salvacin del pueblo de Dios llega a
tener dimensiones csmicas: es un verdadero cataclismo, a la manera
de aquel que en Mc 13 (y sus paralelos en la tradicin sinptica, Mt
24-25, Lc 21,5-38) engloba la destruccin de Jerusaln y el fin del
mundo. Es una manera de subrayar la ruina de los perseguidores
del pueblo de Dios y la restauracin de este. Esta podr tener, como
en Dn 12,2-3, caractersticas menos terrenas y ms decididamente escatolgicas, pues es el primer texto del AT en hablar de resurreccin
de entre los muertos como prembulo de la restauracin.

II. LA FORMACIN DE LOS LIBROS PROFTICOS


Como hoy se ven las cosas, sera una simplificacin abusiva creer
que cada profeta es el autor del libro que la Biblia nos transmite

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bajo su nombre, pensar que todo se debe a l. Pero si los puntos de


vista tradicionales son insostenibles segn la crtica moderna, porque simplifican al mximo las cosas, otra cosa es que tengamos todos los datos necesarios para poder explicar de manera satisfactoria
la formacin de cada uno de los libros profticos. No por ello podemos desentendernos del asunto, por ejemplo alegando que los especialistas no estn de acuerdo en la solucin de los problemas crticos, aunque hay perspectivas sincrnicas en las que no parece
necesario preguntarse por el origen de los libros bblicos.
1. EL PROBLEMA
En una perspectiva histrico-crtica, hacer lo posible por evitar
un problema no es el mejor modo de buscarle solucin. Por incompletos que sean los datos en orden a la solucin, a visualizar la formacin de los libros profticos, es preferible saber dnde estn los
problemas y cmo o hasta qu punto se puede esbozar su solucin.
Es importante aadir que, tratndose de alcanzar el mejor conocimiento posible de los profetas, no est solo en juego el inters personal, sino el logro efectivo de la mejor comprensin posible de la
palabra de Dios escrita. Que el proceso de formacin de los libros
sea complejo o que no alcancemos a visualizar claramente todas las
etapas, nos debe llevar a la humildad: mejor es ver las cosas hasta
donde alcanzamos, aunque parte de la luz que logramos sea hipottica, que renunciar a la bsqueda de un poco de luz.
El esfuerzo vale la pena: nos permitir percibir algo del proceso
de encarnacin de la palabra de Dios, nos dir en forma concreta cmo esa palabra nos llega en las palabras de los hombres del pasado que la anunciaron y/o le dieron la forma escrita con que llega
a nosotros. Adems, comprender esa palabra en su propio contexto
es la condicin para su mejor actualizacin en relacin con nuestras situaciones (la analoga de situaciones es fundamental en
todo proceso actualizador). No se trata solo de llegar a gustar obras
literarias antiguas, como si se tratara de una literatura entre tantas.
Lo importante no es que nos guste la obra de un hombre llamado
Isaas (y de su escuela), sino el hacer nuestra la palabra de Dios mediante Isaas y quienes contribuyeron a dar al libro de Isaas la forma que tiene, vale decir, englobando la predicacin del profeta de
la segunda mitad del siglo VIII a.C. y la de otros profetas hasta don-

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de y en la forma en que nos la legaron quienes dieron al libro de


Isaas su forma final.
Pero no es posible, en breve espacio, abordar por separado el origen de todos los libros profticos. Lo importante es sensibilizarnos
al problema, no entrar de lleno en todas las cuestiones que estudia
el especialista. Es una toma de conciencia inicial, necesaria para
percibir en forma suficiente una problemtica que, de otro modo,
nos desconcertara y hasta escandalizara.
Cmo lograr esa toma de conciencia, esa sensibilizacin inicial?
Puede haber varios caminos y en cierto modo la precisin inicial, ya
lo dijimos, tiene que ser negativa: no es posible abordar cada uno de
los problemas que plantean los libros profticos. Ni se trata siquiera de evaluar todas las soluciones posibles de cada libro proftico
por separado. Tenemos que optar por esbozar un panorama general.
2. ETAPAS
Si hay un problema sobre el origen de los libros profticos es porque la exgesis crtica moderna llega a una primera conclusin, negativa: no es cierto que todo el libro (bajo el nombre de un profeta determinado) proceda de la misma persona (J. L. Sicre). Si
tratamos de pasar de esa primera constatacin negativa a un intento por ver las cosas de modo positivo, uno de los caminos posibles
podr ser el de tratar de examinar el proceso mediante el cual se
transmitieron las palabras de los profetas (G. Fohrer) hasta llegar
a nosotros en la forma en que las conocemos. Eso es atribuir una
parte activa en la formacin de los libros profticos a quienes nos
los transmitieron, inicialmente en forma oral y luego por escrito, las
palabras de los diferentes profetas. El proceso para reunir las palabras de los profetas puede implicar alguna ampliacin, por ejemplo,
para aplicar tal palabra a nuevas circunstancias; tambin puede estar presente la adicin de nuevos orculos, generalmente annimos,
surgidos despus de la predicacin del profeta inicial. Lo aadido,
forme grandes bloques, como en Isaas, o no, puede alcanzar proporciones significativas en un libro dado.
Si intentamos precisar las etapas por las que se llega a la forma
final de los libros a partir de la predicacin de un profeta, debemos
afirmar de antemano que se trata de un proceso complejo. La complejidad hace que, si de algo estamos seguros, es de lo diferente que

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ha podido ser el modo de fijacin de cada libro proftico. No obstante, se pueden ofrecer algunas aproximaciones que, con las reservas del caso, se pudieran aplicar a cada uno de ellos.
a) En el principio era la palabra
La afirmacin de Jn 1,1 sobre la Palabra hecha carne se puede
aplicar a los profetas: en el principio hubo la predicacin de un profeta, llmese Ams, Isaas o Jeremas. S, hubo un hombre, enviado por Dios, que se llam Juan (Jn 1,6) con tal o cual nombre, profeta al que el Seor confi la misin de anunciar su palabra a su
pueblo. Eso ocurri en un momento dado, en circunstancias precisas. La predicacin respectiva pudo durar unos meses, como la de
Ageo, o alrededor de cuarenta aos, como la de Isaas o de Jeremas.
Pero esos personajes, los profetas, son los hombres de la proclamacin inmediata, hecha de viva voz, aunque no se puede excluir que,
sobre todo en la poca tarda, se diera a los orculos una forma escrita y as se comunicaran. Precisemos un poco las cosas.
Que la proclamacin, la predicacin directa, fuera anterior al
momento de dar una expresin escrita a los orculos es la suposicin
ms lgica. Los datos ms precisos nos los ofrece el libro de Jeremas
(Jr 36). Si la predicacin del profeta haba empezado hacia 627/628
a.C. (con el llamado que Dios le hace el ao trece del reinado de Josas, 1,2), no es sino unos veintids aos despus, hacia 605 (36,1),
cuando Jeremas, por orden de Yahv, dicta a Baruc todos sus orculos anteriores (vv. 2-4). Naturalmente, eso quiere decir que el profeta habra conservado de memoria todos y cada uno de sus orculos. La ocasin para escribirlos es un da de ayuno pblico. Jeremas,
confinado a su casa, no puede ir al templo ni a ninguna otra parte,
por lo que solo existe el recurso de una lectura que haga otro que lo
pueda sustituir; para ello enva a Baruc con todo lo que le ha dictado previamente. Lo que l, Jeremas, no puede hacer lo har Baruc:
l leer sus orculos a la multitud congregada.
Baruc hace lo que le manda Jeremas, pero estaba leyendo aquellos orculos cuando alguien va con la noticia al jefe de la guardia
del templo, que hace que le lleven de inmediato a Baruc con su rollo (vv. 5-13). El jefe ve por s mismo de qu se trata. Y la lectura de
aquel rollo lo asusta, igual que a sus esbirros. Por eso decomisa el libro, que quedar de momento en la cmara de Elisam, y aconseja

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que Baruc y el mismo Jeremas se escondan por lo que pudiera pasar. A continuacin va con la noticia al rey (vv. 14-20). Joaqun
pide que le lleven el rollo y que se lo lean. Mientras se le hace esa
lectura, l va cortando y quemando cada columna una vez que ha
sido leda (vv. 21-25). Por supuesto, intenta apresar de inmediato a
Jeremas y a Baruc, pero no consigue su propsito (v. 26). Pero no
todo queda all, en un libro quemado por el rey. Jeremas, por una
nueva orden del Seor, dicta de nuevo sus orculos a Baruc (vv.
27ss), incluso aadiendo otros (v. 32). No queda claro si se trata de
los recibidos con posterioridad o de unos que no haba incluido,
aunque la orden del v. 2 pareca decir que deba dictarlos todos sin
excepcin.
Mucho se ha discutido sobre la extensin del rollo dictado por
Jeremas en 605, pero todo intento de aclaracin est sujeto a un
amplio margen de incertidumbre. De todos modos, el relato permite constatar que pas bastante tiempo entre los primeros orculos de
Jeremas y su fijacin por escrito. Sin embargo, es materia opinable
qu conclusiones haya que sacar del relato. Sicre considera que es
un caso extremo, aunque afirma que el libro (o una parte de l) remonta a una actividad personal del profeta. Aade incluso que
algo similar debi ocurrir en el caso de otros profetas y cita explcitamente los casos de Isaas, Ams y Oseas. No ser mucho suponer
a partir de un caso extremo o de excepcin? Probablemente s.
Tambin disponemos de algunos datos sobre Isaas. Tres pasajes
mencionan el hecho de escribir algo o el proceso de transmisin de
sus orculos, aunque habra que preguntarse en qu medida reflejan
la situacin de manera genuina. De 8,1 no se puede sacar ninguna
conclusin por tratarse de algo particular: el hecho de escribir tiene
all implicaciones para un mensaje a transmitir, pues se trata de una
especie de accin simblica (aunque haya el problema de la correspondencia entre los vv. 1-2 y 3-4). De un caso particular no se pueden sacar conclusiones generales, las que nos permitiran saber si el
profeta escriba, siempre o a veces y cmo o cundo, sus orculos.
Ms interesante es 30,8. Aparentemente aqu se trata de poner
por escrito un orculo o, probablemente, ms bien la serie de tres
formada por los vv. 8-17. Pero tambin aqu el problema est en saber si de un dato particular podemos sacar conclusiones respecto a
la manera de proceder usual del profeta.
Otro texto importante es 8,16. Pero aqu no se trata de poner por
escrito, sino de transmitir de viva voz, oralmente: los discpulos de

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Isaas reciben la encomienda de aprender las enseanzas de su maestro; son la memoria viva de su predicacin y podrn repetir sus orculos cuando l llegue a faltar. Este texto es importante: lejos de poder descartar, probablemente debemos suponer la transmisin
puramente oral de una parte importante de la predicacin de los
profetas, si no de la totalidad.
Incluso sin el dato preciso de Is 8,16, dos datos de cultura general nos llevaran a suponer el papel importante de una transmisin
oral:
Eran muy pocos (en trminos cuantitativos) los que habran
podido leer un escrito dado, los orculos de un profeta o cualquier
otro texto. Por qu? Porque aquellos que saban leer eran una proporcin mnima de la poblacin.
En sentido inverso, tena una importancia mucho mayor que
entre nosotros la tradicin viva: era normal aprender y guardar muchas cosas de memoria. S, la memoria era el vehculo normal para
la conservacin y transmisin del pasado. El escrito era ocasional y
serva como ayuda de la memoria.
b) La palabra comienza a transmitirse por escrito
Comenzara en vida de un profeta dado (caso de Jeremas) o despus, en algn momento debi iniciar la puesta por escrito de sus
orculos. Lo ms lgico es suponer que, al comienzo, esa puesta por
escrito fue parcial o limitada. Es posible que empezaran a circular
agrupaciones temticas en forma de hojas sueltas y eso pudo ocurrir en vida del profeta. Pero es solo el comienzo del largo proceso
por el que se pasa, poco a poco, de la transmisin oral a la escrita.
El proceso de fijacin-verificacin debi tomar su tiempo, sobre
todo cuando eran relativamente abundantes los orculos de un
profeta. Lo cierto es que, desaparecido el profeta, hay un grupo de
personas que transmite y fija, eventualmente ampla, los orculos
del profeta.
No es tan evidente determinar quines formaron ese grupo encargado de la conservacin y de la transmisin de los orculos de un
profeta, aunque la hiptesis ms plausible, si tomamos en cuenta los
datos de Jr 36 y de Is 8,16, sera la de una persona determinada,
como Baruc (caso de Jeremas), o la de un grupo de discpulos (caso
de Isaas). Con el tiempo debieron intervenir los escribas, pues de

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lo que se trata es de poner por escrito y de transmitir as los orculos de tal o cual profeta. Ahora bien, los escribas por lo que sabemos en el caso de Israel y de sus vecinos estn particularmente relacionados con la administracin real. No es difcil suponer que,
poco a poco, se fueran formando verdaderos archivos en la corte del
rey, aunque tales archivos se ocuparan de o estuvieran ms interesados por los documentos administrativos o por la correspondencia
internacional. Se guardaba lo que interesaba; si el rollo dictado por
Jeremas a Baruc hubiera interesado al rey Joaqun, lo habra archivado en vez de quemarlo, como lo hizo. Tambin se puede suponer
que hubiera algn archivo en el templo de Jerusaln. Nos permite
suponerlo lo que sabemos sobre el descubrimiento del rollo de la
ley, con toda probabilidad el Deuteronomio (2 Re 22-23), el Deuteronomio primitivo, dirn los entendidos.
Sobre todo al principio, quienes transmiten los orculos de un
profeta son personas al tanto de su predicacin. Su labor fue sustancialmente fiel, pero es una fidelidad que no podemos entender
demasiado materialmente.

LA DIALCTICA FIDELIDAD-LIBERTAD
EN LA TRANSMISIN DE LOS ORCULOS PROFTICOS
Con J. L. Sicre podemos pensar que el grupo de los transmisores de
las primeras generaciones es responsable de una triple contribucin
significativa:
1) Redactaron textos de carcter biogrfico, por ejemplo Os 1,2-9
o Am 7,10-17 (por no citar aqu los relatos ms extensos de los libros
de Isaas y Jeremas a los que ya nos hemos referido). Parece evidente
que, por relatar cosas a propsito de tal o cual profeta hablando de l
en 3 persona, no es el profeta mismo el responsable de lo que se dice
de l. Cierto que hay tambin textos autobiogrficos: a las Confesiones de Jeremas se pueden aadir relatos de visiones, como Am 7,19; 8,1-3; 9,1-4 y otros pasajes, como Os 3,1-5, sin contar los relatos de
vocacin. Puede incluso haber cierta tensin dialctica entre lo biogrfico y lo autobiogrfico, como en Os 1,2-9 y 3,1-5.
2) Reelaboraron o ampliaron ciertos orculos para adaptarlos a
nuevas circunstancias. Si el fenmeno de la reelaboracin-adaptacin
es bien conocido, no se trata de reemplazo, de cambiar una cosa por
otra. Lo usual es que se conserve completo el orculo original y se le
aada una parte, ms o menos importante segn los casos, para adap-

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tarlo a una nueva situacin o para explicarlo. Lo aadido puede encontrarse en diferente posicin y tener diferentes caractersticas. Is
28,5-6 sirve de conclusin al orculo genuino de los vv. 1-4. Lo aadido puede servir de encuadre, como Is 10,3-4a y 22-23 respecto a los
vv. 4b-21. Un caso menor es aquel en que mediante una breve adicin
se le indica al lector a qu se referan las palabras veladas del profeta,
como en Is 7,17 (el rey de Asiria) y 8,7 (el rey de Asiria y todo su
esplendor).
3) Crearon nuevos orculos, mucho ms numerosos de lo que cabra imaginar (J. L. Sicre). La creacin e inclusin de orculos de profetas annimos posteriores al profeta inicial habra de comprenderse,
sobre todo en las generaciones ms inmediatas, como una prolongacin
de escuela. Esta labor de creacin de nuevos orculos fue amplia y
duradera, extendindose hasta poco antes de la fijacin definitiva de
los libros. Y, como es lgico, muchas veces (esos orculos) no tenan relacin con el mensaje del profeta al que terminaron siendo atribuidos.
Entraban en juego nuevas preocupaciones y [nuevos] problemas, nuevos puntos de vista teolgicos. Para muchos comentaristas, poca de especial creatividad fueron el reinado de Josas, la etapa del exilio (babilnico) y los siglos posexlicos. Nunca (hasta la fijacin definitiva de
los libros) cesaron de aparecer nuevos orculos que se aaden a los bloques ya existentes (Sicre). El problema para nuestra mentalidad de catlicos apegados a una tradicin dos veces milenaria est en que se nos
diga que determinada coleccin (Is 1,1) contiene orculos de Isaas y
que eso no resulte del todo cierto o exacto. Pero es necesario comprender y aceptar que la palabra de Dios es una realidad dinmica y
resulta secundario que todos los textos (del libro de Isaas) sean de
Isaas... Una obra es importante por s misma, prescindiendo de quin
la haya escrito (Sicre) o en qu momento preciso surgieron esos textos posteriores a un profeta dado, como Isaas.

c) Recopilaciones varias
El poner por escrito los orculos de un profeta pudo ser parcial y
dar lugar a varias colecciones parciales. Pero llega el momento en
que se siente la necesidad de juntar los materiales que corran bajo
el nombre de un profeta en un conjunto ms orgnico. Una razn
para realizar esta coleccin de colecciones fue tal vez que estas
podan dar la impresin de cierto desorden; pudo haber repeticiones
y variantes de una a otra; algn orculo termin siendo atribuido a
dos profetas distintos (Is 2,2-5 y Miq 4,1-4 es ejemplo casi nico).

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Para agrupar los materiales, tuvo que surgir la pregunta sobre los
criterios a seguir. Y bien, qu criterios se han podido seguir para
conjuntar los orculos de Isaas (o de otros profetas) y formar el libro de Isaas? Tericamente pudieron seguirse varios caminos: a veces ser claro, caso de Ageo y Zacaras 1-8, que la cronologa (relativa) es importante; en otros libros la cronologa juega un papel ms
aproximativo o no interviene. As en Isaas podemos relacionar los
bloques ms genuinos con la predicacin de las etapas iniciales (Is
1-8) o finales (Is 28-32), pero estamos lejos de la cronologa estricta, si el relato de vocacin est solo en Is 6 y no al comienzo de todo
(a diferencia de Jr 1,4-10 o Ez 1-3).
Lo visto hasta ahora sealara que el criterio ms importante de
agrupacin result de la consideracin conjunta de la orientacin
de los anuncios y de los destinatarios a quienes se dirigen. Cierto
que no es un criterio rgido que d por resultado un orden idntico
o muy similar, pero hay una agrupacin que para los libros profticos ms amplios (Isaas y Jeremas) y para algn profeta menor
(como Ams) se traduce en una distincin de los materiales:
Orculos que denuncian el pecado y anuncian el castigo al
propio pueblo.
Orculos contra las naciones.
Orculos de salvacin-restauracin dirigidos al propio pueblo.
Relatos sobre el profeta.
Que lo anterior no sea la norma para un orden fijo inalterable es
perceptible por varios indicios. En Ams tenemos primero los
orculos contra las naciones (aunque se incluye a Israel; tambin el
orculo contra Jud, pero probablemente no es genuino). En Is 139, si hay una importante coleccin de orculos contra las naciones
(13-23), muchos otros, en parte los ms genuinos, no estn en esos
captulos (se encuentran en 6-12, el libro del Emmanuel, o en 2832). Tambin en Isaas (1-39), aunque encontramos un cierto nmero de orculos de salvacin, por ejemplo los mesinicos, estn
dispersos y no forman una coleccin precisa. En Jeremas, por ltimo, los orculos contra las naciones son la seccin final del libro en
el texto hebreo (Jr 46,2-51,64), pero no en el texto griego, que los
pone a continuacin del actual cap. 25.
En una palabra, la agrupacin que toma en consideracin el carcter de los orculos y los destinatarios no impona un orden inalterable, el mismo para todos los profetas.

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d) Lo recogido por escrito, inalterable o no


La conclusin de la recopilacin de los orculos de un profeta no
implica que el resultado fuera un escrito ya inalterable, intocable.
Por un tiempo, que pudo ser largo, se pudieron aadir todava otros
materiales de diverso origen.
Las adiciones a libros profticos ya hasta cierto punto terminados
pueden tener muy diferentes dimensiones. Van desde glosas y adiciones explicativas breves hasta la inclusin de obras nuevas, incluso de
dimensiones relativamente considerables. El caso ms notable es el
de Isaas. Probablemente se incluyeron el Dutero y el Trito-Isaas (Is
40-55 y 56-66, respectivamente) cuando ya haba una coleccin de la
primera parte del libro (1-39) que tena aproximadamente el orden,
aunque no las dimensiones que le conocemos. La salvedad (sobre las
dimensiones) se debe al carcter bastante tardo de ciertas secciones,
sobre todo 24-27 y 33-35, de carcter cercano al de la apocalptica. Y
no debemos olvidar que los relatos de los captulos 36-39 son una
edicin ampliada de los relatos de 2 Re 18-20.
El de Isaas no es el nico libro proftico en que se detecta la
complejidad del origen. Aunque de dimensiones ms modestas,
tambin se ha hablado de un Dutero-Zacaras. La razn es simple: el estilo de la predicacin del profeta de la vuelta del exilio babilnico (caps. 1-8) es muy distinto al de los caps. 9-14. Otra cosa
es saber si se trata de una unidad, como dara a entender el nombre.
Tambin, para muchos, habra un Dutero-Ezequiel, aunque
aqu no se tratara de bloques, pequeos o grandes, separables del
resto, sino de una serie de adiciones en el conjunto del libro que delatan un punto de vista a la vez unitario y distinto al del profeta de
los comienzos del exilio en Babilonia.
No debemos olvidar a Jeremas; tambin en l la parte de los redactores posteriores parece considerable. Se ha pensado que, en su caso, el
libro fue objeto de una revisin-ampliacin sistemtica por parte de
redactores deuteronomistas (inspirados en el Deuteronomio). Afecta
principalmente a los relatos, pero no se libran de ella los orculos.
e) La ltima etapa
Por complejo que haya sido el proceso formativo de cada libro proftico, tuvo su hasta aqu; se complet en un momento dado. Por lo

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que sabemos (aunque pudo haber cambios menores todava despus),


la etapa formativa de los libros profticos haba terminado hacia el ao
200 a.C. Tal se desprende de varios datos concomitantes:
1) El Eclesistico en el elogio de los antepasados menciona a
grandes rasgos lo que hicieron los grandes profetas, Isaas (48,2225), Jeremas (49,7) y Ezequiel (49,8-9). (No se menciona a Daniel,
pero no olvidemos que es un libro apocalptico tardo; encontrar
un lugar en la Biblia hebrea, pero solo entre los Escritos.) La manera en que se expresa en 49,10 da a entender que ya exista en la
poca del autor, hacia 180 a.C., una coleccin de doce profetas,
nuestros doce profetas menores.
2) Los datos de los manuscritos de Qumrn, con todo y que son generalmente muy fragmentarios (salvo el caso de Isaas), van en el mismo sentido: un texto muy similar al de los masoretas circulaba ya entre finales del siglo III (a.C.) y mediados del siglo I (de nuestra era).
3) En Alejandra, sin duda para responder a las necesidades de
la importante comunidad juda helenstica, se hizo gradualmente la
versin de los libros del AT al griego entre el siglo III y el I a.C. Alguna versin, principalmente la de Jeremas, parece haberse hecho
usando un texto alternativo, diferente al de la Biblia hebrea y transmitido por los masoretas. Para los Escritos parece haber habido
un margen de imprecisin; los rabinos solo precisarn las cosas algo
ms tarde y, por reaccin contra el cristianismo naciente, descartarn los libros escritos en griego o solo conservados en esa lengua.

III. EL MENSAJE DE LOS PROFETAS


Llamados por Dios para hablar en su nombre, no todos los profetas son iguales: Ams no es Oseas; Isaas no es Jeremas. Ni su
mensaje es ms o menos equivalente: si un solo libro tuviera ms o
menos lo esencial del mensaje proftico, para qu guardar tantos?
Cada libro proftico tiene algo de particular e irreemplazable; por eso
ni el ms breve resulta superfluo.
Pero las diferencias entre uno y otro, y por tanto las caractersticas de cada uno en particular, se pueden valorar en muy diferentes
perspectivas. Si varias son posibles, se pueden elegir, entre otras:
Comenzar por una consideracin principalmente material,
cuantitativa: se toma en cuenta la mayor o menor extensin de los

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libros respectivos. Esa perspectiva nos ha valido la distincin entre


profetas mayores y profetas menores. No parece justificado
quedarse con la sola extensin relativa para valorar la importancia
objetiva del mensaje de cada profeta: aunque de por s una cosa y
otra sean distintas, debe haber cierta relacin. Un libro proftico
ser extenso a causa de la importancia del mensaje que el profeta
deba transmitir.
Ms significativo pudiera ser tomar en cuenta la orientacin
y el carcter propio de cada profeta en particular. Hasta la conquista de Jud y de la capital Jerusaln por los babilonios (inicios del s.
VI a.C.) los profetas se ocuparon principalmente de denunciar el
pecado del pueblo de Dios y de anunciarle el castigo divino que sus
faltas merecan; solo despus de la cada de Jerusaln en 587/586 se
pasa de modo significativo a un mensaje ms centrado en promesas
de restauracin, liberacin y salvacin del mismo pueblo de Dios.
La transicin no es matemtica, estricta, y no hay que entender el
predominio de una y otra orientacin de manera exclusiva, como si
un profeta del siglo VIII, como Isaas, solo pudiera denunciar el pecado y anunciar el castigo y un profeta de la poca persa solo tuviera que hacer promesas de restauracin. Los libros profticos resultan
ms complejos. As, por citar este ejemplo, Is 1-39 puede contener
orculos que son el anuncio de la restauracin o que contienen una
promesa, por ejemplo de carcter mesinico, aunque tambin es
cierto que se pudieron aadir luego en el transcurso del proceso de
formacin del libro y, antes, de las colecciones de orculos. En sentido inverso, tambin profetas posteriores a Jeremas y Ezequiel pronunciaron orculos que denuncian el pecado o anunciaron el castigo divino que merecen esas faltas.
En cierto modo lo ms objetivo sera tomar en cuenta los grandes temas que desarrolla, de un modo o de otro, la predicacin de los
profetas. Aunque tengamos que ordenarlos de alguna manera, lo mejor sera tomar uno a uno esos grandes temas y ver de qu manera los
reflejan los profetas de la antigua alianza en la propia predicacin o
de qu manera los evoca cada libro proftico. (El doble enunciado es
importante para hacer justicia al largo proceso que va de la predicacin de un profeta dado al libro actual que nos la guarda: ya hemos
hablado del proceso de ampliacin de los orculos para aplicarlos a
nuevas circunstancias as como de la adicin de orculos surgidos
despus, fueran de discpulos del profeta que da su nombre al libro o
no.) Pero intentar aqu esa enumeracin de los grandes temas expo-

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niendo en cada caso los contenidos exigira consagrar al tema del


mensaje de los profetas un buen nmero de pginas, incluso si nos limitramos a unos cuantos temas fundamentales.
Por supuesto, cabe imaginar otras posibilidades. Porque actualmente se descubre esta dimensin o porque se le da bastante importancia, prefiero indicar, aunque en forma sumaria, las diferencias en
el mensaje de los profetas haciendo valer otro tipo de consideracin,
la que toma en cuenta la imagen de Dios y de su poder que nos ofrecen los profetas. Que haya orientaciones propias o rasgos caractersticos es indudable. Basta, por ejemplo, recorrer el libro de Isaas para
reconocer que el profeta de Jerusaln desde la visin inicial en que
recibe su vocacin (Is 6) reconoce su indignidad frente a Dios (Ay
de m, estoy perdido!, v. 5) y eso porque, en visin, le es dado contemplar al Seor tres veces Santo, como lo proclaman los querubines (v. 3). Por supuesto, las palabras del profeta tienen una explicacin, la que se expresa en la afirmacin que podemos considerar
como un dogma a lo largo del AT: No puede verme el hombre y
permanecer en vida, haba respondido Yahv a Moiss cuando este
le peda que le concediera ver su gloria (Ex 33,20). No es de extraar, con esta experiencia inicial, que el libro de Isaas sea el que ms
frecuentemente menciona ese atributo, el de la santidad de Dios.
Hacerse una idea ms precisa del mensaje de los profetas es lo
que el lector conseguir, pacientemente, abordando el comentario
que se le ofrece en esta coleccin sobre cada uno de los libros profticos. A nosotros por ahora, ms que la descripcin detallada del
mensaje de cada profeta, nos interesa presentar la orientacin global del mensaje de los profetas escritores. Abordaremos los dos
puntos siguientes: los profetas y las instituciones del antiguo Israel;
las perspectivas de los profetas sobre el Dios que se revela.

1. EL PROFETA Y LAS INSTITUCIONES DEL PUEBLO DE DIOS


En Jr 18,18, texto que ya citamos y en parte comentamos, leemos que los que tramaban contra Jeremas daban como razn para
hacerlo que no va a faltar la ley al sacerdote, el consejo al sabio, ni
al profeta la palabra. Aqu se indica qu es lo propio de cada una
de esas instituciones fundamentales; los que hablan sitan en forma
por dems clara a los profetas frente a los otros dos grupos, a los
sacerdotes transmisores de la ley/instruccin y a los sabios, que ofre-

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cen consejo a los dems con la ayuda de una sabidura tradicional,


transmitida de generacin en generacin.
Pero, dnde est el problema en que se haga la comparacin de
los profetas con los sacerdotes y con los sabios? En que, si se afirma que no faltar la palabra a los profetas, incluso en el momento en que hay maquinaciones contra Jeremas y se hace lo posible
por eliminarlo, eso quiere decir que Jeremas no forma parte de los
profetas de que se habla: los profetas reconocidos como institucin del pueblo de Dios parecen ser algo distinto de ese Jeremas
que solo sabe descorazonar al pueblo anunciando catstrofes.
No vamos a retomar los datos ya considerados previamente; lo
que hacemos es recordar que, si la palabra es lo que define al profeta, una cosa son los profetas relacionados con el culto, aquellos mediante los que se consulta al Seor, y otra muy distinta los hombres que, como Jeremas, han sido escogidos por Dios y enviados para
anunciar en su nombre lo que l quiere y cuando l lo quiere. Lo que
deca la gente en un momento dado y que recoge Jr 18,18, aunque
tiene el elemento positivo de relacionar al profeta con la palabra, no
describe propiamente a quienes fueron escogidos por Dios para hablar en su nombre: no se aplica a los profetas del orculo, en particular a Jeremas, pues lo que dice la gente va en su contra.
Eso quiere decir que, para lo que aqu nos interesa, no es Jr 18,18
el texto al que habra que acudir para justificar el puesto de los profetas al interior del pueblo de la antigua alianza. No es que hayamos
equivocado el camino al citar ese texto: ya nos ha permitido reconocer al profeta como hombre de la palabra, aunque no forma parte del personal del culto oficial, aquel a quien los fieles se dirigen
cuando intentan conocer la voluntad de su Dios sobre algn asunto y por ello lo consultan. El profeta del orculo surge cuando
Dios quiere y para anunciar lo que l quiere; con frecuencia lo que
anuncia es como un jaln de orejas: los profetas del orculo se complacen en proclamar lo que nadie quiere or en cuanto denuncian
los pecados del pueblo y anuncian el castigo divino, no ya porque
sea exactamente lo que merecen esas faltas, sino porque es Yahv
mismo quien hace saber que intervendr para castigar a su pueblo.
Si no se quiere saber nada de esa denuncia de los pecados y menos
del castigo venidero, no es de extraar que hubiera una oposicin
continua a Jeremas, incluso que se tratara de eliminarle.
La comparacin con el sacerdote es esclarecedora en otro sentido: tanto el sacerdote, que proclama la instruccin o ley del

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Seor, como el profeta del orculo, cuyo cometido es anunciar la


palabra, son personas que comunican algo al pueblo mediante la palabra. Pero la base de la propia palabra es, eso s, muy distinta: el
sacerdote transmite una palabra que, en principio, fue comunicada
de una vez para siempre, si la ley/instruccin que transmite es la
que Dios habra comunicado a Israel mediante Moiss; el sacerdote
es el intrprete autorizado y su interpretacin podr tener el cometido de volverla actual en tal o cual momento de la vida del pueblo,
pero, en principio, no cabe all ninguna novedad, por ejemplo la
posibilidad de que alguna nueva ley se aada a las anteriormente recibidas. Tal es al menos la forma en que el antiguo Israel se expresa
al respecto, si todas las leyes habran sido dadas al pueblo mediante
Moiss.
El profeta, por el contrario, pretende dar a conocer una palabra
que surge aqu y ahora, una palabra que Dios quiere hacer or a los
suyos que se encuentran en una situacin precisa y a causa de la forma en que viven en aquel momento. Saber cmo Dios le ha comunicado su palabra al profeta y, por tanto, investigar cmo ha llegado a su conocimiento o cmo la ha recibido, es otra cuestin, por
cierto, nada fcil. De una cosa estamos seguros: si comparamos entre s al sacerdote y al profeta del orculo, el primero aparece como
el hombre de la tradicin, mientras el segundo es el hombre de la novedad; mientras uno proclama, en principio, lo que siempre se ha
proclamado a Israel desde Moiss, el otro anuncia lo que el Seor
quiere comunicar aqu y ahora a su pueblo; lo que el profeta anuncia es lo que nadie antes pudo imaginar.
S, frente a las instituciones reconocidas del pueblo de Dios, el
profeta del orculo, hombre que proclama lo que Dios quiere y cuando l lo quiere, no es una institucin reconocida, aunque as lo veamos a causa de los lentes que nos ofrecen ms adelante la tradicin
bblica y nuestra fe cristiana, por ejemplo al confesar al Espritu Santo que habl por los profetas. El profeta es hombre de la presencia
activa del Seor en la historia humana. Si l est presente y acta en
la historia humana, una de las formas que toma su intervencin entre nosotros consiste en hacer or su voz en tal o cual momento a travs de una persona; l llam al profeta y de alguna manera le comunic su mensaje para que lo transmitiera. Cierto que era una palabra
que no solo tena valor para aquel momento preciso; por eso se guarda y transmite, porque la palabra de nuestro Dios permanece para
siempre (Is 40,9). El profeta, una persona precisa de un momento

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histrico dado, como Isaas o Jeremas, es el heraldo que proclam


en su momento inicial tal o cual palabra del Seor. Al trmino del
proceso ser verdad que No, no hace nada el Seor Yahv, sin revelar su secreto a sus siervos los profetas (Am 3,7).
2. CARACTERSTICAS DEL MENSAJE PROFTICO
Tambin de manera bastante sinttica tratamos ahora de percibir las diferencias entre los profetas, no en el sentido de que pudiramos afirmar que unos se concentran en la denuncia del pecado
con el consiguiente anuncio del castigo que ese pecado merece,
mientras otros seran los que anuncian la restauracin de Israel y le
hacen promesas de parte del Seor, sino ms bien tomando en consideracin un dato: hasta qu punto echan mano de una imagen suficientemente precisa de Dios, tan precisa al menos como para que
podamos decir, gracias a esa representacin del Dios de Israel, que
Ams no es Oseas o viceversa, que hay una diferencia significativa
en el modo en que se representan a Dios y hablan de l.
Debemos notar que la obra de uno y otro profeta nos llegan en
la medida en que los orculos respectivos pasaron a Jud, donde
en parte se reinterpretaron y ampliaron, aunque ambos predicaron en
el reino de Israel, en el reino del norte en cuanto distinto y separado de Jud. Ambos son los ms antiguos profetas del orculo y su
predicacin acompa las ltimas dcadas de la existencia de ese
reino, si se sitan hacia el final del reinado de Jeroboam II (aunque
Oseas continu su misin bajo sus sucesores). Lo que trato de mostrar es, en otras palabras, que hay una diferencia significativa entre
ambos profetas por lo que a su manera de hablar de Dios se refiere.
Para comenzar por lo que resulta ms fcil de verificar, hablamos
primero de Oseas.
a) Oseas
Qu llama la atencin en el caso de Oseas? Amn de otras cosas, parece notable en l la referencia histrica. Tan es as que buena parte de su obra, la parte final (de 9,10 en adelante), es esencialmente una retrospectiva, una evaluacin de hechos pasados.
Pues bien, con la historia est relacionada una frase que podramos
tomar casi como su definicin de Dios, si no encuentra mejor ma-

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nera de decir quin es l que la afirmacin reiterada Yo soy Yahv,


tu Dios, desde el pas de Egipto (Os 12,10; 13,4). Si la historia de
un pueblo es de algn modo comparable a las edades del hombre,
no es de extraar que el momento en que Israel se encontraba en
Egipto fuera como el de su niez (11,1-4). Las relaciones del Seor
con l, lo que Dios hizo por el pueblo de Israel se compararn entonces espontneamente con los cuidados de un padre, o de una
madre, por su hijo pequeo; si tienen que mostrarle su cario, particular importancia tiene que lo enseen a andar; vigilarn sus primeros pasos, hasta que aprenda a valerse por s mismo (vv. 3-4).
Antes de proseguir y para que nuestro desarrollo resulte ms claro, debemos preguntarnos si Oseas, en los pasajes citados (12,10;
13,4), cita o hace referencia a algn texto anterior. Creo que no necesitamos buscar mucho: si algo se antoja cercano a la frase del profeta es el comienzo del declogo, pues la lista de prohibiciones y
preceptos viene precedida por la autopresentacin del Seor, que
dice Yo soy Yahv, tu Dios, que te he sacado del pas de Egipto, de
la casa de esclavitud (Ex 20,2; Dt 5,6). Pero es tambin evidente
que la formulacin del comienzo del declogo contiene dos elementos que amplan la formulacin de Oseas, la frase de relativo
(que te he sacado) y la aposicin que declara a Egipto casa de
servidumbre.
Pero no basta yuxtaponer; en cierto modo lo importante es comprender la relacin entre la frmula de Oseas y el comienzo del declogo. Ahora bien, la relacin entre la frmula de Oseas y la del
declogo ha podido explicarse de varias maneras y en fechas recientes la tendencia de los biblistas ha sido declarar que el comienzo del
declogo sera tardo, pues lo que contiene de ms respecto a Oseas seran elementos de una fraseologa tpicamente deuteronomista
(ver los elementos de comparacin en J. Loza, Las palabras de Yahv,
Mxico 1989, pp. 294-295). Pero, aunque haya otros puntos de vista, sigo manteniendo que Oseas conoce y cita el declogo y que los
dos aadidos de la introduccin al declogo llegaron ms tarde y pasaron de Dt 5,6 a Ex 20,2. As, si Oseas ya conoce y cita el declogo, pues en otro lugar (4,2; ver detalles en J. Loza, obra citada, pp.
295-305) cita sintticamente mediante los infinitivos buena parte
de sus prohibiciones, es precisamente quien nos permite visualizar
(y mediante algo que va ms all de la simple hiptesis) cmo la
autopresentacin del Seor conoci una forma anterior, ms simple.
Habr bastado aadir dos breves expresiones para convertir el Yo

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soy Yahv, tu Dios desde el pas de Egipto en Yo soy Yahv, tu


Dios, que te hizo salir del pas de Egipto, de la casa de servidumbre.
(Para el no especialista es de notar que la correlacin, como era de
esperar, es ms evidente en el texto original hebreo que en la versin castellana.)
Yahv se dio a conocer como el Dios de Israel, el que se preocupa por la descendencia de Jacob, por lo que hizo para liberarlo y conducirlo por el desierto a la tierra que prometiera a sus padres. As en
Oseas hay como una protohistoria: l es el primer testigo de la gesta
de los orgenes del pueblo, que no solo comprende la liberacin de
Egipto, la marcha a travs del desierto y el don de la tierra prometida, sino que tambin refiere a una prehistoria, pues se afirma la relacin con un antepasado, Jacob. Por supuesto, los problemas son
complejos y la forma de expresarme no implica la afirmacin de la
historicidad de los acontecimientos en los trminos de la ciencia histrica moderna (ver a el esbozo ofrecido en J. LOZA, Los comienzos de
la salvacin, Mxico 1998, pp. 19-20). Solo quiero aadir que, adems de mencionar los orgenes de Israel como pueblo en Egipto, el
profeta tambin habla de los antepasados de ese pueblo.
La primaca de la perspectiva histrica, en Oseas, es tambin visible all donde una perspectiva naturista pudiera parecer ms
evidente. Qu entiendo por perspectiva naturista? Me refiero a
aquella que proclama a Yahv Seor de la naturaleza ms bien que
de la historia.
Conocida es la importancia del captulo 2, el gran orculo de los
vv. 4ss. Ahora bien, si Yahv es el esposo e Israel la esposa (cierto,
Yahv es el esposo engaado e Israel la esposa infiel), all hay un
elemento que podemos calificar de naturista: tan es as que Israel
ha hecho de Yahv un dios de la fecundidad a la manera de Baal o
de los baales cananeos. El nombre aparece varias veces en el orculo, lo mismo en singular que en plural (vv. 10, 15, 18-19); eso delata la fluctuacin entre un dios de alguna manera trascendente y el
calificativo de seor dado a los dioses locales de la fecundidad.
(Lo de trascendente requiere ms de una precisin, pero solo
quiero subrayar que los textos de Ugarit han puesto de manifiesto la
importancia de Baal en los grandes textos mitolgicos; en cuanto
patrn de la fecundidad desplaza en la vida diaria a El/Ilu, el dios
creador. Ver G. del OLMO LETE, Mitos y leyendas de Canan segn la
tradicin de Ugarit, sobre todo el gran ciclo de Baal y Anat, pp. 157235, con la presentacin introductoria, pp. 81-153.)

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El elemento naturista es evidente o, si se quiere, la confusin


entre Yahv y Baal surge de la atribucin a Yahv de la fecundidad
humana, como tambin se le atribuye la de los animales o la de la
tierra; es l quien, mediante los productos de la tierra, ofrece al
hombre todo lo que necesita para vivir. La referencia a la tierra (al
suelo cultivable) es de lo ms evidente, si la esposa habla de sus
amantes (los baales), como aquellos a los que, supuestamente, deba su pan y su agua, su lana y su lino, su aceite y sus bebidas (v. 7).
Pero, si Yahv hace sentir su mano castigando a la esposa para que
vuelva a l, ella tendr que reconocer que le iba mejor con su primer marido o baal, con Yahv, aunque ella atribuyera equivocadamente a los baales cananeos los dones que Yahv le haca (vv. 810). La gravedad de la falta hace que Dios decida no darle ms esos
bienes y castigarla: arrasar sus vias e higueras y le quitar el sustento. S, Yahv castigar a la esposa no dndole ya los bienes que
antes le regalaba (vv. 11-15).
Cunto tiempo durar eso? El poema de Oseas no se presta a
una interpretacin en que las diversas situaciones aparezcan claramente como etapas temporales sucesivas y bien delimitadas, en
cuyo caso la duracin respectiva debera poder determinarse. Lo
cierto es que el profeta anuncia un cambio y que con el v. 16 irrumpe la novedad: la conversin de la esposa; lo que el Seor no haba
logrado mediante los castigos infligidos a la esposa ser el resultado
de otro tipo de intervencin suya. Qu har Yahv? Va a enamorar de nuevo a la esposa y a concederle nuevos dones en el nuevo
desposorio, en las nuevas bodas. Los regalos de boda, si en buena
medida son los bienes temporales, como la lluvia del cielo que fecunda la tierra (vv. 23-24), decididamente no se limitan a esos bienes terrenos, a lo necesario para vivir o, si se quiere, para comer, beber y propagarse; en efecto, se incluyen regalos como la justicia y el
derecho, el amor y la compasin, la fidelidad y el conocimiento de
Yahv (vv. 21-22). Que, como resultado de esos dones, entonces ya
se evitar la confusin de Yahv con Baal (v. 19) y que Israel renunciar definitivamente a los baales (v. 20), es una consecuencia
lgica.
Ahora bien, si la relacin del pueblo-esposa con el Seor-esposo
se establece sobre nuevas bases, una consecuencia es que se atribuya
mucha menos importancia a la dimensin naturista y hasta mitolgica. Pero, incluso suponiendo que pudiera quedar como algo importante esa dimensin, hay algo que definitivamente la cambia: la

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nueva relacin con el Seor, prometida como algo venidero, no ser


algo radicalmente nuevo, sino el volver a entablar sobre nuevas bases la relacin de los comienzos. Son importantes aqu los datos que
sealan la continuidad (vv. 16-17). Si el conducir a la esposa al desierto (v. 16) puede antojarse como una afirmacin demasiado genrica, no podemos olvidar que el estar en el desierto o, ms precisamente, el caminar a travs del desierto es lo que sigue a la
liberacin de Egipto. Que se aluda a este dato no queda a nuestro arbitrio interpretativo, si Israel (la esposa) ha de responder a Yahv
como en los das de su juventud, como el da en que suba de Egipto (v. 17). S, la relacin es nueva solo de modo relativo: no es algo
indito, sino la restauracin de la relacin que se haba iniciado en
los comienzos, cuando Israel sali de Egipto (Sal 114,1).
S, tambin en Oseas Yahv es Seor de la naturaleza, pero ante
todo l es Seor de la historia, el que ha querido hacerse presente
en la historia de Israel al liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto y conducirlo hacia otra tierra, la que le regala para que viva en
libertad. l est en el comienzo de la historia de Israel y la conduce, incluso cuando luego el pueblo se desentiende de su Seor. Para
el pueblo de Dios lo que verdaderamente cuenta, si damos fe a aquello a que apela el profeta, ms bien Yahv por medio de las palabras
que el profeta proclama en su nombre, es que l se ha hecho presente en la historia del pueblo y no ha cesado de conducirla, incluso cuando el pueblo, rebelndose contra l, lo ha abandonado. A
causa de su infidelidad el profeta tiene que invitarlo a una nueva fidelidad, aunque no cuenta solo ella: Dios promete unos dones (vv.
21-22); son la garanta de que Israel, la esposa conducida de nuevo
al desierto como al principio, responder a Yahv, su esposo, como
en los das de su juventud (v. 17).

b) Ams
Ams reconoce, ms que Oseas o de otra forma que l, un seoro universal de Dios, un poder sobre el hombre y sobre el mundo
del que no escapa nadie ni nada. Bien lo pone en evidencia el inicio de su libro. Comienza, en efecto, por los orculos en contra de
casi todos los vecinos de Israel; el que concluye el breve conjunto,
ms desarrollado, es en contra de Israel (1,3-2,16). Dios condena
por igual las faltas de otros pueblos y las de Israel; eso es signo de su

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poder universal: Yahv es el Dios de todos, no solo de Israel; y es el


rey de toda la creacin.
Pero lo anterior no basta para que comprendamos los orculos
iniciales de Ams (los orculos contra las naciones) en toda su
profundidad. Es necesario precisar mejor su alcance; para hacerlo
tenemos que preguntarnos qu sentido tienen esos orculos contra las
naciones que concluyen con uno ms desarrollado en contra de
Israel. Ahora bien, el solo planteamiento de la pregunta nos invita
a precisar varias cosas para captar el sentido de los orculos, para
comprender su alcance.
Llama la atencin, primero que nada, la forma estereotipada en
que cada orculo se introduce. No me refiero a la justificacin como
palabra del Seor (As dice Yahv), sino a la frmula Por tres crmenes de N y por cuatro, ser inflexible. Si la expresin no es comn
entre los profetas, una comparacin con Prov 30 ayuda a entender el
sentido de los textos a partir de su gnero literario: es una reutilizacin del proverbio numrico. En el texto sapiencial hay varias enumeraciones, cinco en total; en cada caso hay tres cosas y hasta cuatro
que se pueden contar como semejantes en una perspectiva dada (vv.
15b-17, 18-20, 21-23, 24-28 y 29-31). Y basta recorrer esos pasajes
para percibir que no hay problema respecto a saber por qu tales o
cuales cosas forman una lista homognea, un todo que no es artificial.
Esa consideracin literaria inicial es importante para percibir un
hecho significativo: Ams nos queda debiendo una y otra vez la enumeracin de los siete crmenes, con la sola excepcin del orculo
contra Israel, pues no menciona efectivamente en cada orculo tres y
hasta cuatro crmenes graves de cada uno de esos pueblos que mereceran el castigo divino; a todos los vecinos de Israel el profeta les
atribuye una sola falta precisa, por grave que sea. (El caso de Jud es
un tanto especial, y no solo por lo que aadimos en seguida: aunque
despreciar la Ley de Yahv y no observar sus preceptos puede verse
como una misma acusacin expresada en dos formas equivalentes,
ms o menos al modo del paralelismo sinonmico, aqu hay al menos
otra cosa ms, la acusacin de idolatra, v. 4). Solo en el caso de Israel (2,6-16) hay una verdadera enumeracin (vv. 6b-8) y son cuatro
las grandes faltas que el profeta denuncia, aunque, conforme a la ley
del paralelismo sinonmico, cada una se exprese mediante dos frases
de contenido similar o que se corresponden en trminos generales.
Qu alcance tiene la condenacin de esos pueblos? Si se piensa
en lo difcil que pudo ser el dar a conocer a cada uno de ellos en par-

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ticular la denuncia del profeta y si cabe la duda de que hubiera servido de algo, surge una posibilidad de lo ms sencillo: los orculos
contra las naciones pueden tener un sentido en la predicacin a Israel, ser solo una captatio benevolentiae o modo de atraer la atencin
de los israelitas. Si Ams comenzaba su anuncio a Israel denunciando faltas de lesa humanidad de sus vecinos, la reaccin inmediata de sus oyentes es fcil de imaginar: no se requiere mucha imaginacin para pensar que lo estaran aplaudiendo por los palos que
daba a sus vecinos y enemigos. Amargo ser constatar a continuacin que la condena de los pueblos vecinos era solo como un pretexto para atraer la atencin de los oyentes y, por tanto, para hacer
ms incisiva y dura la condena de Israel por su infidelidad; esto era
lo que importaba al profeta y lo que deja bien asentado al final, con
el orculo contra el pueblo de Dios.
Pero, a quines condena Ams para atraer la atencin de Israel?
Si hemos dicho que se trata de sus vecinos, una cosa son precisamente los otros pueblos (Damasco, Gaza y el territorio filisteo,
Tiro, Edom, Amn y Moab) y otra muy distinta el reino de Jud, no
porque el profeta sea originario de ese reino y porque lo podamos
considerar como parte del pueblo de Dios durante la etapa inicial de
la antigua alianza, sino porque probablemente el orculo contra
Jud no es original. Con frecuencia se considera que Am 2,4-5 es
una adicin; hasta se piensa que tiene un parentesco con la tradicin deuteronmica o deuteronomista, calificativo que tal vez no se
pueda justificar tan fcilmente como uno esperara. De lo que no
cabe duda es que estamos ante una relectura de los orculos de
Ams hecha en Jud, como pueden serlo las promesas conclusivas
del libro (9,11-15).
No nos importa precisar todava ms las cosas, pero s sealar
que la formulacin del orculo contra Jud, aunque recurre al mismo tipo de enumeracin, difiere notablemente. En efecto, la falta,
el desprecio de la Ley de Yahv y la no obediencia a sus mandamientos, es totalmente genrica; no es una denuncia como todas las
dems, una que est basada en el sealamiento preciso de un pecado que se pudiera catalogar como falta de lesa humanidad.
A diferencia de 2,4-5, la continuidad entre los otros pueblos
mencionados por los orculos e Israel no plantea problema: las faltas son similares. Es verdad que la enumeracin en el orculo contra Israel sigue las normas del paralelismo sinonmico, por lo que
cada falta se enumera en frases que se pueden considerar como pa-

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res paralelos. Cierto tambin que los dos ltimos pares son una crtica de la idolatra y de sus prcticas; en ellos no hay falta de lesa
humanidad. Pero antes ha habido la denuncia de la falta de justicia
o de solidaridad ms elementales en Israel. Al menos parte de la denuncia de Israel por Ams, y es de notar que se trata de lo que primero expone, es perfectamente similar a la falta que sealaba en el
caso de cada uno de los vecinos de Israel.
Ahora bien, Yahv declara que ser inflexible en el castigo de las
faltas, las de los vecinos de Israel tanto como las de este. Si hay alguna razn para un castigo as, sin duda terrible, est en la gravedad
de las faltas cometidas. (Para todos los vecinos de Israel el castigo es
similar: Dios enva un fuego que devora o consume ciudades, palacios o lo que encuentra, 1,4.7.10.12.14; 2,2.5. Es verdad que en
unos casos el anuncio se desarrolla algo y en otros solo se enuncia
brevemente.) Pero la correspondencia entre falta y castigo da a entender que debemos suponer algo que no se expresa directamente.
Eso que debemos suponer es una afirmacin teolgica importante:
Yahv, Dios de Israel, es igualmente Dios de todos esos pueblos. Eso
equivale a suponer cierto universalismo por parte del profeta, como
el que se expresa luego en 9,7: para Yahv Israel vale tanto como los
cusitas; que Israel subiera de Egipto a Canan es una migracin
comparable a la de los filisteos, que vinieron a Palestina procedentes de Caftor (Creta), o a la de los arameos, que el profeta dice procedentes de Quir. As el hecho de que Israel subiera de Egipto no
podra ser considerado como un hecho nico y sin paralelo. Quedara por ver entonces cmo es un hecho salvfico y hasta el acontecimiento fundamental y fundante del pueblo de Dios. (Esto plantea
el problema de las afirmaciones de Ams a propsito del xodo y de
los cuarenta aos de estancia en el desierto. Se podr pensar que el
profeta, procedente de Jud, se acomoda a las tradiciones en torno
a las intervenciones de Yahv que circulaban en Israel y que hemos
visto reflejadas en la predicacin de Oseas. Eso sucede en 3,1-2,
aunque en este caso la forma de hablar del Israel de las doce tribus
pudiera hacer suponer que el texto no es original, que se trata de
una relectura del orculo hecha luego en Jud.)
Esto, lo que se puede deducir de Am 9,7, no se lleva bien con
afirmaciones relacionadas con la historia de las intervenciones salvadoras de Dios en la vida de Israel, ya sea en sus comienzos, como
cuando lo sac de Egipto y lo condujo por el desierto durante cuarenta aos hasta darle en herencia el pas de los amorreos (2,10), o

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en la historia ulterior (v. 11). Tampoco es evidente que un orculo


como el de 3,1-2 represente la perspectiva propia de Ams, si el
dato bsico es la eleccin de Israel, el que la historia de las intervenciones de Yahv comenzara con la liberacin de Egipto y continuara con el guiar a Israel por el desierto durante cuarenta aos. Es
probable que la perspectiva que recurre a las intervenciones de Yahv en la historia pasada se superponga o simplemente se yuxtaponga; cuando se dice a la vez que Yahv es seor de la historia y de la
naturaleza, estamos ya en el momento de recuperacin de valores y
de sntesis final, superior, no ante la diversidad de tradiciones que
se hicieron presentes en la historia del pueblo a lo largo de siglos.
En Ams lo ms evidente es que la historia pasada (ver 4,6-12) viene a ser una ilustracin del estribillo pero no volvieron a m (vv.
6 y 8-11): s, Yahv se ha servido de muchos castigos, pero Israel no
ha sabido reconocer que la mano que lo castigaba era la de su Dios.
(Pero las varias alusiones a la historia de las intervenciones salvadoras de Yahv no se pueden borrar de un plumazo ni es fcil afirmar que siempre se trata de adiciones que se hicieron cuando se recogen los textos por escrito. Lo que s es verdad es que son pocos los
pasajes que las mencionan.)
En una palabra, los orculos contra las naciones y el orculo
contra Israel en Am 1-2 forman una unidad en cuanto los primeros
y el ltimo dan a entender que el seoro de Yahv no se limita a Israel: los pueblos son juzgados por el Seor de todos ellos, no por un
Dios de Israel que defendiera a su pueblo contra sus vecinos y
enemigos. El profeta denuncia las faltas de lesa humanidad en nombre de ese Dios: el Seor de los pueblos y naciones no tolera lo que
uno le hace al otro indebidamente y sin atenerse a la ms elemental justicia. Seor de todos lo es Yahv por ser Seor de la creacin,
aunque casi ninguno lo reconozca, aunque casi todos, incluso Israel
y Jud, hayan cambiado al nico Dios vivo por los dolos ms diversos.
Si intentamos ir ms all de esa lectura centrada en los orculos contra las naciones, tenemos que reconocer que los puntos fundamentales, aquellos que nos permiten comprender por qu procede Ams como lo hace, no son muy evidentes. Pienso, no obstante,
que uno, tal vez el ms importante, es el que ya nos revelaron los
orculos de 1-2: el profeta es testigo de una experiencia muy precisa, pues se le ha manifestado el Dios que tiene un poder irresistible,
tan irresistible que no puede dejar de escucharlo. Nos lo dice bien

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claro el relato de vocacin (3,3-8). Aunque probablemente la afirmacin teolgica del v. 7 es una relectura tarda, para Ams la voz
que lo ha llamado es tan irresistible como el miedo que causa el len
cuando ruge en la selva (de ah la correlacin entre los vv. 4 y 8).
Por eso el que ha escuchado su palabra, aunque pueda decir de s
mismo que no es/era profeta ni hijo de profeta, como lo hace
Ams (7,14), tiene que profetizar, anunciar la palabra que le fue
confiada por Dios. Si el Seor habla, el profeta tiene que hacer or
esa palabra a los destinatarios.
Ahora bien, la palabra de Yahv la que Ams ha escuchado y
debe transmitir es una constante denuncia de los pecados de Israel.
En una forma o en otra la existencia histrica del pueblo de Dios en
el momento de la predicacin del profeta est bajo el signo del pecado. Si el pueblo no hace otra cosa que rebelarse, si los israelitas
no saben obrar con rectitud, si solo amontonan violencia y rapia (3,10), si los lugares de culto son un pretexto para multiplicar las rebeldas (4,4), si, por ltimo, todo puede resumirse positivamente en una consigna o exigencia positiva, bsquenme y
vivirn (5,4 y 6). Yahv no puede estar en medio de y presidir un
culto que se complace en las muchas ofrendas (4,4-5) pero no cambia la vida de quienes las ofrecen; por eso ni siquiera hay que buscarlo en esos santuarios (5,5).
Yahv, el Dios universal, tiene que ser el Dios moral, el que
seala al hombre en general o a Israel en particular unas exigencias
de conducta. Si no fuera as, no se entendera que fuera capaz de
exigir un modo de vivir, un determinado comportamiento o que
condene a los hombres porque su conducta deja mucho que desear.
Pero no resulta tan claro cmo Yahv es el Dios moral, el que tiene
exigencias que los hombres deben cumplir, como no es tan claro
cmo las da a conocer a los hombres. Dicho de otra manera, Ams
denuncia la existencia de tales o cuales faltas graves y da a entender que debera ser tan evidente para sus oyentes, como lo es para
l, que hay en tal o cual accin una falta grave en contra de Dios.
Se dira que su manera de proceder es la afirmacin, no la explicacin que ayuda a comprender, si se puede resumir as: Tal cosa, por
ejemplo la injusticia de los poderosos, es una falta intolerable y el
Seor castigar, incluso pronto y de modo terrible, a los culpables
de esa falta. El proceso discursivo denuncia la falta, pero no se detiene a explicar por qu o cmo la acusacin es verdadera o en qu
se basa.

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Habr que suponer que hay falta porque hay transgresin de


una ley recibida de Yahv? Lo menos que podemos aadir es que
en la predicacin de Ams no es la evidencia misma que Israel posea una ley recibida de Yahv y que le seala la manera de comportarse. Si hay un derecho y una justicia, y a ella deban atenerse los encargados de administrar la justicia en la puerta de la ciudad
(por ejemplo en 5,7 y 10), lo que uno no acaba de entender es si se
trata de una ley humana (y cul ha de ser) o si las instancias de administracin de la justicia deben atenerse a una ley divina. Por
supuesto, tambin aqu habra que precisar dnde est esa ley y qu
caractersticas tiene.
Ams denuncia el pecado y anuncia su castigo por Dios. Su denuncia del pecado y su anuncio del castigo implican que atribuye a
Yahv un poder superior, uno que no se puede comparar con nada
que el hombre conozca (ya que el hombre, limitado como es, a todo
le pone lmites). l puede sealar al hombre su voluntad y exigirle
que la cumpla. Si algo nos ayuda a comprender ese poder sera el
darle el calificativo de absoluto. Si de alguna manera lo sugiere
Ams, como luego Isaas, es al hablar de la santidad de Dios: hasta
dice que l jura por su santidad por s mismo (4,2), ya que no tiene a nadie por encima de l para que sea quien pueda juzgar si su juramento es valedero y verdadero. Bien se comprendieron las cosas
cuando se pusieron por escrito los orculos del profeta y se recogieron, tal vez fragmentariamente, las afirmaciones de un himno al
Dios creador (4,13; 5,8-9; 9,4-5) y se repartieron en lugares significativos como para que no quedara lugar a duda sobre el poder de
Dios (ver J. LOZA, Los profetas de la antigua alianza, pp. 228-232),
aunque se subraya especialmente su poder en cuanto castiga al
hombre rebelde.
El recuento de las intervenciones pasadas de Dios para castigar a
su pueblo, aunque este no supiera ver en el castigo una invitacin
a la conversin, claramente pone de manifiesto que es el Dios creador y providente. l castiga con el hambre y con la sed porque l
puede dar o negar la lluvia (4,6-8), como es igualmente el causante
de tal o cual plaga cuyo resultado puede ser que los hombres no obtengan los frutos que esperaran de sus vias y de sus huertas (4,9).
En fin de cuentas solo una nueva escala de valores permite al
hombre tener una esperanza: Busquen el bien, no el mal, y vivirn (5,14-15). Pero la serie de visiones (7,1-9; 8,1-3; 9,1-4) dice
que, para Ams, en la medida en que no se hizo caso a su mensaje,

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ya haba terminado el tiempo de la misericordia: ante el terrible castigo anunciado, el profeta intercede las dos primeras veces y el Seor lo escucha, pero al final (9,4) un castigo divino proporcionado
al pecado del pueblo parece lo nico que se puede esperar.
CONCLUSIN GENERAL
El recorrido ha sido largo, pero era necesario para que, al hablar
de los profetas bblicos, comprendiramos un poco ms de quines
hablamos. El punto de partida fue la pregunta qu/quin es un profeta? Si todo lo visto ofrece elementos de respuesta, aunque haya
que constatar la complejidad del fenmeno proftico, estos datos
mejoran y profundizan lo que sabamos (o creamos saber) sobre los
profetas. Los datos que, sin tratar de recordar todo lo visto, parecen
importar seran los siguientes:
1) La terminologa nos pone frente a la paradoja de que el vocabulario del AT, continuado por el de la tradicin posterior, se aplicaba inicialmente al profetismo colectivo, a los extticos de las pocas de Samuel y Sal o de Elas y Eliseo. Pero el verbo manifiesta
cierta evolucin y en una de sus voces se aplica a los profetas del
orculo y dice tanto como proclamar [la palabra de Yahv]. Quedara por verificar si nuestro vocabulario, en cuanto no corresponde al del AT, es ms afn al del NT.
2) La historia del profetismo (en el AT) nos ha permitido ir ms
all del uso de ciertos trminos; hemos detectado dos vertientes del
profetismo y son muy distintas entre s:
a) Hay un profetismo colectivo, el de los extticos. Aunque se reclamen de un origen antiguo, que remontara a Moiss (Nm 11,2429), los extticos aparecen en los relatos sobre Samuel y Sal y luego
en la de Elas y Eliseo. Entre una y otra debe haber continuidad, pero
no tenemos datos precisos. Tambin debe existir alguna continuidad
durante los siglos siguientes, por lo menos hasta el exilio en Babilonia. Los profetas que critican Ams, Isaas o Miqueas o aquellos
contra quienes debe luchar Jeremas, seran los continuadores de los
profetas del xtasis. Que ocasionalmente hablaran en nombre de
Yahv se explicara porque pertenecan al personal de los santuarios
y mediante ellos se consultaba a Yahv. Esos profetas de Yahv pudieran estar en continuidad con un fenmeno cananeo, pues tambin
hay unos profetas de Baal (ver sobre todo 1 Re 18,26-29).

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b) Es diferente el caso de los profetas individuales, al menos a partir de Ams, si ellos son los hombres de la palabra de Yahv, si se
pueden describir como los hombres del orculo. Si descartamos a
Moiss aunque ser el profeta por excelencia en tradiciones tardas, como la del Deuteronomio, Samuel parece ser el primero de
ellos. Los libros de Samuel y Reyes mencionan a bastantes entre Samuel y Ams, aunque la lnea de demarcacin entre estos personajes y los hombres del xtasis no es perfectamente clara y una parte
del parecido puede ser debido a la redaccin de los textos narrativos (o histricos) despus de la aparicin del profetismo clsico,
de los profetas del orculo.
A partir de Ams y Oseas la palabra proclamada en nombre de
Yahv adquiere tal importancia que se conserva por s misma. Si hay
una diferencia es en cuanto todos los profetas hasta el exilio en Babilonia parecen tener como misin principal la denuncia del pecado del pueblo; en ello hay una invitacin a la conversin y, por no
haberla, tambin le anuncian al pueblo el castigo que merece su
conducta. El anuncio de la restauracin (liberacin, salvacin) ser
primordial particularmente desde el llamado Dutero-Isaas (Is
40-55). Claro que una u otra orientacin ser predominante, no forzosamente exclusiva.
Es de notar que en la poca persa y helenstica se puede constatar que decae la profeca, se limita con frecuencia a relecturas de
orculos anteriores o se orienta decisivamente hacia lo predictivo y
visionario mediante la apocalptica.
3) Los profetas clsicos se vieron a s mismos como mensajeros de
Yahv: transmiten su palabra al propio pueblo, eventualmente a
otras naciones (aunque no es seguro, como vimos, que los orculos
a otros pueblos estuvieran destinados a ellos; pueden tener una funcin en la predicacin al propio pueblo). Esta conciencia fundamental se manifiesta de varios modos:
a) El ms abundante lo constituyen las frmulas de inicio o conclusin de los orculos, aunque tengamos que reconocer que su gran
frecuencia, por ejemplo en Jeremas y Ezequiel, puede ser debida a
quienes dieron forma escrita a sus orculos: mediante ellas los profetas dicen claramente que proclaman la palabra de Yahv.
b) Algunos profetas sintieron la necesidad de contar a los dems
las circunstancias de su llamado inicial y, por ello mismo, los relatos
de vocacin son un modo de justificarse ante los dems, sea porque

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encontraban el rechazo o por ser la nica credencial que podan


ofrecer a los dems. Otros relatos, biogrficos o autobiogrficos, entre los que sobresalen las confesiones de Jeremas, abundan en el
mismo sentido. Los profetas se vieron a s mismos como enviados de
Yahv con el encargo de anunciar su palabra y/o as los vio luego
toda la tradicin bblica.
c) Hay profetas, como Jeremas, y otros profetas a quienes los
primeros se enfrentan. Qu pasa si dos hombres se presentan ante
el pueblo con mensajes diversos y hasta opuestos y pretenden hablar
igualmente en nombre del Seor? De alguna manera habr que esbozar los criterios por los que el verdadero profeta puede ser reconocido y el falso profeta desenmascarado. Los enfrentamientos,
sobre todo de Jeremas, con los que los LXX llamar falsos profetas, esbozan parcialmente los criterios por lo que es posible distinguir a unos de otros.
d) Un indicio ms, aunque solo lo indicamos aqu o all como de
paso, es el de saber quin se esconde tras el yo de los orculos profticos. Hagamos la experiencia leyendo un orculo; preguntmonos
quin habla. De seguro que responderemos: Habla Dios, el Seor;
si dijramos que habla fulano de tal, por ejemplo Isaas, probablemente en la mayor parte de los casos podremos, como mnimo, aadir que habla en nombre de Yahv, que lo hace como enviado suyo.
4) Para hablar en nombre del Seor los profetas a veces recurrieron a la palabra en acto de las acciones simblicas, pero el medio
usual fue la palabra proclamada. Ahora bien, esa palabra tiene unas
caractersticas literarias:
a) Los orculos profticos normalmente son poesa. Eso pone en
evidencia una manera de hablar, usualmente concisa y concentrada, que usa recursos estilsticos propios de la lengua en que se expresan, como el paralelismo o la expresin concntrica; esa es, adems, una lengua que se sirve de imgenes. No comprenderemos bien
la poesa de los antiguos profetas si la leemos como prosa; conocer
un poco los recursos de esa poesa ayuda a comprender mejor lo que
dicen los profetas.
b) Todo discurso y todo texto escrito siguen un modo de expresin, aunque fuera solo por el hecho de usar una lengua determinada. Y en los profetas habr una tendencia a la estilizacin y a la formacin de una tradicin literaria. Por ello es importante descubrir
los gneros literarios. Pero no es solo cuestin de catalogacin o de

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sealamiento de un esquema de desarrollo; lo que importa es descubrir la orientacin significativa del orculo y la situacin a la que
responde. Descubrir el contexto vital es encontrar el porqu y el para
qu de los textos, sin olvidar lo que cada orculo tiene de irrepetible o nico.
c) La exgesis histrico-crtica moderna nos ha hecho percibir
una especie de dualidad entre la predicacin de viva voz de tal profeta y la conservacin escrita de esa predicacin en un libro. Si pasa
tiempo entre la predicacin y su fijacin escrita y si esta la hicieron
personas posteriores al profeta, cada libro proftico ser el resultado
de una larga historia literaria. Lo que nos llega contiene orculos genuinos, pero a veces habrn sido objeto de ampliaciones o relecturas:
es que ha habido una aplicacin a nuevas circunstancias. Hoy sabemos, adems, que hay orculos posteriores, incluso abundantes, entre
los contenidos en tal libro proftico y que supuestamente seran todos del profeta que da su nombre al libro. La formacin de los libros
profticos es un fenmeno complejo y la separacin entre lo genuino
y lo aadido es problemtica. Pero no importa solo saber si tal orculo es o no de Isaas; lo realmente decisivo es que Isaas fuera un profeta cuya palabra haba de transmitirse entre unos discpulos (ver
8,16). Andando el tiempo se recoger por escrito, se aplicar a nuevas circunstancias, se aadirn cosas nuevas... La palabra del Seor
es una realidad viva y dinmica; no poda limitarse a lo que dijo
en un momento dado mediante Isaas o Jeremas. No tiene que ser
un orculo genuino de uno u otro profeta para ser palabra de Dios.
Palabra de Dios, la palabra proftica es una palabra encarnada:
sigui el proceso al que se someter la Palabra personal, que se hizo
carne para que nosotros pudiramos escucharla y hasta verla (ver Jn
1,14). Si en algn momento termin el proceso formativo de la palabra escrita, fue solo para que empezara el que desde entonces ha
de realizar cada generacin y cada persona del pueblo de Dios, aquel
por el que la hacemos nuestra. En efecto, frente a la palabra de Dios
debo intentar comprenderla mejor para comprenderme ms a m
mismo. Y debo comprenderme cada vez ms a m mismo a travs de
la palabra viva de Dios, si es la sola palabra que permanece para
siempre (Is 40,8; 1 Pe 1,25). En la fe, la palabra de los profetas
debe hacerse vida, debe ser la luz que ilumina y orienta mi vida para
que la viva segn Dios.

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BIBLIOGRAFA SELECTA

ABREGO DE LACY, J. M., Los libros profticos (IEB 4), Estella, Verbo Divino
1993. La IEB (Introduccin al estudio de la Biblia) rebasa ampliamente a muchas obras que nos ofrecen algo sobre los profetas como parte
de una Introduccin al AT, aunque el presente volumen pudiera juzgarse como no tan bien logrado (o como ms sinttico) si lo comparamos con los que se ocupan de otras secciones del AT.
ALONSO SCHKEL, L., Manual de potica hebrea, Cristiandad, Madrid 1987.
Si la mayor parte de los textos de los profetas son poticos, hacerse una
idea de la poesa bblica parece indispensable. Y qu mejor gua que
quien hizo de la poesa bblica el objeto de su particular inters desde
su tesis doctoral (Estudios de potica hebrea, Juan Flors, Barcelona
1957).
ASURMENDI, J., y colaboradores, Profecas y orculos, I-II (Documentos en
torno a la Biblia 27-28), Verbo Divino, Estella 1998. Esta coleccin de
textos es importante para que no le cuenten a uno cosas, tal vez sin
base, respecto a lo igual o a lo desigual que resulta el profetismo bblico comparado con fenmenos religiosos del antiguo Oriente. Siempre
ser mejor acudir a los textos, y hacerse uno su propia idea, que limitarse a lo que otros le dicen al respecto.
BARRIOCANAL LVAREZ, J. L. y colaboradores, Diccionario del profetismo bblico, Monte Carmelo, Burgos 2008. Este diccionario viene a llenar un
enorme vaco. Cierto que muchas cosas sobre los profetas se desarrollan en diccionarios bblicos y otras obras generales, pero este se dedica a presentar todos los temas, personajes y problemas de que uno debe
ser consciente al estudiar a los profetas.
GONZLEZ NEZ, A., Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Marova, Madrid 1962 = Profetismo y sacerdocio, La Casa de la Biblia, Madrid
1969. Es una obra importante sobre la historia del profetismo escrita en

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nuestra lengua, aunque la manera de abordar y resolver los problemas


no siempre fuera la ms adecuada.
JUNCO GARZA, C., Palabra sin fronteras. Los profetas de Israel, Paulinas,
Mxico 2000. De sealar alguna obra escrita en nuestra lengua fuera
del mbito de la pennsula Ibrica, la presente es un buen ejemplo. Trata de muchos aspectos del profetismo bblico, incluyendo algunos de
que no nos hemos ocupado en las pginas precedentes.
SICRE, J. L., Profetismo y profetas, Verbo Divino, Estella 1992/19973. La visin panormica de Sicre, aunque haya otras a las que se pudiera recurrir, parece muy bien lograda. Por ello se recomienda ampliamente.
Nota: no se hace referencia aqu a G. von Rad; su Teologa del Antiguo
Testamento (vol. II) ser parte de la bibliografa sobre Isaas.

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SEGUNDA PARTE

EL LIBRO DE ISAAS

Jordn
es
An Lbano
tilbano Oront

frat
es

BAJA
MESOPOTAMIA

Bagdad

ALTO EGIPTO

BAJO EGIPTO

Asiut

MAR
ROJO

de Aqaba

Negev DESIERTO SIRO-ARBIGO


Suez
El Cairo
Sina Golfo
Faym

Mar Muerto

is

gr

Geografa del Prximo Oriente.

Balih
u

Golfo
Prsico

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Damasco

ire

z
Ja

Mosul
Ti

Palmira

Alepo

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Rosetta Damieta
Alejandra

auro
Mt. T

ANATO LIA
Habur

Van

Pe Gran
qu
Za
e
b

o
Za
b

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CAPTULO V

ISAIAS 1-39

Isaas es el primero de los profetas mayores y el libro que contiene sus orculos encabeza la coleccin de los Profetas, de los
Profetas posteriores en la Biblia hebrea.
Las caractersticas respectivas aconsejan dividir los 66 captulos
en tres partes desiguales; abarcan respectivamente los captulos 139, 40-55 y 56-66. La primera parte (1-39), a pesar de la complejidad que nos hace reconocer varias colecciones menores, es la que
guarda los orculos genuinos del profeta de la segunda mitad del siglo VIII a.C. Esta afirmacin se hace en el supuesto de que no podemos atribuir cada orculo del libro a Isaas mismo: no solo todo el
libro, sino incluso la primera parte, es obra de escuela; Isaas es el
primero de una serie de profetas cuya predicacin se recoge en el libro de Isaas, en 1-39 en particular.
Para la tradicin cristiana Isaas es el profeta mesinico por excelencia, pero no se puede reducir la aportacin de Isaas y de su escuela al anuncio anticipado de la venida de Cristo. Quien lea detenidamente Is 1-39 (o todo el libro) descubrir buenas razones por
las que el libro de Isaas fue el libro proftico ms citado en el NT.
INTRODUCCIN
El libro de Isaas recibe su nombre del gran profeta del siglo VIII
a.C., pero el origen de los orculos es complejo. Para la exgesis crtica moderna, adems de que no todo en los captulos 1-39 es del
profeta Isaas, la segunda y la tercera parte del libro seran posteriores: el nombre de Dutero-Isaas se da al profeta de la consola-

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EL LIBRO DE ISAAS

cin de Israel (ver Is 40,1), a quien se deben los captulos 40-55;


se situara al final del exilio babilnico. Por su parte el llamado
Trito-Isaas (captulos 56-66) sera una coleccin de orculos de
los comienzos de la poca persa. Aunque una parte significativa del
libro no sea del profeta Isaas, el comn denominador de los orculos contenidos en el libro sera el hecho de que guardan la predicacin de Isaas y de su escuela. El mismo profeta, en un momento
en que parece que el Seor le esconde su rostro, pues no se manifiesta a l, afirma que su enseanza y sus orculos, en espera de la
clara manifestacin del Seor, deben ser guardados entre sus discpulos (8,16).
Aqu nos ocupamos solo del profeta del siglo VIII y de sealar lo
que parece aadido en los captulos 1-39. Solo al llegar al captulo
40 o al 56 diremos algo del Dutero-Isaas y del Trito-Isaas.

1. ISAAS: SU MOMENTO HISTRICO Y SU MINISTERIO


Isaas, el personaje que da su nombre al libro que encabeza los
profetas posteriores, es el primero de los profetas mayores y el
libro proftico ms citado por el NT. Que lo llamemos profeta es
fruto de un proceso: el ttulo de na b, ya lo vimos, se aplicaba a una
parte del personal del culto de los santuarios. En el siglo VIII Ams
y Oseas, Isaas y Miqueas se muestran reticentes a aceptar ese ttulo; solo ms adelante, principalmente con el Deuteronomio, con su
escuela (los deuteronomistas) y con otras obras tardas, recibirn el
nombre de profetas todos aquellos a quienes se reconoce haber
hablado al pueblo de parte de su Dios. Esa terminologa hasta cierto punto produce una confusin, no porque llamamos profetas a
quienes criticaron duramente a otros profetas, sino porque ello nos
lleva a poner en el mismo plano a los profetas del orculo, a sus predecesores y al personal de santuarios locales mediante quienes se
consultaba al Seor.
La predicacin de Isaas, lo veremos luego, se concentra en la
primera parte del libro (1-39) y ni siquiera podemos decir que se le
deben todos los orculos de esos captulos. Probablemente procede
del lugar donde predica, Jerusaln, la capital del reino de Jud, aunque los redactores al intitular el libro (1,1) apenas nos dicen que era
hijo de un tal Ams. (La diferente grafa en hebreo basta para probar que no tiene nada que ver con Ams, el profeta que realiz su

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ISAIAS 1-39

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ministerio en Israel, aunque pueda haber afinidades entre la predicacin de uno y otro profeta.)
Sus relaciones con la casa real de Jud, aunque puedan explicarse por su misin proftica, parecen indicar que perteneca a la aristocracia. Isaas haba recibido probablemente la educacin que se
destinaba a los escribas-sabios; hay ms de un indicio en sus orculos que nos hace buscar en las tradiciones de los sabios el punto de
comparacin. Es verdad que los testimonios que se pueden aducir
son posteriores, aunque de Prov 25,1 se pudiera concluir que ya en
tiempos de Ezequas pudo comenzar el proceso de recopilacin de
proverbios tradicionales, en parte atribuidos a Salomn. Que Isaas
en sus orculos genuinos sea probablemente el mayor poeta del AT
tambin probara que haba recibido la mejor educacin posible en
la Jerusaln de la poca.
Isaas es profeta por vocacin (6,1ss), porque Dios lo llama, pero
es un profeta muy relacionado con la corte de Jud. Fuera de los datos de los relatos sobre Natn y Gad en la poca de David (aunque
se pueda uno preguntar hasta qu punto los textos reflejan la poca
de la que hablan), de l ms que de ningn otro de los profetas del
AT se pudiera decir que fue un profeta de corte.
Qu caractersticas tiene su ministerio proftico, adems de
estar relacionado con la corte del rey? Un dato que llama la atencin y que nos hace percibir un aspecto importante del carcter de
Isaas en cuanto profeta es la correspondencia entre el ttulo del
libro y los de algunas secciones suyas (1,1; 2,1; 13,1). En 1,1 se subraya que lo recogido por escrito es una visin, aunque haya que
dar al nombre un valor colectivo y se trate de una serie de visiones, no de una sola; tambin 2,1 subraya que cuanto sigue es exactamente la palabra que vio Isaas, la palabra que lleg en visin
al profeta. Eso suena extrao: la palabra propiamente se oye, no se
ve, a no ser que est impresa. Por ello probablemente hay que
entender: la palabra que lleg en visin a Isaas. La expresin es
similar en 13,1, aunque aqu el trmino nominal de referencia sea
orculo, y no palabra. Hay, pues, una correspondencia: mientras el ttulo general utiliza el trmino visin, los otros dos (2,1
y 13,1) hablan de una actividad consistente en ver, un ver
que estara relacionado con el origen de la palabra proclamada por
el profeta.
Los datos de los ttulos dados por los redactores del libro cuando
alcanz su forma escrita no son nicos. El relato en primera perso-

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EL LIBRO DE ISAAS

na que hace el profeta (6,1ss) sobre su llamado o vocacin basta


para probar que su primera experiencia fue precisamente una visin:
vi al Seor sentado en un trono excelso y elevado (v. 1). Es verdad que aqu el profeta usa el verbo ordinario para expresar la idea
de ver. Como quiere que sea, esto nos hace pensar en el ttulo de
vidente, probablemente el ms importante despus del de profeta, segn expusimos en la Introduccin a los profetas.
Los orculos de Isaas nos encaminan en la misma direccin,
pues es bastante positivo cuando habla de videntes y visionarios. En 30,9-11 los destinatarios de la palabra, que no quieren saber nada de las exigencias de Yahv, son quienes tratan de desviarlos de su camino al pedirles que les presenten, no la palabra del
Seor, esas exigencias que no quieren escuchar, sino ilusiones
que les permitan soar; eso reemplazara las visiones verdaderas,
las que pondran ante su vista lo que Dios les quiere decir o manifestar como exigencia suya. Es verdad que 29,10 parece ms crtico, pero los ttulos de profetas y videntes parecen una glosa que
explicita un orculo en que Dios mismo hace saber cmo, ya que no
han querido escucharlo, su palabra es para ellos como libro sellado, incomprensible.
En una palabra, Isaas se situara en la tradicin de los videntes, aunque no queda totalmente excluido el ttulo de profeta
(na b): llega a llamar profetisa a su esposa (8,3). Adems, la tradicin lo llama profeta; as ocurre en los relatos al final de la primera parte del libro (38,1; 39,3). Que Isaas sea poco positivo al hablar de los profetas (3,2; 9,14; 28,7) parece suficiente para que
uno no espere que quien los critica de esa manera pueda aadir: yo
soy uno de ellos; para servirles. Si no en forma tan perentoria
como Ams, con su respuesta a Amasas: yo no era/soy profeta ni
hijo de profeta (Am 7,14), el rechazo del ttulo parece evidente.
(Se puede notar de paso que Amasas llama vidente a Ams, v.
12, y los redactores ven su obra como resultado de las visiones
que tuvo, 1,1, lo que hace pensar principalmente en la serie de cinco visiones de 7,1-9; 8,1-3 y 9,1-4).
El ministerio de Isaas, segn 1,1, se extiende desde el reinado de
Ozas, aunque su vocacin ocurre exactamente el ao de la muerte
de ese rey (6,1), hasta el de Ezequas. El momento de la vocacin
nos situara probablemente en el ao de 740. Por lo que a la etapa
final se refiere, los relatos de 36-39, que retoman y amplan los de 2
Re 18-20, nos permiten afirmar que en el momento de la invasin

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de Jud por Senaquerib de Asiria y el sitio de Jerusaln, probablemente en 701, tendramos su ltima intervencin.
Eso no quiere decir que la actividad del profeta fuera ininterrumpida y como quien dice cotidiana desde la muerte de Ozas en
740 hasta la invasin de Senaquerib en 701. Los orculos probablemente genuinos y los relatos (para la ltima etapa) permitiran concluir que su actuacin es episdica: se concentra en varios momentos
precisos e importantes de la historia del reino de Jud en la segunda mitad del siglo VIII a.C. Por supuesto, su actuacin y sus orculos se relacionan con los acontecimientos internos y externos; se ha
podido as resumir su ministerio proftico en cuatro etapas fundamentales (la propuesta fue hecha por G. Fohrer):
1) Antes de la guerra siroefraimita, en los primeros aos de su
ministerio, Isaas se ocupa de la situacin interna de Jud. Si el
largo reinado de Ozas (unos 40 aos) y la disminucin de la presin de los asirios, que se haba hecho sentir hacia mediados del
siglo IX, signific bienestar para algunos, lo ms evidente segn
Isaas y Miqueas es la corrupcin reinante en la administracin
del reino. Ambos profetas estn de acuerdo para describir una situacin en que haba grandes injusticias; en su mayora los que
trabajan la tierra ya no parecen ser dueos de ella. La gente sencilla, sobre todo los campesinos, era objeto de una explotacin
despiadada. Isaas denuncia esas injusticias, como lo hiciera Ams
en Israel, como lo hace tambin Miqueas en Jud. Buena parte de
los orculos genuinos de los captulos 1-3 y 5 reflejaran esta primera etapa.
2) Durante la guerra siroefraimita, en torno a 732-731 a.C., Jud
no sigue a sus vecinos que quieren formar una coalicin antiasiria
para luchar contra el enemigo comn, los asirios. Esa coalicin antiasiria est encabezada por los sirios de Damasco y por el rey de Israel (Efran): de ah el calificativo de siroefraimita. Cuando Ajaz
se niega a seguirles el juego, los coaligados se vuelven contra Jud y
hasta intentan imponer por la fuerza la participacin activa de Ajaz
y de todo Jud (Is 7,1ss). En Jerusaln, llena de temor ante la cercana de los reyes coaligados, Isaas anuncia que esos reyes no se saldrn con la suya (7,4-9). Pero la asistencia divina a Jud, que est
enraizada en la antigua promesa, en el orculo de Natn en 2 Sm
7,11-16 y los textos que de l dependen, exige la fe en Yahv, la
confianza inquebrantable en l, y eso es lo que parece faltarle al rey
Ajaz; de ah la amenaza o llamada de atencin de 9b. Los asirios in-

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tervienen a continuacin, conquistan el reino de Damasco, le quitan a Israel buena parte de su territorio (Transjordania y Galilea) y
reducen el reino a la regin en torno a la capital, Samara.
Hasta qu punto Jud se salva as? Si los asirios de momento dejan tranquilo a este reino, lo que est pasando es que Jud, con los
tributos que tiene que desembolsar, paga las campaas de los asirios
contra los reinos coaligados que, por cierto, ya unos aos antes haban sido obligados a pagar tributo a los asirios. Lo cierto es que la
situacin en torno a la guerra siroefraimita se refleja principalmente en el libro del Emmanuel (7,1ss).
3) Unos quince aos despus, ya durante el reinado de Ezequas
y precisamente cuando este rey, a causa de los fuertes tributos que
Jud debe pagar a los asirios, promueve, como antes los reyes de Siria e Israel, una primera coalicin antiasiria; Isaas, probablemente
hacia 715-711, aunque el momento es difcil de datar, se opone radicalmente a la poltica de Ezequas: no hay ms remedio que someterse a los asirios: rebelarse no traer nada bueno. Es lo que reflejan
orculos como 14,28-32; 18; 20; 28,7-22; 29,1-11; 30,8-17.
4) La ltima etapa de la predicacin de Isaas est relacionada
con el intento de una segunda coalicin antiasiria por parte de Ezequas; tal tentativa culmina en el asedio de Jerusaln por Senaquerib en 701. Antes de atacar a la capital, los asirios se toman su tiempo
para someter el resto del reino de Jud, por ejemplo apoderndose
de la ciudad fortificada de Laquis en el suroeste. Unas cartas, que
nunca llegaron a salir de la ciudad, escritas en simples terracotas o
pedazos de vasijas de barro (tepalcates diramos en Mxico), pintan al vivo cmo la ciudad lleg a quedar incomunicada con el exterior y en una situacin desesperada.
Jerusaln fue sitiada a continuacin. Cmo termin el sitio?
Para la tradicin bblica posterior (2 Re 18,13-20,19; Is 36-39) el
asedio termin milagrosamente: en una sola noche el ngel de
Yahv habra exterminado a 185,000 soldados del ejrcito asirio;
por ello Senaquerib habra tenido que dejar el asedio de la ciudad.
Pero es posible que, histricamente hablando, las cosas sucedieran
de otra manera: la retirada de las tropas asirias fue comprada con el
pago de un fuerte tributo. En sus Anales Senaquerib afirma que
conquist 46 ciudades fortificadas de Jud, hizo 200,150 prisioneros y captur incontable botn. El relato habla del sitio de Jerusaln, pero nunca llega a afirmar que la ciudad fuera conquistada. Resulta lgico suponer entonces que los 30 talentos de oro y los 800

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talentos de plata, que se aaden a lo pillado en las ciudades conquistadas, fueran lo exigido por el rey asirio para dejar el sitio de Jerusaln y retirarse.
La actitud de Isaas fue ahora muy distinta: sostiene a Ezequas
en su insurreccin en vez de reprobar lo que hace, conforta en su infortunio a los habitantes de la ciudad sitiada y anuncia la ruina prxima del imperio asirio. Tal se desprende de algunos orculos aislados (Is 1,4-9; 10,5-15 y 27b-32; 14,24-27) y de la parte de 28-32 no
sealada en la seccin anterior.

LA POCA DE ISAAS: CRONOLOGA COMPARADA


LOS REINOS DIVIDIDOS
ISRAEL JUD
Jeroboam II (783-743)
Ozas (o Azaras) (781-740).
Restablece lmites de Israel
(hacia 750).
Predicacin de Ams y, luego,
Oseas.
Autoridad de Jud hasta Elat.
Gran desarrollo agrcola.
Zacaras de Israel (743)
Salum (Saln) de Israel (743)
Menajem de Israel (743-738)
Vocacin de Isaas (Is 6,1)
Jotam (o Jotn) de Jud (740736)
Tributo a los asirios (2 Re
15,19)
Pecajas (738-737). Muerto por el
siguiente
Inicios del profeta Miqueas.
Pcaj (737-732): pierde Galilea y
Galaad (la parte de su reino al otro
lado del Jordn) ante los asirios
Ajaz (736-716)

PUEBLOS VECINOS
(principalmente Asiria)
Decadencia de Asiria (hacia
783-745)
Egipto: rivalidad entre dos dinastas, la XXII (Bubastis) y
la XXIII Tebas).
Teglatfalasar III (745-727) de
Asiria (Pulu en Babilonia):
grandes conquistas asirias; los
pases conquistados son reducidos al rango de provincias
asirias.
Rasn, rey de Damasco (cf. Is
7,1).
Hacia 738: Teglatfalasar recibe el tributo de Rasn, de
Menajem y de otros prncipes
del oeste.

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Guerra siroefraimita: Rasn y Pcaj ponen sitio a Jerusaln; orculo del Emmanuel
(Is 7,1-17). Recurso de Ajaz a
Teglatfalasar, que conquista a
Damasco y da muerte a Rasn
(2 Re 16,9).
Oseas (732-724). Ttere de los
asirios: es puesto por Rasn en
vez de Pcaj; se ala con Egipto
en contra de los asirios.
Sitio de Samara.
722 (o 721): toma de Samara
y deportacin de buena parte
de la poblacin, reemplazada
por la trada de otras partes.
Sincretismo religioso (2 Re
17,5ss).

Campaa de Teglatfalasar contra


Rasn. Fin de Damasco como
reino autnomo.

JUD (a partir de 721)

Embajada de Merodac Baladn 2 Re 20,12ss.


Campaa de Sargn contra
Jud.
Prosigue el ministerio de
Isaas.

Sargn derrota en Rafia al egipcio Sib y construye su palacio


en Korsabad, cerca de Nnive.
Dinasta XXIV en Egipto con
capital en Sais.
Bocoris (715-709)-Dinasta
XXV (Nubia).
Conquista de Asdod en territorio filisteo (711) Is 20,1Senaquerib de Asiria (704681).

Obras de Ezequas en Jerusaln, como el famoso tnel para


llevar el agua al interior de la
ciudad: Inscripcin de Silo.
701: Invasin de Senaquerib;
conquista la mayor parte de
las ciudades fortificadas de Jud
y, posiblemente, pone sitio a
Jerusaln. ltimas intervenciones de Isaas.

701: Victoria de Eltequ contra Ecrn (filisteos). Conquista sistemtica de Jud:


arrebata 46 ciudades a Ezequas y le impone fuerte tributo (2 Re 18,13-16).

Ezequas (716-687)

Salmanasar V (726-722)
Sargn II (722-705)

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EZEQUAS DE JUD EN LOS ANALES DE SENAQUERIB


Por cuanto Ezequas de Jud no se someti a mi yugo, puse sitio a
46 de sus ciudades fortificadas, fuertes amurallados y numerosas aldeas
en sus cercanas; [las] conquist por medio de bien elaboradas rampas
[de tierra]... Saqu [de ellas] 200,150 personas, jvenes y viejos, hombres
y mujeres, [as como] caballos, mulas, asnos, camellos, incontable ganado mayor y menor, que tom como botn. A l mismo lo hice prisionero en Jerusaln, su residencia real, como si fuera un pjaro en su jaula.
Lo rode con terraplenes para hacer la vida imposible a quienes abandonaban las puertas de la ciudad... As reduje su pas y todava aument el tributo y las ofrendas katru [debidas a m como a su] soberano; fue
una imposicin [posterior] aadida al tributo antes [sealado] que se me
debe entregar anualmente. Ezequas mismo... cuando sus tropas irregulares y escogidas lo hubieron abandonado, me envi, ms tarde, a Nnive, mi seorial ciudad, 30 talentos de oro, 800 talentos de plata, piedras
preciosas, antimonio, grandes trozos de piedra roja... sus hijas, sus concubinas y sus msicos, hombres y mujeres (traduccin inglesa de A. L.
Oppenheim, en J. B. Pritchard [ed.], Ancient Near Eastern Texts Relating
to the Old Testament, Princeton 19693, p. 288; seleccin y versin castellana propia. Comparar con J. BRIEND, Israel y Jud en los textos del Prximo Oriente Antiguo, Documentos en torno a la Biblia 4, Verbo Divino,
Estella 1982, p. 75. La introduccin nos aclara que la versin de los textos acadios es directa y se debe a J. GARCA RECIO, pp. 4-5).

2. FORMACIN DE IS 1-39 Y ORCULOS GENUINOS


El libro de Isaas es, entre los libros profticos, aquel cuyo proceso de formacin parece haber sido ms complejo: va desde la predicacin de Isaas en la segunda mitad del siglo VIII a.C. hasta composiciones del final de la poca persa o del comienzo de la poca
helenstica. La complejidad del problema es lo que hace que los puntos de vista sobre lo que hay que atribuir al profeta del siglo VIII a.C.
puedan ser muy variados. Aunque aqu no se trate de abordar el problema crtico en todos sus detalles, dos acotaciones de conjunto permiten delimitar a grandes rasgos los elementos de respuesta.
a) Si el libro de Isaas est compuesto por tres grandes secciones,
a saber las formadas respectivamente por los captulos 1-39, 40-55 y
56-66, aparentemente podemos afirmar que la 2 y la 3 no contienen nada atribuible al profeta del siglo VIII. Is 40-55 recoge la pre-

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dicacin de un profeta annimo, el profeta de la consolacin de Israel. Ese nombre no es difcil de entender, ya que Consuelen,
consuelen a mi pueblo son las palabras iniciales (40,1). Ese profeta annimo, el Dutero-Isaas de la crtica moderna, habra predicado en los aos que preceden al edicto de libertad para los habitantes de Jud que haban sido deportados a Mesopotamia. El edicto
se debe a Ciro de Persia y datara del ao 539/538 a.C. El profeta
annimo, si ya nombra a Ciro de Persia, habra predicado a los deportados durante la dcada que va de 550 a 540 a.C.
Posterior a esta predicacin a los exilados en Babilonia son los
orculos de los captulos 56-66. En este caso, aunque se habla usualmente de un Trito-Isaas, la unidad del conjunto resulta ms problemtica. Lo que se puede decir es que probablemente se tratara
de orculos aislados de los comienzos de la poca persa; los captulos 60-62 pudieran ser el conjunto unitario ms significativo.
Si tanto Is 40-55 como 56-66 se juntaron con los orculos de
Isaas, si no se guardaron separadamente o con los de otro profeta,
posiblemente sera porque se sitan, ms o menos claramente segn
los casos, dentro de la corriente de una escuela de Isaas.
b) No basta descartar los captulos 40-66; debemos aadir que
solo una parte de 1-39 representa la predicacin de Isaas en el siglo
VIII. En efecto, mucho de lo contenido en esos captulos, y no nos
limitamos a los relatos sobre el profeta en los captulos 36-39, tambin fue aadido gradualmente al fondo de su predicacin genuina.
Cmo se hayan de ver las cosas no es fcil de explicar brevemente, sin entrar en el anlisis detallado de los textos. La perspectiva global de G. Fohrer, aunque fuera elaborada hace ya unos cincuenta aos, permitira afirmar que Is 1-39 se compone de un buen
nmero de pequeas colecciones. Cada una estara formada por varios orculos; estos no siempre forman un todo seguido y bien delimitado. A los orculos se aaden a veces fragmentos sueltos. Se
debe aadir, adems, que las colecciones con material genuino de
Isaas terminan habitualmente con un orculo de promesa, si no
mesinico en sentido estricto, de autenticidad dudosa. El recuadro
que sigue indica las colecciones; las que contienen orculos atribuibles a Isaas se enumeran primero. Debemos aadir que la exgesis
de las ltimas dcadas suele ir ms all de una consideracin de los
orculos en bloque para determinar si son genuinos o no; as se descubre que no es raro el caso de los orculos ampliados o reinterpretados en funcin de nuevas circunstancias.

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ISAAS 1-39: COLECCIONES DE ORCULOS SEGN G. FOHRER


A. Con material autntico:
Ncleo (o parte principal)
11. 1,2-26 (27-28)
12. 2,6-4,1
13. 5,1-23; 10,1-3 (4)
14. 6,1-8,18
15. 9,7-20; 5,23-29; 10,5-15
16. 13-23 (parte); 28,1-4
17. 28,7-32,14

Fragmentos
1,29-31
(3,25-4,1?)
5,14-17.24
8,19.21-22
10,27b-32 (33s)

Promesa
2,2-4 (5)
4,2-6
8,23b-9,6
11,1-9 (10-16)
28,5-6 (23,17s)
32,15-20

B. Materiales no autnticos (conjuntos o pasajes sueltos varios):


18. Orculos annimos contra naciones (13,1-14,23; 15-16; 19;
21; 23).
19. Gran Apocalipsis de Isaas (24-27).
10. Pequeo Apocalipsis de Isaas precedido de dos trozos litrgicos (33-35).
11. Relatos (36-39): en lo fundamental son una reelaboracin
de 2 Re 18,13-20,19.
12. Promesas: son las conclusiones de la mayor parte de las colecciones con orculos genuinos (2,2-4.[5]; 8,23b-9,6; 11,1-9; 28,5-6;
32,15-20).
13. Pasajes hasta ahora no enumerados, por ejemplo el cntico
del cap. 12.
Notemos desde ahora algunas cosas: 1) en nuestra presentacin no
subdividiremos el libro del Emmanuel; 2) hablaremos conjuntamente
de los orculos contra las naciones, sean o no genuinos; 3) no separamos los orculos de promesa del contexto en que se encuentran; los
textos ms tardos y de tipo apocalptico (24-27 y 33-35) se presentarn al final de la seccin sobre los captulos 1-39. De ah que no tengamos las 13 secciones que esta subdivisin nos permitira esperar.

El lector comprender que, si hacemos la afirmacin global del


origen complejo del libro de Isaas, lo mismo de modo general que
respecto a la primera parte (1-39), donde encontramos la predicacin genuina de Isaas, no es por afn de complicar las cosas. Ni el
espacio ni la orientacin de esta obra permiten detallar, no obstan-

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te, en qu forma hay que resolver la cuestin del origen de cada orculo en particular o ver la evolucin que ha podido seguir hasta alcanzar la formulacin conocida, la plasmada en el texto que ha llegado hasta nosotros.
Una cosa parece importante (es la conviccin que uno esperara
en el lector): si se puede ilustrar en parte la afirmacin global sobre
lo complicado de la formacin del libro de Isaas, aunque se exponga el asunto de forma parcial y limitada, es para ayudar a captar,
aunque sea parcialmente, el proceso de encarnacin de la palabra
de Dios, la proftica como cualquiera otra: dirigida a hombres concretos y en circunstancias precisas, por bastante tiempo no fue todava algo perfectamente delimitado, como tampoco exista la conciencia de que no se puede quitar ni aadir nada a su formulacin.
El proceso de crecimiento, mientras lo hubo y como quiera que
haya podido ocurrir (se amplan los orculos para hacer ms obvia
su aplicacin en nuevas circunstancias, posteriores a las del profeta,
pero tambin se aaden otros totalmente nuevos surgidos en circunstancias distintas a las de Isaas y procedente de profetas annimos, posiblemente de su escuela), forma parte del proceso por el
que al pueblo de Dios le fue dado percibir, aunque fuera poco a
poco, que la palabra de Dios es viva y eficaz: lo acompaa en su caminar y solo puede regresar a quien la envi a la tierra despus de
producir el fruto que l esperaba o tiene derecho a exigir de los
hombres. Es como la lluvia o la nieve que caen sobre los campos:
deben empapar la tierra para fecundarla; as dar el fruto esperado
por el agricultor (ver Is 55,10-11).

3. ARTICULACIN DEL LIBRO Y ESQUEMA


El libro de Isaas es complejo: ya lo afirmamos antes. Si prescindimos aqu de los captulos 40-66, a grandes rasgos se puede considerar que los captulos 1-39, como el libro de Jeremas (especialmente
en el texto griego), sigue un esquema en cuatro grandes apartados:
Orculos contra Jerusaln y Jud (1-12; 28-32)
Orculos contra las naciones (13-23)
Promesas varias (24-35, o ms bien 24-27 y 33-35, por no
mencionar aqu orculos aislados)
Relatos sobre el profeta (36-39).

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Para precisar las cosas, si se intentara hacerlo con algn detalle,


se necesitara que recurriramos a algn modo o medio especfico de
lograrlo; tal vez lo mejor sera ofrecer un esquema a partir de los datos sobre las colecciones menores. Pero para ello habra que echar
mano de indicaciones que, lo queramos o no, resultan problemticas, sobre todo por ser datos que recurren a una hiptesis dada o que
toman una hiptesis como punto de partida. As, por sealar este
dato, frente al ttulo genrico del libro en 1,1, uno se pregunta cul
sera el sentido de 2,1 o 13,1. Se podrn considerar como encabezados particulares de los orculos de los captulos 2-5 y de los orculos contra las naciones respectivamente. Pero debe quedar asentado, como mnimo, que esos pasajes plantean ms de un problema,
al menos si confrontamos el ttulo de 2,1 con la divisin propuesta
en colecciones menores, a pesar del punto de convergencia sobre el
carcter de Isaas como vidente, que ya subrayamos.
No vamos a ofrecer un esquema general del libro y tratamos de
detallar un poco las cosas al inicio de cada seccin. La razn es que
un esquema general, el que sea, tendr sus bemoles y, por ello mismo, estar lejos de imponerse realmente.
* * *
Otra aclaracin parece pertinente antes de iniciar el comentario o la presentacin del libro de Isaas parte por parte: no es posible ofrecer al lector un comentario seguido de los 66 captulos del
libro; por breve y sinttico que fuera ese comentario, requerira bastantes pginas y eso dara al volumen unas proporciones que no seran las de la coleccin en que se publica. Es necesario optar por una
visin de conjunto que detalle un poco ms ciertos pasajes y que en
otros casos la exposicin sea ms breve. Por ello no ser posible
abordar cada pasaje con el detenimiento requerido. La pregunta sera entonces: cmo proceder, qu seleccionar? Ya queda claro que
tenemos que escoger algunas percopas selectas y ofrecer sobre ellas
algo ms que unas lneas: ser una lectura que tratar de ayudarnos a comprender esos pasajes selectos. Para todo lo dems, si no
podemos proceder de la misma manera, tendremos que limitarnos a
unas indicaciones generales. Esperamos que los textos comentados
con mayor detenimiento sirvan de ayuda para que el lector pueda
leer el resto del libro, es decir, para que pueda comprender lo escrito y profundice las enseanzas de este libro proftico y las medite y relacione con la propia vida y con la de la Iglesia.

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I. LA PREDICACIN DE ISAAS EN SNTESIS: IS 1,1-2,5


MIRADA DE CONJUNTO
El primer captulo de Isaas aparece inmediatamente como una
unidad menor: empieza por el ttulo general del libro (v. 1), pero ya
al comienzo del captulo siguiente (2,1) tenemos un nuevo ttulo.
En esos 30 versculos (2-31), si dejamos de lado el ttulo, tenemos
varios orculos, probablemente 6 si separamos los vv. 18-20 de lo
que precede (lo aconseja la consideracin del gnero literario), aunque el ltimo pudiera considerarse como un fragmento aislado.
Porque el libro no comienza por el relato de vocacin (Is 6) y
porque no todos estos orculos nos presentan los comienzos de la actividad del profeta, es posible considerar esta primera coleccin
como un resumen de la predicacin de Isaas. Qu pensar al respecto? El orculo de 10-17 parece ser el que mejor nos sita en los comienzos de la predicacin de Isaas: si se refleja una celebracin pblica en que participan el pueblo y sus dirigentes, lo ms probable es
que estemos en un tiempo en que las consecuencias de un largo reinado pacfico, el de Ozas, daban a todos la sensacin de vivir en la
abundancia; esta se refleja en los muchos sacrificios y holocaustos y
en la gran variedad de las ofrendas presentadas en los actos de culto.
El otro extremo de la predicacin de Isaas pudiera estar en los vv. 49, si reflejan la situacin que deja tras de s la invasin asiria de Senaquerib en 701. Pero, si ha de plantearse el problema de la autenticidad, otra cosa ser saber si hay aqu elementos no genuinos y que
nos siten despus de la poca de Isaas y determinar qu elementos
se pueden considerar como genuinos y remontan a la predicacin de
Isaas. Pero hay que aadir que son pocas las dudas que se han podido manifestar a propsito de la autenticidad de estos orculos.
Considerar que prcticamente todos los orculos de Is 1 son genuinos no quiere decir que todos se puedan datar sin problema: no todos
se pueden asignar con seguridad a tal o cual de las etapas de la predicacin el profeta y solo a ella. Se ha podido afirmar que tal orculo, por
ejemplo el de 29-31, no es genuino, o se dir que tal parte es una adicin, por ejemplo los vv. 27-28 respecto a 21-26. En otro caso, de lo
que parece que podemos estar seguros es de que tal dicho del profeta,
como el de 2-3, no se sita en los comienzos de la predicacin de Isaas,
sino ms bien hacia el final: la llamada de atencin sera fruto de las
largas relaciones del vidente con los destinatarios de sus orculos.

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1. El ttulo: 1,1
En la formacin de los libros de los profetas asistimos a una tradicin bien definida en cuanto a la forma de encabezarlos, aunque
basta comparar algunos de los ttulos para ver que no se lleg a la
uniformidad. Hasta se puede aadir que los libros profticos ms
tardos son los que menos precisiones ofrecen sobre la poca y las
circunstancias del autor. Como quiera que sea, el ttulo seala a un
hombre determinado, a fulano hijo de zutano, aqu Isaas hijo de
Ams, como la persona que estuvo en el origen de la comunicacin de una serie de mensajes, los recogidos en ese libro. En el caso
de Isaas lo que l habra comunicado al pueblo sera el fruto de una
visin, ms bien de una serie de ellas.
Los destinatarios de la predicacin de Isaas se sealan de modo
claro: son los habitantes de Jud y de Jerusaln. Podr haber en algn
momento algo que no se refiera solo al reino de Jud y a su capital
(hasta tenemos orculos en contra de las naciones!), pero el reino de
Jud y su capital son los destinatarios principales de sus orculos.
No menos claro es lo relativo al momento histrico, pues se seala una serie de cuatro reyes de Jud que se sucedieron uno a otro
en la historia. Eso no quiere decir forzosamente que la predicacin
del vidente comprende el conjunto del perodo cubierto por los
cuatro reinados como quien dice de principio a fin. El reinado del
primero de hecho casi se puede excluir, pues solo sirve de punto de
partida, si la visin inaugural en que Isaas recibe la encomienda de
hablar a Jud y Jerusaln ocurre exactamente el ao de la muerte
del rey Ozas (6,1). Su sucesor inmediato, Jotam o Jotn, no rein
por mucho tiempo, por lo que la misin de Isaas se extiende durante su corto reinado, el ms amplio de su sucesor Ajaz (ya es rey
cuando surge la llamada guerra siroefraimita, 7,1.10) y una parte
del reinado de Ezequas. Cunto tiempo haya podido extenderse la
predicacin de Isaas en el reinado de Ezquas es lo que habra que
precisar. Ezequas lleg al trono probablemente hacia 716 y rein
unos treinta aos. Pero lo ms importante es que la invasin de Jud
por Senaquerib de Asiria, que culmina con el sitio de Jerusaln en
701 y tambin con la retirada de los asirios con la seguridad del pago
de un fuerte tributo, es aparentemente el punto final de la actividad
del profeta. Algn orculo pudiera ser posterior, como 1,4-9, si describe las secuelas de la invasin de Senaquerib en 701, pero no podemos aadir que sea un caso que se repita varias veces en el libro.

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As, como ya dijimos, el ministerio de Isaas se extendi a lo largo de unos cuarenta aos, pero, si algo podemos precisar, es que no
fue una labor como quien dice de cada da: hasta donde lo podemos
inferir, el vidente hace or su voz particularmente en momentos
precisos, por cierto, muy significativos para la vida de Jerusaln y de
todo el reino de Jud, como afirmamos en la introduccin.
2. La ingratitud del pueblo frente a Yahv: 1,2-3
El breve pasaje es, si se considera el gnero literario, una acusacin
o discurso judicial. A pesar de su brevedad, resuena la voz del Seor;
l entra en juicio con su pueblo y llama como testigos a cielos y
tierra. La misin de esos testigos ser constatar la veracidad de lo
que l declara mediante sus palabras. Inicialmente se invita a esos testigos a estar atentos para poder hacer exactamente eso: constatar la
verdad de las palabras mediante las cuales Yahv acusa a su pueblo.
La acusacin del profeta, si miramos al contenido, se puede resumir en la grave afirmacin de que el pueblo de Dios, Israel,
como lo llama el profeta (pero este es el nombre genrico de todo
el pueblo de Dios y eso no quiere decir que la acusacin se refiera
solo al reino del norte), ha sido objeto de todas las atenciones posibles por parte de Yahv: el pueblo es un conjunto de personas por
eso el texto se expresa en plural; Yahv dice haber criado a todo
ese pueblo como hace un padre con unos hijos (2 Re 10,6; Is 23,4;
49,21; 51,18; Os 9,12; Dn 1,5); los dos verbos empleados como sinnimos se encontrarn igualmente en 23,4. Propiamente hablando, ese hacer crecer no incluye el engendrar, que en otros casos ser el otro trmino de una expresin en paralelismo sinonmico
(ver Is 23,4; 49,21; 51,18), aunque tampoco se excluye forzosamente ese hecho: Isaas se expresa de forma muy genrica y sin precisiones en el texto que comentamos.
Pero los cuidados del Seor no dieron el resultado esperado: Israel paga los beneficios recibidos de Yahv con la rebelin declarada, con una falta de sumisin que es expresin de la voluntad de olvidarse de los beneficios recibidos. Hasta los mismos animales
irracionales manifiestan otro modo de actuar: el buey reconoce a su
dueo, pues, si lo hace trabajar, tambin cuida de l; el asno no se
olvida del pesebre de su amo: quien lo monta, lo carga o lo pone al
arado, es tambin quien le da el forraje o el agua que necesita. A di-

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ferencia de los brutos, Israel no comprende o ni siquiera discierne;


no reconoce al que lo favorece.
A qu se refieren los verbos intransitivos? Nada indica que debamos situarnos en una perspectiva en que los dones del Seor,
aquellos que Israel desconoce, sean exactamente sus grandes intervenciones en la historia pasada del pueblo; que se mencione al buey
y al asno, los animales de que el hombre se sirve para obtener su alimento cultivando la tierra, es un dato importante: la ingratitud
consiste en que el pueblo no sabe reconocer que el Seor, adems
de ser su creador, es tambin el que, mediante su providencia, le
otorga los bienes que le permiten vivir. Por ello no es necesario recurrir a una influencia directa de la predicacin de Oseas, quien
hace del conocimiento de Yahv una exigencia fundamental, ya
que constata su falta actual (Os 4,1) y hace de l uno de los dones
que Yahv-esposo conceder a Israel-esposa (Os 2,21-22) cuando
llegue el momento de la restauracin. Aqu el desconocimiento es
parte de la descripcin de la ingratitud.
3. Impenitencia a pesar del castigo: 1,4-9
Aunque se ha sostenido, no parece que estos versculos sean la
continuacin de 2-3: all hablaba el Seor, aqu se habla de l y es
el vidente quien lo hace, aunque el nosotros de la parte final
refleja la forma en que se solidariza con su pueblo. Si el orculo comienza como una invectiva, ms exactamente como una declaracin que comienza por un Ay, forma de expresin bien conocida
de Isaas (5,8-24 es el mejor ejemplo), que pondera la gravedad de
las faltas, la enormidad de la culpa de todo del pueblo (ntese la rpida sucesin de los acusados como gente, pueblo e hijos), el
discurso no se detiene all y pasa a una descripcin de acontecimientos recientes, con toda probabilidad los de de la invasin de
Senaquerib en 701; son el castigo divino que merecan las faltas del
pueblo. No se niega que el orculo sea de Isaas ni se plantean problemas sobre su unidad. Que la invitacin a escuchar del v. 10 sea
un nuevo comienzo tambin forma parte del sentir general.
La razn del Ay proftico es el pecado, la culpa del pueblo. En
la expresin del profeta, los trminos se acumulan para subrayar la
gravedad de la falta. De suyo el pecado (gente pecadora) es un
no dar en el blanco, un errar el trmino o la meta final; si ese pecado se sita en un mbito particular, la transgresin tendr implica-

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ciones en relacin con la norma legal o ser el rompimiento del orden establecido. Una segunda expresin subraya, ms que el pecado
en s, la culpa o culpabilidad de quien incurre en una transgresin; es
como una carga que se acumula y, por consiguiente, se vuelve ms y
ms pesada; por eso da como resultado que se pueda contemplar al
pueblo agobiado por su propia culpa. S, la culpa es un peso difcil de
llevar o soportar, expresin que ya utilizaba Can en Gn 4,13 cuando
el Seor le hace ver las consecuencias de su pecado.
Por si eso no fuera suficiente, otra doble expresin describe a
quienes cometen el pecado como semilla de malvados e hijos de
perdicin. Que tengamos aqu el trmino hijos es un punto indudable de convergencia con 2-3 y la probable razn para ver el
conjunto de los vv. 2-9 como un solo orculo. El punto de referencia es ciertamente el Seor, aunque la razn de esa relacin especial
del pueblo con su Dios no se expresa en forma clara o directa. De lo
que no cabe duda es del dato fundamental: el pecado es propiamente hablando una abandono culpable de Dios, una desercin que
lleva por otros caminos e impide que se sigan los caminos del Seor.
Que tal ocurra es fruto de la maldad de los hombres.
Para que mejor se entiendan los trminos de la confrontacin,
ahora se nombra claramente a aquel a quien el comportamiento humano est ofendiendo; es nada menos que el Santo de Israel. Ante
este ttulo, si se considera el vocabulario empleado, uno piensa en la
exigencia de santidad, con la doble dimensin de pureza ritual y de
probidad moral: eso es lo que se llama santidad; por supuesto es la
exigencia o el reto del pueblo de Dios tal como se expresa en la tradicin sacerdotal, sobre todo Lv 11,44-45 para la pureza ritual y 19,1
en cuanto fundamento de elevadas exigencias morales y en acuerdo
con la voluntad del Seor. Con Isaas estamos algo antes de la escuela sacerdotal; Isaas no se encuentra totalmente aislado, pues
tambin se puede citar a su contemporneo Oseas (Os 11,9). Pero la
afirmacin de la santidad de Dios tiene particular fuerza y relieve en
Isaas (5,16.19.24; 10,17; 30,12.15; 31,1), aunque alguno de esos pasajes, como otros (17,7; 29,19), por no mencionar los de Is 40-66
(41,14.16.20; etc.), pueda ser posterior al profeta del siglo VIII. La
santidad del Seor, proclamado tres veces santo por los serafines
(6,3), forma parte de la experiencia del profeta desde la visin inaugural, desde el momento de su llamado por el Seor.
Se podrn discutir los matices o las implicaciones del trmino,
pero no se puede dudar de la importancia que el profeta acuerda a

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la santidad de Dios. Pues bien, es a l, al Dios santo, tambin llamado poderoso de Jacob, a quien rechaza el pueblo por su manera de vivir. La expresin, como para que no haya duda al respecto, aunque se ha podido sostener que le han dado la espalda
puede ser una adicin, insiste con fuerza al declarar de tres maneras la misma realidad fundamental. Una sola expresin bastara
para asentar el hecho, pero tenemos hasta tres: abandonar, despreciar, dar la espalda.
La rebelin solo puede traer consigo el castigo, pero aqu no es
un anuncio relativo a un futuro indeterminado; se presenta como
un hecho, incluso ya realizado (v. 5). La pregunta da a entender la
inutilidad de un castigo que no ha servido para corregir; si algo ha
faltado no es al castigo mismo, si ya no queda materialmente ningn lugar sano que no haya recibido golpes, una parte hasta ahora
no herida en la que pudieran caer los nuevos golpes. La contumacia
es evidente: los muchos golpes de los castigos recibidos anteriormente, a los que se aade la falta del tratamiento adecuado para curar y sanar tales heridas, no han servido para nada en absoluto. Por
eso, despus de la pregunta planteada, es lo que subraya la doble
afirmacin paralela: tan no se ha salvado nada que, incluyendo la
misma cabeza, todo manifiesta signos de enfermedad; hasta lo ms
ntimo de la persona causa dolor.
Una parte del cmulo de heridas habla de lo ocurrido al conjunto del pas, ya que se refiere a las ciudades en que residen los habitantes, al suelo cultivable que les ofrece lo necesario para su sustento, para vivir (v. 6). Y los trminos desolacin y columnas de
fuego describen bien lo que ha podido pasar cuando un enemigo
pasa por ah, se lleva prisioneros a sus habitantes, arrasa con todos
los bienes que les sirven y destruye cuanto puede a su paso, como los
Anales de Senaquerib describen el paso del rey asirio por el reino de
Jud. De ah precisamente que se relacione este orculo con lo sucedido en 701. Y bien se precisa a quin se debe todo eso: los extranjeros son mencionados por dos veces en el versculo. Son ellos los
que engullen o devoran los frutos de la tierra; son ellos los que destruyen todo a su paso. Solo dejan tras ellos la desolacin y la ruina.
Por ello el resultado es que la hija de Sin o hija Sin, Jerusaln, pero tambin todo el reino de Jud, han quedado como
algo sin importancia y hasta en total abandono (v. 8). Son apenas
el cobertizo para cuidar una via o la cabaa en una plantacin de
pepinos: pasado el tiempo de la vendimia o de la cosecha, quedan

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abandonados. Y qu puede quedar de una ciudad sitiada? Solo ruinas. Sin embargo, gracias a Dios, la situacin vivida, a pesar de todo
lo terrible que ha podido ocurrir, no ha significado la aniquilacin
total (v. 9): se puede hablar de un resto, de algo que queda o de
un remanente que, por pequeo que sea, es fundamento de la esperanza: ese resto puede ser la semilla de la restauracin. De no haber
quedado ningn resto, hubiera pasado con Jerusaln y Jud lo mismo que con las proverbiales ciudades de Sodoma y Gomorra, destruidas por el Seor cuando, supuestamente en tiempo de Abrahn,
hizo llover sobre ellas fuego y azufre (Gn 19,24) a causa de la maldad de sus habitantes.

4. Sacrificios sin compromiso: 1,10-17


Un orculo como el presente probablemente nos hace remontar
a los comienzos de la predicacin del profeta cuando, por lo que sabemos, Isaas denuncia en forma radical las desigualdades e injusticias de la sociedad de Jud en su tiempo, cuando la riqueza y bienestar de unos cuantos se consigue con la explotacin y la falta de
justicia hacia los ms dbiles y desprotegidos del pueblo. La ocasin
de las palabras del profeta parece haber sido una celebracin pblica en que el pueblo y sus jefes estn presentes.

LA CRTICA DEL CULTO EN LOS PROFETAS DEL SIGLO VIII A.C.


Es conocido que los profetas tienen mucho que decir sobre los actos y prcticas relacionados con el culto. Lee personalmente algunos
orculos de Isaas (Is 1,10-20; 29,13-14) y de sus inmediatos predecesores o casi contemporneos, sobre todo Ams (Am 5,4-6 y 21-27) y
Oseas (Os 5,15-6,6), que predicaron en el reino de Israel, ya que Miqueas de Jud no tiene al respecto ningn pasaje significativo. Trata
de hacerte una idea al respecto y seala cul de las dos alternativas siguientes explica mejor estos textos:
Estos profetas rechazan pura y simplemente todo el sistema de
sacrificios y ofrendas del AT.
Los profetas critican el culto, denuncian un culto sin alma,
rechazan unos actos de culto que no comprometen a quienes los realizan a vivir segn la voluntad del Seor.

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La apariencia de continuidad con el orculo anterior la da la


mencin de Sodoma y Gomorra (v. 10), pero una cosa es referirse a
la proverbial destruccin de que fueron objeto por parte de Dios
esas ciudades pecadoras y otra muy distinta que se trate a los habitantes de Jud y de Jerusaln como si fueron los jefes y el pueblo de
esas ciudades. Lo cierto es que el orculo empieza por una invitacin a escuchar: Oigan, escuchen. La invitacin se dirige a todos
por igual, a los jefes y a todo el pueblo, si en estricto paralelismo sinonmico se nombra a los regidores de Sodoma y al pueblo de
Gomorra. Y, tambin en correspondencia con la expresin paralela, el objeto de esa invitacin a escuchar est en prestar odo a la
palabra de Yahv, a la instruccin de nuestro Dios.
Quin hace tal llamada de atencin? El yo que se hace or a
continuacin es el de Yahv, no el del profeta, aunque la forma de
expresarse de Isaas parece indicar que aqu quien hace la exhortacin es el profeta, pues habla de Dios en tercera persona. Pero a continuacin (v. 11) es claro que el autor de la increpacin es el mismo
Seor. Como quiera que sea, la invitacin a escuchar tiene por objeto una palabra de Yahv, una instruccin de nuestro Dios.
Probablemente eso no quiere decir que Isaas est hablando de la
ley en cuanto tal, que se est refiriendo a aquella ley que viene
de un pasado remoto, la que habra sido dada por Dios a su pueblo
en el Sina/Horeb mediante Moiss. Lo comunicado es una palabra
actual y su autoridad viene del mismo Dios. Que tampoco se trate de
una mera instruccin a la manera de aquella que viene de los sacerdotes parece evidente: los sacerdotes son los menos indicados para
invitar a una revaloracin de los sacrificios rituales y de las ms variadas ofrendas del culto de templo de Jerusaln, si viven de esas
ofrendas. Por eso hemos de aadir que palabra e instruccin no
se refieren a otra cosa, a algo como quien dice extrao: la palabrainstruccin tiene que ver exactamente con lo que sigue, con los vv.
11-17, si hay que considerar separadamente los vv. 18-20.
La manera de expresarse del v. 11, ese a m qu? y ese declararse harto, fastidiado o cansado por todo aquello que le ofrecen,
hara pensar que se trata de un rechazo puro y simple. La enumeracin que se hace (sacrificios, holocaustos, grasa de animales cebados, sangre de novillos y machos cabros) y el declarar que est harto de tales cosas van de par. Por cierto, la enumeracin se prosigue
luego (vv. 13 y siguientes): es indudable que se quiere subrayar la riqueza y variedad de cuanto era objeto de los sacrificios y de las

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ofrendas cultuales. Pero, de momento, el profeta pasa rpidamente


a otra idea, la presencia sin sentido en los atrios del Seor. Y se ha
de notar que el presentarse ante Yahv (en lo que s parece haber
alguna referencia a la antigua legislacin, la que habla de las grandes fiestas anuales de peregrinacin y exige no presentarse ante el
Seor con las manos vacas, Ex 23,14-17; 34,18.22-23) ha quedado
reducido a una pisoteo infame de los atrios del Seor (v. 12).
Que fuera un rechazo puro y simple es menos evidente con el del
v. 13: Dios no rechaza cualquier sacrificio u ofrenda; lo que l rechaza es la oblacin vana. Si prosigue la enumeracin (vv. 1314), lo que ms extraa en forma inmediata es que se incluya la misma oracin (v. 15). Tiene tan poco sentido levantar las manos hacia
l (levantar las manos es el gesto que hace el que ora), que Dios
quisiera no ser el objeto de eso y hasta se tapa la cara para no ver lo
que hace el fiel, lo que es un antropomorfismo evidente. Y si el extender las manos acompaa a la plegaria, es perfectamente clara la
voluntad del Seor: no quiere escuchar.
La razn de su actitud se expresa a continuacin (vv. 15b-17): es
que el culto practicado no compromete a nada; es autosatisfaccin
y no compromiso. La serie de acusaciones del pasaje pone en claro
que es la profunda maldad de quienes hacen aquellos sacrificios y
ofrendas o aquella oracin lo que hace que el Seor rechace esos actos de culto. Es que l ve en las manos la sangre, la injusticia, de
quienes se presentan ante l. Pero en esas palabras hay ante todo
una exigencia, la de cambiar de vida. Y se expresa dicha exigencia
como si fuera una invitacin a una purificacin ritual (lvense,
lmpiense), como un no presentarse ante su vista con todo lo malo
que han acumulado en sus vidas (quiten sus fechoras de delante
de mi vista) o, en trminos positivos, se seale la doble empresa
que todo hombre tiene a los ojos de Dios, el doble principio que
debe guiarlo: desistir de obrar mal y aprender a hacer el bien. Y si se
quiere visualizar siquiera un poco el lado positivo de la empresa humana, se pasa del aprender a hacer el bien a sealamientos concretos, como el respeto de los derechos de los oprimidos, el hacer
justicia al hurfano y abogar positivamente por la viuda. Todo ello
es algo ms que una invitacin genrica a practicar la justicia.
Isaas, hablando en nombre del Seor, no rechaza pura y simplemente cualquier forma de culto o cualquier acto de culto. Pero, si
algo tiene que decir respecto a lo que hace el pueblo en su tiempo,
es que se trata de un culto vano; es un ritualismo vaco que no com-

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promete a nada. Si algo falta, y en realidad falta mucho, es porque


una buena relacin con el Seor no se reduce al ofrecimiento de sacrificios, holocaustos y ofrendas e incluso a hacer oracin con manos levantadas hacia el Seor: todo eso adquirira sentido si hubiera el esfuerzo por tratar de vivir segn la voluntad de Dios.
5. Breve discusin judicial: 1,18-20
El pasaje es difcil de situar, incluso si no se niega que contenga
palabras genuinas de Isaas. En cuanto al hecho de considerar estos
versculos en forma separada respecto al pasaje anterior, se puede
alegar la diferencia de gnero literario, si all tenamos una denuncia y aqu se trata de otra cosa. Posiblemente la razn para juntar
una cosa y otra est en que esta disputa refuerza la invitacin a cambiar de vida. Lo cierto es que se recalca el origen divino de la palabra que proclama el profeta: al dice Yahv inicial responde la
conclusin: porque ha hablado la boca de Yahv.
Por lo que al gnero literario se refiere, la disputa a la que se invita a los oyentes del orculo es la disputa forense o judicial.
Cul es el objeto de la disputa? Est en relacin con la situacin
del pueblo ante su Dios (v. 18), una situacin que merece un juicio:
el pueblo frente al Seor no es lo que debiera. l puede asegurar que
la relacin mutua (no digo la relacin de alianza porque el profeta
no se expresa en tales trminos) no es lo que debiera ser a causa del
pecado del pueblo. Y no es que el Seor no est bien dispuesto en
relacin con su pueblo. Lo que falta es el inters o la voluntad de
este por cambiar. Si su pueblo se arrepintiera, el Seor declara que
hara que sus pecados, as fueran rojos como el carmes o como la
grana, quedaran blancos como la nieve o como la lana blanca bien
lavada.
Esa declaracin es una invitacin a la confianza, pero la doble
condicional (vv. 19-20) pone en claro que importa la voluntad del
hombre: Dios salva a quien quiere que lo salven y colabora con el
Dios que lo salva tomando las actitudes requeridas. Dios promete su
asistencia y ayuda a quien se somete en la obediencia (en el NT, Pablo hablar de la obediencia de la fe); cierto que esa asistencia
parece reducirse al hecho de gozar los bienes de aqu y ahora (lo
bueno de la tierra comern). Pero la rebelda trae aparejado el castigo, aqu expresado mediante la espada.

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6. Lamentacin por Jerusaln: 1,21-26/27-28


Nada indica que estemos en la situacin surgida con la invasin
de Senaquerib en 701 o en alguna otra claramente discernible; tenemos que reconocer que no existen datos claros y seguros que nosotros conozcamos que nos permitan situar el orculo en un momento dado de la vida del profeta. Y hablar de un orculo, si
incluimos los vv. 27-28, es arriesgado por cuanto no sabemos si esos
versculos se han de leer con los precedentes o se han de considerar
por separado.
El comienzo (v. 21a) es una declaracin particularmente solemne, Se puede hacer notar que las primeras cinco palabras en hebreo
terminan en una a larga; Vaya, convertida en prostituta la villa
leal!. Habr que entenderlas en un plano simblico; es la declaracin de un cambio ocurrido. Pero ese cambio no es precisamente de
mal en bien, sino de bien en mal. Ella, Jerusaln o Sin (este es el
nombre de la colina del templo y del palacio real, pero, como tantas veces en la Biblia, es usado como equivalente de Jerusaln por
sinonimia), ha pasado de villa leal a prostituta. Una expresin
as nos hace pensar en el hecho de que, poco antes de Isaas, Oseas
present las relaciones entre el Seor y su pueblo como si fueran las
que existen entre unos esposos, en un matrimonio (sobre todo Os
2,4-25). Pero tambin l tuvo que declarar que el pueblo era la esposa infiel y adltera. Uno y otro profeta nos dicen que las relaciones entre Dios y su pueblo no son lo que deberan ser; la causante
de ese cambio para mal es la esposa infiel.
Cmo ha podido ocurrir tal cambio? Por decirlo brevemente y
sin entrar en detalles, lo que pasa es que la fidelidad que deba manifestarse en la vida de la esposa simplemente no es lo que se observa: se ha cambiado la fidelidad en infidelidad; donde deba reinar la justicia, ahora se constata la injusticia. Por eso quienes
haban sido favorecidos por Dios, los que haban recibido unas promesas que les aseguraban el bienestar y la proteccin del Seor,
ahora se han convertido en sus enemigos. Y, si ha habido ruptura de
las relaciones mutuas, si los habitantes de la ciudad son sus enemigos, qu le queda por hacer al Seor? l declara que los tomar
como tales, como enemigos y adversarios, y se desquitar de ellos.
Pero, ser un desquite muy a lo humano? No; paradjicamente el
desquite de que hablan los versculos 26-28 consiste ms bien en
una restauracin, en una intervencin que cambia las cosas: sus jue-

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ces, o jefes, volvern a ser lo que fueron y, por consiguiente, Jerusaln volver a ser ciudad de justicia, villa leal. Precisamente en razn de la oposicin radical entre la constatacin de la culpa y el
sentido que tiene la accin de Dios, si cambia el sentido de la historia, se suele considerar que los versculos finales pudieran no ser
de Isaas.
7. Contra rboles y jardines sagrados: 1,29-31
Se ha pensado que es un orculo genuino del profeta Isaas porque guarda cierta relacin con pasajes, como 2,6.8; 8,19, en que el
profeta critica las prcticas idoltricas. Pero el pasaje resulta difcil,
aunque uno comprende en lo fundamental el sentido de los tres versculos: se pasa de la descripcin de rboles y jardines consagrados a
los dioses paganos, que son como una idealizacin de los bienes que
ofreceran los dioses de la fecundidad (v. 29), a un castigo divino.
Este es presentado como una aridez o una situacin de sequa que se
prestan a la quema o al incendio (v. 31); el paso de lo descrito a lo
que les suceder a los idlatras es como una devastacin de rboles
y jardines: si estos se secan por falta de agua (v. 30), qu podemos
decir del castigo de los idlatras? Que son como una vegetacin que
se ha secado y que solo sirve como pasto del fuego.
8. El Seor y la paz de los pueblos: 2,2-5
Dejando de lado el v. 1 (ya nos consta que es como un ttulo parcial), el captulo 2 comienza por un texto que describe la subida de
los pueblos extranjeros (o paganos) a Jerusaln: lo que buscan es la
palabra-instruccin del Seor; parecen convencidos de que ese don
les permitir vivir en paz y concordia en las relaciones mutuas. A
pesar de 2,1, aqu tendramos la conclusin del primer grupo de orculos de Isaas. Pero es un texto que no deja de plantear problemas,
ante todo el de su origen, ya que, con ligeras variantes, si exceptuamos la conclusin, que es distinta en ambos libros profticos, se encuentra igualmente en Miqueas (4,1-4).
De cul de los dos profetas procede el orculo, o habr que decir
que no es de ninguno de los dos? Si es difcil dar una respuesta clara
e inobjetable, al menos se deben sealar algunos datos. Pues bien,
una promesa que, aunque habla de los pueblos, da a Sin-Jerusaln

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un papel preponderante, no concuerda mucho con la predicacin de


Miqueas: en l predomina la denuncia de los pecados del reino de
Jud y de su capital, Jerusaln. La nica referencia precisa a Sin es
para anunciar nada menos que su destruccin o ruina total. Aproximadamente un siglo ms tarde, en tiempo de Jeremas, Miqueas ser
recordado como el profeta que anunci la ruina de Jerusaln (Jr
26,10-18, sobre todo el v. 18). Por el contrario, el vocabulario, el estilo y, sobre todo, el pensamiento sobre Sin concuerdan ms con
afirmaciones de Isaas (ver 1,26; 11,9; 14,25.32), aunque tambin
Isaas, como lo vimos en el cap. 1 (vv. 21-28), denuncia el pecado de
Jerusaln: por otra parte, aunque citamos varios pasajes, no tenemos
la certeza de que todos pertenezcan a los textos genuinos de Isaas.
Por todo lo anterior se podra afirmar que, de ser el texto del siglo VIII a.C., sera ms probable que fuera de Isaas que de Miqueas.
Pero muchos comentaristas, al menos si se plantean preguntas de
orden histrico-crtico a propsito de los textos, consideran que el
pasaje es posterior a Isaas y hasta afirman que se debera situar despus del exilio babilnico. La razn ms importante que se aduce
para ello es el carcter universalista del texto: los textos ms universalistas del AT se sitan despus del exilio babilnico, en las
pocas persa o helenstico-romana.
La descripcin de nuestro texto se refiere a un futuro indeterminado, pues es algo que suceder literalmente en la sucesin de los
tiempos; presenta a pueblos extranjeros (en Miqueas), a todos
los pueblos (en Isaas), que van a un templo o lugar sagrado; la expresin dice exactamente que esos pueblos suben. Eso nos hace
recordar el hecho de que subir, en la tradicin bblica, con frecuencia es exactamente ir en peregrinacin a un santuario (Jerusaln u
otro) para celebrar all las grandes fiestas anuales, aunque en los
textos probablemente ms antiguos el Seor simplemente prescribe
que todo varn se presente ante l para esas celebraciones (Ex
23,17; 34,23) y no tengamos todava los datos que hacen pensar en
el nico lugar escogido por el Seor para morada de su nombre en el
sentido de Dt 12.
Ese peregrinar no hace que esos pueblos o naciones se dirijan
cada uno al templo de su propio dios o que vayan a cualquier lugar
sagrado cercano; se encaminan a Sin-Jerusaln y el templo o lugar
santo al que van es el de Yahv. Que, segn la expresin misma del
texto, el templo de Jerusaln estara situado en lo ms alto de montes y colinas, tiene su dosis de idealizacin, pero en parte responde

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a la prctica de construir templos en lugares altos y al hecho concreto de que, normalmente hablando, ir a Jerusaln era precisamente subir hacia la ciudad, que se ve como altura hermosa en
relacin con las caractersticas de su entorno. Lo cierto es que, segn la expresin que el texto les atribuye, es por dems claro adnde se encaminan: subamos al monte del Seor, a la casa del Dios
de Jacob.
Ahora bien, si van al templo del Seor en Jerusaln, lo hacen
por motivos que parecen implicar la fe y la adhesin incondicional
al Dios de Israel. Hasta dan a entender que solo l es capaz de ofrecer la instruccin que har que todos sigan sus caminos. Por eso
comentan la importancia vital de la palabra del Seor y de su instruccin o ley. Que el trmino hebreo usado en el segundo caso
(torh) sea el que usualmente designa la ley, nos lleva a preguntarnos de qu se habla exactamente. Resumiendo mucho, uno puede sealar que en los textos del Pentateuco toda ley se presenta
como una palabra de Dios dirigida al pueblo mediante Moiss, por
lo que palabra de Yahv e instruccin designaran una realidad
muy precisa, la ley que la tradicin israelita considera como comunicada a Israel mediante Moiss. Pero tambin podra ser que se
diera a ambos trminos unas connotaciones ms amplias o genricas. Lo cierto es que el Seor manifestara claramente su voluntad
a las naciones o pueblos. De alguna manera su voluntad sera conocida por quienes no forman parte de la descendencia de Abrahn.
La aceptacin del Seor como Dios y la de su palabra-instruccin tendran para los pueblos unas consecuencias que estn particularmente relacionadas con la convivencia, con la manera de relacionarse unos con otros. Si se le atribuye el juzgar entre un pueblo
y otro y hasta el ser el rbitro en el momento en que surgen diferencias, uno puede pensar que es el Dios de la paz. La aceptacin del
Seor significa o implica el no hacerse ms la guerra y el dedicar a
la agricultura los recursos y los esfuerzos antes empleados para hacerse la guerra. Si se vive en paz con los dems, cada uno podr vivir tranquilo bajo su parra y su higuera, segn la conclusin de
Miqueas (4,4). Eso quiere decir que cada uno tendr sin sobresalto
cuanto le permite vivir.
El don ms grande es el de la paz. Pero el trmino hebreo no
dice solo la ausencia de guerra; es ante todo la abundancia de bienes y, por tanto, el bienestar terreno. Ese ideal de la paz sera como
el deseo de vivir en el mejor de los mundos posibles. Y si es algo su-

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mamente deseable y a eso aadimos que la situacin se considera


como permanente o estable, debemos precisamente concluir eso:
que la paz es el bien ms excelente para nuestra vida. Pero, si nos
expresamos negativamente, tenemos que reconocer que no puede
ser solo un logro humano. Y, si no es eso, tendr que venir de Dios,
ser un don suyo. Pero hay que aadir que es un don que cada hombre, que todos los hombres, tienen que aprender a recibir. Dios nos
regala la paz, pero nosotros estamos dispuestos a recibir efectivamente su regalo?
Volvamos a la cuestin del origen: expres esta esperanza Isaas,
o Miqueas, o alguien despus de ellos? Es el problema del origen del
pasaje en trminos a ras de tierra: qu origen humano tiene? De lo
que posiblemente pudiramos estar ms seguros es de esto: se trata
de una esperanza en cierto modo irreal o poco realista, de una
utopa. Por siglos Israel y Jud viven rodeados de pueblos enemigos,
si no sometidos y avasallados por ellos: simplemente entre el siglo
VIII a.C., poca de Isaas y de Miqueas, y el primero de nuestra era
se suceden los asirios, babilonios, persas, griegos y romanos, a quienes podemos calificar de imperialistas, de opresores. Esta utopa de
la paz de los pueblos cambiara la situacin para Israel: hasta cierto
punto es como una revancha, si hasta los enemigos y opresores del
pueblo de Dios habrn de reconocer al Seor, Dios de Israel, como
su Dios. Pero, a diferencia de otros pasajes ms o menos universalistas, el texto de Is 2,2-4 y Miq 4,1-4 no insiste de modo chocante
en lo que Israel consideraba como propio. Todava san Pablo insiste en los privilegios de Israel (Rom 9,4-5). En nuestro texto no
tenemos a un ungido que somete a todos con cetro de hierro (ver
sobre todo Sal 2, 72 y 110). Lo importante de la venida de los pueblos a Jerusaln, por otra parte, no consiste en que esos pueblos traigan a Jerusaln sus riquezas como tributo (como en Sal 72 o Is 60).
Los pueblos vienen a la casa del Seor para conocer su voluntad.
Eso implicara que quieren ponerla en prctica; sobre todo les importa recibir de l el don de la paz.

LA ANFICTIONA DE LOS GRIEGOS E IS 2,2-5/MIQ 4,1-4


Que un dios pueda ser visto como el garante de la paz humana no
es una idea nica en la Antigedad. Se puede sealar particularmente
lo que sabemos de la antigua Grecia, sobre todo de la llamada anfictiona en torno al santuario de Delfos. Cierto nmero de ciudades,

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exactamente doce, que podramos considerar como ciudades-estado,


decide tratar de eliminar los factores de discordia. Para lograrlo forman una coalicin y deciden mantenerse unidos mediante el culto del
dios Hermes/Apolo, aunque cada una guarda su independencia poltica. Solo cuando surga algn contencioso se reunan los anfictiones
para tratar de resolver el asunto mediante el orculo de Apolo. M.
Noth, a quien muchos siguieron, pens que la poca de los jueces, la
que va de Josu a Sal, se poda comparar a la anfictiona griega, salvo que en este caso los coaligados seran las doce tribus.
Pero habra una diferencia importante entre el texto bblico y la
anfictiona griega: esta resulta del empeo humano por el que una
ciudad trata de vivir en paz con sus vecinas; la paz de que habla el texto bblico es don de Dios.

II. LOS COMIENZOS. LA PREDICACIN SOCIAL: IS 2,6-4,6


De 2,6 a 4,6 tenemos, ms que una gran unidad, una coleccin
de orculos varios. Esa serie, que se suele relacionar con la primera
etapa de la predicacin del profeta, no se deja reducir fcilmente a
un esquema. La razn puede ser una historia literaria compleja, aunque a grandes rasgos el contenido se puede describir como social o,
en todo caso, muchas denuncias tienen esa orientacin. Con la predicacin social est relacionado el rechazo de la idolatra y el de las
prcticas que conlleva.
1. ISAAS 2,6-22
La complejidad de que hablbamos vale ante todo para el primer
orculo. El principio (v. 6) no parece estar muy relacionado con lo
que sigue inmediatamente, si la acusacin principal se refiere a la
importancia de los adivinos, aunque hay afirmaciones que siguen,
como la de la idolatra (v. 8), que estn relacionadas por el contenido. Por otra parte, si hay un hilo conductor sera la serie de afirmaciones sucesivas de los vv. 9a, 11 y 17. En efecto, todas ellas se
pueden considerar como una anticipacin o ilustracin de aquel dicho de Jess segn el cual El que se ensalza ser humillado (Mt
23,12; Lc 14,11; 18,14). Hasta ocurre que, por su misma temtica,
algunos comentaristas quisieran encontrarles aqu su lugar a los versculos 15-16 del captulo 5.

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De qu habla entonces exactamente el pasaje? Si van de par la


manifestacin de la inefable gloria del Seor y el abajarse del hombre,
si lo segundo se desarrolla con cierta amplitud y se afirma que el hombre tendra que esconderse lejos de la presencia pavorosa del Seor y
del esplendor de su majestad (vv. 10.19.21), podramos pensar que el
orculo es una descripcin del da del Seor. Y no es que tratemos
de adivinar lo que el texto dejara como no dicho; en el v. 12, por tanto, prcticamente en el centro del pasaje se enuncia exactamente eso:
viene un da del Seor de los ejrcitos. Ese da es el de su intervencin en contra de todo lo que anda mal en el corazn del hombre.
2. ISAAS 3,1-12
Algunas traducciones de la Biblia sugieren tomar los vv. 1-15 del
captulo 3 como una gran unidad. Pero la parte final, vv. 13-15,
debe considerarse por separado; as lo aconseja el gnero literario,
aunque tal litigio del Seor tenga que ver con los ancianos del pueblo y con sus jefes.
Si el Seor quita de Jerusaln toda clase de apoyo, la ayuda que
se espera de las gentes de importancia, no se menciona expresamente al rey, como no sea al final, en el v. 12; por faltar aquellos en que
se buscara la ayuda que cada uno requiere, todos buscarn ese apoyo como buenamente puedan, pero eso no servir de nada. Lo que
hace Dios es declarar la enorme culpabilidad de los habitantes de Jerusaln (v. 8). De ella probablemente no quedan excluidos el rey y
la corte real. Pero, qu se puede esperar cuando el rey es un muchacho sin experiencia y, por si fuera poco, est en manos de mujeres,
posiblemente las de su harn particular, que lo dominan a su antojo?
Llegados aqu en nuestro intento de lectura, uno se pregunta si
hay que leer con lo que precede el versculo 9: hay all una denuncia un poco especial, si se trata de los pecados de Sodoma. Querr decir que los habitantes de Jerusaln, aquellos en que se busca
apoyo, estn contaminados con tal pecado? O qu es lo propio de
aquellos en quienes se busca la ayuda cuando faltan los primeros? Lo
que parece claro es que en 10-11 tenemos una conclusin: habra
all algo comparable a la enseanza sobre los dos caminos, si hay
que aplaudir al justo dicindole que le ir bien y entonar una lamentacin por el malvado (Ay del malvado!) porque solo puede
esperar el castigo que merecen sus culpas. Pero, como mirada re-

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trospectiva que resume lo que el profeta ha tratado de hacer ver a la


poblacin de Jerusaln y de Jud (ver v. 1), el v. 12 es igualmente
importante: ya no se trata de sacar la consecuencia a propsito del
camino que uno sigue, sino de hacer hincapi en esa verdad fundamental respecto a la situacin del pueblo: los que pretenden dirigirlo en realidad confunden sus caminos.
3. ISAAS 3,13-15
El vocabulario nos dice que en estos versculos, a pesar de su brevedad, tenemos otra cosa: Dios entra en pleito con su pueblo. Como
tantas veces cuando de ese pleito del Seor con su pueblo se trata, las
expresiones parecen indicar que l es al mismo tiempo juez y parte,
aunque lo ms evidente es su situacin de juez, pues de l se afirma
que est de pie para juzgar o para pronunciar la sentencia. Pero no solo
entra en litigio con los miembros de su pueblo, pues juzga a todos los
pueblos por igual. Que se mencione a estos podra entenderse en el
sentido de que intervienen como testigos, como lo hicieron el sol y la
luna en 1,2. En todo caso, lo que hace el Seor es presentar una grave acusacin, una denuncia que no tiene vuelta de hoja; tal acusacin
la hace l en contra de su propio pueblo. Si este se ve como una
via (v. 14), parece que tenemos aqu una anticipacin de 5,1-7.
Es claro, adems, el paso del lenguaje figurado al real, al que llama las cosas por su nombre, si la via son los pobres del pueblo,
literalmente el msero (o miserable, v. 14b). Que la falta sea de
orden social parece evidente. Es verdad que incendiar la via parece una expresin bastante general, pero en paralelismo sinonmico
tenemos lo que eso implica: llenar las propias casas con aquello de
que se ha despojado al miserable. Y, por si no fuera suficiente, el v.
15 habla de hacer pedazos, de romper el rostro del pobre. Tambin forma parte de la acusacin el constatar que lo que hacen no
les duele; sus obras, por terribles o brutales que parezcan, no les
preocupan en lo ms mnimo: qu les importa?.
4. ISAAS 3,16-24
Si nos dejamos guiar por el contenido, tenemos que ver estos versculos como una gran unidad. La descripcin inicial (v. 16) es seguida de una amenaza (vv. 17 y 24) que encuadra un desarrollo. Este

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pudiera ser una adicin: no solo se refiere a un futuro lejano (en


aquellos das), sino que incluso est formulado en prosa y parece
complacerse en la descripcin de todos los adornos con que las mujeres de Jerusaln tratan de realzar y de hacer atrayente su belleza.
El v. 16 denuncia la altivez de las mujeres de Jerusaln, una altanera que va de par con el andar como con el cuello estirado. A
eso se aade la breve enumeracin que subraya cmo llaman la
atencin de los dems, sobre todo evidentemente de los hombres,
mediante los gestos, los pasos menudos, los guios de ojos y los sonidos, como el de las pulseras y ajorcas. Esta descripcin sumaria es
lo que trata de comentar el largo aadido de los vv. 18-23, que procede por va de una ms amplia enumeracin de todo aquello a lo
que recurre la mujer para adornarse. Pero, tambin aqu, el punto
clave est en que todo lo enumerado es en fin de cuentas algo que
Dios quitar, algo de lo que l privar a las mujeres de Jerusaln.
El castigo del Seor (v. 17) parece llegar a la parte que ms duele, si cambia los cabellos adornados y ensortijados por la cabeza rapada y hasta muestra la desnudez del cuerpo que la mujer tanto se
ha esforzado por cubrir con adornos. Y, por si eso fuera poco, el v.
24 ofrece una serie de oposiciones en que el criterio sera una cosa
en vez de otra, una cosa por otra: el perfume o blsamo se cambia por hediondez; la faja que pone en evidencia la esbeltez o las formas es cambiada por una soga como para el arrastre; la peluca, aadida al propio pelo, se cambia por la cabeza rapada; el adorno que
es el llevar sobre s un vestido bello y elegante se cambia por un horrible refajo de arpillera. En una palabra, todo aquello que realza y
manifiesta la hermosura del cuerpo de la mujer es reemplazado por
otra cosa, por lo que solo puede producir vergenza a la que trata de
aparecer y ser tomada por hermosa y bella.
5. ISAAS 3,25-4,1
Uno se pregunta si estos tres versculos forman un todo y cmo.
Por si fuera poco, se suele plantear la pregunta de saber si el texto
remonta a Isaas. Recordemos que, para G. Fohrer, el pasaje, aunque
lo hace en forma dubitativa, sera uno de esos fragmentos finales
de que constan algunas de las colecciones de orculos de Isaas.
Hasta pudiera ser que tuviramos que distinguir dos fragmentos distintos.

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Por un lado tenemos una afirmacin que se refiere al hecho de


que caigan y perezcan los habitantes, sin duda de Jerusaln, sean los
soldados valerosos o el comn de las gentes. All parece haber un
castigo divino, pero lo realiza por manos de extranjeros (v. 25). El
resultado (v. 26) es que los que queden tendrn que evidenciar su
situacin con expresiones de dolor y hasta con alaridos a las puertas de la ciudad o donde puedan. La misma ciudad, Jerusaln, asolada o desolada, ser como una esposa que ha perdido a su marido y
se sienta por tierra como viuda inconsolable.
Por otra parte (4,1), tenemos a las mujeres que han quedado solas. Qu hacer? Si son tan pocos los hombres que ha perdonado la
guerra, no es de extraar que hasta siete de ellas traten de componrselas aceptando vivir con un solo marido. Hasta le ofrecen arreglrselas por su cuenta para procurarse el sustento o el vestido necesarios, con tal de que ese eventual marido las deje llevar su
nombre, ser precisamente mujeres de fulano de tal. Por supuesto,
no es imposible pasar de una cosa a otra: lo que hacen las mujeres
deriva del hecho de que hayan muerto los hombres de valor a manos de enemigos extranjeros.
6. ISAAS 4,2-6
Por su contenido, el pasaje es una promesa; sera la conclusin
del segundo grupo o coleccin de orculos de Isaas. Algn comentarista habla incluso del aspecto kerigmtico de estos versculos.
Eso no quiere decir que nos conste que todos ellos forman una unidad, una unidad que procedera del mismo Isaas. En el v. 2 la expresin es claramente rtmica y juega su papel el paralelismo, pero
eso no es tan seguro en los versculos restantes. Y, cabe preguntarse: son genuinos o no? Posiblemente el pasaje pertenezca ms bien
a lo que se aadi a la predicacin de Isaas y forme parte de lo que
debemos a los redactores del libro. Pero no es imposible que, sin ser
de Isaas, se trate de algo anterior a los redactores tardos.
Estamos ante una promesa relativa al futuro: Aquel da (v. 2; ver
3,18, aunque all el quitar nos dice que se trata de una amenaza);
lo que se anuncia es la restauracin. Si se habla de un germen o retoo, la imagen sera la de una planta que crece de nuevo, que retoa. La planta crece de nuevo en forma tal que llega a dar fruto. (Si la
imagen es prcticamente la misma que en Is 11,1, notemos que all el

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vstago que surge del tronco de Jes tiene una orientacin ms


decididamente mesinica: el texto est ms centrado en la dinasta
davdica, como veremos). Aqu de lo que se trata es de la restauracin
del pueblo de Dios: es lo que se podr decir de los bien librados de
Israel. No es extrao que se pase insensiblemente a la nocin de
resto (ntense las expresiones los restantes de Sin y los que
quedaren de Jerusaln). Y si han de ser apuntados en el libro de
Jerusaln como habitantes suyos, casi sale sobrando aadir que sern
el pueblo santo, el pueblo del Seor tres veces santo (ver 6,3).
EL RESTO DE ISRAEL
Se suele considerar a Isaas como el primer telogo del AT en
desarrollar una teologa del resto, aunque puede haber textos importantes fuera de los de este profeta. Uno puede pensar, por ejemplo,
en el hecho de que, al hacer desaparecer a todo viviente mediante el
diluvio, solo quedaran No, los suyos y quienes estaban con ellos en el
arca (Gn 7,22-23). Este texto es una ayuda significativa para comprender de qu hablamos al enunciar la idea del resto. Hablar de
resto es inicialmente hablar de un castigo divino o, en todo caso, de
una accin sea la que fuere mediante la cual una parte ms o menos
importante de un todo llega a faltar; decir que solo queda un resto
es afirmar que ya no podemos contar con el todo inicial. Es como si de
un cntaro ya solo nos quedara un puado de harina o de una aceitera nos quedara apenas un poquito, como a la mujer de Sarepta (1 Re
17,12; pero, aqu, gracias a la promesa divina, ni el cntaro de harina
ni la aceitera se vaciarn por completo mientras dure la caresta por la
falta de lluvia anunciada por Elas, v. 14). Cuando hay un castigo, solo
queda un resto, una parte, de lo que haba antes.
Pero, en Isaas o fuera de l, podr insistirse es lo que da a las afirmaciones su coloracin teolgica en la dimensin de promesa, y de
promesa de Dios. Afirmar que quedar un resto, por pequeo que sea,
equivale a decir que, por terrible que sea el castigo al que Dios somete a su pueblo, habr unos sobrevivientes. Ellos sern incluso el comienzo de una restauracin gloriosa. Ya es ganancia que el castigo
no sea total, pero es mayor todava cuando el remanente del terrible castigo divino es una esperanza para el futuro. Ya es algo el simple
hecho de no ser o quedar aniquilado, pero an es ms importante saber que el mismo Dios que castiga los pecados del propio pueblo se
compromete a llevarlo hacia un futuro mejor.
Sobre los pasajes que hablan del resto y el alcance que tienen,
ver la nota de la Biblia de Jerusaln a Is 4,3.

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Pero eso solo vendr tras una purificacin por parte de Yahv. A
l se atribuye, en efecto, el realizar una doble tarea purificadora, la de
quitar todas las inmundicias de las hijas de Jerusaln y la de lavar toda
mancha de sangre. Quien habla de sangre, habla de toda suerte de injusticias. La purificacin es por el aire: es el que se lleva los malos olores. Pero al viento se une el fuego: l abrasa y consume lo que no vale
la pena guardar. Sin embargo, a quien se debe el resultado purificador,
no es al viento y al fuego, como si fueran dos agentes por separado; el agente es uno, si se trata de un viento abrasador.
Lo que describen los versculos finales (5-6) es un eco de las tradiciones sobre la nube que acompaaba a los israelitas desde que
salieron de Egipto hasta que llegaron a la tierra prometida. Recordemos simplemente el texto inicial de la serie: Yahv marchaba
delante de ellos, de da en columna de nube, para guiarlos por el camino, y de noche en columna de fuego, para alumbrarlos, de modo
que pudieran marchar de da y de noche (Ex 13,21). Claro que la
expresin de Isaas es algo diferente, pero tambin distingue entre
el da y la noche y hay una buena dosis de correspondencia, si lo que
habr en uno y otra es nube y humo y resplandor de fuego. Que
en esos elementos tengamos sombra contra el calor del da y resguardo o abrigo contra aguacero y lluvia no es de extraar. Tal vez
lo que nos sorprende es la mencin de la gloria del Seor, pero
no podemos olvidar que la nube del Sina, al menos en la tradicin sacerdotal, es por igual lo que seala y oculta la presencia del
Seor, su gloria (ver Ex 24,15b-18a; 40,34-38). Debemos aadir que
ya las tradiciones ms antiguas hablaban bsicamente de lo mismo,
si todo se pudo sintetizar en la afirmacin de que sobre el Sina se
encontraba una densa nube de la que se dice que all estaba
Dios (Ex 20,21; ver 19,16). Por cierto tambin se habla all de fuego y humo y hasta se dice que Dios haba bajado al monte Sina en
el fuego (Ex 19,18). Por eso la nube y la gloria del Seor parecen
inseparables; por eso son las tradiciones del Sina lo que nos permite comprender la asociacin del pasaje de Isaas en cuanto habla de
fenmenos externos como nube, fuego y humo y de algo tan distinto como es la gloria del Seor.
III. LA CANCIN DE LA VIA Y LOS AYES: IS 5,1-24; 10,1-4
Esta coleccin comprende el captulo 5, aunque algunos comentaristas sugieren agregar el comienzo del captulo 10 (vv. 1-

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4), por lo que no es muy extensa. Comprendera solo dos cosas


algo distintas: la cancin de la via (5,1-7) y la serie de palabras
en Ay mediante las que se declara la gravedad de las faltas del
pueblo de Dios; la serie apenas se ampla un poco con la adicin
de 10,1-4.
1. LA CANCIN DE LA VIA: 5,1-7
Isaas no es el primero en usar la imagen de la via, pues Os 10,1
formara parte de un orculo un poco anterior, pero es Isaas quien,
de momento, desarrolla ms la imagen. Adems, es indiscutible la
influencia que la cancin de la via ejerce despus en toda clase
de textos. En efecto, son abundantes los paralelos, los textos que
emplean la misma imagen. Los indica alguna traduccin usual, por
ejemplo la de la Biblia de Jerusaln.
La cancin de la via comienza (v. 1) en un tono descriptivo
o narrativo. El poeta seala el objeto de su cancin de amor,
aunque el objeto del amor del poeta no sea exactamente alguien a
quien est cortejando y que pudiera ser su amada, la que llega a ser
su esposa. Por otra parte, la descripcin se hace como desde fuera
y pretende ser la cancin de un amigo del dueo de aquella
via. El dueo de la via, para plantarla, no pudo hacer mejor
eleccin del lugar, si decide plantarla en la frtil ladera de una colina. Y, si el lugar parece objetivamente inmejorable, tambin son
adecuados los dems preparativos (v. 2), sean los directamente relacionados con el hecho de plantar la via, como el cavar bien la
tierra para quitar las piedras y el escoger la cepa ms exquisita que
pudo hallar, sean los circunstanciales, aunque los podamos calificar de externos, como el guarda cuidadoso, la torre para el vigilante y el lagar para pisar la uva y convertirla en vino. En esas
condiciones era normal que el viador esperara una cosecha de
buena uva, pero he aqu que la via solo le dio agraces. Las esperanzas de buen vino no se realizan; el trabajo queda sin el resultado que esperaba el viador.
Ante ese resultado negativo, el dueo de la via invita como
testigos a unos terceros, a quienes sabrn ver las cosas objetivamente; deben fungir como jueces entre el dueo y su via (v. 3).
Por supuesto, uno puede pensar que hay cierta trampa en el asunto: se invita a hacer de jueces precisamente a quienes estn sien-

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do descritos por la imagen de la via, los habitantes de Jud y de


Jerusaln. Y si hay que juzgar, el dueo puede afirmar respecto a
su propio trabajo previo que no hubo nada que debiera hacer por su
via que haya omitido hacer, aunque, por la forma de presentar las
cosas, su pregunta sea como una invitacin a juzgar objetivamente
el asunto (v. 4). Eso equivale a dejar asentado que l no es culpable del resultado, que es la via la culpable de la carencia de fruto
constatada. Tan seguro est de ello que, antes de recibir el veredicto, se pone a describir con minucia (vv. 5-6) el empeo que
pondr en echar por tierra y destruir as su trabajo previo: quitar la
cerca que rodea la via para que todos la puedan pisotear; no cavarla ni podarla para que no d fruto su propio trabajo previo,
prohibir a las nubes que derramen su lluvia sobre ella; convertirla
en lugar de espinos y plantas salvajes que no ofrecen al hombre
nada bueno.
Como era de esperar, aunque uno lo podra deducir, la conclusin nos dice de quien se est hablando: la via es el smbolo de la
casa de Israel, de los hombres o habitantes de Jud (v. 7). Y, si hay
correlacin entre el dueo y su via, esto nos dice tambin, aunque
implcitamente, que el viador es Dios. Via y planto exquisito,
qu se poda esperar de quienes haban recibido todas las atenciones del Seor a lo largo de una historia de siglos? Justicia y honradez, una vida conforme a las exigencias de la voluntad de su Dios
eran lo que caba esperar; que haya iniquidad, maldad y todo lo que
se les parezca es signo de que, por lo menos en aquel momento, el
pueblo elegido no est correspondiendo a la vocacin que Dios le
diera. Eso prueba que el pueblo elegido no se est esforzando por corresponder a los dones de su Dios.

LA VID Y LOS SARMIENTOS


No es este el lugar para hablar de los muchos textos del AT o del
NT que de algn modo hacen referencia a la cancin de la via, se trate de una imagen utilizada como de paso o se desarrolle ms ampliamente. Entre estos ltimos, no creo que quepa la duda al respecto, varios pasajes de Ezequiel, Is 27,2-5 y el salmo 80 (vv. 9-19) ocupan un
lugar especial. Pero tambin lo tiene un pasaje del evangelio de Juan
donde, en el contexto de la ltima cena, Jess afirma Yo soy la vid
verdadera y mi Padre es el viador (Jn 15,1). La utilizacin de esa
comparacin es sistemtica en los vv. 1-6, aunque haya todava a con-

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tinuacin frases que se comprenden mejor en funcin de ella, como la


de dar fruto en el v. 8.
Lo que dice Jess supone una transformacin radical de la imagen
del AT. Uno esperara que hablara del pueblo de Dios como vid o via,
pero Jess habla de s mismo: Yo soy la vid. Y con esta declaracin
Jess nos hace comprender que l es la condicin de posibilidad para
que nosotros demos frutos que tengan valor ante Dios, que sean frutos
de vida eterna. En efecto, solo el que permanece en m y yo en l, ese
da mucho fruto (Jn 15,5), afirma Jess. Separados de Cristo no podemos producir ningn fruto que valga la pena.

2. LOS AYES: IS 5,8-24; 10,1-4


A veces se habla de textos profticos como el presente en trminos de maldicin: los ayes seran maldiciones, pero cada uno
de los dichos del pasaje, a diferencia de lo que ocurre con la serie de
maldiciones de Dt 27,15-26, no empieza por el participio Maldito, sino por un hoy (en hebreo), por un Ay. Podemos entonces
decir que, aunque haya un parentesco con la maldicin, estamos
ante un caso particular de invectiva (ver lo que dijimos al respecto
al hablar de los gneros literarios profticos).
El gnero ya aparece en Ams y hasta se puede sealar que una
seccin de sus orculos (5,7-6,14) est claramente estructurada en
torno a tres Ay (5,7.18; 6,1). Isaas ofrece ms claramente una enumeracin: el Ay inicial (v. 8) se repite en los vv. 11, 18, 20, 21,
22 (+ 10,1). Pero hay alguna diferencia: si cada Ay es la denuncia
de una falta, en unos casos se pasa a la consecuencia, a una amenaza, en otros no. Adems, que tengamos formulaciones que apenas ocupan un versculo mientras otras se extienden a lo largo de
varios, incluso siete, nos dice de antemano que no hay una expresin proporcionada por lo que a las dimensiones o a la extensin se
refiere. Por supuesto la extensin no forzosamente est en proporcin con la importancia objetiva de aquello de que se habla. Adems otra cosa es igualmente posible: que la amplitud actual de tal
dicho, sobre todo la de los vv. 11-17, se deba a una combinacin
de varios elementos. As por sealar solo esto, H. Wildberger limitara la invectiva a los vv. 11-13; en los versculos que siguen tendramos un fragmento de otra invectiva (vv. 14 y 17) y una adicin
(vv. 15-16).

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ESTRUCTURA Y COMPONENTES DE IS 5,8-24; 10,1-3 (4)


SEGN H. WILDBERGER

Primer Ay con amenaza


Segundo Ay con amenaza
Fragmento de una amenaza
Adicin: La sublimidad de Dios
Tercer Ay
Cuarto Ay
Quinto Ay
Sexto Ay con amenaza
Conclusin de la serie del cap. 5
Sptimo Ay

Is 5,8-10
Is 5,11-13
Is 5,14.17
Is 5,15-16
Is 5,18-19
Is 5,21
Is 5,22
Is 5,20.23.24a
Is 5,24b
Is 10,1-3 (4)

Si el ideal respecto a la tierra prometida pudiera encontrarse


en el ya citado pasaje de Miqueas (4,4), conclusin distinta de un
texto comn a Isaas y a Miqueas (Cada cual se sentar bajo su parra y su higuera), ese versculo da a entender que cada familia tiene su propia tierra para vivir. Pues bien, la primera condena del texto de Isaas (vv. 8-10) se refiere a cuantos ponen todos los medios a
su alcance para apoderarse de todo lo que pueden y no se contentan mientras no se aduean de toda una regin o hasta de todo un
pas. Si el pecado es grave, el castigo de Dios tiene que ser proporcionado. Por eso quedarn desiertas muchas mansiones opulentas;
porque muchos solo tratan de obtener ganancia y no se paran ante
los medios a emplear, muchas tierras no darn el fruto esperado.
Aunque el salmista pudo celebrar el vino que recrea (alegra)
el corazn del hombre (Sal 104,15), aqu tambin reciben una
condena terrible aquellos que solo procuran pasarla bien y precisamente andando a la caza de vino y licores, que parecen poner en
ello toda su razn de ser: s, hasta madrugan o se desvelan por ellos
(v. 11). Ese buscar la forma de divertirse bien podr acompaarse de
muchas msicas (v. 12), pero no se acompaa de lo que importa al
hombre: estar atento a los planes de Dios. Andar en esos pasos es
cerrar las puertas a la posibilidad de contemplar la obra del Seor,
de ver la obra de sus manos. La consecuencia (vv. 13-14), expresada como algo ya ocurrido, ser que, si algunos no perecen, habrn
perdido todo y vivirn como deportados. Y ya se sabe cul es la si-

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tuacin del deportado: es la persona a la que agobian el hambre y la


sed; peor an, muchos habrn entrado por las fauces nunca satisfechas del seol, habrn llegado al lugar de los muertos.
Lo que sigue (vv. 15-16) resulta ms difcil de relacionar con el
caso preciso, aunque ya nos consta que Isaas trata de inculcar al
hombre la humildad (no habl denunciando la altanera de las mujeres de Jerusaln?), y una forma de soberbia y de engreimiento es
buscar la felicidad a espaldas de Dios, desentendindose de su voluntad. Que el hombre se humille es lo que debiera ocurrir frente al
Seor, de cara al Dios santo, a quien manifiesta su santidad por ser
justo en todo lo que hace.
El tercer Ay solo es una denuncia, si se quiere un tanto amplia
(vv. 18-19), pero aqu, a diferencia de los casos previos, no se pasa
de la denuncia a una amenaza precisa. Y tambin cabe aadir que
en este caso la denuncia no se refiere a un pecado concreto y determinado. No se trata de un pecado, sino ms bien de la actitud interior que lo agrava, de la impenitencia. Es el caso de quien no solo
comete pecados graves, sino que los arrastra y hasta se atreve a desafiar al Seor, al Santo de Israel, como si su manifestacin no fuera a desenmascararlo o a castigar su pecado.
El v. 20 tambin contiene un Ay sin amenaza, aunque ya veamos arriba cmo Wildberger no considera el versculo aisladamente, ya que, segn l, estara relacionado con 23-24a. Para que se
vean las cosas as intervienen consideraciones de forma y contenido. Como quiera que sea, se considere el versculo aisladamente o
unido a lo que sigue, aqu tenemos una denuncia que se refiere a una
tergiversacin radical de los valores, pues lo que muchos hacen es
cambiar una cosa por su contraria, si no por su contradictoria.
En el v. 21 la denuncia tiene que ver con quienes son, a sus
propios ojos, los sabios de los sabios, la medida misma de la sabidura, de la inteligencia y de la discrecin. Pero, es claro, se trata de
sabios que lo son a sus propios ojos; ese no es ese el juicio de Dios.
El v. 22 dice aproximadamente lo mismo que el 11, y habla en
contra de los valientes para el vino, de los campeones en ingerir licores. Y ciertamente no hay continuidad entre este versculo y el siguiente (v. 23), porque en este caso tenemos una denuncia contra
quienes, sin duda teniendo la autoridad requerida para juzgar, cometen la doble abominacin de absolver de culpa al malvado mediante el soborno recibido y de privar de su derecho a quien debe-

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ra ser considerado como justo. El v. 24, al menos en su primera parte, es una amenaza: no quedar nada de quienes no practican la justicia. Que la amenaza est relacionada con la falta que se denunciaba en el versculo anterior es la suposicin ms lgica. Lo que
resulta ms difcil decidir es cmo se ha de tomar la parte final del
versculo: se trata de una justificacin de este caso particular o hay
que entenderla como un resumen del conjunto del conjunto de las
faltas denunciadas a partir del v. 8?
El Ay de 10,1-4 por lo que a las caractersticas se refiere no desentona al lado de los de la serie del cap. 5; esa es probablemente la
razn por la que algunos comentaristas consideran que fue separado
solo por avatares de la transmisin de los orculos de Isaas. Como
quiera que sea, la denuncia de los vv. 1-2 tiene que ver con la administracin de la justicia; con el v. 3 sin duda se pasa a una amenaza. Por el contrario, resulta problemtico el v. 4. Hasta pudiera ser
que lo mejor que podemos hacer sea distinguir dos cosas distintas:
a) Una especie de aforismo a propsito de quienes no quieren
dar su brazo a torcer; antes morir que recibir una humillacin de
cualquier tipo que sea.
b) Una frase a propsito de la ira o clera de Yahv, que no se
ha calmado, de su mano amenazante, extendida contra el pecador,
que no ha sido retirada. Esa frase es una especie de estribillo, pues
se repite varias veces en el captulo anterior (Is 9,11b.16b.20b).
IV. EL LIBRO DEL EMMANUEL: IS 6-12
El ttulo de libro del Emmanuel se ha dado al conjunto de
los captulos 6-12 del libro de Isaas, aunque tambin hay quien
considere, como G. Fohrer en su anlisis de la formacin de Isaas
1-39, autor al que ya nos hemos referido, que, propiamente hablando, ese ttulo se debera dar solo a una de las dos colecciones
de orculos que forman estos captulos. Por cierto, hasta habra
cosas que deberamos considerar por separado, que no formaran
parte de las dos colecciones principales, como 10,1-4. Ms que los
detalles relativos a la delimitacin de las colecciones nos importa
tratar de adentrarnos en el sentido de los orculos. Es indudable
que tienen particular importancia los grandes orculos mesinicos, sean o no orculos genuinos de Isaas; por eso los tratamos
con mayor detenimiento.

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1. VOCACIN DEL PROFETA: IS 6,1-13


Ya comentamos en parte este texto al hablar de los relatos de vocacin en la Introduccin a los profetas y, por consiguiente, nos constan sus caractersticas literarias y el sentido que tiene el texto como relato de vocacin. Si algo probablemente no resulta tan claro mediante
lo que ya sealamos es el sentido de la pregunta del profeta despus de
recibir del Seor la encomienda de ir de parte suya para anunciar su
palabra. Se puede aadir que esa pregunta recibe una respuesta que
tambin nos deja un poco intrigados. Por supuesto, pregunta y respuesta van de par. Y lo que resulta problemtico es el hecho de saber
por qu o cmo se le ocurri al profeta plantear esa pregunta.
Uno estara ms dispuesto a considerar que la pregunta surgi de
la experiencia, ante la falta de resultados de la predicacin de Isaas.
Dicho de otra manera, la pregunta sera porque al profeta le interesa saber por qu no obtiene resultados positivos el anuncio que ha
hecho durante dcadas. Es como si el profeta dijera: hasta cundo tengo que seguir denunciando los pecados de tu pueblo, Seor,
si cuanto les digo de tu parte no los lleva a la conversin?. Y esta
pregunta se entiende bien despus de cierto tiempo, no al comienzo, al recibir su vocacin. Pero esa pregunta tiene tambin otra dimensin: hasta cundo han de seguir as las cosas, Seor, si t
mismo no has enviado los castigos terribles con que nos amenazas?.
S, por qu Dios amenaza y no realiza sus amenazas? Algn otro,
como Jons, se quejar de ello. Pero todo est en saber si Dios amenaza para cumplir exactamente tales amenazas o si sus amenazas son
una invitacin a la conversin.
La respuesta de Dios sugiere eso, que hay un comps de espera, un
tiempo de paciencia. S, habr un castigo y ser terrible, pues apenas
quedar un resto y este, por lo que a proporciones se refiere, apenas
ser como un diezmo, una dcima parte de lo que hay ahora. Habr un resto, un pequeo remanente, tan pequeo que la semilla
santa ser apenas como la parte casi hundida en tierra del tronco de
un roble o de una encina, tronco de donde luego surge un brote o retoo. Por supuesto: eso es signo y garanta de esperanza.
2. UNA MALA NOTICIA Y OTRA BUENA: IS 7,1-9
De querer resumir anticipadamente de qu habla el relato de la
primera intervencin de Isaas ante Ajaz, el ofrecido nos seala

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algo, pero no nos dice todava en qu consisten esas noticias, la buena y la mala. Vamos a verlo.
El texto inicialmente da la impresin de ser un relato comn y
corriente: se nos dan en forma global las coordenadas de tiempo;
tambin se sealan los personajes (v. 1). Estamos bajo el reinado de
Ajaz, cuyos antepasados inmediatos se indican puntualmente. Que
se mencione al rey de Jud tiene su importancia: al rey y a su situacin frente al Seor se refiere el envo de Isaas de que habla el relato. Y eso nos permite inferir el lugar: estamos en Jerusaln, la capital del reino.
La mala noticia se refiere a la amenaza que viene de una inminente invasin extranjera: decir que tanto Rasn, rey arameo de
Damasco, como Pcaj, hijo de Romelas, rey de Israel, subieron
es un dato importante (ver 2 Re 16,5). Subir a Jerusaln es encaminarse a esa ciudad, capital de Jud, sobre todo ir al templo del Seor. La mala noticia es entonces que ambos reyes se encaminan hacia la capital de Jud, que la ciudad es la meta, el trmino declarado
de su subida. Adems, los designios que pueden tener, si se trata
precisamente de reyes extranjeros, no forzosamente son una buena
noticia: lo ms lgico es suponer que no son de buen augurio para
el reino. Para que no nos quedemos con la duda, el texto dice cul
era su fin declarado: atacar a Jerusaln. La manera de expresarse
del texto, subi Rasn... con, parece indicar que el rey de Damasco tena la iniciativa en tal ataque. Lo de que Aram se ha unido con Efran (v. 2) parecera indicar, no obstante, algn tipo de
igualdad. Como quiera que sea, la noticia llega al palacio real, a la
casa de David. La forma de expresarse del texto parece vaga, pero
tiene una gran precisin: la noticia de la invasin le llega a quien es
sucesor de David y heredero de la promesa que Dios le hiciera mediante el profeta Natn (2 Sm 7,11b-16).
Qu reaccin puede provocar una mala noticia as? El texto no
nos deja con la duda: el corazn del rey y el de todo su pueblo se agitaron, como se estremecen los rboles del bosque cuando los azota
un fuerte vendaval.

LA GUERRA SIROEFRAIMITA
Debemos aclarar las circunstancias y razones del acontecimiento.
A sabiendas dej de lado la frasecita final del v. 1: mas no pudieron

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hacerlo. Entendemos claramente que aquellos reyes no llegaron a realizar su designio de atacar a Jerusaln. Por qu?
Estamos probablemente en torno al ao 732 a.C. A estos reinos
del Mediterrneo oriental de algn modo les consta que los asirios tratan de llegar hasta el Mediterrneo o hasta Egipto en su afn por construirse un imperio. Los sirios o arameos de Damasco son los primeros
en percibir el peligro: por su situacin a ellos les llegaran primero.
Ahora bien, toda la regin (Siria, Lbano, Palestina) est formada por
pequeos reinos. Qu pueden los enanos frente a un gigante? Si hay
alguna posibilidad de hacerle frente es unindose contra l; de otro
modo el gigante los pisotear uno a uno y har de ellos lo que quiera.
Como luego tratar de hacerlo Ezequas de Jud, lo que Rasn y Pcaj
tratan de montar es una coalicin antiasiria; si Jud no quiere participar por las buenas, tratan de obligarlo por las malas. Por eso tratan de
invadir Jud, de atacar a Jerusaln.
Pero, por qu no pudieron hacerlo? El texto no lo detalla todo,
pero podemos suponer una parte de los detalles: ante el intento de coalicin, Ajaz se mantiene al margen, sea por decisin propia o por
consejo de Isaas. La reaccin de los coaligados, obligar a Jud a que
participe, era una consecuencia previsible. 2 Re 16,6 nos presenta rpidamente algunas cosas que ya haban hecho los coaligados, como
quitarle el puerto de Elat a Jud. Y, ms claro que el agua, el pasaje que
sigue nos dice que Ajaz, con el regalo de oro y plata hecho al rey de
Asiria y con el mensaje que lo acompaaba, fue quien pag la invasin de Siria y de su capital, Damasco (vv. 7-9); las consecuencias para
Israel son descritas en 2 Re 15,29. Si los coaligados trataban de dar el
golpe contra la capital de Jud, se ven impedidos... porque a ellos mismos les llega inesperadamente el golpe de los asirios. S, Ajaz ante las
consecuencias previsibles de su negativa a formar parte de la coalicin
antiasiria, recurri precisamente a los asirios. Pero recurrir a ellos significaba hacer de Jud un tributario de los asirios. Si tal recurso evita
la conquista armada, a la larga resulta un yugo muy pesado. A pesar de
los intentos reiterados que hizo luego Ezequas, sucesor de Ajaz, el recurso a los asirios tendr consecuencias graves y empobrecer al reino.
Si Jud se libra de los coaligados, no se libra de los asirios y de sus impuestos, aunque de momento evita una conquista sangrienta como la
que sufrieron Damasco e Israel.
Tales son las circunstancias de la llamada guerra siroefraimita,
del intento de conquista de Jud por Siria y Efran (Israel). Fueron
los asirios los que conquistaron Siria (hacia 732-731 a.C.), despojaron
a Israel de la parte de Transjordania y de Galilea (el reducto de la
montaa central con la capital Samara solo durar 10 aos ms, ver
el texto ya citado, 2 Re 15,29). Y los asirios no hacan las cosas a la ligera: si era necesario destituan reyes a su antojo: es lo que pasa con

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Oseas por su impuntualidad en pagar los tributos a los que haba quedado sometido (2 Re 17,3-4). Jud no fue directamente conquistado
de momento, pero tuvo que pagar los platos rotos. No es de extraar
que luego Ezequas buscara contra viento y marea el modo de librarse
del yugo de los asirios mediante alianzas con otros pueblos. Pero Isaas
tendr mucho que decir al respecto.

En esas circunstancias, cuando se sabe que los reyes coaligados


estn cerca de Jerusaln, Isaas recibe la orden del Seor de ir a hablarle al rey (v. 3). Por cierto, no ir solo; lo debe acompaar su propio hijo. Ese hijo tiene un nombre comn y corriente; el de Sear Yasub, un resto volver, tiene que ser un nombre simblico, como
lo ser el Maher Salal Jas Baz en 8,1.3. Lo visto sobre el resto nos
indica ya que en ese nombre hay, por una parte, el anuncio de un
castigo terrible, pues solo quedarn unos pocos sobrevivientes; pero
en el nombre hay tambin un signo de esperanza: el castigo, en vez
de significar la destruccin total, deja la puerta abierta a una restauracin. Dios promete que habr un nuevo comienzo, una restauracin.
Isaas debe ir a hablar al rey, pero no se precisa de momento lo
que habr de decirle, aunque s el lugar; el rey no est en su palacio,
sino que anda de paseo por las afueras de la ciudad, exactamente en
la parte baja y junto a la fuente que se encuentra en el torrente del
Cedrn.
El orculo propiamente dicho comienza por unas palabras, sobre
todo el No temas, que son caractersticas de un anuncio de salvacin. Si la situacin a la que tiene que enfrentarse parecera llevar
naturalmente a eso, al miedo, al rey se le exige ver las cosas de otra
manera: l ve a enemigos ms poderosos y, adems, coaligados contra l; frente a esos enemigos que han tramado su ruina, la palabra
de Dios lo invita a ver solo un par de cabos de tizones apenas humeantes que estn por apagarse.
Uno se pregunta cul podr ser la perspectiva que permitira ver
las cosas de modo tan distinto. A primera vista no hay razn para
ello, no la ofrece el dicho del profeta. Pero, si vemos las cosas con
mayor detenimiento, nosotros mismos tenemos que cambiar de opinin al respecto. El par de tizones que apenas humean, a saber Rasn y el rey de Israel, son quienes actan por propia cuenta, por ms
terrible que parezca su designio: han maquinado tu ruina. Cierto
que tienen una plan definido contra Jud, un plan que comprende

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varios puntos precisos, como atacar a Jud, apoderarse del reino, sobre todo de su capital, Jerusaln, a como d lugar y poner como rey
a otro en vez de Ajaz.
A otro en vez de Ajaz es una manera de decir las cosas de otro
modo que como las expresa el texto; este dice, es lo que pretenden
los reyes coaligados, que su intento consiste en poner como rey al
hijo de Tabel. Lo vocalizacin de los masoretas parece sugerir Tobal, al no bueno o bueno para nada. Por supuesto, uno se pregunta de quin se habla.

TABEL, ITTOBAAL/TUBAIL O QUIN?


Por qu esa pregunta? Porque, si no conocemos a la persona, hoy
sabemos que el rey de Tiro en esos aos se llamaba Ittobaal, popularmente Tubail, por lo que P. Vanel propuso leer aqu una referencia a l:
el plan de los coaligados en contra de Jud era tan preciso que no solo
se proponan quitar a Ajaz, sino que hasta saban a quien iban a poner
en su lugar, al hijo del rey de Tiro. Se comprende la reaccin de Isaas, hablando en nombre del Seor: cmo van esos reyes extranjeros a
pasar por encima de los planes del Seor? Cmo tratan de anteponer
sus propios planes a los de Dios?
Qu decir de tal hiptesis? No podemos decir sin ms que sea cierta, pero esa propuesta mostrara que el proyecto contemplaba los aspectos del problema y trataba de resolverlos a su manera.

Se trate de Ittobaal o de cualquier otro, los planes esos reyes,


como sucede con los planes humanos en cuanto distintos de los del
Seor, se oponen a los de Dios. Es lo que explica el contundente
eso no suceder (no se afirmar), eso no ser as (v. 7). Y debe
quedar bien claro que es el Seor mismo (As ha dicho el Seor
Yahv) quien hace la afirmacin. La palabra de los hombres no
puede oponerse a la de Dios y menos suplantarla. Ese no ser as
es una forma de reiterar la promesa del orculo de Natn, ya citado. Los planes humanos no pueden prevalecer sobre los planes de
Dios.
La razn ltima ntese que el v. 8 empieza con un porque
se nos ofrece a continuacin. Pero una aclaracin preliminar necesaria es que 8b parece interrumpir el desarrollo: salta a la vista la

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continuidad entre 8a y 9a. La segunda parte del v. 8 es un anuncio


de la ruina del reino de Israel, prevista exactamente para dentro de
sesenta y cinco aos. Sin esa frase, a qu se refiere la doble constatacin? Es un caso en que lo no dicho es ms importante que lo dicho. Lo dicho suena: la capital de los arameos es Damasco y el jefe
(cabeza) de Damasco es Rasn; la capital de Efran (Israel) es Samara y el jefe de Samara es el hijo de Romelas. Bien, y eso qu?
Pensemos en la diferencia con lo no dicho: la capital de Jud es Jerusaln y el cabeza de Jerusaln es el Seor. S, es l el verdadero
rey; el descendiente de David, Ajaz o quien sea, es solo su representante. Pero ese rey, adoptado como hijo a ttulo especial (2 Sm
7,14 y textos derivados de l), debe comprender cul es su situacin
frente a Dios y cumplir sus planes.
Pero Ajaz no est muy dispuesto a entrar en el juego. Es lo que
explica que la escena concluya en tono de amenaza (v. 9b). La forma de entender este pasaje vara entre los especialistas. Una versin como la de la Biblia de Jerusaln, que otros muchos propugnan, pretende encontrar la frmula creer en, pero esa manera
de traducir supone un doble cambio, el de ki en bi y el de la puntuacin de los masoretas. Y si se separa el ki del verbo, hay que dar
a este un sentido aseverativo (adverbial) y entonces la mejor traduccin sera: Si no creen, ciertamente no subsistirn/estarn firmes. Las promesas de Dios, como la de que l asistir constantemente a la dinasta de David, son lo que ofrece un horizonte de
vida. Es verdad que la promesa de Dios los hombres tenemos que
hacerla nuestra mediante la fe. De no haber fe, de no estar afirmados en Dios, no tenemos garanta de permanecer firmes. Que se
le diga esto al rey Ajaz suena a llamada de atencin. Ya nos consta que l solo piensa en medios humanos, en lo que est a su alcance (2 Re 16,7-9); el hecho de que Isaas tuviera que volver a la
carga parece indicar que el rey no estaba dispuesto a tomar en serio la promesa de Dios o que lo haca con muchas restricciones y
limitaciones.

ISAAS, PROFETA DE LA FE
Aunque no es muy frecuente en el AT el vocabulario de la fe, se
ha dicho que Isaas es el profeta de la fe. Sobre qu bases descansa esa
afirmacin?

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Una aclaracin preliminar sera la de que el vocabulario de la fe y


de la confianza es ms bien raro en los profetas y en todo el AT. No es
que tengan algo en contra de la verdadera fe, sino que ven al pueblo
de Dios mal dispuesto a las actitudes que deben surgir de la fe y de la
verdadera confianza. Si creen que bastan los sacrificios y ofrendas, si
se limitan a realizar ritos exteriores, como el de los sacrificios y ofrendas, lo menos que se puede decir es que los antiguos israelitas no haban entendido que Dios nos pide algo ms que eso, que los sacrificios
y las ofrendas exteriores.
Isaas habla de la fe, aunque son pocos los textos en que recurre al
vocabulario especfico en que es central la raz hebrea aman, de donde
viene ese Amn que muchas veces decimos sin saber qu implica. Adems de 7,9b, encontramos el verbo hebreo en la voz hifil en el breve
orculo de Is 28,16-17. Tambin aqu el verbo hebreo se usa en forma
absoluta, sin un complemento. De qu habla el texto al afirmar que
Dios establece en Sin (Jerusaln) una piedra angular? No hay duda de
que el breve orculo habla de una casa o edificio, si se habla de una piedra de fundamento. Ser el templo o la dinasta de David? David quiso construir una casa para el arca de la alianza al considerar que l
habitaba una casa de cedro mientras el arca se guardaba en una tienda
de campaa. Natn lo aprueba espontneamente y de inmediato (2 Sm
7,1-3), pero las cosas cambian cuando aquella misma noche Dios manifiesta a Natn algo que debe decir a David. En el orculo, en la palabra recibida aquella noche, se pone en claro que no es David el que va
a construir una casa (templo) para el Seor (v. 5b); al contrario, es
el Seor quien le construir a David una casa (v. 11b).
El Seor no necesita una casa, pero le construir una a David. Esto
nos hace pensar que la piedra de fundamento de que habla el pasaje de Isaas es la monarqua davdica. Su solidez depende de la promesa divina, pero debe haber la aceptacin del hombre, tanto que para el
hombre no hay solidez si no acepta debidamente la promesa divina.
Hay, por consiguiente, una correspondencia entre los dos textos de
Isaas, 7,9b y 28,16.
Por supuesto, el profeta puede hablar en trminos ms generales,
por ejemplo para invitar a la confianza en Dios (14,30.32; 30,15). En
el segundo pasaje, adems, si alguna oposicin resulta clara es la que
se da entre los recursos, por ejemplo militares, de que el hombre puede echar mano, y el de poner la propia vida en manos de Dios creyendo en l, depositando en l toda nuestra confianza.
Es Isaas el profeta de la fe? S, en cuanto nos da a entender que
la actitud personal frente a Dios y a sus promesas es lo que hace que la
vida del hombre se oriente como debe. Y sus textos parecen ser de los
ms explcitos de todo el AT en relacin con la fe.

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3. EL EMMANUEL: IS 7,10-17
Si algn problema se plantea a propsito de la segunda intervencin de Isaas ante el rey Ajaz es el de la extensin precisa del
orculo, ya que, si sabemos dnde comienza, no podemos decir lo
mismo de su fin. Pero, aunque algunos ven la conclusin en el v. 16,
parece que hay que incluir el v. 17.
Volvi a hablar: quin, el Seor o el profeta? Bien miradas las
cosas, no es esa una disyuntiva absoluta, ya que puede hablar el Seor, pero haciendo or su palabra mediante el profeta como enviado. La frase anterior, por supuesto, da a entender que la disyuntiva,
que hable Yahv o que lo haga Isaas, tiene su importancia. Esto tiene que ver con la formulacin del texto, ya que si, como propone la
edicin de la Biblia Hebraica de Stuttgart, se debe cambiar la formulacin y el sujeto de la primera frase tendra que ser Isaas, no
Yahv, eso equivale a cambiar el texto transmitido por los masoretas. Pero tal propuesta no tiene apoyo en la tradicin textual. S habla Yahv, pero habla por Isaas y no por eso el texto es volvi Isaas
a hablar.... El texto puede ser volvi Yahv a hablar, pero no lo
hace como en directo, sino a travs del profeta.
Si la palabra divina es dirigida una segunda vez a Ajaz es para
proponerle que escoja algo como seal (v. 11). Qu pretende el Seor con ello? Lo lgico es suponer que esa seal sera algo que lo
ayude, lo lleve a aceptar aquello que no quiere tomar en serio: que
Dios est con Jud, que le mantiene la promesa hecha a David y a
aquellos de sus descendientes que ocupen el trono. Por supuesto, eso
tiene una consecuencia: los reyes enemigos no podrn salirse con la
suya. El carcter personalsimo de esa seal es evidente en la misma
expresin: pide para ti; lo recalca tambin el sealar la relacin
especial con Dios: es una seal de Yahv tu Dios. Y no hay restriccin previa en cuanto al tipo de seal que el rey puede pedir, si
puede pedir como signo cualquier cosa que se le ocurra y si la seal
puede situarse en cualquier parte del universo, desde lo ms profundo de este mundo visible, como es el Seol, el lugar de los muertos,
hasta lo ms elevado all arriba, en algn lugar cercano a donde habita Dios por encima de los cielos.
Ajaz se niega a pedir la seal; ofrece como pretexto, ya que no
es una razn, el no querer tentar al Seor (v. 12). Pero si es l quien
le habla y le dice que puede pedirla, cmo puede decir Ajaz que no
quiere tentarlo al pedir una seal? Vuelve a manifestarse su falta de

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fe. Lutero comprendi bien: El impo Ajaz simula santidad, en cuanto que, por temor a Dios, no se atreve a pedir el signo. Es lo que ocurre
con los hipcritas: se manifiestan muy religiosos donde la religiosidad no
hace falta. Pero, el profeta, Isaas, est ah para hablar en nombre
suyo. Y l, el Seor, le dice qu seal debe proponer al rey (v. 13).
Cierto que lo hace como fastidiado por tener que llegar a este extremo: Oigan, ustedes, casa de David. Y es que el comportamiento de Ajaz pone de manifiesto que es de los que no solo cansan a los
hombres, si no que hasta se proponen hacer lo mismo con Dios,
ahora mi Dios, el del profeta.
Ajaz no quiso pedir ninguna seal, pero l, el Seor, dar una seal no pedida. Esa seal, su seal, es que la doncella est encinta,
va a dar a luz un hijo al que pondr por nombre Immanuel, Dioscon-nosotros (v. 14). Saber a qu personas se refiere el profeta en
su anuncio es importante para entender su mensaje. Pero la perfecta identificacin de la Doncella y del Emmanuel no es tan fcil,
como lo muestra la variedad de interpretaciones que nos ofrece la
tradicin o a las que ha recurrido la exgesis moderna. Y si digo
esto, es que no considero que la solucin tradicional sea la ms obvia. Pensemos solo en esto: de qu le iba a servir a Ajaz que le dijeran que una virgen, Mara, ms de siete siglos despus de su propia poca, dara a luz al hijo de Dios, quien, por consiguiente. sera
verdaderamente Dios-con-nosotros? No digo que no haya ninguna relacin, pero tenemos que entender que se trataba de darle a
Ajaz, por all en 732 a.C., un signo que lo llevara a aceptar lo bien
fundado de la promesa que Dios hiciera a su antepasado David.
Estamos acostumbrados, sobre todo por la cita de Mt 1,23, a
comprender el texto como una promesa que solo se habra de realizar con el nacimiento de Jess. Pero, si no cabe duda respecto a dos
cosas, que nos situamos al interior de la gran corriente del mesianismo y que la interpretacin de Mateo seala exactamente la intencin ltima de Dios y nos ofrece el sentido pleno del pasaje,
otra cosa muy distinta sera afirmar que eso fue lo que comprendieron espontneamente los oyentes de Isaas y que all estara el sentido literal del texto, determinado al mismo tiempo por lo que Isaas expres en sus palabras y lo que sus oyentes pudieron
comprender en aquel momento. Debemos distinguir por tanto entre el sentido literal del texto y su interpretacin cristiana posterior.
En otro orden de ideas, se podra uno preguntar si las palabras de
Isaas, por el contexto en que las dice, han de entenderse como una

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promesa o como una amenaza. Si planteamos las cosas como una


disyuntiva es porque con frecuencia as ha procedido la exgesis
moderna. En efecto, si de alternativa se tratara, optar por una de las
partes excluira a la otra. En su momento O. Procksch pudo afirmar
que solo una exgesis totalmente torcida puede ver aqu algo distinto de una amenaza. Tan seguros estamos? Posiblemente ando
mal, pero yo veo en lo del anuncio del nacimiento algo que, por ms
vueltas que le doy al asunto, no se puede reducir a una amenaza.

LOS ANUNCIOS ANTICIPADOS DE NACIMIENTO


Aunque haya detalles un poco distintos, en varios pasajes del AT
tenemos ese tipo de anuncio, la promesa anticipada del nacimiento de
un hijo (por ejemplo en Gn 16,11-12; 17,19; Jue 13,3.7). Tambin los
evangelios de la infancia contienen algo semejante a propsito del nacimiento de Juan el Bautista o de Jess (Mt 1,20-21; Lc 1,31). Comparando entre s podemos decir que la expresin contiene estos puntos o parte de ellos:
La referencia al hecho mediante un He aqu con un verbo
que anuncia la concepcin, aqu la doncella est encinta.
Otro verbo que habla del alumbramiento de la madre, del nacimiento del nio.
La indicacin del nombre que el recin nacido ha de recibir.
La explicacin que da la razn de dicho nombre.
Una ms amplia explicacin de la misin que ejercer en la historia del pueblo de Dios.
A la vista de ese formulario, cabe decir que Is 7,14 solo refleja el
comienzo.

El anuncio del nacimiento de un hijo, sobre todo a una madre


de cierta edad, es un acontecimiento gozoso. Aqu las cosas se complican en cuanto sabemos que debe haber una parte de amenaza, si
el signo se ofrece al rey Ajaz, al que no ha sabido o no ha querido
creer en Dios. Para ver cmo hay all esa parte de amenaza es necesario leer el texto hasta el final. Pero, ya lo decamos, es necesario
preguntarnos por la identidad de la doncella y del Emmanuel.
El trmino hebreo almah fue vertido por parthenos en griego, por
virgo en latn. Eso significara que no tiene el sentido ordinario; en

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todos los dems casos del AT designa a una muchacha en edad de


casarse (ver, por ejemplo Gn 24,43 y Ex 2,8) y el equivalente griego de los LXX fue neanis, joven. Quin es la doncella o muchacha
en cuestin? Las principales propuestas de la tradicin y de la exgesis moderna seran:
Mara, la madre de Jess. Ya seal que parece muy difcil decir que se trate del sentido literal. Una forma por as decirlo debilitada de lo anterior consiste en suponer que se trata de la madre del
futuro Mesas.
La esposa del profeta. Es la interpretacin de los rabinos medievales Ibn Ezra y Rashi, retomada por Hugo Grocio y por muchos
exgetas modernos. Pero poda el anuncio del nacimiento de un
hijo del profeta ser signo para Ajaz?
Cualquier muchacha de la poca que el profeta Isaas pudiera
como quien dice sealarle con el dedo a Ajaz. Pero esa es una suposicin que no permite su identificacin precisa.
Dando un sentido colectivo al trmino, se puede suponer que
el trmino se refiere a cualquier muchacha que estuviese por dar a
luz pronto. La suposicin topa con la determinacin que tiene el
nombre: es la, no una muchacha, y menos una cualquiera. O se supone que se trata de la hija de Sin. Pero de ella solo se podr decir
metafricamente que da a luz.
La doncella es solo una figura mitolgica. El problema est
en que sea aducen paralelos de otro mbito cultural para sugerir la
verosimilitud.
Si se trata de captar el sentido literal, ninguna de estas interpretaciones convence. As solo queda una propuesta, la de que se
trate precisamente de la esposa del rey, la que puede darle un heredero al trono. La explicacin ha ganado adeptos desde que la propuso M. Buber. Lo que Isaas le anuncia al rey Ajaz es el nacimiento de un hijo suyo, por tanto de un heredero al trono. Que se tratara
del anuncio del nacimiento de Ezequas, hijo y heredero histrico de
Ajaz, no parece tan evidente.
La literatura de la antigua Ugarit, ciudad situada en la parte norte de la costa fenicia, parece arrojar cierta luz sobre el problema. Su
lengua est muy relacionada con la de los cananeos, de donde procede el hebreo. En un corto texto de tipo mtico-ritual, Las bodas de
Yarhu y Nikkal, leemos: He aqu que la doncella dar a luz un hijo
[a Yarhu]. No hace falta sealar las correspondencias con Is 7,14,

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pero s es importante sealar la equivalencia terminolgica entre


galmatu y almah. Ahora bien, por otros textos ugarticos sabemos
que galmatu era una designacin corriente, no de la reina madre,
sino de la muchacha con quien el rey desea casarse. De algn modo
es una muchacha casadera, pero an no casada, aquella que el rey
Kirta/Keret quera por esposa. Y como esposa del rey se espera que
ser madre de un heredero al trono.
Si esto es ms una analoga que un argumento, nos sirve para visualizar en qu consistira el mensaje transmitido por Isaas en el supuesto de que la doncella fuera precisamente la esposa de Ajaz, o
la que haba de serlo. Ajaz en la primera intervencin del profeta se
ha negado a validar la promesa hecha por Dios a David: a la seguridad que le da el Seor en el sentido de que los reyes enemigos no se
saldrn con la suya ha respondido con la indiferencia, no con la fe.
En esta segunda intervencin acaba de rechazar, y hasta con argumentos de falsa piedad, la propuesta que se le ha hecho en el sentido de que puede pedirle al Seor un signo que lo lleve a creer en la
fidelidad de Dios en el cumplimiento de sus promesas.
En la promesa de la permanencia de la dinasta davdica tenemos un dato fundamental. El Seor quiere llevar a Ajaz a la aceptacin de lo bien fundado de su promesa: l es el Dios que cumple
lo que ha prometido; por ello se puede confiar en l. Si el rey no
acepta la promesa, l mismo, en vez de que se le escape como quien
dice sin que el problema se resuelva, toma a su cargo el ofrecerle un
signo. Por eso, si Ajaz se niega a pedirlo, l se lo da aunque no lo
haya pedido. Pues, bien, ese signo est en que su esposa, o la que ha
de serlo, le dar un hijo, un heredero al trono. Que pronto nazca un
heredero al trono es el signo ms evidente de la permanencia de la
dinasta, de la realizacin de la promesa hecha por Dios a David.
No, no es algo de que los hombres puedan disponer a su antojo,
aunque lo pretendan los reyes enemigos (v. 7). La validez permanente de la promesa fue la afirmacin tajante cuando afloraron las
intenciones de los reyes coaligados (vv. 5-6). Pero es verdad que
tambin se expres una advertencia, si no una amenaza, dirigida a
Ajaz por su falta de fe (v. 9b). Es tambin una amenaza lo que expresar el v. 17: Dios prepara la sustitucin de Ajaz por su propio
hijo, por otro beneficiario de la promesa hecha a David. Que deba
haber esa sustitucin es el resultado de la falta de fe del rey actual.
Si la doncella es la (futura) esposa del rey, con ello estamos
afirmando que el Emmanuel sera un hijo del rey Ajaz. Si se puede

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objetar que ese Dios-con-nosotros es un nombre demasiado grande para un hombre de carne y hueso o que, histricamente hablando, el sucesor de Ajaz se llam Ezequas y que no puede ser l el hijo
que ha de nacer, si cuando comience a reinar, unos diecisis aos
despus, ya tena la edad de 25 aos (2 Re 18,2), no todo se resuelve planteando objeciones. Comencemos sealando unos elementos
importantes para resolver el problema.
El primero de ellos es sin duda que el nombre Dios-con-nosotros ha de entenderse como nombre simblico; por ello no tiene
que ser exactamente el nombre real o corresponder a l. Conocemos los nombres simblicos de dos hijos de Isaas, pero se puede dudar que en la vida real se hayan llamado precisamente Shear Yasub,
un resto volver (7,3), o Maher Shalal Hash Baz, rpido botn,
pronto saqueo (8,3; ver v. 1). Un nombre simblico, y se pueden
aadir a los citados los que Oseas da a sus dos hijos y a su hija, Yisreel, no mi pueblo y no compadecida (Os 1,4-9; ver 2,1-3.2425), sirve para hacer llegar a los oyentes de la palabra proftica un
mensaje bien definido. S, el nombre del futuro hijo, Dios-con-nosotros, corrobora la presencia y la asistencia de Dios: l est con su
pueblo y lo asiste. La promesa del orculo de Natn sigue en pie.
Como, segn la tradicin, el favor divino acompa a David (2 Sm
7,8-9), as acompaar a su descendencia, especficamente al que
ocupe su trono despus de l (2 Sm 7,11b-16), pero solo si ese beneficiario tiene frente a Dios la actitud requerida de la aceptacin.
Por otra parte, tambin hay que saber que Dios-con-nosotros
no ha de entenderse como una declaracin expresa de la filiacin
divina de quien lleva tal nombre. Es verdad que el orculo de Natn y los textos que de l dependen hablan de una filiacin divina
del rey davdico, pero sta, incluso en sus expresiones aparentemente ms mitolgicas (2 Sm 7,14a; Sal 89,27-29; 2,7; 110,3), no
se ha de entender a la letra. De hecho en el AT tambin encontramos esa afirmacin de ser hijo referida al conjunto del pueblo de
Israel (Ex 4,22-23; Os 11,1). Si seguimos con la impresin de que el
nombre es demasiado grande para una persona de carne y hueso, debemos recurrir a la onomstica hebrea del AT: abundan en ella los
nombres teforos, aquellos en que el nombre divino, Dios o Yahv,
entra en composicin con otro elemento, aunque es verdad que el
segundo, Yahv, normalmente se abrevia; para el otro se usa la forma breve. Tenemos as nombres como Yahv salva/es salvacin
(Josu, Jess, Isaas), Dios escucha (Ismael) y otros por el estilo.

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Todos los nombres que empiezan por Ya-, Yeho- o Jo-/Je, y los que
terminan por -el, -yah/yahu (reducido a -as en la transcripcin castellana) son nombres en los que se hace una afirmacin sobre lo que
es Dios/Yahv para los creyentes. Como nombre teforo, qu tiene
Dios-con-nosotros que no tengan otros semejantes? En otro de
los orculos mesinicos del libro de Isaas uno de los ttulos que se
dan al rey davdico, o probablemente ms bien al Mesas futuro, es
el de Dios fuerte (Is 9,5).
Suponiendo que la identificacin de la doncella y del Dioscon-nosotros que hemos esbozado sea la correcta, no debemos olvidar que Is 7,14, como todo texto de la Escritura, es un texto abierto, susceptible de concreciones histricas ulteriores algo diferentes,
aunque sea en la lnea de la significacin primera. Si esto se verifica ya en obras del ingenio humano (ni Cervantes ni sus primeros
lectores imaginaron toda la riqueza de que El ingenioso hidalgo Don
Quijote de la Mancha han llegado a ser la expresin), con cunta
mayor razn hemos de decir esto de una obra divino-humana!
Mientras se mantenga en la lnea de lo que el autor humano, en este
caso movido por Dios, quiso expresar, puede ser considerada como
una re-creacin. Tratndose de un texto de la Escritura, esto es
comprensible: no solo es obra de un autor de determinada poca; es
obra de Dios y, por tanto, palabra suya; l nos habla, aunque sea en
forma escrita; antes lo hizo mediante la palabra del profeta. Tanto
lo que expres el profeta como lo que comprendieron sus oyentes
inmediatos ser siempre menos de lo que Dios quera comunicar a
los hombres mediante aquella palabra de Isaas. La riqueza de la Escritura est all: sucesivas generaciones van de algn modo enriqueciendo el texto con su lectura, con la comprensin que tienen de l.
Y el mayor enriquecimiento se da cuando hay el paso de la preparacin del AT al momento culminante de la manifestacin de
Dios a los hombres en el NT. Por eso Mt 1,23 es la garanta divina
de que Is 7,14 era como esa pequea semilla que nace y crece. Es
que solo adquirira su plenitud de sentido cuando se aplicara, no a
una reina que iba a ser madre de un hijo que heredara el trono de
David, sino al nacimiento virginal de Jess, hijo de David e Hijo
de Dios, como lo proclama su genealoga (Mt 1,1-17; Lc 3,23-38).
Entre los extremos, el sentido literal, inicial o histrico, y el definitivo o pleno, el de la plenitud de sentido que alcanza el texto
con la revelacin del NT, puede haber etapas intermedias. En el
caso de Is 7,14 una importante fue sin duda la lectura de los Seten-

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ta (LXX) en la medida en que el trmino parthenos seala hacia algo


que de suyo no era todava la significacin del texto original.
Pero otro dato pudiera estar ya en el mismo texto bblico del pasaje de Isaas, al menos en el supuesto de que el v. 15 fuera ya una
relectura: aunque los alimentos del Emmanuel, cuajada o requesn y miel, se han podido interpretar de modo un tanto negativo y
con base en la amenaza del v. 17 como lo que ocurre en tiempo de
invasin (con las privaciones que acarrea), ms legtimo y probable
resulta tomar eso como descripcin sumaria de un paraso recobrado. Y no hay que pensar solo en la descripcin de la tierra prometida como tierra que mana leche y miel (Ex 3,8.17; Nm 13,27;
etc.), que pudiera ser debida solo a revisiones deuteronmicas de las
tradiciones ms antiguas de los textos del Pentateuco. Mencionemos algunos pasajes significativos:
En la conclusin del libro de Ams (9,11-15), aunque con
toda probabilidad es una adicin tarda, van de par la restauracin
de la dinasta de David y la prosperidad material.
En Is 11,6-8 (texto del que luego hablamos), aunque es probablemente un aadido a los orculos genuinos de Isaas, se describen las cosas en trminos de paz del hombre con la naturaleza.
Pero esa descripcin se hace precisamente pintando la nueva situacin en trminos de prosperidad material.
En Jl 4,18 se integran en un todo un elemento de Am 9,13
(los montes destilarn vino) con otros, como y las colinas destilarn leche. Esa prosperidad est relacionada con la idea de un
ro que riega a Jerusaln, idea que procede sin duda de Ez 47, para
sugerir tambin la idea de la abundancia de bienes materiales (recurdense los rboles que dan fruto cada mes del ao).
En el cntico de Moiss en Dt 32, sobre todo en los vv. 13-14,
encontramos tambin esta descripcin tpica, aunque es verdad que
se conjuntan la miel de la pena con la leche de ovejas y de vacas.
Hay, por tanto, una conocida descripcin, no ya idealizada o idlica, sino paradisiaca; el v. 15, como luego en 21-22 (pero este pasaje parece ser posterior y citar al v. 15), que habla de una restauracin
futura. En Is 7,15 y 22-23 parece tratarse de una reinterpretacin
posterior a Isaas: lo importante ya no es la permanencia de la dinasta de David despus de y a pesar de Ajaz, sino que se describe ese
paraso recobrado que se espera en un futuro indeterminado con
la venida del Mesas.

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El v. 16 confirma positivamente lo que se refiere al futuro, a la


permanencia de la dinasta davdica: Ajaz no tiene que temer a los
dos reyes que lo amenazan, ya antes descritos como cabos de tizones humeantes (v. 4), porque su ruina ha sido decretada por Dios.
Cundo ocurrir eso? Antes de que el nio sepa elegir lo bueno y
rechazar lo malo. Si nosotros entendiramos espontneamente eso
de la llegada al uso de razn, el matiz cambia un poco si, segn la
tradicin del AT, probablemente hay que referirlo al momento en
que un israelita es considerado prcticamente como adulto, responsable ante la ley de Dios y obligado a cumplirla. Lo cierto es que hay
ah la seguridad de la pronta ruina de los dos reyes que amenazan a
Jud y a Jerusaln.
Pero eso no quiere decir que Ajaz y el pas de que es cabeza en
cuanto rey (no importa que sea cabeza en representacin del Seor;
recurdese lo dicho a propsito de 8a y 9a) puedan salir bien librados (v. 17). Los das sin precedente, aunque no significarn la ruina
definitiva, s sern particularmente difciles: sern tales como no los
ha habido desde que se separaron Israel y Jud (cf. 1 Re 12). Viene
una situacin que afectar por igual a la casa real de Jud y al pueblo del reino. La glosa evidente del final del versculo est destinada a afirmar que Dios realiz la amenaza comunicada por medio del
profeta Isaas a travs de la invasin asiria. Jud, aunque siguiera
existiendo como reino, estuvo sometido a los asirios por mucho
tiempo y los tributos eran muy pesados. Aunque en los aos que siguen Ezequas hace intentos por quitarse de encima el yugo asirio,
las consecuencias de la alianza de Ajaz con los asirios, en realidad
la sumisin a ellos, sern desastrosas. El reino de Jud sobrevive a la
invasin de los asirios, pero a costa de muchos sacrificios, sobre todo
de unos tributos descomunales.
En resumen, unas palabras del comentario de H. Wildberger parecen muy pertinentes: As queda esclarecido lo que significa el
signo del Emmanuel. Es verdad que Isaas habla de la fidelidad divina hacia los descendientes de David, y tambin es cierto que establece la validez de la palabra de Yahv, lo que quiere decir que los
dos reyes que avanzan contra Jerusaln no tienen posibilidad alguna de llevar a efecto sus planes. Pero tambin se evidencia lo increble que resulta que Ajaz rechace la fidelidad de Dios tan claramente expresada. La rechaza porque no quiere creer y porque, como
poltico, prefiere buscar refugio en los asirios, por ms que estos le
harn pasar, igual que a su pueblo, das terribles.

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Con Is 7,1-17, por otra parte, asistimos al nacimiento de la fe


como actitud fundamental del hombre frente a Dios. No es que el
profeta sea el inventor de la fe, a pesar de que su uso de hmn sea
el primero que podemos datar en el AT. La exigencia de confianza
parece estar relacionada con el orculo de salvacin y con el No
temas (v. 4), aunque podemos preguntarnos si este tipo de orculo proftico era ya tradicional en la poca de Isaas. Lo cierto es que
Isaas es el primero en hablar de la fe como radical aceptacin de
Dios, de su plan de salvacin y de sus promesas. Esa exigencia surge cuando Ajaz se atreve a formar planes para la supervivencia de
Jerusaln y de Jud que no son precisamente la aceptacin de los
planes del Seor, que estn en oposicin con las promesas de Dios.
Ser tambin Is 7,1-17 el nacimiento del mesianismo? Ciertamente no lo es si pensamos en trminos de esperanza de la venida
del Mesas en un futuro lejano, aunque tal esperanza tenga apoyos
muy importantes en textos del libro de Isaas. Por otra parte, espero que haya quedado claro que lo que dice Isaas no es un comienzo absoluto en cuanto supone el orculo de Natn. Cierto que se podr discutir en qu momento surgi este texto, pero (a mi entender)
de una cosa no podemos dudar: toda la tradicin sobre la continuidad de la dinasta davdica descansa sobre el orculo de Natn; este
orculo, aunque se haga fcilmente tal afirmacin, no lo inventaron
los deuteronomistas.
En otro orden de ideas, a pesar de una larga tradicin que hace
de Isaas prcticamente un quinto evangelista, el profeta que ms
claramente habra anunciado la venida del Hijo de Dios al mundo,
no podemos afirmar que todo lo que se llega a leer en textos de su
libro fuera perfectamente claro para l y sus contemporneos. Y,
como lo veremos, tampoco podemos decir que todos los orculos
mesinicos del libro de Isaas remontan precisamente al profeta del
siglo VIII a.C.
Con todo ello, es importante afirmar que Isaas en el siglo VIII
aport una contribucin importante para fortalecer el mesianismo,
que incluso lo hizo a un doble ttulo:
1) Se prosigue la lnea abierta por el orculo de Natn (2 Sm
7,11b-16) y sus relecturas, pues se afirma claramente su validez en
un momento preciso, unos dos siglos despus de la poca de David
y de Natn. No sera del todo exacto aadir que Isaas es el gran
profeta mesinico, aunque s lo es que el libro de Isaas es el gran libro mesinico del AT. Cierto que en Isaas tenemos algunos de los

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grandes textos mesinicos, pero no todo lo que encontramos en el


libro que lleva su nombre lo veremos respecto a 9,1-6 y 11,1-9
procede efectivamente de l.
2) Como ya vimos, las expresiones de Isaas, sobre todo en el v.
14, quedaban abiertas a un ms, a una plenitud de sentido que va
ms all de lo que Isaas y sus contemporneos pudieron captar.
Dios se encargar en su momento de poner de manifiesto cmo y
cundo se verifica esa plusvala del pasaje proftico, sobre todo del
v. 14.
Leer con detenimiento Is 7,1-17 en su propia perspectiva histrica nos permite percibir un hecho fundamental, que nos resulta
claro en teora, pero tal vez no tanto en forma prctica: la revelacin divina, salvo en su momento definitivo y culminante en Jesucristo, no se da toda o completa en un momento cualquiera. Hay
que entenderla ms bien como un proceso histrico en el que caben
tanto el desarrollo como la profundizacin o ampliacin. As unos
inicios modestos podrn conducir luego a una profundizacin extraordinaria, ms o menos a la manera de la piedrecilla que se desprende de la montaa en Dn 2,31ss (sobre todo vv. 34-35 y 44-45,
junto con la bendicin de Daniel en los vv. 20-23). Por supuesto
que se trata una comparacin: no se ha de tomar a la letra. Y si el
AT es como el comienzo, un comienzo con desarrollo ulterior, una
consecuencia es la de su puesto en el plan de Dios: su importancia
para el cristiano es importante, pero es una posicin subordinada
respecto a la del NT.
Los Padres de la Iglesia y toda una tradicin derivada de ellos
hizo de Isaas una especie de evangelista, con la peculiaridad de
que es anterior a la venida histrica de Cristo. Mucho queda de esa
tradicin cuando la Iglesia de hoy lee particularmente sus orculos
o, mejor, el conjunto del libro que lleva su nombre, en el tiempo del
adviento y en relacin con la venida al mundo del Mesas, de Cristo. Si algo podemos decir hoy con el desarrollo de la exgesis moderna es que no podemos descuidar la perspectiva histrica; s, debemos comenzar por leer los textos en su propio contexto. A ello
nos ayuda hoy la exgesis histrico-crtica. Ciertamente reconocemos hoy mejor el lento caminar que ha conducido desde Abrahn,
Moiss, David o los profetas hasta Cristo. Es indudable que ya no
vemos todos los elementos fundamentales de la revelacin en cada
etapa previa a Jess de Nazaret. Y eso no es solo una prdida: hemos
aprendido a percibir ms claramente cmo Dios acompaaba cada

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etapa de la historia del pueblo de Dios, a discernir dnde estn y


cules son los elementos que nos hacen ver su presencia entre nosotros. Cada momento particular tiene sus caractersticas, aunque
tambin all se fue manifestando algo de la gran riqueza que solo llegar con la manifestacin definitiva en Cristo.
Dios-con-nosotros: lo anunciado por Isaas a Ajaz no contiene solo lo irrepetible de un momento histrico dado, ya que tambin seala el modo de la pedagoga del Dios que interviene en
nuestra historia para salvarnos: s, l se hace presente en nuestra
historia, an ms, l mismo la dirige. Pero no solo hace eso: tambin nos dice qu hacer, qu actitudes tomar para entrar en los planes que l tiene para nosotros.
4. ISAAS 7,18-25
Si algo tienen en comn los versculos finales del cap. 7 de Isaas
es que se trata de anuncios que miran hacia el futuro. Cuatro veces
se repite, en efecto, la expresin Aquel da (vv. 18, 20, 21 y 23).
Pero quien hace una lectura pausada percibe tambin que esos
anuncios no tienen exactamente las mismas connotaciones.
Por un lado tenemos que los vv. 18-19 y 20 son anuncios de castigo. Es verdad que en el primer caso se habla de la realidad mediante una imagen, la de las abejas. Mientras dan la apariencia de ser insectos insignificantes e inofensivos, lo invaden todo. Eso, estar por
dondequiera, es lo que se acenta. Ms clara resulta la imagen de una
navaja de rasurar, sobre todo si representa al rey de Asiria (v. 19).
Con los vv. 21-22 estamos claramente ms all del castigo, si lo
que cuenta es la abundancia de leche que dan una sola vaquilla o
un par de ovejas; esa abundancia permite, adems de beber esa leche, comer sus derivados, la cuajada o requesn. Pero claramente se
implica un castigo y la posterior restauracin: a pesar de la relacin
(que incluso es una verdadera cita) con el v. 15, es claro que tal situacin de abundancia tiene que ver con quienes han quedado, con
un resto.
Respecto a los vv. 23-25 uno queda con la duda de saber si lo importante est en la desolacin, tan grande que una via valiosa y
productiva ha quedado reducida a una maleza en que solo hay abrojos y zarzas; tendramos como la realizacin de lo expresado en la
cancin de la via (5,1-7). Que, a pesar de todo, ese lugar se haya

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convertido en pastizal para ovejas y bueyes parece indicar algo que


no es tan desesperante: la desolacin no es total.
5. ISAAS 8
a) Is 8,1-4
Al hablar de las acciones simblicas de los profetas sealamos
que este texto de Isaas presenta la dificultad de que, a pesar de la
identidad entre lo que hay que escribir en una tablilla (v. 1) y el
nombre que recibe el hijo de Isaas (v. 3), todo parece indicar que
all hay dos cosas distintas y sin continuidad: la orden dada por Dios
a Isaas y que se refiere al hecho de escribir las palabras fatdicas en
una tablilla; el hecho de que Isaas d luego ese nombre a un hijo
que le nace: la orden divina no se refiere a lo que hace Isaas. (Se
entiende por qu ese luego: tiene que pasar un tiempo para poder
dar al hijo nacido ese nombre.)
De lo que no cabe duda es de la dimensin simblica de las palabras fatdicas. Es claro, adems, que el mensaje est relacionado
con la guerra siroefraimita, pues las palabras, lo escrito en la tablilla y el nombre simblico del hijo de Isaas, anuncian precisamente
lo que les acontecer a los reinos enemigos, a Damasco e Israel. Ya
sabemos que no se saldrn con la suya; ahora se aade que sern objeto de ese pronto saqueo, rpido botn, de esa rpida invasin
en que los enemigos se apoderan de cuanto es de valor o les viene en
gana. Por supuesto, el invasor es precisamente Asiria.
b) Is 8,5-8
Tambin esta seccin nos sita en el contexto de la guerra siroefraimita, pero aqu es claro que, si el profeta acusa de una falta, el
que ha incurrido en ella es todo el pueblo, ese pueblo. Pero, antes de proseguir, debemos dejar asentado que estamos ante un texto
introducido en trminos autobiogrficos: volvi el Seor a
hablarme de nuevo (v. 5). Y no es tan fcil determinar dnde termina el orculo. Con todo, aunque a veces se considera que los vv.
9-10 son parte de l, el cambio de tono parece sealar que ese par
de versculos debe considerarse aparte.

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El orculo de Isaas, bastante breve, se desenvuelve como en dos


tiempos, pero, mientras es bastante breve la descripcin de la falta
del pueblo (v. 6), es un poco ms amplio el anuncio del castigo que
merece dicha falta. Dnde est la falta? A pesar de la brevedad, por
su misma formulacin pudiramos creer que hay dos cosas: el pueblo ha rehusado las aguas de la fuente de Silo. Desechar esas aguas,
que mansas fluyen casi al pie de la colina del templo, no ser rechazar a quien reside en el templo? Probablemente as es. Y tambin
hay falta de confianza en el Seor en la manifestacin de desnimo
y abatimiento ante los reyes enemigos, Rasn de Damasco y el hijo
de Romelas, rey de Israel. La falta de confianza en el Seor no es
una exclusiva del rey Ajaz; es lo que manifiesta tambin todo el
pueblo.
Si es clara la falta de fe, el profeta anuncia cul ser el castigo de
Dios a ese pecado; ser una invasin destructora por parte de enemigos. El profeta, por cierto, la describe mediante una imagen nica: es como la llegada de una creciente arrolladora; se trata nada
menos que de unas aguas, a la vez abundantes y embravecidas, que
inundan y arrasan todo a su paso. Cuando le llegan a Jud ya son temibles, pues llegan hasta el cuello. Tener cerca una fuerte creciente, unas aguas que ya llegan hasta el cuello es estar por ahogarse, sobre todo si uno no sabe nadar. Y no hay duda respecto a lo que esas
aguas significan o a quin simbolizan, pues dos datos del texto actual permiten la perfecta identificacin:
a) Son las aguas del Ro y para los textos bblicos el ro por antonomasia es el ufrates.
b) Por si eso fuera poco, una glosa hacia el final del v. 6 nos dice
que se trata de algo que tiene que ver con el rey de Asiria y todo
su esplendor. Esa aclaracin es similar a la de 7,17.
c) Is 8,9-10
Que este par de versculos se deba leer por separado, no como
parte de los versculos anteriores, nos lo dice su temtica. Pero no
es tan fcil determinar de qu habla el texto o sealar su gnero literario. Se ha explicado el pasaje a partir de algunos salmos que expresan la idea de que Jerusaln es la ciudad inexpugnable, inatacable (Sal 46, 48 y 76). O se ha recurrido a textos en que habra una
invitacin a ser valeroso al entrar en batalla. Lo primero parece

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aclarar las cosas de mejor manera. Si la razn ltima para que queden frustrados los planes de las naciones es que con nosotros est
Dios; no solo tenemos un punto de contacto con 7,14, sino que el
contexto parece ser ms claramente el del estribillo del salmo 46
(vv. 8 y 12). Si el Seor est con Jerusaln y Jud, es simplemente
pensable que otros pueblos se salgan con la suya en contra de la voluntad del Seor? Pero, aunque uno pensara en los avatares de la
guerra siroefraimita, la datacin del pasaje no es tan sencilla. Hasta
pudiera ser que, en vez de pertenecer a los orculos genuinos, se tratara de una adicin tarda.

d) Is 8,11-15
Los versculos siguientes, a partir del 11, plantean ms de un problema por lo que se refiere a la delimitacin precisa de las unidades
y a los versculos que comprenderan los varios orculos. Si no hay
dificultad en cuanto a distinguir el inicio de una unidad de la cual
el propio Isaas es quien hace el reporte en primera persona (comparar el v. 11 con el 5), otra cosa es saber dnde termina. Y no simplifica las cosas el que alguna traduccin, como la de la Biblia de Jerusaln, hasta proponga en un momento dado cambiar el orden del
texto (exactamente se propone situar 20a entre 18a y 18b). En su
comentario H. Wildberger, si dejamos de lado lo que sigue, distingue como unidades distintas los vv. 11-15 y 16-20. Lo seguiremos
porque esa divisin permite subrayar las diferencias de contenido.
Isaas comienza en cierto modo por desolidarizarse de su pueblo
o por tomar sus distancias respecto a l (v. 11), no por otra cosa sino
porque la vocacin recibida le ha hecho ver las cosas de una manera muy distinta. Lo que el pueblo considera temible o terrible (estaremos otra vez en el contexto de la guerra siroefraimita?) no es lo
que hay que temer. Solo se pueden enfrentar las situaciones, sean o
no difciles, mediante la adecuada confianza en Dios, tenindolo a
l por santo; solo el temor de Dios, la actitud que lleve a ver las cosas precisamente como l las ve, nos hace aceptar su voluntad y nos
ofrece garantas de subsistencia. Si no, su templo, el lugar de su presencia, se convierte para los dos reinos, Israel y Jud, o para los mismos habitantes de Jerusaln, en piedra que hace tropezar y caer.
Porque la actitud que existe en ese momento no es la que sera de
esperar, las consecuencias sern terribles para muchos.

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e) Is 8,16-20
Aqu decididamente tenemos a un Isaas que reflexiona de cara
a los resultados de la misin que el Seor le encomendara (v. 16).
Hablar de discpulos es constatar que no est solo. Esos discpulos han de ser el medio en que se selle y se guarde su enseanza, la palabra del Seor, los orculos recibidos hasta ese momento.
La razn para ello es que aquel cuya palabra ha anunciado el profeta parece ocultar su rostro al pueblo que ha elegido, a la casa de Israel (v. 17). Cierto que el profeta no est solo: adems de los discpulos, tambin puede hablar de los hijos que el Seor le ha dado
(v. 18). l y ellos, l con sus hijos y sus discpulos, estn puestos en
medio del pueblo de Dios como seales; lo son exactamente de parte de Yahv Sebaot.
Pero no todos tendrn la fe y la confianza en el Seor que se requieren para ver as las cosas. Muchos son los que, en vez de aceptar
la palabra que Dios les ha comunicado mediante su profeta, van a recurrir a la supuesta consulta mediante adivinos y nigromantes: el
solo hecho de escuchar sus murmullos parece dar confianza. S, eso es
lo que se da y parece normal en esa consulta de la que el hombre tiene la iniciativa. Hasta parece muy normal que los vivos recurran a esa consulta de la voluntad de su Dios mediante los muertos,
que se sirvan de la necromancia, como lo hiciera Sal (1 Sm 28).
Pero, contrariamente a lo que seala la fe popular, eso es precisamente lo que no tiene ninguna garanta de ser algo de provecho.
f) Is 8,21-23a
Principalmente porque no se expresa el sujeto de pasar, muchos suponen que el texto estara mutilado al principio. Por otra
parte, despus de la pregunta inicial del v. 23 el tono cambia. El breve pasaje ofrece una descripcin homognea. Alguien, que pudiera
ser todo el pueblo, tiene que caminar en la oscuridad de la noche;
por si fuera poco, tiene que hacerlo herido y hambriento. No tiene
nada de extrao que sus pensamientos sean tan negros como la noche. Y si fuera un ejrcito vencido, tampoco tiene nada de extrao
que profiera maldiciones contra su rey, responsable supuesto de la
derrota. Y como suele pasar en casos parecidos, hasta pondrn en el
mismo saco al rey y al propio dios. No hay ms que noche lbrega y
oscura para quien no sabe adnde y por dnde va.

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g) Is 8,23ab-b
Hemos aprendido a leer el cambio de situacin relativo a las tribus de Zabuln y de Neftal, a la Galilea de los gentiles, como
parte del orculo de 9,1-6, y habra una razn positiva para ello en
el hecho de que en ambos casos se subraya la importancia de la liberacin. La cita de Mt 4,13-16 parece una razn importante para
ver as las cosas. Pero tambin es posible ver las cosas de otra manera, considerando a qu se refieren; entonces tendramos dos
anuncios entre los que, de suyo, no hay una relacin directa. Lo
cierto es que el breve pasaje del fin del cap. 8 habla de una sucesin
temporal, hace la comparacin entre dos tiempos sucesivos; los trminos son el tiempo primero y el tiempo postrero. Que entre
uno y otro intervenga un cambio de situacin parece evidente.
La accin inicial, sin duda de Dios mismo, consisti en un castigo, en un ultraje. Si el texto es de Isaas, uno pensara que eso fue
lo que ocurri cuando los asirios conquistaron buena parte de Israel
y anexaron como territorio propio Galaad y Galilea. El resultado
fue entonces que Israel qued reducido a la regin montaosa del
centro de Palestina, a la capital Samara y la regin que la rodea:
luego, a causa de los tributos no pagados, hasta pusieron por rey a
quien les vino en gana. Israel qued sometido al pago de fuertes tributos mientras no desapareci el reino a causa de su rebelin. Pero
a la regin subyugada y oprimida de Galilea se le anuncia un cambio radical de situacin; hasta se da como ya ocurrido: honr.

6. UN GRAN ORCULO MESINICO: IS 9,1-6


El presente es uno de los grandes orculos mesinicos del AT.
Que no me he expresado correctamente, dir alguno; no habra
que decir que es uno de los grandes orculos mesinicos de Isaas
en particular, no del AT en general? Pero la forma de expresarme se
debe al hecho de que la atribucin a Isaas no es precisamente una
evidencia. Tratemos de ver lo que se puede decir sobre este texto en
forma un tanto sinttica.
La delimitacin del pasaje no ofrece dificultad, si el v. 7 parece el
inicio de un orculo con otra temtica. Por lo que al comienzo se refiere, ya dijimos que no es seguro que haya que juntar el gran orculo mesinico con lo que lo precede inmediatamente.

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Saber si el orculo es de Isaas tiene gran importancia para determinar su sentido. Si el orculo fuera de Isaas o, en forma ms
amplia, se situara durante la poca en que haba reyes de la dinasta
de David, su sentido sera similar al del Emmanuel (Is 7,14), pero
con una diferencia: mientras en el orculo del Emmanuel tenemos
el anuncio de la concepcin y futuro nacimiento de un sucesor al
trono de David en Jerusaln, lo que sera la prueba evidente de la
proteccin divina de la dinasta davdica en particular y del reino
de Jud en general, en 9,1-6 podramos ver la explosin de alegra
que trae el anuncio del nacimiento de un heredero al trono.

EL MESIANISMO: SU EVOLUCIN
El carcter mesinico del texto parece evidente. Pero cambian las dimensiones del mesianismo segn el momento en que se le site y al que
se refiere el texto. Mientras existi la dinasta, por tanto hasta las conquistas de los babilonios y el exilio en Babilonia a principios del siglo VI
a.C., el Mesas, el ungido por antonomasia, es aquel descendiente de
David que llega a ser rey mediante una uncin, como la que recibe Salomn (1 Re 1,39) por mandato de David (vv. 33-34). Las esperanzas
puestas en el rey como intermediario mediante quien el Seor bendice
a su pueblo con la paz y la prosperidad derivan, como hemos visto, del
orculo de Natn (2 Sm 7,11b-16). Se pudiera decir que esas esperanzas
son la forma judeana de la ideologa real. Si la dinasta dura unos cuatrocientos aos, la misma continuidad lleva a convencerse de esa idea
fundamental: Dios ha dado su palabra a David, y l se encarga de cumplirla, de mantener sobre el trono de Jerusaln a un descendiente suyo.
La transicin que hace esperar un Mesas futuro ocurre gradualmente a partir del momento en que la dinasta ha desaparecido. Que
la transicin sea gradual es evidente. La esperanza de un Mesas futuro no ocurre de la noche a la maana. En Ageo y Zacaras, los profetas que acompaan la reconstruccin del templo de Jerusaln a la
vuelta del exilio babilnico (hacia 520-518 a.C.), todava se expresa
la esperanza de la pronta restauracin de la dinasta davdica. En tal
caso las cosas se podran describir afirmando que hubo una interrupcin de la dinasta, pero pronto acabar esa interrupcin y se volver
a la situacin anterior.
Pero nunca hubo una restauracin de la dinasta entonces o en los
siglos siguientes. Por eso la esperanza se proyecta hacia el futuro, hacia un Mesas que ha de venir. Si Dios es fiel a sus promesas, no pueden dejar de cumplirse un da aquellas promesas relativas al hecho de

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sentar sobre el trono a un hijo (descendiente) de David. El judasmo


tardo, y eso hasta la poca de Jess, ve las cosas en un plano terreno.
Si hay un cambio, si se opera una transformacin, es aquella que surge mediante Jess y los primeros cristianos. Se llega a ver en Jess al
Ungido o Mesas, Xristos. Es lo que implica la confesin de Pedro
(Mt 16,20 y paralelos). Jess impone el secreto mesinico porque
ese ttulo poda ser interpretado en forma equivocada (cf. Mc 1,34;
etc.). En el cuarto evangelio Jess se esconde cuando la multitud quiere hacerlo rey despus de la multiplicacin de los panes (Jn 6,15). Ms
adelante, en el interrogatorio ante Pilato, si este le plantea una pregunta precisa, la de saber si es el rey de los judos (Jn 19,33), Jess le
da una respuesta positiva, aunque implcita (v. 34), y, adems, acompaa esa aceptacin con la aclaracin precisa: Mi reino no es de este
mundo o no es de aqu (v. 36). l es rey (v. 37), pero su Reino nunca podr ser visto como un antagonista de los reinos de este mundo.

Si volvemos a la cuestin de la autenticidad, la doble posibilidad, que el orculo sea genuino o que no sea de Isaas, es fundamental. Y para quienes la probabilidad de que el orculo no sea de
Isaas parece la alternativa ms verosmil, dos posibilidades en
cuanto a la datacin seran las ms probables:
Que el texto sea del final de la poca monrquica, tal vez del
reinado de Josas (640-609 a.C.). En este caso el texto sera todava
una expresin del mesianismo dinstico, de la esperanza puesta en
el Ungido de la dinasta de David.
Que el texto haya surgido nicamente despus del exilio babilnico, cuando la dinasta davdica ha desaparecido. Entonces
tendramos ya una expresin de ese mesianismo volcado hacia el futuro: se espera la venida de un Mesas nico.
Por lo que al tono o al gnero literario se refiere, podemos decir
que casi todo el texto se podra comprender como algo comparable
a un himno o salmo de alabanza. La diferencia respecto a los salmos
que celebran a Yahv est, no obstante, en que no celebra directamente al Seor, sino el nacimiento de un nio. Por los salmos sabemos que hay algunas composiciones que celebran al rey; el salmo
72 pudiera ser particularmente significativo en relacin con este pasaje del libro de Isaas.
Inicialmente (vv. 1-2aa) el texto describe un cambio de situacin, un pasar de un estado a otro. Es importante precisar que ese
cambio es positivo, si las expresiones paralelas lo presentan por dos

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veces como un paso de la oscuridad de la noche a la luz del da. El


punto de partida podra ser la descripcin que, en el captulo anterior, hacan los vv. 21-23. Y no creo que sea necesario insistir en la
importancia de los smbolos que entran en juego, aunque con valores opuestos, pues intervienen la oscuridad (las tinieblas) y la luz (el
da). Baste recordar aqu, por citar este texto, las implicaciones vitales de los trminos luz y tinieblas en Jn 3,20-21 o la declaracin posterior (Jn 8,12): Yo soy la luz del mundo; el que me siga no
caminar en la oscuridad, sino que tendr la luz de la vida.
Si algo tan positivo y radicalmente distinto de la situacin anterior irrumpe en la vida de un pueblo, las consecuencias son previsibles: hay razn sobrada para alegrarse; esa explosin de alegra,
de una alegra debida a la intervencin de Dios, es lo que describe
el resto del v. 2. S, la alegra viene de Dios, como lo expresan los
verbos acrecentaste, agrandaste. Espontneamente se buscan
trminos de comparacin. La alegra que vendr del Seor en el
momento de la restauracin que l procura a su pueblo ser como
el gran regocijo que se puede tener cada ao en el momento de la
cosecha o como cuando se ha vencido a un enemigo poderoso y
la victoria se puede celebrar repartiendo el botn, los despojos del
enemigo.
Hay alegra por ese cambio de situacin, porque efectivamente
el poder de un enemigo ha sido abatido (vv. 3-4). La alegra de la
celebracin es la alegra de saberse libre. En las expresiones hay por
un momento el recuerdo de situaciones pasadas, si lo ahora ocurrido es como el da de Madin, como cuando Geden venci de
manera contundente a los madianitas (Jue 7,15-25). La memoria
humana, que busca trminos de comparacin, es como la etapa reflexiva de la existencia del hombre. Una parte de las expresiones se
pudiera comprender como un rechazo de todo aquello que huela a
dominacin del hombre por el hombre.
Grande es la alegra, pero por qu? Si la razn es Porque nos
ha nacido un nio, porque se no ha dado un hijo (v. 5a), parecera no haber proporcin entre una cosa y otra, entre el regocijo y lo
que lo motiva: no se celebra ahora una gran victoria. De acuerdo, el
nacimiento de un nio, o de un hijo, trae la alegra a su familia en
general y a sus padres en particular, pero qu nacimiento ha de ser
aquel por el que se alegra todo un pueblo? Es que el nio nacido no
es un nio entre tantos. De qu se trata entonces? Solo el contexto que nos ofrece el orculo de Natn, solo las esperanzas puestas en

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la continuidad de la dinasta de David a travs del Ungido que


ocupa el trono, nos permite entender el sentido y las implicaciones
de ese nacimiento de un nio. Aunque haya matices de diferenciacin, si puede tratarse simplemente de la noticia, venida de la corte, que hace saber al pueblo que ha nacido un heredero al trono, o
pudiera ser el anuncio del nacimiento del Mesas futuro, una cosa
no se puede olvidar: el nio recin nacido es el beneficiario de las
promesas hechas al rey David, el heredero de su trono.
La noticia del nacimiento, si se trata de un nio sobre cuyas espaldas descansa el seoro, el dominio regio sobre todo un pueblo,
es seguida por la proclamacin de su nombre, ms bien sus nombres, como heredero del trono de David (v. 5). S, hay algo que
nuestro pasaje tiene en comn con los salmos reales, sobre todo 2,
72 y 110. Ahora entendemos que hay como un paso de las tinieblas
a la luz: los trabajos forzados se cambian en la alegra de una cosecha abundante. Y eso porque nos nace un nio, pero un nio Mesas. Aqu, por tanto, se hace la enumeracin de los ttulos del nio
en cuanto ser rey. Eso parece ser el equivalente, por cierto anticipado, del protocolo real: son los ttulos del nuevo rey que se dan
a conocer cuando sube al trono.
Qu implican los ttulos? Si se refieren a un venidero rey de
Jud, uno pensara que no son los adecuados para un simple mortal,
sobre todo porque el segundo lo celebra como Dios poderoso. Tenemos que verlos por separado, pero considerando primero aquellos
que ofrecen mayor dificultad:

TTULOS DEL REY DAVDICO/MESAS


Dios poderoso (Dios guerrero) parece el menos apropiado de estos ttulos, porque se da el calificativo de Dios a un simple mortal,
y ms si no pasa de ser un nio recin nacido; tambin parece inadecuado que se le d el calificativo de guerrero. Pero podemos recordar aqu que en Sal 45,7 se habla al rey y a l se aplica el vocativo oh
Dios. Cierto que muchas versiones optan por ver all ms bien un determinativo de trono: tu trono, como trono de Dios..., pero no se
puede descartar a la ligera que se trate precisamente de un vocativo.
La Biblia de Jerusaln, aunque traduce por trono de Dios, mediante
la nota apoya la otra manera de comprender el texto. Por lo que a
guerrero (poderoso) se refiere, aunque el trmino pueda tener una
significacin general, se dice muy precisamente de Dios (por ejemplo

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en Dt 10,17; Jr 32,18). Y tiene su importancia ese ttulo en el contexto: que el rey sea como Dios guerrero da esperanzas al pueblo que ha
experimentado lo terrible que ha sido estar previamente bajo el yugo
de un conquistador extranjero.
En relacin con Siempre-Padre, uno tiene que recordar las implicaciones del ttulo de Padre. Ese ttulo no es frecuente en el AT en
relacin con Dios. Podrn darse a Dios en la oracin, sea de alabanza
o de peticin y accin de gracias, muchos ttulos, pero no vemos que
se le d all, en los salmos o en la oracin que ofrecen diferentes personas, el ttulo de Padre a Dios. Lo que l afirma en Jr 3,19, Padre me
llamarn ustedes, no es lo que verificamos mediante los textos del
AT. Y tampoco vemos en otros contextos, por ejemplo el de los textos
que hablan de sus intervenciones en la historia humana o el de los orculos profticos, que se llame Padre a Dios como espontneamente. De
suyo el ttulo implica una correlacin: afirmar de Dios que es Padre va
de par con la afirmacin de que alguien es su hijo. Tal afirmacin apenas se encuentra en contadas ocasiones en relacin con Israel, el pueblo que l libera de la servidumbre de Egipto (Os 11,1; Jr 3,19-20) o
con el rey davdico (2 Sm 7,14a; Sal 2,7; 89,27-28). Por otra parte, si
se nos antoja pensar que Siempre-Padre es como el equivalente de
Padre eterno, debemos constatar que tal ttulo no se encuentra en
el AT. Del rey davdico se espera, por tanto, que haga siempre las veces de padre para su pueblo.
Maravilla-de-consejero, o Maravilloso consejero, es un ttulo que
nos recuerda que la sabidura y el consejo estn particularmente relacionados con el rey y con la prudente administracin del reino. Gracias a ese tipo de cualidades (ver Is 11,2), el rey puede tomar las decisiones acertadas y hacer que sus vasallos que lo requieren reciban
justicia.
Prncipe-de-paz tambin es un ttulo relacionado con la administracin interna del reino, aunque eso no excluya el que sepa vivir
en paz con otros pueblos. En efecto, un buen rey debe tratar de vivir en
paz con los que lo rodean, pero a veces se ver obligado a hacer la guerra a sus enemigos. Pero la paz, esa prosperidad y abundancia de bienes, ese disponer de todo lo necesario para vivir, es lo que esperan todos los moradores del reino.
En el inicio del v. 6 tenemos una frase que habla de seoro,
idea que ya haba aparecido al inicio del v. 5, pero que aqu no parece
estar muy claramente relacionada con lo que sigue. Por eso se ha propuesto ver all un quinto ttulo del ungido davdico; sera precisamente el de Extendedor-del-imperio o algo por el estilo. Pero debemos
reconocer que, a pesar de todo, hay en ello como una interrupcin entre el cuarto ttulo y lo que va a seguir.

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Qu es lo que sigue efectivamente? Se habla de la paz, de una


paz que no tendr lmite. Esa paz, que no hay que limitar a la ausencia de guerras y discordias, se verifica cuando se alcanza el bienestar, un bienestar que, en la perspectiva del AT, implica abundancia de bienes materiales. En los salmos reales ya citados, sobre
todo 2, 72 y 110, se desarrollan de un modo o de otro las implicaciones de esa idea de la paz.
En resumen, Is 9,1-6 es testigo de unas esperanzas que no se
podan realizar en forma estable mediante un rey de la dinasta
davdica o mediante cualquier otro. No lo podan porque, en cierto modo, van ms all de lo que puede brindar cualquier persona
que ejerce el poder en este mundo nuestro y que gobierna precisamente a personas de carne y hueso. Pero, aunque en el texto se
expresan esperanzas aparentemente desmedidas, este texto y otros
similares son textos que se conservan porque Dios haba comprometido su palabra para dar a su pueblo aquello que le haba prometido.
Andando el tiempo llegar el momento en que Dios mismo se
encargar de manifestar cmo esos textos se van a realizar, se realizan, en forma insospechada. En Jess, para quien crea en l, ya
no habr duda posible sobre la identidad del Mesas prometido.
Si Salomn pudo ser considerado como el rey ideal, al menos
despus de su padre David, Jess podr decir con verdad: Aqu
hay alguien que es ms que Salomn (Mt 12,42). Pero es evidente que hubo una notable transformacin: si ya subrayamos
aquello que Jess precisa a Pilato, Mi Reino no es de este mundo (Jn 19,38), otra profundizacin importante ser el que tenga
que sufrir por nosotros, ya que de inmediato uno no comprende
por qu, como no acababa de entenderlo Pedro, por qu un rey,
si era verdadero hijo de Dios (cf. Mc 15,39), tena que pasar por
la cruz. A distancia vemos cmo all est el resultado de la extraordinaria sntesis entre los ttulos de Mesas o Ungido de Yahv y las perspectivas del cuarto cntico del Siervo de Yahv en
Is 52,13-53,12.
Para quienes creemos en Jess es dato fundamental que l es el
Mesas, que en l se realiza la promesa de ese Ungido, hijo de David y rey como l. Tan es as que prcticamente convertimos el primero de sus ttulos, el de Xristos, Mesas o Ungido, en un nombre
personal o, como mnimo, transformamos su nombre y el primero
de sus ttulos en un solo nombre compuesto, Jesucristo.

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7. ISAAS 9,7-20
Por la manera de expresarse este orculo va contra Israel, sea el
reino del Norte en particular o todo el pueblo de Dios en general.
Llama la atencin el estribillo Con todo eso no se ha calmado su
ira, an sigue su mano extendida (vv. 11b.16b.20b). Se habla,
pues, de constantes castigos de su pueblo por parte del Seor en el
pasado. Esos castigos se destinaban a hacer volver a su pueblo, a inducirlo a la conversin, pero lo constatable es que no han logrado
su objetivo: quienes recibieron la llamada de atencin de los varios
castigos no se dieron por enterados, no volvieron a l. Por eso, por
los pecados de Israel que no vuelve de sus malos caminos, la ira del
Seor sigue encendida y su mano est extendida; eso quiere decir
que est sealando a los culpables o actuando para castigarlos.
Uno de los pecados es la arrogancia. A causa de ella el Seor ha
dado ventaja sobre ellos a Rasn de Damasco o a los filisteos (vv.
10-11). El castigo ha consistido en que ellos han podido devorar a
Israel a su antojo. Pero no ha habido el menor intento de conversin (v. 12). Por eso Dios ha cercenado cabeza y cola. Por supuesto
que el inters est precisamente en la cabeza, en los dirigentes. Por
lo que al pueblo se refiere, qu se puede esperar de l cuando sus dirigentes son quienes lo desvan, lo empujan por el camino equivocado? (vv. 13-16).
As, si hay un fuego que arde y ese fuego es la maldad de los hombres, otro fuego debe hacerle frente y es nada menos que el del Seor. Y es un fuego terrible, pues consume todo; para l todo el pueblo en cuanto no quiere hacerle caso queda como pasto de su fuego
devorador. La parte final nos dice que las actitudes y conductas en
cuanto nos relacionan con los dems son fundamentales. Las acusaciones del profeta son directas y precisas: nadie tiene piedad de su
hermano (v. 18); al contrario, cada quien devora a quien puede (vv.
19s). Jud no se salva: aunque tambin l es devorado, l mismo devora cuanto puede.
8. ISAAS 10
a) Is 10,1-4
Este Ay fue comentado con 5,8-24.

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b) Contra el rey de Asiria: Is 10,5-19


Este texto, como otros, bien podra haber formado parte de la serie de orculos contra las naciones. Pero es verdad que estamos en
la poca de las conquistas asirias; por ello mismo no es de extraar
que las fechoras de los asirios sean el objeto constante de la predicacin de Isaas.
Aqu contra quien habla el profeta, ms que contra los asirios en
general, es contra un rey de Asiria. Cierto que se comienza de modo
muy general, pues el punto de partida es que Asiria es como el bastn,
o la vara, con que el Seor ejerce su clera. Es Dios quien lo gua, lo
conduce contra el pueblo a quien quiere castigar (vv. 5-6). Pero el rey
asirio no ve las cosas como Dios las ve. Quin ser ese rey? Si el profeta no lo dice en el orculo, para los entendidos sera probablemente Senaquerib y estaramos en torno a la invasin de Jerusaln en 701.
El engreimiento del soberano asirio no conoce lmites. Si el Seor le dio el poder de desolar en castigo por la maldad de Israel y de
Jud, l no atribuye eso a Dios, ni siquiera a sus dioses paganos. Las
innumerables conquistas realizadas, que estn lejos de limitarse a Israel y Jud, y el provecho de ellas sacado, son fruto o producto de su
propio poder, de su astucia e inteligencia. Las comparaciones a que
recurre el profeta lo muestran como si fuera un instrumento (hacha,
sierra, vara) que tuviera el dominio absoluto del proceso, no dndose cuenta de que necesita de otro que lo mueva; por s mismo no
puede hacer lo que hace.
El Seor no puede dejar de anunciar el castigo a quien(es) tiene(n) tales actitudes. Se habla como de un debilitamiento y as se
apunta a una situacin contraria: quien se jactaba de su poder ilimitado quedar reducido a bien poca cosa, a unos cuantos rboles que
hasta un nio puede contar (vv. 16-19). La idea del castigo puede recurrir a varias imgenes, tales como la enfermedad, el hambre y, sobre todo, un fuego destructor. Pero es claro que quien est actuando
es el Seor, el Santo, tambin llamado luz de Israel (v. 17).
c) El resto: 10,20-23
El presente es un pasaje importante en relacin con la nocin de
resto, de la que ya tratamos de dar una idea. Este pasaje toma en
cuenta sobre todo el aspecto positivo; incluso se hace a doble ttulo:

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el resto son precisamente los bien librados, los que no fueron tocados por la catstrofe que elimin a muchos otros; por otra parte,
ese resto lo forman los que han llegado a tener ante el Seor la actitud requerida; por eso son los que buscan en l su apoyo o refugio.
Estamos en una perspectiva en que se mira hacia el futuro. Queda claro que habr conversin por parte del pueblo de Dios o, mejor dicho, de los sobrevivientes del castigo. Porque para llegar a ese
momento futuro (el texto no da indicio para saber si es algo muy lejano o lo podemos considerar como relativamente cercano), es necesario pasar por la prueba terrible: de los muchos que forman actualmente el pueblo de Dios, de esos numerosos como la arena de
las playas del mar (Gn 22,17), que alude a las promesas a Abrahn,
comparacin que a veces se junta con la ms usual que ve a esa descendencia como las estrellas del cielo (Gn 15,5) y de la que la expresin como el polvo de la tierra (Gn 13,16) es una variante. El
resto son esos bien librados que, salvados de la catstrofe y habiendo vuelto al Seor, habindose convertido a l, tendrn un destino glorioso en la medida en que reviertan el proceso histrico que
los llev al castigo y lleguen a ser de verdad el pueblo de Dios.
d) Exhortacin a la confianza en Dios: 10,24-27
El presente pasaje es una invitacin a confiar en Dios. Del No
temas se pudiera decir que es caracterstico de un orculo de salvacin. Parece estar incompleto al final. Es un anuncio que mira
hacia el futuro (el Aquel da... resulta inconfundible) que supone
que habr un cambio de situacin favorable: no solo se quitarn (el
Seor quitar) carga y yugo (v. 27), sino que el yugo ser totalmente destruido. Porque el v. 25 habla de un poquito ms, se puede
pensar que la restauracin, debida a la intervencin de Dios, se consideraba como prxima.
Y no hay que adivinar para saber en qu coordenadas histricas
nos situamos: si aquel a quien Dios dirige su palabra de aliento mediante el profeta es expresamente nombrado pueblo mo, que moras en Sin. Y quien le hace vivir momentos difciles es Asiria; es
ella la que levanta contra Jud su vara y su bastn. Asiria, directamente o de paso para someter a Egipto, es el instrumento mediante
el cual Dios castiga a su pueblo. Pero vendr el momento de la restauracin. Y si algo se puede decir de antemano es que ser tan se-

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alado, como los grandes momentos gloriosos del pasado, como


cuando la derrota de los madianitas en Oreb o como cuando Dios
con su bastn hendi el mar para que los israelitas pudieran huir de
quienes los perseguan al salir de Egipto (v. 26).
e) El camino del invasor: 10,28-34
El pasaje describe una invasin que viene del norte (sern los
asirios, los babilonios?) y se encamina a Jerusaln, hasta llegar junto a ella, pues el enemigo (o su jefe) llega a menear o mover su
mano contra el monte de la hija de Sin, contra la colina de Jerusaln (v. 32) y esto lo hace en Nob, cuando ya est muy cerca.
El itinerario no solo enumera los lugares por donde el enemigo
va pasando: tambin describe en algn caso la reaccin que provoca, si unos se mueren de miedo y otros no encuentran mejor cosa
que hacer que ponerse en desbandada y huir (ver vv. 29b y 31a). Lo
cierto es que se enumeran 13 lugares previos; Jerusaln/Sin es el
nmero 14.
La parte final (vv. 33s) no habla de lo que hacen los enemigos,
sino de lo que hace el Seor mediante ellos. Lo que hace l es sacudir las ramas o golpear las espesuras del bosque del Lbano.
Bien se ve que estamos ante una imagen: el follaje y la vegetacin
representan a otros vivientes. El Seor es el Poderoso, el Dios que
acta con poder. Que aquellos que son tocados por l sean precisamente los supuestos poderosos que se oponen a su poder es probablemente la idea que el profeta quiere comunicar.

9. EL VSTAGO DE DAVID: 11,1-9


Con 7,14 y 9,1-6 el presente es uno de los grandes orculos mesinicos del libro de Isaas. Pero, igual que en el caso de 9,1-6, la autenticidad ha sido ampliamente discutida, incluso antes de la reciente tendencia generalizada, y se puede decir que hoy es la afirmacin
ms comn. Los argumentos en que se apoya tal conclusin, es importante sealarlo, tienen un valor desigual. Uno de ellos nace de la
consideracin del gnero literario. Se dir que los anuncios de salvacin (los orculos mesinicos forman parte de ellos) son raros en
Isaas, por no decir nada del conjunto de los profetas preexlicos. La

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forma de argumentar puede pecar de simplismo o hasta caer en una


petitio principii: los orculos de salvacin seran raros en Isaas. Y
mientras ms le quitemos, menos le quedarn! Pero ridiculizar no es
argumentar. Digamos simplemente esto: no por suponer una cosa,
aquello que suponemos tiene que ser una verdad inconcusa.
Hay otras consideraciones en las que s hay un verdadero argumento; estas se sitan en el plano lingstico-filolgico y en el estilstico. Merece ser especialmente subrayado el hecho siguiente: el
v. 1 habla de un vstago, o retoo, que crece a partir del tronco de Jes. Si Jes es el padre de David, la alusin a la dinasta davdica resulta indudable. Ahora bien, si la dinasta de David, a pesar
de que dur ms de cuatrocientos aos, ha quedado reducida a un
tronco, si ha desaparecido el rbol, sera cosa del pasado y habra desaparecido. Un anuncio como el presente solo se entendera en
tiempos del exilio babilnico o despus. En tiempo de Isaas y reinando Ajaz o Ezequas, o incluso en el tiempo que sigue hasta la destruccin decisiva de Jerusaln por los babilonios en 587/586 a.C., el
supuesto inicial del texto entendido literalmente no sera verdadero.
Pero una imagen potica no tiene que ser entendida forzosamente a la letra. En otras palabras, es posible utilizar la presente
imagen sin que implique la desaparicin de la dinasta davdica. Lo
que se quiere decir es simplemente que el viejo tronco de Jes, del
que surgieron tantos reyes desde David y Salomn en adelante, est
por producir un nuevo retoo o descendiente. No se dice expresamente que el rbol hubiese sido talado o cortado; contrariamente a
lo que pudiramos deducir de Ageo o de Zacaras 1-8, aqu no se
dice que la dinasta davdica hubiera desaparecido para afirmar en
consecuencia que tiene que ser restaurada.
Mayor peso tendra el argumento del contenido. El v. 2 atribuye
los dones del rey mesinico al espritu de Yahv. Ahora bien,
a pesar de la relativa frecuencia con que la expresin se usa en el AT
en un sentido teolgico (en El Espiritu Santo en la revelacin bblica,
Anamnesis, 19/IX-2, 1999, pp. 7-44, y 20/X-1, 2000, pp. 7-58 tratamos de explicar los textos del AT), pero con matices diferentes segn los casos, extraa que en los textos genuinos de Isaas no se
mencione nunca al espritu del Seor con un sentido teolgico
fuerte. Esto requiere que nos expliquemos al respecto. En efecto, se
podra citar aqu Is 11,15 (ser coincidencia que el pasaje est en
el mismo captulo?), pero estara por decidir si se habla del espritu del Seor o del viento como agente del Seor.

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Si no son muchos los textos de Isaas, cmo han podido autores


como L. Khler o R. Koch, por citarlos solo a ellos, pretender que Isaas es, en el AT, el profeta del espritu? Adems de los pasajes del
cap. 11, se pueden citar sobre todo 30,1 y 31,3. En el primer o de estos textos se contraponen el actuar segn el propio antojo o querer, y
el de quien procede segn el espritu del Seor. Hasta se debe decir que la traduccin de la Biblia de Jerusaln, a mi aire en vez de
segn mi espritu, por castiza que parezca, sobre todo a odos espaoles, lo nico que hace es dar al pasaje un sentido demasiado banal.
Se podra citar, por ltimo, Is 32,15, pero aqu la posibilidad de que
el texto no sea de Isaas es fuerte: la promesa de la futura efusin el
espritu sobre toda carne parece estar muy relacionada con la idea
posexlica expresada por Jl 3,1-2 y probablemente depende de Ez 36.
En una palabra, si hay algunos textos en Is 1-39 que se pudieran
citar a favor de la autenticidad isaiana de 11,1-9, el sentido es bastante diferente y, adems, respecto a varios se plantea el problema
de la autenticidad. Tal vez lo de bastante diferente requiere una
explicacin, pero no hay que buscarla lejos: Is 11,1ss es el nico texto de Isaas que relaciona el espritu del Seor con el rey davdico o con el Mesas futuro. Si no hay argumentos contundentes, considerar el pasaje como un texto posterior a Isaas, sea de la poca de
Josas (640-609 a.C.), como se ha propuesto, o decididamente posexlico, cosa que parece la opcin ms frecuente entre los estudiosos de Isaas, parece lo mejor.
Segn las leyes del paralelismo sinonmico se afirma que ocurrir con el vstago de Jes, con sus races, el hecho consistente en
hacer salir o brotar una planta nueva. Si el anuncio se refiere al futuro, ya dijimos que no hay manera de determinar si ese futuro es
cercano o lejano. Tambin queda claro que no se puede determinar
si se trata de un retoo inesperado de una planta que se crea muerta o es simplemente una imagen para hablar de alguien que llega y
est destinado por Dios a ser beneficiario de la antigua promesa a
David (2 Sm 7,11b-16). Por ello no se puede determinar si se trata
de asegurar la continuidad de la dinasta de David o de celebrar de
antemano una restauracin futura querida por Dios.
El vstago ser alguien que ocupar el trono de David y, para
ello, el espritu del Seor le da una serie de cualidades; estas se
enumeran por pares (v. 2), aunque la repeticin del temor de
Dios en el v. 3a dio lugar a la teologa de los siete dones del Espritu Santo.

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DE PRERROGATIVA REAL A DONES QUE RECIBE EL CREYENTE


El retoo de Jes, el heredero de la dinasta davdica, recibe el
don del espritu del Seor. Se dice exactamente que sobre l reposa o
descansa. Un paralelo bastante exacto en el mismo libro de Isaas sera el pasaje de 61,1, aunque la expresin es algo distinta, si un texto
habla de reposar/descansar y en otro menciona al espritu de Yahv
y el que habla dice que est sobre m. Lo cierto es que en ambos casos se expresa la idea de un don permanente: no se habla de una accin puntual, sobre todo de una que tiene su fin; lo que se anuncia es
el comienzo de una accin con duracin indefinida. Cierto que hay
casos en que un descanso est destinado a durar poco, como cuando se hace un alto en el camino (ver Is 7,2), pero nada indica que sea
el caso en 11,2. Aunque las expresiones sean diferentes, lo que se dice
sobre David (1 Sm 16,13) y hasta se pone en su boca (2 Sm 23,2) tiene su equivalente en lo que se afirma aqu sobre el retoo del tronco
de Jes.
Si el don del espritu es uno, de l proceden como de su fuente
varias cualidades. Las enumeradas son exactamente seis; van por pares. Las dos primeras, si no son una exclusiva del rey, tienen una relacin especial con su oficio de gobernar. El ltimo par tiene un alcance religioso ms general.
Por lo que al nmero se refiere, es la repeticin en 3a del temor,
tal vez a causa de una glosa, lo que da lugar, mediante una diversa traduccin, a la lista de los siete dones del Espritu Santo.
Qu implicaciones tienen los diferentes dones enumerados?
a) El primer par est formado por la sabidura y la inteligencia
(o el discernimiento). Aunque la tradicin sapiencial, sobre todo tarda, se presente como una invitacin universal a la sabidura (porque
esta no es algo que alguien pudiera reservar en exclusiva para s mismo), aqu lo ms lgico es suponer que se trata de cualidades del rey
en cuanto gobierna a sus sbditos. Esa sabidura es lo que pide Salomn cuando el famoso sueo de Gaban (1 Re 3,9) y lo que pone
de manifiesto el famoso juicio que sigue (1 Re 3,16-28). Luego se
pondera aquella sabidura, que habra sido mayor que la de los orientales y que la de Egipto (1 Re 5,9-14). Es cierto que este pasaje, aunque enumera juntas sabidura e inteligencia, subraya cosas que parecen
no tener relacin con el buen gobierno o con la administracin de la
justicia: composicin de proverbios, parbolas o cnticos; don de disertar sobre plantas y animales. Un ltimo texto sobre Salomn, el de
la visita de la reina de Sab (1 Re 10,1-13), pondera como aquella reina viene a verlo atrada por su sabidura. Si la reina de Sab parece satisfecha porque lo oye hablar o porque ve el boato y el orden de su cor-

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te (vv. 6-8), una relacin expresa con la administracin de la justicia


es lo que nota el v. 9.
A la vista de estos datos, no tiene nada de extrao que el autor del
libro de la Sabidura atribuyera a Salomn una oracin para pedir la
sabidura (Sab 9). Es que, mediante ella, no solo sern agradables a
Dios las propias acciones, sino que lo sern particularmente las del rey
encargado de regir con justicia al pueblo de Dios (v. 4).
b) La fuerza, o fortaleza, y el consejo, aunque tampoco sean
una exclusiva, se pueden considerar como cualidades particularmente
importantes para el rey. Es verdad que ambas se sitan en un mbito
diferente, porque la fuerza/fortaleza es una cualidad de tipo guerrero y
el consejo tiene que ver con el buen gobierno o con la forma de administrar los destinos del pueblo.
c) Por lo que al tercer par se refiere, el temor de Dios es una nocin muy rica, tanto que se le pueden buscar varias equivalencias: la
piedad en cuanto se refiere a Dios, no a los padres, la religin, la sumisin a la voluntad de Dios. Segn la tradicin sapiencial es el comienzo de la sabidura (Prov 1,7; etc.). Pero no es una nocin exclusivamente sapiencial y el uso teolgico de temer en relacin con
Dios o del temor de Dios tiene varias vertientes.
La ciencia (o conocimiento) tambin es una nocin sapiencial; muchas veces es un sinnimo de sabidura. Entre los profetas,
Oseas es el primero en subrayar el carcter fundamental del conocimiento de Dios. Ya no se trata de una experiencia puramente humana, como entre los sabios, sino de la actitud fundamental del hombre
frente a Dios, as como de la experiencia de una relacin personal con
l. Y solo de esa experiencia puede surgir una vida y una conducta que,
frente a Dios, sean precisamente las adecuadas, aunque Oseas deplora
su ausencia entre sus contemporneos (Os 4,1-3). En Is 11,1-9 se recoge una acepcin similar: tambin aqu hay un conocimiento de Dios
de que es beneficiario el pueblo en su conjunto (v. 9). Pero inicialmente (v. 2) el conocimiento es uno de los dones del vstago de
Jes. Entre el v. 2 y el 9 asistiramos a un proceso de democratizacin constatado en otros casos: cualidades reservadas inicialmente al
rey llegan a ser el lote de todo el pueblo de Dios.
La lista, tradicional en la Iglesia, de los siete dones del Espritu
Santo deriva de Is 11,2-3a. Donde el texto original hebreo repite el
temor de Dios (2 y 3a), las versiones antiguas, principalmente las de
los LXX y la Vulgata, sin duda tomando en cuenta la riqueza del concepto hebreo, ofrecieron alternativamente las equivalencias temor
de Dios y piedad. As resulta la lista de los siete dones que, despus
de Cristo, en quien se realiza la misteriosa promesa proftica, reciben
tambin todos los que creen en l.

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Los dones del Espritu estn relacionados con la administracin de


la justicia. Inicialmente (vv. 3-4a, sin la repeticin sobre el temor)
tenemos una doble expresin paralela, tanto negativa (No juzgar
por las apariencias, ni sentenciar de odas) como positiva (Juzgar
con justicia a los dbiles y sentenciar con rectitud a los pobres del
pas). La formulacin positiva tiene el mrito evidente de sealar que
los pobres y dbiles deben ser la preocupacin primera del rey en cuanto administra justicia a sus sbditos. Y la mencin de quienes deben
ser favorecidos por el rey lleva a sealar que esa administracin de la
justicia tiene otra vertiente, la de castigar a los hombres crueles y malvados (v. 4b), a quienes se aprovechan de los dems o los explotan. El
desarrollo termina con una frase de tipo general en que se habla de
justicia y de verdad (fidelidad, confiabilidad): tan connaturales
sern para el rey davdico la justicia y la fidelidad, que las llevar siempre consigo, como si fueran el cinturn con que cie su cintura.
Si el rey davdico es el mejor gobernante posible, se terminar por
describir su tiempo (vv. 6-9) en trminos que sugieren una especie
de paraso recobrado. O se pudiera decir que el tema de estos versculos es la paz universal. De una cosa no podemos dudar: lo que
se describe es el beneficio que trae consigo el reinado del ungido del
Seor. Pensar que todo tiempo venidero ser mejor es la esperanza
del hombre, la utopa ms enraizada en nuestra naturaleza.
Hay algo que se espera y que podramos describir como una
vuelta al paraso. Sobre todo desde la famosa tesis doctoral de H.
Gunkel sobre la correspondencia entre la forma de ver los orgenes
del hombre y el bienestar que se espera para el futuro (Schpfung und
Chaos, Gotinga 1895), muchas veces en la exgesis moderna se ha
subrayado que habra una misteriosa correspondencia entre el tiempo de los comienzos y el tiempo del fin. Si la descripcin del tiempo
de los comienzos es bastante sobria en Gn 2,4b-3,24, algunos elementos son claros. As, por ejemplo, el hombre cuando fue modelado por Dios (2,7) tena todo como al alcance de su mano. Al menos idealmente hasta hubiera podido acceder al fruto del rbol de
la vida (3,22b.24), lo que le habra permitido vivir para siempre.
Es verdad, no obstante, que el Seor tom sus precauciones para
que tal cosa no ocurriera (v. 24). Las implicaciones mticas de ese
rbol de la vida resultan indudables por comparacin con el episodio de la bsqueda de la planta de la vida en la Epopeya de Gilgamesh XI. Que el paraso fuera el lugar donde no haba todava ninguno de los males que aquejan al hombre en su situacin presente

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es lo que dan a entender ciertos textos conocidos del antiguo Oriente, sobre todo la Epopeya de Enki y Ninhursag, mito sumerio a propsito de Dilmn, pas de la eterna juventud.
En cierto modo el pasaje procede por va de enumeracin de contrarios; s, pero de contrarios que han dejado de serlo: el lobo y el
cordero, el leopardo y el cabrito o el novillo y el cachorro del len
que pueden vivir o pastar juntos, y un muchachito hacer de pastor
para todos ellos; si la vaca y la osa son amigas y juntan sus cras o si
el len come paja como el buey; si un nio de pecho puede meter su
mano en el escondrijo de la serpiente o del spid, en qu mundo estamos? En un mundo ideal, por supuesto. Pero si tiene su importancia la paz del hombre con la naturaleza, lo que se dice (o se sugiere)
a propsito de la naturaleza es solo como una imagen de lo que puede ocurrir con el hombre, aunque su presencia apenas est sugerida
en los vv. 6-8 por el muchacho-pastor o por el nio de pecho.
Si la enseanza de nuestro texto tiene que ver con algo diferente
a un cambio radical de los otros vivientes, es claro que su expresin es
simblica. Pero all est una parte del problema: una expresin simblica sugiere, no dice en forma clara y precisa algo determinado.
Pero podemos proceder por va de aproximacin: el texto expresa
la profunda conviccin de que el actual reinado de la violencia en la
creacin no concuerda con la voluntad del Creador respecto al hombre y al resto de su creacin. Por supuesto, tampoco concuerda con
las ms profundas aspiraciones del hombre. Es la razn para pensar
que Dios no puso al hombre en tal situacin de violencia; por ello
tampoco es pensable que l permitir que siga indefinidamente tal estado de cosas, ni es creble que l dejar que el hombre siga deshaciendo a su antojo el orden de la creacin. Por ello esperamos que l
impondr un hasta aqu al estado de cosas actualmente prevalente.
Si queremos expresar las cosas de otra manera, podramos tambin decir que el texto constata que hay actualmente a la vez una
situacin de violencia de la creacin, naturalmente por culpa del
hombre, y una especie de esperanza de la creacin en lo referente a participar, a su manera, en una nueva situacin, en un orden
querido por Dios y finalmente restaurado. Y al decir esto uno piensa en Pablo, sobre todo en el desarrollo de Rom 8,20-23. Pero la liberacin de la creacin es solo una participacin de lo que el Seor prepara para el hombre. Pablo es claro al respecto: habla de
participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (v. 21). Pero
lo esperado no es la realidad que constatamos. Qu constatamos?

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La situacin pecadora del hombre ante Dios y la situacin de violencia para el resto de la creacin. Hay, por tanto, algo o mucho que
no corresponde al plan de Dios. Y es de suponer que Dios no dejar que las cosas sigan as indefinidamente. Por eso esperamos que l
intervendr para corregir la situacin actual. Gracias a su intervencin ser realidad la paz del hombre con el hombre y la armona del
hombre con el resto de la creacin.
Pero la transformacin no puede ser tal que, en nuestra condicin presente, podamos comprobar la realidad de un mundo cualitativamente diferente de aquel en que vivimos. El vidente del Apocalipsis pudo anunciar unos cielos nuevos y una nueva tierra
(Ap 21,1, citando a Is 65,17), pero lo importante de esa nueva creacin es la situacin del hombre frente a Dios. La condicin para
que haya una nueva creacin es el hombre nuevo, como lo describe Pablo, porque la novedad de los cielos y la tierra est en que
en ellos habite la justicia (2 Pe 3,13).
El cambio fundamental tiene que ocurrir en el corazn del hombre. Lo dicho en el v. 9 subraya ese papel del hombre nuevo. Y si
lo dicho por el profeta comienza a realizarse en algn momento, el
pasaje de Isaas tiene en Cristo su cumplimiento maravilloso: por l
vivimos ya una existencia reconciliada, por l ha cambiado nuestra
situacin, ms frente a Dios que frente al resto de la creacin.

EL MESIANISMO DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y SU EVOLUCIN


Se te han ofrecido varios elementos para comprender: a) quin era el
Ungido del Seor en el AT; b) cmo la esperanza puesta en ese ungido se transforma en la esperanza de la venida de un nico Ungido en
el futuro; c) cmo Jess asume y explica ese ttulo referido a l mismo y
lo transforma; d) cmo el cristianismo de la poca apostlica hace del ttulo de Cristo la expresin fundamental de nuestra fe en Jess. Cmo
resumiras esas varias etapas de la fe mesinica en tus propias palabras?

10. LA VUELTA DE LOS DESTERRADOS: 11,10-16


Puesto que lo introduce la expresin En aquel da (vv. 10 y
11), este orculo se refiere claramente al futuro y es un anuncio de
restauracin. En cuanto se vuelve a nombrar a la raz de Jes (v.

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10), se podra pensar que el versculo inicial est relacionado con el


gran orculo mesinico precedente (vv. 1-9); el v. 10 sera como un
apndice, aunque la afirmacin se refiere ms al papel de la dinasta davdica respecto a los otros pueblos. La afirmacin su morada
ser gloriosa probablemente se refiere al templo.
La accin del Seor eso quiere comunicar la palabra proftica
a partir del v. 11 se har presente para recuperar a los que queden
de su pueblo, a sus sobrevivientes. La nocin de resto se hace presente otra vez. Dios restaura a su pueblo en cuanto rene a todos
aquellos que forman parte de ese pueblo. Podrn estar en los lugares menos pensados, de Cus a Asiria, de Patrs a Elam, pero no importa el lugar a donde hayan ido a parar: habr un verdadero camino real que les permitir volver, que los conducir desde donde
se encuentren hasta el propio pas. Una vez all, si algo se puede decir de su existencia posterior es que, adems de poder habitar en seguridad, una seguridad tal que nada la perturbar, tambin vivirn
en una paz interior que habr hecho desaparecer todas las divisiones anteriores, como la que hizo existir dos reinos distintos y antagnicos. Respecto a los reinos o pueblos vecinos, todo se resume en
una frase: sern dominados (v. 13).
11. RESPUESTA A LOS DONES DE DIOS: UN SALMO DE CONFIANZA:
12,1-6
El salmo del captulo 12 es como la respuesta del pueblo a la accin de Dios que restaura a su pueblo: aquel da dirs; tan importante es lo que har el Seor a favor de su pueblo que se prev un
cntico de celebracin.
El breve salmo es un himno a la compasin del Seor (v. 1); l
ha cambiado radicalmente su actitud: en vez de castigar los pecados
de su pueblo, de dar su merecido a los pecadores, lo que har es manifestar su amor y compasin. Las expresiones estoy seguro, no
temo describen la actitud del pueblo y esa actitud nace de una
conviccin profunda: el Seor es la fuerza y la salvacin de quien se
acoge a l (v. 2). Cantar, estar gozoso y dar gritos de jbilo son lo
propio de quien ha experimentado la accin salvadora del Seor.
Las expresiones que se suceden, si uno se pone a considerarlo, oscilan entre lo propio de la alabanza, pues son el reconocimiento de
lo que es y representa el Seor, y lo que tiene que ver ms bien con

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la accin de gracias, si se trata del reconocimiento preciso de beneficios concretos recibidos de l. S, una cosa es afirmar en abstracto
las cualidades de Dios y otra reconocerlas mediante sus actuaciones
a favor de su pueblo.
V. ORCULOS CONTRA LAS NACIONES: IS 13-23
Como en Ams (1-2) y Jeremas (sobre todo 46,2-51,64), hay en
Isaas (13-23) una serie de orculos en contra de las naciones paganas. Pero esos captulos no forman una coleccin homognea porque no todo es atribuible a Isaas. Que Isaas tuviera algo que decir
de Asiria, a favor o en contra, es perfectamente comprensible: le
toca vivir en el perodo de la expansin asiria de la segunda mitad
del siglo VIII a.C. No es tan evidente, por el contrario, que hablara largamente de Babilonia (13,1-14,2), cuyo imperio surge muy a
finales del siglo VII. Por ello generalmente se dir que un orculo
en contra de Babilonia es ms comprensible cuando, un siglo despus de Isaas, el nuevo imperio que trata de abarcar cuanto puede
del antiguo Oriente ser la Babilonia de Nabucodonosor.

LOS ORCULOS CONTRA LAS NACIONES


Acabamos de sealar que hay colecciones de orculos contra las naciones en Ams, Isaas y Jeremas. Pero no podemos decir que su expresin sea exactamente la misma. Por ello, te recomendamos leer los textos de Ams y algunos de Isaas y Jeremas. Fjate bien en la forma de
expresin y seala cul es el detalle de expresin por el que los orculos
de Ams son bastante distintos de los de Isaas o de Jeremas.

1. CAPTULOS 13-14
a) Contra Babilonia: 13,1-22
A pesar de la atribucin precisa a Isaas por el subttulo del v. 1,
este anuncio de la destruccin de Babilonia es ms comprensible
cuando se haba convertido en el terrible enemigo que destrua todo
a su antojo.

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El largo pasaje se complace en describir todo lo que le pasar y hasta la crueldad con que se matar a su poblacin hasta dejar el lugar de
la ciudad, si no todo el reino, como un lugar solitario y sin habitantes.
La destruccin hecha por Babilonia ser un verdadero da de Yahv
(vv. 6, 9), un momento en que es notoria su intervencin. El plan declarado del Seor consiste en borrar de la tierra a los pecadores (v. 9).
Tambin dice l a propsito de sus planes: har cesar la arrogancia de
los insolentes, humillar la soberbia de los desmandados (v. 11b).
Quienes toman parte en esa destruccin son instrumento del Seor, agentes de su ira (v. 5). Quines destruirn a Babilonia? Las
afirmaciones son inicialmente muy generales, como en el v. 4b:
Ruido estrepitoso de reinos, naciones reunidas!. Si de alguien se
habla en forma precisa es principalmente de los medos (v. 17). Este
dato inclina a uno a hacerse la pregunta siguiente: conoca ya el
autor del orculo el fin del imperio babilonio a mano de los medos
y de los persas? Es difcil decidirlo. Lo cierto es que la destruccin
de Babilonia ser tan tremenda y pavorosa como la de las ciudades
pecadores de Sodoma y Gomorra (v. 19), supuestamente ocurrida
en tiempo de Abrahn (Gn 19,24-25).
b) Vuelta del destierro: 14,1-2
El breve pasaje habla de vuelta del destierro y de restauracin del
pueblo de Dios (Jacob, Israel). En esa restauracin el aspecto ms
interesante es la dimensin universalista: se les juntarn forasteros, que sern agregados a la casa de Jacob (v. 1). La afirmacin no
parece dejar lugar a dudas. Pero uno se pregunta si hay continuidad
en lo que sigue o bien si se est haciendo el intento por corregir esa
afirmacin universalista, pues el v. 2 habla de esos extranjeros como
siervos y esclavas y los pone casi en el mismo plano de los opresores que sern dominados o subyugados por el pueblo de Dios. En
otras palabras, uno acaba por preguntarse hasta qu punto son personas que participan en los beneficios del pueblo de Dios y cmo.
c) Stira contra un tirano: 14,3-23
Si los versculos iniciales del captulo anunciaban una restauracin, una situacin similar es la que supone el v. 3: obra del Seor,
l permite a su pueblo volver a la tranquilidad de antao; es fruto

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de la liberacin plena que Dios le concede. Ya ha pasado el tiempo


de los sufrimientos, sobre todo el del destierro, y en cierto modo el
desquite consiste en entonar una stira contra un rey de Babilonia
(v. 4). Ntese que el nombre de Babilonia se repite en el v. 22, aunque sea en forma parenttica. Con todo, habr quien piense que inicialmente el orculo se refera a un rey de Asiria.
Esa larga stira describe precisamente la cada de un tirano, al fin
de un rey que pisoteaba hasta a su propio pueblo. El hecho se constata inicialmente como si fuera un dato objetivo: si ces el tirano, ces
tambin el sobresalto para los dems (v. 4b), los oprimidos. Dios no
es ajeno a tal resultado (v. 5): es l quien ha roto la vara que golpeaba a tantos con saa y violencia (v. 6). La paz, no solo de los hombres, sino hasta de los cedros del Lbano, es el resultado (vv. 7-8) de
la muerte del tirano. Si nos intriga el entender por qu se pasa de los
hombres a los cedros del Lbano, la explicacin es sencilla: los asirios y luego los babilonios talaban los cedros del Lbano para hacerse
con su preciosa madera para sus construcciones. Recordemos que, siglos antes, Salomn haba utilizado esa madera; escribiendo a Hiram
de Tiro, prcticamente le ordenaba: da orden de que corten para m
cedros del Lbano... t sabes que no hay entre nosotros quien sepa talar rboles como los sidonios (1 Re 6,20). Esa madera, debidamente
trabajada, servir para la construccin del templo de Jerusaln (v. 32).
La desaparicin de quien crea tener en s toda la fuerza posible
provoca la reaccin de muchos, del lugar de los muertes (seol), que
domina al dominador, la de los dems soberanos, que celebran no
tener ya quien los domine. Todos estn de enhorabuena porque el
fuerte ha mostrado su debilidad (te has vuelto dbil como nosotros, v. 10a): es tan vulnerable que, como cualquier mortal, descansa en una cama de gusanos (v. 11b).
Por lo que a la expresin se refiere, una parte del desarrollo, sobre todo los vv. 12-14, parecen estar inspirados por tradiciones paganas de tipo mtico o mitolgico: el soberano cado es comparado
nada menos que con el Lucero de la maana, hijo de la Aurora. Y
de l se dice que pretenda subir por encima de las estrellas (ntese
que son las estrellas de Dios) e incluso sentarse en lo ms alto, en
el monte de la reunin, en el lugar de la asamblea de los dioses.
Pero, vaya contraste! Quien tal cosa pretenda es precipitado al
lugar de los muertos (al seol, v. 15). Aquellos a quienes les es dado
constatar tal cambio no pueden dejar de preguntarse qu hay de comn entre el dominador poderoso y el cado impotente, incapaz de

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levantarse siquiera a s mismo. La comparacin con los dems reyes


en cuanto a la suerte final es por dems clara: mientras los otros reyes de las naciones yacen honorablemente en sus tumbas, ese terrible tirano no tiene una tumba honorable y yace en medio de muchos cadveres de gente asesinada. Es que asesin a su propio
pueblo; por eso no puede tener otra suerte que la de los asesinados
de quienes nadie se ocupa (vv. 16-21).
Los versculos finales (22s) se ocupan ms de la capital, Babilonia, que del tirano. De ella se afirma que quedar deshabitada, hecha un montn de ruinas; como tal ser dominio de erizos y tierra
de pantanos. Lo segundo est relacionado con el hecho de situarse
junto al ufrates. Como quiera que sea, ser una tierra deshabitada
y destinada a no producir nada bueno.
d) Sobre Asiria: 14,24-27
Este pasaje, a diferencia de lo que precede, pudiera estar ms directamente relacionado con el ministerio de Isaas en el siglo VIII,
pues ya hemos visto orculos, incluso bastante amplios, como el de
10,5-19, y varios vendrn luego en 28-32 (30,27-33; 31,4-9). Aqu
se anuncia la total destruccin de Asiria, de su imperio. Ya no es el
instrumento de que el Seor se vale en contra de Israel o de Jud
(aunque no entendiera eso de ser instrumento y actuara como si
destruir y despojar fueran su razn de ser). Ahora el Seor tiene un
plan, un proyecto bien definido y, por cierto, lo que l ha ideado, se
habr de realizar, pues l no cambia de planes (vv. 24 y 26s). Asiria
ser destruida: Dios mismo afirma que l la pisotear. Pero no lo
har en cualquier lugar, sino en mi tierra, sobre mis montes (v.
26). Si el texto, el anuncio de parte del Seor, no dice cmo ocurrir eso, de lo que no parece haber duda es de un resultado favorable para el pueblo de Dios, incluso tal vez para otros pueblos: lo que
Dios har con los asirios significar que el yugo del imperio asirio
se apartar de ellos, su fardo de sobre los hombros.
e) Advertencia a los filisteos: 14,28-32
Estas palabras contra los filisteos estn bien datadas: estaramos
exactamente en el momento de la muerte de Ajaz, probablemente
en 716 a.C. (v. 28), y de la sucesin de Ezequas. Que los filisteos,

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de alguna manera subyugados por Jud (se habla de la vara del que
te hera, v. 29), se alegraran de la muerte del rey de Jud es muy
comprensible.
Isaas anuncia que la esperanza puesta en esa muerte es vana. El
nacionalismo que se expresa pudiera parecer de lo ms primario,
si anuncia que a los dbiles y humildes, por supuesto de Jud, los
acompaar el favor del Seor, mientras la posteridad de los filisteos perecer (v. 30). En cuanto al modo de deshacerse de los filisteos
lo constatable es que se expresan sucesivamente ideas que no coinciden: una cosa es que Dios acabe a los filisteos mediante una intervencin personal, directa (v. 30), y otra muy distinta que l haga
venir del norte quien realice tal empresa (v. 31b). De lo que no cabe
duda es de lo siguiente: el diferente futuro anunciado a Filistea y al
pueblo de Dios est relacionado con el dato fundamental de la eleccin divina de Sin, aunque el texto habla concretamente del hecho de fundarla, de darle unos cimientos gracias a los cuales no
puede ser derribada.
2. CAPTULOS 15-16
a) Lamentacin por Moab: 15,1-9
Los captulos 15-16 se refieren a Moab, vecino de Jud al este;
con estos textos de Isaas se puede comparar principalmente Jr 48,
pero desde Am 2,1-3 este reino vecino acapar la atencin de los
profetas. No podemos decir de estos dos breves captulos que sean
una composicin unitaria, aunque tal vez hay ms correspondencias
entre la lamentacin inicial y el texto intermedio, donde las actitudes de esos incmodos vecinos entran en juego.
El captulo 15 es una primera lamentacin. Casi hasta sin quererlo da la impresin de que se describe una peregrinacin: un grupo de personas, que ha podido escapar de una terrible catstrofe, llora, se lamenta por lo ocurrido. La descripcin de la catstrofe no
interesa por s misma y, tal vez, el dato ms preciso es el inicial sobre un saqueo o sobre un ataque durante la noche (v. 1). El grupo
de los que escapan va pasando por diferentes lugares. En esos lugares sucesivos no tiene caso enumerarlos aqu, pero se puede decir
que son puntos importantes de la geografa del reino el grupo se
agranda porque se les juntan ms y ms personas. Mientras el grupo

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avanza, todo son llantos, quejas y gritos de desolacin. Por supuesto se aaden tambin todos los signos exteriores de duelo.
Si hay algo que parece no tener que ver con esa descripcin de
personas en total desolacin a consecuencia de una gran catstrofe,
sin duda debida a unos enemigos no sealados, es el hecho de que
la descripcin tambin habla de la desaparicin de todo el verdor de
la vegetacin. Adems, los lugares en que abundaba el agua se han
convertido en sequedal, en aridez de desierto. Es como si la naturaleza expresara la misma desolacin que las personas. Por si fuera
poco, en las pocas aguas que quedan, o por las que se pasa, se descubre claramente que han recibido y acarrean la sangre derramada.
El texto, en una palabra, pinta un panorama de desolacin interior y exterior en el que no hay lugar para la esperanza. Y en esa nota
trgica se concluye la lamentacin, como si fuera poco lo dicho hasta ahora, la conclusin suena (v. 9b): Para los escapados de Moab
un len, as como para los que queden en su suelo!. Es anunciarles,
si no desearles, lo peor; es como constatar que no quedar para ellos
ninguna esperanza; en todo caso, no se les desea nada bueno.
b) Splica de los moabitas: 16,1-6
Si el propio suelo no da lugar a esperanzas de ninguna especie,
no ser lo mejor para los sobrevivientes de Moab recurrir a Jud?
Ese acudir al monte de la hija de Sin (v. 1) se ve bajo el signo
del culto: hay que enviar a Jerusaln corderos; se ofrecern como
vctimas en los sacrificios del templo. Y el deseo expresado luego
indicara que el ser objeto de la piedad de Jerusaln y de Jud se
considera espontneo: Acjanse en ti los acosados de Moab, s
para ellos cobijo ante el devastador (v. 4a). Es verdad que el v. 6
(comparar con Jr 48,29-30) parece recalcar demasiado la forma en
que, en Jud, se ve a Moab: se subrayan los defectos y eso equivaldra a invitar a negar esa piedad y compasin, tan necesarias en la
situacin descrita.
Por otra parte, el texto expone un doble deseo: que se acaben
los tiranos que devastan y oprimen (v. 4b), que el trono quede bien
establecido en la piedad y que aquel que lo ocupa acte con lealtad, sea justo y haga que todo el mundo viva en la justicia (v. 5).
Por supuesto, el trono de que se habla es el de David y sus sucesores, aunque la frase en la tienda de David pudiera ser una adicin

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(glosa) explicativa. Se estar indicando con ello que el pueblo de


Moab queda unido, o anexionado, al reino davdico? Difcil responder. Lo que parece indudable es que, una vez ms, las tradiciones sobre la dinasta davdica hacen acto de presencia en el libro
de Isaas.
Intil aadir que, aunque no sean parte de una sola composicin, entre la lamentacin de 15,1-9 y la situacin que suponen la
parte inicial del cap. 16 hay acuerdo genrico, si no plena unidad.
Tal vez lo que plantea mayor problema es la unidad de 16,1-6.
c) Otra lamentacin por Moab: 16,7-14
Aunque el desarrollo es ms amplio aqu, el parentesco con Jr
48,31-33 parece innegable; se podra pensar que el pasaje de Jeremas es un resumen, pero tambin habr quien diga que Is 16,7-12
desarrolla y ampla el pasaje de Jeremas.
Como quiera que sea, asistimos a una invitacin dirigida a
Moab, a sus habitantes: se les invita a lanzar aullidos por su situacin desesperada (v. 7). Esa situacin ha empeorado: la actual es
particularmente desesperanzadora si se compara con la que reinaba
con anterioridad. Y cmo era la situacin anterior? Se aducen varios ejemplos como para recalcar que todo tiempo pasado fue mejor. Los datos que se aducen son variados, pero el comn denominador est en los productos de la vid: se habla inicialmente de panes
de uvas (v. 7); luego se describe con mayor amplitud el viedo de
Sibm en la campia de Jesbn (vv. 8-9); el v. 10, por ltimo, habla de vias en las que no hay regocijo por la vendimia y de un lagar en que no se pisan uvas. Frente a esa serie solo queda la mencin genrica de la carencia de cosechas y de siega en el v. 9b.
Otra cosa es saber qu objeto tiene ese recuerdo del tiempo pasado. Ser un modo de decir que nada se gana con llorar y lamentarse por lo que ya no se tiene? Cierto que ms valdra que Moab recapacitara y, viendo que eso de nada le sirve, se volviera hacia Dios,
decidiera entrar en su santuario y se explayara con su Dios mediante la oracin (v. 12). Bien es verdad que de nada le servir, nada
podr. Lo que el Seor ha decretado contra Moab tiene que realizarse (v. 13). Por eso se subraya, dndola como decisin del Seor
que no puede dejar de cumplirse, que esa catstrofe de Moab ha de
realizarse en el plazo de tres aos (v. 14).

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3. CAPTULOS 17-20
a) Contra Damasco e Israel: 17,1-14
El enunciado inicial (v. 1a) parece decir que el presente sera un
orculo dirigido solo contra el reino arameo de Damasco, pero basta
que avancemos un poco en la lectura para darnos cuenta de que el
reino de Israel est muy asociado con l. No puede dejar uno de pensar en la estrecha asociacin que hubo durante la guerra siroefraimita (hacia 732/731 a.C.). Ya hemos visto que los reyes de Damasco
e Israel formaron una coalicin antiasiria y, como Jud quiso mantenerse al margen, intentaron obligarlo atacando a Jerusaln (ver Is
7,1-2); su propsito era poner otro rey en vez de Ajaz. Ese otro, el
hijo de Tabel (v. 6), tal vez el hijo del rey de Tiro, deba ser alguien
que siguiera sus planes. Pero esos reyes no pudieron llegar a Jerusaln, probablemente a causa de la intervencin de los asirios: ellos
conquistaron rpidamente Damasco y le quitaron a Israel buena
parte de su territorio; la parte del reino que sobrevive (pero apenas
subsiste diez aos ms) queda sometida a fuertes tributos. Pero posiblemente Jud con los propios tributos fue quien pag la intervencin asiria.
El orculo anuncia inicialmente la ruina de la capital, Damasco,
as como la de las otras ciudades del reino (vv. 1b-2). La manera de
hablar del asunto es perfectamente definida: no se trata de un pequeo percance sin consecuencias. Damasco se convertir en un
montn de ruinas y las otras ciudades sern un lugar en que pastarn los ganados por haber sido indefinidamente abandonadas. Con
el v. 3 ya no es Damasco el nico reino de que se habla: se le asocia
Israel, pero uno se pregunta si la frase dejar de existir el baluarte
de Efran se refiere precisamente a Damasco, apoyo de Efran, o si
hay ya una afirmacin sobre la ruina del reino de Israel. Lo primero parece ms verosmil por cuanto en seguida se habla de los arameos como la gloria de los israelitas. Pero con el v. 4 ya no hay
duda posible: lo que va a suceder, acontecimiento entrevisto como
futuro (aquel da, expresin que repiten los vv. 7 y 9), es algo nefasto. Ser como una transicin de gloria a debilidad, de gordura
a quedar flaco por falta de alimentos. Ese paso de lo mucho a lo
poco, de una situacin en que uno tiene todo a otra en que uno no
tiene prcticamente nada y a la que uno no quisiera llegar a enfrentarse es lo que describen los vv. 5-6 mediante imgenes.

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Los vv. 7-8 dan la apariencia de un parntesis: no describen la situacin de crisis de Damasco e Israel; son el anuncio de una restauracin, de un cambio que ocurrir en el corazn del hombre: volver a
su Hacedor en vez de confiar en los dolos y en todos los objetos de
culto hechos por las propias manos. Ese parntesis pudiera ser como un
comentario de la afirmacin del v. 10: frente al hecho de olvidarse
de la Roca, de Dios como salvador como se dice primero, algn da
ser verdad la conversin, el hecho de volverse al Santo de Israel.
Tambin las ciudades de Israel quedarn abandonadas y todo pasar a ser desolacin (v. 9). Por eso hay que decirle adis a todo lo que
ahora alegra la propia vida; hay que llegar a desprenderse de plantos
y cosechas (v. 11). Ahora lo que es dado vivir es un bramido que
se parece al de las aguas primordiales, el retumbar de mucha gente
que es comparable al de una creciente que arrastra todo a su paso (v.
12). Quienes huyen se ven perseguidos como por un viento formidable o por un huracn. Qu cabe esperar en esas circunstancias, sino
que a uno le llegue el miedo, que le entre especialmente el temor de
que al levantarse al amanecer ya no haya nada? Pero la mala visin
se conjura al desear que la desaparicin total durante la noche no sea
la nuestra, sino la de quienes nos despojan y saquean.

b) Contra Cus: 18,1-7


Cus es el nombre dado por el pueblo de la Biblia al pas ms all
de Egipto, al pas al sur de Egipto, descrito como la nacin/pueblo
esbelta/o y de brillante piel (vv. 2 y 7). El pas en s se describe en
los mismos pasajes como un pas surcado por ros, aunque uno piensa que es sobre todo un pas de sequas, a pesar del Nilo que lo atraviesa. Ams (9,7a) se serva de una comparacin de los israelitas
con los cusitas para relativizar el privilegio (utilizo el trmino
pensando en lo que dice Pablo en Rom 9-11, sobre todo 9,4-5) de
la eleccin de Israel.
Los cusitas se describen como nacin temible y dominadora.
Pero frente a ellos tenemos al Seor mismo que se pone como al
acecho. Qu pasar, si el pueblo temible y el Seor estn como al acecho uno frente a otro, si los dems pueblos son convocados para ser
testigos? Si el final es previsible, en cierto modo el pasaje sugiere en
vez de hacer afirmaciones claras y precisas. Por supuesto, las sucesivas imgenes tienen sus implicaciones:

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IMGENES SUGESTIVAS EN IS 18
a) Hablar de un pendn (bandera) o de un cuerno es describir
elementos importantes para un ataque guerrero (v. 3).
b) Saber que algo va a pasar es como una invitacin a ponerse en
observacin (v. 4). Ya se anticipa lo de la siega, porque eso hace pensar en lo luminoso o lo caluroso del final de la primavera en espera del
verano.
c) Si hay un comps de espera es solo para llegar hasta el momento de la siega, de la cosecha (v. 5). Ahora bien, la siega, si hace pensar en, o sugiere, lo que ocurre cuando se cosecha un campo de trigo,
aqu es una imagen y lo que hace esa imagen es poner ante nuestra vista las muchas vidas tronchadas, segadas, como son muchas las espigas
que se cortan cuando alguien cosecha un campo de trigo.

Ya el v. 5 daba a entender eso de la cosecha o del corte de


los racimos, pero lo que se declara es el hecho formidable, temible
para los habitantes del pas. Era solo una imagen? Ahora (v. 6) resulta que hay que tomar las imgenes a la letra: porque hubo otra
siega y otra cosecha, las que prometa el sentido figurado, las
que deban haber ocurrido en sentido estricto con trigos y viedos
no tuvieron lugar; los campos quedaron abandonados: las bestias del
campo, rapaces u otras, podrn hacer all su agosto, establecerse
a sus anchas en esos campos como en dominio propio lo mismo en
verano que en invierno.
Lo del obsequio que ser presentado al Seor en su templo por
lo cusitas (v. 7) resulta enigmtico. No se indican las razones de tal
obsequio (ser que los cusitas se convierten al Seor?) ni las circunstancias, aunque bien percibimos que es algo futuro (en aquel
da). (Quien resulta universalista porque parece olvidar los privilegios de Israel al afirmar que no hay diferencia entre israelitas y
cusitas es Ams, en 9,7a.)
c) Contra Egipto: 19,1-15
La Biblia menciona muchas veces a Egipto en relacin con la
historia del pueblo de Dios, sobre todo en sus comienzos, pues Jos,
como quiera que haya sido, vendido por sus hermanos o robado, termina en Egipto (Gn 37,36; 39,1). Luego, a causa de la escasez du-

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rante los siete aos de vacas flacas terminar en Egipto toda la familia de Jacob (Gn 42-48). Pero Egipto se convierte luego en el pas
opresor que impone duros trabajos forzados, si no la esclavitud (Ex
1; 5). Por ello el acontecimiento fundante para el pueblo de Israel
ser la liberacin de Egipto (Ex 7,7-15,21).
Los orculos contra Egipto no son especialmente abundantes,
aunque algunos son muy desarrollados, como Jr 46,2-28 o Ez 29-32.
En el presente orculo se describe a Yahv, que se desplaza personalmente y va al territorio de Egipto; su presencia es sentida por los
egipcios y sus dioses: si el corazn de los primeros se derrite, los dolos se tambalean (v. 2). Lo que inicialmente hace el Seor es volver
a los egipcios unos contra otros: se les ve en lucha fratricida, pues el
hermano est contra el hermano, aunque parezca exagerado lo de estar reino contra reino si se habla del solo pas de Egipto (v. 2).
Dios prosigue su obra trastornando interiormente a los egipcios. As,
por ms que consulten a sus dolos, o a los brujos, magos y adivinos,
nada podrn lograr. Y se encontrarn con alguien que los domina
con dureza y crueldad (v. 4). Pero el texto se queda corto, al menos
de momento: no se habla ms de ese enemigo ni se le identifica.
Lo que se describe a continuacin son las consecuencias de la intervencin del Seor. Las imgenes son tpicas: los canales, el ro (el
Nilo) y hasta el mar se secarn de forma permanente (vv. 5-6a); la
vegetacin, lo que crece por s mismo o lo que el hombre siembra o
planta, se secar (vv. 6b-7); los pescadores se lamentarn por no poder atrapar ni un solo pez (v. 8); los tejedores y cardadores quedarn
sin la materia prima que trabajaban y les permita vivir (vv. 9-10).
Otro desarrollo se refiere a la insensatez de quienes tienen parte
en el gobierno de Egipto (los prncipes de Son se nombran en el v.
11 y en el 13) y fungen como consejeros del faran. Se la dan de listos, de sabios y entendidos; no escatiman el autoelogio por sus antepasados (segn ellos son de un linaje de faraones o reyes antiguos). Qu son en realidad? Una estpida asamblea (v. 11). La
realidad es muy distinta porque, de ser sabios con una sabidura que
realmente valiera la pena, deberan poder descubrir el proyecto o
los planes de Dios en relacin con Egipto (v. 12). El hecho es que
han enloquecido y el resultado es que extravan a Egipto (v. 13),
pero eso es obra del Seor: es l quien ha infundido en ellos un espritu de vrtigo y andan como borrachos. Por eso hacen dar tumbos al pas, por eso no le sale bien empresa alguna a Egipto, ya la
haga la cabeza o la cola (vv. 14-15).

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d) Conversin de Egipto: 19,16-25


Si todo el captulo habla de Egipto, la parte final tiene un sentido muy diferente: no denuncia maneras de actuar ni seala cmo va
a intervenir el Seor para que quienes gobiernan al pas anden dando tumbos; aqu lo que anuncia es un cambio de situacin. Es un
cambio favorable y hasta se trata de una conversin al Seor, pero
eso es el resultado de una actuacin de Dios mismo. Pero consta
ms all de cualquier duda posible la unidad de esos versculos?
Como no sea una muletilla que se repite a saciedad, llama la atencin el hecho de que la expresin Aquel da se repita tanto (vv.
16, 18, 19, 21, 23, 24; solo en el v. 21 est en medio y no al comienzo de una expresin o varias).
Se hablar, pues, de restauracin y hasta de conversin al Seor,
pero eso no es todo; el inicio y algn pasaje subsiguiente hablan todava de castigo o de una situacin difcil. Eso se debe decir ante
todo respecto a la afirmacin segn la cual Egipto se encuentra
como una mujer, tal vez una parturienta: hay razn para temblar y
tener miedo si eso es el resultado de que el Seor levante su mano
contra Egipto (v. 16). Curiosamente, el reino de Jud tiene algo que
ver en el asunto (v. 17): el solo hecho de que le nombren a Jud provoca el pnico de Egipto. Querr eso decir que Jud es el instrumento del Seor para el castigo de Egipto? Ms adelante (v. 22) se
dice simplemente que el Seor herir a Egipto, pero al punto lo curar, pero es verdad que esta afirmacin se sita en un contexto en
que parece importar principalmente lo que de positivo se tiene que
decir de Egipto.
La parte positiva, si separamos los diferentes anuncios que comienzan por aquel da en la medida en que son hechos puntuales, presenta el cuadro siguiente:
EN AQUEL DA... IMPLICACIONES SUCESIVAS
EN UN PASAJE DE ISAAS (19,16-25)
a) Habr en Egipto cinco ciudades que hablarn la lengua de Canan; una de ellas tendr el nombre de Ciudad del sol; es, por tanto, la famosa Helipolis (v. 18).
b) Tambin habr un altar del Seor en medio de Egipto y una estela en su frontera. Altar y estela sern seal y testimonio. El resultado ser que, si claman al Seor a causa de opresores, l les mandar un

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salvador que obtendr la liberacin de los egipcios (vv. 19-20). A lo


anterior sigue el anuncio de la conversin al Seor, pues el v. 21 reitera la idea de que Egipto conocer al Seor. Por supuesto, a ese conocimiento (o reconocimiento) seguir un culto: los egipcios harn
sacrificios y ofrendas al Seor; tambin le harn votos y los cumplirn.
S, los egipcios se convertirn al Seor; por ello l les ser propicio y
los curar (v. 22b).
c) De la unificacin de pueblos diversos habla el v. 23, si hay una
calzada que va de Asiria a Egipto o de Egipto a Asiria. Con todo, es
Asiria quien lleva la voz cantante: Egipto servir a Asiria. Es lo que
se pudo constatar en tiempo de Isaas.
d) Pero no sern solo dos, Egipto y Asiria; ser una triloga de pases o reinos la que contar: junto a los mencionados el tercer pas ser
Israel (vv. 24-25, ntese que antes, v. 17, ms bien se hablaba de Jud).
Y lo que importa para esos tres pases es ser objeto de la bendicin del
Seor. De hecho Dios pronuncia su bendicin y, si algo llama la atencin, es que Israel se mencione solo en tercer lugar. Como quiera que
sea, Dios declara a Egipto mi pueblo, a Asiria la llama obra de sus
manos y de Israel dice que es su heredad.

e) La conquista de Asdod: 20,1-6


El breve captulo puede considerarse como una accin simblica, aunque haya algn problema al respecto (ya hablamos de este
texto en la p. 83). El texto precisa las circunstancias de la intervencin de Isaas: el ao en que vino el copero mayor a Asdod/cuando Sargn, rey de Asiria, lo envi, y atac Asdod y la
tom. Cmo se relacionan ambas afirmaciones? Lo de la atac y
la tom, lo hace el copero o quin? El trasfondo es, en todo caso,
el que ofrece la conquista de la ciudad filistea de Asdod en tiempo
de Sargn de Asiria.
Una accin simblica es algo que realiza el profeta por orden del
Seor, aunque con la caracterstica de ser algo llamativo. Sea lo que
sea, debe, adems, decir un mensaje que el Seor quiere comunicar a su pueblo. Aqu nos consta la orden dada por Dios a Isaas (v.
2), pero el problema est en que no parece haber correspondencia
entre una orden muy general y lo que se relata que hizo el profeta o
lo que el Seor mismo indica a continuacin que hizo Isaas (v. 3).
La orden solo hablaba expresamente de desatar el cinturn y de quitarse las sandalias. Pero el desatar el cinturn es interpretado luego

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por Dios o, antes, lo afirma el narrador, como si hubiera significado


quitarse la tnica y todo lo que hubiera debajo para andar desnudo.
Y es de notar que eso la habra hecho el profeta no por un breve
rato: habra durado la friolera de tres aos.
Como quiera que sea, lo hecho por el profeta deba ser seal y
presagio respecto a Cus y Egipto (v. 3b). Pero no es que el Seor
quiera ensear algo a propsito de estos pases. Lo que se est mostrando (diciendo) es que, si algo terrible le pasa a Asdod, que confiaba en la ayuda de Egipto y de Cus para hacer frente a los asirios,
pero que de hecho es conquistado por estos, lo mismo habr de pasarles a quienes confan en la ayuda de Egipto y Cus: si uno y otro
pas son conquistados, si hay muchos, mozos y viejos, que tienen
que partir al destierro y se ven obligados a hacerlo exactamente
desnudos, descalzos y nalgas al aire (v. 4), qu suerte pueden esperar, en Jud o donde sea, los que ponen su esperanza y su confianza en la ayuda de Egipto y de Cus? Si no escaparon los que supuestamente eran suficientemente poderosos como para brindarles
ayuda, apoyo o auxilio, qu pueden esperar los reinos pequeos y
de escaso poder, como el de Jud? Lo mismo y solo lo mismo: quedar confusos por lo que les pasa a quienes pudieron considerar como
su prez o su orgullo (v. 5). El nico comentario que un da podrn
hacer ser: vean en qu ha parado nuestra esperanza, la que tenamos puesta en que ellos fueran los que nos ayudaran para librarnos
del yugo de los asirios. La constatacin de lo sucedido lleva a una
pregunta obligada (v. 6), para Jud o para cualquier otro: cmo
lograremos escapar nosotros?.
4. CAPTULOS 21-23
a) Cada de Babilonia: 21,1-10
Hablar en contra de Babilonia o celebrar su cada es una amplia
tradicin en la Escritura; ya quedaron atrs 13,1-22 y 14,3-23 y se
pueden aadir sobre todo Is 47,1-15; Jr 50-51. Tambin el Apocalipsis en el NT dar el nombre de Babilonia a la Roma imperial
como perseguidora de los cristianos (Ap 17-18).
Para Babilonia los enemigos llegan del desierto y el desierto es
el pas temible; que el v. 1 nombre el Negueb es precisamente en
cuanto desierto martimo o desierto cerca del mar. Que Elam

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o los medos lleguen contra Babilonia solo puede hacerse pasando por zonas desrticas junto al mar (v. 2). Lo cierto es que el Seor ha dispuesto que el devastador devaste, que el saqueador saquee, que no hay lugar para un suspiro y es como si cesara la
respiracin. El profeta que habla en nombre del Seor ms bien
alguien del siglo VI que uno de finales del siglo VIII como Isaas
declara sentirse l mismo abatido o atribulado, literalmente golpeado por lo que va a pasar con Babilonia. En el v. 3 las imgenes, sobre todo la de unos riones que se llenan de espanto,
pueden parecernos poco naturales o no son las que nosotros emplearamos espontneamente. La de los dolores/convulsiones
como de parturienta es ms comprensible, pero tambin en parte por el uso que le dan los autores bblicos (ver, por ejemplo,
Miq 4,9-10). Lo que ocurre, dice el profeta, lo deja a uno como
sin poder ver u or, escndalo y sobresalto hacen perder el sentido (vv. 3b-4).
Si se avecina un banquete, si se prepara la mesa y hasta hay
una invitacin a comer y beber (v. 5a), no hay que tomar en sentido literal lo que solo tiene sentido figurado: de lo que se trata es
de prepararse para el combate (v. 5b), por supuesto contra Babilonia. Adems de los preparativos de los combatientes, un paisaje relativamente plano subraya la importancia de poner a alguien como
viga o atalaya: tiene que estar atento da y noche para poder dar
aviso cuando vea los primeros signos de la hecatombe. Lo que ver,
caballos descuartizados o jinetes que huyen como pueden, incluso
en un burro o un camello, son claro indicio de que lo previsible habr comenzado a ocurrir (vv. 6-9a). Y a esos signos seguir el claro
anuncio final: cay, cay Babilonia (ver Jr 51,8; Ap 18,2). El resultado, que la cruel Babilonia que trillaba a los pueblos se habr
convertido a su vez en una era en que se trilla (v. 10), es como una
verificacin de lo que expresaramos con aquello de que el que a
hierro mata, a hierro muere.
b) Edom y el vigilante: 21,11-12
La proclamacin sobre Duma (v. 11-inicio) consiste en un
breve dilogo, en una pregunta repetida y en la respuesta que recibe. La pregunta se hace al viga; este es quien debe ofrecer la respuesta: Alguien me grita de Seir. Como quiera que sea, la pregunta se refiere al hecho de saber si durante la noche, o lo que de

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ella ha pasado, ha habido alguna novedad. Uno pudiera preguntarse si hay que traducir: Vigilante, qu hay de la noche? o
cmo va la noche?. En todo caso, el vigilante es el profeta
o vidente (ver la seccin final del cap. 1 de la Introduccin a los
profetas).
La respuesta recibida tiene que ser enigmtica, a no ser que diga
precisamente eso: Sin novedad; estamos en lo de siempre, porque a la maana (al da) sigue la noche. Por ms que el vigilante
est en su puesto, puede no tener nada especial que deba comunicar
como mensaje del Seor. Por lo dems, el vulvanse, vengan (Biblia de Jerusaln) puede estar relacionado con la condicin indispensable para recibir cualquier comunicacin divina: si volver es convertirse a Dios, solo quien se vuelve al Seor (se convierte a l)
puede desear que su palabra ilumine su camino. Por cierto, la conversin es una exigencia permanente.
c) Los nmadas del desierto: 21,13-17
Se suele considerar que es un orculo contra los rabes, pero el
texto no los nombra, aunque se habla de la estepa (es un orculo en la estepa; la TOB francesa incluso considera como prcticamente equivalentes estepa y Arabia) y se menciona a los dedanitas (v. 13), a los habitantes del pas de Tem o a los guerreros
del pas de Quedar.
Algo pasa, y es algo terrible, para que los dedanitas tengan que hacer algo en la estepa durante la noche o para que se tenga la obligacin de llevar agua y pan a los sedientos y hambrientos (vv. 13-14).
Para que no quede a nuestra imaginacin de qu se est hablando, el
v. 15 precisa que la huida se debe a la espada desenvainada, al
arco tendido y a la pesadumbre de la guerra.
A diferencia de este pasaje potico, el otro pasaje que sigue (vv.
16-17) est en prosa. Quien habla de parte del Seor (al as me ha
dicho el Seor responde la conclusin mediante la que se asegura
que es el Seor, Dios de Israel, quien ha hablado) puede asegurar
que vendr muy pronto, exactamente al cabo de un ao como ao
de jornalero, una intervencin del Seor por la que ser consumida toda la gloria de Quedar. Tan terrible ser esa intervencin que
quedarn pocos, sern contados los sobrevivientes de aquellos
bravos paladines o guerreros de Quedar.

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d) Contra el entusiasmo de Jerusaln: 22,1-14


El nombre de Valle de la Visin (vv. 1 y 5) no es un enigma:
pronto se ve que el orculo se refiere a Jud y, sobre todo, Jerusaln,
la capital del reino de Jud, a la que sin duda se refiere la expresin
la hija de mi pueblo (v. 4); tambin se habla expresamente de la
casa de David (vv. 8-10).
El orculo comienza por decirnos que hay fiesta o bulla a lo
grande: la gente ha subido a las azoteas como para ver mejor a distancia y todo es gritos y alborozo. Pero el tono indica que ese alboroto no se debe al hecho de contar a los cados por la espada o a
los que han muerto a causa de la guerra (vv. 1-2). Y no es que no
haya habido algn ataque en que los valientes tuvieron que huir
del arco, ataque en que otros terminaron siendo apresados o escapando como pudieron y yndose a lo lejos para huir del peligro (vv.
3-4). La situacin es tal que el profeta rechaza a quienes se le acercan: quiere que lo dejen llorar a placer por la devastacin de la
hija de mi pueblo (v. 4b).
Qu pasa para que se llegue a tal extremo? Un enunciado general sera que estamos en un da de perturbacin, de extravo y de
aplastamiento. Pero no es un azar ni el hecho tiene un origen desconocido: proviene del Seor, de Yahv Sebaot (v. 5a). Si se quiere precisar qu es lo que pasa, un dato basta para ponderar la gravedad de la situacin: alguien trata de echar abajo un muro y eso
ocurre precisamente en el valle de la Visin: que de all salga o parta un grito de socorro es una consecuencia natural (v. 5). En todo
eso estn implicados pueblos como Elam, Aram y Quir. Han llegado bien provistos de lo necesario para la guerra: los valles en torno
a Jerusaln se ven llenos de carros, los hombres de la caballera estn bien formados ante las puertas de la ciudad; todos estn dispuestos para el asalto de la ciudad.
Ante esa cantidad de enemigos el resultado era previsible: cay
la defensa de Jud. Que hubiera brechas en los muros de la ciudad de David, que se abriera el arsenal de la casa del bosque, que
hubiera casas destruidas o que los canales y albercas que proporcionan agua a los habitantes de las ciudad quedaran semidestruidos y
el agua se escapara (vv. 8-11) son consecuencias previsibles. Pero es
Dios, su Hacedor, el autor de todo eso. Ellos, los habitantes de la
ciudad, lejos de darse por enterados de los planes del Seor, rehusaron tomarlos en cuenta. En el da en que los invitaba a llorar y la-

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mentarse, a raparse barba y cabeza y a vestirse de saco, ellos se entregaban al jolgorio o a la alegra desatada bien manifiesta en el degollar bueyes y ovejas: s, todo era comer carne y beber vino y
hasta se invitaban con el comamos y bebamos, que maana moriremos (vv. 12-13; ver 1 Cor 15,32).
De Dios el profeta afirma que no est dispuesto a perdonar a su
pueblo ni una ms: l mismo se lo ha revelado. La falta es tan grave que solo podr ser expiada con la muerte de los culpables. El ha
dicho el Seor Yahv Sebaot da fuerza a esa conclusin (v. 14).
e) Contra Sebn: 22,15-25
De Sebn se puede decir que era probablemente un aventurero
advenedizo de origen extranjero. Pero haba escalado puestos y, en
tiempo de Ezequas, haba llegado a ser mayordomo o encargado del
palacio real.
El profeta reconoce su cargo (v. 15), pero la forma en que se refiere a l es una manera de descalificarlo como advenedizo aprovechado. Hasta eso de labrarse de antemano un mausoleo, una
tumba bien labrada, manifiesta su afn de parecer (v. 16). Eso
no vale ante el Seor, pues si l est por hacer algo con l ser despendolo, haciendo que caiga lo ms abajo que sea posible (vv.
17-19).
Pero si Dios interviene para castigarlo, tambin l se encargar
de encontrar quien lo sustituya. El profeta anuncia que el designado ser Eliaqun, hijo de Jilquas. Este, adems de ser revestido con
los signos de la autoridad, ser como un padre para la ciudad de Jerusaln. Por lo que a su oficio se refiere, si conforme a su cargo
dispone de las llaves del palacio real, por lo que podr abrir y nadie
cerrar, cerrar y nadie abrir, es una consecuencia lgica de su cargo. As estar como clavija bien fijada en lugar seguro, mientras tal
sea la voluntad de Dios (vv. 20-23).
Los vv. 24-25, o solo el ltimo, cambian claramente el tono de
lo dicho hasta ahora. La clavija antes asegurada, clavada en sitio seguro (v. 23), ahora se desclava y cae; con ella se viene abajo todo lo
que sostena. En ello, sobre todo en el v. 25, hay el anuncio de la
ruina futura que afectar a la dinasta davdica y a la ciudad de Jerusaln. Pero uno se pregunta: es verdadera prediccin o simple
constatacin de lo sucedido? Difcil es decidir.

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f) Contra Tiro: 23,1-18


La ciudad de Tiro, con todo y que no estaba muy cerca de Israel
y menos de Jud, es objeto de bastantes intervenciones de los profetas a partir de Ams (1,9-10; ver Ez 26-28; Zac 9,2-4).
A grandes rasgos el orculo es una invitacin al duelo y al llanto. Ambos tienen que ver con la destruccin de Tiro o, en todo
caso, de sus naves. A esa invitacin quedan asociados, por ser nombrados expresamente, sus vecinos de la costa fenicia, sobre todo Sidn (vv. 2, 4), y tambin aquellos pases o lugares a los que las naves de Tiro llegaban en sus correras comerciales, principalmente
Egipto (vv. 3-5), Kitim (v. 1) y hasta Tarsis (vv. 1, 6). Por supuesto
que eran una gran ayuda las naves de Tarsis, por ejemplo para Egipto, pero finalmente era Tiro quien obtena de los productos de Egipto
una gran riqueza (v. 3).
Quin ha planeado tal cosa contra Tiro, la coronada, la
ciudad orgullosa y rica a causa de su comercio? Es el Seor, Yahv Sebaot (vv. 8-9). Pero, qu tiene que ver Asiria en todo esto?
Ser el agente de la clera divina? No es muy claro lo que se
dice al respecto, sobre todo en el v. 13. Con todo, parece claro
que la ruina de la ciudad es temporal: aunque sea solo despus de
setenta aos, se anuncia una situacin que ser como la anterior;
habr una nueva riqueza, riqueza que terminar siendo del Seor:
ser su mercadera y su ganancia consagrada a Yahv (v. 18).
Por cierto, prosigue ese versculo final en trminos en que finalmente es claro que los que aprovechan esa riqueza son quienes
moren delante de Yahv. Aunque sea un caso particular, en
cierto modo la perspectiva es ms a ras de tierra que la de Is 2,25 y Miq 4,1-4.

VI. LTIMOS ORCULOS DE ISAAS: IS 28-32


Los entendidos consideran que los orculos de estos cinco captulos son casi todos genuinos, que pertenecen en su gran mayora al
profeta del siglo VIII a.C. Eso no quiere decir que en cada caso estemos seguros de que el texto que nos llega represente sus ipsissima
verba, exactamente lo que l predic. Puede haber actualizaciones y
glosas o hasta algn orculo aadido.

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1. CAPTULO 28
a) Samara: 28,1-6
El primer orculo de este conjunto es un Ay en contra de Samara, la capital del reino de Israel. Porque en Is 5,8-24 haba toda una
serie, ya hemos dicho algo del gnero literario, por no mencionar
ahora la Introduccin general a los profetas.
Pero es un caso en que ver las cosas de ms cerca y con mayor
detenimiento ayuda a captarlas mejor. Vindolo bien, no podemos
tomar el conjunto de los seis versculos como una unidad simple: es
un Ay solo lo que tenemos en los vv. 1-4. Todo comienza por un juicio de valor muy negativo, ya que la capital de Israel es la corona
de la arrogancia (v. 1), pero desde el principio hay tambin una
evaluacin a propsito de algo que no dura, pues se le pinta como
un capullo marchito. Se pondera la fertilidad del valle donde se
sita la ciudad de Samara, pero eso solo sirve de introduccin para
denunciar a quienes les gusta el vino, ya llamados en el v. 1 borrachos de Efran, y, lo peor, es que viven acumulando riquezas indebidas. A esos hombres el orculo proftico les anuncia el castigo que
recibirn de parte de Dios, una intervencin punitiva de alguien
que queda en el anonimato pero que acabar con todo eso. El profeta no describe en forma precisa cmo ser el castigo de ese personaje annimo; solo pondera lo terrible que ser su intervencin; se
hace mediante las imgenes sucesivas en que se le compara a una
granizada destructora, a un huracn devastador o a un aguacero torrencial (v. 2). Que en ello debamos ver la accin del hombre es
evidente: se habla a continuacin de un pisotear y de un ser pisoteado. El estribillo sobre la ciudad como la corona de arrogancia,
los borrachos de Efran (v. 3) subraya la correspondencia entre la
situacin humana y el castigo divino. Si alguna comparacin cabe
todava es que Israel y/o Samara sern como breva temprana que
devora con gusto el primero que la encuentra (v. 4).
Frente al Ay anterior, los vv. 5-6 son un anuncio de restauracin.
Por supuesto, tal anuncio se refiere a un tiempo posterior al del castigo: en aquellos das. Y hay que aadir que esa restauracin futura se enuncia de modo muy general: nada indica que se refiere de
modo exclusivo a Samara en particular o al reino de Israel en general, aunque hay cierta continuidad con los vv. 1-4 mediante trminos como corona, gala o algn otro; la nica clarificacin

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que ofrecen ambos versculos es que la restauracin se refiere al


resto de su pueblo (ese su, parece evidente, se relaciona con el
Seor). Tampoco se precisa de quin se habla al mencionar al que
administra la justicia, aunque el hablar en singular sugiere que el rey
es ese administrador de la justicia. La restauracin es, por tanto, un
dar un nuevo espritu a quien tienen el encargo de administrar la
justicia en el tribunal y de fuerza para quienes deben rechazar al
enemigo que ataca la ciudad y hasta ha penetrado ya por sus puertas (v. 6).

b) Contra sacerdotes y falsos profetas: 28,7-13


Las personas en contra de quienes habla el profeta se precisan
casi desde la primera lnea: son los sacerdotes y profetas. El solo
versculo inicial (v. 7) mediante la repeticin de verbos, desatinan-divagan, desatinan-se ahogan-divagan, desatinantitubean, parece imitar los pasos inseguros de unos y otros: parecen borrachos. Vino y licor son los complementos dos veces
repetidos, aunque por otra parte tengamos, al final, las visiones y
decisiones. Hay en ello una denuncia de las visiones de los falsos
profetas: a quien habla en nombre del Seor le importa afirmar que
lo que presentan como una palabra que viene de Dios, probablemente a quienes mediante ellos consultan al Seor, vale tanto
como la palabra de un borracho. Alguien puede creerle a quien se
le pasan las copas?
Si esa declaracin que descalifica tiene su peso, todo el orculo
contina el mismo tono. Si sus desatinos son fruto del vino, no es
de extraar que los resultados sean como el hecho de ver una mesa
junto a la que han estado sentados unos borrachos; lo observable es
el estropicio o las porqueras dejados all por los borrachos que la
ocuparon (v. 8). Qu relacin puede haber entre estas personas y
aquellas a quienes se ha confiado el conocimiento? (v. 9). Uno se
puede preguntar por el sentido preciso del pasaje. Por lo que al
sacerdote se refiere, sabemos que tena el encargo de transmitir el
conocimiento de la ley del Seor (ver Jr 18,18), que tena el encargo de dar a conocer y de interpretar correctamente la ley del Seor. Pero resulta muy vago hablar de conocimiento para describir
el papel del sacerdote en relacin con la ley. Por otra parte, son los
profetas, especialmente Oseas, los que hablan del conocimiento

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del Seor como actitud fundamental del hombre frente a Dios, actitud vital y no puramente intelectual, pues es un conocimiento que
se acompaa de la fidelidad y del amor/benevolencia. Es
verdad que Oseas constata que el pueblo no brilla por esas cualidades (Os 4,1); tendrn que ser la dote del Seor-esposo al pueblo de
Dios-esposa en el momento de la restauracin, del nuevo desposorio (Os 2,21-22).
Como quiera que sea, alguien tiene que ayudar a entender lo
que [uno] escucha (v. 9). Porque si dice palabras que, aunque se
responden en forma onomatopyica, no pasan de ser como el balbuceo de un nio, si Dios verdaderamente les hablara las palabras
que estaran oyendo seran solo eso, un lenguaje sin sentido, palabras que se lleva el viento, palabras de una lengua extranjera que
uno desconoce (v. 11). Pero no pasa eso porque Dios no hable a los
hombres, sino porque aquellos que deberan escuchar son culpables
de negarse a escuchar (v. 12b). Por eso Dios ahora les habla un lenguaje que desconocen y no pueden entender. Y qu puede esperar
el que se niega a escuchar? Escuchar un lenguaje que no comprende. La amenaza es clara: tropezarn y caern sin remedio (v. 13b).
c) Contra los seores de este pueblo de Jerusaln: 28,14-22
Se suele anotar que esta seccin tendra que ver con los malos
consejeros o algo por el estilo. Pero, calificados de burlones desde el principio (la idea se repite luego), la expresin que de alguna
manera los describe es la de seores de este pueblo de Jerusaln
(v. 14). Para el profeta lo que los caracteriza sera la mentira y el engao (v. 15), pues hasta han hecho de ambos su lugar de refugio, el
escondite que los defienda. Se jactan de haber concluido un pacto,
una alianza con la muerte y con el lugar de los muertos. Eso quiere
decir que si algo terrible, como un azote o una plaga, llegara a amenazarlos, no podra hacer ningn dao a los que tienen, supuestamente, su fortaleza inexpugnable.
El problema con que se tropieza al leer el texto es que uno no ve
la continuidad entre los versculos que hemos comentado brevemente (vv. 14-15) y el pasaje que los sigue inmediatamente (vv. 1617a). Si uno prosigue la lectura del pasaje se dira ms bien que 16-17a
son una interrupcin del desarrollo; lo que sigue en 17b-22 es la
continuacin de los versculos iniciales. Pero hay que explicar de

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qu tipo de continuidad se trata: si hay una respuesta, esa respuesta


es el no de Dios a quienes pretendan haber hecho un pacto estable con la muerte.
Lo que Dios da por hecho es que una granizada barrer con el refugio de la mentira o que si buscan dnde esconderse, su escondite
ser inundado por una creciente de aguas (v. 17b). El pacto (alianza) con la muerte y el lugar de los muertos no tiene para l ninguna solidez; los que pretendan inmunizarse de todo dao sern aplastados y destruidos; podr suceder a cualquier hora del da, pero
siempre que pase les har dao (vv. 18-19). No habr cama en que
se pueda descansar de esos males y no habr cobertor capaz de esconderlos para que no los encuentre el mal que los acecha. Dios estar tan presente como salta a la vista el monte Perasn cerca de Gaban. Para qu se hace presente el Seor? Para hacer su trabajo,
para castigar a quienes quisieran, adems de hacer el mal, poder huir
del Dios que da a cada uno su merecido.
Qu respuesta podr obtener esta palabra proftica? Qu se
puede esperar de burlones? Por eso Dios por su profeta les pide
que no se burlen, porque la cosa va en serio y la posible consecuencia podra ser contribuir a que se hagan ms apretadas las ligaduras
con que Dios los tiene atados. No hay lugar para burla porque lo
anunciado es cosa decidida por el Seor. Y esa decisin tiene que
ver con toda la tierra, sin duda, en el contexto, con todo el pas
(el reino de Jud).
Menos clara que el desarrollo anterior es la afirmacin de 1617a. Por supuesto, hay all una afirmacin positiva importante, y eso
vale tanto para la piedra angular como para la consecuencia que se
deriva en 17a. Qu o quin es esa piedra angular? Las afirmaciones
de base, que es una piedra elegida y preciosa, que es una piedra angular o una piedra de fundamento, tienen una consecuencia: esa
piedra no ha de fallar a quien se apoye en ella; al contrario, quien
ponga en ella su fe es como si se apoyara en un slido fundamento
o tuviera un firme punto de apoyo para no caerse. Tales afirmaciones tendran sentido si las referimos a la dinasta de David. Como
en Is 7,4-9, habra entonces una relacin estrecha entre la promesa
que Dios, mediante Natn (2 Sm 7,11b-16), hizo a David tocante a
su dinasta. Pero lo que se hace aqu, como en Is 7,4ss, es subrayar
el hecho de que la promesa divina necesita ser aceptada mediante
la fe: las promesas de Dios no se realizan automticamente y sin la
colaboracin de los hombres. Por otra parte, esa piedra de funda-

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cin ser la garanta de la justicia y la equidad; de algn modo ese


cometido es lo que el Seor confa al rey de Jerusaln, descendiente de David (ver Is 1,26).
El NT manifestar que hubo una relectura en funcin de Jess. De l se dir claramente que es la piedra angular. Pero tal
afirmacin se hace principalmente recogiendo la cita de Sal 118,2223: a ese pasaje recurren los evangelios sinpticos y otros textos (Mt
21,4; Mc 12,10-11; Lc 20,27; ver Ef 2,20; 1 Pe 2,4-8). Pero, si esta
es una lectura muy evidente de la Escritura, uno puede pensar que
una lectura menos evidente es la que se hace de Pedro/piedra el fundamento de la Iglesia de Cristo (Mt 16,18).
d) La sabidura del Seor: 28,23-29
Este texto es como un ejemplo que permite captar cmo procede el Seor en la realizacin de sus planes. Dicho de otra manera,
aunque fcilmente caera uno en la lectura que nos centra en el
campesino y en su sabidura prctica, que viene de Dios (son tajantes a este respecto los vv. 26 y 29), si no sabemos leer ms all de
eso, la constatacin prctica no nos llevara a ninguna parte.
S, el agricultor posee aunque sea don de Dios esa sabidura que
lo lleva a cultivar o a trillar la neguilla, el comino o la espelta, o cereales de mayor importancia como el trigo y la cebada, de modo que
las cosas resulten bien y que le dejen el mayor provecho posible. Pues
bien, si hablamos de la sabidura de ese hombre en apariencia de poco
saber, qu no habr que decir de Aquel de quien procede esa sabidura prctica? De una cosa podemos estar seguros: no hay comn medida entre la sabidura del Seor de los ejrcitos y el proyecto del humilde campesino que acierta a cultivar la tierra en propio beneficio o
sabe trillar del modo debido sus cereales para aprovecharse de ellos.

2. CAPTULO 29
a) Ariel (29,1-12)
A propsito de este orculo, el primer problema consiste en saber de qu se trata: habremos de quedarnos con la indicacin genrica segn la cual Ariel es len de Dios segn la significacin

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del nombre, o es necesario precisar que all hay una referencia a la


parte superior del altar, que en sus ngulos tena un cuerno en
cada ngulo? (ver Ez 43.15-16, aunque es un texto difcil). Para el
lector que lee el texto y no sabe qu implicaciones tiene el nombre
extico de Ariel, la solucin ms fcil ser identificar a Ariel con
Jerusaln, pues el texto habla desde el principio de la villa donde
acamp David (v. 1a), de la ciudad donde l estableci su capital.
La crtica inicial, pues la hay, se refiere a los sacrificios. En forma precisa, no solo se trata de completar el ciclo (anual) de las fiestas, sino de aadir nuevas fiestas a las ya existentes, a lo que est relacionado con ellas, ofrendas, holocaustos y oblaciones (v. 1b). Es
como si la norma fuera el dicho popular: ms vale que sobre y no
que falte. Es, por tanto, el consabido tema de la abundancia de
todo lo relacionado con el culto (ver Is 1,10-18).
El pasaje de Isaas es una amenaza que recurre a varios motivos
o tpicos descriptivos. Si hay un enemigo a la vista, si est frente a
Jerusaln y ataca a la ciudad, no debemos buscar mucho para saber
de quin se trata: el Seor mismo es el enemigo que ataca a Jerusaln (vv. 2-5a). Es verdad, sin embargo que la accin de Dios contra
Jerusaln se describe como si fuera la de una nacin extranjera que
pone sitio a Jerusaln, que va preparando meticulosamente cada
paso que se da para que el sitio sea efectivo y se logre que caiga la
ciudad. Hasta podemos pensar que Dios acta contra Jerusaln precisamente a travs de las huestes de tal o cual soberano enemigo: de
suyo no hay inconveniente para decir que el Seor ataca a la ciudad y aadir que este o aquel enemigo la tiene sitiada; la accin de
Dios puede realizarse a travs del instrumento de un pueblo enemigo. Pero tambin hay que notar cmo, por momentos, importa ms
visualizar en qu estado se encuentra la ciudad. El texto, en efecto,
describe a la ciudad derribada por tierra; est en el suelo y como
mordiendo el polvo, o pronunciando desde all alguna palabra casi
imperceptible; es como una persona que ha perdido todo su vigor:
no puede levantarse y ni siquiera es capaz de hablar. Si tomamos en
cuenta quines habitan la ciudad, no es exageracin decir que los
soberbios han venido a ser como polvo fino, que se han confundido con el polvo de las calles de la ciudad.
Lo descrito ocurrir, y pronto, cuando Jerusaln sea visitada
por el Seor (vv. 5b-6a). A partir de aqu, ms que el ataque sistemtico de un enemigo, se enumera toda clase de calamidades. Toda
la serie de comparaciones (vv. 6-8) parece querer dar una idea de lo

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terrible que ser la visita del Seor, pero lo hace precisamente


como acumulando una cosa y otra y otra... S, hay de todo: trueno,
estrpito y estruendo; turbin, ventolera y llama de fuego devoradora (v. 6); visin nocturna que espanta (v. 7a); situacin extrema
de hambre y sed como cuando el que tiene hambre se suea comiendo o el que tiene sed se suea bebiendo, pero uno y otro se despiertan con el estmago vaco o con la sed devoradora que tenan
antes de dormitar (v. 8). Pero todo esto es solo como algo que acompaa, pues el teln de fondo sigue siendo la turba de todas las gentes que guerrean contra Ariel, todas sus milicias y las mquinas de
guerra que la oprimen (v. 7; ver 8b).
Otro paso es la invitacin a quedar como idiotas o ciegos, como
borrachos que se tambalean aunque no sea por el vino y el licor (v.
9). Pero esta invitacin general puede entenderse como una descripcin de los falsos profetas o de los videntes impostores. Obra del
Seor es que haya espritu de sopor, que no se tenga la capacidad de
ver o que la cabeza de uno est tapada para no percibir nada de lo
que lo rodea. Esto, segn lo que probablemente es una glosa en el
texto del v. 10, pues sera una interpretacin que explicita, se referira a los profetas y videntes. Es perfectamente claro que toda palabra o revelacin que venga efectivamente del Seor para ellos resulta ser un libro sellado, tan perfectamente cerrado que no se
puede abrir. Cmo va a ser posible leer un libro as? Pero no solo
no se puede leer un libro sellado; hasta pudiera pensarse que la situacin es todava peor: es como entregar un libro para que lo lea a
una persona que ni siquiera sabe leer (vv. 11-12).

b) Denuncia del formalismo religioso: 29,13-14


El presente orculo es bastante corto, pero, a pesar de su brevedad, denuncia con fuerza el formalismo al afirmar que a Dios se le
venera con la boca y con los labios, con palabras que no comprometen a nada. Las palabras pronunciadas no comprometen a nada
si el corazn del que o de los que las pronuncian est lejos del Seor. Son personas a las que solo las mueven o guan los preceptos o
intereses humanos. Pues bien, Dios har portentos y maravillas contra quienes lo honran de esa manera: perder y aniquilar la sabidura de quienes se tienen a s mismos por sabios, har que desaparezca por completo el entendimiento de los entendidos.

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JESS Y EL FORMALISMO RELIGIOSO


La comparacin entre Jess y los antiguos profetas, aquellos que
haban sido portavoces de las exigencias de Dios, se impone con
fuerza y casi espontneamente cuando compara uno a tal o cual profeta, como Isaas, con Jess. En el caso preciso del formalismo religioso la predicacin de Isaas y la de Jess parecen estar muy cerca
una de otra.
Han anulado la palabra de Dios por su tradicin, dice Jess en
su polmica contra los escribas y fariseos (Mt 15,6b). Su comentario
respecto a lo que hacen unos y otros se prosigue mediante la denuncia de la hipocresa de sus comportamientos (v. 7) y la cita del pasaje de Isaas (vv. 8-9). Esa cita, a la que se debe aadir la de 1 Cor 1,19,
aunque aqu Pablo une varios pasajes de Isaas, muestra la actualidad de Isaas, explica por qu el de Isaas es el libro profeta ms citado en el NT.

c) Denuncia: 29,15-24
Introducida por un Ay, como tambin lo ser la seccin siguiente, la presente tiene por objeto a todos aquellos que se esconden
para hacer sus obras, aunque no se trata de cualquiera que realice
algo y de una obra cualquiera; el profeta habla de unas obras, pero
son precisamente aquellas que se oponen a lo que quiere el Seor.
Son obras que tienen consecuencias: est de por medio la realizacin de los planes del Seor; hacer otra cosa que lo que es su designio es como querer corregirle a Dios la plana. Qu error ms grande! Ahora resulta que la arcilla, el barro que trabaja el alfarero,
pretende juzgar y hasta declarar inepto al que la model (vv. 15-16).
Tal insensatez desaparecer cuando l intervenga y l lo va a hacer para enderezar lo que anda torcido, lo que ha sido torcido por la
maldad del hombre. El v. 17 sugiere que la intervencin del Seor
ocurrir pronto, aunque parece hablar de otra cosa, al dar el ejemplo del Lbano que, con la lluvia, pronto se convertir en vergel y
hasta en selva. La intervencin de Dios es favorable en lo que toca
a los sordos y ciegos: los primeros escucharn, los segundos oirn. El
or y el escuchar no se refieren a cualquier cosa, sino a las palabras
de un libro. El cambio tambin tiene que ver con los pobres, incluso con los ms desmesuradamente pobres. Qu ocurrir con ellos?

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Que sus limitaciones, de cualquier tipo que sean, se cambiarn por


una gran alegra (vv. 18-19).
La razn para ello es que ya no habr tiranos ni opresores, que
desaparecern todos los que se complacen en vivir en la maldad,
ms an en hacer el mal a los dems (vv. 20-21). La fraseologa utilizada, aunque no habla directamente de los jueces, tiene que ver
con la administracin de la justicia, ya que esos malvados procuran
con todas sus fuerzas el mal a los dems al hacer declaraciones contra ellos cuando se administra justicia a las puertas de la ciudad. Incluso tienden ocultamente sus lazos mediante aquel que tiene el encargo de administrar la justicia a todos.
Esa intervencin del Seor corregir a los malvados, en especial a los descarriados y murmuradores (v. 24). Pero la intervencin de Dios significar ante todo la restauracin de su pueblo. Al
leer los vv. 22-23 uno constata el carcter panisraelita de las expresiones que hablan del Seor o de su pueblo: este es la casa de
Jacob y el Seor se autonombra Dios de la casa de Jacob, Dios
de Israel, santo de Jacob. La respuesta del pueblo de Dios parece que ser la esperada: Jacob ya no se avergonzar de su descendencia. Por ello, si algo harn los patriarcas (se nombra tambin a Abrahn) ser santificar el nombre de su Dios. S, habr
un cambio radical; la nueva situacin solo puede ser aquella que
nace de la conversin.

3. CAPTULOS 30-31
a) La alianza con Egipto: 30,1-5/30,6-7/31,1-3
Los pasajes enumerados, aunque el tercero no sigue inmediatamente a los otros dos, tienen en comn el hecho de denunciar las
alianzas con extranjeros, concretamente con Egipto. Seamos concretos: quien entr de lleno en el juego de tales alianzas probablemente fue el rey Ezequas; en eso se distingue de Ajaz, su padre. La
crtica, ciertamente negativa, que le hace el profeta Isaas parece indicar que estamos en los primeros aos de su reinado (por los aos
de 716-710 a.C.) y no un poco despus, en torno a la invasin de
Senaquerib (en 701 a.C.), cuando el profeta apoya al rey de manera prcticamente incondicional.

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EGIPTO
1) En 30,1-5 el argumento del profeta comienza con la declaracin en el sentido de que los planes de los hombres no son los de Dios. Si
hay planes, como el de oponerse a los asirios apoyndose en los egipcios, de ellos dice el Seor en forma tajante: no son los mos; de
igual modo las libaciones de alianza no son precisamente lo que l
aprueba. Eso se dice aqu de la alianza con Egipto: todos los datos de
los vv. 1-4 van en ese sentido. Solo el v. 5 es ms general y no ofrece
ningn dato preciso relativo a Egipto. El profeta expresa una posicin
que no admite discusin. Dios mismo declara que lo hecho est al
margen de lo que l habra sealado, de lo que l habra expresado si
le pidieran su parecer, si lo consultaran: lo hecho ocurre sin consultar mi boca (v. 2). Esto confirma lo ya expresado al inicio. La
fuerza del faran no podr llevar a Jud a otro resultado que el de
tener que avergonzarse. Es que si uno busca el amparo de una sombra que lo defienda del intenso calor, lo menos que espera uno es que
resulte efectiva (v. 3). Si han tenido que recurrir a eso de llevar presentes, y a un faran de Egipto que no se contenta con cualquier
presente, eso es echar los propios recursos en saco roto: se estn haciendo tales presentes a un pueblo que les ser intil, a un pueblo
que no sirve de ayuda (v. 5).
2) Tambin en 30,6-7 se trata de la alianza con Egipto y la declaracin en el fondo parece idntica, pues se trata de un pacto intil, si
es con un pueblo que no se les ser til en lo ms mnimo (v. 6) o
se declara que su apoyo es huero y vano (v. 7). Pero, a pesar de la
brevedad del pasaje, hay dos elementos que se deben aclarar: a) Por un
lado se describe con cierta amplitud en el v. 6 el trabajo enorme que
representa el atravesar con burros y camellos el desierto inhspito del
Negueb, pues a la aridez del desierto se aaden las fieras salvajes (len
y leona, spid volador). Y eso para qu? Para llevar como regalo al
faran algo que con mayor razn debera servir al pueblo que lo regala. b) Dios declara que l, por su cuenta, ha dado a Egipto el nombre
de Rahab, la cesante. Que Rahab sea un monstruo primordial vencido por el brazo poderoso del Seor es lo que nos dicen textos como
Is 51,9. Pero ese monstruo domado pasa a ser el nombre o apodo de
Egipto, por ejemplo en Sal 87,4 (la enumeracin comprende a las
grandes potencias, Babel y Rahab, junto con otros pueblos vecinos).
Si Rahab, ese monstruo mitolgico, tiene tal vez el prestigio de los
dioses paganos, tambin le acompaa la nulidad de los dolos.
3) En 31,1-3 la afirmacin de base sera que confiar en Egipto vale
tanto como confiar en caballos y carros, es confiar en los medios o recursos al alcance del hombre. S, a propsito de Egipto hay que saber

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ante todo que es un poder humano y no precisamente el poder de


Dios; de modo semejante sus carros (arrastrados por caballos) y los caballos que montan sus guerreros son carne, no espritu (v. 3). Por
lo que se refiere a aquellos de quienes se habla (tal vez Isaas utiliza el
plural indeterminado para no parecer poco respetuoso, de lo que se le
podra acusar si hablara del rey), si no se dignan siquiera dirigir una
mirada al Santo de Israel, de ellos se puede afirmar que en el pecado
llevarn la penitencia, porque Dios har venir el mal sobre los que
practican la iniquidad (v. 2). l es ms sabio de lo que uno suele suponer; es su sabidura la que le dicta el remedio que merecen nuestros males.

b) Previendo el futuro: 30,8-17


El inicio de esta pgina de Isaas es una orden de Dios, llamado
como tantas veces Santo de Israel, a Isaas. Le ordena poner por
escrito en una tablilla o en un rollo (libro) algo que se debe conservar para servir a futuras generaciones; ser testimonio en contra
del pueblo (v. 8). Si esa es la descripcin de la orden recibida por el
profeta, nuestra primera reaccin sera la de preguntarnos a qu se
refiere ese testimonio. Todo parece indicar que tiene que ver con
la incorregibilidad del pueblo. En efecto, su terquedad y testarudez
son tales que, una vez que toma la decisin de no hacer caso de la
voz del Seor, no escucha la instruccin del Seor (habr que
pensar especficamente en el rechazo de la ley escrita?) ni quiere
saber nada de videntes y visionarios. A estos trata de apartarlos de la tarea que el Seor les confa. Todo lo que se espera es que
esos, los que tienen confiada por Dios la misin de ver, no vean
aquello que el Seor les hace ver, no tengan visiones verdaderas
(vv. 9-10). Solo quieren que les comuniquen cosas que suenen bien,
o que los ilusionen; descartan todo lo que implique exigencias, esforzarse en la prctica del bien. No quieren saber lo que el Santo de
Israel tenga a bien comunicarles para hacerles saber su voluntad y
para exigirles que ponga su esfuerzo en tratar de cumplirla (v. 11).
Si la falta de su pueblo est en no querer escucharlo a l, su Seor, y si, paralelamente, hay el agravante de confiar en lo que se
puede calificar de torcido y perverso, las consecuencias para el pueblo sern desastrosas: Dios los amenaza con la destruccin y la ruina. Las imgenes son expresivas: donde haba una ciudad amurallada solo quedar una brecha ruinosa; de un cntaro para recoger y

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traer agua solo quedar una tejoleta, un tepalcate que casi no sirve para nada (vv. 12-14).
Por supuesto que habra otro camino; para que no quede a la interpretacin de cada uno adivinar cul pudiera ser, se enuncia claramente: es el de la conversin. Volver al Seor conducira a la
liberacin y a la restauracin (v. 15). Pero, si tal resultado sera esperanzador, los miembros del pueblo de Dios en aquel momento parecen no querer saber nada al respecto. Por ello, por no interesarse
en la voluntad del Seor o por rechazarla, solo les quedar el tener
que huir para que no los alcance el tremendo castigo que Dios les
prepara. Ese castigo vendr; si algo se puede decir de l anticipadamente es que ser espantoso y terrible (vv. 16-17).
c) La compasin del Seor: 30,18-26
Eso no quiere decir, no obstante, que para Dios todo se reduzca
a castigar a como d lugar. A l lo mueve ms la compasin, lo que
l quisiera es poder manifestar el poder de su gracia; l tiene piedad
y sabe responder a quien lo invoca (vv. 18-19). Si l quiere el bien
de su pueblo y, a pesar de ello, lo castiga por sus faltas, el pueblo
debe entender que su castigo es una invitacin a seguir los caminos
del Seor. Lo que les est diciendo es muy simple: Este es el camino; vayan por l (v. 21), sganlo, caminen por mis caminos. En el
momento en que viven les est dando comida escasa y agua racionada, pero eso va a cambiar (v. 20). Porque los datos son muy concretos, uno se pregunta a qu se refiere el pasaje proftico. Si pensamos que estas palabras surgen en el momento de la invasin de
Senaquerib (701 a.C.), probablemente estemos en lo justo. Pero la
aceptacin del Seor, de sus caminos, tiene sus exigencias, aunque
aqu (v. 22) solo se expresa una, el rechazo de los dolos y de todo
lo que tenga que ver con ellos.
Ms que en esa condicin, el pasaje insiste en los bienes que el
Seor conceder a su pueblo. Los bienes otorgados son aquellos que
produce la tierra y que el hombre necesita para vivir. Esos bienes
son los que produce la tierra bien regada por la lluvia oportuna. La
consecuencia es clara: el pan ser pinge y sustancioso (v. 23).
Tambin es un don concomitante que los ganados tengan pastos
abundantes y sustanciosos, as ellos tambin darn al hombre cuanto necesita (v. 24). Por si fuera poco, habr en montes y colinas

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fuentes que darn agua abundante para el hombre o para sus ganados (v. 25). Aqu lo que uno no comprende tal vez muy bien es por
qu eso tiene que estar relacionado con la gran matanza. Pero, si
se habla tambin de la cada de las fortalezas, eso puede sugerir la
derrota de quienes dominan al pueblo de Dios.
En el v. 26, en la conclusin, tenemos sobre todo una imagen de
restauracin. La abundancia de la luz del sol y de la luna, en efecto,
est relacionada con la restauracin, con el hecho de vendar la herida del pueblo, con el de curar la contusin del golpe recibido. Si
se habla de la luz en trminos cuantitativos, ser la luz de la luna
como la del sol meridiano, y la luz del sol meridiano ser siete veces
mayor, ello no significa multiplicar por siete el calentamiento
global. De lo que se trata es de sugerir la alegra y el bienestar de
la nueva situacin. A veces el calor del sol como es actualmente (en
la situacin de calentamiento global) ya nos parece pesado, qu
sera si se multiplicara siete veces? Pero se habla de la luz del sol en
cuanto realidad positiva, no como algo terrible y que pudiera llegar
a provocarnos un bochorno insoportable.
d) Contra Asiria: 30,27-33; 31,4-9
Ambos orculos, no muy extensos, tienen en comn el hecho de
estar dirigidos contra Asiria. Estos dos, como otros (por ejemplo
31,4-9), no se juntaron en la serie de orculos contra las naciones.
Si es evidente que se entrev lo pesado de la carga de los asirios, de
su dominacin, aqu (en 30,27-33) lo importante es la accin del
Seor a favor de su pueblo. Si Dios interviene, lo que se describe
con abundancia de rasgos es su furor (vv. 27-28, 30...). Nada se le
puede oponer y el resultado es previsible: al trmino de su intervencin, todos los que se oponen a sus planes sern pasto del fuego
en el Tfet (v. 33). Pero, no lo olvidemos, eso tiene que ver con el
desastre total de Asiria: por la voz del Seor ser hecha aicos Asiria (v. 31).
Si alguna otra cosa cabe sealar es la reaccin que habr entonces por parte de su pueblo. El v. 29 es muy expresivo y casi se pasa
de comentario. Habr una alegra tal como cuando se celebra de noche una gran fiesta (ser por casualidad la de la Pascua?). Y si no a
eso, se parece a una subida a la casa del Seor, al templo de Jerusaln, acompaada de msica de flauta. Hasta se acompaa lo que el

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Seor les hace a los asirios con panderos y arpas (v. 32), igual que
se hace con una cancin o con un salmo cantado al Seor. El fin de
los asirios ser la alegra del pueblo de Dios.
El otro orculo contra Asiria, el de 31,4-9, celebra a Dios que
baja a la colina de Sin para guerrear contra los asirios. Tambin
aqu es indudable que su accin se encamina a procurar el bien a Jerusaln. Si es una accin destinada a hacer que caiga Asiria (v. 8),
esa intervencin resulta ser la liberacin del pueblo de Dios. Son,
por lo dems, perfectamente claros los designios de Dios y varios
verbos indican el significado de su accin para su pueblo: proteger y librar, perdonar y salvar (v. 5).
Si es claro lo que el Seor har a Asiria y lo que su accin significa para Israel, tambin se pone en evidencia otro aspecto, el de
la importancia de la actitud mediante la cual el pueblo de Dios corresponder a lo que su Seor le exige. Qu le pide? La conversin
(vv. 6-7). Y la conclusin subraya la conviccin del profeta: el Seor puede hacer y de hecho har aquello que promete; no quedar
en deuda con relacin a sus promesas.

4. CAPTULO 32
a) El rey y la justicia: 32,1-5.6-8
Estos versculos estn centrados en el anuncio de un rey venidero. Que pertenezca a la dinasta davdica es la suposicin lgica,
pero no la afirmacin directa del texto. Ese rey realizar el ideal en
cuanto administrar como se debe la justicia. Y no es l aisladamente quien gobierna y hace justicia a todos sus sbditos: sabr rodearse de unos jefes que tambin harn todo conforme al derecho
(v. 1).
Con tal administracin de la justicia y del derecho se puede esperar que el reino vaya por el mejor de los caminos y que a cada ciudadano le vaya muy bien. Respecto a esto el texto procede por va
de comparacin. Cada uno estar a resguardo de todo lo que el temporal puede traerle de malo o de imprevisto (v. 2). A profetas y videntes se les dejar realizar su labor, pero eso implica tambin que
quienes deben escuchar las palabras que ellos pronuncien sabrn escucharlas debidamente (v. 3).

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Sobre tales bases, adems, andarn por buen camino quienes siguen caminos a los que algo se les puede objetar: quienes andan
como alocados podrn esforzarse por aprender y, sin duda, ser sabios; hasta los tartamudos podrn hablar como conviene (v. 4). Entonces no se darn ttulos completamente equivocados o vacos: no
podr pasar el necio por noble, el desaprensivo o descuidado no ser
tenido por magnfico. Si se dan esos ttulos, ser a quien realmente
los merece (v. 5).
El breve orculo que sigue (32,6-8) parece como la exposicin
de la frase conclusiva del anterior (v. 5), aunque resulta un poco
inesperado que tengamos en realidad tres trminos, porque, si se
describe cul es el comportamiento por as decirlo connatural del
necio y del desaprensivo, ese modo de actuar de uno y otro se contrasta con el del noble. Este es realmente como el modelo a seguir,
porque es el hombre que medita nobles cosas y se mantiene firme
en ellas. No habr persona o circunstancia alguna que lo haga desviarse de su camino, que consiga hacerle perder el buen rumbo.
b) Las mujeres de Jerusaln: 32,9-14
Ya en 3,16-17 + 24 el profeta haba denunciado en forma especial la altivez y el modo de atraer la atencin de las mujeres de Jerusaln. Aunque lo primero es una llamada de atencin, de ellas
aqu inicialmente se afirma su indolencia y su carcter confiado (vv.
9 y 11). En efecto, si algo las caracteriza es el hecho de confiar en s
mismas. Pues bien, algo tiene que suceder, ms an, suceder muy
pronto (en apenas un ao y das). Eso que va a suceder, si de las indolentes se trata, tiene que ser algo nefasto, pues las pone a temblar.
Lo nefasto, lo terrible, es una disminucin drstica de aquello de
que se dispone para vivir. Es posible que la frase la vendimia habr
terminado para no volver ms (v. 10) sugiera algo ms de lo que se
enuncia en forma directa. Todo lo que se aade, ya se hable de lo que
tendrn que hacer las mujeres de Jerusaln o de la descripcin mediante imgenes de la situacin por la que atraviesan Jud y Jerusaln
va en el mismo sentido de una situacin terrible. En efecto, son concomitantes la invitacin a las mujeres de Jerusaln a vestirse de sayal,
a desnudarse, anudar algo a la propia cintura o a darse golpes de pecho y, adems, la exhortacin a decir adis a los campos atrayentes (a
los productos de que se vive) y a las vias fructferas (vv. 11-12).

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El mal que vendr, la situacin terrible que privar de todo lo


bueno de la vida, si seguimos leyendo el pasaje, es un cambio para
mal: zarzas y espinos ocupan lo que haban sido viedos, plantaciones o sembrados. Tambin desaparecen las casas de campo en que
uno la pasaba bien; lo que era como un alczar fortificado ha quedado reducido a ruinas. La misma Jerusaln, la que se poda describir
como ciudad fuerte, incluso en los lugares fortificados por excelencia, como el Ofel y el Torren, ha quedado devastada y destruida y solo sirve como pastizal de ganados o delicia de los burros.
Ellos s que encuentran all, y en abundancia, cuanto les sirve de
alimento.
Despus de hacer la lectura del texto y de entender lo que se
dice, surge una pregunta: qu pasa para que ocurra tal cambio? Si
hay ruinas, uno tendr que pensar que algn terrible enemigo pas
por all sembrando la destruccin, pero no se dice nada concreto al
respecto. Otra forma de ver las cosas sera el pensar que ese cambio
terrible es un castigo del Seor por la infidelidad de su pueblo. Hasta pueden estar relacionadas ambas cosas: Dios castiga al pueblo a
travs de la destruccin de algn enemigo, por ejemplo los asirios.
No obstante, estas explicaciones suponen ir ms all de lo que el
texto dice expresamente.
c) El espritu del Seor: 32,15-20
Jl 3,1-3, un texto posterior al exilio babilnico, es lo ms cercano a este texto que podemos sealar como paralelo en el AT y eso
es un indicio importante: probablemente este pasaje sera tardo y
no se podra atribuir a Isaas. Esa duda sobre la paternidad isaiana
no logra desvanecerla Is 11,2. Tambin ese pasaje sobre el Espritu
del Seor y los dones que ofrece al ungido davdico o al Mesas
venidero se considera hoy como probablemente tardo por la mayor
parte de los comentaristas.
Lo cierto es que el orculo habla del tiempo del fin, de un
tiempo de restauracin que debemos situar en un futuro indeterminado. Para describir ese tiempo venidero se emplean imgenes vegetales o, si se quiere, mediante lo que se dice sobre la transformacin de la estepa en vergel, o del vergel en selva, se sugiere una
realidad humana, si lo importante es ese descender del espritu,
ya que es un descender sobre nosotros (v. 15). Por otra parte, las

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cualidades de que se habla confirman que la transformacin de que


se habla es aquella que tiene su asiento en el corazn del hombre:
lo que transformar la estepa y hasta el vergel sern, en efecto, cualidades como la equidad y la justicia; y el fruto que darn esas cualidades sern la paz y la seguridad perpetua (vv. 16-17). S, el paisaje de que se habla tiene que ser interior: se habla de lo que ocurre
en el mismo hombre, en su interior, aunque con imgenes que se toman de la naturaleza.
Para no quedarnos con la duda, que eso tenga que ver con mi
pueblo (es claro que el Seor es quien habla), que sea la promesa
que Dios hace a su pueblo, el v. 18 es exactamente una promesa de
Dios a su pueblo. Es una promesa de paz, de todo bienestar posible; por supuesto, tambin es vivir en seguridad. Tambin se enuncian, aunque de manera breve, las implicaciones que eso tiene. En
todo caso, el v. 20 habla de la abundancia de los productos de la tierra. Ser tal que hasta podr dejar sueltos al buey o al burro: cuanto coman no ser en perjuicio de los humanos.
En una palabra, el espritu de Dios produce una cosecha deseable y muy buena, pero no se trata de la que el hombre recoge de
sus campos o viedos, de la que le ofrece la naturaleza y le permite
vivir, sino de aquella con que el hombre puede presentarse ante su
Hacedor, aquella por la que nos lo dir ms claramente el NT el
hombre recibir un premio de vida eterna.
Lo que uno no acaba de relacionar con el desarrollo sobre el espritu y las consecuencias que su don tiene para la vida del hombre es la declaracin perentoria del v. 19. Hasta parece haber oposicin con lo anterior, especialmente en eso de que la selva ser
abatida. No ser que la abundancia estara en eso de que un vergel se convirtiera en verdadera selva? Tal vez la afirmacin se aadi porque selva puede dar la idea de algo contrario al hombre: lo
anunciado por el Seor y favorable al hombre no hay que buscarlo
en la selva impenetrable y peligrosa donde habita el hombre,
donde se encuentra a gusto.
VII. LOS RELATOS SOBRE ISAAS (IS 36-39)
(VER 2 RE 18,13-20,19)
Los relatos del apndice a la primera parte del libro de Isaas (3639) tambin se encuentran en 2 Re 18,13-20,19, pero el texto es

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algo ms amplio en el libro de Isaas, por lo que podra calificarse


como edicin revisada y ampliada. La adicin ms significativa es
el cntico de Ezequas (38,9-20). No podemos entrar aqu en detalles relacionados con los problemas literarios que plantea la comparacin de los textos o con la interpretacin histrica de los acontecimientos; solo ofrecemos un mnimo sobre el trasfondo de la
situacin histrica para que se comprenda el texto.
1) Los captulos 36-37 estn relacionados con la invasin de Senaquerib en 701, por lo que es bueno comenzar por situarnos en las
perspectivas de la historia de la poca; lo hacemos basndonos en
dos pginas de un pequeo atlas bblico (L. Grollenberg, Panorama
del mundo bblico, Guadarrama, Madrid 1966, pp. 109s), pero hago
algunas correcciones y aditamentos que se imponen.

BAJO EL PODER DE ASIRIA


Durante aproximadamente los dos siglos que siguen a la divisin
en dos reinos, Israel y Jud, a la muerte de Salomn (hacia 930-721
a.C.), ambos reinos forman parte del grupo de estados situados entre
el ufrates y el torrente de Egipto. Esos reinos con frecuencia estn en
guerra unos con otros. Al este de Jud e Israel se encuentran Edom,
Moab y Ammn, que haban sido posesiones de David, pero independientes desde la divisin de los reinos; al norte estaba Damasco, que
tambin estuvo bajo el cetro de David, y ms arriba Hamat. Al oeste
en la parte sur de la costa se encontraban las ciudades filisteas; en la
misma costa, pero ms al norte, la ciudad de Tiro dominaba la costa
desde el Carmelo hacia el norte; algo ms al norte estaba Sidn.
No conocemos todos los episodios de las disputas entre estos reinos o ciudades-estado. Las informaciones ms explcitas de la Biblia se
refieren a las guerras entre Israel y Damasco. Esas guerras sirven de teln de fondo a los relatos sobre Elas y Eliseo. El primero reaccion
contra los cultos paganos que se instalaban en Samara. Tirsa, la antigua capital que Omri, haba abandonado en el ao sexto de su reinado, se situaba en un valle que era el comienzo de un excelente camino hacia Transjordania. Durante el reinado de Omri los territorios de
Transjordania se perdieron, reconquistados por Mesa, rey de Moab,
que no deja de contar el acontecimiento en su famosa estela. El rey
cuenta all sus conquistas sobre Israel al norte del Arnn. Para tener
mayor fuerza contra Damasco, Omr escoge una nueva capital, bien
comunicada con la rica Tiro, y casa a su hijo Ajab con Jezabel, una
princesa de esa ciudad. La penetracin del paganismo ser profunda

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porque Jezabel propaga el culto a sus dioses, en especial a Baal. Eso suscita la reaccin yahvista de Elas. Ajab prosigui la lucha contra Damasco, que se preocupaba sobre todo de los intereses comerciales y de
la posesin de la Transjordania del norte, Galaad y su ciudad fuerte,
Ramot.
Segn sabemos por fuentes asirias, la hostilidad se apacigu por un
momento, hacia 853. Desde tiempo atrs era conocido en Israel el espritu de conquista de los asirios, tan debilitados en los dos siglos anteriores; hacia mediados del siglo IX soplaba de nuevo con fuerza. Se
haba odo hablar tambin de los brutales mtodos de Asurbanipal
(883-859) en su conquista de los pequeos reinos arameos de Mesopotamia. Su hijo, Salmanasar III (858-824), tambin en nombre del
dios Asur, a quien se atribua el deseo de dominar el mundo entero,
haba extendido con nuevas conquistas el dominio bien organizado
por su padre. Haba penetrado tambin en la rica Cilicia. En 853 dirigi sus ejrcitos hacia el sur. Junto a Qarqar, a orillas del Orontes, se
enfrent con una coalicin de doce reyes, cuyos nombres y fuerzas
menciona: Ajab aparece fraternalmente asociado con Hadadeser de
Damasco. Pero pronto recomienzan la guerra, ellos y sus sucesores, sobre todo cuando la amenaza asiria parece disiparse. Jeh, del que sabemos tantas cosas por los relatos sobre el profeta Eliseo que le apoyaba, debi pagar tributo a Salmanasar en 841: hecho que el rey asirio
inmortaliz en su obelisco negro, de dos metros de alto, hoy en el Museo Britnico (Londres). All se muestra al rey de Israel, con su gorro
en punta, postrado a los pies del asirio; este se dispone a hacer una libacin; sus dioses estn representados por un sol alado y una estrella,
smbolos respectivos de Asur e Ishtar. Damasco sufre la misma suerte.
Pero poco despus, cuando la presin asiria cede, Damasco se lanza
con mayor fuerza contra Israel, debilitado por la ruptura de las relaciones con Tiro a causa de la predicacin de los profetas. A esta desigualdad de fuerzas pone fin Adadnirari III (809-782) asestando otro
duro golpe contra Damasco.
Pero despus de l Asiria entra en un perodo de turbulencias internas; Israel y Jud se rehacen; los reinados contemporneos de Jeroboam II (783-743) en Israel y de Ozas-Azaras (781-740) en Jud son
de gran esplendor. En tiempo de estos dos reyes se cree asistir al resurgimiento del gran imperio de David y Salomn. Jud e Israel recuperan los territorios que haban perdido y ambos reinos se extienden de
nuevo desde Hamat hasta Eilat. Si el intento de unin no llega a realizarse, al menos parece prometer un porvenir ms pacfico.
Pero antes de que estos reyes fuesen a dormir con sus padres, el coloso del norte, Asiria, que haba estado aletargado, se levanta. En 745
Teglat-pilser sube al trono: sera el prncipe ms grande de la historia
asiria. Entre sus obras figura una nueva sistematizacin del principio

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de la deportacin: la poblacin de un lugar conquistado, reino, ciudad


o lo que fuera, en la medida en que sobreviva, se deportaba a otro rincn del imperio; se le sustitua por colonos trados de otra parte. Esta
medida se destinaba a quebrantar el nacionalismo de los pueblos sometidos y a preparar un reino universal en que todos se sintiesen como
en casa, donde por doquier se reconociera como soberano a un representante de este pequeo pueblo orgulloso, el asirio. En 738 este rey
emprende una serie de campaas contra el oeste. En 732-731 aplica su
poltica de deportacin al reino de Damasco. Esto ocurre despus de la
campaa relacionada con la guerra siroefraimita; como vimos, Isaas
la refleja en buena parte del libro del Emmanuel (Is 7,1ss). Su sucesor, Salmanasar V, inicia el asedio de Samara, conquistada en 722/721
por Sargn II; como antes las regiones de Galilea y Transjordania, la
ciudad y toda la regin conocieron tambin el mtodo: el reino de Israel desaparece definitivamente de la historia. Poco despus, en 701,
ante el ataque de Senaquerib (705-681) Jerusaln escapa en el ltimo
instante a la destruccin. La existencia de Jud es todava tolerada
como reino tributario: por cunto tiempo?
Otras aclaraciones o precisiones pudieran aadirse. Lo sealado es
una invitacin a percibir cmo los pequeos reinos de Siria-Palestina,
Israel y Jud en particular, o sobre todo el primero en relacin con el
reino arameo de Damasco, parecen dedicarse al juego del gato y el ratn, al menos mientras no se presenta el monstruo terrible (en el caso
de los asirios) que pone a temblar a uno y otro.

Con Is 36-37 estamos en el momento de la invasin de Jud


por Asiria en 701. Que Senaquerib, antes de atacar a la capital,
procediese sistemticamente a ocupar todas las ciudades fortificadas de Jud (36,1), es cosa que sabemos por sus propios Anales. Esperando que la leccin de esa conquista sistemtica fuera comprendida por Ezequas, manda como embajador desde Laquis a su
copero mayor. (Entre parntesis, la ocupacin de Laquis no fue
tan fcil; lo sabemos por las rampas que tiene que construir para
apoderarse de la ciudad y por las Cartas de Laquis, misivas que, escritas por los sitiados, nunca lograron salir de la ciudad.) El mensaje a transmitir al rey de Jud puede resumirse en una exigencia
precisa: Rndete o atente a las consecuencias (Is 36,2-20). Pero
la consigna de Ezequas haba sido: No le respondan. Luego,
aquellos que haban salido para escuchar lo que peda el enviado
de Senaquerib, van ante el rey y le presentan el reporte de lo que
oyeron (36,21-22).

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Ezequas rasga sus vestidos, se cubre de saco y va a orar al templo. Enva unos emisarios para consultar al profeta Isaas sobre el
asunto. La respuesta del profeta es que Senaquerib deber ocuparse
de un asunto de su propio pas, por lo que tendr que regresar rpidamente all (37,1-7). El copero mayor, por su parte, tiene que ir a
Libn para encontrar a Senaquerib. Efectivamente, ha llegado la
noticia de que Tirhac, rey de Cus, ha salido para hacerle la guerra
(37,8-9a).
Senaquerib no ceja: enva otros mensajeros, ahora con un mensaje escrito. Ezequas lo recibe, va al templo del Seor y all abre el
rollo con el mensaje. La splica que el rey hace al Seor se resume
en un Slvanos de su mano, aunque reconoce ser verdad que los
reyes de Asiria han exterminado a todas las naciones (37,9b-20).
Si la vez anterior Isaas haba sido consultado, ahora toma la iniciativa. El orculo que hace saber a Ezequas, aunque es bastante amplio y recoje inicialmente las pretensiones del rey asirio (37,22-29),
le anuncia escuetamente: voy a devolverte por el camino por el que
has venido (v. 29). A Ezequas le ofrece una seal: Jud no tiene
que temer de los asirios, pues Dios proveer lo que se necesita para
vivir (vv. 30-31). Van de par, por consiguiente, el anuncio del castigo de los asirios y el de la liberacin de Jerusaln (vv. 33-35).
El relato no ha dicho claramente que Senaquerib hubiera llegado junto a Jerusaln y le hubiera puesto sitio, pero ambas cosas quedan como supuesto obligado cuando se nos habla del castigo divino: la misma noche de la segunda embajada habra venido el ngel
del Seor al campamento asirio para herir nada menos que a ciento ochenta y cinco mil hombres. A Senaquerib no le quedaba otra
cosa que partir hacia su pas (vv. 36-38).
Ocurrieron as las cosas? Y, me dirn, por qu esa pregunta?
Porque, si no tenemos una seguridad absoluta de su veracidad, si debemos reconocer que los Anales de Senaquerib sealaran que las cosas ocurrieron de una manera muy diferente: Senaquerib levant el
sitio de Jerusaln y se retir porque Ezequas compr esa retirada.
La prueba es que regresaba con el enorme tributo que Ezequas le
haba pagado: la friolera de treinta talentos de oro y ochocientos talentos de plata.
2) El relato de la enfermedad y curacin del rey Ezequas (38,18.21-22: estos dos versculos habran sido desplazados al introducirse el cntico, vv. 9-20; primitivamente su lugar habra sido despus

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del v. 6) no parece estar directamente relacionado con la invasin


de Senaquerib. La pregunta obligada es entonces la de saber si el
acontecimiento es anterior o posterior; lo segundo es posible. Lo
cierto es que, si el rey enferma, Isaas le hace saber que esa enfermedad lo llevar al sepulcro. Pero el rey ora con gran confianza al
Seor. Como consecuencia de su oracin, es Isaas quien hace saber
al rey, de parte de Dios, que sanar y podr vivir otros quince aos;
un signo preciso, el del reloj de sol, le da la seguridad de que as sucedern las cosas.
Entonces el rey pronuncia su cntico (38,9-20), del que ya sabemos que es una adicin a lo que ofreca 2 Re 20,1-11. El cntico no
es todava la accin de gracias de quien ha sido curado; es apenas la
peticin que hace alguien, como en los salmos de lamentacin (o
peticin) individual; hasta se puede sealar que hay cierta similitud
con el salmo 116. Se comienza describiendo una situacin desesperada al menos para quien/quienes todava no crea/crean en la resurreccin como era la de encontrarse a las puertas del Seol, del lugar de los muertos, sabiendo que en el Seol ya nadie alaba al Seor
o puede ser eschuchado por l. Pero el cntico no termina en rebelda o desesperacin: la descripcin de la terrible situacin culmina en una peticin, sentida y confiada; el grito de confianza, ese
Slvame dirigido al Seor, se acompaa de la promesa de celebrar
esa intervencin salvadora de Dios presentndose en su templo para
aclamar al Seor con cnticos, como ocurre generalmente en las lamentaciones.
3) La ltima seccin de los relatos sobre Isaas (39,1-8) no es un
texto fcil, a pesar de su brevedad. Antes, no obstante, de indicar
por qu hay un problema histrico y hasta literario, sealemos brevemente la articulacin del texto.
Se relata que en algn momento del reinado de Ezequas, el rey
Merodac Baladn de Babilonia le habra enviado al rey una embajada. El rey habra cometido la indiscrecin de mostrar a los legados babilonios todo lo que guardaba en sus tesoros. Isaas sabe que han venido esos embajadores y le pregunta al rey por el objeto de tal visita.
Ezequas le cuenta todo en detalle. Entonces la reaccin de Isaas
consiste en anunciar al rey que todas esas riquezas que han visto los
legados de Babilonia terminarn precisamente en Babilonia. Y eso no
es todo, lo peor ser que los propios hijos o descendientes del rey terminarn como eunucos del rey de Babilonia. Ezequas se alegra porque eso no le tocar a l, porque lo anunciado no ocurrir en su tiem-

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po. No le pesa, al parecer, que eso ocurra algn da despus de su reinado, que sean sus descendientes los que sufrirn las consecuencias.
La pregunta obligada es la de saber si tal relato no es precisamente un vaticinio despus del suceso (un vaticinium ex eventu).
Que eso lo relataran primero los deuteronomistas durante el exilio
en Babilonia o despus (2 Re 20,12-19) y solo ms tarde se recogiera en el libro de Isaas invitara a ver as las cosas. Cierto que el gran
profeta de Jud en el siglo VIII estuviera implicado en este anuncio,
tiene su importancia: Dios seala de antemano, por medio de sus
profetas, hacia dnde se dirige nuestra historia; muchas veces habr
un desenlace fatal, no porque Dios lo quiera, sino porque los hombres no queremos obedecer al Seor, a pesar de que nos hace or sus
advertencias, saber su voluntad. l habla por sus profetas y nos invita a seguir el camino de su voluntad, pero quin le hace caso?

VIII. LOS APOCALIPSIS DEL LIBRO DE ISAAS:


IS 24-27; 33-35
Los captulos apocalpticos de la primera parte de Isaas, el gran
apocalipsis de Isaas (Is 24-27) y el pequeo apocalipsis de Isaas
con algn pasaje de tipo litrgico (Is 33-35), seran los textos de importancia ms recientes de todo el libro de Isaas. Es posible que,
como a Zac 9-14 (o parte del Dutero-Zacaras, sobre todo los caps.
13-14), haya que situarlos en la poca helenstica (en el s. III a.C.).

1. GRAN APOCALIPSIS: IS 24-27


Is 24-27, el gran apocalipsis del libro de Isaas, es una sucesin
de pasajes de carcter apocalptico. O, si se intenta una descripcin
de los textos que sea ms precisa, habra que decir que unos pasajes
con sabor y rasgos apocalpticos, visionarios, se acompaan de otros
que son oraciones, splicas o algo por el estilo.
a) Is 24,1-6
Este pasaje se puede entender como la ejecucin de un juicio. Lo
que hace el Seor, por terrible que parezca, parece llegarles a todos

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por igual. Pero surge la primera pregunta: quines son esos todos? Si se habla expresamente de la tierra y sus habitantes y si la
acusacin consiste en haber roto la alianza eterna, tenemos que
concluir, al menos por ahora, que se trata del pueblo de Dios, que la
tierra es la prometida a Abrahn y a su descendencia.
El castigo es terrible. Si nos preguntamos a propsito del momento, el v. 3 permite precisar que se trata de un acontecimiento
futuro. Pero es de notar que no se respetan del todo los planos expresivos en la descripcin, pues hasta se usa el perfecto hebreo, lo
mismo para los habitantes que para sealar qu sucede con la tierra, con el pas (vv. 4-5). Las acciones expresadas por los verbos
(como hace estragos o trastorna) pudieran entenderse de manera general. No hay duda posible respecto a una cosa, su incidencia en relacin con los habitantes: la tierra queda despoblada, sus
habitantes son dispersados (v. 1). Si algo se precisan las cosas es
cuando se da a entender que lo que suceder afecta a todos los habitantes del pas: lo que va a ocurrir abarca desde el sacerdote hasta cualquier otro miembro del pueblo, desde la seora hasta su criada, desde el que compra hasta el que vende algo, etc. Abarca a todos
sin excepcin (v. 2).
En un segundo momento, que se puede considerar como el resultado de la intervencin catastrfica anteriormente descrita, se
habla del pas como si fuera una planta: qu le pasa? Queda mustia
o se marchita (v. 4). Hasta se puede decir que el cataclismo adquiere proporciones csmicas. En efecto, tiene consecuencias para el
orbe entero y hasta para el mismo cielo; si se marchitan es que sigue en mente la misma imagen.
Pero no es una catstrofe que Dios manda sin que se vea la razn. Decamos que al principio aparece la idea de un juicio; por
ello podramos concluir que el cataclismo es el castigo de quien result culpable ante el Seor. Pero la expresin no procede en forma perfectamente trabada: no queda bien claro que una cosa sucede a causa de otra. Pero al fin no hay duda posible: la profanacin
de la tierra es el castigo de Dios porque los habitantes del pas no
obedecieron las leyes, infringieron los mandamientos y preceptos, y
as violaron la alianza eterna, estable y permanente, que los una
con su Dios (v. 5). Al final es clara la transicin de causa a efecto:
la maldicin es consecuencia de la culpa; a ella se debe que los habitantes del pas hayan disminuido en forma drstica, significativa
(v. 6).

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b) Is 24,7-16a
La villa o ciudad (vv. 10, 12), de cuya tristeza o desolacin se habla, no parece una descripcin tpica o genrica de lo que ocurre con
cualquier otro lugar del pas. Aunque no se nos ofrece ningn detalle concreto o especfico, todo parece indicar que se habla de Jerusaln. El cambio es para mal, si los regocijos de las gentes se han trocado en suspiros y hasta en lamentaciones. Ha cesado todo lo que es
smbolo de regocijo, a comenzar por el vino y la msica (vv. 8-9).
Con esa descripcin inicial resulta extrao que pronto y casi insensiblemente pasemos a un cuadro muy distinto donde todo son
hurras y alegra, donde las aclamaciones al Seor se escuchan por
doquier. Estaremos ya en la restauracin posterior al castigo? Probablemente no. Lo que sucede es que los pueblos aclaman al Seor
por su accin, por mostrar mediante lo que ha hecho con su pueblo
que l es el Justo por excelencia (v. 16a). Quienes lo aclaman son
muchos y de la ms diferente procedencia; no tenemos que adivinarlo, pues se afirma expresamente. El ellos del v. 14 se precisa a
continuacin (vv. 14-15) mediante expresiones como desde el
mar, Oriente e islas del mar. Y no quedamos en duda por lo
que al objeto de la celebracin se refiere: el que realiza lo que debe
y luego es calificado como el Justo es precisamente Yahv, Dios
de Israel (v. 15). En una palabra, los pueblos celebran a quien manifiesta su justicia al castigar a su pueblo elegido.
c) Is 24,16b-23
Volvemos a la descripcin de lo que hace el Seor y esta seccin
se puede considerar como la continuacin del inicio del captulo.
Pero es verdad que hay expresiones que parecen dar al juicio divino, a su intervencin, una dimensin ms universal. Ni siquiera
se limita esa intervencin divina al mundo de los hombres, aunque
Dios interviene en contra de todos los reyes de la tierra (v. 21),
pues se constata que l castiga incluso al ejrcito de lo alto. Por
otra parte, si tomamos en cuenta que los vv. 17-18a aparecen tambin en Jr 48,43-44, con solo hacer una lectura reposada de ambos
pasajes constatamos una diferencia sensible: los elementos descriptivos del pasaje de Jeremas adquieren un alcance totalmente general con la simple eliminacin de las referencias concretas a Moab.
El alcance cambia si morador de Moab se convierte en morador

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de la tierra (v. 17). En el pasaje de Jeremas, adems, hay una segunda referencia a Moab (Jr 48,44), pero en este caso el texto del
libro de Isaas ya no sigue al de Jeremas.
Dejemos este problema. El inicio del pasaje muestra continuidad
con el v. 5: es claro que lo que Dios hace es castigar la maldad del
hombre. El profeta se lamenta: por ser uno de los hombres le toca
sufrir las consecuencias de la intervencin de Dios contra los malvados. No es fcil escapar a cuanto el Seor planea y realiza. Se podra decir que intentar dejar atrs esa situacin de peligro es como
salir de Guatemala para entrar a Guatepeor (vv. 18-19). Y lo que
pasa no es algo que uno puede evitar fcilmente: la tierra se tambalea y hasta parece estallar, como si fuera objeto de una explosin
enorme o de un temblor gigante (vv. 20-21). Pero el resultado que
es de esperar sera que los malvados queden prisioneros en el
pozo, en la crcel. Entonces la luna y el sol, testigos de lo que
pasa, contemplarn la terrible afrenta, lo que estar pasando si el
Seor reina de esa manera: teniendo que destruir mediante su intervencin contra el monte Sin y contra Jerusaln para as manifestar su justicia. Su vergenza y su afrenta no tienen que ver,
por supuesto, con algo que ellos hayan hecho, sino con la manifestacin de los pecados de la que estaba llamada a ser la ciudad santa (o tambin del pueblo santo). Dios manifestar su gloria a
la vista de todos, comenzando por los ancianos de la ciudad, pero
la naturaleza es testigo de esa intervencin.

d) Is 25,1-5
Es un primer pasaje hmnico, pero tal vez sera mejor hablar en
este caso de algo que nos recuerda el tono de la accin de gracias.
Quin glorifica al Seor? Al inicio (v. 1) hay expresiones en primera persona del singular, pero no se identifica claramente ese yo.
Luego se pasa insensiblemente a una descripcin en tercera persona.
Si hay un motivo para la alabanza-accin de gracias, la motivacin que se ofrece va de lo ms general, que se expresa en porque
has hecho maravillas, a una descripcin ms precisa: Dios ha convertido la ciudad habitada en un majano, el lugar habitado en ruinas abandonadas que no se volvern a habitar (v. 2). De eso deriva
el hecho de que un pueblo poderoso, pero formado precisamente
por gentes despticas, glorificar al Seor (v. 3).

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Esa glorificacin es la razn (en el v. 4 tenemos el necesario


porque, la introduccin de la explicacin) y as el pasaje resulta
claro: Dios, sin duda con lo que ha hecho, ha sido proteccin para
el pobre y el dbil; l se ha convertido en su resguardo contra el
temporal o el calor del sol. Pero el calor del sol y la fra lluvia de
invierno representan tambin el estrpito de los poderosos. Dios interviene en contra de los que parecen acaparar el poder a los ojos de
los hombres. Pero su intervencin dar como resultado que el himno de los dspotas se debilitar.
e) Is 25,6-12
La intervencin del Seor tiene tambin un efecto muy positivo, no ya solo a favor de su propio pueblo, sino de todas las dems
naciones. Que haya una restauracin y que se describa como un
banquete es como declarar que el pasaje del libro de Isaas es el antecedente de la parbola sinptica del banquete (Mt 22,1-10; Lc
14,15-24). Si algo hay que decir aqu al respecto es que el pasaje de
Mateo tiene tonos netamente alegricos: no es un banquete cualquiera, sino el de la celebracin de las bodas de un rey (Mt 22,2).
All hay una diferencia significativa respecto a Lucas, donde parece
tratarse solo del banquete que ofrece cualquier hombre de recursos.
Volviendo al texto de Is 25,6-12, el pasaje no nos deja con la
duda: de lo que se habla es de un banquete del Seor de los ejrcitos. El lugar es Jerusaln y, ms precisamente, el monte del templo. Tampoco queda en duda para quines ofrece Dios su banquete:
l lo destina a todos los pueblos. De querer ir ms all de lo inmediato, si no todo es perfectamente claro, de una cosa no debe quedar la menor duda: como en todo banquete que merezca tal nombre
en el que ofrece Dios a los pueblos debe haber manjares exquisitos
y vinos excelentes (v. 6).
Pero no todo consistir en comer bien y alegrarse con el vino.
Los enunciados del v. 7 parecen un adis al particularismo del pueblo de la antigua alianza. La cereza del pastel est precisamente en
quitar a todos los pueblos el velo que tapaba su vista y les impeda
ver al Dios verdadero. Que haya aqu fuertes puntos de contacto
con Is 2,2-4 y Miq 4,1-4 es cosa evidente.
Pero tambin interviene como algo importante la restauracin
de Israel: al castigo recibido sucede el enjugar las lgrimas. Ya no

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dominar la crueldad de la muerte, se escriba o no con mayscula.


Es verdad que eso no quiere decir todava que aqu se exprese claramente la victoria sobre la muerte que es la resurreccin y la vida
eterna (v. 8). De una cosa no puede haber duda: esa intervencin
de Dios y ese banquete suyo son la victoria de Dios. Por eso tenemos resonancias de un canto de victoria. Lo que l hace es traer
la salvacin a su pueblo. No es de extraar que la ms grande de las
alegras acompae ese momento.
En cuanto restauracin de su pueblo, la intervencin de Dios es
tambin castigo para aquel de sus vecinos, Moab, que es, al menos
en su entorno inmediato, el enemigo por antonomasia (vv. 10-12).
Una frase lo dice todo: el Seor abajar su altivez. Todas las altas
fortificaciones, como las de las montaas de Moab, caern por tierra.
f) Is 26,1-6
Si la expresin en aquel da de suyo mira hacia el futuro, aqu
parece indicar una relacin cn los versculos precedentes (25,1012). En efecto, a la accin de Dios en contra de Moab aluden aqu
los vv. 5-6.
El cantar que se entona para el Seor celebra a Jerusaln como
ciudad fuerte; es la ciudad en cuya defensa se han elevado slidas
murallas y fuertes antemuros. Qu indican esas expresiones?

MURALLAS Y BALUARTES
El doble nombre podra aludir al sistema defensivo de la Antigedad que, para dar a una muralla mayor solidez, acompaa el muro exterior, ya de suyo bastante espeso, de otro menos imponente al interior y situado como a unos tres metros de distancia. Este se subdivide
en rectngulos de varios metros de largo que se rellenan de escombro
bien apisonado. El resultado es que muro y antemuro ofrecen una
muralla de 5 o 6 metros de espesor. Si un muro as no es fcil de perforar, como nada es perfecto en este mundo, los atacantes recurrirn a
las rampas elevadas que se construyen desde el exterior, como la de los
asirios para apoderarse de Laquis o la de los romanos para hacer lo propio con Massada. Esas rampas proyectan a los atacantes con sus armas
destructoras por encima de las murallas. Estas al final no sirvieron de
nada.

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Si la ciudad est bien protegida, las puertas se abren para que sus
habitantes puedan entrar y salir y tambin para que vengan a visitar
al Seor en su templo cuantos creen y confan en l. Esta expresin
puede prestarse a reservas en cuanto no se habla del culto en forma
precisa, inequvoca. Lo que realmente se subraya es la actitud del pueblo frente al Seor; es un pueblo de cualidades positivas reconocidas;
est formado por gente justa, es fiel y de nimo firme, es amante de la
paz. Pero esas cualidades no son algo de lo que el pueblo de Dios se
podra enorgullecer; preguntmonos simplemente: existiran sin el
don de Dios? Debe haber una correspondencia entre lo que supuestamente es ese pueblo y la exhortacin a confiar en l, a apoyarse en l.
Por qu? Porque l es la Roca firme y eternamente estable.
Con esto es observable, por consiguiente, la transicin de la alabanza a la exhortacin. En efecto, a la afirmacin sobre el pueblo, al
en ti confi, sigue la invitacin que seala la necesidad de realizar en
la propia vida lo que implica ese confen en el Seor (vv. 3b-4a). Por
otro lado, el contraste de fuerzas o poderes es evidente: Dios derroca la
villa inaccesible, la que estaba provista de una fuerza estratgica humanamente inatacable, y ahora resulta que los pobres y los dbiles, los
que de suyo no tienen ninguna fuerza (o no se les reconoce), pueden
pisotear a la que yace en el polvo o ha sido reducida a polvo.
g) Is 26,7-19
Calificar como salmo este pasaje, aunque seala algo que podemos considerar como una oracin que el hombre dirige a Dios,
todava no nos dice el tono o carcter del pasaje. En efecto, la palabra que el hombre eleva a su Dios puede, segn la tradicin bblica, ser principalmente un canto de alabanza, una splica confiada o
una accin de gracias llena de reconocimiento por los beneficios recibidos de Dios.
LOS SALMOS: SUS GNEROS PRINCIPALES
El triple enunciado anterior respecto al tono, a la orientacin y
caractersticas posibles de los salmos nos dira que, al menos tericamente, los gneros literarios fundamentales de los salmos son:
1) Himno o salmo de alabanza: el hombre reconoce los ttulos del
Seor, lo que es Dios en s mismo o lo que el hombre dice que representa para l.

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2) Lamentacin, splica o salmo de peticin: el hombre pide a Dios


su ayuda; el que ora confiesa encontrarse en un peligro del que Dios es
el nico que puede salvarlo. De ser escuchado por Dios, usualmente promete presentarse ante el Seor para reconocer el beneficio recibido.
3) Accin de gracias o sentido reconocimiento por haber experimentado en la propia vida una intervencin de Dios: es l quien ha
salvado a quien se encontraba en un peligro moral, extremo.
Hay una estrecha relacin entre splica y accin de gracias. Quien
pide a Dios que lo salve hace la promesa de presentarse en su templo
para darle gracias o para ofrecerle un sacrificio de accin de gracias. La
accin de gracias, a su vez, alude a las circunstancias por las que pas
el orante. Por otra parte, una doble orientacin es aparente en salmos
de peticin y de accin de gracias, la individual y la colectiva.
Naturalmente, a esos tres principales se aaden otros gneros menores, sean autnomos o derivados. Pensemos simplemente, por sealar
algunos, en los salmos de confianza, en los salmos que celebran al Seor
como rey o en los salmos reales (los que celebran al rey terreno).

En este pasaje, si por momentos la expresin es cercana a la de un


himno de alabanza, en otros la expresin nos hara pensar ms bien
en una splica a favor del pueblo. Y una pregunta obligada sera la de
saber quin le habla a Dios. Si algn plural, como el te esperamos
(v. 8; ver 12-13 y 16-18), parece caracterstico de un salmo de peticin colectiva, fcil es constatar que pronto se pasa al singular (v. 9).
Ms importante que comentar paso a paso lo expresado aqu ser
que uno, con los datos iniciales expuestos, se toma el tiempo de releer y de gustar el texto en cuanto pueda. No olvidemos hacerlo
reconociendo lo ya dicho: que hay una mezcla de elementos de alabanza y de peticin. Adems, por qu no decirlo, por momentos el
tono es reflexivo y eso acerca nuestro pasaje a textos de tipo sapiencial, sobre todo al pensamiento de los sabios en sus reflexiones
en torno al bien y el mal.
h) Is 26,20-21; 27,1
Es una invitacin a esconderse dirigida al pueblo de Dios: pueblo mo. La razn est en el paso del Seor. Por qu tenerle miedo al Seor? Porque l castiga a los infieles. S, el Seor castiga a
quienes sean culpables, es importante alejarse de su ira vengadora.

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Pero el pasaje presenta una dificultad, al menos en cuanto una


cosa sera que Dios la emprenda contra todos los habitantes de
la tierra (26,21) y otra muy distinta que el objeto de la intervencin del Seor sea Leviatn, la serpiente huidiza o tortuosa
(27,1). Adems, eso de dragn califica a Leviatn o es un segundo enemigo del Seor? La formulacin del texto no permite
decidirlo.
En una palabra, la brevedad y los varios tpicos expresados hacen de este un texto difcil.
i) Is 27,2-5
Este texto es un eco de la cancin de la via (Is 5,1-7). La
comprensin del pasaje exige que prestemos atencin al desarrollo
mismo, que veamos quin interviene y en qu sentido lo hace.
Nos situamos en un futuro indeterminado (en aquel da). El
inicio celebra a una via (v. 2); si ella merece que se le cante, la
cancin apenas contiene el calificativo de deliciosa. Pronto interviene el Seor (v. 3), quien le hace personalmente de guardin.
Y el objeto de su guarda cuidadosa, que es continua, porque abarca el da y la noche, se orienta a que no se la castigue. Uno se pregunta a qu se refiere la posibilidad de tal castigo o quin, fuera del
Seor, podra castigarla. Ms problemtico resulta todava que la
via hable y lo haga para afirmar que no tiene un muro protector y
hasta que se ha convertido en espinos y abrojos (v. 4a). Cmo puede pasar eso si el Seor la guarda da y noche? Si no se ve la lgica
o cmo siguen los enunciados del v. 4 a los del anterior, una cosa es
cierta: la falta de muro de proteccin y el quedar convertida en lugar donde crecen espinos era lo anunciado como castigo por no dar
fruto en Is 5,4-5.
El Seor es el ltimo que interviene (vv. 4b-5). Lo que dice ahora pone en claro que la infidelidad de su pueblo, el pecado de
la via, tiene que ver en lo sucedido. A causa de ese pecado Dios no
puede hacer otra cosa que pisotear y quemar. A no ser que haya un
cambio por parte de su pueblo, pero tiene que ser radical, el Seor
ser como un enemigo. Por eso la condicin que el Seor pone es
que los miembros de su pueblo se acojan a l, que busquen la paz en
sus relaciones con l. Eso supone la reconciliacin y un cambio de
conducta.

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j) Is 27,6-11
Aqu todo comienza (v. 6) por un anuncio de restauracin del
pueblo de Dios. Se habla, en efecto, con toda precisin de JacobIsrael y de l se dice que echar races. Si ese es el comienzo, parece muy normal que la imagen se prosiga al decir que va a producir
flores y frutos o se hable de productos que llenarn la tierra. Si eso
suena a restauracin futura (en los das que vienen), las preguntas del v. 7 se refieren a un castigo que aparentemente es ya cosa del
pasado, pues ha habido tiempo para que resultara herido quien hera al pueblo de Dios.
Por lo que a las afirmaciones siguientes (vv. 8-11) se refiere, uno
se pregunta si se refieren al castigo de ese enemigo, aunque esto no
resulta tan claro y alguna afirmacin hasta pudiera entenderse mejor si se refiere al pueblo de Dios. Como cuando todo hace suponer
que se trata de la esposa infiel a la que el Seor castiga (v. 8) y se
aade a continuacin (v. 9) que con tal castigo quedara expiada la
culpa de Jacob.
Como se ve, es difcil tomar el conjunto del pasaje como un
anuncio del castigo que recibe o recibir el opresor.
k) Is 27,13-14
Que la conclusin del gran apocalipsis de Isaas hable de restauracin parece indudable: el Seor mismo se encarga de varear,
como si se tratara de hacer caer con una vara las aceitunas de un olivo. Y esa accin que abarca desde el ufrates hasta el Nilo tiene por
resultado juntar a todos los israelitas.
Una segunda imagen se aade a continuacin, la de tocar un
cuerno. Uno piensa espontneamente en las dos trompetas de plata maciza que se tocaban para reunir a los israelitas junto a la tienda de la reunin (Nm 10,1-8), aunque tambin se les atribuye un
uso militar (vv. 9-10). Claro que la trompeta (o el cuerno) se puede tocar por otros motivos, por ejemplo para anunciar el da del
Seor (Jl 2,1). De convocar al pueblo de Dios parece tratarse en Is
27,13. Los miembros del pueblo de Dios, as estn tan lejos como en
Asiria o en Egipto, as se encuentren como perdidos, tan dispersos por los confines de uno u otro pas que el reunirlos parezca casi
imposible, escucharn ese cuerno y el resultado ser que lograrn

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congregarse. Para qu? Para ir a adorar al Seor en su templo de Jerusaln.


Aunque el camino seguido por estos captulos no nos parezca
una lnea continua, tres parecen ser las afirmaciones importantes
del gran apocalipsis del libro de Isaas:
1) Dios castiga a su pueblo, naturalmente a causa de sus pecados, y ese castigo hasta reviste proporciones csmicas en cuanto se
extiende a la naturaleza.
2) Pero el castigo no es su ltima palabra: Dios tendr compasin, cambiar la suerte de su pueblo e intervendr para hacer que
todos sus miembros vuelvan a su tierra.
3) El Seor exige como condicin que todos, adems de reconocer su poder, estn dispuestos a cambiar su modo de vida y a vivir segn las exigencias de su voluntad.

2. PEQUEO APOCALIPSIS: IS 33-35


Si propiamente el pequeo apocalipsis del libro de Isaas est
en los captulos 34-35, en el captulo 33 tendramos dos composiciones o pasajes de carcter litrgico.
a) Is 33,1-16
El primer pasaje comienza con un Ay en contra de un saqueador o enemigo. Por lo que ha hecho previamente, lo que se le desea
es que alguien le pague conforme a lo que l mismo ha hecho (v. 1).
La peticin colectiva siguiente consiste en que Dios tenga piedad de
quienes esperan en l; se desea que l sea como un brazo protector,
que l salve en el momento de la angustia (v. 2). Uno puede concluir que quien se encuentra en la apretura o angustia es el pueblo de Dios, pero no se afirma con toda claridad.
Frente a ese comienzo lo ms evidente es el rpido cambio de
tono: pasamos de la lamentacin colectiva al himno de alabanza.
Cuando Dios se levanta las naciones se dispersan (v. 3; ver Nm
10,33; Sal 68,2). Y si el Seor vence a sus enemigos, estamos en una
situacin en que se puede recoger el botn (v. 4). Ese tono se prosigue cuando se pide que Dios sea exaltado y que, como consecuen-

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cia de ello, se experimente en Sin-Jerusaln el resultado benfico.


Este habr de consistir en la equidad y la justicia. Si tal fuera la riqueza, aquello a que se da valor consistira en que hubiera sabidura, ciencia y temor de Dios (vv. 5-6). Estos enunciados, por consiguiente, recalcan las exigencias morales de la relacin del hombre
con Dios.
Pero volvemos rpidamente a lo que sufre Ariel-Jerusaln (v. 7;
ver 29,1). Que haya llantos y lamentaciones, que la ciudad sufra de
abandono (vv. 7-8a) es el resultado de la infidelidad. La acusacin
va al fondo al decir que han violado la alianza con el Seor (v. 8b).
Nada tiene de extrao entonces que, si l interviene y castiga, la
naturaleza y los hombres con ella sufra, as sean aquellas regiones
ms afamadas por bien dotadas, como el Lbano y el Sarn, Basn y
el Carmelo (v. 9).
El Seor se levanta lo afirma l mismo (v. 10) pero no para
bien. Eso de concebir forraje o de parir pasto se nos antoja una comparacin poco natural, pero no puede haber duda respecto a una
cosa: eso implica castigo; qu espera al pasto o al forraje como no
sea el ser devorado? Y si no es por el ganado que se lo come, ser al
menos por el fuego que lo aniquila (vv. 11-12). De all deriva, como
es lgico, una llamada de atencin para aquellos cuyos caminos andan torcidos. Bien lo declaran las preguntas con que termina el v.
14. Y la dimensin moral antes subrayada tiene aqu la ltima palabra: eso de andar en justicia o de hablar con rectitud (v. 15aa)
se concreta en cuatro vas o cuatro maneras de portarse (resto del
versculo). Reciben una promesa de bienestar aquellos que viven segn esos caminos del Seor. Y esta promesa Dios la realizar incluso a quienes se encuentren en situaciones particularmente difciles.
En efecto, parece realizar lo que sucediera con Elas en el momento
de caresta que l mismo haba anunciado de parte del Seor (v. 16;
ver 1 Re 17,2-7).
b) Is 33,17-24
Si globalmente el pasaje describe la vuelta de los desterrados, las
afirmaciones sobre Dios en el v. 22, aunque parecen como un parntesis, dan razn de los dems enunciados.
La expresin da la impresin de que se le habla a cada uno individualmente para que tome a pecho y hasta se embriague contem-

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plando y gozando de antemano aquello que le espera. Plsticamente


se comienza como poniendo algo ante los ojos (tus ojos contemplarn... vern...) y se prosigue subrayando cmo lo contemplado
llevar a una agradable reaccin interior (tu corazn musitar).
Pero ese maravillarse y emocionarse (vv. 17-18a) es precisamente la
reaccin que surge ante el hecho de constatar que se trata de aquel
que haca sentir todo el peso de su dominio (vv. 18b-19).
Si no hay enemigo a la vista, la otra invitacin a contemplar tiene por objeto a Jerusaln, ciudad de nuestras solemnidades. Ms
precisamente la mirada se posa en ella en cuanto lugar de la presencia visible del Seor en medio de su pueblo. Pero, si se celebra
el lugar de la presencia, uno pudiera decir que hay como una bifurcacin: la presencia del Seor en su templo es vital y decisiva,
pero uno puede pensar que la del ungido del Seor, descendiente de David, no queda excluida. Si aquello de contemplar al rey en
su belleza (v. 17) ciertamente se refiere al Seor, el hablar de unas
clavijas que no sern removidas (v. 20) parece que nos hace remontar al orculo sobre Eliaqun (22,20-25). Por lo dems, asistimos a un giro radical respecto a lo que se anunciaba en el v. 25. Pero
entindase a qu me refiero: all se hablaba de una clavija; mientras
Dios as lo dispusiera, deba estar bien fija. Tambin aqu hay una
relacin entre las clavijas y la llave de David (v. 22).
Yahv morar en Sin-Jerusaln y eso tendr consecuencias:
ser magnfico para con nosotros (v. 21). Uno se pregunta por el
alcance de la expresin, quisiera saber a qu se refiere. Lo que se nos
ofrece es una comparacin: como un lugar de ros y amplios canales por donde no ande ninguna embarcacin de remos.... Y la imagen se prosigue (v. 23a), pero sigue surgiendo la pregunta: a qu se
refiere? Pero, incluso sin entender bien las imgenes, una cosa segura es que se trata de la restauracin del pueblo de Dios. Esa restauracin traer el bienestar: para todos alcanzar el botn (v. 23a).
Nadie podr quejarse de enfermedades, si hasta la peor de ellas, la
del pecado, habr desaparecido gracias al perdn de Dios (v. 24).
c) Is 34,1-17
Lo que se describe es el juicio de todas las naciones o el de Edom
en particular? Hacemos esta pregunta porque a veces en las versiones, como en la Biblia de Jerusaln, se da a entender que lo descrito

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es el juicio contra Edom. Ahora bien, si se menciona expresamente (vv. 5-6) a este vecino de Israel (Idumea en la poca del NT),
el inicio habla en trminos muy generales: la ira del Seor se manifiesta contra todas las naciones (v. 2). Esa perspectiva general parece predominar a lo largo del pasaje.
Como quiera que sea, el texto comienza invitando a pueblos y
naciones e incluso a la tierra y al orbe enteros a ponerse a escuchar
(v. 1). Qu habrn de escuchar? Que el Seor tiene pleito en contra de las naciones y de sus ejrcitos (v. 2a). Si l ha pronunciado su
anatema para entregarlos a la matanza (v. 2b), no es de extraar
que, a continuacin, se pondere la cantidad de muertos y heridos o
que ante tanta sangre derramada el mismo ejrcito de los cielos tenga que maravillarse o llenarse de estupor. Por otra parte, lo que Dios
hace tiene sus repercusiones en la vegetacin, evocada a travs de
la via y la higuera (vv. 3-4).
En los vv. 5-6 esa matanza se concreta al caso de Edom: contra
este pueblo interviene el anatema del Seor; lo ejecuta mediante la
propia espada. Si alguna reaccin cabe notar es la de esa espada, que
se declara borracha de sangre, aunque no es la nica imagen, pues
tambin se la contempla embotada o bien engrasada en el sebo de
las bestias sacrificadas. Por supuesto, aqu los animales del sacrificio son precisamente los habitantes de Edom. Estamos en un caso
un poco particular: el Seor se autoofrece el sacrificio de que habla
el pasaje.
Todo lo que ocurre (el v. 7 todava habla de bfalos y toros, por
lo que se contina la idea del sacrificio) ha de ser visto como desquite de Dios, que acta como defensor de Sin (v. 8). Destruccin
total es la que siembra el Seor. Y hay que aadir que lo destruido
quedar como destruccin y ruinas; cuanto el Seor realiza se compara al sacrificio perpetuo, si es un humo que sube continuamente, sin interrupcin. Dios se autoofrece un sacrifico perpetuo (v. 8).
Los vv. 10-15 describen con amplitud lo que va a ocurrir con el territorio contra el que Dios intervino. Ser Edom y solo l? Pero en el
v. 11 y al afirmarse que tiende la plomada sobre el caos y el vaco parece que volvemos a un momento anterior y hasta nos situaramos
exactamente cuando Dios est por intervenir para separar y dar orden
al mundo habitable. En ello hay parentesco con Gn 1: en el relato sacerdotal de la creacin es Dios quien crea: all donde haba caos y
confusin o aguas sobreabundantes, l separa, ordena y da nombre.
Pero aqu la intervencin de Dios es de signo contrario: todo se vuel-

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ve inhspito para el hombre, aunque no precisamente para todos los


animales. Pero es de notar que ciertos datos, si no son francamente
mitolgicos, se acercan mucho a eso, pues se habla de stiros y hasta
de Lilit, un demonio-hembra a quien le gusta vivir entre ruinas.
Los vv. 16-17 parecen referirse a la restauracin del pueblo de
Dios. De ella se puede decir que ser total en cuanto los incluir a
todos: no faltar ninguno de ellos (v. 16). Cmo estar seguros
a propsito de esto? Porque todo se har en conformidad con el registro fidedigno de un libro de Yahv (ver, entre otros, Ex 32,3233; Dn 7,10; 12,1). Si todos estn presentes y no falta absolutamente nadie, el Seor se encargar de repartirles de nuevo la tierra;
lo har en persona y no necesitar de Josu, que fue quien la reparti a la entrada de los israelitas en la tierra prometida (Jos 13-19).
d) Is 35,1-10
El pasaje conclusivo es una celebracin y hasta casi un himno de
alabanza. En continuidad con los versculos precedentes se habla
del territorio ocupado por el pueblo de Dios como si fuera algo vivo
y capaz de expresar su regocijo. Lo hace cambindose a s mismo,
pasando de desierto y sequedal a tierra frtil que florece y produce;
se le ha dado la gloria del Lbano y el esplendor del Carmelo y del
Sarn (v. 2; comparar con 33,9). Eso ser la manifestacin de la gloria del Seor.
A eso sigue la invitacin a fortalecer a los dbiles y a animar a
los abatidos (vv. 3-4). Cmo reanimar y dar fuerzas? Con la seguridad de la presencia activa del Seor; si l se manifiesta es para que
su salvacin y su recompensa, incluso su venganza para cuantos se
vieron oprimidos, lleguen a todo su pueblo.
Las consecuencias de su intervencin no pueden ser ms halageas: la transformacin de todos ser completa (vv. 5-6a). Es lo
que dicen cuatro imgenes sucesivas; todas ellas implican un cambio radical: la carencia ser sustituida por la vuelta a la situacin
normal o sana. En efecto,
el ciego ver;
el sordo oir;
el cojo saltar como un ciervo;
el mudo lanzar gritos de jbilo.

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En una palabra, cuantos estn en una situacin de carencia y


hasta de mal aparentemente irremediable volvern a la situacin
normal, se encontrarn en el mejor de los mundos posibles.
La descripcin que sigue, si asistimos a una transformacin del
desierto como lugar por donde habr de pasar el pueblo rescatado,
parece describir la vuelta de los exilados a Babilonia e inspirarse
en Is 40-55 (sin olvidar el trasfondo de la marcha por el desierto en
xodo y Nmeros). Pero en cierto modo se cosifica la descripcin: como que no importa tanto que el pueblo pueda atravesar el
desierto; parece que lo importante es el cambio que hace del desierto un vergel.
Pero tambin importa el hecho de que el erial pueda ser atravesado. Incluso se habla de un camino, verdadera va sacra por donde ser posible pasar. Pero no cualquiera podr seguir ese camino,
porque un letrero dice: Paso prohibido a los impuros, a los pecadores. Por eso solo los rescatados, los redimidos por el Seor, podrn
seguir ese camino.
Qu meta o trmino tendr esa va sacra? Hasta la pregunta
es necia, dir alguien: por all ir uno a Sin-Jerusaln; es el camino por el que los rescatados del Seor, los miembros de su pueblo,
regresarn all. Y, conforme van llegando, las actitudes que expresan mediante sus voces y con toda su persona son las que cabra esperar de quienes han sido liberados: Cuando el Seor cambi la
suerte de Sin nos pareca soar. La boca se nos llenaba de risa, la lengua de cantares (Sal 126,1-2). Las aclamaciones y la alegra son lo
previsible. Que esa alegra sea memorable, incluso eterna, y que
ese sea el adis a las penas y a los sufrimientos del destierro es lo
que cabra esperar (comparar con 25,8).

CONCLUSIN
Leer los captulos 1-39 de Isaas es fascinante por la gran variedad de situaciones del antiguo pueblo de Dios a las que responden
los orculos de Isaas y de su escuela. Comenzando por la denuncia
de los pecados de los habitantes de Jud y de Jerusaln, su infidelidad al Seor, su injusticia y su soberbia, ni el gran Isaas ni quienes
lo siguieron y contribuyeron al contenido de estos captulos se limitan solo a denunciar los pecados o anunciarles el castigo que me-

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recen. Incluso cuando no estamos frente a verdaderos anuncios de


restauracin hay una vertiente positiva, la de sealar cules son las
exigencias que Dios seala a su pueblo.
Isaas y su escuela, adems, dan importancia a las instituciones
del pueblo de Dios, principalmente a la monarqua davdica y al
Ungido de Yahv. Es especialmente la importancia del mesianismo lo que explica por qu Isaas es el libro proftico ms citado
en el NT.

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CAPTULO VI

ISAAS 40-55

La lectura de la seccin central del libro de Isaas (40-55) nos


lleva sin grandes esfuerzos a la conclusin de que es un conjunto
con caractersticas propias. No es que esos captulos sean precisamente un todo bien estructurado que se pudiera reducir sin dificultad a un esquema. Lo que llama la atencin es el tono grandioso, casi pico, del anuncio de la prxima liberacin de los
cautivos en Babilonia: liberados por el Seor y bajo su gua podrn regresar a Jerusaln. Uno tiene la impresin de que hay all
unos cuantos motivos o temas que suenan y resuenan. El anuncio
de la prxima liberacin es la buena nueva que consuela y alegra a quienes han sufrido la deportacin inmisericorde de los babilonios, la tristeza del destierro, y viven aorando el templo de
Jerusaln.
Dios acta y salva, pero se sirve de los hombres. El profeta annimo tiene la misin de proclamar la buena nueva. El exilio fue un
castigo, pero est por terminar. Un soberano extranjero, Ciro de
Persia, liberar a los exilados de Jud; se le declara Ungido del Seor, como si fuera uno de los descendientes de David. Por otra parte, al leer los textos surge la pregunta: quin es el misterioso siervo del Seor? La respuesta no es fcil: ser el nonimo profeta
de la consolacin? Ser Jeremas? Ser Ciro de Persia? El cuarto
y ltimo de los cantos (Is 52,13-53,12) es particularmente importante; parece una anticipacin de la obra de Jess, que se entrega
por los hombres obedeciendo hasta la muerte y una muerte de
cruz (Flp 2,8).

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I. INTRODUCCIN
No sabemos gran cosa del profeta de la consolacin de Israel. Ese ttulo, por cierto, corresponde a las palabras iniciales:
Consuelen, consuelen a mi pueblo; es el Dutero-Isaas de la
exgesis crtica moderna. Como parte del libro de Isaas queda en
el anonimato, sin embargo estos textos se pueden atribuir a un
profeta de entre los exiliados, pues a ellos se dirige anuncindoles el retorno a Jerusaln, adems de que meciona al liberador que
ser Ciro de Persia. Esta explicacin parece mejor que la tradicional, la que ve estos orculos como una serie de vaticinios o
anuncios anticipados hechos por Isaas con casi dos siglos de anticipacin.
Aquellos a quienes se consuela son los que haban sido deportados por los babilonios despus de la conquista de Jud; la doble captura de Jerusaln, hacia 598/597 y 587/586 a.C., haba sido el punto culminante. S, la deportacin es ya una historia compleja,
porque hubo dos asedios de Jerusaln, ambos seguidos de deportaciones. No todo termin cuando Jerusaln cay por segunda ocasin y fue completamente arrasada; una tercera deportacin tiene
lugar como consecuencia del levantamiento contra el gobernador
Godolas (ver 2 Re 25,1-26; Jr 52).
El nmero de los deportados no parece tan considerable, pero la
represin de los babilonios fue tremenda y muchos otros tuvieron
que huir en las ms variadas direcciones. As aquellos que asesinaron a Godolas huyeron a Egipto llevndose al profeta Jeremas, que
se haba quedado con Godolas (Jr 40,7-43,7). Si no fueron tantos
los deportados (o los que huyeron), las consecuencias para el pas s
fueron considerables porque los deportados eran la crema y nata
de la poblacin. Qued principalmente la gente del pas, la gente sencilla, en particular los campesinos. Esto tendr sus consecuencias: la historia posterior estar profundamente marcada por
este hecho. Los que quedaron en el pas, los campesinos ignorantes,
sern despreciados por los que regresen del exilio. Y es que estos se
tendrn a s mismos por aquellos que han cumplido con su milicia; son los que, habiendo recibido por sus pecados un castigo doble (Is 40,2), no son, a sus ojos, precisamente aquellos que fueron
castigados por sus muchos pecados. Los rescatados por el poder
salvador del Seor miran desde arriba a la pobre gente del pas, a
los ignorantes que la forman.

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El profeta de la consolacin es la voz que clama o proclama


(Is 40,3.6), es el mensajero (v. 9) que anuncia a los deportados su
pronta liberacin. Todo parece indicar que se situara hacia la ltima dcada del exilio, por los aos 550-539 a.C. Cuando l predica
ya se puede sealar como realizador de los designios de Dios a Ciro
de Persia; l es, declara el profeta, el liberador escogido por Dios, el
que ejecutar puntualmente todos sus designios (Is 44,28; 45,1).
Vindolo bien, resulta una gran osada teolgica que ese rey extranjero hasta reciba el ttulo de ungido (Is 45,1).
El anuncio de la salvacin-restauracin de Jud y Jerusaln es el
punto ms importante; a quienes podrn volver del exilio se les describe el camino de vuelta. Ese anuncio toma por momentos el aspecto de una descripcin pica, pero sobre todo hmnica (en trminos bblicos); con frecuencia todo ello va de par con una fuerte
polmica contra los dolos.
Sin embargo, la temtica que ocupa el centro o que desarrolla la
mayor parte de esos 16 captulos, difcilmente se puede reducir a un
esquema lineal o perfectamente definido; ms bien parecera que el
tema principal y sus subtemas son, por emplear una imagen musical,
una larga serie de variaciones. Si el tema es la liberacin de los exilados, de los habitantes de Jerusaln y de Jud que haban ido a parar
junto a los canales de Babilonia (ver Sal 137,1) y que se acordaban con nostalgia de Sin, la seguridad que los orculos transmiten
es que la triste situacin de exilados pronto cambiar por la alegra
de hacer el camino de regreso hacia Jerusaln.
Quin acta? El Seor, Dios de Israel. Por eso el subtema fundamental es el anuncio de lo que l mismo realiza para liberar a su
pueblo, de lo que l es y representa para ese pueblo. Pero si hay una
correlacin entre el Seor y su pueblo, este concretamente los deportados es el otro subtema importante. Por supuesto, tampoco podemos olvidar las acciones concretas mediante las que los deportados podrn regresar de Babilonia a Jerusaln. Aqu es central la
mediacin liberadora de Ciro de Persia. Y, al hablar del camino de
regreso, ser importante la valoracin teolgica que hace ver la
marcha hacia Jud y Jerusaln como un nuevo xodo y hasta como
una nueva creacin.
Se podra, no hay duda al respecto, decir mucho ms sobre Is 4055. Ojal que lo que hemos podido ofrecer nos sirva para captar el
sentido del mensaje de este profeta y, por tanto, para interesarnos
en su lectura.

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II. LOS TEXTOS


1. ISAAS 40-41
a) Is 40,1-11
Hablamos brevemente de este texto como relato de vocacin.
Lo podemos describir como una sinfona de voces sucesivas: ya en
el v. 1 habla Dios mismo (dice su Dios), pero son especialmente
de notar las introducciones sucesivas: una voz dice/clama (vv. 3
y 6). En el segundo caso se entabla un dilogo; si se sintetiza el mensaje en 6b-8, todava contina hablando el mensajero; en relacin
con la misin que debe llevar a cabo, es de notar la serie de imperativos del v. 9: sbete, clama, clama, di.
El inicio es la invitacin reiterada consuelen; esa es la orden
de Dios respecto a su pueblo (v. 1). Luego el mensaje se focaliza en
Jerusaln-Sin (v. 2). Al hablar debe quedar muy claro que ya cumpli su milicia, que ya satisfizo por sus pecados, Dios declara incluso que ya ha recibido un castigo doble a causa de ellos.
Luego se oyen voces. La primera voz (v. 3) tiene que anunciar
que, en consecuencia de lo anterior, hay que abrir o preparar para el
Seor un camino en el desierto o en la estepa. Las especificaciones
sobre l son perfectamente claras: ese camino tiene que ser una calzada recta; para hacerla incluso habr que rellenar todo valle o rebajar todo monte: as lo escabroso se transformar en un camino plano, derecho y sin altibajos. Ese camino no se destina precisamente
para el Seor, sino que es ms bien el que habrn de seguir los deportados en Babilonia en su regreso a Jerusaln. Cierto que l lo acompaar en su camino de regreso, pero para que el pueblo regrese tendr que atravesar el desierto de Siria y, si tiene que caminar mucho,
hay que hacerle fcil ese camino de regreso. Pues bien, lograr eso ser
una manifestacin de la gloria del Seor. Esa manifestacin ser patente a los ojos de toda creatura. Y si lo anunciado ha sido decretado por el Seor, si su boca ha hablado y no suele cambiar de opinin a la manera de los hombres, eso habr de realizarse sin falta.
ISAAS 40,3 (40,3-5) EN EL NUEVO TESTAMENTO
Los LXX tradujeron el inicio de Is 40,3: Una voz clama en el desierto... (no Una voz clama: En el desierto preparen...). Esa versin

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ISAAS 40-55

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dio lugar a la aplicacin que, sobre este pasaje, nos ofrecen los evangelios, que lo ven realizado en la predicacin de Juan Bautista: l es quien
prepara a Jess el camino en el desierto. Pero es de notar que cada uno
de los evangelistas tiene su acento particular en la aplicacin del texto:
Marcos (1,2-3) cita dos pasajes bblicos, Mal 3,1 e Is 40,3, aunque su introduccin parece dar a entender que solo se tratara de una
cita del libro de Isaas.
Mateo (3,3) y Lucas (3,4-6) solo citan al pasaje de Is 40,3, pero
la diferencia est en que, mientras Mateo se limita aproximadamente
a ese v. 3, Lucas aade el v. 4 y hasta resume el v. 5 en la frase todos
vern la salvacin de Dios.
En Juan (1,23) ya no tenemos una cita a propsito de Juan Bautista; es l quien se presenta a s mismo como la voz que clama en el
desierto: rectifiquen el camino del Seor. En otras palabras, no solo
es Juan aquel a quien se referan las palabras del libro de Isaas; l mismo se habra visto as, lo que quiere decir que su misin haba sido expresada anticipadamente en dicho pasaje.

La segunda voz (v. 6) se encarga de proclamar, y lo hace como a


todo volumen, a voz en grito, declarando la fragilidad de todo lo humano, de toda carne. Es como yerba o flor del campo que se marchita y hasta se seca por completo. Por eso hay un contraste de lo
ms patente: la palabra del Seor (v. 8b) permanece para siempre y
siempre es la misma; ella no se sufre los avatares de algo pasajero,
ella no se marchita ni se seca como la flor del campo.

ISAAS 40,7-8
Una doble relacin de este pasaje es de notar:
Hay una especie de inclusin en Is 40-55, si a este pasaje cercano al comienzo responden dos versculos finales, exactamente los que
preceden a la conclusin (Is 55,10-11).
Es un texto que tiene gran importancia en la reflexin del NT
sobre la palabra de Dios, como lo manifiestan dos citas de las cartas catlicas (Sant 1,10-11 y 1 Pe 1,24-25).

Con los vv. 9-11 resulta ms evidente que estamos ante las palabras que proclama un profeta: anunciar es la obligacin que le in-

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cumbe; en razn de la orden recibida de Dios tiene que proclamar


una buena noticia. El profeta de la consolacin es como un
evangelista antes de los evangelistas. Para ser odo debe clamar
con fuerte voz y hasta subirse a lo alto de un monte (o a un alto
monte). Su buena noticia, su proclamacin debe alcanzar a sus
destinatarios, desde luego a los habitantes de Jerusaln-Sin, pero
eso no excluye a las otras ciudades de Jud. Cul es la buena noticia? Que el Seor manifiesta su presencia activa mediante sus actos
salvadores: Ah est su Dios. Si Dios se hace presente, no habr
quien se oponga a sus planes. Para los suyos su intervencin es como
la de un pastor que hace todo lo que requiere el bien de sus ovejas.
Si otros textos bblicos expresaron la misma idea y hasta la desarrollaron con relativa amplitud (ver principalmente Jr 23,1-3; Ez 34,131; Sal 23), aqu tenemos solo una breve sntesis. Y es importante
notar el desarrollo que alcanzan esos textos en Jn 10,1-18, donde Jess, entre otras cosas, afirma claramente: Yo soy el buen pastor
(vv. 11.14).
b) Is 40,12-31
El pasaje parece un himno: es una alabanza de la grandeza incomparable de Dios. Por lo que a la manera de hacer esa alabanza
se refiere, llaman especialmente la atencin las varias preguntas que
se van haciendo y cuya respuesta seala al Seor como el nico que
es capaz de realizar tal o cual cosa. Pero no todo se reduce a una serie de preguntas; el texto tambin ofrece importantes afirmaciones.
Inicialmente se recalca la pequeez de cuanto parece grande a
los ojos del hombre, pero que no lo es para Dios: l es quien mide
los mares con el cuenco de la mano, quien abarca con la palma de
la mano toda la extensin de los cielos. Dios hace tambin que
todo el polvo de la tierra quepa en un tercio de medida o quien es
capaz de pesar como en una romana o balanza los montes y los cerros (v. 12).
Si esas acciones son admirables, por s mismas sealan la grandeza del espritu de quien pudo realizarlas; es alguien que nos sobrepasa, pues esas acciones estn por encima de lo que nosotros alcanzamos. Por eso, si se tratara de ver las cosas a lo humano, uno se
preguntara con razn quin pudo aconsejarlo o brindarle los conocimientos necesarios para poder llevar a cabo tales obras (vv. 13-14).

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Una vez que dejamos esas primeras preguntas, pasamos a unas


afirmaciones directas (vv. 15-17). Bueno ser entonces comenzar
por reconocer que ante l todas las naciones son poca cosa (sobre
todo si no se ven precisamente como obra suya), algo as como unas
gotas aisladas en el fondo de un cazo o como un escrpulo de balanza. Por eso mismo ante l todos los bosques del Lbano no son suficientes para servir como lea para ofrececerle holocaustos, como
no bastan para sacrificios y holocaustos todas las bestias que cobijan
sus bosques. Como las naciones eran el punto inicial de comparacin en el v. 15, a ellas volvemos si se afirma que son nada y vaco,
algo que no alcanza a contar (v. 17). De ah se pasa a una polmica, la que declara la nulidad de los dioses paganos, la de los dolos.
LA POLMICA CONTRA LOS DOLOS
Iniciada desde 40,19-20, bastantes son los pasajes de Is 40-55 que
deberamos repasar. Dado que las afirmaciones pueden parecer un tanto repetitivas, preferimos dar aqu una idea de conjunto. Para situarnos correctamente ante los textos, es importante considerar que la
polmica no es un valor autnomo: no es independiente de otras consideraciones. Si miramos las cosas, podramos decir que una afirmacin trae como consecuencia una negacin. La afirmacin de base es
la que se refiere al carcter nico de Yahv, Dios de Israel. Por eso
cuanto se dice a propsito de lo que es l y de lo que representa para
quienes lo reconocen lleva a otras afirmaciones sobre la nulidad de los
dems dioses, de los dolos que el hombre se fabrica.
El captulo 43,1-13 puede darnos una buena idea al respecto. En
un primer momento (vv. 1-7) son importantes las afirmaciones sobre
Dios porque sobre ellas reposa la fuerza que tiene el pasaje, aunque hay
all una serie de afirmaciones que nos dicen lo que el Seor hace en
favor de Israel y no propiamente lo que l es. Eso no es todo; la parte
final del pasaje (vv. 8-13) desenmascara al pueblo (ms bien a la humanidad entera que al pueblo de Israel) que anda por caminos extraviados o equivocados al tomar como dioses a quienes no lo son. l solo
puede decir yo soy, como lo hiciera con Moiss (Ex 3,14). Hace
falta algo ms? Yo soy Yahv. Pero esa afirmacin del nombre va
de par con la negacin: fuera de m no hay otro salvador.
Podramos ver as otros pasajes y hasta hacer una lista, si no exhaustiva, por lo menos suficientemente completa, y todo estara muy
relacionado con la doble afirmacin: Yahv es el verdadero Dios y lo
muestra por lo que hace, los dioses o dolos no son nada. He aqu, brevemente, algunos de esos textos:

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40,18ss: frente al Seor, rey incomparable, son absolutamente


nada un poco de metal fundido o un madero labrado.
41,4-7: si el Seor es el primero y el ltimo, bien poca cosa es
un dolo que hasta se tiene que fijar para que no se caiga.
41,21-29: si los dolos fueran algo, deberan poder predecir el futuro; si no saben nada al respecto es que son eso, nada (ver tambin
44,4-8).
Por supuesto, se pueden aadir otros ms (ver 46,1-2.6-7; 47,9.1215; 48,5), pero creo que ya hemos sealado la orientacin fundamental de esos textos: la afirmacin Yahv es o la que hace l mismo,
Yo soy Yahv y no hay ningn otro (Is 44,6-8; 45,14.18.21-22; 46,9),
dice de manera inequvoca lo que l es para Israel (y para todo el que
lo reconozca) y cmo va de par esa afirmacin con la negacin de
otros dioses, de los dolos que el hombre se fabrica.
Esa negacin se convierte en 44,9-20 en una amplia stira, en una
stira sistemtica, contra la idolatra. A grandes rasgos se describe all
el afanoso trabajo de escultores y forjadores que ponen todo su esfuerzo y su arte para producir un dolo bien logrado. Pero es una imagen
vaca: no responde porque no habla, no hace nada porque no puede.
Quien confe en semejante dolo es alguien a quien engaa su corazn
extraviado. El idlatra no salvar su vida por confiar en su dolo.

Llegamos a la culminacin del desarrollo; se subraya la importancia de las afirmaciones que siguen mediante las preguntas del v.
21. Todo lo que sigue al no lo saban? sirve para recalcar que
Dios es el centro de gravedad de todo. l es el rey del orbe que tiene su trono por encima del universo (v. 22); para l los habitantes
del mundo son apenas como saltamontes, vulgares chapulines.
Eso no tiene nada de extrao: l es el soberano de los mismos cielos; l puede desplegarlos como si fueran una tienda de campaa.
Su poder sobre los hombres se declara mediante lo que hace a los
tiranos o a los que se creen rbitros en este mundo nuestro, capaces de decidir la suerte de los dems como les venga en gana.
Qu les hace el Seor? Aniquilarlos, volverlos a su nada (v. 23).
Son como una planta que apenas sembrada o plantada en su lugar,
que est a punto de enraizar cuando se seca, se muere y se la lleva
el viento, como si fuere algo tan tenue como el tamo que no pesa ni
tiene consistencia (v. 24).
El Seor es incomparable y su sabidura no tiene medida. La
pregunta del v. 25 quiere decir eso: que l, el Santo, no se puede com-

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parar a nadie ni a nada. Y la prueba? Todo lo que el hombre alcanza


a contemplar es creatura suya. A l obedece todo el ejrcito de los
cielos (se mencionan expresamente las estrellas) y nadie falta a su llamado; l es quien les da el vigor que necesitan para no faltar nunca a
su llamado, para realizar la tarea que l les encomend (v. 26).
Uno podra preguntarse a qu viene todo lo anterior, pero las preguntas de Jacob-Israel (vv. 27-28a) solo admiten una respuesta: el
pueblo de Dios tiene que pasar de las dudas a la confianza, de la incredulidad a la fe. Aunque el pueblo puede estar pensando que su camino est oculto al Seor o que no le importa, la conviccin que lo
debe animar es otra: el Dios verdadero, que cre toda la tierra, no est
cansado o fatigado ni se da por vencido ante nada, por ejemplo ante
el pecado del hombre. Por el contrario, l es el que da fuerza y vigor
al fatigado como Israel. Si solo contramos con lo que nos parece
tener, qu decir? Hasta los jvenes o los ms valientes se cansan o
pueden ser vencidos. Al contrario, quien cuenta con el auxilio del Seor, quien pone en l su esperanza, experimentar cmo pueden cambiar para bien sus situaciones: l renovar las fuerzas del hombre y hasta le dar alas de guila (vv. 29-30). Cierto que esta es una imagen,
pero no nica, aunque alas de guila describe precisamente la accin
de Dios que salva a su pueblo (Dt 32,11) y no lo que lo que sucede al
pueblo como quien dice sin contar con Dios. Lo cierto es que con el
vigor que procede del Seor, o con esas alas de guila que l da, el resultado es previsible: aquellos a quienes una cosa y otra es concedida
por Dios corrern sin fatigarse y andarn sin cansarse. Intil agregar que tal resultado les viene muy bien a quienes estn por emprender un largo camino, como es el caso de los exilados en Babilonia.
c) 41,1-5
Dios acta, pero no prescinde de los instrumentos humanos. Ya
nos consta que el pregn de lo que est por hacer, el anuncio de la
salvacin de su pueblo deportado, viene a travs de un mensajero o
profeta, que as se puede escuchar su palabra una y otra vez (40,111, sobre todo 8-11). Aqu, despus de una invitacin al silencio dirigida a las islas, o a renovar sus fuerzas, que deben escuchar las naciones, y eso porque estn por participar en la celebracin de un
juicio (v. 1), la atencin se centra en aquel a quien el Seor mismo
suscita y a quien le entrega las naciones (v. 2). La doble pregunta
seala a alguien en particular, pero su nombre no se manifiesta to-

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dava, solo ms adelante se dir que tiene un nombre y se llama Ciro


de Persia (44,28; 45,1).
Pero lo que dan a entender las preguntas no es tan evidente. Primero plantea problema eso de aquel a quien la justicia sale al
paso, aunque, vindolo bien, parece probable que ese rey es aquel
a quien Dios le ha asignado el ejercer la justicia para liberar a su
pueblo cautivo. Por otra parte, el problema con el inicio del v. 2 est
en cmo lo traducen las versiones antiguas. Y no habra aqu una
pregunta, sino una afirmacin: Que ha suscitado de Oriente (la
Vulgata aade al Justo) y lo ha llamado. Lo cierto es que, si Dios
le entrega las naciones, l podr hacer con ellas lo que le venga en
gana. l lo hace pasando por donde quiere y con tal rapidez que parece que ni toca el suelo (vv. 2b-3).
Y no debemos olvidar que es el Seor quien acta: lo hace el de
ayer, de hoy y de siempre, el que es el primero y el ltimo, segn se
expresa el texto (v. 4). Y eso puede ser una invitacin para acercarse y ver bien dirigida tanto a las islas como a los confines de la
tierra. Sin dejar de ser una llamada de atencin, all hay algo ms:
se necesita el verdadero temor para no ser de aquellos que ese instrumento de Dios har objeto de sus conquistas.

d) 41,8-20
Aqu llama la atencin desde el principio la serie de nombres en
vocativo para indicar sin lugar a dudas quin es objeto de la solicitud
del Seor (v. 8). As se pone de relieve la relacin especial del Seor
con los antepasados del pueblo elegido: si uno es su amigo, como
Abrahn, a otro (Jacob-Israel) se le llama siervo y se le declara objeto de una eleccin gratuita (vv. 8-9). Por lo dems, la eleccin del
antepasado se menciona para subrayar igualmente la del pueblo que
desciende de uno y otro. Que se aada yo te eleg y no te rechac
(v. 9) es una manera de subrayar que no haban sido rechazados aquellos que tuvieron que sufrir la deportacin y el exilio.

ISRAEL, SIERVO DE DIOS


El pueblo de Dios, a quien l tan solcitamente se refiere como mi
pueblo desde el comienzo, con las primeras palabras del profeta de

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la consolacin (40,1), tiene un nombre. Aqu en realidad se nos ofrece un triple nombre: Israel, Jacob, descendencia de Abrahn,
aunque lo usual en Is 40-55 es que nos quedemos solo con el doble
nombre Israel-Jacob (como en 41,14). Dios y su pueblo. Quin es l,
Dios? Si no dice yo soy tu Dios (como en 41,10), entonces dir yo
Yahv, tu Dios (v. 13). Y si el pueblo es uno, su nombre, el del pueblo de Dios, es Israel. La relacin mutua se expresa mediante el epteto que hace del Seor el Dios de Israel (as en 41,17), aunque
tambin se habla del Santo de Israel (41,16.20).
Si Israel es siervo del Seor, no ser esta identificacin precisa la solucin al problema que se plantea en los cantos del siervo de
Yahv? Si en algn momento esa identificacin colectiva no parece
una mala solucin, forzoso es confesar que una interpretacin individual normalmente parece mejor.
De no ser Israel el siervo, ser Ciro de Persia? No es evidente.
Ciro podr ser el pastor que ejecuta todos los deseos del Seor (44,28)
o el rey ungido que puede reinar y parece contar con la ayuda incondicional del Seor (45,1-3; ver 41,1-3), pero a l no se le llama siervo.

Al pueblo se le invita a no temer (no temas). Cmo no temer? Porque el Seor es el Dios de Israel y dice estar incondicionalmente con l. Es l quien lo sostiene y le da fuerzas. Por eso quienes tengan algo contra su pueblo tendrn que avergonzarse y sentir
su ira abrasadora. Es la ira del Seor la que los borrar o los har desaparecer (vv. 11-12). Lo que Dios es para Israel se repite de varias
formas, como se reitera el No temas (vv. 13-14). El Seor es el
protector que toma con su mano derecha, es ayuda, es redentor...
As Israel, aunque apenas sea un gusano si vemos las cosas a lo
humano, no tiene nada que temer. Con esa ayuda ser como trillo
de dobles dientes nuevos, que fcilmente recoge la paja para echarla al viento. El viento se la llevar sin piedad (vv. 15-16).
Con estos presupuestos, si algn resultado es previsible es el de la
alegra. Por eso lo que entonces se manifestar es un gloriarse en el
Seor (v. 16b). Dios responde a su pueblo: si este es como los pobres
y humildes que buscan agua o lo ms elemental, la promesa que Dios
le hace es inequvoca: yo les responder..., yo Dios de Israel, no los
desamparar (v. 17). Al contrario, su respuesta ser poner el agua a
disposicin de ese pueblo sediento en todos los lugares posibles, hasta en los menos imaginados. No solo habr abundancia de agua, sino
hasta los rboles ms diversos. Y si eso ser como experimentar que
ocurre lo inesperado, eso llevar tambin a constatar que la mano

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del Seor ha hecho eso. Dicho de otra manera, est all y como
creando situaciones nuevas el Santo de Israel (vv. 18-20).
LA NUEVA CREACIN EN IS 40-55
Estadsticamente hablando, es el profeta de la consolacin quien da
particular relieve en el AT al verbo crear, verbo no muy frecuente. A
ese respecto se puede sealar que un buen artculo de diccionario, como
el de W. H. Schmidt en Diccionario Teolgico Manual del Antiguo Testamento (la traduccin castellana del t. I se public en Madrid en 1978; ver
columnas 486-491) seala los datos que se deben tener en cuenta.
Del verbo crear afirmaba que es raro. Para mayor precisin tenemos decir que aparece 48 veces (38 en qal y 10 en nifal). Solo hay
un nombre de la misma raz y aparece una sola vez en Nm 16,30. El
verbo crear es un verbo bastante especial, sobre todo porque solo
admite a Dios como sujeto. Por qu recalcar este verbo? Por las connotaciones que recibe en Is 40-55; bien se perciben si comparamos el
sentido que tiene en Gn 1,1-2,4a y en Is 40-55.
En el relato sacerdotal de la creacin expresa la intervencin de
Dios mediante la cual alcanzan la existencia todos los seres, aunque es
verdad que se aplica a todos sin excepcin, a lo que fue el resultado de
la obra de los seis das (Gn 1,1; 2,4a), pero tambin se dice en especial
del hombre y de la mujer, que Dios cre a su imagen y semejanza (1,27).
En Is 40-55 no existe esa limitacin a la accin de Dios en cuanto es el origen de todas las creaturas; se puede aplicar a la accin de
Dios en el pasado y el presente (Is 40,26.28; 42,5; 45,12.18), pero tambin en el futuro (Is 41,20; 45,8). Hay en ello una razn: lo mismo que
el mundo como totalidad es una creacin (cf. 45,7), as lo es para l la
nueva salvacin (W. H. Schmidt, art. cit., col. 490). Dicho de otra
manera, se usa aqu el verbo para describir esa intervencin nica consistente en hacer volver del cautiverio a los israelitas que haban sido
expatriados por los babilonios. Y habr varias maneras de hablar de ese
hecho, como la que se expresa en trminos de nuevo xodo.

e) 41,21-29
Si los dolos son una nada y no pueden aducir ninguna prueba de
que son dioses (vv. 21-24.28-29), el Seor, por el contrario, es el Dios
que puede demostrar que lo es de verdad. Prueba de ello es que ha
suscitado a Ciro de Persia; l lo conoce y lo llama por su nombre (v.

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25). El poder que tiene ese liberador y la forma en que demostrar su


justicia al liberar al pueblo de Dios harn que pronto llegue la
buena nueva hasta Jerusaln-Sin. Qu buena nueva? Los deportados liberados por el rey de Persia estn por llegar a la ciudad santa.
2. ISAAS 42-45
LOS CANTOS DEL SIERVO DEL SEOR
Cuatro pasajes de Is 40-55 (42,1-7; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12) tienen en comn el hecho de hablar de un misterioso siervo del Seor.
Si en algn momento uno pensara que se trata de Israel, expresamente
llamado siervo en varias ocasiones a partir de 41,8, si la identificacin
aparece directamente en el texto en 49,3, aunque eso se debe probablemente a una glosa, es ms claro casi siempre que al siervo se le presenta con rasgos personales, pero que no son precisamente los del patriarca Jacob. Pero no podemos dejar de sealar que en 49,3 lo que es
probablemente una glosa hace esa identificacin: el siervo sera Israel.
Ser ese misterioso servidor el mismo profeta annimo? No es tan fcil afirmarlo. Lo que s resalta es el llamado de Dios de que sera objeto,
y que de una u otra forma expresan los dos primeros cantos, as como los
misteriosos sufrimientos a los que est sometido (sobre todo en 52,1353,12). Pero no es solo que le haya tocado sufrir mucho; sus sufrimientos
son vicarios: sufre en vez de Israel. El pueblo mismo lo dice: l ha sido
herido por nuestras rebeldas, molido por nuestras culpas (53,5).
El NT ser claro: tales palabras se aplicarn a Cristo, se realizarn
en l. Aquello de dar su vida en rescate por muchos (Mc 10,45) parece inspirarse en la pasin del servidor sufriente.
Por otra parte, es importante sealar que en el NT se hace una sntesis de dos figuras en sus orgenes muy distintas: la del glorioso Mesas
o Ungido davdico y la del servidor sufriente de Is 40-55. Jess es
el misterioso siervo del Seor (Hch 3,13; 8,32-33). Ms adelante sealaremos qu pasajes del NT, sobre todo de los evangelios, citan directamente o reflejan las varias afirmaciones de Is 52,13-53,12.

a) Is 42,1-9
No se puede uno hacer una idea del siervo si no es en relacin
con el Seor. Aqu el ttulo de siervo va de par con el de elegi-

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do. Y son importantes las afirmaciones que Dios hace: l lo sostiene y es objeto de sus complacencias (v. 1a). Lo que sigue pone en
claro o seala que el siervo tiene una misin frente a las naciones: les dictar o ensear la ley del Seor (v. 1b). Es claro que
no acta por propia iniciativa: para hacer lo que hace le ha sido comunicado el espritu del Seor.
Los vv. 2-4 aclaran todava ms la misin del servidor. No har
cosas puramente llamativas, como elevar la voz, dar gritos o ponerse en evidencia. Tampoco actuar desechando lo que parece poca
cosa, como acabando de romper la caa ya quebrada o apagando
una lmpara mortecina. Al contrario, lo que de l reciben todos,
aquello por lo que se preocupa es por la justicia, el derecho y la instruccin.
Dios prosigue su encomio del servidor. Llama la atencin el
As dice el Dios Yahv porque ya era claro que el yo de quien
habla es el del Seor y solo puede ser el de l. Esa introduccin (v.
5) se retoma mediante el Yo, Yahv (v. 6), aunque entre tanto el
v. 5 subraya unos cuantos atributos del Seor. De l se afirma que l
es el que crea los cielos, ms an, que es el que los despliega como
si fueran una tienda de campaa. Pero tambin es el que asienta la
tierra y da el ser a cuanto en ella crece. Es claro, por tanto, que Dios
es el creador del cielo y de la tierra. Otras afirmaciones de ese v.
5 se refieren ms bien a lo que l hace por el hombre: l es quien da
el aliento de vida, es su espritu lo que da a los humanos su papel
especial entre las criaturas de Dios.
Los vv. 6-7 vuelven a la descripcin del papel del servidor:
formado por l, dirigido por l que lo lleva de la mano, tiene que
realizar una misin en relacin con Israel, el pueblo de Dios, si no
en relacin con todas las gentes, pues es como la alianza que hace
que el pueblo se mantenga unido a su Seor. Ms relacionado con
los dems pueblos est lo de ser como una luz en el sendero, de
modo que uno haga su camino sin tropiezo, aunque esto tambin
sera significativo para conducir a los desterrados de vuelta a su
patria. Pero esa misin tiene sus privilegiados, pues se cumple
particularmente con los ms necesitados; sus acciones ponen de
manifiesto lo que hace: consiste en abrir los ojos al ciego, en sacar
de la mazmorra al preso o en hacer salir del calabozo a quienes llevan aos sin beneficiar de la luz del sol. El preso y el que habita
en tinieblas describen inequvocamente la situacin de los deportados a Babilonia.

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El v. 8 es un autoelogio del Seor y est relacionado con varios


pasajes en que Dios insiste en que su nombre es el de Yahv, el mismo nombre que quiso revelar a Moiss antes de la gesta salvadora
del xodo (Ex 3,13-15; 6,2-3). Y como sin querer queriendo, se descalifica a los dioses paganos, a los dolos. Con el v. 9, sea el servidor o el profeta quien se expresa all lo segundo, si no se identifican, parece ms natural establece un contraste entre el pasado y lo
que est por ocurrir. Cul es la diferencia? Lo antes sucedido est
como a la vista de todos; lo que est por suceder, sin duda la liberacin de los deportados, es lo que Dios toma a su cargo de dar a conocer mediante su profeta. All est la buena nueva que les es dado
escuchar a los exilados en Babilonia.
b) Is 42,10-17
La invitacin a entonar al Seor un cntico nuevo nos es conocida por los salmos (Sal 96,1; 98,1; 149,1). Este hecho nos dice
que el profeta de la consolacin de Israel utiliza con acierto un
lenguaje de tipo hmnico sobre todo cuando se trata de sugerir
quin es Dios o qu es lo que hace a favor de su pueblo. En este pasaje tenemos, si describimos las cosas a grandes rasgos, la invitacin
hmnica a la alabanza del Seor (vv. 10-12). Y, para seguir respondiendo a las expectativas del gnero literario, a continuacin se indica la razn, si es nica, o se enumeran las varias razones por las
que el Seor merece ser alabado (vv. 13-17).
En el caso presente la invitacin a la alabanza, de la que uno espontneamente pensara que tiene que dirigirse a la comunidad, voluntariamente se extiende: no solo han de alabar al Seor quienes
habitan la tierra firme, todos los continentes hasta llegar a los confines de la tierra, sino que expresamente se aade el mar con todas
sus islas y los hombres que las habitan (v. 10). Mencionar el desierto, el desierto siroarbigo en particular, y las ciudades que se encuentran como en su demarcacin, como Petra y Quedar (v. 11),
implica el hecho de limitarse a una parte de lo antes enunciado; es
la parte inhspita de nuestro mundo, aunque hasta all haya ciudades. Pero lo importante es que todos los hombres den gloria a Dios.
Y todos sin excepcin, los de tierra firme y los de las islas (v. 12).
La razn de esa alabanza son las acciones del Seor. Pero antes
de decirnos qu hace, se describen sus disposiciones para la accin.

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Aqu se le pinta como un guerrero. Pero de l se dice que, habiendo estado callado, ahora lanza el grito de batalla que llena de temor
a los que se le oponen. Es claro, por consiguiente, que lo que empieza a realizar manifiesta su valor (v. 13). Tambin habla y lo que
dice inicialmente se refiere a la situacin anterior. Explica en particular por qu haba callado (v. 14). Las imgenes que emplea, como
la de la parturienta, nos podrn parecer poco naturales. Pero lo importante es que ahora Dios est dispuesto a actuar.
Se describe luego la situacin y en esa descripcin hay imgenes
destinadas a sugerir el poder del Seor. Como cuando se hablar de
derribar montes o de secar rboles, ros y lagos (v. 16). Pero eso no
es todo. Otras imgenes parecen ms realistas o en todo caso describen ms directamente lo que hace por los hombres. As tenemos
la imagen que presenta Dios como el que encamina a los ciegos y
los lleva con seguridad por un camino que ni siquiera conocan (v.
16). Es evidente que aqu estamos precisamente ante una descripcin muy directa de ese conducir a su patria a quienes estaban desterrados lejos de ella. Al conducirlos por el camino l cambia en luz
las tinieblas. As los que son conducidos por ese camino no son ya
los inicialmente descritos como ciegos, aunque eso de allanar el camino todava podra referirse a quienes caminan sin saber por dnde van y solo pueden avanzar porque l los gua. (El v. 17 forma parte de la polmica contra los dolos.)
c) Is 42,18-25
La doble invitacin, a los sordos para que escuchen, a los ciegos
para que miren y vean (v. 18), se dirige a todo el pueblo de Dios. Lo
que no parece tan claro es por qu se tiene que hablar aqu de la sordera y falta de visin del servidor/mensajero (v. 19). Y all parece haber elementos en duplicado o que no concuerdan muy bien
con otros.
Con el v. 20 viene a ser claro el objeto de las palabras del Seor:
acusa a su pueblo porque no ha hecho caso a pesar de ver, porque
no se ha dado por enterado a pesar de escuchar. Mientras el Seor,
que es justo, ha puesto todo su inters en dar lustre a la ley, la instruccin que l les manifest (v. 21), su pueblo ha sido saqueado y
despojado (v. 22). No se dice claramente quin ha sido el saqueador
y caben dos posibilidades, que eso sea lo que hicieron sus autorida-

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des o que as se describa la conquista por extranjeros. Si en lo que


dicen los vv. 21-22 una cosa no parece seguirse de la otra, una manera de entender la relacin es considerar que el castigo tiene por
causa el no haber querido tomar en serio la ley del Seor.
Tambin los vv. 24-25 hablan precisamente de castigo. Si tanto
se ha tenido que sufrir no es porque Dios se ensaara contra su pueblo sin motivo; al contrario, todo eso sucedi a causa de la propia
infidelidad y porque el pueblo recibi advertencias sin que reflexionara. Si eso ocurri en el pasado, que esperar para el futuro?
Tal vez la advertencia del v. 23 es una invitacin a cambiar.
d) Is 43,1-7
Invitacin a la confianza en el Seor en que el reiterado no temas (vv. 1 y 5) es lo caracterstico de un orculo de salvacin. Para
que no haya ninguna duda al respecto se comienza por sealar claramente quin es el que habla y sus ttulos de Creador y Hacedor son los que deben dar confianza para aceptar ese mensaje de
salvacin. Por si fuera poco, el v. 3 vuelve a la enumeracin de ttulos: Dios dice entonces su nombre de Yahv y declara ser el Santo de Israel; adems, como si fueran dos nombres a cada uno se
aade un predicado, tu Dios-tu redentor. Con tales nombres y
calificativos no es de extraar que siga una declaracin tan perentoria e inobjetable como t eres mo.
Los nombres anteriores se juntan con un modo de expresar en
tiempo pasado cuando de lo que se trata es de subrayar o de poner
de relieve lo que va a suceder en el futuro: yo te he rescatado, te
he llamado por tu nombre (v. 1). La prueba es que en el nuevo
xodo tambin podr ocurrir aquello de pasar por las aguas o
por los ros (v. 2). Aguas puede aludir al paso del Mar de las
Caas, como el de los ros puede ser una alusin al paso del Jordn. Pero la alusin no es todo: puede tratarse simplemente como
de un smbolo. Aqu es el caso cuando se aade lo de andar por el
fuego (v. 3).
Si Israel pertenece al Seor, l declara estar dispuesto a dar lo
que quieran por su rescate: Egipto, Cus, Seb..., s, hasta a la humanidad entera, a todos los dems pueblos sin excepcin. Y la razn
parece muy evidente si el t eres mo es acotado por afirmaciones
como las de 4a.

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El segundo no temas (v. 5) sirve para asegurar que el Seor


est con su pueblo. Por eso l pedir al oriente y al poniente, al norte y al sur, que devuelvan o regresen a los miembros de su pueblo
(vv. 5-6). Enumerar los cuatro puntos cardinales es como sealar
que todos los miembros de su pueblo, sin excepcin alguna, estn
ante sus ojos: ninguno, est donde est, escapa a su mirada o a sus
preocupaciones. l har que todos ellos sean congregados. La expresin es intimista en cuanto son sus hijos e hijas. Pudieran
encontrarse en lo ms alejado, en los confines de la tierra, pero eso
no cambia su relacin con l: l los form para que fueran su gloria.

BABILONIA
Capital de Babel, devastadora,
feliz quien pueda devolverte
el mal que nos hiciste,
feliz quien agarre y estrelle
a tus pequeos contra la roca (Sal 137,8-9)
Esta conclusin de un salmo, tan duro que es uno de los pasajes de
los salmos que se eliminan actualmente en el oficio litrgico de la Iglesia catlica, expresa una sed de venganza muy del AT, pero nos sirve
para entender el tono de los textos de Is 40-55 (y otros) cuando hablan de Babilonia (ver Is 43,14-15; 46,1-13; 47,1-15).
El primero de estos textos (43,14-15) es breve y no pasa de una
alusin. La afirmacin de base es simple: es el Seor quien rescata a su
pueblo. Lo que l realiza por los suyos, sobre todo cuando caen los cerrojos de Babilonia, hace que que cambien radicalmente los nimos de
los caldeos (babilonios). Bien lo dice la transicin de los hurras
de alegra a los ayes de desolacin o dolor. Tan radicalmente ha
cambiado la situacin, que ya no estamos en el momento en que Dios
se sirvi de los babilonios para castigar a su pueblo; ahora estamos en
el momento en que Dios lo libera de la crueldad de los caldeos.
En Is 46,1-13 el desarrollo es ms amplio y explcito. El inicio (vv.
1-2) declara la nulidad de los dioses (dolos) de los babilonios, as se
trate de Bel y Neb. El pasaje abunda en el sentido de la polmica
contra los dolos. Ms importante es la invitacin a escuchar y la declaracin que hace el Seor. Si sabemos escucharlo, l se encargar de
salvar (v. 4), porque l es el incomparable (v. 5). Que l est presente
en el nacimiento mismo y en la niez del hombre (v. 3) como lo est
tambin al trmino de la vida del hombre, en su vejez (v. 4), parece

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indicar que toda la vida del hombre est en manos del Seor: no escapa de l ningn momento, incluso cuando la persona est todava
por nacer.
Se reitera la llamada de atencin (v. 8). La importancia de ese
prestar atencin deriva de la declaracin que hace el Seor: l es el
nico Dios (v. 9). Eso subraya la importancia de su declaracin o
anuncio. Este, por ms que no haya comenzado a suceder, ha de realizarse irremisiblemente: mis planes se realizarn sin falla. Su victoria
se acerca: no tardar, no est lejos (vv. 10-13). Aunque el pueblo que
debe recibir y aceptar ese gran mensaje est descorazonado o desanimado, escchenme ustedes, los que han perdido el corazn (v. 12),
l est por actuar a favor del pueblo (Israel) y de su capital
(Sin), uno y otra experimentarn lo que el Seor tiene preparado
para ellos. De los intermediarios humanos poco se dice aqu, aunque
en 11a podemos ver una alusin a Ciro de Persia.
Tambin de Babilonia habla el cap. 47, aunque sea despus de un
comienzo (vv. 1-3) que no tiene que ver con lo que sigue. El v. 4 evidencia que no tenemos aqu un simple burlarse a lo humano, si se atribuye al Seor de los ejrcitos y se subraya que l es Santo. Aqu tenemos una descripcin segn la cual Babilonia es como una mujer. Los
ttulos que se le dan, virgen, hija-Babel (comparar con hijaSin), dulce, exquisita, hacen que su situacin actual resulte
ms dolorosa, se declare esto mediante ttulos como destronada o
mediante afirmaciones precisas, como las que la declaran sentada en
el polvo, haciendo su cansado trabajo como otra pobre mujer cualquiera o hasta enseando sus vergenzas cuando tiene que hacer algn
movimiento en su trabajo... Si pudo atacar al pueblo del Seor es porque l en su ira permiti tal profanacin de su heredad. Pero ella no
tuvo piedad ni compasin; se ensa hasta con el anciano (v. 6).
Ella no vea as las cosas. A sus propios ojos era la seora eterna
(v. 7) y al decir yo y nadie ms que yo (vv. 8.10, como antes lo hiciera Asiria, Sof 2,15) parece querer ponerse en el lugar del Dios nico. Pero, como dir Jess, el que se eleva a s mismo ser humillado
(Mt 23,12; Lc 14,11; 18,14), el Seor castiga a la que deca que nunca se encontrara en una situacin comparable a la de una mujer viuda y sin hijos (v. 8b); el castigo del Seor consiste precisamente en
que quede como viuda y sin hijos. Y no le valdrn sus embrujos o sus
hechiceras para poner remedio a sus males (vv. 9.12-15).
Qu esperanza le queda entonces? Negro panorama, si solo le queda esperar desgracia, desastre y devastacin y, por aadidura, son algo
de lo que no podr escapar (v. 11). Pero eso le viene por querer justificar todas sus maldades y por confiar en una sabidura de este mundo
(v. 10).

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e) Is 43,8-15
Aunque comentamos en el recuadro anterior la parte final (vv.
14-15), el texto bien merece un breve comentario. El desarrollo que
empieza en el v. 8 se orienta hacia las afirmaciones solemnes que se
precisan: Yo soy (v. 10), yo soy Yahv (v. 11), yo soy Dios; yo
lo soy desde siempre (vv. 12b-13a); yo, Yahv vuestro Santo, el
Creador de Israel, vuestro Rey (v. 15). Estas afirmaciones centrales son el ncleo de la revelacin del AT y un eco del comienzo de
las intervenciones del Seor en la historia de su pueblo y de la revelacin del nombre de Yahv a Moiss al encargarle que sacara a
Israel de Egipto (Ex 3,13-15; 6,2-3).
Pero quien deba ser testigo de que el Seor es, de que l es el
que manifiesta su presencia salvadora mediante acciones concretas,
aqu queda ampliamente descalificado: es el pueblo que no ha querido or ni ver, aunque tiene odos y orejas. Porque eso ha pasado,
Dios convoca como testigos a todas las gentes y pueblos para que
den testimonio de la verdad de lo que l dice. Si los pueblos han de
ser sus testigos, parecera que esto es una disputa judicial. Y uno se
pregunta: quin es aqu objeto de tal juicio? No parece que se trate del pueblo sordo y ciego de que habla el v. 8. Dios es quien hace
la pregunta de la mitad del v. 9, pero a quin se refiere? Es lgico
suponer que los testigos a los que el Seor recurre son las gentes y
pueblos de quienes ha hablado la primera parte del versculo, pero
parecera que se deja el asunto en cierta ambigedad como para
pensar tambin en los dioses paganos. Como quiera que sea, todo
conduce al reconocimiento, a afirmar Es verdad (v. 9c).
Pero, qu es verdad? Aquello de que pueden ser testigos los pueblos congregados, de que puede ser testigo el misterioso siervo (v.
10). Ese testimonio es lo que lleva al conocimiento y a la fe inquebrantable en el nico que es, en ese Dios fuera del cual no ha
habido ni habr ningn otro. Ya aqu (v. 10b) se manifiesta claramente la polmica contra los dolos. Podramos decir que la afirmacin central se desdobla: si hay uno que ha mostrado claramente
que l es, eso muestra igualmente que hay otros que no son,
aunque la voz popular los tenga por confiables. Yahv es el nico
Salvador. Si as son las cosas, una consecuencia perfectamente clara es que nadie le puede hacer frente, nadie se le puede oponer. Es
Dios quien ha anunciado la salvacin y efectivamente ha salvado.
Eso es totalmente positivo y debe ser motivo de confianza para los

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deportados de Jerusaln y de Jud. Si alguna expresin, como la de


y no hay quien libre de mi mano, no parece tan positiva, hay que
entenderla como afirmacin del poder de Dios. Que pueda ejercerse en contra de alguien, de los egipcios o de los babilonios, es cosa
que se entiende: Dios muestra su poder cuando hay quienes se oponen a la realizacin de sus planes. Lo cierto es que los versculos finales del pasaje subrayan esta conclusin: Dios est por intervenir
en Babilonia; su accin, aunque est por venir, se anuncia como
algo ya ocurrido (perfecto histrico proftico). Esa intervencin
liberadora ocurrir pronto; debera conducir a quienes benefician de
ella a la confesin de su Dios, el Santo de Israel, como el que es.
f) Is 43,16-21
Presentar al Seor como quien traz camino en el mar, vereda
por las aguas caudalosas (v. 16) es una descripcin muy sugestiva
cuando se trata del nuevo xodo, aunque hablar de un paso del
Mar de los Juncos es apoyarse en la versin ms reciente, la sacerdotal, de la tradicin de Ex 13,17-14,31, aunque desde la tradicin
ms antigua, yahvista, los carros y los caballos del faran iban a dar
al mar haciendo perecer a quienes llevaban, como aqu se dice (v.
17). Pues bien, los desterrados en Babilonia, que deban estar al tanto de lo realizado por el Seor en el pasado (v. 18), escuchan esta
afirmacin tajante: Dios renueva, y ya se ha puesto en marcha para
obtenerlo, lo pasado; como cuando la liberacin de Egipto abri un
camino en el desierto, as suceder ahora; como mediante Moiss
hizo brotar agua de la roca (ver Ex 17,1-7; Nm 20,1-13) suceder
tambin ahora. Hasta habr verdaderos ros (v. 19). Cuando eso suceda el pueblo de Dios tendr que celebrar al Seor con alabanzas.
Eso al menos si no quiere quedar en retraso respecto a las bestias del
campo, porque ellas s sabrn reconocer lo que el Seor habr hecho (vv. 20-21), sin duda porque se beneficiarn de aquella agua.
g) Is 43,22-28
Si miramos el pasado y el presente lo que se puede constatar es
que Israel abandon al Seor (v. 22). En vez de presentarse ante l
con sus sacrificios y holocaustos, con sus ofrendas voluntarias y su
incienso o con la grasa de animales bien cebados (vv. 23-24a), pa-

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rece que lo nico que el pueblo de Dios saba hacer era arrojar sobre Dios el peso (la abundancia y gravedad) de sus pecados (v. 24b),
pecados que ciertamente l limpiaba y purificaba (v. 25). Si alguna
acotacin al margen hay que hacer aqu, sera la de que el profeta
de la consolacin atribuye al Seor el pedir esa abundancia y variedad de sacrificios y ofrendas. Esto contrasta con la predicacin de
los profetas anteriores al exilio: mediante ellos Dios se encarg con
frecuencia de rechazar o de criticar severamente esos sacrificios, tal
vez porque no comprometan a nada (ver Is 1,11-17).
La invitacin a juicio es como una forma de hacer que las cosas
se vean de la manera ms objetiva posible (v. 26). Ntese que la expresin tiene su parte de irona: Dios mismo desea suerte al pueblo,
como quien dice su enemigo, para que le gane en tal juicio! Pero
todo indica que, si desde Jacob-Israel el pecado es lo ms digno de
sealarse en el pueblo que Dios hizo suyo (v. 27), tampoco ahora
habr objetivamente otra cosa que hacer. Todo quedar en sealar
que los ultrajes y castigos, o hasta el mismo anatema (ser la deportacin a Babilonia?), estaban bien justificados (v. 28).
h) Is 44,1-5
Por negra que sea la valoracin anterior de la conducta de Israel,
si seala la gravedad de sus faltas, el Seor todava se complace en
hablar de su siervo Jacob y en subrayar su eleccin y sus dones (v.
1). l ha estado presente desde el inicio de su historia: adems de
ser su Creador, ha acompaado esa historia como sostn y ayuda
de los suyos (v. 2).
Pero la ayuda no es algo relativo al pasado: es lo que el Seor promete para el futuro (vv. 3-4). Para hacerlo el texto recurre a comparaciones precisas en que interviene el agua. Cuando viene el agua
(en forma de lluvia o como sea) hasta la tierra ms reseca se engalana con la vegetacin. Los israelitas sern como buenas/bellas plantas
en medio de la exuberancia de la vegetacin, sern como lamos
junto a una corriente que les da el agua que necesitan para mantener su lozana. Y si eso es imagen y de ah se pasa a la realidad, la afirmacin ser que el espritu del Seor estar con, acompaar a
toda la descendencia de Jacob (v. 3b). Nada tendr entonces de extrao que cada uno proclame la doble relacin de pertenencia: es del
Seor mismo y es descendencia del antepasado Jacob-Israel (v. 5).

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i) Is 44,6-20
Ya sealamos cmo los vv. 9-20 son uno de los grandes desarrollos en contra de la idolatra (recuadro de la p. 311). Como en otros
casos, parece que el texto proftico nos presenta los dos lados de la
medalla: unas afirmaciones sobre lo que es y significa el Seor para
su pueblo va de par con el negar semejante prerrogativa a los dolos. O, como lo afirma el v. 6: Yo soy el primero y el ltimo, fuera
de m, no hay ningn dios.
El que es (Yo soy), Santo, Rey, Redentor/Liberador, Roca: tales son los principales nombres del Seor. Ellos hacen de Yahv
el incomparable. Si hubiera algn otro semejante a l, tendra que
levantarse y exponer sus razones. Y habra que ver si convencen, si
resultan inobjetables. Ser capaz de decir con verdad que, como
Yahv, fund un pueblo eterno, de estar al tanto de cuanto sucede
y, sobre todo, de anunciar con anticipacin lo que est por suceder
(v. 7)? Por lo que a su pueblo se refiere, ni tiene nada que temer y
bien sabe que su Dios est con l, pues le anuncia con anticipacin
el sentido salvador de sus grandes intervenciones (v. 8).
Frente a Dios los dolos son nada, vanidad y vacuidad. Aunque haya
hombres que den forma a una escultura, los dolos que fabrica son los
que nada ven y nada saben (v. 9). La stira se detiene a describir con
cierto detalle lo que hace el que trabaja un metal o la madera (vv. 1217). Y la conclusin (v. 19) subraya lo absurdo de lo que se hace: Voy
a inclinarme ante un trozo de madera!. Lo triste est en que el que
hace un dolo es alguien a quien su corazn engaado le extrava y
que la consecuencia es terrible: No salvar su vida (v. 29).
j) Is 44,21-23
Formado o creado por Dios, Jacob-Israel es el siervo de quien el
Seor lo afirma l mismo no se olvida, no puede olvidarse (v. 21).
No sern un obstculo insalvable sus muchos pecados? No, dice el
Seor, l los ha disipado como nublado que se lleva el viento, como
nube que se aleja (v. 22).
Si eso es lo que el Seor ha hecho a favor de su pueblo, una sola
reaccin es la que parece pensable: clamar, alabar, gritar de jbilo.
Pero aqu ese invitatorio a la alabanza del Seor se dirige a los cielos, la tierra y las montaas con sus bosques. Pero la razn de esa in-

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vitacin no es nicamente el perdn antes enunciado (v. 22). Tambin interviene el rescate, la prxima liberacin de que sern objeto los exilados. Al realizarlo el Seor manifestar su gloria (v. 23b).
k) Is 44,24-28
ste es uno de los textos, por cierto numerosos en Is 40-55, de autoalabanza del Seor. l, que para Israel es exactamente el redentor, el que est por rescatarlo de su deportacin en Babilonia, es
quien puede decir que es el Creador del universo. La afirmacin de
que l hizo todo (v. 24) se desdobla en una bina que, como por casualidad, abarca exactamente los cielos y la tierra. Ahora bien, l es
quien puede declarar que lo hizo l solo; no tuvo alguien que lo ayudara, fueran los dolos o cualquier otro que le sirviera de ayuda (v. 25).
Pero no siempre acta solo, sin ayuda. Para una obra especfica l
echa mano de su siervo (v. 26a). Uno se pregunta si hay identidad
con el v. 28, donde se habla rpidamente de lo que har Ciro de Persia. Posiblemente hay una diferencia: en el v. 26 se trata de la palabra
del siervo, por lo que se est considerando la misin de alguien que
anuncia lo que est por ocurrir, se trate del profeta de la consolacin
o del servidor sufriente. La misin de Ciro de Persia ser la de pastor, de jefe que realizar aquello que el Seor ha determinado. As
pues, uno se encarga de un anuncio; ese anuncio se refiere a Jerusaln
y las dems ciudades de Jud. Tiene que ver con su restauracin, con el
levantar las ruinas que hay por el momento (v. 26). Dios est comprometido en eso. La prueba es que sus rdenes no pueden dejar de cumplirse: l puede secar los ros de la tierra e incluso el abismo de las aguas
primordiales, de las aguas superiores (v. 27; ver Gn 1,2.6-8). Pero all
puede haber tambin una alusin al paso por el desierto de los exilados
que regresan: Dios hace que sea posible que su pueblo avance por mares y ros como si fuera por una lugar seco (ver Ex 14,19; Jos 3,16-17).
As todo terminar en que los que vuelvan podrn reedificar la ciudad
y el templo del Seor sobre buenos cimientos (v. 28).
l) Is 45,1-7
Si los vv. 1-3 describen la misin de Ciro de Persia, ya hemos dicho algo a propsito de las afirmaciones ms importantes. Que sea
el Ungido del Seor es una osada teolgica: el uso tradicional

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hace del sucesor de David en el trono de Jerusaln ese ungido, y


antes de la promesa de Dios a David mediante Natn (2 Sm 7,11b16) solo se puede hablar de otros dos ungidos: el mismo David y,
antes de l, Sal, el rechazado. Aqu el ttulo se aplica a alguien que,
aunque sea rey, no tiene nada que ver con el pueblo de Dios en
cuanto extranjero ni con la dinasta de David. Pero entendemos
que ese ttulo est relacionado con su misin de liberador: tiene
el encargo de hacer volver a Jerusaln y a Jud a todos los que haban sido deportados a Babilonia; para ello debe liberarlos venciendo al imperio babilnico que los tena sujetos a su yugo.
Dios anuncia lo que har Ciro de Persia, pero tambin dice a favor de quin lo hace actuar as: es a causa de Jacob-Israel, su siervo y
elegido, a causa de ese pueblo engrandecido por Aquel a quien l no
ha sido capaz de reconocer (v. 4). Pero otras afirmaciones se deben
considerar como autoalabanza. Ya comentamos este tipo de afirmaciones (vv. 5-7) en cuanto contrastan a la vanidad de los dolos.
m) Is 45,8
Es una plegaria muy similar a la de Sal 85,13-14. Si lluvia y roco nos llegan o nos caen del cielo, con ellos la tierra germina,
hace crecer las plantas; as eventualmente se llena de frutos. Por
supuesto, aqu todo adquiere una dimensin simblica, pues lo que
se pide al cielo es victoria y justicia. La dimensin salvfica
de esos trminos, si la tierra debe producir salvacin, no es difcil de percibir. La versin de san Jernimo (Vulgata) da al texto
una dimensin personal: en vez de salvacin la tierra ha de producir al Salvador. Y como el texto habla de germinar, eso
hace pensar en el Germen, el retoo mesinico de la raz de
David (Is 4,2; 11,1).
n) Is 45,9-13
La seccin comienza por un doble Ay que pondera lo increble que sera que una vasija se rebelara contra el que la ha modelado/moldeado o que alguien que apenas nace la emprendiera contra
su padre y contra su madre (vv. 9-10). Como el que model la vasija o los padres de un nio, tampoco el Seor, el santo de Israel,
tiene que dar cuentas de sus hijos, de la obra de sus manos (v. 11).

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A pesar de lo anterior l explica que, siendo creador de todo, de


los cielos y de la tierra (v. 12), una parte de su plan es suscitarlo. Si
no se dice expresamente a quin, no parece que tengamos que adivinar de quin habla; sin embargo, dos datos parecen muy precisos;
es alguien a quien Dios da la victoria, es alguien que enviar, sin
duda a Jerusaln, a mis deportados. Eso describe la misin de
Ciro, aunque aqu no se le nombre. Es verdad que alguna otra afirmacin, como la de que sea quien reconstruya mi ciudad, Jerusaln, no parece tan natural. Esto se entendera ms bien de los deportados que regresan o del pueblo de Dios en su conjunto.
) Is 45,14-19
Esta seccin se puede separar de lo que sigue inmediatamente,
aunque hay entre ambas una estrecha relacin; por eso se pueden
ver conjuntamente o por separado. Como quiera que sea, Dios promete, sin duda a Jerusaln, que le sern enviados los productos de
Egipto, Etiopa y Arabia. Pero si hay una manera de expresar las cosas de la que se dira que quienes tal hacen actan libremente y por
propia voluntad, otra parecera comprenderse como si se tratara de
vasallos totalmente subyugados. Lo cierto es que postrarse en Jerusaln y confesar a propsito de esta ciudad lo de solo en ti hay
Dios son dos cosas que sugieren la conversin. Eso, como tantas
veces, va de par con un nuevo golpe a los dolos. Hay una afirmacin precisa a propsito del Seor como Dios nico por ms escondido y desconocido que permanezca a los ojos de casi todos, y,
paralelamente, se subraya la vanidad de los dolos, de los dioses paganos, y de los que fabrican tales dolos (vv. 14-16).
De Israel se puede decir algo importante: es el pueblo del Seor,
el pueblo salvado por l; si l es el nico Dios, el Dios vivo y verdadero, ningn bochorno podr afligir a los suyos. Dios nico frente a los dolos inertes, si l es el que cre la tierra y la hizo habitable, si l habla y se ha manifestado a Israel, su pueblo debera ser
capaz de reconocerlo (vv. 17-19).
o) Is 45,20-25
Como en la seccin anterior, es predominante la afirmacin de
la unicidad del Seor; va de par con su carcter de creador y salva-

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dor. En ello se manifiesta el contraste con la nulidad de los dolos.


Si esas afirmaciones sobre Yahv de algn modo conllevan la gloria
del pueblo de Dios, de Israel (v. 25), una dimensin universalista es
indudable. Es lo que expresa la invitacin que hace el mismo Seor:
Vulvanse a m y sern salvados, confines todos de la tierra.
3. ISAAS 46-47
En el recuadro sobre Babilonia (p. 334) seal la importancia de
estas captulos en que el profeta habla de esa terrible capital.
a) Is 46
Los dioses, Bel, Neb o cualquier otro, que se desploman y caen
por tierra convertidos en aicos, o que son llevados como botn sobre una bestia jadeante (vv. 1-2), evocan la conquista de Babilonia.
Eso debiera llevar a una seguridad (vv. 3-4): el Seor est con su
pueblo y lo estar siempre: toda la vida del hombre, desde sus inicios en el seno materno hasta la vejez venerable, est en manos de
Dios. l es siempre el mismo para su pueblo. El mensaje para los deportados es muy preciso: yo los llevar, yo los salvar. Hay, por
tanto, la mayor diferencia del mundo entre el Seor y los dolos de
los gentiles, esos dioses que el hombre se fabrica: por ms que los invoquen no respondern (vv. 5-7).
La diferencia lleva a la exhortacin a la cordura, a recordar lo
que Dios es y hace (v. 8). La clara afirmacin monotesta, Yo soy
Dios y no hay ningn otro (v. 9), es fundamental. Pero se hace
para recalcar que sus planes se realizarn (v. 10). Cules son los
planes del Seor? Algo nos sealaba el comienzo del captulo al sugerir la destruccin de Babilonia; algo se precisa ahora en cuanto se
seala, aunque sea en forma un poco vaga, al agente que realizar lo
que el Seor tiene dispuesto. Digo que la forma de hablar es un
poco vaga, pero podramos tambin decir que es una forma de hablar evocadora: el texto habla de un hombre, pero se le presenta con
la imagen de un ave de rapia (v. 11a). Esta imagen sin duda sugiere la conquista, y no es cualquiera, sino la de la terrible Babilonia.
El gran anuncio que hace el Seor, la liberacin de los cautivos
en Babilonia, va a realizarse. La expresin no admite la duda: Tal
como lo he dicho, as se cumplir; como lo he planeado as lo har

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(vv. 11b). En cambio, uno se pregunta por qu la llamada a escuchar dirigida a quienes han perdido el corazn, a quienes estn
alejados de lo justo (v. 12). De lo que no cabe duda es de una
cosa: el Seor tiene sus planes, planes que se realizarn sin falta. El
resultado previsible ser, por consiguiente, la victoria del Seor,
la salvacin de su pueblo (v. 13).
b) Is 47
Tan grande es la seguridad del fin de Babilonia que pasamos a una
lamentacin, aunque no se trate precisamente de declarar que ya
est bien muerta; lo que inicialmente se hace es ms declarar un
cambio radical de situacin: la que se poda calificar de dulce y
exquisita, aunque sea la virgen, hija de Babel, ahora no tiene
otro lugar en qu sentarse como no sea el polvo del suelo (v. 1). La
que no tena que hacer nada, pues tena de sobra quien se lo hiciera,
ahora tiene que moler el trigo en rstico molino de piedra (v. 2). Eso
la lleva a acomodarse de tal modo que hasta muestra sus vergenzas.
Peor an, eso de vadear los ros no se explica si no se trata precisamente de alguien que es llevado al destierro. La intencin del Seor
es muy clara: voy a vengarme y nadie intervendr (v. 3).
Si Dios no haba sido nombrado hasta ahora (aunque supusimos
que l es quien habla al fin del v. 3), ahora es claro que lo que est por
sucederle a Babilonia se debe a l. Es el pueblo el que habla, pero lo
que hace es proclamar el nombre (Yahv Sebaot, Santo de Israel). l
habla (v. 4) y sus palabras confirman lo dicho inicialmente: invita a
Babilonia a sentarse por tierra y a entrar en las tinieblas, probablemente las del destierro. Lo cierto es que la situacin pasada, aquella
en que Babilonia era seora de reinos, es cosa del pasado (v. 5).
Cierto que Dios le haba permitido hacer lo que hizo contra Jud y Jerusaln por estar airado contra su pueblo. Por eso el Seor le haba
entregado en sus manos su propia heredad y hasta la haba profanado. Pero ella no mostr la ms elemental compasin o piedad, su
mano cay pesadamente hasta sobre el anciano (v. 6).
Babilonia se crea seora eterna (v. 7), pensaba que solo ella
mandaba y dispona de los pueblos y hasta parece arrogarse el nombre del Seor: Yo, y nadie ms (vv. 8 y 10). Lo que declara que
no le ocurrir, eso es lo que est por sucederle a Babilonia: ella, la
declarada voluptuosa, quedar sola y viuda; adems, habr perdido a sus hijos. Por ms que hasta ahora poda vanagloriarse de sus

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hechiceras o del poder de sus sortilegios, ahora estn por caer sobre
ella esas dos desgracias: quedar viuda y sin hijos (vv. 8b-9).
Babilonia se preciaba de no tener encima a nadie a quien debiera rendir cuentas (nadie me ve), pero su sabidura la ha llevado
por caminos equivocados (v. 10). Tendr que afrontar lo que nunca
previ, una desgracia que no sabr conjurar, un desastre terrible que
no podr evitar (v. 11). Los sortilegios y las hechiceras de que hace
gala, lo aprendido desde su juventud, por ms que se enorgullezca de
ellos, no le servirn de nada. Ya podrn presentarse sus magos o los
hechiceros que le predicen el tiempo: de nada le servir. Esos muchos hechiceros apenas podrn servir para la quema: no librarn
sus vidas del poder de las llamas. No son siquiera ese rescoldo de
brasa que permite cocer el pan o esa tenue llama ante la cual uno se
sienta para calentarse (vv. 12-14). En una palabra, los hechiceros
no servirn de nada; confundidos errar cada uno por su camino.
As Babilonia no contar con nadie que la salve (v. 15).
4. ISAAS 48
a) Is 48,1-11
La invitacin a escuchar (v. 1) parece convertirse en verdadera lista: es la manera de subrayar la importancia de los destinatarios de la palabra del Seor, adems de sealar la actitud requerida de parte de
ellos. Esa invitacin se explica por la importancia que dan a la ciudad
santa y, sobre todo, porque tienen por apoyo al Seor, a Yahv Sebaot, rey de Israel (v. 2). Si en algo parecera haber cierta contradiccin es en el hecho de que se resalte esa confianza en el Seor cuando en el v. 1 se dijo que, si juran por el Seor, no lo hacen conforme
a la verdad y la justicia. Es o no positiva la actitud de que se habla?
Dios habla del anuncio que l mismo hizo de las cosas pasadas
que, por supuesto, se cumplieron. Pero, a pesar del tono insistente
de los vv. 3-5a, no es muy claro a qu se refiere. Lo cierto es que hay
una acusacin en la medida en que el pueblo de Dios pudo atribuir
lo sucedido a los dolos (vv. 5b-6a).
Una transicin evidente ocurre cuando Dios hace saber cosas
nuevas, hechas (creadas) ahora y no antes. Por supuesto, esas
cosas nuevas contrastan con las pasadas (v. 3). Si son cosas
nuevas, nadie podr decir al respecto: ya las saba (vv. 6b-7).

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Aunque no se anota expresamente, esas cosas nuevas parecen tener


que ver con la prxima liberacin de los exilados. Parece, no obstante, haber una oposicin radical entre la perfidia y rebelda de Israel, que le viene desde el seno materno, y lo que hace el Seor (v.
8). Qu hace l? Me contuve para no arrancarte (v. 9). Y si l no
destruye, acta con benevolencia por amor de mi nombre, a causa
de mi alabanza. Dicho de otra manera, Israel por sus pecados mereca ser arrancado del suelo nutricio, pero Dios se contuvo y solo
lo purific o lo afin como a la plata en el crisol (v. 10). Por qu
ha actuado as? Lo ha hecho a causa de s mismo, para que su nombre no fuera profanado, para no ceder a otro su gloria (v. 11).
b) Is 48,12-15
Invitacin a escuchar dirigida a Jacob en que lo ms importante parece ser la autoafirmacin que hace el Seor. Decir que l
es el primero y el ltimo tiene su equivalente en la otra afirmacin,
la que hace de l el creador de cielos y tierra (vv. 12-13).
Si eso es verdad, tambin lo ser que se cumpla lo que l anuncia. Cmo se cumplir? Cuando Ciro de Persia, aqu llamado amigo, realice la misin que l le ha encomendado. Si su triunfo (mediante l realiza la encomienda recibida) ha de ser contra
Babilonia y la raza de los caldeos (vv. 14-15), no es difcil entender que lo dicho sobre su tarea tiene implicaciones muy directas
para la liberacin de aquellos habitantes de Jud y Jerusaln que
fueron deportados a Babilonia.
c) Is 48,16-22
No se especifica claramente quin recibe la nueva invitacin a
escuchar, pero pronto resulta claro el t del destinatario de la palabra. Si el yo es el del Seor, que dice ser redentor, Santo de
Israel e incluso tu Dios, el t tiene que ser precisamente el de
Israel. Dios declara haberle hablado desde antiguo, pero esa es ahora la misin del profeta annimo, de aquel a quien se le ha confiado consolar a su pueblo (40,1); el mismo profeta lo declara: Y
ahora el Seor me enva con su espritu (v. 16b).
Dios instruye sobre lo provechoso, sobre el camino a seguir (v.
17). No se trata de dos cosas separadas: lo que aprovecha es seguir

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el camino del Seor. Pero lo constatable es el no, de palabra, obra


o como sea, el no del pueblo a la voluntad de su Seor. Si ese no
no hubiera sido la respuesta dada a su Dios, Israel podra gloriarse
de una dicha extraordinaria, tan abundante como las aguas de un
ro, de una victoria tan inmensa como las olas del mar (v. 18). La
antigua promesa de una descendencia numerosa como la arena de
las playas del mar se habra realizado (v. 19, ver Gn 22,17, pero la
comparacin puede referirse al polvo de la tierra, como en Gn
13,16). Adems, aclara el Seor, el nombre de esa descendencia
nunca habra sido arrancado ni borrado.
Si lo anterior parece delatar un fin, y un fin terrible a causa de
la infidelidad del pueblo, el texto habla a continuacin ms bien de la
liberacin o restauracin. Esta forma de proceder pudiera indicar que
la deportacin fue ese castigo terrible. Pero es claro que no signific
la aniquilacin. Aqu lo importante es que surge una orden inequvoca: es necesario salir de Babilonia, abandonar el pas de los caldeos. Hasta parece que en una breve frase tenemos aqu claramente
anunciado el contenido de la buena nueva: El Seor rescat a su
siervo Jacob (v. 20). La seguridad de la realizacin se expresa hasta
mediante el uso del perfecto para un acontecimiento futuro.
Pero si hay liberacin, nuevo xodo, hay que emprender el camino de regreso. Ese camino es un atravesar sequedales o tierras desrticas sin sufrir sed. Todo va a pasar como sucedi a la salida de
Egipto. Si no se habla del alimento, el agua es vital. Pues bien, Dios
hace brotar el agua de la roca (v. 21; ver Ex 17,1-7; Nm 20,1-13).
Pero en medio de la alegra del regreso, entonces como siempre, suena la llamada de atencin: No hay paz para los malvados (v. 22).
5. ISAAS 49-53
a) Is 49,1-7
El segundo canto del siervo del Seor empieza como una proclamacin universal: el siervo invita a las islas y a los pueblos lejanos a escuchar. Qu escucharn? Lo que hace el Seor: el acompaa a su siervo. Eso es primeramente una eleccin: l lo eligi
desde el comienzo de su existencia, desde que estaba en el seno de
su madre (vv. 1.5; ver Jr 1,5). No es una accin puntual, momentnea, porque sigue acompandolo: es una presencia constante.

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Esa eleccin tiene una finalidad: que el siervo hable en su nombre. Lo de que tiene que ser como espada o saeta seran comparaciones que no diran nada si no entendemos que eso tiene sus implicaciones por comparacin con la boca (v. 2). Pero no se trata de hablar
por hablar; el hablar del siervo tiene sentido si Dios es el que llama
y seala el mensaje. Y no solo tiene la iniciativa; ya sabemos que tambin acompaa con su proteccin y ayuda para que sea posible realizar la tarea recibida de dar a conocer lo que el Seor est por hacer.
Si la fidelidad es necesaria, una declaracin muy precisa hace saber al
siervo que su misin lo glorificar. No parece que ese siervo sea Israel, aunque as lo comprendi una glosa aadida a este v. 3.
Frente a una labor difcil el siervo en un momento dado podr pensar que se ha fatigado o esforzado en vano, preguntarse incluso si el Seor, su Dios, toma en cuenta sus afanes (v. 4). Pero si
se ha esforzado por lograr la conversin de Jacob o para hacer que
el pueblo est unido a su Dios, esa misma fidelidad lo ha glorificado
a los ojos de su Dios: l es la fuerza con la que puede realizar su tarea. Gracias a esa fidelidad suya hasta ser poco que el Seor se sirva de l para hacer volver a Israel. Pero no es l el que se jacta de
lo que hace: es el Seor quien declara que lo convertir en luz que
ilumine a las naciones. Por ello su salvacin alcanzar a todos los
confines de la tierra (v. 6).
Como era de esperar, esa perspectiva tan declaradamente universalista tiene sus repercusiones en el NT: en Hch 13,47-48 tales
palabras profticas estaban realizndose cuando, ante el rechazo judo de la predicacin del Evangelio, Pablo y Bernab deciden anunciar esa Buena Nueva a los paganos. Y es ciertamente en Jess en
quien se manifiesta esa luz para iluminar a las naciones y gloria de
tu pueblo Israel (Lc 2,32), segn las palabras que Lucas atribuye a
Zacaras.
El texto mismo del segundo canto al final (v. 7) subraya que esa
fidelidad a la misin recibida, aunque se tope con el desprecio o el
rechazo, es meritoria a los ojos de Dios. Incluso alcanzar el reconocimiento de reyes y prncipes.
b) Is 49,8-26
Es discutido como hay que considerar los vv. 8-9: forman parte
del segundo canto del siervo o no? En el segundo caso tendramos

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que verlos como inicio de la seccin siguiente. Para verlos como


parte del segundo canto se alega el tono personal. Pero ese te varias veces repetido, est en el texto porque Dios le habla al siervo o porque Dios le habla a su pueblo? Es difcil decidir.
Inicialmente (v. 8a) tenemos algo que parece una promesa y es
mejor referirla al pueblo. Viene luego (vv. 8b-9a) algo que podramos tomar como la historia de una persona, el siervo o el pueblo (Jacob-Israel). A su propsito se afirma que es como una alianza, alianza que sirve para levantar la tierra (probablemente en el
sentido de pas: se tratara de la tierra prometida), para repartir de
nuevo aquellas heredades que fueron devastadas y cuyos habitantes
tuvieron que partir al destierro. Parte de la tarea o misin consta
precisamente en sacar a los presos para conducirlos a la plena libertad (v. 9a). Hablar de presos que pasan de la crcel a la plena luz del
da es una manera de hablar del fin del perodo de deportacin.
Salir de la prisin y emprender la marcha de regreso (vv. 9b-12)
es todo uno. Habr que ir como por montes y por valles: el camino
es sinuoso. Pero en todas partes se beneficiar de la asistencia del Seor: l provee el agua, l brinda todo lo necesario, l protege del calor y del bochorno del sol. Si la descripcin parece tpica, la idea de
fondo es lo que importa: el Seor acompaa a su pueblo y lo protege. Y si eso es lo que estar ocurriendo, quien sepa gracias a quin suceden las cosas, solo podr reaccionar prorrumpiendo en aclamaciones. Pero, por qu quienes aclaman tienen que ser el cielo y la tierra
o hasta los montes? No tendran que ser los beneficiarios de la accin del Seor los que deberan lanzar sus aclamaciones? Pero lo que
importa es el motivo, la razn para aclamar: el Seor ha consolado
(ver 40,1) a su pueblo, se ha compadecido de sus pobres (v. 13).
Una accin imponente puede suscitar varias reacciones. Aqu
quien no da crdito a sus ojos es Sin (Jerusaln). Pero lo que hace
es mirar hacia atrs, al pasado: se queja de haber sido abandonada
por el Seor, de olvido de su parte (v. 14). Notemos que en 40,27
era Israel quien se quejaba de abandono de parte de Dios. Ms adelante (54,8a) Dios confesar haber abandonado a su pueblo por
un momento y como castigo por sus malas obras.
Aqu el Seor refuta con fuerza tal acusacin. Para ello se sirve
de comparaciones: puede una mujer abandonar a su nio de pecho,
no compadecerse del hijo de sus entraas? Aunque tal horror pudiera darse en este bajo mundo nuestro, el Seor declara no olvidarla (v. 15). El pueblo de Dios es ella; la famosa imagen parale-

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la, el Seor como esposo y el pueblo de Dios como esposa, nos viene de Oseas (2,4-23). La prueba de que no la olvida es hasta doble:
la tiene tatuada en las palmas de las manos, sus muros (los de Jerusaln-Sin) estn siempre a su vista. Que aqu hay expresiones
muy antropomrficas es evidente. Al hablar de los muros de Jerusaln se expresa una doble tarea: los que reedifiquen esos muros tienen que apresurarse para completar su obra, los que vinieron y los
convirtieron en un montn de ruinas tienen que salir y alejarse de
ella cuanto antes (v. 17).
Si eso fue como una interrupcin, la imagen de la esposa sigue
desarrollndose (vv. 18-21): muchos llegan a ella; sin duda son sus
hijos que estaban lejos. Para una esposa los hijos son como el ceidor o el velo de novia. Sus ruinas y su tierra abrazada no pueden
menos de parecerle poca cosa para albergarlos; hasta dudar que
sean precisamente sus hijos. Pero es Dios quien los hace venir y hasta los traen en brazos para que no se fatiguen (vv. 22). Si reyes y
princesas tienen que ver en el asunto y hasta se postrarn ante la esposa, qu habr que pensar? Sabrs que yo soy el Seor, que no se
avergonzarn los que en l esperan (v. 23). A estas alturas una doble pregunta (v. 24) sirve para recalcar la certeza de la liberacin de
los deportados. Lo que no sucede ordinariamente ocurre cuando l
lo quiere, aunque el v. 25 aade a las comparaciones del valiente y
del guerrero la de quien entra en litigio. Pues bien, quienquiera que
sea aquel a quien se le reconoce un poder, llmese valiente, guerrero o litigante, el Seor se encarga de vencerlo. Cul ser entonces
el resultado? A tus hijos (los versculos anteriores diran que son
los de Jerusaln) yo los salvar. Los opresores, sin duda los de Jerusaln (tus opresores), aade, tendrn literalmente que comer su
propia carne o beber su propia sangre. Si eso de comerse uno a s
mismo nos suena como imagen poco natural, una cosa es segura: el
mundo, todo l, sabr que Yahv es Yahv, que l es el que salva y
rescata. Por eso, en relacin con lo que realiza, su mejor ttulo es el
de Fuerte de Jacob (v. 26).
c) Is 50,1-3
Pasaje difcil porque da lugar, entre otras, a la pregunta radical:
ha sido Israel en cuanto esposa infiel francamente repudiada? Si as
fueran las cosas, debera ser capaz de presentar el documento de divorcio. Por lo que a los israelitas se refiere, si hubieran sido vendi-

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dos como esclavos a un acreedor, tambin deberan poder sealarlo


de modo inequvoco. Para que una y otra cosa hubieran ocurrido el
motivo sera perfectamente claro: por sus culpas fueron vendidos y
por las rebeldas de ustedes fue vendida su madre (v. 1).
Quien ha fallado es el pueblo elegido: nadie responde si a Dios
se le ocurre venir y llamar. Ser acaso porque su mano, demasiado
corta, no alcanza para salvar o rescatar? No son as las cosas: el Seor es quien con el menor gesto puede hasta secar el mar y los ros,
convertirlos en desierto. Si l se lo propone hasta los mismos cielos
estarn de luto (vv. 2-3). No se puede decir que sea corto de manos
quien cuenta con ese poder.
d) Is 50,4-11
El tercer canto del siervo de Yahv resalta inicialmente el carcter proftico del siervo. En efecto el misterioso siervo del Seor es como una lengua dcil que sabe comunicar palabras de aliento a quienes las necesitan. Pero para hablar, si eso se hace de parte
de otro, primero hay que saber escuchar, como lo hace un buen discpulo en relacin con su maestro. No se trata de que todo lo haga
como por s mismo: es el Seor quien vuelve disponibles sus odos
para esa escucha de su palabra (vv. 4-5).
Realizar esa misin proftica no es tan sencillo: la incomprensin, si no el rechazo, puede ser aquello a lo que hay que enfrentarse. Se dira que las expresiones incluso van ms all del simple rechazo: es la persecucin declarada lo que el siervo encuentra. De
lo que describe el v. 6, adems de anticipar claramente el ltimo
canto (el ms extenso), uno pudiera pensar que sus expresiones se
acuaron para realizarse en Jess. l, adems de las recomendaciones que hace (sobre todo en Mt 5,39), es aquel a quien le escupen
en la cara (Mt 26,67-68; Lc 22,63-65 solo habla de golpes; Mt
27,30; Mc 15,19, pero Jn 19,1-3 omite los salivazos y Lucas omite la
escena). El siervo incluso dice con qu actitud soporta todo aquello: con buen nimo y con la confianza puesta en el Seor; l sabe
que con su ayuda nadie lo har vacilar o fallar (vv. 7-9).
El canto termina haciendo la invitacin a escuchar al siervo
(vv. 10-11). Es sobre todo lo que cabra esperar de quien tema al Seor. Cierto que la situacin es difcil, tanto que se puede decir que
uno anda como a oscuras. Pero esa es una razn de ms para confiar

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en el Seor, para apoyarse solo en l. Es verdad que no todos son


(somos) precisamente esos temerosos de Dios dispuestos a apoyarse solo en l. Hay quienes confan en su propio fuego, sin duda
en el que alumbran para sus sacrificios a los dolos, a otros dioses.
Qu les espera a estos? El Seor asegura que estarn al alcance de
su castigo, de su tormento (v. 11).
e) Is 51,1-3
El Seor hace un llamado a escuchar; los destinatarios de tal invitacin son quienes pueden ser descritos como seguidores de lo
justo. Por ello tambin podr decirse que se dirige a quienes buscan al Seor con sinceridad (v. 1a). La invitacin quiere que se
mire hacia atrs, que uno vea hasta sus propios orgenes (vv. 1b-2).
Dnde estn esos orgenes? Aunque Abrahn fue nombrado en algn momento (ver 41,8), lo que hemos visto hasta ahora nos hara
pensar espontneamente que Jacob-Israel es el gran antepasado del
pueblo. Pero el texto habla precisamente de Abrahn y de Sara. Y
uno ve la razn por la que aqu se habla de l: fue el primero a quien
el Seor hizo la promesa de una descendencia numerosa. Dios puede incluso explicar que su promesa est bien lejos de haber quedado en nada: lo bendije y lo multipliqu En otras palabras, el Seor declara haber realizado lo que desde el principio le prometi a
Abrahn: De ti har una nacin grande y te bendecir (Gn 12,2).
La consolacin (otra vez se alude al comienzo, a 40,1) del Seor a Sin y sus ruinas consistir o se manifestar en un cambio tan
radical que ser como transformar el desierto en Edn, la estepa en
paraso. Habiendo un cambio tan significativo, qu reaccin es de
esperar de parte de aquellos que son los beneficiarios de su accin
favorable? Que todo sea regocijo y alegra por lo que Dios ha hecho
con uno es la consecuencia previsible, como lo es tambin para el
creyente que corresponda al don de Dios con la alabanza y que exprese esa alabanza mediante cantos de jbilo (v. 3).
f) Is 51,4-8
Dios manifiesta su justicia cuando salva efectivamente. Hasta se
puede decir que salvar y hacer justicia son prcticamente sinnimos

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cuando se habla de Dios en los textos bblicos. Pero aqu la afirmacin de lo que Dios es y hace est relacionada con la invitacin a
escuchar que el Seor dirige a los miembros de su pueblo. Debe escuchar porque oir una instruccin que es como la luz de las naciones (v. 4). Justicia y liberacin estn cerca; si proceden del brazo del
Seor, sern una manifestacin de su poder (v. 5a). Que las islas esperen en el Seor, que cuenten con l (v. 5b), es porque todo lo humano es perecedero; solo la justicia y la salvacin, dones de Dios,
son algo que dura, no lo que queda frustrado y sin realizarse (v. 6).
Para Israel, para el pueblo del Seor en cuanto se mantiene firme en su seguimiento, en cuanto, adems, manifiesta su fidelidad en
el cumplimiento de la ley de Dios, hay en eso una invitacin a no
temer las afrentas o los ultrajes que pudieran venir de los hombres
(v. 7). Eso desaparecer como vestido que deshace la polilla o como
lana que la tia gasta hasta volver inservible. Al contrario, la justicia y la salvacin que vienen del Seor son lo que permanece, algo
que no puede ser atacado por esas plagas, ya que ellas solo pueden
atacar y destruir la ropa que uno lleva (v. 8).
g) Is 51,9-11
El corto pasaje comienza por una repetida invitacin al brazo del
Seor (el solo despierta suena hasta tres veces) para que realice
ahora cuanto se nos cuenta que hizo en el pasado. Ese invitatorio
no es seguido por una motivacin de la alabanza, sino por una serie
de preguntas (vv. 9b-10). Si el Seor fue quien parti a Rahab o atraves el Dragn, si l sec el mar y lo convirti en camino para su pueblo, por qu ahora parece no hacer nada? Es claro que se pasa de aseveraciones de tipo mitolgico, las que se refieren a Rahab (aunque en
Is 30,7 se trate de una designacin de Egipto, no se puede olvidar el
origen mitolgico del nombre ni el de las representaciones que evoca) o al Dragn, otras son de orientacin histrica, pues tienen por
teln de fondo las tradiciones del xodo. Pero hay un punto de contacto: que Rahab y el Dragn se presenten como monstruos marinos,
monstruos que, valga la redundancia, habitan en el mar, y que se hable del mar permite recordar que el mar se retir para que Israel pudiera pasar y as alcanzara su liberacin del poder de los egipcios.
Las reminiscencias del xodo habrn servido para hablar del
nuevo xodo, aquel mediante el cual regresarn a Sin-Jerusaln

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los deportados a Babilonia. Naturalmente, lo que est por suceder


solo puede provocar alegra y aclamaciones. La liberacin del nuevo xodo solo puede traer eso, un decirle adis al penar y a los suspiros (v. 11).
h) 51,12-16
El Seor consuela incluso cuando el pueblo de Dios (o Jerusaln)
acta como si ya no hubiera ningn consuelo posible para sus males.
Si lo mortal, lo caduco de este mundo, nos hace desfallecer o perder
la esperanza (v. 12), es porque no sabemos ver ms all de l: no consideramos que es mortal y que, en consecuencia, dura, si el Seor se
lo permite, tanto como la hierba del campo, tanto como el heno o la
paja. Quien mira solo al hombre olvida a su Hacedor y su poder, olvida al Seor que hizo el cielo y la tierra. El que se desanima no toma
en cuenta que el poder de Dios puede humillar al opresor (v. 13).
Con Dios nada puede faltarle a su pueblo (v. 14). Para los deportados debe prevalecer la esperanza de alcanzar la libertad porque
el poder del Seor est con ellos; quedan vencidos los que se dejan
vencer interiormente, no los que ponen su confianza en el Seor.
Por eso hay que poner toda nuestra esperanza en el Seor y en su
poder. El que puede todo es el Dios que salva, el que dice Yo soy el
Seor tu Dios. Y el Seor es el que, pudindolo todo, se pone al
lado de su protegido, lo sostiene con su mano y ha dicho la palabra
decisiva en la que se debe creer a toda costa: mi pueblo eres t
(vv. 15-16). l no se arrepiente ni se echa para atrs cuando ha
comprometido su palabra.
i) Is 51,17-23
El doble despierta inicial establece un claro paralelo con los vv.
9-11. Como el Seor, Jerusaln-Sin debe despertar. Lo que le sucedi debe verse, por supuesto, como un castigo del Seor. Dicho mediante una imagen, eso ha sido como recibir de l una copa que se ha
tenido que beber (v. 17). Es comprensible que al beber esa copa quedara como borracha, se encontrara de pronto tambaleante y sin nadie
que la tomara de la mano o pudiera guiarla (v. 18). Encontrarse ebria
y sin gua son cosas terribles; le dan la impresin de que no hay real-

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mente nadie que la consuele o la gue (v. 19). No les va mejor a todos sus hijos: desfallecen y se sienten llenos de la ira del Seor. Ven
solo la amenaza de su Dios y no algo que les devuelva la esperanza.
Pero ha llegado la hora del consuelo para ella, la pobrecilla maltratada, borracha aunque no de vino. Cmo ser eso? Dios le quita
de la mano la copa que en ella traa: ya no tendr que seguir bebiendo ese cliz. Ahora el Seor lo dar a quienes la afligieron (vv. 21-23).
j) Is 52,1-6
El comienzo de esta seccin es idntico al de la anterior: un doble despierta es dirigido a Jerusaln (v. 1). Ella, la ciudad santa,
debe ponerse vestiduras de fiesta, aunque tambin revestirse de fortaleza. Ha podido estar llena de culpa, pero ya ha pagado el doble
por sus delitos (ver 40,2); se comprende entonces que Dios la llame
ciudad santa; es que tiene que haber correspondencia, pues es la
ciudad del Santo de Israel. Por ello para responder al nombre que
lleva ni incircuncisos ni impuros entrarn dentro de sus muros. Pero
tambin debe sacudirse el polvo que le ha quedado del largo camino al destierro y el del regreso. En ambas direcciones tuvo que atravesar el desierto. Tambin tiene que librarse de las ataduras que tena como cautiva (v. 2). La opresin del destierro, aunque fuera
como un ser vendida de balde, se cambiar radicalmente: hay un
rescate, pero no comprado con plata (v. 3).
Hubo antes otras situaciones de opresin: la de Egipto, al principio de la historia del pueblo de Dios, o, luego, la de Asiria. Si las
conquistas asirias se vieron usualmente como un castigo a causa de
la infidelidad de Israel o de Jud, aqu se afirma que esa opresin fue
sufrida sin motivo (v. 4). Pero tuvo su fin y lo mismo ocurrir con
la opresin de los babilonios (v. 5a). Pero, qu se quiere decir exactamente? Tal vez no se quiera decir que no hubo motivo para un
castigo divino consistente en las conquistas de asirios y babilonios,
sino que la crueldad de unos y otros en cuanto dur mucho tiempo
era algo indebido. Lo cierto es que esa crueldad est bien clara en
los gritos de los dominadores y all hay una constante blasfemia del
nombre del Seor (v. 5b). Como quiera que sea, Dios promete su presencia benfica. Si es fundamental ese yo soy, si hasta es su nombre (ver Ex 3,13-15), tambin hay all un aqu estoy para salvarte (ver 40,13; 41,10).

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k) Is 52,7-12
Esta seccin, sobre los vv. 7-10, parecen un comentario o una
ampliacin de 40,9-11. Hay un mensajero (o mensajeros) que trae
buenas noticias, que anuncia un evangelio. Ese anuncio significa
paz y salvacin para quienes lo reciben; implica que Dios reina
en Sin-Jerusaln. El Seor (Dios) reina es la afirmacin caracterstica de un grupo de salmos (Sal 47,9; 93,1; 95,3; 96,19; 97,1;
99,1; la Biblia de Jerusaln cita otros textos, sobre todo profticos,
que abundan en el mismo sentido, aunque no contengan la frase caracterstica Yahv es rey).
Dnde o cmo reina? La voz de los centinelas anuncia su retorno a Sin (v. 8). Al ocurrir eso la reaccin previsible es que todos
prorrumpan en gritos de jbilo. Pero parece haber cierta contradiccin en cuanto tales gritos de jbilo han de proceder de las soledades de Jerusaln, de la ciudad asolada y dejada con muy escasos
habitantes. Pero eso deja suponer la transformacin de la ciudad
con la llegada de los deportados. De lo que no puede caber duda es
de la razn de esa buena noticia extraordinaria: no est solo en
que el Seor haga de nuevo acto de presencia en Sin-Jerusaln,
sino tambin en que lo que l hace significa el rescate, la salvacin,
de su pueblo. El Seor, como anunciado desde el comienzo (40,1),
consuela a su pueblo (v. 9). Pero la actuacin se pinta como una
empresa guerrera, al menos mediante la expresin, si el Seor desnuda su santo brazo. Lo hace a la vista de todas las naciones. Por
eso la salvacin que l otorga a su pueblo es conocida y alcanza hasta los ltimos confines de la tierra.
Los beneficiarios son los miembros de su pueblo. Y, si son el pueblo del santo de Israel, y hasta han de llevar el ajuar de su templo
santo, no han de tocar nada impuro. Eso de tener que salir de ella
se refiere sin duda a la impura Babilonia (v. 11). Los que regresan a
Jerusaln no saldrn con prisas indebidas, a la carrera; Dios los
acompaa y protege su retaguardia (v. 12) para que no tengan que
huir desaforadamente.
l) Is 52,13-53,12
El cuarto canto del siervo del Seor tiene probablemente su
mejor paralelo del AT en Sal 22,2-22 (ver tambin Sab 2,12-22) y

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es el ms amplio de los cuatro cantos. Describe los sufrimientos vicarios (53,4-5), ya entrevistos en el tercer canto (50,6-9). Para el
NT ser claro que era el anuncio de algo que estaba por venir y que
todo se realiz en Jess, en los sufrimientos de su pasin y de su cruz,
en lo que l sufri por nosotros.

IS 52,13-53,12 EN EL NUEVO TESTAMENTO


En la imposibilidad de comentar todas las citas directas y hasta algunas de las indirectas (por lo menos las ms importantes) o las reminiscencias de este texto en el NT, me parece oportuno ofrecer aqu,
versculo por versculo, los textos ms significativos:
Is 52,14: coronacin de espinas (Mt 27,27-31 par; Jn 19,1-5)
Is 52,15: citado por Rom 15,21
Is 53,1: citado por Jn 12,38; Rom 10,16
Is 53,3 (con Sal 22,7-8): parece inspirar las burlas a Jess durante su proceso (Mt 26,67-68; Mc 14,65; Lc 22,63-65; Jn 18,22-23)
Is 53,6.12: pudieran estar a la base de afirmaciones de Pablo,
como la de Rom 4,23-25. Ver tambin 1 Pe 2,22-25
Is 53,7: ver Mt 26,63
Is 53,7-8: citado por Hch 8,32-33. El v. 7 pudiera ser el punto
de arranque del ttulo de Cordero de Dios (Jn 1,29)
Is 53,12: cita parcial en Lc 22,37 (Mc 15,28); 1 Pe 2,24.
Por otra parte, es importante sealar que la descripcin del servidor sufriente en este cuarto canto ejerce una influencia fundamental
en la comprensin del mesianismo de Jess. Si Jess tena que padecer para as entrar en su gloria (Lc 24,26), eso no forma parte de la
idea original del Mesas, del Ungido de Yahv, rey descendiente de
David: la idea original era la de un rey glorioso. El citado pasaje de Lucas (y con l todo el NT) manifiesta, por consiguiente, una simbiosis
entre el Mesas glorioso y el servidor sufriente. De esta forma se da
razn del escndalo de la cruz.

El siervo prosperar, se ver enaltecido (51,13), pero solo despus de y a travs de sus sufrimientos. El asombro ante su figura
(aunque sea por otra razn que en el caso del Caballero de la triste figura) o su apariencia se debe a algo que le ha sucedido: simple
y sencillamente no tiene aspecto de hombre por estar tan desfigu-

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rado. Su apariencia dista mucho de ser la de un hombre comn y


corriente (v. 14). Admirarse, cerrar la boca de estupor es lo que harn ante l las naciones y sus reyes. Podrn ver lo que nunca les fue
contado, lo que nadie ha podido decir que ocurriera antes (v. 15).
Es bastante similar el sentido de 53,1: el brazo del Seor, su poder, est presente, pero quin iba a creer que se manifestara en la
forma en que lo hace? El siervo es un retoo de vida, pero quin
iba a imaginar que surgira como en tierra rida? En l no hay aspecto digno de estimacin; todo lo que se pudiera hacer notar en l
hara que acumulramos los calificativos displicentes o despreciativos; ms an, nuestra primera reaccin sera la de taparnos los ojos
para no mirarlo (vv. 2-3).
Pero esa apariencia despreciable estaba en l por llevar encima
todas nuestras dolencias, por soportar nuestros dolores. Uno hubiera podido creer que reciba de Dios un castigo, pero lo que est ocurriendo es que l reciba las heridas merecidas por nuestras culpas y
rebeldas. La gran verdad del caso es que sus heridas nos han curado (vv. 4-5). Lo que merecan nuestros pecados, ese castigo terrible, l lo est soportando por nosotros. Nosotros andbamos como
ovejas descarriadas, cada uno segua su propio camino (pero bien
claro resulta que nuestro camino personal no era el camino de
Dios), pero el Seor descarg sobre l el castigo a que todos nos habamos vuelto acreedores (v. 6). l se humill por nosotros, fue llevado como un cordero al matadero, como una oveja a ser trasquilada: entindase que tal cosa le ocurri sin que opusiera resistencia.
Lo que parece poco normal, que ese cordero, que esa oveja ni siquiera abrieran la boca, es exactamente lo que se puede comprobar
que ocurri con l: simplemente no abri la boca (v. 7).
El v. 8 sugiere un proceso judicial ultrarrpido, para salvar las apariencias, porque lo que ocurre es un acto de violencia increble: sufre
tras arresto, juicio. Pero eso a nadie le preocupa en lo ms mnimo,
ni siquiera porque significara arrancarlo de la tierra de los vivos o enterrarlo en forma ignominiosa. All est la gran injusticia: se hace tal
cosa a quien no cometiera atropello alguno, a quien no se le encontr en la boca ningn engao. Y este es un caso en que lo que hace
el hombre lo hace Dios, pues l tuvo a bien quebrantarlo con dolencias (vv. 9-10). Pero no importan solo los terribles quebrantos. Para
qu todo eso? Por las rebeldas de su pueblo ha sido herido. Y el
servidor no parece simplemente haber aguantado todo lo que le caa
encima porque no le quedaba otra: se ofrece a s mismo como expia-

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cin, las culpas de ellos (los miembros de su pueblo) l soporta (v.


11). Todo lo hace en perfecta sumisin a la voluntad de Dios: lo que
plazca al Seor se cumplir por medio de l.
Si en cuanto hace van de par su sumisin a la voluntad del Seor y el ofrecer cuanto sufre como expiacin por los dems, no es
de extraar el augurio con que se le acompaa al final del canto:
ver una descendencia, alargar sus das (v. 10). O tambin:
ver la luz, se saciar (v. 11).
La conclusin abunda en el mismo sentido. Aparentemente
ahora Dios es quien toma la palabra y lo hace para asegurarle al
siervo que, por haber tomado sobre s el pecado de la multitud y
por haber presentado su intercesin a favor de los rebeldes, l
(Dios) le dar su parte con los grandes.
De quin pudo decirse todo esto un poco ms de cinco siglos
antes de la venida de Cristo, de Jeremas, del annimo profeta de
la consolacin o de algn otro? No lo sabemos a ciencia cierta.
Pero parece un retrato anticipado del rechazo de Jess de Nazaret,
sobre todo en cuanto seala bastante claramente lo que Jess hizo
por los hombres: se rebaj a s mismo, hacindose obediente hasta
la muerte, y una muerte de cruz (Flp 2,8).
6. ISAAS 54-55
a) Is 54,1-10
Ya en otro momento se ha presentado a Sin-Jerusaln como
virgen o como esposa (49,14-26; 51,17-52,6), por lo que presentarla como mujer no es una exclusiva de Babilonia (47,1ss), aunque en
su caso se hable de ella como de una mujer de mala vida. Aqu inicialmente Jerusaln es la estril, la que ni siquiera ha dado a luz. A
pesar de ello se la invita a prorrumpir en gritos de alegra y jbilo
porque su situacin va a cambiar, ha cambiado ya y radicalmente: la
antes abandonada es la que ahora tiene hijos; de ellos se dice que
incluso son ms numerosos que los de la que ha estado casada (v.
1), que no ha tenido problemas matrimoniales. Porque los hijos han
llegado a ser numerosos no queda otra cosa que hacer que ensanchar
la propia tienda de campaa para que haya ms espacio para albergarlos (v. 2). Que esto sea una imagen nos lo dicen las afirmaciones
ms generalizadoras que siguen (v. 3): la descendencia de Jerusaln

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sern naciones; el pueblo de Dios podr repoblar ciudades que


haban quedado en ruinas y sin habitantes.
Ante el panorama de la descendencia resulta comprensible la invitacin a no temer. Es que no habr ahora nada de lo que tenga que
avergonzarse, sonrojarse o quedar confundida. Incluso quedar atrs
como algo olvidado o que no se recuerda la vergenza de su juventud o la afrenta de su viudez (v. 4). Cul es la razn de fondo para
hacer a un lado todo temor? Simplemente, qu puede temer una
esposa cuando el esposo amado est con ella? Por supuesto, el esposo es el Seor y hasta parece que se hace lo posible por enumerar sus
ttulos: el esposo es Yahv Sebaot y l es tambin el Creador/Hacedor, el que rescata, el Santo de Israel y el Dios de toda la
tierra (v. 5). Es verdad que el Seor ha podido considerar a su pueblo en esta ocasin como si fuera mujer abandonada y de contristado espritu. Pero, si cabe pensar que eso fue como un repudio,
Dios hace la pregunta decisiva para que la respuesta sea negativa:
puede alguien repudiar a la esposa de su juventud?.
El dice tu Dios conclusivo asegura eso, que la respuesta a la
pregunta tiene que ser negativa (v. 6). Cierto que Dios pudo abandonarla (a causa de sus pecados), pero eso fue por un breve momento; l pudo castigarla en un arranque de furor ocultndole su
rostro. Pero en contrapartida de ese castigo-abandono temporal se
escucha la gran promesa: va a ser, es ya, objeto de compasin y hasta de un amor eterno (vv. 7-8).
Lo que est ocurriendo entre Dios y su pueblo se puede comparar a
lo que sucedi con No al trmino del diluvio: entonces Dios jur que
no volveran a venir nunca ms las aguas torrenciales del diluvio para
destruir la vida que hay sobre la tierra (ver Gn 8,21-22; 9,11). Y como
entonces se pudo hablar de una alianza (Gn 9,8-11), as sucede ahora: el juramento del Seor es una alianza de paz (v. 10). Si se quiere comprender en profundidad esa alianza, habr que sealar que el
Seor afirma que su amor no se apartar ya de la esposa. Cierto que la
esposa tiene que aceptarlo, que ha de entender que semejante compromiso es el del Dios nico que tiene compasin de la esposa.
b) Is 54,11-17
Este pasaje se puede comprender como una versin alternativa
de lo anterior. En todo caso, habla de Jerusaln y subraya el paso de

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la situacin actual a otra mejor. El cambio de situacin es una promesa de Dios: a la pobrecilla, azotada por vientos, no consolada
(v. 11a), se le anuncia que estar cimentada, construida y edificada
con piedras preciosas (vv. 11b-12). Tambin el vidente del Apocalipsis describir con lujo de detalles a la Jerusaln celestial como
ciudad construida con piedras preciosas y la describir con mayor
lujo de detalles (Ap 21,1-22,15).
Para Jerusaln lo nuevo ser que sus hijos se harn verdaderos discpulos del gran Maestro que es el Seor (v. 13). Siguiendo sus enseanzas, la ciudad tendr por fundamento la justicia. Ya no temer
la opresin injustificada, el terror y los ataques destructivos de crueles enemigos que no tendran piedad de ella. Si alguien se atreviera
a atacarla, no ser de parte del Seor. Aunque Dios ha creado al herrero y cuanto hace, aunque l ha creado al destructor para aniquilar, ningn arma, por bien forjada que est, tendr xito contra Jerusaln (vv. 16-17a). Pero eso tiene una consecuencia: la misma
Jerusaln debe mantenerse alejada del terror y de la opresin (vv. 1415). As Jerusaln ser una notable heredad; lo ser para los siervos del Seor. Grandes sern las victorias que obtendrn (v. 17b)!
c) Is 55,1-11
El inicio de este pasaje parece derivar directamente de la afirmacin de 54,13: todos tus hijos sern discpulos del Seor. Si a
esa declaracin responde sobre todo el v. 3a, apliquen el odo y
acudan a m, oigan y vivir su alma, la invitacin a comer y a beber sin tener que pagar (vv. 1-2a) parece referirse a eso mismo, 2b;
por su parte, es como la transicin de la imagen a la realidad de que
se habla.
Ahora bien, si Dios es como el sabio que instruye mediante su
palabra a un grupo de discpulos, la relacin que se crea entonces
entre l y su pueblo se compara a la alianza eterna sellada con David. Aunque la Biblia de Jerusaln seala otros textos, que se hable
precisamente de un pacto eterno indicara que hay alguna relacin con el orculo de Natn (2 Sm 7,11b-16; Sal 89; etc.). Ahora
bien, en las ltimas palabras de David (2 Sm 23,1-7) se habla de
la promesa divina a David precisamente como alianza eterna (v.
5). Aqu los vv. 4-5 podran referirse a David. Pero es cierto que no
hay en el Dutero-Isaas otros elementos precisos sobre la dinas-

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ta de David (sobre el mesianismo dinstico) o sobre su restauracin, si la dinasta desapareci con la conquista de Nabucodonosor.
No obstante, lo que se afirma del papel que alguien podr tener y de
lo que har podra entenderse precisamente en funcin de David y
de su dinasta, por tanto de aquel descendiente de David que, segn
la promesa, llegue a ocupar el trono. Pero tambin all es Dios, el
Santo de Israel, quien acta, como es su amor benevolente lo que
su actuar traduce o manifiesta (vv. 4-5).
La accin de gobernar y juzgar, por cierto descrita en 2 Sm
23,3b-4 como algo benfico, pues es algo comparable a lo que son
para la tierra la lluvia y el roco, se refiere a un pueblo anteriormente desconocido. Uno no puede menos de preguntarse si se trata de los nuevos hijos de Jerusaln (ver 54,1-3) o si se trata de un
pueblo distinto. Probablemente lo primero resulta mejor o responde de mejor manera a los desarrollos finales del profeta de la consolacin.
Dios se manifiesta cercano a Jerusaln y a todo Israel, su pueblo,
mediante lo que hace en su favor. De ah deriva la invitacin a buscarlo: busquen al Seor mientras se deja encontrar (v. 6). Qu
significa o qu implica ese buscar? Si primero expresamos las cosas negativamente, es abandonar el mal camino, aquel trazado por
los propios pensamientos torcidos y equivocados. Positivamente ese
buscar implica el hecho de volver al Seor, de centrarse en l,
de convertirse a l (v. 7). Si algo podemos decir de antemano es que
l es compasivo y sabe perdonar. Con ello resulta claro que hay unos
caminos, y antes unos pensamientos, que son torcidos o equivocados: esos son nuestros pensamientos y caminos. Pero otros son los
del Seor y esos pensamientos y caminos nunca se podrn calificar
de equivocados y torcidos (v. 8). Por ello la diferencia entre unos y
otros es abismal. Los caminos del Seor (y sus pensamientos) aventajan a los nuestros tanto como dista el cielo de la tierra (v. 9).
Los vv. 10-11 responden a y comentan una afirmacin del prlogo y precisamente aquella de la palabra de nuestro Dios permanece para siempre (40,8b). Aqu se subraya la tarea o misin que
est llamada a realizar esa palabra. Por cierto, donde afirmaciones
abstractas tal vez nos diran poco o se quedaran cortas, una simple
comparacin, si la palabra de Dios es como la lluvia o la nieve que
bajan del cielo, nos dir algo ms, lo har en forma ms evocadora.
Es que cuando nos llega, y decimos que nos cae del cielo, el agua
provoca una reaccin en cadena, empapa la tierra, la fecunda y la

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hace germinar; al final del proceso, de esa reaccin en cadena, el


hombre tiene pan para comer y semilla para sembrar de nuevo sus
campos; as se recomienza el proceso (v. 10). De modo semejante,
la palabra que viene de Dios (decir que sale de su boca, bien lo
captamos, es un antropomorfismo) no dejar de realizar lo que
Dios quiere, no volver a l sin haber cumplido su misin (v. 11).
Por supuesto, la palabra de Dios no realiza esa tarea en forma automtica: es necesario que el hombre la acepte, la reciba en su corazn y trate de hacer que su vida y todos los dinamismos que la forman estn impregnados por ella: la propia vida, toda ella, debe
inspirarse en ella y orientarse conforme a ella.
d) Is 55,12-13
Apenas dos versculos bastan para concluir y para presentar
como en sntesis el mensaje del profeta de la consolacin. Se sintetiza en cuanto la buena nueva de la liberacin se repite: los exilados a Babilonia saldrn (de su destierro) y sern trados (a Jerusaln). Cmo? No importan los detalles materiales sobre el
modo, lo que importa es el estado interior: con alegra, con paz.
En esa frase (v. 12a) tenemos el motivo mismo del nuevo xodo.
Es importante subrayar cmo se reacciona ante el hecho salvfico.
Pero 12b habla de una reaccin de la naturaleza. Podemos pensar,
no obstante, que, si la naturaleza, los montes y las colinas, prorrumpen en gritos de jbilo, con mayor razn habr de ser la reaccin de quienes se benefician de la accin favorable del Seor, que
rescata a los cautivos en Babilona.
Pero tambin cuenta el fruto, el resultado futuro. Tambin aqu
una imagen vegetal dice lo que pasar. Si espinos y ortigas son reemplazados por cipreses y mirtos, eso sugiere que queda atrs la conducta humana que era comparable a espinas y abrojos y tendremos
una conducta que es comparable a rboles o plantas que son buenos
o benficos. Hay un cambio para bien y lo que se sugiere son las
buenas obras del pueblo de Dios. Se comprende entonces que esa
conducta est relacionada con el renombre del Seor y que se podr considerar como una seal eterna (se habl de alianza eterna en el v. 5) y que de ella se afirma que no podr ser borrada ni
eliminada: es un monumento perpetuo (v. 13).
* * *

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Si lo previsible es una restauracin de Jerusaln con la vuelta de


los exilados, si en eso se centra el mensaje del profeta de la consolacin, entre tantas bellas expresiones como hemos visto a lo largo de los 16 captulos, se me ocurre subrayar la de 52,6: Aquel da
mi pueblo conocer mi nombre y comprender que yo soy el que deca: Aqu estoy.

DUTERO-ISAAS (IS 40-55)


Recorriste el breve comentario que te hemos ofrecido sobre los captulos 40-55 de Isaas y, sobre todo, lo esperamos, has reledo esos
captulos. Si no todo es fcil de comprender, dos cosas (entre otras)
habrn llamado tu atencin: 1) El entusiasmo con que se hace el anuncio de la prxima vuelta de los desterrados a Babilonia; as volvern a
vivir en Jerusaln o en torno a esa ciudad santa. 2) Para describir
ese acontecimiento el profeta de la consolacin recurre a imgenes
o a explicaciones varias. En una breve composicin personal seala
qu imgenes o maneras de explicar lo que ser la vuelta del exilio te
han llamado la atencin.

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CAPTULO VII

ISAAS 56-66

La ltima parte del libro de Isaas, los captulos 56-66, no da inmediamente la impresin de formar una unidad, pero no por ello
deja de tener su importancia. Si nos dejamos guiar por el uso del
NT, por las repercusiones que all tiene, llama la atencin el hecho
de que Jess identificase la propia misin con las palabras del comienzo del captulo 61 (Lc 4,16ss, cita en vv. 18-19). Lo que reporta el evangelista que Jess habra ledo en la sinagoga de Nazaret es
todo el v. 1 y la primera frase del v. 2. Pero Jess no solo lee el texto; tambin lo comenta afirmando categricamente que esas palabras de la Escritura se cumplen en el momento mismo entre los que
asistieron al culto sinagogal y acaban de escuchar la lectura. Eso
implica que El Seor me ha enviado y las varias frases sobre la finalidad de esa misin no solo sealan lo que pas siglos atrs cuando Dios envi a un profeta. Jess se considera como enviado de Dios
para anunciar la buena nueva a los pobres, buena nueva que es
como el ofrecimiento de un ao de gracia de parte del Seor.
Ojal leamos estos captulos del libro de Isaas gustando y saboreando la riqueza de su mensaje.
I. INTRODUCCIN
La tercera y ltima parte del libro de Isaas (Is 56-66) es conocida en la exgesis moderna como Trito-Isaas. Que tengamos a un
tercer Isaas, fcil es comprenderlo, es un hecho relacionado con
el de que hablramos antes de un Dutero-Isaas para Is 40-55,
aunque ya vimos que pudiera ser mejor hablar del profeta de la

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consolacin de Israel. Pero a propsito de 40-55 se podra mantener que es una unidad, la obra de un autor, que lo all contenido es
la obra de un solo profeta annimo de los ltimos aos de la deportacin en Babilonia.
Pero, si los nombres de Dutero-Isaas y Trito-Isaas se corresponden, entre la segunda y la tercera parte del libro de Isaas hay
una diferencia importante. Si, como ya dijimos, se puede mantener
con buenos argumentos que Isaas 40-55 es una unidad literaria, es
ms difcil argumentar que tambin Isaas 56-66 sea realmente una
unidad de composicin, que los orculos procedan (en lo fundamental) de un solo autor. Decir a propsito de Is 56-66 que es una
coleccin de orculos varios probablemente explica mejor las cosas
que afirmar su unidad. Si hay en ellos un comn denominador, este
se podra sealar hasta como por partida doble:
1) Hay elementos por los que positivamente podemos afirmar
que estamos dentro de la escuela de Isaas.
2) Todos esos orculos (o la gran mayora) se pueden considerar
como posteriores a la poca del exilio babilnico. Se situaran al regreso del exilio y en trminos generales se puede afirmar que proceden de la poca persa (538-332 a.C.). Hasta se seala como probable que el fondo primitivo est formado por los captulos 60-62 (en
su caso sera menos difcil mantener la unidad literaria). Por otra
parte, en esos captulos es ms clara la mirada retrospectiva: los tres
captulos suponen algo y ese algo es precisamente la predicacin del
profeta de la consolacin de Israel. No queremos decir que en los
dems captulos no se pueda notar ningn parentesco, pero s que
all es ms evidente y sostenido, a tal punto que en ese caso se pudiera hablar de una recopilacin homognea, de una unidad.
Como sucede con el segundo Isaas, tambin en el caso del tercer Isaas estamos ante los orculos o la predicacin de un profeta:
aqu ms bien (por lo ya dicho) de varios profetas, pero para nosotros
esos profetas quedan en el anonimato. Lo observable para nosotros,
sobre todo en los trminos de la exgesis crtica moderna, es que formaran parte de la escuela de Isaas y que se situaran aproximadamente al regreso del exilio en Babilonia o poco despus. Fuera del hecho de que hayan llegado a formar parte del libro de Isaas, dnde est
el parentesco de escuela? Por lo menos dos cosas son de sealar:
a) La convergencia fundamental en cuanto a ciertos ttulos del
Seor, sobre todo el de Santo.

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b) La reserva manifestada en el recurso a las frmulas de mensajero, si comparamos estos captulos con otros libros profticos, como
los de Jeremas y Ezequiel, por no hablar de los profetas menores.
Tampoco Is 56-66 se puede reducir fcilmente a un esquema. Eso
quiere decir que tenemos que ver cada texto por s mismo, no como
parte de un todo ms amplio. Si acaso tendremos unidades de alguna extensin, como la ya sealada de los captulos 60-62, en que la
unidad de base es mayor que un orculo aislado.

II. LOS TEXTOS


1. ISAAS 56-59
a) Is 56,1-9
El comienzo del pasaje (vv. 1-2) parece tener resonancias precisas:
si se invita a velar por la equidad y la justicia en las relaciones interpersonales y la razn de esa invitacin es que estn por manifestarse la
salvacin y la justicia de Dios, hasta parecera que no ha llegado todava la gran manifestacin anunciada por el profeta de la consolacin
de Israel. Pero hay una diferencia respecto a l: aqu no tiene un puesto fundamental el nuevo xodo, la liberacin de quienes se encontraban cautivos en Babilonia. Como quiera que sea, la invitacin del
Seor a perseverar en la prctica del bien tiene connotaciones precisas: el que obra el bien es proclamado dichoso, pero la condicin
para lograr esa felicidad es la fidelidad a los mandamientos de Dios, por
ejemplo abstenindose de profanar el sbado. Todo parece resumirse
en eso de guardarse (guardar uno su mano) de practicar el mal.
A continuacin el pasaje adquiere dimensiones universalistas,
aunque su alcance es limitado, pues lo que se dice se refiere solo al
extranjero y al eunuco (vv. 3ss). Ese alcance es limitado por lo
que implica el trmino extranjero: en el hebreo del AT no designa a cualquier no israelita de modo genrico; en la legislacin sacerdotal es el no israelita que vive en medio de Israel y hasta se encuentra en situacin de inferioridad (ver Lv 19,33-34). Y la razn
para la exclusin del eunuco bien la dice lo que l seala como razn para su exclusin del pueblo de Dios: sera como un rbol seco,
uno que no puede dar fruto.

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El v. 3 hablaba conjuntamente de eunucos y extranjeros; a continuacin habr cosas que se digan de cada uno de esos grupos en
particular. De los eunucos (vv. 4-5), en cuanto observan el sbado
y se mantienen fieles a la alianza, el profeta afirma que Dios mismo
se encargar de darles en su templo monumento y nombre (yad
vashem), cosa que ser para cada uno de ellos mejor que una descendencia de hijos y de hijas; ser como un nombre eterno que
nadie podr borrar. Por lo que a los extranjeros se refiere (vv. 67), Dios declara que los traer hasta su monte santo y los llenar de
alegra en el templo, en su casa de oracin. Pero tambin para
ellos hay una condicin, que se seala mediante coordenadas muy
precisas: esos extranjeros tienen que ser los adheridos al Seor;
adems, frente al Seor han de ser verdaderos siervos. Y tambin
en su caso, despus de las exigencias generales se pasa a sealamientos concretos, especficos, entre ellos la observancia del sbado y la fidelidad a la alianza. Quienes se mantengan firmes o constantes en esas disposiciones podrn presentarse con holocaustos y
sacrificios que el Seor mismo aceptar en su templo. As el templo
del Seor en Jerusaln se convertir en casa de oracin para todos los pueblos o para aquellos de entre los pueblos que se adhieran
a l; no lo ser solo para el pueblo de Israel. Cuando Jess expulsa a
los vendedores del templo cita el versculo 7 (Mt 21,12-13; Mc
11,15-17; Lc 19,45-46), pero Jn 2,11ss, que sita el hecho al comienzo del ministerio de Jess, no ofrece dicha cita.
Los vv. 8-9, si son un orculo del Seor Yahv y se habla de lo
que hace o ha hecho y que consiste en reunir a los deportados de Israel, a eso se aade el dato de que reunir tambin a otros. No se
precisa quines son esos otros. Si el punto de comparacin son los
dispersados de Israel, uno esperara que se tratara de otra parte del
mismo pueblo de Dios, aunque, por otra parte, que se les llame bestias del campo o del bosque y la invitacin a comer podra sugerir que se trata ms bien de los paganos. Entender las cosas de esta
segunda manera incluso hara que el pasaje aparezca como ms consistente: tendra una mayor unidad.
b) Is 56,10-57,2
El pasaje habla de los jefes, de quienes estn al frente del pueblo
de Dios. No es fcil. Una parte de la dificultad de comprensin est
en saber si hay que relacionar el texto con un contexto preciso.

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Uno puede preguntarse, en efecto, si no sera mejor considerar estos versculos, como tambin los que siguen, 57,3-13, como anteriores al exilio babilnico. En tal caso seran una crtica de la idolatra de signo cananeo que se practic en el reino de Jud antes del
exilio babilnico.
Se critica a los jefes por su ceguera e indignidad. Su funcin sera la de velar por el pueblo, pero, comparados a perros guardianes,
de ellos se dice que no pueden ladrar para sealar el peligro; y no lo
pueden hacer por tener la boca ocupada. Se les declara ciegos y se
afirma que no saben de hartura, lo que parece sealar dnde est su
infidelidad en el cumplimiento de la tarea que les ha sido confiada;
su atencin funciona solo para asegurar el propio provecho, no para
velar por la seguridad de quienes les han sido confiados.
Entre esas autoridades que se critican se incluye a los videntes-visionarios (v. 10). El hecho de que se mencionen parece indicar que la
crtica se dirige particularmente a las autoridades religiosas, a todos
los que forman parte del personal del templo de Jerusaln. La crtica
seala que solo les interesa medrar, que los mueve nicamente el
propio provecho; la crtica proftica seala que solo buscan cmo pasarla bien, por ejemplo entregndose al vino (vv. 11-12). Tenemos,
por tanto, dos fallas que van de par: ocuparse nicamente del propio
inters y no mostrar ningn inters en favor de los dems. Que el justo o los hombres de bien perezcan, que los malvados los hagan desaparecer, qu les importa? Todo lo que se les ocurre decir es: que nos
dejen a nosotros en paz, que a los dems les vaya bien o, en todo caso,
que se las arreglen como puedan (57,1-2). Es triste, pero lo que se
puede observar es el franco desinters de los pastores (56,11) por
sus ovejas; 57,2 lo expresa hasta de tres modos diferentes.

c) Is 57,3-13
En cierto modo no hay continuidad con lo anterior. El comienzo est dirigido a una pluralidad y esa introduccin es seguida por
una amplia descripcin; sta ciertamente comienza en el v. 7, pero
ya lo que precede a este versculo seala hacia ella. Es posible, adems, que la pluralidad inicial se identifique con la persona luego
descrita. En efecto, los muchos pueden ser exactamente lo que all
se dice, hijos de bruja, semilla de prostituta (v. 3) y la descripcin
de los vv. 7-13 es precisamente la de una prostituta.

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La descripcin de los fornicarios, por utilizar el otro calificativo tambin indicado en el v. 3, se refiere a unos burlones, pero, adems de nombrarlos, se seala la razn de su pecado (v. 4). Los versculos siguientes (5-6) precisan algo: el pecado en cuestin es el de
la idolatra. Lo descrito, entrar en un encinar, ponerse a hacer el sacrificio debajo de un rbol frondoso, sacrificar a un nio en un torrente y hacer todo eso con cantos, ofrendas y libaciones, son prcticas idoltricas de que hablan los textos de la Biblia. Se debe aadir
que parecen estar especialmente relacionadas con los cultos de la fecundidad heredados de los cananeos. (Es por ello que se puede proponer para el pasaje una fecha anterior al exilio babilnico.)
Con el v. 7 se inicia la descripcin del pueblo de Dios como prostituta. Que ese poner (o preparar) el lecho est relacionado con el
ofrecer sacrificios, que sacrificios y prostitucin cultual estuvieran relacionados con los altos, los montes o lugares altos de determinada regin usados para prcticas religiosas varias, es cosa que
parece particularmente tpica de los cultos cananeos de la fecundidad. Para hacer su papel de prostituta, la seora pone su anuncio
a las puertas de la ciudad: hay que saber dnde encontrarla! Y donde ella se encuentra todo se orienta a eso, a entregarse a quien la
busque. Por supuesto, hay que desnudarse, descubrir el lecho para
poder extenderse en l y estar a la espera para recibir pronto a quien
la busque sin hacerlo esperar, aunque no sin antes tocar la mano
de ese que llega para saber si promete (v. 8). Por supuesto, mano es
aqu un eufemismo; no tiene nada que ver con el monumento de
56,5 ni es exactamente saludar de mano.
La descripcin que sigue (vv. 9ss) recurre a trminos similares,
aunque una parte de las imgenes no describe a la prostituta, sino
a lo que representa, a los cultos idoltricos. Entre las imgenes relativas a los cultos idoltricos se encuentra indudablemente el
aceite para Mlek (Moloc): la expresin nombra expresamente a
un dios cananeo. Y con los cultos cananeos estn estrechamente
relacionados los aromas, aunque uno podra pensar en los perfumes de la mujer para hacerse atrayente. Lo de los emisarios enviados a lo lejos tambin tendrn que ver con eso de buscarse
amantes? Y qu tiene que ver con todo eso lo de hacerlos bajar al
lugar de los muertos?
Mucho caminar sin rendirse: para qu ese camino? Y qu
mano es la que da vigor, como no sea la de los propios dioses (v.
11)? Que fuera una embustera con el propio Seor, que no le hicie-

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ra caso o no tuviera en cuenta su voluntad es una consecuencia previsible, si se habla del pueblo que se desentiende de Dios y de sus
exigencias. En eso no hubo miedo, ni hubo temor de Dios, pero a
qu se refiere eso de tener miedo al inicio del versculo como algo
distinto del temor de Dios? Pero no queda excluido que se trate de
tener miedo al castigo divino en cuanto es algo merecido.
Si todo lo anterior pareca ms o menos una descripcin objetiva, con los vv. 12-13 se pasa a una acusacin: la virtud y los hechos denunciados tienen que ver con algo que no resulta de ningn provecho. Algo le va suceder y eso la har gritar. Y no podr ser
ayudada por los que la rodean; que sean sus dioses o dolos (sus
amantes) y que su suerte sea la de verse barridos por el viento
puede considerarse como el castigo que Dios enviar a su pueblo. Y
si se anuncia un castigo terrible, cabe la pregunta: no habr quin
escape y se salve? S, pero solo alcanzar la salvacin (y antes el perdn) el que se ampare en el Seor y confe en l. Al que acte as,
movido por la conversin verdadera y por la renovacin de la confianza en el verdadero Dios, se le promete que poseer la tierra, que
tendr su herencia en el monte santo del Seor (v. 13b).

d) Is 57,14-21
El v. 14 parecera proceder directamente del profeta de la consolacin de Israel y describir sintticamente el nuevo xodo, la
liberacin de los deportados a Babilonia. Hace falta reparar todo
para procurarse un lugar para vivir. Pero tambin hay que abrir un
camino y quitar todo posible obstculo; eso es lo necesario para que
ese camino se pueda recorrer de la manera ms fcil posible. Pero
eso es un decir, una idea que circula, porque el Seor est por hablar, va a tomar la palabra. Quien lo introduce para que lo escuchemos lo califica como Excelso y Sublime, y, por supuesto, es
exactamente el Santo de Israel (v. 15a).
Las palabras iniciales de su discurso corresponden a sus ttulos.
Declara que reside en lo que, para los hombres, se puede calificar
como lugar excelso y santo. Pero su aparente lejana del mundo
de los hombres no es una lejana real, efectiva; l dice estar con el
humilde y el abatido. Si resumimos lo que hace entre los hombres,
debemos afirmar que l da nimos o aviva el nimo de humildes y
abatidos (v. 15b).

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De manera ms amplia o general el Seor declara que no disputar sin parar (con el hombre); ni su enojo ser algo que durar indefinidamente. Por qu? Porque entonces el espritu, sin duda el
del hombre mortal (despus eso se explica cuando el Seor se refiere a las almas o personas que ha creado) desmayara; sus fuerzas
limitadas se agotaran (v. 16). Es verdad que Dios ha intervenido
para castigar, pero la culpa no es suya, sino de quien ha recibido sus
golpes. l ha castigado la sed de riquezas, la codicia humana; su castigo ha significado su ausencia: l se ha retirado, se ha alejado de su
pueblo o, ms extactamente, se ha alejado y ocultado de quienes le
son infieles (v. 17). Pero el castigo, su alejamiento y hasta su sordera, no son su ltima palabra.
Con los vv. 18-19 pasamos a un registro ms positivo: se expone
la promesa que l hace a su pueblo; dicho brevemente, lo que el Seor har es curar, dar nuevos nimos, ser gua. Tanto cambiar la situacin que la alabanza suceder a los llantos. No importa que alguien pueda considerar que se encuentra lejos, ni ser ventaja que
alguien est cerca: lejos o cerca, de dnde o de quin? Simplemente, lo que har el Seor es curar y eso har llegar la paz, la
deseada paz. Pero, de qu forma habr paz? La lograr quien la desee y la merezca. Una cosa se puede afirmar de antemano: no hay
paz para los malvados, para quienes son como mar agitada que solo
es capaz de lanzar cieno o lodo a quien se le acerca (vv. 20-21).
e) Is 58,1-12 (13-14)
El presente pasaje es una proclamacin que denuncia al pueblo de
Dios (mi pueblo, casa de Jacob) el hecho de vivir en una situacin de rebelda y de pecado (v. 1). Bien claro resulta, no obstante,
que esos rebeldes no ven as su situacin: supuestamente son quienes
buscan al Seor; hasta seran, ellos lo declaran, los que encuentran
su agrado en conocer los caminos que el Seor les prescribe. Como
si bastara conocer! En nombre de Dios el profeta recalca que no son
realmente la clase de gente que busca al Seor. Aunque lo pretendan,
no son personas que practican en serio la virtud. Lo que se puede sealar como hecho real e inobjetable es que no se interesan por todo
aquello que realmente los conducira a su Dios. La manera de expresar de qu se trata pudiera sugerir que no tomo en serio aquello del
rito, pero es que, ms que de ritos o prcticas cultuales, de lo que
habla el texto es de la orientacin de la vida.

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La queja del pueblo respecto a su Seor es clara y precisa: para


qu ayunamos si no lo ves (v. 3a)? Para Dios ese ayuno surge del
inters y se acompaa de la explotacin inhumana de los asalariados (v. 3b). Y tambin acompaan el ayuno con pleitos y violencia.
Frente a ese ayuno Dios no puede dejar de hacer una invitacin a
no ayunar de esa manera. Ser ese el ayuno agradable al Seor, le
ser grato que simplemente uno incline la cabeza o que se vista de
saco y se cubra de ceniza (vv. 4-5)?
Dios rechaza eso, declara que l no se complace en el formalismo religioso, el de aquellos que piensan solo en hacer cosas que supuestamente agradan al Seor. Lo que Dios quiere y exige es que
eliminemos el mal de nuestras relaciones con los dems, que no seamos de los que se complacen en tener bien agarrado al hermano,
en tenerlo atado con coyundas y yugos hasta convertirlo en esclavo. Por el contrario, l se complace en quien comparte su pan con
el hambriento, en quien hospeda en su casa al pobre que no tiene
un techo para vivir, en quien ofrece vestido al desnudo para que se
cubra; en una palabra, en quien nunca da la espalda al hermano que
lo necesita (vv. 6-7).
La fe, como la verdadera religin, hace abandonar el individualismo y compromete con los dems para buscar su bien. Por eso el
Seor aade: el que practique lo que l seala tendr luz de aurora
y ver curadas sus heridas. Lo de te preceder tu justicia puede
implicar que se le reconocer por ser una persona justa, pero si esa
frase est en paralelo con la gloria del Seor te seguir, puede
tambin ser una manera de sealar la proteccin, la presencia benfica del Seor que acompaa a quien le es fiel (v. 8). Es entonces
el Seor, el justo por excelencia, quien precede y acompaa en el
camino de la vida.
Qu ocurrir entonces? Se podra constatar esa presencia de
Dios que ayuda: si clamas, l te responde; si pides socorro, l se declara presente (v. 9a). Pero deben quedar claras las condiciones (vv.
9b-10a), aunque nos parezca que reiteran las que sealaban anteriormente los vv. 6-7. De modo semejante, se puede constatar que
hay una reiteracin de lo dicho en 8a mediante lo afirmado en 10b.
Y se seala cules son los beneficios de la verdadera adhesin al Seor: l dar hartura a quien le sea fiel; hasta en los sequedales, l
dar vigor a sus huesos y tendr abundancia de agua; l ser como
un huerto bien regado o como un manantial de aguas que no se agotan (v. 11).

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De esa forma, por la fidelidad al Seor, se habrn reedificado las


ruinas antiguas o seculares. El que vive su vida en conformidad con
la voluntad del Seor hasta podr levantar los cimientos de edificios (casas) de generaciones pasadas. No sonar extrao que a esa
persona la reconozcan los dems mediante nombres como los de
reparador de brechas y restaurador de caminos frecuentados (v.
12). Si algo cabe aadir aqu es que la Iglesia nos invita a escuchar
este texto al inicio de la cuaresma: las prcticas, como el ayuno y la
abstinencia, solo tienen sentido para quien intenta realmente volver al Seor y hacer de l el centro de su vida.
Los vv. 13-14 tienen un tono similar, pero estn centrados en el
sbado, exigencia ya mencionada en 56,2.4.6. Pero la prctica del
sbado tampoco puede convertirse en mero formalismo. El da santo del Seor no solo debe ser objeto de aprecio; tiene exigencias
concretas, como las de no hacer negocios, evitar los viajes y la bsqueda del propio inters. Tambin esta prctica se acompaa de la
promesa del Seor: si se guarda el sbado, el Seor realizar en beneficio del fiel la promesa de la tierra hecha al antepasado Jacob.

f) Is 59,1-20
Ms que una simple confesin de los pecados, individual o colectiva, tenemos en este amplio desarrollo una verdadera liturgia
penitencial. En efecto, hay una secuencia de varios momentos netamente distintos.
La exhortacin inicial del profeta se refiere a la situacin de las
relaciones mutuas entre el Seor y su pueblo (vv. 1-2). El pueblo fcilmente podra escudarse en una queja, por ejemplo la de Dios no
nos oye. Tal como nosotros expresamos las cosas hasta parecera
que l sera el culpable de cualquier situacin difcil. No es cierto,
dice el profeta, la mano de Dios no resulta demasiado corta, el poder de Dios no es tan limitado que, aunque uno lo piense, no alcance para salvar. Tampoco se podr decir que su odo no logra percibir las splicas de los hombres, or sus peticiones. Dnde est
entonces el problema? El culpable es el pueblo de Dios; son sus faltas las que lo han separado de su Seor. Si l no oye es porque, a
causa de los pecados de su pueblo, l ha escondido su rostro para no
ver. Puede or y ver; no quiere hacerlo por causa de los pecados de
los hombres.

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ACUSACIN
Si el v. 2 da a entender que Israel es el culpable, la acusacin es larga (vv. 3-8), por ms que la podamos considerar como un tanto repetitiva o que lleguemos a afirmar que en algunos casos no se pasa de
algo genrico, por lo que no estamos solo en aquello de ir declarando
una a una las faltas particulares. Por otra parte, hay que tomar en cuenta que se hacen los enunciados mediante imgenes; y esas imgenes no
son forzosamente las que nosotros utilizaramos, como al hablar de araas y vboras (v. 5) o de hilos y vestidos (v. 6).
El v. 3 es una enumeracin de los miembros del cu