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Visin chamnica de
los nahuas y los mayas

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M ercedes de la Garza es investigadora


emrita

de la UNAM,

adscrita

al

Centro de Estudios Mayas del'Instituto


de Investigaciones Filolgicas. Asimis
mo es investigadora emrita del Siste
ma Nacional de Investigadores.
Ha publicado mltiples artculos en
revistas y captulos en obras colectivas,
as como veintids libros, entre los
cuales cabe mencionar: El hom bre en el
pensamiento religioso nhuatl y maya,
El universo sagrado de la serpiente entre
los mayas, Literatura maya, Palenque,
Aves sagradas de los mayasy Rostros de
lo sagrado en el mundo maya yiSueo
y alucinacin en el mundo nhuatl y
maya, antecedente de la obra que ahora
se publica.

SUEO Y XTASIS
VISIN CHAMNICA
DE LOS NAHUAS Y LOS MAYAS

M F R C F D F . S D F \A G A R 7 A

U N IV E R S ID A D N A C IO N A IA U T N O M A D E M l \ IC O
PON D< i D E C U I J I IRA E C O N M IC A
O I*

Los lmites del alma no logrars


encontrarlos nunca, aun recorrien
do en tu marcha todos los cam i
nos; tan profunda es su razn

PRLOGO
Sueo y xtasis. Visin chamnica de los nahuas y los mayas es ciertam en
te una nueva versin del libro Sueo y alucinacin en el mundo nhuatl y
maya que Mercedes de la Garza public en 199 0 . Su novedad radica, entre
otras cosas, en el enriquecim iento de la inform acin que conlleva, en la
actualizacin de los datos y las interpretaciones, e, inclusive, en los cam
bios que ella introduce en sus propios enfoques y valoraciones del cham a
nismo, crucial para los estudios de las culturas de la antigua M esoamrica
y de su pervivencia en las comunidades indgenas actuales.
Segn lo hace expreso, de la Garza adopta el trm ino siberiano cha
mn debido a la multiplicidad y dificultad de nombres que correspon
deran eu los nahuas y los mayas: en nhuatl, tlamatini. nahualli, tlaca-

teclatl, teeiuktlazqui, ticitl, etctera, y en lenguas mayant.es, k'uhul ajauK


chilam, ah way, ah met, ttawal winak, ah met, akkiti-yah, (utzd&ac, h naat,
ah pal-ya ah, ah hunyah, h'ilal, fritachik', ajnanum, halha.\tix. ah kin ziilnmn,
chuchkahau, ajifij, ah-be, chimara, ilumkitud, tatuch, etctera).
Pero lo adopta, adems, por la universalidad que ha adquirido el trm i
no cham n en los actuales estudios histricos, sociolgicos y aiuropol
gicos, en general.
Atender a la perspectiva universal de la teora de las religiones es cier
tamente uno de los signos distintivos de la obra histrica de Mercedes
de la Garza cuyos intereses y estudios han estado siempre cercanos a las
investigaciones sobre religin de Karl jutig y, sealadamente, a la obra de
Mircea FJiade y M ichel Meslin. Y cercana, con ello, a los horizontes del
simbolismo y de las estructuras comunes del fenm eno religioso. Aunque,
com o ella misma lo subraya, los parmetros universales no invalidan la
necesidad de atender a la singularidad y unicidad de las culturas mesoamericanas, en especial mayas y nahuas, cada una a su vez considerada en
su propia identidad, com o ocurre ntidam ente en este libro.
C on

lara conciencia de la historicidad, Mercedes de la Garza se ocupa,

en este libro, com o es natural, del grandioso m om ento prehispnico de las


culturas nahua y maya, y del significado que entonces tuvo el cham anis
mo, pero tam bin, de lo que sobrevive de ste en la C'.olonia v en los siglos
posteriores, hasta en las comunidades indgenas de hoy. listo, desde luego,
sin KOfilayar los cam bios profundos, y la re-significacin que adquieren las
crccndas y las prcticas del chamn en su historia y su presente.
Particularmente el contraste entre esos dos m om entos histricos de la
religin y del cham anism o, l prehispnico y el actual, es extremo, l e
la grandeza de aquello* dioses, de aquellas cosrumbres. de aquel saber de la
vida y dd universo, de aquella capacidad creadora de topacios y tiempos
-.agrados, propia de los indgenas prehispnicos, apenas queda un eco le
jano, casi imperceptible en las comunidades indgenas que hoy habitan,

re lig a d a s, f u las ic rriis mrt* hostlle?.

p o b re s en la* t-midlci**-"* m ss prt?

tullis de r*isUMUdY. no o b la n t e . lo m o lo subraya Merced^ d r lii (ar/a hay h>> wlf*


dable sobrevivencia, esp ecialm ente de las p r.k tica * y la*> u e m u . *!H
n u m ism a l\ics esta* llegan hasta hoy, desaliando l;i im po&ldn -le or;*
creencias y la con d en a de las suyas propias, aun qu e tam bin in corp o ran
do, sin crticam en te, m uchas de las que llegaron tic- lu cia. Ai.aso aqulla?
perviven veladas y d isliazadas, dcSCfMirXfUtfllZiulai. peto ufii.crw m lu Ufii
presencia viva y su pm pia identidad,

Del irt oiioi miento tic esto deriva. por un Lulo, el h ed i de que el
historiador de las culturas prehispanicas encuentra cu el n id io de la vida
actu.il tic las comunidades Indgenas una fue me muchas ve*.* m prem n
dible, com o es el caso del chamanismo, para el conocim iento de la* tul
turas indgenas antiguas. Y

,1

la inversa; el conocim iento de sta* permit

ilum inar y hacer inteligibles muchas de los prcticas dd indgena actual


Y por otro lado, visto con esta conciencia histrica, en el reconotim rn
to de la realidad actual de las cultura indgena* va implcita la csgricia
de que se reconozca, en nulos los rdenes, su identidad y dignidad, lo
que fs concom ltanic i la insoNlayublf e irreversible evidencia de la reulldd
multicultural de este pas, de la cual esta ...visin ihamdnica de hn nuhum
l los ntayas olrece un solivio testimonio.
Por la com plejidad del fenm eno, resulta congruente, entontes, que
la investigacin que da lugar a Sueo y Extasis no sea metodolgicam ente
unvoca. Sin duda, se trata de un trabajo en ciencia histrica, en el senti
do ms amplio de sta: de historia,.n o nicam ente com o conocim iento
del pasado, sino com o saber del devenir temporal; no com o mera acumu
lacin y exposicin de datos, sino com o interpretacin rigurosa y original
de ellos. Interpretacin recorrida, en electo, por diferentes cam inos: los tle
la historia general de las religiones, los de la antropologa, la etnologa, la
epigrafa, la lingstii:a. Y no slo, tambin por caminos de L botnica,
la farmacologa y la nem obiologa principalmente. Hs desde estas difcren
tes perspectivas que la autora realiza este estudio integrador del chamanis
mo, en mayas y nahuas.
El libro se cim enta en un amplio y profundo conocim iento y manejo
de las invaluables fuentes indgenas, escritas en los inicios de la ( lolonja.
cotejadas con las manifestaciones prehispnicas de toda ndole, arquitec
tura, pintura, cermica, m onum em o*, cdice e riaeripcioju-*, au uwut
en la incorporacin de una bibliografa de los autores ms amori/ados,
a lo cual se aaden sus propios estudios cu los sitios arqueolgicos, sus
cuidadosas observaciones de las obras, sus entrevistas y trabajos de campo
realizados en comunidades indgenas.
Y si la obra de Mercedes de la Garza incluye el estudio comparativo
del cham anism o entre los nahuas y los mayas, es precisamente por una
especie de com plem entado!! de las fuentes: los primeros, ante todo por
sus cuantiosas e invaluables fuentes escritas que magistral mente recobran
las palabras de los sabios, y los mayas, principalm ente por la extraordinaria
profusin de imgenes y creaciones plsticas en las que quedan plasmadas
las ms notables escenas del chamanismo. Este, entonces, puede ser ledo

en el lenguaje escrito de los textos nahuas, y correlativam ente puede ser

visto en las prodigiosas representaciones de los mayas. D e tal comparacin


entre la palabra y la imagen, surge esa ms rica y completa comprensin del
hecho, que ofrece la obra de Mercedes de la Garza.
La edicin de ... Visin chamnica... tiene la virtud de incluir un va
lioso e imprescindible material de imgenes que, justo, permite ver las
descripciones e interpretaciones de la autora, mostrando la extraordinaria
presencia que el mundo cham nico, con sus plantas, sus rituales, sus sm
bolos, sus actos mgicos, mvo en las piezas maestras del arte escultrico
y la cermica de los mayas; mundo que. en efecto, se esclarece y se hace
luirlipiUe- m' d lenguaje tic
u h lk e s y la^ lu a n es esuitasi
J,,i 11 Mura ni 11 t i , ljmUmo, m u ni ii .ililc Inform acin, ttisi exhaustiva.
-..I re el ;wombroo c imigoiable universo iU* las phmuts, lloras, huncos,
m illa* y ahim;ilt'ft caparen de produdr esos "estados .iher.uins de in n d e il
ta medanle
4

Io n

cuales, se^n los chamanes indgenas, es posihle acceder

las legiones ilc lo sagrado y sobrenatural.

El mtodo comparativo en general es, ciertam ente, una constante en


la obra de Mercede*. de la Garza; el corresponde a la visin holsrica o
iMcmca que se ofrece en este libro y que, reitero, constituye uno de sus
ms destacado logros. Incorporando diversas perspectivas disciplinarias la
historiadora logra acceder al centro religioso, omnipresente en las culturas
indgena1, y recobrar la significacin medular que las prcticas chamnicas
tienen, a

mi

vez, dentro de esas religiones.

Suea y xtasis es el nueva ttulo de esta obra acerca del chamanismo


nahua y maya. El concepto de xtasis" incluye la alucinacin, pero es algo
m*. y supera el significado negativo que tiene la idea de alucinaciones,
equivalente a irrealidad y falsedad, a [iseudo-peii epi ion si no es que a sim

i'Htmimla, dependiendo de quien la* sufre,


l..i -mima im> pane, tlciide luego, u/gando metas aludnaciones'' las e\
f.liain inii a; muque tampoco, to m o historiadora, se pronuncia

futt utimdcfif verdades", realidades externas y objetivas, las que nacen de


Ijjft vivencia , del chamn. Su propsito y as lo hace expreso es aden

trarw cuanto ea posible en la comprensin del "exiernamiano que carac


teriza al xtasis (salir de s) en ste tipo de experiencias, surgidas de un esta
do alterado de L concieiuia. estado que se adquiere sealadamente por el
conuim o, ingestin o inhalacin de innumerables sustancias psicotrpicas

y alutngenav a lg o to n o u d o y practitiulo por todos los p u e b lo s = que.


h t e caso, tienen la virtud de producir la vivencia chanunica principal
que es la d' desdoblamiento o "desprendimiento del alma para salir" del
cuerpo y a ceder a oiiah dimensiones de la realidad" Alma que* por lo
d fu*, no nr toncbe t om o espritu pulo inmutenal, sino com o otra mate
rialidad sutil, distinta de la materia del cuerpo.
Pero tambin y esto es decisivo la experiencia de separacin, pu e
de obtenerse medame el sueo o a travs de prcticas ascticas tic divernafliralezi. I u rchuin con los sueos, en especial, se pone el loco tic

in'tutti <1 d In d io de que cmom lleguen a r i'itlmihirhu, pmvuvados


pr-:iisin.riif-r por r| mu? drl diam an. I le es el cuso del "sueno huido

fjU4f

d desprendimiento y d viaje del alma

<1

esa otra realidad, de

donde emana, para los indgenas, el sentido de la vida y de la muerte. Del


sueo cham nico y de las formas de xtasis propias del chamanismo, se
ocupa con singular originalidad este libro, mostrando expresamente, pol
lo dems, la diferencia abismal que el viaje cham nico tiene respecto a
las modalidades occidentales de consum o de drogas, carentes por defi
nicin del contenido espiritual del chamn indgena y su contexto vital,
histrico, social y religioso.
En Sueo y Extasis..., D e la Garza deja ver hasta qu grado entre los
mayas y los nahuas antiguos y seguramente entre los otros pueblos me
soamericanos el chamanism o no fue una prctica o un episodio ms de
sus religiones, sino que ocup un sitio central en ellas, com o lo ocupa en
las comunidades indgenas actuales.
Es evidente que las prehispnicas son sociedades religiosas con todo lo
que esto conlleva. Desde luego, com o ya se ha sealado, para los mayas y
los nahuas, la religin abarcaba el todo de la existencia humana: poltica,
moral, econm ica, cientfica, artstica, fam iliar... De ah que com o in
siste Mercedes de la Garza el poder poltico del K'uhulnjtitv no sea un
subterfugio o un pretexto para justificar el alan de poder y dominio com o
tam poco sean algo extrnseco y actesoio el valor sim bolico v el .onteuido
religioso en general, de las asombrosas obras de arte- indgena.
l o esencial esi en que el gobernante ex i la ves el xaccrvoi? supremo
y ste. asimismo, posee los ma% im portantes poderes de un chaman*
ciertam ente otros mltiples sacerdotes y otros mltiples chamanes, que
ejercen sus artes" en distintas esferas de la comunidad. Pero lo decisivo c*
esta intcrrelacin entre sacerdotes y chamanes, que. en el ^uno del mximo
jefe poltico, constituye una intrnseca unidad.
F.l poder del gobernante no es, por lo tam o, nicam ente poltico o evo
nm ito

l.s ante todo poder cham aluco, con el cual se ruit' v

a la

coimmid.ul, ,Se basa en una sabidura producto de cvpen. su a esaatK'a \fc


u iiiu itio con lo que

creo sagrado. 1Mo explica, por lo tk m iv v'i: i\\

ceremonial que acompaa a los sumos ^obetnamrs vivrsd^tv\vhamant>*


mis* representaciones,
Lo que a mi modo de ver constituye- quisas el ap on e mas

n?

tMe libio de Mercedes ci la G arfa es que en el. ella h.ue p.m me esra o
pede de doble faz de lux religiones m esoam ericanas (hecho que no suele
ser tan rotundo en otras regiones). Una serta la fa.t o el aspecto p u h lko
y abierto de las creencias, los cultos v los rituales, de todo aquello que
tiene el valor de la "ivligh" (ligazn) social y que es expresin de una for
ma propia e irreductible de

com o mito-logia v cosm o-logia, com o

aquello que permea y rige en todo el com plejo universo de las religiones
prehispnicas, y en particular de la maya y la nhuatl
F,n este aspean expreso y en este iugm mitigo, v en el panten ma \n
sobre todo, que se hace patente en ciudades, estelas, cdices, inscripciones
jeroglficas, se han centrado las investigaciones de Mercedes de la Garza,
particularmente en libros anteriores. Kn ellos ha destacado "el pensamien
to1', "la conciencia, los descubr miemos astronmicos o matemticos, las
ideas del tiempo y del espacio, las mitologas y cosmologas, el sim bo
lismo de los animales, y todo aquello que hace referencia a ese aspecto o

lado, diramos exotrico, incluso lum nico, racional", relativo al logos


milico y simblico de estas culturas.
No pasa as con el cham anism o, que se dirige hacia el lado oscuro y
ms bien privado y secreto de la experiencia vital de lo sobrenatural. A la
experiencia que pone en actividad las zonas cerebrales del alma irracio
nal, o extrarracional, inconsciente, inefable, nocturna, mgica y eso
trica" experiencia que asimismo conlleva su propio contenido religioso,
el que corresponde a su contexto cultural, fsico y espiritual, histrico y
social en que est necesariamente inmerso el chamn, sea el de la antige
dad, sea el colonial, sea el del mundo presente, con su exclusiva idoneidad.
De esta manera, en efecto, las religiones maya y nahua resultan incom
prensibles sin esta complejidad y dualidad suya, sin estos dos aspectos
opuesto-, y a la vez complementarios: el pblico y el privado, el que est
en el orden de su propio logm, y el que remite a los poderes de la in .uiu
naldad. dd xtasis mfolten. tanto aludngeno to m o onrico e nicitico.
D idij

forma. un F* d mundo rdl^ioso de los mitos v

ri

tm, vvidm toletiivam em e n i l:is grandiosas ciudades, Y el otro, el de ese


eiirdUii, wdeilii, u i n d ilti y aliit madn" mhim , donde se p iin lm r >1
milagroso viaje" de los chamanes. Donde para stos y para cuantos los
acompaan y veneran, se llega a la percepcin de la dimensin oculta v
verdadera de la realidad,
Y

es de todo esto de lo que nos lustra, con notable estilo, penetrante y

comunicativo, el libro de Mercedes de la Garza.


Es evidente que para la ciencia .es por com pleto falso que el cham a
nismo y sus estados alterados de conciencia consistan en la percepcin"
de algo real, existente, objetivo, externo al sujeto. Cuanto ste ve en estas
titilaciones son en efecto meras alucinaciones, pseudo-pereepdones. sin
ningn valor cognoscitivo,
l*i d c n d a de fciempie, y rniis an la de ahora, tiene, por supuesto, la
'%|nji^t emprica y ciertam ente cientfica de todos eso* fenmenos, "l'l
i

Hit* i'li$tf 1n"i Ks d 1 1 que Jellera I"* estudiis de conciencia, sean es

Urt Mmfsial'ii. o ali<i>ido'- y "anormales"! en pan ciliar los idtetados por Lt-.
Wl l.i iien tla imimiMl ni la psicolgica pueden ateptai to m o al^o
verdadero, real, olijenvn. !,lin. pcfeepeiime* v los rnnteiudos irtdm as, en
->.i - vJi, d' l.u. c.perieneiiih chamalucas, Nn pueden aerpi.ir que lia va un
lima" que ne sepaia del ctlrp y puedr viajar a otros espacios; que puede
'.in vertir: en un animal salvaje, que adquiere co n tad o con una supuesta
dimensin Sobrenatural y que por ello obtiene toda clase de poderes so
brelitmanos, ya sean curativos y benficos, ti malficos. Se traa de toda
de enganoj y fauMmas individuales y colectivo?; que nacen del deseo

o del u m o r humanos, de su profunda necesidad de llenar los vacias de la


vida y de la muerte.
Si acaso, la mentalidad racional y cientfica de la modernidad reconoce
que falta muchsimo por saber, que hay insalvables incgnitas, particular
mente en el desciframiento de la vida cerebral humana. Pero asimismo se
piensa que estas oscuridades sern vencidas y despejadas por las neurociencias mismas, y por los avances de todas las ciencias de la naturaleza
biolgica del ser humano.

Pero no es sta la perspectiva del historiador de las culturas y de las


religiones. El historiador com o el filsofo tiene menos certidumbres
que el bilogo y, sobre todo, sabe que no se puede pronunciar ni en un
sentido ni en otro. Pues as com o no tiene ninguna evidencia de que exista
una trans-realidad, a la que se llega por una singular alteracin de la per
cepcin y la conciencia, as tam poco la tiene de que esas experiencias no
revelen nada y que sean tan slo anomalas o patologas; distorsiones cere
brales que las ciencias naturales llegarn a explicar, junto con todo cuanto
hoy se juzga misterio incomprensible.
El historiador de la religin y de esto es cabalmente consciente la au
tora de Sueo y xtasis nada ms puede dar razn de cules y cm o son
las creencias y experiencias religiosas, y cm o son vividas y asumidas por
sus creadores. Sealadamente, en realidad, ha de dar ran de cm o esta
conciencia y experiencia rtpemiten prcticamente, cxistencialmente* en tas
Iuiiim ile vid! tlt5 las |U'|mhiin v las sociedades *im
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,iilmral. hecho en el que 1^ imitara insiste on u nta emass e v

}i orno, em oiu e*. desde una cultura racional v em inentem ente ewltu
li cr un libio obre el chamanismo nhuatl v mav.u om nipresente tn ta*
civilizaciones prehispnica.s v aun viviente en las comunidades indgenas'
Y qu sentido tiene, desde la ciencia histrica, hablar de otros rostros de
la realidad?
Justam ente desde la perspectiva de la comprensin histrica estos otros
rostros existen, en la medida en que se reconoce que existieron y existen
para quienes los han vivido y los viven com o tales. En el caso de las anti
guas civilizaciones, esa realidad, producto de las ms intensas creencias y
vivencias, existe como realidad objetiva . en las piedras, en los jeroglficos,
en las construcciones arquitectnicas, en las ideas cosmognicas y saberes
matemticos, en los lugares sagrados, en los frescos, los cdices, los libros,
los poemas, las palabras y las lenguas; existe en la inagotable creacin de
imgenes, simblicas y reales, ah donde lo real v lo sim blico se fusionan.
Ah. en el milagro de la expresin, si es verdad que los chamanes se trans
forman en jaguares, que de las Iauces de las serpientes emergen los inicia
dos, que los ojos del chamn visionario salen de sus rbitas y se proyectan
a grandes distancias; s es verdad que el alma del sacerdote-jaguar sale" de
su cabeza, que existen los vuelos mgicos y toda clase de transmutaciones;
s que los dioses tambin turnan, y suean, y alu cin an ...
En este sentido, las creencias y las experiencias mgicas y msticas de
estas civilizaciones, no tienen una mera existencia imaginaria, puramente
subjetiva y cerebral. Ellas en verdad cobran ser tanto en el mundo viviente
de las personas y las sociedades, traducindose en formas de vida, en he
chos de com unicacin, de comunidad, v de com unin con la naturaleza
visible y la invisible o intuiblc. Pero, al mismo tiem po, creencias y expe

riendas, nacidas en gran medida por 'estados de conciencia alterada.


realidades en tanto que son expresiones y re-presentaciones, que existen
en esa especie de segunda naturaleza humana que es la cultura. Reite

ramos que ellas se objetivan en las palabras o en las inscripciones, tanto


como en los templos o en las sepulturas cargadas de objetos rituales y de
sm bolos... resonando en su interior la memoria de la vida o los secretos
de la muerte.
Y

son creencias y experiencias hacedoras de extraos prodigios, que to

dava aparecen en los recnditos actos chamnicos de los pueblos indge


nas de hoy, reveladores de poderes curativos y adivinatorios, guardianes
de mensajes de sabidura, de memoria y de fe que an el brujo de hoy
comparte con su pueblo.
De todas estas realidades, de todos estos hechos materiales y sim bli
cos, de toda la rica complejidad del chamanismo maya y nahua as com o
dr la apasionada y rigurosa bsqueda de sus significaciones, nos habla este
hu ido y conocedor libro de Mercedes de la ( iarza.

Suefioy xtasi... tmistMiye


nn.i nvali.iuMf ap<mii>:itfn para fI conn
Ctfh'iHit bUlnfi-M. iliriupnln^iLM, iiitjulgkn, Indito, Im uliko, esltMivo.
uiffui0i4i y H>tho de W i anliiwil ckpeinicia drl i-lmm.iimim, i?*?n
tal (M la* religiones y t n I(ti Ra prelitapiiniiaift, y su vtftilriu m el mundo
fiil/|c<riM ijiiiid. Si* rri>i cim am en te de una aportacin oficinal para rl
con j m enlo i d lm e m e historia), integral, del fenmeno religioso en

urna y xtrth, de Mercedes de la G a m , en lin. es una co m iiln u i n


det mv;i n Ioh *'!ildiu-, de l.u <liIilitm^ nii'suamerkaiiUK que se ceaU/MU eu
Mcxitf) (lano en la JN A M com o en otras institu cines); estudios que.
sin lugar a dudas, poseen una incuestionable trasccndenci:i iniernacional,
en dialogo con los trabajos (pie se llevan a cabo en otros pases, dilogo
necesario paia L fecundidad y eicniilieidad de las investigationes, com o
lo demuestra con creces esta relevante y novedosa obra de Mercedes de la
Garza,
JuU ana G u n A u

/(/wthfn, / dc fr'hrtv tic 011

INTRODUCCIN
I. SOBRE ESTA INVESTIGACIN
Este libro busca aproximarse a la comprensin del significado que tuvie
ron y tienen, para los nahuas y los mayas, esos otros rostros de la realidad
que son los sueos y los estados alterados de conciencia; intenta conocer
las interpretaciones que dichos indgenas h;m dado a In funcin onrica y
a los efecto* dr las prcticas ascticas y de las plantas, hongos y animales
pHcua'-flvin; al

*11

lo que tuvieron y tienen esos estado?* eti su religin, en

su concepcin del inundo, en mi vida cotidiana; persigue, asimismo, dc.s=


i.k .1 r bu. semejan/as y diferencias entre el xtasis1 y los stenos, buscando
la ideas indgenas sobre esos oseados psquicos, ideas que, sin duda, es
tuvieron ligadas a sus dems creencias y ritos religiosos. Por ranto. este es
un estudio que %e inscribe en la hU tnria de las religiones, la cual busca
hallar i l significado y la estructura del lenm eno religioso que se estudia,
considerando com o tal lo que el creyente lia expresado de su experiencia
ile lo sagrado.
Entre todos los grupos mesoamericanos he elegido a los nahuas y a los
mayas porque com parten, a mi parecer, una misma concepcin del m un
do y de la vida, que se expresa en sus deidades, sus mitos cosm ognicos,
sus conceptos acerca del ser hum ano, sus rituales y tam bin, precisamente,
en las creencias sobre el sueo y los estados aircrados de conciencia.
Hasia hoy se han realizado pocos trabajos acerca de las ideas sobre el
sueno y los sueos en esos grupos, y ellos se centran, la mayora de las
veces, en enlistar dalos e interpretaciones indgenas de las imgenes onri
cas, Respecto de los hongos, plantas, animales y bebidas fermentadas que
producen alteraciones cerebrales, as com o de su uso entre los indgenas
mesoamericanos, hay muchos trabajos, la mayora surgidos a partir del
descubrimiento del uso ritual de hongos alucingenos entre los mazatecos
de Oaxaca por Gordon Wasson, la noche del 29 de junio de 1 9 5 5 .2 H
descubrimiento lo llev a realizar una im portante investigacin, cuya pri
mera edicin en ingls sali en 1980: /he wortdrous mushroorn. MycoLttry

(Jom o es sabido, xtasis es un termino griego que designa un estado en el cual el

individuo queda com o Fuera de s mismo; era frecuente en el culto a Dionisio [y en los
Misterios de lcusis], lis un estado anormal de conciencia en el que el espritu vive expe
riencias extraordinarias mientras es inconsciente de los estmulos exteriores. Se encuentra
en mucha* religiones y puede ser producido por drogas, danzas orgisticas, flagelacin [o
0 U<owt r!kio|. auiohipnofismo |o mediuun, uyuno. insomnio. ulu.lincm.ia sexual | y res

piracin Mmica (Miaiidon, 1975).


*

S un

antecedente* cxrn en lo* trabajos de Blas lablo Reko, en Mxico, quien asegura

ba que lo Hongo todava se ui.ab.in en el estado de Oaxaca. I .o siguieron |. Weirlaner. lean


Bassctt Johnson y el botnico de Harvard Richard Evans Schultes (Wasson, 1983: 14).

n Mesoamerica;* la primera edicin en espaol se public en 1983 por el


Fondo de Cultura Econm ica, bajo el ttulo de El hongo maravilloso Teonandcati Micolatra en Mesoamerica. El libro constituye una gran aporta
cin al conocim iento de las religiones mesoamericanas y fue indudable el
afn de su autor por proteger esas tradiciones culturales. Sin em bargo, su
entusiasmo por el descubrim iento lo llev a exagerar y a veces desvirtuar la
im portancia de los hongos y otras plantas psicoactivas para los indgenas.
El y M arlene D obkin de Ros (de cuyas significativas interpretaciones so
bre el tema hablar en el Captulo IV ) ven en su empleo la explicacin de
todas las experiencias y smbolos religiosos, del arte plstico, de la poesa y
hasta de los sentim ientos de fraternidad de los hombres mesoamericanos.
Por ejem plo, Wasson afirma que todas las flores mencionadas en la poesa
nhuatl son alucingenas, y piensa que toda la creacin imaginativa, ms
tica y esttica de los hombres antiguos, o sea, sus capacidades espirituales,
surgen de los estados alterados de conciencia provocados por esas sustan
cias. Por eso las llama entegenos, Dios dentro de nosotros, dando a
entender que slo se interioriza lo sagrado a travs de esas plantas, y que
ellas slo provocan experiencias religiosas. As, las culturas mesoamerica
nas son, para l, la cultura de los entegenos.
Esta actitud, reduccionista v totalizadora, fue advertida, entre otros,
por Xavier Lozoya, en una crtica presentada en su artculo Sobre la in
vestigacin de las plantas psicotrpicas en las antiguas culturas indgenas
de M xico", donde muestra la dificultad en la identificacin botnica de
las plantas representadas en las obras plsticas, y las falacias en las que han
cado quienes pretenden explicar toda la cultura de los hombres mesoame
ricanos por el uso de plantas psicoactivas. As, dice:
Que muchas si no es que todas culturas del pasado y del presente en
el mundo incluyan en su bagaje el descubrimiento y utilizacin de plantas
alucinantes es un hecho en el que podramos estar de acuerdo, pero que
sean esas plantas el centro generador de todas las manifestaciones culturales
de un grupo social dado, es una inaceptable significacin del proceso (Lo
zoya, 1983: 206).
Pero tambin hay otros para quienes tal parece que fuera ofensivo y de
nigrante el que los indgenas usaran dichas plantas, y entonces soslayan
datos tan evidentes com o la m encin de flores que embriagan y causan
vrtigo y son narcticas o de hierba que saca el seso en la poesa nhuatl,
diciendo que son oscuras metforas (Garibay, 1968, III: 11 y 3 3 ). En
estas posturas se revelan los micfilos y los micfobos, segn la clasifi
cacin de Wasson.
Al respecto, considero que en cualquier investigacin dentro del campo
de las ciencias humanas hemos de buscar, com o m nimos requisitos, la
verosimilitud histrica y el apoyo en los datos, sometidos a un anlisis
crtico, pues, de no ser as, se corre el riesgo de distorsionar los hechos y
em pobrecer la visin histrica con interpretaciones que pueden resultar,

McGraw-Hill Book Company, New York.

insisto, reduccionistas y totalizadoras. Un anlisis crtico de las fuentes,


con base en la concepcin del mundo y de la vida ( weltamchaung) de esos
pueblos y en la consideracin del tema que se estudie dentro de su conrexto cultural, tal vez pueda acercarnos un poco ms, y un poco mejor, a
la comprensin del fenmeno estudiado, aunque no se pretende que la
visin cientfica tenga la ultima palabra respecto de los hechos humanos.
As, siguiendo mi ejem plo, podra decir que es evidente que hay en la poe
sa nhuatl referencias expresas a hongos alucinantes y flores psicoactivas,
como la cacauaxchitU pero tambin se habla de flores de adorno, com o la

cacabxchitly la yolloxchitl, y adems se usa el trm ino flor com o m etfo


ra de creacin potica, de accin guerrera y de otras cosas.
Aqu he realizado un anlisis comparativo de los datos sobre sueos y
empleo de plantas sagradas, hallados en fuentes escritas (tanto prehispnicas como coloniales), plsticas, lingsticas y etnogrficas, asi com o en e n
trevistas directas con curanderos y otros especialistas, y los he sistematiza
do lemrca y cronolgicam ente. Asimismo, he hecho una hermenutica,
tomando en consder:u:in algunos efundios d cm litox anale* a< m u de
lo xiiros y ije Ion efecto* ilr la susiancias p.su otrpieas en el terebro, con
Imulidiiclrt,, ihI to m o lie .sealado aniha, d eiu o n iiai l .significado del
'od.ir y los sueo*, ni to m o el de lo cletfo s de los productos psicUtCIi
vos, Lii Ij6 ii-ligiofie*. nhuatl y maya de las pocas prelmpnca, colonial

y actual. Uno de los puntos de partida de esta investigacin es la idea de


que para los indgenas hay un vnculo esencial entre los estados alterados
de conciencia logrados con plantas sagradas y con prcticas ascticas, y el
estado natural de sueo.
Ahora bien, son ciertos hombres dedicados a presidir prcticas rituales,
despus de recorrer un cam ino inicitico, que les dio poderes sobrena
turales, como dom inar el xtasis y controlar sus sueos, quienes poseen
el conocim iento del significado de las imgenes onricas y tienen en sus
manos el uso de plantas y animales sagrados. En virtud de los mltiples
nombres que reciben esos hombres entre los nahuas y en las distintas etnias mayances, as com o de la gran semejanza de sus facultades y poderes
con los de los shamanes siberianos (y de muchos otros pueblos), les llama
r aqu cham anes; adems, porque este trm ino ha adquirido hoy, por su
uso en la investigacin, un sentido universal. La palabra chamn procede
del lenguaje de los evenkis, pequeo grupo de cazadores y pastores de re
nos de habla tungusa de Siberia; ah se pronuncia shr-man o shy-man y
se ha usado en todo el mundo com o sinnim o de curandero, brujo, mago
o m dico-brujo, cuando estas figuras actuaban fuera de la corriente de las
religiones institucionalizadas. Pero el chamn no puede reducirse a nin
guna de esas clasificaciones; es todo eso y ms. Es el hombre que controla
sus sueos y que dom ina las prcticas extticas, es decir, que puede separar
voluntariamente su espritu del cuerpo. Se dice que el alma del chamn
siberiano puede abandonar el cuerpo y viajar a otras partes del cosmos,
particularmente a un mundo superior en el cielo y a un mundo inferior
subterrneo (Vitebsky, 2 0 0 1 : 6 y 10).
De este modo, me he centrado en analizar el sueo y el xtasis provocado
dentro del marco del chamanismo nhuatl y maya. Por tanto, aqu no me

internar en el anlisis del chamanismo a nivel universal, estudiado por ml


tiples especialistas. Mi inters es hacer una caracterizacin de los chamanes
nahuas y mayas, com o resultado del anlisis comparativo de los datos pre
sentados. Sin embargo, s es necesario destacar que ellos comparten muchas
caractersticas con los chamanes de diversas partes de la tierra, fundamen
talmente el hecho de moverse tanto en el mundo comn de los hombres,
com o en el de lo sagrado, el otro mundo, fungiendo com o demiurgos, y,
asimismo, comparten con los otros chamanes de este continente el ser con
siderados com o hombres de saber" y abocarse principalmente a remediar
los infortunios. Al respecto, dicen Galinier y Perrin (1 9 9 5 : XFV):
1.a recurrencia, a escala continental, tic las denominaciones que asignan al
practicante ti estatus de hombre de saber". nos hace considerar csu tu n
dan v esie moda de gestin tmeleciunl del nlwtumo. wmv* c!
niiik-n timo. tnltutiilmente tu.mu)o. de la oaduuMi vhntwiiKu.,. U vv
m
p rlit iu'Ui iiliM liuliti e* liwi* i ti riueiiiintiiv
H^tilUfHhulilJi i( lil |iie|i,liiMii tuuial del dv-xotvlen. \.i
a kv\ ,ks*oa>l.w\
lim kii' ipith. ti Ini del imnulu u a lux del i*pun

A dem s buscando mostrar sintticam ente el


v las apiev
indgena* de hongos, plumas, animales, mineral?* v l>eKuU>

to w s

es que produicn alguna alteracin ccrehi-al he rvunidh en un CU4dt\>


principales datos dr las luentes consultadas, sohre todo las tuemes prima
rias, respetando las descripciones que ellas hacen e incluyendo, cuando los
he encontrado, el nombre comn en espaol, as com o la identificacin \
la descripcin cientficas. Este cuadro muestra que entre los hongos, plan
tas y animales que conocieron, usaron y usan los nahuas y los mayas hay
varios de reconocido poder alucingeno; otros que parecen tener propie
dades psicoactivas narcticas o embriagantes, porque se dice que adorme
cen o quitan el dolor o em borrachan, pero que no han sido identificados
cientficam ente o cuyos com ponentes qum icos no han sido estudiados, y
otros ms que son utilizados para curaciones, y de los cuales no hay refe
rencia a sus poderes psicoactivos, pero que pertenecen a conjuntos botni
cos de plantas psicoactivas.
Las que fueron y son utilizadas, tanto en ceremonias chamnicas com o
en otros ritos, son generalmente alucingenas; las que provocan sueo
parecen ser sedantes (tranquilizantes, hipnticas y anestsicas), y las que
quitan el dolor son tal vez plantas narcticas (analgsicas). Las fuentes
mencionan tam bin varias plantas y animales que se usan para envenenar,
causar la enfermedad y la muerte; pero en realidad, com o dicen Schultes y
H ofm ann, muchas plantas alucingenas, narcticas, sedantes o estimulan
tes son tam bin venenosas, pues todas las plantas medicinales son plantas
txicas y pueden ser mortferas; todo depende de la dosis. Asimismo, los
alucingenos, el alcohol y el tabaco son tambin narcticos, pues despus
de sus fases estimulantes terminan por producir un estado depresivo en el
sistema nervioso central (Schultes y H ofm ann, 1982).
Por todo lo anterior, y esencialmente porque mi inters est centrado
en el xtasis provocado ms que en los agentes provocativos, aqu he pre

ferido emplear los trminos alucingeno , psicoactivo o psicotrpico ,


en un sentido muy amplio y general, as com o m encionar slo los hongos,
plantas, animales, minerales y bebidas embriagantes conocidas y emplea
das por los nahuas y los mayas, fundam entalm ente en sus ritos.'1
El libro se divide en dos partes, una dedicada a los nahuas y otra a los
mayas, en las que he seguido el mismo esquema de presentacin y anlisis
de los datos, para mostrar la gran cercana cultural de ambos grupos, su
pertenencia a una misma concepcin del mundo y de la vida. Cada una de
estas partes sigue un orden cronolgico, integrando en un solo captulo las
pocas prehispnica y colonial, por la interrelacin de las fuentes escritas
coloniales, tanto espaolas com o indgenas (incluyendo diccionarios) y las
arqueolgicas, iconogrficas y epigrficas, que se com plem entan entre s, y
porque los textos coloniales recogieron la tradicin prehispnica al mismo
tiempo que daban fe de los cam bios ocurridos en la C olonia, a causa de
Li m|iiiBjcjn espaola w bre el pensamiento indgena. De ste to n todas
Hi

.li ?!';<<. un i? i oIoii.iIf!. y siin uim bios <|u signilicadn,

mtepjiikum

n*m o por |a

frm enlo* derivan *in duda los to iu rp to s rcligiti

u * dr los Indgenas ititirilpx, por lo qnr mi ordena mirn lo busca lam birn

Wftt, ImsIi dolidr ir;i posible, Iii lu y cclo ila histrica i b dichas cicem las.
Ai. ui los captulo* dedicados a nahihis y mayas actuales, mi nteres
ibm a hi Lomparaun de sus ideas con las coloniales y prehispnicas para
seguir el desarrollo histrico de las creencias, ms que en asumirlos en un
presente intemporal sin liga con el pasado, pues mi enfoque es histrico.
Ior otro lado, lie procurado recoger datos sobre el mayor nmero posi
bk- de grupos mayances y nahuas, tanto antiguos com o actuales, pues mi
intencin no es describir las creencias de una etnia o un poblado, en un
solo momento histrico, a la manera etnogrfica, sino acercarme a I sig
nificacin, la estru ctu ra y la historia de un fenm eno religioso, ('o rn o
deca Mircea Eliade, no se trata de que el historiador de las religiones
sustituya a los distintos especialistas, es decir, dom ine sus respectivas fi
lologas. Adems de imposible, tal sustitucin es in til, pues su labor es
principalmente integrar los datos en una perspectiva general realizando
una hermenutica de ellos, para conocer el significado y la estructura del
fenmeno estudiado. "N o tiene la obligacin de repetir los esfuerzos de
los especialistas... su deber es conocer estos trabajos, utilizar sus resultados
e integrarlos" (Eliade, l % 7 : I 2 l ) . Precisamente por ello, para los grupos
actuales, he trabajado sobre todo con etnografas, aunque he realizado al
gunas entrevistas a informantes y chamanes nahuas y mayas, que han sido
esenciales para comprender ciertos aspectos del tema.
Finalmente, en un breve eplogo, presento una visin general, resultado
de la investigacin, integrando, despus del anlisis com parativo, las ideas
centrales de los nahuas y los mayas, a travs de su historia, sobre los sueos
y los xtasis provocados, esos otros estados psquicos que, segn ellos los
vivieron y los viven, podemos considerar com o una especie de supracon-

Algunas planras que provocaban la muerte

y otras que se usaban par;i dormir sern

incluidas nicamente en el cuadro mencionado, porque no tenemos referencias sobre su


uso ritual.

ciencia, gracias a la cual el ser humano puede acceder a otras dim ensiones
de la realidad. Esta visin, por su sentido histrico, pretende tam bin
contribuir, de algn m odo, al conocim iento de lo que ha sido y es el
cham anism o en esos pueblos, con sus cambios, reinterpretaciones y re
significaciones, que constituye un patrimonio cultural intangible esencial
para nuestro presente.
Y

quiz este trabajo, indirectamente, permita abrir un horizonte ms

amplio para la comprensin de las ideas indgenas acerca de lo que noso


tros consideramos irracional; sobre la dualidad entre razn e irracionali
dad, pensamiento y em ocin, conciencia e inconsciencia, es decir, la con
cepcin indgena sobre la psique humana.
En cuanto a esta segunda versin del libro original {Sueo y alucinacin

en el mundo nhuatl y maya, U N A M , 1 9 90), con la finalidad de entender


m ejor las concepciones indgenas sobre el sueo y el xtasis, que se inser
tan en el cam po de la religin, he incluido en esta Introduccin tres apar
tados nuevos: uno presenta, a grandes rasgos, deas nahuas y mayas acerca
de la naturaleza hum ana; otro aborda consideraciones generales sobre el
rito, y el tercero destaca, tam bin de manera muy general, algunas ideas
cientficas actuales sobre el sueo y sobre los efectos que ocasionan en el
cerebro y en el sistema nervioso central las sustancias psicoactivas. Estos
tres apartados, en mi opinin, permiten acercarse m ejor a la comprensin
del com plejo fenm eno del cham anism o nhuatl y maya.
Por otra parte, tena la intencin de limitarme a hacer slo una revi
sin del texto ntegro para una segunda edicin, aadiendo algunos dacos
nuevos; pero no lo pude cumplir, debido a que los datos nuevos fueron
muchos, a que revis y reinterprete toda la inform acin recogida en la
investigacin, a que reescrib todo el texto (que result considerablemente
ms grande) y cam bi muchas de las conclusiones, a la luz de esas nuevas
interpretaciones; incluso, cam bi el ttulo. D e este modo, considero que
sta no es propiam ente una segunda edicin, sino una nueva versin del
tema de aquel libro publicado en 1990, aunque la finalidad, la estructura
y el enfoque metodolgico de la investigacin es el mismo.

II. SOBRE LA NATURALEZA HUMANA


Para los mayas y los nahuas, el ser hum ano es concebido com o un ser
compuesto por partes materiales pesadas, corpreas, visibles y tangibles,
y por partes tam bin m ateriales, pero livianas", sutiles, etreas, asociadas
al calor, al aire, a los olores, a los sabores, a la luz, a la sombra, que son
energa vital, aliento, razn, conocim iento, em ociones, irracionalidad.
Por lo tanto, la dualidad cuerpo-espritu en el pensamiento indgena
(com o ocurre en diversas culturas antiguas) no corresponde, de ninguna
manera, al dualismo sustancial, predom inante en el pensamiento occiden
tal; el hom bre para el nahua y el maya es esencialmente una unidad, al
mismo tiempo que es un ser mltiple, compuesto por materias sutiles, las
cuales se ubican en distintas partes del cuerpo (materia pesada) y pueden
ser externadas o proyectadas fuera de l en estados especiales de concien
cia: el sueo y el xtasis; pueden salirse del cuerpo accidentalm ente o por

medio de un hechizo, y mueren o lo abandonan en Ja muerte. Cada una


de estas materias sutiles recibe un nom bre en nhuatl y en las 28 lenguas
mayances.
Mencionar aqu algunos trminos, que corresponden a esas materias
sutiles del ser humano. Entre los nahuas, el teyola,s ubicado en el yllotL
corazn, que por sus mltiples significados asociados a la vitalidad, el co
nocimiento, la tendencia y la afeccin; el hbito, la aficin, la memoria,
la voluntad, la direccin de la accin (Lpez Austin, 1 9 80, 1: 2 0 7 ), parece
corresponder a esa parte de materia sutil, identificada con la energa vital,
que se separa definitivamente del cuerpo con la muerte y que es inm ortal.
I IIti -.e unifirma ton la respuesta tic los hilarnos, grupo nltuat (nhuatl)
de (cntroam erica, cuando les preguntaron qu era lo que sobreviva del
bombe1 dr-piie* de la muerte: en muriendo sale por la boca una com o
I

ro.1iiij .|ii.s i,.? dite yu lh. . . e no uniere ^114 y el cuerpo se queda aca\ La

pal ; t yulh r entendi com o corazn. yllotL pero no se trataba del cu


M/Iiii en lilflto qte rgano t nrprro, lilil de nlgo que reside en rjc tSrgiui
JttffifiU' la vlla

C I1

el Inmuln "N o vil el tora/rtM... aadieron los Oka-

riii>i va aquello que le* lince a ellos estar viviendo (el yalio) <i ydo
aquello,, w queda el eueipu i u erto ... aquello qu t. Ion tiene VVOn, v el

mipnue I' . _.il pnf la boca,

que

se llama )</" (Len-Portilla, 1972; '1ti

l-fim- lo1- mayas yutuictus. al yulh o el ityolhi de los nalums parvee co


rmponder el l, que se define com o corazn formal y no el material",
que tiene las funciones de razn, pensamiento, im aginacin, voluntad, al
bedro, prudencia (Diccionario Maya Cordemex). Y la distincin entre el
rgano fsico y la materia sutil que contiene, de la que hablan los nicaraos,
se da en los mayas entre el pukzikal , corazn de animal, voluntad, cora
zn, nimo para obrar, que se refiere al msculo cardaco, y olt el corazn
no material.6 F.rik Velsquez, en su anlisis de las entidades anmicas
enire los antiguos mayas, encuentra que los mayas del periodo Clsico
crean en una entidad llamada ohlis que se albergaba en el corazn, que
controlaba la interioridad y el pensamiento y se identificaba con la vida, la
energa, el espritu y el nim o; se expresaba con el logograma (no descifra
do) T 5 3 3 . y poda abandonar el cuerpo momentnea o definitivamente a
tiavs de la bota o de la toronilla. La separacin del T 5 3 3 , poda ser vo
lumaria (trance exttico y/o personificacin ritual) o involuntaria (sueo y
muerte)" (2 0 0 9 : 4 8 7 -5 2 2 ). Corresponde, as, al o l de los mayas yucatecos
y al ctulel de tzeltales, tzotziles y choles de hoy.
Sin embargo, para los mayas yucatecos, el alma" que da la vida al cuerpo
del hombre es el pixn, que se traduce com o espritu y conciencia. Hirose.
en su minuciosa investigacin de campo sobre los timenoob mayas hall que
los principios vitales son el pixn, el ol y el kinam. Jil pixn es la fuerza vital
que reside en la mollera, es el alma inmortal, que reencarna despus de la

1Anfi- l,i dfvetitld ik opiiilute, he npnidu por Acentuar los termino* indgena* nu
tsi'ilrfiii/kl*, para tum evar su prulnuiddli; l o s se estllbei eii tUfslvas, Las pala
bras castellanizadas, los nombres propios y los topnimos se acentan conform e al uso
comn

y se estriben

en letras redondas.

6 Ver L)e la Garza, 1978: 7 3 -7 4 y 8 9 -9 0 .

muerte; se alimenta del sabor de los alimentos (como los dioses). El ol es el


soplo de vida o aire de vida, que se obtiene con la respiracin; es a este
espritu al que afectan los malos aires y es el que sale del cuerpo durante
el sueo. El kinam es el calor que tiene una persona; queda en su ropa inte
rior, en su reloj, etc., y a travs de estos objetos se puede realizar la curacin
a distancia. El ik es el aliento, soplo o espritu. El way es el alter ego ani
mal y el ka wil es una energa ancestral heredada; corresponde a una deidad
prehispnica muy ligada con los gobernantes (Hirose, 2 0 0 8 : 8 5 -8 8 ), que se
representa en la plstica, entre otras muchas formas, com o cetro maniqu
sostenido por los mandatarios. En los textos coloniales es llamado Bolon
Dzacab, "Nueve generaciones . nombre que concuerda con la idea de una
energa ancestral, un espritu de linaje.
He esic mudo, el Vhlis de los antiguos mavas, al que cv>rres|x>nde c!
Idilio T S33 st Uleiuiluana nuuu u m el

von el

d e kv\

yiu'iiimi tlr huv, imulu.N v i'ttmplementdrK*


i'it la mullera v

v\*

vM

ivivvfeMiKW

I. mollera n poi 1,4 hota.


I n|ip/ Ailslln, i|iiin\ iiumduj* )<i

VnMvikfe*

Lij. m.iicri.iN .luiilrs dd Im m bie. alirma sobrv la

tic cst&N

pt'n>aiiikniu nhuatl!
...

trefa tm iu j s u tu io s

mayme\v.v el v\uavm xhv**Iv*

kvs

ntiuh
e n Importancia v en numen de Imuioncv. Ivvx
atmm
tnn ii- efectuaban ton la participacin de U>s diMimo* wewtvw v m *s |nts
tlel organismo.
I.n l.i p a rir su p erio r de la cab eza ( ...... .

se u b ica b a n c o n d e n e ia y i.hoiv.

en el enra/n iy t lllo f l) . idn tip o de p ro ceso s un in m tv v y en el h g a d o U* ^

Ins sentimientos v pasiones que pudieran estimarse ms aletadas de l,ts tun


clones de conocimiento. lis una gradacin que va de lo racional ( trik ) a
lo pasional .(abajo), eon un considerable nfasis en que era en el ftu w c *
l lOnliHMUlrt le cura son |. donde raduaban las funcione* ms Valiosas de w
vida luimana (Lope* Austin. 1*)H0, 1:
Y

es justam ente el teyolht o yulfo ( Vhs u ol entre los mayas) la entidad

anm ica ubicada en el corazn que, tras la muerte, iba a los mundos de los
muertos (Lpez Austin, 1980, I: 2 5 3 ).
[/pe/ Austin (1 9 8 0 , I: 2 6 0 -2 ) destaca tambin entre las entidades an
micas del hombre en la poca prehispnica el ihiyotL que se aloja en el
hgado. Era concebido dice , com o un gas luminoso que tena pro
piedades de influir sobre otros seres, en particular de atraerlos hacia la
persona, animal u objeto del que emanaba. Hoy lo imaginan los nahuas
com o un gas fro durante la vida y tras la muerte, inform e y difuso". Hay
liberaciones involuntarias y voluntarias del ihiyotl. Q uien tena un hgado
sucio, tena un ihiyotl que produca dao y enfermedad; esa energa poda
ser liberada sin control o con mala intencin.
Entre los tzotziles actuales (com o un ejemplo de los grupos mayances)
hallamos los trminos chulely vayijelo Ltb. El primero se concibe com o el
En el Captulo IV retomar estos conceptos.

espritu indestructible que despus de la muerte permanece un tiempo


en el inframundo y luego reencarna; parece corresponder al ol y al pixn
de los mayas yucatecos. Y el segundo, vayijel o wayjel, es una parte del
chulel que tiene su contraparte en un animal, el cual funge com o alteiego
desde el m om ento del nacim iento. La muerte de dicho animal trae consi
go la del cuerpo, por lo que la vida depende la suerte de aquel. Los mayas
yucatecos lo denominan way. El espritu introducido en el animal corres
ponde a la parte em ocional, impulsiva e irracional del chulel, que se asocia
con el mundo silvestre, no socializado. El inform ante de Calixta Guiteras
expres esta dea de una manera clara y simple:
l.l asiento del chteles el cuerpo humano entero, el del wayjel, un animal
de la selva (Cuneras, 1965: 240).
w

im prete ifawirse di* dos partes separadas. sino de dos

tiMittim tftiiiI- d'/l hi'i lumiaun* que i ousiimyeu I" eseiuial de nu "espm
f i Im i/elid?* d e 1'un ut co jn d d cn en que H t-A/r/sc ubiv.ii en el iu
ta-Um .M -imri e| Lth, que equivale al n>ny/el t*m zil. Kl l,th, segun P itan h
> )< 'hW), exUie t n|ifenf me. por decirlo un, en un 4idm.il xilvevtrc. l
Wtiyjp!, w ty a l/th avtiti, e iifo iiu t m u p,nu- t?N?l-|f ud'\ mitf Crbt n11f iI . un
Id que el linmhrc- Kt-tde ul m undo de li milurale/i y se u m m n ita con rllu.

Lhttn no mediador entre el mundo soclali/ado y el de la naiurale*a sd


va)e. Varo la palabra ldyjel rienei la mUma raz, que los verbos dormir so
li-ir y iramformarse en animal (iviiy), acciones que implican la separacin
del cuerpo. por lo que parece irauirse lam bin de una proyeccin del pro
po rh'ukl, que u le del cuerpo, el pueblo, l;i lamilla, durante el sueno o el

y -.e mierna en olr;ii dimensiones donde puede ubiturNc en un amffil ftilvcur. Inr ,o, el mUmo l/oizil, lucidlo Alias, l.im hliii dijo i la .m
m<ploj/j Calibra Gulfera& "l.l iohvjpI t\ el ctiulft' (* iimeni* I 1,mV l^(>)
h*in $r iiffubofi en el libro propio de latim o Arias, San IVtfw Ct*?

rmiho. iilvn tlfi m hhtoru. iupHtn* y imtuHthm. donde entnnuamo% tMa


iramdinyjM d< Hiipi. ion del csipIHiu
I.M el prUMMijenfo p e d u iio , l>m nliihn [AWf/rf/fV/^f*) salen de los tiic ip m
lu m iti de^OmKdo! o piolilbduA d iin in le lo* muTuis. l o que
es pmlhle -n hi vida normal wihre l.i Hrrm, Ne vuelve Mi li dm aule esm
t w i h i r n i n - . dii-iimi de Lu .dmii* de li encqio*. Mediante el viaje de

v a g w fuft
n

l*e t- . p t t t m el ped ano llena *un ansia* de volat, de eonoeer lax p m lu n d i


iljdr d^l i k-li y d^' U tl^i 114, tk- iMtivt'it? de mi lll^m a u n ti en un a b lit \
u ti.ii

ojoft; burla l.it inr.id;i de lo denitU iiin i;iitijn l.i (orina de un ii\e,

dj iifi jfiM tiu de un iadfi'ipt'du tualqulcrai deja de ser -n mismo p^ra

twivnrH1 en otra winm^ ai era pobre ne tonvierie en rico de repente,


-l humillado y sometido, en poderos y uiimiliarln. el Mienn le consuela
iwndo \t>va mal en l>i vigilia (Arias, I)H1 Kd,
Y
el chamn Miguel I lernnde/, de l^ichajn, asegura que "cada, quien
n ar ii espritu, que es un anirrid, tigre o Icn, Algunos traen basta I -

ch'uleL' Si muan al primero o al ltim o, muere la persona (Fagetli,


K Kl subrayado es mo.

23

2 0 0 7 ). Esta afirmacin confirm a que para ellos, el wayjel es una proyec


cin del ch'uleL pues se denom ina tam bin chulel a los trece compaeros
animales que tienen los chamanes.
D e este modo, cada hom bre es un ser doble: hum ano y animal. El

ivayjel determina la personalidad del hombre: si el animal es tm ido y re


servado, as ser el hombre. Esta dualidad implica no slo una forma de
armonizar los dos mundos contrarios de Naturaleza y Cultura, com o dice
Vogt (1 9 7 9 : 12 0 ), sino que expresa tambin dos aspectos de la psique hu
mana, que Freud llam conciencia e inconsciente pulsional, yo" y ello.'1
El yo est activo durante la vigilia; el ello se manifiesta en los sueos y
los actos fallidos. Y adems, para los indgenas, el externam iento del esp
ritu es una forma de participar en el mundo de lo sagrado, pues los tvayje-

letik no son animales com o los dems que habitan en el mundo natural,
sino animales distintos, con caractersticas peculiares, que radican al h d o
de los ancestros divinizados en sil ios sagrados (I >r la ( Jarea,
aqu volvemos a

|o h

antiguos nahuas. pava dexiat.tr

u im

Un

Ieniis su ules'' del homhiv que es el tWMh (de donde viene b


io n U que *e lu designad al rf/tee m * ammalV Nogtt
MhlrtlHivo tMiiillt Vltiie del Vrih tothtx "rudKu\ V tfcrth' nw '
ile iihiiliti ion. talui *ldi:, isto , da, d^no del da. destiuo ik
por el du en que naee. alma y espritu vosa que esta dezm ada o
d.ul de determinada persona. Se trata de una iuersa del tiem po m tico
que, i Ir

n i i do con el calendario ni mil de 2 6 0 das penetra en d tiempo

.11

de los hombres, determ inando el destino de la persona que nace en d dta


ioirespondiente. P.Kte da tena una figura v un numeral, " l a lu e u a e r a
Introducida en el nio por medio de un ritual, v quedaba alojada en d a
numeui de una tic sus entidades anmicas, unida esu tvham cm c al hombre
com o su vnculo con el cosmos v condicionando su suene"
tln, 1980, I; 2 2 3 ). lVr el sitio donde *c ubica el
corresponder al

Au*
{pafiv?

, luet/a vital, rspiriui, alma, de K>v ma\A' \\kaiwx\v

que tambin reside en la uibcvu. pu ucul.u m em r rn la mollera, com o se


al antes. Pero tambin se puede identificar con el

que se define

com o el calor de una persona" y con el oL la energa vital del corazn


(1 lirose, 2 0 0 8 : H4). En fin, al parecer el tonullt integra esas tres materias
sutiles de las que hablan los mayas yucatecos, y se identifica con el chulel
de los grupos tzeltales, tzor/.iles y tojolabales.
Aguirre Beltrn (1 9 6 3 y 1978, en Lpez Austin, 1980: 2 2 4 ) define as
al tonalli'. la fuerza del tonalli est relacionada con el Sol; el nom bre, que
corresponde al da de nacim iento, pasa a formar parte de la personalidad
del individuo; los nios son propensos a la salida del tonalli por la im
perfecta osificacin de las fontanelas; en los adultos hay posibilidad de
prdida del tonalli por ira divina; el tratam iento implica la recuperacin
y reubicacin del tonalli en el cuerpo; en la poca colonial se identific

Km el aparrado IV de esta Inim tlucdn, hemos sealado que durante el sueo se


reduce la actividad de la corteza preirontal, en la que radica el pensamiento y la entrada de
estmulos exteriores, mientras que se activa el sistema lmbico relacionado con las emocio
nes, de ah la irracionalidad de los sueos.

como alma, por influencia cristiana, por lo que desde entonces se habla
de prdida del alm a.
De acuerdo con Lpez Austin (1 9 8 0 , I: 2 2 5 ), el tonalli, entre otras co
sas, tiene su asiento principal en la cabeza del individuo; su prdida pro
voca una grave enfermedad y conduce a la muerte; es una fuerza que da al
individuo vigor, calor, valor y que le permite el crecim iento; es protegido
por el cabello, por lo que no se debe cortarlo en la parte posterior de la ca
beza; es una fuerza de la que participan dioses, animales, plantas y cosas.10
En la actualidad se ha identificado con la som bra, pero ello no se debe a
una influencia de fuera, En todo el mundo dice Lpez Austin (1 9 8 0 ,
I: 2 5 2 ) hay creencias del abandono durante el sueo de una entidad
anmica que es la imagen del cuerpo, en un viaje que suele ser peligroso".
Los antiguos mayas tambin crean que el destino del nio estaba pre
determinado por la>> influencias de los patrones tlcl da en que haba na
fcdo y

MtfKH-TfbiH, rl uiiriilotr rlalitah un horscopo unos das


Jt'l

hittijiiiirjtit' fii el iiilcinhirlu ritual, O sea. qu

iWhftdrUau m i lm ualmaa l,i lile,i de una liei/a vital que eia determinada
j un ?! da It l n au m lin io . Una de lab ttiraticrsiK
del si^no del diu t a
uu jjhhmI pw ejem plo, lm ihtdos en el da C.ithUh
itit sabios. \nu
Una
y juui.MiSj apios (Ma dedktirsfc' al o lid o de touuMvUuue* o
a\de ftM#ra<We<> y curandero*, I I animal del d^nn vk el pjaro earpintem
............ . y Rendn, 200^ ! I |9), l*v detenilillism o, o ftiei/.i vital, equivale
I itirmll nihMiitl
<.tm Irauc en Pimi y Vario* olio* dafo*, creo ijiie cnlc animal asociado
il stiiir ii.i el que liiii^Ki to m o ttlift1pgi animal. Imui:t* las re lerendas que
*pfiy>mi '-N jiiitF|rr(>iroii t/omamo. m u la., de h ien ies v liu/milm quien,
.I.? loo aniiguu* maya* <le* < maieniala, rrlaia |iic en loim ileapiin en

winrn un vi^jo iiiad em illo a manera de calendario. donde


.dy d/a toriespondla un

ablenta que

u n cial" (tum o llamaron en lo m e* y llaman

Hty ii iin i:li' a tzi 111 i . jI otro yo .iiiini.il l, y afirma que, ae^Un el dm d.rl
ii.u MnM^uo, d hrujn" .inignalia .il mima! inm p aneio de la urlamra;

,,, (IwM'tan ella dcii4f. de la tusa,.. y all um nuidnts ceremonias, invocaba


al demonio, el tual se parta, ni el tiiim Ilalit niuiilu ;i 2 de enero, en li
gura He culebra. Recomendbale el infante para que le cuidase y ddendiese
de los prlijrr>M tomaba la mano del i liiquillo y ponala sobre la culchra, en
eftal ile amistad y reconocimiento,.. liste es el arte y modo que tienen de
d.ir su Nagualfi de cuyos casos tenemos sobrados tesiimonios (hiemes y
Guzmn, 1881,1: 279-HU).
Y

de los grupos mayances actuales, que conservan esa creencia, pode

mos mencionar el hecho tle que los quichs llamen al com paero animal
del destino", y que haya un da en el calendario ritual dedicado al nagual
(com o llaman hoy al alter ego animal) en el cual se convoca a este animal
para encontrarse con l. y se da gracias por el destino (Bunzel, 1981: 331
y 3 3 5 ).

10 Ver Lpez Austin, 19 8 0 , I: 2 2 3 -2 5 2 .

Por codo lo anterior, al parecer las creencias nahuas y mayas acerca de


qu parte del hom bre se desprende del cuerpo en los sueos y en el xtasis,
tienen que ver con el tonalli, el pixn, el ol, el ch'ulel, o el wayjel o way

{chulel externado) entre los mayas yucatecos, los tzotziles y los tzeltales
actuales, y designado con otros muchos nombres en las diversas etnias mayances.
Las salidas del espritu durante la vida pueden ser voluntarias o invo
luntarias. En el estado de sueo, mientras que el cuerpo del hom bre se li
mita a permanecer en la realidad visible y tangible del tiempo presente, su
espritu traspasa cotidianam ente los umbrales de esta realidad, al despren
derse del cuerpo en forma natural, es decir, sin que intervenga la voluntad
dd sujeto; de este modo es capaz de transitar por esos m bitos espaciotemporales misteriosos. viviendo aventuras diversas v conumktmdoM.' cun
ritrm espirituv, viviendo Mimili.mriAeme en el pasad a ol p itv rm c v e
lu mu Asi iliUMpi? ItlU rSlm pueblos Id; V\t-mux v ta* im a a w A
Ininhiou jui un mimo o un ^mhvuamtenm \\

jmwvk* &

d ti|-|i>inn111. d FKpirliH w dt'spiviule .U hlenUklmemv*o- -

****-

do poi un e*pFlu maleiuo.


IH'iu nu imlu* Iuji tunubi?* pucvii'iu vluiiuue el

'h'ulf! O ild UYiilh. d irigir

m is

ruttf* elegir Uv\ shvs de \cxHiUv cfcw xvw*

lu Ipi I I 11IilV en nitkili.il* de imn?l\imdvum vU' Us


t uli.hinn de Mientt* o Huerto* h u i d iu r 1 v .1.' vMviivftmwnftt
pii el rNtuilo de vigilia UxnisK). es. dceF.

der vu lnniiiriaiu eiiie el espritu del wuerpo. a naves de p le ite a s


Lomo riyuiuiN, Insomnios, abstinencia sexual. umi\.uHhvuvv

hum sv^v. ,

uu[ohl|iniiiMno, daiu-ax v tantos rtm icos. a.\i %*\mo } * m U u ^ w n o


plkiuloii ilr

piaiuus anmale v prcniucio*

jvm, w*vmwvw

Immliiet son lo* t-hamunes

III. SOBRE EL RITO


L1 hombre creycme busca el contacto con el numen. I-mc contacm , que
es Id experiencia o la vivencia de lo sagrado, se puede dar por do\ vas: la

mstica, que es un cam ino solitario. interior, y el rito, que es un cam ino
com unitario, una accin sim blica tradicional, instituida por aquel que ha
vivido la experiencia de lo sagrado.
No est en la intencin de este libro adentrarse en la interpretacin de
la experiencia religiosa. Sin em bargo, quiero destacar que. com o todas las
experiencias humanas, las religiosas estn basadas en la tuncin cerebral
del hom bre; es decir, slo son posibles por la existencia en el cerebro de
estructuras que le sirven de base y que son responsables de las em ocio
nes. Estas estructuras son las mesolmbicas, el hipocampo y especialmente
la amgdala, que se ubican en lo profundo del lbulo temporal (Rubia,
11 Ver abajo, IV. L.l sueo y los sueos.
En este trabajo uso el termino "pscoactivo" en un senrido amplio v general, para
referirme a hongos, planeas, animales y productos (como las bebidas alcohlicas) que cau
san alguna alteracin psicofsica: efectos placenteros, relajamiento, estmulo, embriaguez,
alucinaciones, modificaciones diversas de la percepcin.

2000: 2 7 9 , 2 8 0 y 2 9 8 ). Es posible que aquellas personas que, por naci


miento, tienen ms desarrolladas las estructuras que sustentan lo num inoso, sean las que o han fundado religiones o han dedicado su vida a la espi
ritualidad profundamente sentida. Por todo lo anterior, afirma este autor,
si alguien quiere buscar a la divinidad tiene que hacerlo dentro de uno
mismo, com o casi todas las religiones han afirmado en algn m om ento. El
encuentro con la divinidad sera entonces un encuentro con una parte de
nosotros mismos (Rubia, 2 0 0 0 : 2 8 2 ).
Esto explica que el fenm eno religioso se haya producido en todas las
culturas y que se encuemren importantes paralelismos en sm bolos, mitos
y ritos, Pero tambin apoya el descubrim iento de Karl Ju n g d e que los ar
quetipos'1, que aparecen en los sueos tle los seres humanos v tambin en
Itj-, utos, surgen de estructuras comunes, por lano, umaLr.. heicd.id.is de
genera in en tycncruclAn. I.n existenda de seres espirituales sobrenaturales

n <ir ii n>> rncr^a u poder migrado, lucra del celebro. es slo asunto de le.
Itfti jw/ji el tm yfiiit'. <'l <neiieiiiio ton io sagiado depende, por una
ti-' |.I voltiniiiil til? lo>. hth divllloh y, por

1,1

o lla, d- lii . busqu*1

dd hombre. I un divinidad puedru llegar inesperadamente hasia Im


lioftilim , pur In^fgniii-aiite^ que sean, a llave* de su* menos, o .se les (Ule
................. .
tilo-,

>ii u ii.i. Un ii i.i). diverjas, lo muninoso. paia vlm ul.usr con

(vx mstica), comunicarles algn mensaje concreto o Indicarles que

han iidu elegidos para la vida ritual. Pero si es el hombre el que qu iere

ll^ a r hitla- los dioses sin haber sido expresamente llamado o destacado
por algunm ngnm, no le bastan u voluntad v su Ir; un puede llcgiir di
icCiuchl a lo* sil im o las cosas sagradas, sino que lo li.i de h a ce r a travs
d'-l niual, j u b i l o por a q u d l o s que i-on oie u estiN eu m ilim , los .suicidles i
ln

elegidos p o r la* p r o p i a * d i v i n i d a d e s , Ion cuales, despus de

H'ftale> de esa eleccin, han de recorrer un difcil cam ino m ieuuo para
V/u-tiiarv on lo<> dioses,

bombies * omune? deben *egulr i igurojamente Uin ruta* experimen

y poiablt'tjd;^ por la m m im ldiuf I ai** norma* incluyen la saeralUa


filil di- ]no fijjlriirn., lo* oji|hm V I- mismos ollt lU1les; ohriiiliii, qnr van
dew|e lloren < iiu ieu io lim u sa<i Huios sangrientos; .in iones v lornuilas
un.-; JtUMiUa, dan/a, canto y, pi nu plmenle, oraciones e invocado
ti*"-, ya que lo migrado es lo o tro , lo Miprahumano, lo inlinliam ente p o d o
Iom>, que puede ser monstruoso y terrible, es decir, que tiene l;i am bigu o
dad de com unicar su uer/.a :11 hombre o de aniquilarlo. Por ello, en todas
las religiones los hombres han creado una serie de acms rituales, que son
los caminos adecuados para pasar del m bito de lo profano al de lo sagra
do y obtener as beneficios para la vida y la seguridad de la vida misma.
El rito convoca a las fuerzas sagradas, la deidad se introduce a travs
de l en el mundo de los hombres, si se logra el pleno cum plim iento de
u normas y si los asistentes acuden a el con absoluta te y confianza. \
cuando el rito incluye una com unin con la deidad, esta les permite vivir
la experiencia de lo -agrado, del misino modo que el mstico logra a solas
esa experiencia, Pero la deidad puede resistirse, si no se cuenta con su vo
luntad o si el rito tiene algunas fallas en su realizacin, y puede as castigar
a los hombres en vez de concederles aquello que le piden.

En algunas religiones, com o las mesoamericanas, la finalidad princi


pal del rito es propiciar la existencia de los dioses, alim entndolos con
las ofrendas, principalm ente la de la propia energa vital de los hombres,
que reside en la sangre y el corazn; al revitalizar a los dioses, se asegura la
pervivencia de la naturaleza y del hombre. Otras finalidades del rito son
pedir lluvias y buenas cosechas, adquirir felicidad o poder, capacidades so
brenaturales, bienes materiales, alivio a los males o perdn para las taitas,
que los dioses castigan con sequas, plagas y enfermedades.
Por todo lo anterior, en el caso de los hongos y plantas alucingenas,
considerados divinos, el ser hum ano debe ingerirlos com o una com unin
en un acto ritual, dirigido por un chamn y en su propio contexto social y
cultural. Entre los nahuas y los mayas, la mayora de las veces no es el co n
sltam e o el paciente quien ingiere las plantas sagradas, sino nicam ente
el cham n, con la finalidad de externar su espiim i v adquirir h \ idencia
pimi conocer

\ as

respuesidN o lia trr d

I m e* una do las glandes d iH w n tm en u ? el u\\> ik u s I xta


t il liift sm ifihulirJi ti tulu lunali'. v el Umi
mildtti* IHleiiilims Jy la llildk

*li\ iiU Nial v

.tvu

1'lln >?Ih!(, 11iv Iumi v m lu VIK'llt \\\fa U\\il


in^rilr

lhii 'I|micin

t-pimiU-n* o

de di\UV\

y nlllU'lUililo en IrtlitirUnrin), el MI

el > O M

ntMllilinilliil. el (I lh , el Kitlivpn.il Uh* l.i Mmtkt \le


Iti Krlflinliid i Sfm'fal A iniiexn *i.u de imt

FTOMW'lki IMVsA t i

tunsiumo luinnnio) y d l*t I o pnl\n de

w&x \v

lerinar famliln prohibido para Ion humaiuvsh pata

lax d evisas

linalidndch que los g uan ,1'1

IV. SOBRE EL SUO Y LOS ESTADOS ALTERADOS


DE CONCIENCIA
EL SUEO Y LOS

UE n Q s

El mito ts el suata tlrspierto de Li hummului


Sigmund Frcud
Los estudios sobre el sueo y su fisiologa han avanzado notablemente en
los ltimos aos, aprovechando las nuevas tecnologas, com o las de neuroimagen (M 1R), tomografa por emisin de positrones (P E T ), adems
del electroencefalograma (E E G ). El sueo se ubica en el cerebro y no es
particularidad de la especie humana, sino de todos los animales, por lo
que la experimentacin en animales lia sido esencial para su conocim ienlj lil xtasis fue sintetizado en la primero parte del siglo

XX.

pero slo gan popu

laridad en l.i dcada de 1980 por su capacidad para inducir la apertura emocional y por
sus propiedades com o estimulante, lil

DOM es 2,5-dime.toxi-4-rncti]anleiamina (Bonson.

2 0 0 1 . Rui* l.oyoln, 2 0 0 2 ; 10-14).


14

Ruhin llama ensueos" a las imgenes y vivencias onricas, debido a que no hay en

espaol una distincin entre el hecho de dormir y el sueo de soar, corno fom m eily irv,
en francas, y sleep y dreant en ingls (Rubia, 2 0 0 0 : 183-4). Aqu yo los distinguir como
sueo y sueos.

to. Por ejem plo, el sueo de la mosca de la fruta, la Drosophila, ha per


mitido saber que dorm ir ayuda a hacer espacio para nuevos aprendizajes,
apagando las sinapsis que se establecieron durante el da. Las sinapsis
menos im portantes se elim inan, mientras que se m antienen las que codi
fican recuerdos importantes. D e este modo, las sinapsis se fortalecen para
recibir nuevas experiencias al da siguiente (Miller, 2 0 0 9 ).
El sueo se puede definir com o un estado com plejo y altam ente organi

1.
2.
3.
4.
5.
6.

Lbulo frontal
Lbulo parietal
Lbulo occipital
Cerebelo
Lbulo temporal
Hipocampo

7 . A m g d a la

8. Hpotlamo
9. Tlamo

zado, asociado con cam bios reversibles en la conciencia, con propiedades


de encendido en las redes neuronales, flujo de sangre cerebral, perfiles de
expresin de genes, qum ica del cerebro y la actividad del sistema nervioso
autnomo. Las funciones precisas del sueo son poco conocidas, pero es
probable que la principal funcin sea la de promover la reparacin neuro
nal y la reorganizacin en el ce reino. Por (am o, "El sueo es del cerebro,
por el terebro y para el terebro", corno dice el tirulo de la obra de Alien
llobson (2 0 0 5 ) (C ohn, 200Hb).
11ay en da, la mayora de los expertos coinciden al definir al sueo
orno un estado IwoI^ki y parcialmente voluntario de inconsciencia du
d m al s? produce un ton junio dr fenmeno* y experiencias psqui
rehuirn de la reelaboracjn de experiencias vividas en l.i vigilia \

Uputm tic la memoria. A/, wmar es la simulauUin involuntaria, durante el

CFRFftRO HUMANA
UMIU10& \ stsrEMA UHS

dormir, del p ro tejo y el contenido de la experiencia de la vigilia, pues mudios wefHtk bou lom rapartes o reflejos del estado de vigilia. Sin embargo,
lo-, tuefto* no son com o un espejo que refleje exactamente la existencia de
la vigilia; los elementos de memoria predomina ules de esas experiencias
dhlMiaf) w filtran fceleetivamente en el terebro, por mi relevancia, antes de

wt empleado* wmio contenido durante el proicKo del sUeHo, mientras que


w vlhiiltij U IrifutniiUn irrelevante (NieUen, .M)()l) 1008), A eso ve le ha
WiitfiMtt (ilion de r^pnesia adaptativa (t jarcia C ard a, 200H).
1/3 at lividad memal que ocurre en el sueo se caracteriza por una ima
beriftomnira vvid.i que e rxperlmeniit m nm si hiera la realidad
d*' la vigilia, .i prini dr <.ii.k irrHiieax togniilvii* corno l.i imposibilidad drl
f j< mpo,

tld lug;ir, de la* proioicis y de las .m iones; em ociones, especial

mente el miedo, el regocijo y l.i ira, predominan sobre la tristeza, la ver


gen/a y hi culpabilidad, y a veces alcanzan una fuerza suficiente para des
penar al durmiente; la memoria, incluso la tic los [sueos] muy vividos, es
tenue y lleude a desvanecerse rpidamente despus de despertarse a no ser
que se lomen medidas especiales para retenerlo (1 lobson. 2 0 0 0 , en Garca
Higuera, 2 0 0 8 ). Algunos sueos se pueden recordar con esfuerzo al desper
tarse, pero la mayora de ellos son irreparablemente olvidados (Encyclopedia

o f Nctiroscience, 2 0 0 9 . Vol. 2: 1010).


Se ha demostrado, adems, que la expresin de ciertos genes cambia du

rame el sueo y en algunos casos depende de la experiencia previa en la


vigilia. Fstos resultados se han asociado con procesos plsticos del cerebro
y con los mecanismos relacionados con la estructuracin de la memoria. Se
ha observado que en animales que son expuestos a un ambiente enriquecido
ton estmulos Minaioscnsoiialcs, el nmero de genes que se expresan en su
Ver Ciorgio K Cilcstro, G uilioTononi y ( .lii:ir:i C'irclli, 2 0 0 9 .

PAR I fcS E M O C IO N A L Y R A C IO N A L
D EL C E R E B R O H U M A N O
(d ib u jo d e G e ra rd o B ustos)

29

cerebro es mayor que el de los animales que no fueron expuestos (Garca


Garca, 2 0 0 8 ).
D entro del sueo se distinguen distintas fases que se identifican por la
existencia o no de un movim iento rpido de ojos R EM (Rapid Eye Move
m ent), que es visible debajo del prpado para el observador.16 La primera
etapa es de transicin entre el sueo y la vigilia, desaparecen las ondas

alfa y aparecen las theta\ en ella y las siguientes tres se produce el sueo
N R E M o sueo lento, sobre rodo en las etapas 3 y 4, en las que se da el
sueo ms profundo, con ondas delta muy lentas; ellas proporcionan, sin
embargo, una oportunidad para fortalecer redes especficas. Despus de
esas etapas, durante unos 7 0 a 120 minutos, suele presentarse la primera
fase de sueo R E M . Este sueo ocupa el 2 0 % del tiempo total de sueo
en el adulto, aunque vara con la edad, siendo mayor en los nios, y en l
se observan, adems de descargas de movimientos oculares rpidos, una
abolicin com pleta del tono muscular y un aumento e irregularidad de la
frecuencia respiratoria y el pulso (Bobes, Daz v Romper, tvv v. en Careta
Hijiiem, 2008) Luego, las diferentes IW s del Mjcfto se repiten e&Jkalllrlilr >1 ln liu^o t\e l.i mu lie
Loa miel un m Ah vivldm, dlnrtuiKtvx v

vr ftvtK-nhu

diimiieniF se despierta en el xw m KI\M |v\ lamhnm ^

..............

NLieflil'i, aunque I un menos ln vucmui y menos K'alMNO, di do\iVt<Vi


d Mii-no N U IM

l o* siienov que ,w ivpmtan \ vkspcAf vK' U

ni mu* largo*, ma* mudo* perceptivamente, xou max movmmHWo. vaumma


i .ipidaiiirnu- tlr rsirm i v xun nij'* raros. iM i.n acames c liog&vis; $e
tan c iniensifkan las emociones, sobre nulo la ansiedad v r l mkxkv que
ien Inif^i.iifie en la* i aracteristicas ma* extraas del sueno \

m anai la Ihinullva del misino; son mas alelados de la ratatad tic l_ vt|$fcu
de la vida normal, aunque tambin ve asocian to n ella* m\ tan
L( h liau'n dudar ile si estamos despierto* o dormidos, la retk'XfcO
ritii aneme o t-s muy reducida. aunque .utualnKUte xe c tw q u e U ivilt-vw.
el m itinoniiol v oii(j> lormas m etaionnitas son m&s

v&v

q y tf s*?

pciiNaha. If.n los alenos REM los lugaicx. las epo* ax v Lis personas se JusiotYan
ilr lorma plsiim. incongruente y discontinua y, finalmente, conttenen per
Lcpcione aliainatorias, o sea, imgenes que no tienen base en un objeto real
Estos ensueos nos ponen en contacto con instancias de nuestra psique que
en condiciones normales no se manifiestan. Esto es lo que intuvo Sigmund
L'reud cuando consider que el ensueo era la va regia hacia el inconsciente
(Rubia, 2 0 0 0 ; 185). Por el contrario, los sueos que surgen del despenar
en las lases N R F M contienen ms representaciones ele las preocupaciones
cotidianas y son ms cercanos al pensamiento que a la imagen. Ello se relacio
na con la fisiologa de las distintas lases (Hohson. 2 0 0 0 , en Garca Higuera,
2008).

'

Alien R. Braun y otros investigadores del Instituto Nacional de Salud


ile los Estados Unidos, utilizaron un equipo de tomograllia por emisin de
positrones (P E T xcanner) que permite medir el flujo sanguneo en diversas
^ Con d descubrimiento del sueo RKM por liugene Axerinsky y Nathaniel Kcitman,
se inicia el estudio moderno experimental de los sueos.

reas del cerebro, para conocer la actividad cerebral en la etapa de sueo


REiVI. Braun y sus colaboradores se interesaron particularmente en observar
la actividad en la corteza visual que es la parte del cerebro que procesa todo
lo relacionado con la visin; pensaban que para poder ver en el sueo, esta
regin cerebral deba estar sumamente activa. Sin embargo, lo que encontra
ron fue que las regiones de la corteza visual que intervienen en las primeras
etapas del procesamiento de la informacin visual (es decir la informacin
tal como llega de los ojos) y que responden a las caractersticas ms sencillas
de un estmulo visual, se desactivan durante esta etapa del sueo. Por otra
pane, reas que procesan informacin ms compleja, como el reconocim ien
to de rostros, mostraron gran actividad. Esto posiblemente explique cm o
se generan las extravagantes y alucinantes imgenes de los sueos. Lo que
ocurre es una disminucin de la sensibilidad a los estmulos externos m ien
tras que se incrementa la capacidad de percibir estmulos generados interna
mente. Segn Braun estos hallazgos concuerdan con la idea de que mientras
wtwtiim el terebro se estimula a s mismo y que la etapa de sueo K 1M es
en que d terebro trabaja exiluslvimen(c to n informacin gencini.
iiiKminu.ntt:. I'.n el estudio tambin se confirm que durante la etapa de
hiciio lliM lu turie/ii picliom al, en la que se ubica el pensamiento de alto
nivel L.jr,ii icrstco de lu-. -.eres humanos, reduce marcadamente su actividad.
I'mu ap,nemef?ienie explica la prdida de capacidad crtica y de reflexin,
I i'11>iI que la Irracionalidad que n? presenta durante los eusuefto-.. T^r otra
parir. -itr encontr que ti sistema lmbieo, un importante constituyeme del
ni-HLma i m-lmil relacionado io n las ('mociones, no slo se activa durante
el utetuf aiuj que h Lumnnii

u)h la* regiones u livas de la torte/a visual,

.1

lit'.-. \u\i/jiy. pueden cxpliear la jrui mntidad de emociones prsenles en


ln, tni<;ftm il fallid que la* hpida* HuUuaoncH del niiiin uuduuo. de la ir
pifation y de la pichn sangunea ya que Mas son reculadas en parte por el
wtU'm;! 1/mbM.o iraun, rt uL I

\lk\w di' atin modo, ln>. ptoi. im>> que se dan t*n el *uco KI M f de
mi) <1ft <?? (JftoteMv.in h|4 pariri IIr l.l ttill/a >fii ii.il hmual que ron
tftiUn i* niUtinf y ti |?rnnm 1li? r iIn n f tm uti Id eniftuli de e*llm u!m v\
f ifi'r f 4 t Irf ^lld dfcJ

HOtHN H Ifl MllHllllil ^plllsll. itlH lo tjllv'

ni-ijiina> qui- nau ^ niien li*t ordene* ilel movimienioi en

*.
la, a;4 f'FmJllH- una biija tlrl loilu lutlsi lilil. \ 11 Iti vr, W' tu
Htji 1 - ift albinia* partes del tron o cerebral, causando inestabilidad orlenlalivi; la tual provota l.i'. to g n ijo n e s raras v ex ti avagantes dpi sueno. Las
em od oflr. intensan se deben a la aiuoaetivaeiu de la amgdala y otras
utuetma-. del simona lm bk o. Y las alucinaciones visuales intensas se de
ben

.1

l.i iito.ict ivacin del terebro visual por el proi_eso de activacin del

poniinc que afecta iniualm enie al crtex visual (H obson,


I liguera,

2000 , en

Garca

2008).

Por todo este proceso que ocurre durante el sueo, podemos decir que
soar es abrir otro cauce de la mente, para ampliar el conocim iento de
nosotros mismos.
til problema para recordar los sueos se debe a que es muy difcil dar
les una forma narrativa lgica al despertar. Li mente crea historias para
integrar todos los elementos de los sueos y poder dar una descripcin de

ellos; una de las razones de que las descripciones de los sueos R E M sean
ms largas es que tienen que explicarse las imgenes raras y caticas que lo
com ponen y darles un ordenamiento.
Un estudio de 2 0 0 4 realizado por un grupo de cientficos suizos e in
gleses del Hospital Universitario de Zurich, encabezados por Claudio
Bassetti (publicado en Anales del Instituto de Neurologa Britnica), afirm
haber hallado las partes del cerebro en las que se generan los sueos, al
analizar a una paciente con lesiones cerebrales que dej de soar; esa parte
es el lbulo occipital y el tlamo posterolateral derecho, dos zonas que
intervienen en la percepcin normal de rostros y paisajes, pero tam bin en
procesos emocionales y de memoria visual.1
El sueo R EM es la parte ms im portante del sueo, ya que es en
ella cuando el celebro procesa la informacin obtenida v elaborada en el
csuulo ile vigilia, clasificndola v perm itiendo su alm avrnannem o en U
hu.'iiim iu a laign plu/n, es decir lijando los rec nervios v U\n
niquind*. Ka t'MUtll!* Iiedw s en animales que han
ueno ItE M mc Int observad que consolida m fHw la mu** a.
|iir I qm : si iu\ iriuii sueno K I M , lo cu,i

el kvvi

nueo liiMie nohre los pfocewix de apfvndwl v memvHfc*


00H),
I n cuium a \a Iuncin psuuIrigUa de Irn xuenm, U imncuvai e* \ho.
el organismo pura poder seguir la vida en m ild o n es oprimas, Es una Km
d o n fisiolgica, pero en el sueno ap arv en materiales cojjnmwvx di* Uhc
nterpreiuun y con un alto contenido em ocional, a los q u e

|>un)cn

muy diversas inteipiciai iones, En d sueno "se ponen en nocmarntct


m estructuras que sustentan lo que denom inam os d mevmsdentr y que
normalm ente no suden estar activas, probablemente por estar sometidas j
determinadas inhibiciones. M e estov refiriendo, naturalmente, a estructuras
di l sistema lmhico, que compartirnos con todos los mamferos (Rubia,
2 0 0 0 : 186), Algo caracterstico de los sueos es sacar a la vt>ndenda n\e
moras ocultas, generalmente de la niftez o adolescencia, que permanecen
inconscientes durante l;i vigilia. Nada de lo que hemos posedo alguna ve
puede ya perderse por completo. Por eso Ereud asegur: Nada pasa, nada
termina, nada se olvida en el inconsciente".
Por otra parte, en los sueos las actividades cognitivas tienen una orenizacin catica y nuestro cerebro no est dispuesto a admitir el i.ios. En
esta lnea, la interpretacin que da Seligman (198) a los sueas es que son
una elaboracin cogniliva que intenta dar coherencia a los estmulos caticos
que generan las funciones fisiolgicas que en ellos se producen. El intento de
racionalizar las imgenes onricas comienza en el mismo momento en que
se suea, y contina cuando el sueo se narra o se escribe para consolidar su
recuerdo (Garca 1 Iiguera, 2 0 0 8 ).
Entre las distintas etapas del sueo, cuando se est despertando, que
dndose dorm ido o iniciando una fase R E M . o sea. en un trnsito en

17 (arralcx Ncw>, uropa Press, cu Portal de la Ciencia y la Tecnologa en Espaol.


<http://www.solocicncia.com>

tre el sueo y la vigilia, pueden ocurrir alucinaciones hipnaggicas (o


hipnoggicas). La alucinacin hipnaggica es visual, tctil o auditiva, y
se produce al mismo tiempo que el cuerpo se paraliza por una sbita e
involuntaria contraccin de los msculos; slo quedan funcionando los
msculos de los ojos, el corazn, el cerebro y la respiracin. Es com n
creer que se est despierto: se tiene la seguridad de tener los ojos abiertos
y de escuchar cosas, mientras que el cuerpo no puede moverse. A veces,
la persona se despierta y sigue sin poder moverse, pero en unos cuantos
minutos recupera la normalidad. Es un estado sim ilar al de la experien
cia fuera del cuerpo" y a las experiencias cercanas a la m uerte, y similar
a vivencias logradas en el taosmo, el islamism o, el yoga y, por supuesto,
el chamanismo, interpretadas com o paranormales. Las alucinaciones son
entendidas por el soante com o realidades percibidas por los sentidos.
Por eso, I'reud dice: Los elem entos onricos no son meras representa
dimes, sino verdicas y verdaderas experiencias del alma, iguales a las que
en l;i vid;i despierta surgen por mediacin de los sentidos" (Rubia, JOOO:
IW uiru palle*, aunque lm sueos R I.M lim en poca rehuin cot lo que
jw iw m m n hdccrnoA ante* de dormir, alguno* amores afirman que ha\
im'ifjilfj-, de "intubacin de sueus*' que tienen Impacto en el sueo RHM,
I inaibtr de Pierio* no es nueva: en el siglo iv u.(

to m o pane del

culto al dios griego de la medicina Asclepios (Esculapio), en Hpidaurus. se


practicaba una tura llamada prcuisu niel 11 c* 'intu bacin tic los sueos"; ella
toimma en que el enfermo dorm a.en el templo del dios esperando que
A-.i lepios lo Minara durante el sueo o le revelara en las imgenes onirkas
la forma de curarse. Los budistas liblanos crearon hace ms de mil ;ios
un mtodo pas so ai tonsu m em eni, es dedt, luieerse consciente de
que ?,!' <ti soando, y en muchas otras tradiciones religiosas se practica el

(omro\ <J.? |f>< rueos..


}-.ii j:< aHiifUdiid 6' Ir Ihimu * ei 1^11 n lTicitjo'*, term ino creado poi rl p*
q ....... . h o la n d a h e d e r tk vili l'edch ( I H>0* I

ttiftiii ijfi hetif


f i , f \ i/.*l[y Emilio,

en I 9 | J , v s acepw

{ ujiiproliiuJo. Pteud ln m enciono V* Se han


obre I le&di' lil detalla ile lo aeieuid

fc tni'fii, )ru ido cu nrre durante la rhqui ULM , y loustoio en que el m


fiitUtf da li|L-nri] de que esf soando. Puede ser cspollfiilltti Inducido
\ntt ^luun<f fffl litas o ejercido*. Se dice que quien lo ha experimentado
y ly apiuidido a controlarlo. puede durante l cam biar el lugar, usitar
ni conocldoi o imaginarios, volar, cam biar de forma, etc. l os sueno?;
likd oi mui m ejor recordados que los otros, y se viven tan reales o ms que
la vigilia, por lo que m? han comparado con experiencias snpi anormales
(LaBerge, 1990).
Los sueos lucidos se relacionan directamente con el cham anism o, a
nivel universal, pues

u iu

de las capacidades extraordinarias del chamn es

precisamente el control voluntarlo de los sueos.


Y

tam bin, con base en la relacin que lgicam ente existe entre los

sueo* y el pensamiento mgico y m tico de las religiones, se ha conside


rado que los mitos son residuos deformados de Fantasas de naciones cu
leras, com o los ensueos seculares de la hum anidad" (Rubia, 2 0 0 0 : 193).

33

SUSTANCIAS PSICOACTIVAS
A la pregunta de si se puede llegar a inducir voluntariamente la activacin
de las estructuras filogenticamente ms antiguas e irracionales, el hipo
cam po y la amgdala, para producir fenmenos msticos, Francisco Rubia
responde que s, y que entre los distintos mtodos estn el uso de drogas
psicodlicas y las tcnicas chamnicas del xtasis (Rubia, 2 0 0 0 : 2 9 9 ).
El 10% del total de las especies vegetales contiene alcaloides (com pues
tos que incluyen nitrgeno de gusto amargo). Entre ellos se encuentran
los psicoactivos o psicotrpicos (los que afectan la mente, alterando la per
cepcin). Estos alcaloides son los alucingcnos o psicodlicos (sustancias
que abren la m ente), los narcticos o depresores, y los estimulantes; ellos
estn contenidos en hongos, plantas y animales, que fueron y son consi
derados divinos, no slo por los grupos mesoamericanos, sino por muchos
otros pueblos del mundo, en los que chamanes, sacerdotes, taumaturgos
y otros hombres religiosos los lian utilizado a lo largo de la historia. dede
tiempos muy rem otos,18

Sobre- l;i base de la estructura qumica, los aluengenos se dividen en


dos lamillas; uiptammas (LSI), psiloctbina) v tenetilammas (mescali,*.
D O M o 2 ,W lm cu>xl- 4-metlantetamma: esia ultima se ha convenido
en una droga popular, especialmente entre los estudiantes universitarios)
(Ronson, 2001 ).
Los alucingenos o que inducen "visiones ,u v los estimulantes son fox
que lian tenido un mayor liso ritual en las comunidades indgenas me
Mhimci'kanaK, Pero sin duda ellas conocieron v emplearon narcwtuos \
muchas plaas psicoactivos ms para la cu i.u ion de enfermedades. tanm
del cuei po com o del espritu. Las plantas sagradas alucinogenas em p icad a
por los nuliuas y los mayas son, principalmente, los hongos
(del gnero ilmybr)\ el holtm mix o
el ofoliulftjui. semillas de la virgen, o

lAVjv.t

o Turbina vovy>n(ma)\ el liiilihztit o wx&'u


p e y le

fWMmtK el

(/ iiphophtmi wtiMHtsun el tiri#.&tt\ cham ico o uAm chc ( m w

rnu.\hi)\ el tm hi n\whkVu [i hitim i

C*

Hrtib, iilnlra blanca (NympfhHH *#*#/*&), V entre (as planta*


tlmulaufes. lue esencial el uso ritual del taha*:

ev

o mv

rustici) y bum {NUntmn htktvum), v del cacao { Uxv&ms**


Jos Luis Da/ (-()() *!

i 2 s) hace una clasificacin de suhfcimMMv

diogits p.sicodislpilca.s (segn la nomenclatura de lean | V l.n v en cuati\>


grupos; A lucingenos, drogas que producen alucinaciones, xca, pe

IK Ver, m ire mucha* rra* obras, lo\ trabaios imluadus por U Unidad de InvexiigHtaw
Hlnmi-ill(.,i cu Medicina Tradicional y I In hnl,ti id del liiMitutn M eskano del Sribum s.*-u
Stimile* y Hofmann.

1 ) i a , v < t y 1*176, Rubia. 2 0 0 0 . l a

onlinc.com: T.l mundo de Lis pituitas'. 1\W)-.200*). Nmith-Oka. - 0 0 ? , LVus\m


pedia a fiije S d e n m ). Y c> iiueresiuiie leer lo que el gran poeta OiarU> Wuudduirc escribi
sobre los efectos del hachs, en su obra i*m u m iiilifit mies, v la* experiencias do Aldoux
Huxley con h mesoilina, publicadas en su libro / m puertas fie Lt penrrpeion.
19

Hubitualmentc. generan ms una alteracin de la percepcin en presencia de obje

tos (ilusin) que alucinaciones reales" (Carod Artal, 2 0 0 5 : 50).

cepciones sin un objeto convalidado. En este grupo sita al peyote, los


hongos y el L SD . Inductores de trance: los que difcilm ente llegan a pro
ducir alucinaciones: ololiuhqui y tlitliltzin, que ocasionan un estado de
letargo, percepcin incrementada y estimulacin de la im aginacin, que
se usa com o adivinatoria. Las molculas que producen estos efectos son
alcaloides que, con una mnim a modificacin qum ica, tiene los efectos
alucinatorios del L SD . C ognodislpticos, drogas del tipo de la marihua
na que, aunque estimulan la im aginacin, difcilm ente producen alucina
ciones. Efectos similares ocasionan la hoja de la pastora (Salvia divinorum)
y la hoja madre de los chontales (Calea zacatechichi), uno de cuyos usos es
la onirom ancia, o sea, adivinacin durante el sueo, pues son capaces de
modificar las fases del sueo y el inform e de los ensueos. El cuarto grupo
lo constituyen los delirgenos, com o el toloache y el pkietl (Nicotiana

rustica), plantas de efectos potentes, pero opuestos a los de las plantas an


teriormente citadas, porque si aquellos amplifican la conciencia, stos la
nublan y la disminuyen: son con roda propiedad los verdaderos estupefa-enies * Producen delirio to n desorem adn e mensas aludnacicmcs.
lilM plani.Vi roni irnc'ii akalnulcn del iiopuno, unmo Li escopulamlllrt. que
Italia (;in<o m

p I imIo ju I ip ,

toiiiu

lI

bd eo y la miuuliigora, todas das

<Jr h lam ll l <((: lilA Holiiliait-'ilA.

F.n tMullid

los anmales p&lioactivos, por contener alcaloides, que se

utitocictoi? en el mundo rut-si americano, hallan I"-. sapos del gnero tiufp
(que contienen bufonina) y las ranas Phylobates tnrihilis (que contienen ha
tracoroxina; un miligramo de esta sustancia puede malar a diez hombres),
'tambin existen alcaloides aludngenos en el pajaro picamaderos, llama
do en nhuatl oconnetL y estim ulantes en otro llamado tlaxilttoti as
como en ciempis, nl;n une*, araas, hormigas, mariquitas v oros insectos.
Iri rdadn ton lo* mimalcK iiludngeiius es necesario destacar los trabajos
tle (-orgUi Sammlnl, fesumIdos en mi libro Aninutln ifur se divgitn (2 0 0 3 ),
(JM1-'
oh

fll fliildlin niililiak^ Wt liwri'11 vm|i m . li dfcMrrmiiuulas plan

ttw lr<* |i lu, c 11

p^koauivin, Tal puede *ei el tw del pa|aft>

y iUI //tjudiun
Al iwfttfim df la in d u tti n de aluduadoucN pui Misiamias p sh o .u tl
vw, m y varia*

de las aln tu iad on eN . Al p a u -iri. \.\ d ik u iu u u on

tutss I <jup ei,


y I im aginario
p o to desarrollada en los nios
y v u e l v e u -| fi-1 *i >n 11m illltUlllufi, es iletll, illillld o I .-ril *i 11 c s i i rn
de fjjiiduiiii'in y en pioeeM) de deterioro. Las alucm adonc\ po
vienen d d liipuLiiiipn. que recibe tanto los estm ulos sensoriales rsiri
com o lo del propio organism o, los cuales convergen en las mismas
clulas piramidales de la estructura lm biea. Adems, ellas son frecuentes
en la epilepsia d d lbulo temporilI, sobre iodo el del lado derecho (R u
bia, 2 0 0 0 : 173-4).
Pero tam bin e producen alu d n ad on es en personas normales, y tie
nen

1111:1

cMredia relacin con los sueos. Aparecen en los estados hip

naggitos, en condiciones especiales de estrs o de deprivacin sensorial,


cuando se da una sobrecarga de estm ulos, cuando el sujeto se priva de
comida y bebida, se priva de sueo o tiene lina prdida de sangre, entre
ni ros estm ulos. Por eso, las prcticas ascticas de los cham anes, que in

cluyen todas esas m ortificaciones, producen alucinaciones, aunque no se


consum an alucingenos.
Una de las sustancias qumicas del cerebro, la serotonina (5-hidroxitriptamina, 5 H T ), est implicada en la causa de las alucinaciones. El alucingeno ms potente, el LSD , es muy similar qumicamente a la serotonina. Y
adems, las sustancias qumicas que aumentan la actividad de la dopamina
(que es la causa de la esquizofrenia) en el cerebro, com o las anfetaminas, son
capaces de producir alucinaciones. Los niveles altos de endorfina (sustancias
opiceas producidas por el propio cerebro), tambin causan alucinaciones
(Rubia, 2 0 0 0 : 177 -1 7 9 ).
De este modo, las molculas alucingenas de las plantas sagradas, com o
el peyote, los hongos y el ololiuhtjui, actan sobre las neuronas cerebrales
que producen serotonina, la cual tiene una semejanza qum ica con ellas;
dicha serotonina est involucrada en mecanismos nerviosos de la percep
cin y la em ocin. Y por oiro lado, el peyote y el cerebro sintetizan de
l;i misma manera otro transmisor, la dopamina, que el cacto, pero no el
terebro, convierte en mesealina (D a*. . 0 0 3 ; i).
Y ate rea de la estructura qumica de Im hondos

asientan

Sclnilics y Mohvumn (1^ 82; 22 v 2 ;


..xe encomi i|ue estos compiles! csuhrin nmnumiem?
ikule f| pn n (ti tli- viKisi qmmiio, *. ini nUxUuuU.n que cMxtv-n
HvfttM
i.il i.'ii i:'l i L'iL'iim |como lu eioumma. la dopamma U
papel muy ImpoHnu- en la ululacin de m i s hmv iones pvn|l:iOv dt'beimw recordar que l\ investilicin vieniitua lo ha
^ ^
propiedades nuijKiis de los hongos son las; propiedades de d^s
erlMdlInos [psllotlbiiu, que se iranstornu en psilovma al *ei innemkt j w d
hombre]. Su cicero sobre la mente humana xijjue Mndo tan
y tan imiplco, como el de los hondos mismos, l'xto ramhtn es c:rtw t o
pelo i o principios activos aislados v purificados de ou & pimas .Ir
dioses.r<l
Sobrr los efectos de los nl\uruarnos, que no son iguales r toda* ta>
personas, mr permito citar dornas desv.rquiones. Schuifs v Hninvimt
afirman:
.causan cambios piolundox en la esfera de la experiencia, en la pesvepcio
de la (calidad, incluidos el espacio y el tiempo, y en la misma lOiuicnua*
Tambin pueden provocar despersonali/aciones. Sin perdida de la eoneienta, el sujeto entra a un mundo de sueos que. frecuentemente, parecen
mis reales c|ue el mundo normal. Ks comn que los colores cobren una
brillantez indescriptible... los objetos pueden perder su carcter simblico,
permanecer independientes y asumir una fuerte carga de significado, va que
parecen poseer una exlslenua propia (Schultes v Hofmann, l')S2: 13-M)

En las percepciones del tiempo y del espacio,

20 Ver Furst, 1972.

36

...el tiempo puede acelerarse o hacerse extremadamente lento, hasta el punto


de que a veces se para, experimentndose el pasado, el presente y el futuro
como una unidad. El espacio tambin se modifica, aumentando o disminu
yendo las distancias... Son frecuentes asimismo los pensamientos sin lgica
y asociados libremente, como en los sueos. Los cambios en la consciencia
suelen manifestarse en transformaciones de naturaleza onrica, como ocurre
en los sueos... (Rubia, 2000: 304).
Y

en cuanto a las experiencias religiosas, producidas bajo los efectos de

estas sustancias,
... se caracterizan por impresiones de muerte, renacimiento, unin con el
universo o con Dios, por encuentro con seres espirituales o demonios, por
la impresin de revivir reencarnaciones anteriores, etc. Lo curioso es que
estas experiencias sean muy similares a las descripciones que se encuentran
en los escritos sagrados de las grandes religiones del mundo y en los rcxros
msticos de civilizaciones antiguas. Tambin se han descrito sensaciones de
unidad ton toda la naturaleza, un como experiencias fuera del cuerpo, so
brevolndolo ii observndolo denle otra parle de la habitacin. como tam
bin tteede i n la* experiencia* ixn .mas a la muelle (Rubia. 2<M)0 M) 1 M
Para comprender por que en muchas; cu luirs se han usado [llantas psi
coactivas ritualm entc, as com o por qu producen una dependencia, que
puede er fnica o psicolgica o ambas u>sas, es necesario sealar que el
principio drl plater y el instinto de sobrevivencia estn en la base del de
arrullo del hombre; *on procesos cerebrales que originan la sensacin de
bienestar, lcr existen otros procesos relacionados con el displacer que nos
llevan a evitar todo aquello que pueda daar ai organismo (Soto, 200ft:
1 0 8 - 1 1 0 ;,

1 lay un grupo de neurona* que lorman el lia/ medial del cerebro inte
ri-.r. mi ini.miriiK rd.icioli.ido con l.n.
icmi it". pl.n.enici as. LI poten
nal activo d t una lubmam-la llene que vei con el grado de activacin que
indii r i h un -iiuiUu iu-UidimI dopamlnrglco (neuronas que utiliian la

dnpmtiht torno (HHiioiranuiNor), il uial um etnt alguna* neurona* del


li" (t'f'b ral (rea ngm enial venir!) con el m iden caudado, la amgdala
y el 3f*(Jii>i lm bito (cie ltimo

anudado con el control de las cuto

C,rm el empleo crnico de una droga pueden desarrollarse otros


p in ? d^ ndole metablUa que llevan al sujeto a la dependencia llsca
I r el non de i ti...uim o mlci.miman, la dtpeiidelu itl "se p ioih u e debido a
m/k M n tu de doparnina en el linterna nervioso" (Soto, 200(m 1 1IK
.n i-iiaiho a lat Athiancia aludngenaSi com o la psiloilhina v la p*i!o
tina (de lm hongo*. imhttulmtl: ftihiyb?, w<itoltis y Stvp/hnhi)\ muscari
na (de los hongo* AmamUt muscar'uu (hnplutlotm y (!litmyhr)\ mesi al na
(del peyote. Lophaphom williamm)\ harmalina (de la ruda silla): canabina
(de la marihuana); dielilamida del cido lisergico (L S D ), y ergotoxina (del
cornezuelo de centeno, Claviccps purpurea); LSD (dd ololiuhqui, Rivcti

(lorymboui, y el tlitliltzin, Ipomoca violceo), ellas alieran con gran poten


cia la percepcin, generalmente en presencia de objetos (ilusin), as com o
provocan alucinaciones reales; por ende, modifican la conducta del indi

viduo, por lo que no se puede hacer de estas sustancias un uso tan amplio
com o el de la cocana o el de la m orfina.21
G ordon Wasson descubri el uso ritual de los hongos en Huautla, y
despus reuni a un grupo de cientficos europeos, com o Roger H eim ,
quien identific en 19 5 7 varias especies nuevas, entre ellas, los hongos

Psibcybe mexicana, que cultiv en un laboratorio. Posteriormente, la psilocibina fue aislada y sintetizada por Albert H ofm ann. Esta substancia
tiene un efecto mayor de despersonalizacin que el L SD e induce esta
dos de percepcin extrasensorial y xtasis cham nico. M edia hora des
pus de su ingestin se desencadenan ilusiones visuales, disforia/euforia y
una sensacin vertiginosa; otros efectos son rubefaccin cutnea v facial,
taquicardia, aum ento de la temperatura e hipertensin arterial; la dura
cin de estos efectos es de seis horas. El Amarina muscaria, adems de las
alucinaciones puede provocar vmitos, vrtigo, somnolencia y depresin
del sistema nervioso central: en nios ha habido crisis convulso as v coma
(Carod Anal, 2 ())S ; S O - S I ).
fts inretcsante d isla ta r que la vida de los hongos \r des&tto'la himt*m euialm enie en foim a oculta. Las pequeas v extraas
wmibivm v pie que llamanmx hongos no mv el
rlit Ion lipolutos o partes Im urteuts, cuva tunvton
ran, de modo toMnoi m e Ala* semilla* dr la* plantan

U*iax b vkflW W

ilo n e* viuilr.s .se llevan a tab o en el mUvliov una parw \k I

i***

(u-neral mucho mas glande pero Invisible para m w ouw , que .v .iw i
tu nliii en el sudo o en la madera sobre la que ce te la seta" {Kotlu\ > i
Por mi pane, el LSI > (aislado del cornezuelo de irm ct) que
(amblen el olliuhtjui y el t/itlilnht, es una de las xuh^uHvWv a lu c in le
na ms ptenles que exisien; es im Inerte agonista dopatninem uo y se
m inninrgieo, cuyos efectos son diversos; distorsin de las ptuepetones,
alucinaciones visuales, delusiones paranoides, f&ttJtkh'ks* xinestesias ux>mo
escuchar los tolorrs n ver los olores), euforia o depresin. alteracRm d d
iLiimi. laqiiiiiidi.i, temblor, auisin. Lipjiiueu v hirvs, A veces ha uvduodo
crisis epilpticas y desreputacin de las em ociones,

taques d*

uuip. liii* Ilusiones v alut iiuuiones visuales pueden it x u m r e Kvrttv &

f/it\Mwks meses e incluso aos tras la loma ^ aiod Arta!. -HHVs? v '
l,n cnanto ni pe\otc, que se empleo entre varios grupos Indianas ipre*hispnicos v se sigue utilizando como planta sagrada v mevucamcum pon
los huicholes y otros grupos, uno de sus alcaloides. U htxlenina o ^vyocaemna tiene efecto bacieriosiiieo v antibitico. Contiene casi sesenta
alcaloides de la lamilla de las feniletilaminas, pero su principal alcaloide
es la mesealina. que provoca alucinaciones en el ser humano; tras su tn-

21 Ver Hncyclopediti uf l.ifr Sciences: lLdiuctnogrnic lirttff (Wiiex lntrrSdem r. <http:/


www, m rw. in terse iei ice. wi lcv>).
1 Li S significa sm er, b palabra alemana para el cido. Fl LSI.) fue aislado y sinremado
por Albert Hoftman en I93K en los laboratorios Saiuloz en Suiza, para fortalecer las con
tracciones uterinas durante el parco. Despus experiment sus electos ingiriendo l mismo
2 5 0 mg. Antes, en 1880, fue producida sintticamente la mcscalina (ver Bonson. en Ency
clopedia o f Life Sciences: Wiley IntcrScience).

gestin produce vivas alucinaciones visuales durante cuatro a seis horas,


prdida de la percepcin del tiempo y alucinaciones olfatorias, auditivas
o gustativas; puede provocar nusea o inducir vm ito. Los sntomas simpaticomimticos son midriadis (dilatacin de la pupila), taquicardia, diaforesis, temblor e hipertensin; su efecto indeseable ms frecuente es el
llamado mal viaje : ataques de pnico y crisis de angustia (Carod Artal,
2005: 5 5-56).
A pesar de los efectos comunes de los hongos y las plantas psicotrpicas, un dato esencial es que la respuesta a un alucingeno depende de la
estructura y del estado del organismo, as com o de la personalidad del que
lo ingiere, y no del frmaco, por lo que la ingestin de un hongo o plan
ta produce efectos nicos en cada persona. En general las alucinaciones,
cualquiera que sea su origen, no son fenm enos objetivadles, no pueden
ser comprobadas por otra persona adems del que las experimenta, por lo
que se ha de confiar en lo que la persona relata. El llamado viaje es una
experiencia que no se puede com unicar; "vivimos realidades individuales
e indecibles, algunas incluso indescifrables para el propio sujeto" (Soto,
2006: 126).
Adems, la experiencia psicodelica es influida por el contexto social,
el ambiente en el que se da, as com o por la intencin, la personalidad y
l;i cultura del sujeto. Por eso, la misma sustancia puede llevar a algunos
al Nirvana o a una visin religiosa, mientras que a otros (por ejem plo, al
asinino serial Charles Mun&on) a la ms perversa y sdica violencia. La
lri|M es '. lo una he mi mienta, un catalizador para llegar a ciertos estados
aluradm que dependen de la condicin y de la intentin del usuario* De
ah qut' llamar "eme^enos", "D ios dentro de nosotros a los alucingeno'.
(trmino empleado por iord ou Wasson, -siguiendo a C-arl A. \\ RudO es
muy fallido, pues, com o d k e Met/ner, subiere que el dios es generado por
I<1

-uaiidn puede *er ni leve*; el dios dentro de nosotros puede

j/rn radiif, i it Intel a Ulia puiluinli/iltlrin en el piopio sei pala


IMIidnMiLM lim 'pflllhil. lili i nflot iillieilln de ln.s HU\ rih\V\

n l4 e.
mirtiMj w (M^i/ner, M.MH),
fin min ImJm. frtrlqiii1 Hiiin mimusiu! iiim im poitantr uura ai viva vio!
vltuuin ir ios olecu alutlll^H O ; de la* planta* to n |MImgenes OllfrUaS!
gvidentj dt? qut* atlan m*!>it1Id*? vas Nfroton^igltas:.. *iu omlmt
|.o lu qiir 'i? ale fwpw'ui del mecanismo por I ahil geueian lo%
/womhw l Miiiorjo'1, ! ..i Iilpmr-ih qm* parece iiiils i unvimenit tdiuioint t&M
wn lm |>..... nuil i i .d u r a n u 1 lo* lude ho sane que pai
iirljMh jiis
ofiiiion'rlt'o que w: originan en el tallo cerebral. or
maj/fieme, m o h grupos neu roales se activan durante los periodos en los
que u? presentan los sueos. Suponemos entonces que *u actividad anormal
permite que. durante el viaje", irrumpan fenmenos onficos en el campo
de la percepcin consciente produciendu, as, fenmenos peculiares, entre
sueo y realidad, y que los objetos adquieran el carcter peculiar, etreo y
dctil que tienen los sueos (Soto, 2006: 132).

i/fh

En sntesis, los sueos y los xtasis provocados por sustancias psicoactivas o por prcticas ascticas se originan en las funciones cerebrales, adems

de que tienen mucho en com n entre ellos, com o hacer emerger los aspec
tos irracionales y em ocionales, bloqueando partes de la corteza frontal del
cerebro que es la que controla la reflexin y el pensamiento, y cortando
la llegada de estmulos exteriores. Y tanto unos com o otros constituyen la
base del cham anism o, que los considera com o incursiones de las partes
incorpreas del ser hum ano a los otros m u ndos, invisibles e impalpa
bles, mundos espirituales, dimensiones o espacios paralelos a la realidad
ordinaria.

RECONOCIMIENTOS
Quiero expresar mi gratitud por la cuidadosa lectura crtica, los com enta
rios y los valiosos informes que generosamente me proporcionaron, desde
la primera versin de este libro, M ario H um berto Ruz, investigador del
Centro de Estudios Mayas, y Xavier Lozoya, cuando fue investigador jefe
de la Unidad de Investigacin Biom dica en M edicina Tradicional y Her
bolaria del Instituto M exicano del Seguro Social. Tam bin manifiesto mi
reconocimiento a M artha llia Njera, Ral del M oral, Gerardo Bustos,
Carlos Alvarcv., Toms Prez, M auricio Rui/. Vclasco y Mara F.lcna G ue
rrero por sus per ti nenies observaciones y las referencias bibliogrficas que
me sugirieron.
Kevpeero de est! nueva versin, a Krik Velisquez le agradezco no slo
iij a s o f i a epigrfica, sino tambin sus pertinentes observaciones y la
amistosa discusin acadmica que sostuvimos acerca de los antiguos cha
manes mayas. Asimismo, mi gratitud a Javier H irose por haberme permi
tido consultar y citar su tesis de doctorado, y .il antroplogo Lzaro Tu/
Chi, quien me vincul con el reconocido hm en D on Juan Bautista Dzul,
en Tiholop, Yucatn, fungi com o intrprete en la entrevista que le realic
en agosto de 2 0 0 9 . y me aclar algunas expresiones de D on Juan,
M reconocim iento a mis ayudantes y alumnos, becarios del Sistema
National de Investigadores, Jaim e Veta y M n ita Vargas, por su mes tima
hit' toiim bucum en la recopilacin de datos nuevos pura esta segunda w-rn. y la correccin formal del apralo crtico, y a Claudia Jael Gutierre/
por su generosa y co n ju n te colaboracin.
V

fmtflmcme, pero no nicno1. significativa. mi gratitud a juliana Gon/

k/ por mi valiosa crilo i, comen i arios v sugerencias, as com o por el f*mk*

a c .f tf nuevo libro

PRIMERA PARTE
Nahuas

Q u m g ica s infusiones

efe los indios herbolnos


de m i Patria, entre mis
#/ h&vhi&O derrdm & rw 'y
Sor Juana Ins ae la cnu

43

I. NAHUAS PREHISPNICOS
Y COLONIALES
LOS CHAMANES
Del mundo nhuatl prehispnico tenemos mucha inform acin acerca de
los hombres dedicados al culto religioso. Haba un sumo sacerdote, el tco-

tetuhtli', un sacerdote menor, sacerdotes comunes, ministros encargados de


los tesoros de los templos, cantores, directores de los colegios, maestros y
aquellos dedicados al servicio de una deidad particular, com o la del pul
que (Tezcatzncatl), la del maz (C intotl), etctera. Cada uno de ellos
tena normas particulares, pero casi todos practicaban ayunos, abstinencia,
iuiosacriHeios y oirs disciplinas ascticas para lograr la apertura al <_onlaclo con lo sagrado,
I'sujh a u ti? Iu j'i.iciu .! de asterismo de los sacerdotes nahuas, dice
Mofolnfd que iyinnibiin cada uno

01

lienta das. mies de lw fiestas, o

im pido nUi ron illas, .al y agua. Adems, refiere la existencia, en ciertos
pueblo':, dr -.u(rdorrs

.1

lo* que llama

pt-rpeiuos" porque "siempre vela

ban y se ocupaban en oraciones, ayunos e saciilitios, listos eran euairo


n uruebo* y e llamaban mnnauxitiln'.<liuujur, "ayunadores de i uatrn aos,
poique p ia b a n cuatro aos en el templo, en retiro. Les daban una inania
delgad-i y un m/ixit. durmimi cu la riciia. nu tum lan tarnc, pesiado. sal

y ' hilc; iIi una vez: al da tum an una lunilla (f milH) y una escudilla
de aule. y cyda vdm e da* rompan este ayuno com iendo de todo; vela
han una noche m y una no; ofrecan incienso; cantaban y se sangraban,
p.it;itido

por los lbulo* de la* ofejus, objetos que rtan quemados

a( cabo dcv \V cuatro ao*; aade el lu ilr que alguno* moran por estos
nln-ini, Iuujuimuda muibin Ion menciona y coincide con M ofo
Ima pft la ae^iip ion de

tn a l n e s,1 I.sioa sacerdotes, ademas, vivan

genual y 4 Ji aljitmo tenia aw.cso a una mujer, lo mataban, lo

cti

y edialMii las cenizas

\ aire. F.sia forma de vida asctica tena

to m o prndpal finalidad recibir mensajes de ln* dioses, o sea, que eran


m m aim gm , com o lo* thilane^ mayas yucatecos, Aade M otolina (1 4>71;
7 2 -7 W
A httm 1 ........ I-i irui'-luu. vetes pI deiunniti, n rllitn lu Implan, v decan al
i/H f 'M o I i.|r v i d r m f i i i i u lu*. d i1

V > e llu * ht? |e * iiiiu tj.il.tii, V I. )*!* q u r

i -11 y m n d - j l w h I m dio h e n , y ln q u e m .ls v rc rit i l i v l a n i j i u 1 v o ta n era u n a c.i


b r / . i t a i i la r g n .

rl

| S e s m a m e n t e , l.i e a h e /.i era l.i q u e les e u m i i h k . i h a

mensaje,]

Q uiero destacar aqu, aunque es va algo tan consabido que resulta ob


vio, que los espaoles, ante las creencias, deidades y prcticas religiosas de
1

I scc licor estribe el nombre de eres manetas distintas. Ver Torquemada, 1 9 7 5 -1 9 8 3 ,

3 : 2 6 8 . Ver Relacin de Atengo, en Relaciones geogrficas del siglo ,YI 7. 1: 3 4 .

los indgenas, em plearon las categoras de dem onios, brujos, supersticio


nes, etc., por lo que los datos que ellos consignaron sobre las religiones
indgenas generalmente estn cualificados as.
C on la excepcin del cargo sacerdotal de monauxiuhzauaque (y tal vez
de algunos otros) todos los sacerdotes m encionados eran seculares, es de
cir, se dedicaban al servicio pblico de los dioses; en sus manos estaba el
gran ritual com unitario y los ritos individuales que ligaban al hombre con
su sociedad.
Pero haba otros hombres religiosos dedicados ante todo a ritos pri
vados, principalm ente de adivinacin y de curacin; estos practicaban
tambin ritos ascticos, dom inaban la magia, tenan capacidades extraor
dinarias y manejaban el trance exttico para ejercer sus funciones y para
transportar su espritu a sitios sagrados inaccesibles a los hombres com u
nes, com o el cielo y el nramundo. Por iodo ello, esos seres humanos son
los que podemos definir con el term ino de chtmitim* aunque en realidad
es difcil y arbitrario hacer una distincin tajante entre sacerdotes y cha
manes, com o lo hizo I )nrkliciin. pues los hom bro, religiosos m uclus veces
son las dos cosas, tal com o lo ha mostrado Barbara ledlock i.HKU; -Hh
No en tod.is hs lucillos se hahla de los chamanes, pero conocem os algo
sobre ellos fundam enialm enie gradas a

Io n

da i o s ivcogidm puf

Ira v

Be-

nardino de S ah agn. I I c.fc/i r* ,Mahttrnsr es el que nos da la m tonnavio


m;is completa, ya que menciona varias clases de hombres religiosos. mu
chos de ellos caben dentro de lo que hemos considerado chamanismo,
porque parecen haber practicado el xtasis no slo para com unicarse con
los dioses, com o los dems sacerdotes, sino tambin para adivinar, curar,
manejar las fuerzas de la naturaleza, proyectar parte de su espritu en otros
seres y causar mgicamente daos a los dems.
En la Historia... de Sahagn, basada en esos textos, encontram os algo
esencial para com prender el cham anismo nhuatl: en muchas de las de
finiciones de los chamanes se asegura que el mismo puede ser "bueno
y "malo", Algunos investigadores han dicho que esta distincin es de Sa
hagn y que *e urna del criterio tico del prftN.uni?nm rw u ih i .\
1*)N6
i Iniii1
ile

ello ex d e iio , va que las fdi'ita mofde\ de kv\


la* m i ideniale*, peto lo que no* importa d e s d a r

distincin expresa un hecho objetivo, el que |>ara los nahius kw


extraordinarios del chamn pueden ser diri^idoN haca el bien v la
de los oros o hada su d e *m in io n , Y*r tautOv no se trata
chamanes, sino de los misinos con diferentes posibilidades, v

dfcamiv\\
0 0

paivvr

entenderlo muv bien el propio fraile,


1.1

Qif/hr I'hmithw, y Li Hist#ria%de Sahagu hablan sobre1 kvs a

guenles chamanes, d los cuales otras fuentes nos dicen tambin algo:

Tlanuttini: es el hombre sabio, ejemplar, que posee libios v que es ius


trucior y maestro. l ilumina el mundo para uno; l conoce la regin de
los muertos, l es digno..." {Florentina Codex, 1 9 5 0 -1 9 6 9 , Libro V: 3 1 ).
Los poderes sobrenaturales de este hombre religioso consisten en su capa
cidad de penetrar en la regin de los muertos.
Al parecer tlamatini era el nom bre que se aplicaba a todo sabio posee
dor de libros, pues se llama tambin as al adivino tonalpouhque (Sahagn,

1969, V). Dice el Cdice Florentino que era un sabio, dueo de los libros
de ageros (tonalamatl, basados en el tonalpohualli o calendario ritual).
Haba buenos y malos; el bueno era el que lea el signo para alguien, lo
examinaba y le daba su significado; el malo era engaador, burlador, falso
profeta, hipcrita, escandaloso. D isturba, confunde, engaa a los otros

{Fiorentine Codex, 1 9 5 0 -1 9 6 9 , V: 3 1 -3 2 ; Sahagn, 1 9 69, III: 117).


Nabualli (nagual): es un hombre sabio, sobrehum ano; un conseje
ro, una persona de confianza, serio, respetado, reverenciado, dignificado,
no sujeto a injurias. El buen nagual es cuidador, un hombre discreto, un
guardin." Es agudo, penetrante, cuidadoso, til; nunca daa a nadie. El
mal nagual es un encantador, un daador; es dueo de hechizos para se
ducir; engaa y confunde a la genie, la hace estar posesa, encam ada {Fio
rentine Codex, 1 9 5 0 -1 9 6 9 , V: 3 1 ; Lpez Austin, I, 1980: 4 1 8 ). Sahagn
dicc lo siguiente:
Kl rumili propiamente se llama brujo, que de noche espania a los hombres

Yt Itup a los nios, Rl que eg curioso dt* eme oficio bien e le entiende cual
juiKf o.fci di/ hechteos. y paia usar de dios es agudo y astutos aprovecha y
no daa,
\i\que es malfico y pestfero de este oficio hace dao a los cuerpos con
In-, dicho hechizos, y saca de juicio y ahoga; es embaidor o encantador
Sahagn. l% lK JJJ: 117),

\\u lm IrxUif de luf InlciiinanlCN Ir Saltarm i, piulemos ilc r iptc IWijjwl va mi (immuti ipu- si: uplluibii n linio lioinbiV saldo, con poderes
M>lirffBUi>iU'< y p roietior ile luk J im U : pero Salntgun vi nos da aqu una
'attri suya (y ile muchos empanles ile su poca) ilei nagualismo,

wmo bruje r/a a la manera europea: !tde noche espanta a los homhres \
chupa a lo nino*, Cgunimenie a causa ilt* los poderes de irnnslormacin
(rj? a/l.mak' o ef fenmenos a t mo ?*i:tT C**s) lUl nagual, semeja nica a los ijr

h !

|f,i=fliropf;!'- 'o * iiibiiM'n, habla rambi^n del biirn nagual v el m.il

Mg.ujI. um w IMS nifum iaiiua. I -, posible qy a paiiil de esltf dentlua


/I I n^i'Uil'-j limi Iri Ili ti fi ib. ii t-.n i
f//y, f- til'

>*! Ii.n.i II.Minuto iim hiisia

i haya idi-'HiiJidii al migliai tuli ese ser maligno ilei lUUIhlo

vUHya.
ftlrie m in-. uMilimiun que el mismo vhiimnn poda hacer el
flti y liU'i el itnfL
,p - lo de Ia i.iiiii lii. oi i1 * pjin

kci

najiiwl v de sus podere? de ir*ms

i .t i n n t i'M.r m i t ' i n a H C f l h Y l ' h m i i i t m

V J n ilii- 'n

lik'. '.<J Iij j

>;i< ( l i i l n

n/thuiflll,

i.l i I i j l i f

ll . i i lll e l i (ij| ilg lll. l i i.' i j M l i d l l l l h

l '1 il U n

.idh'ifio; q uiere ile u i. inh uu uu io. I la ta de algo su

minutili. ii algo ? if.iiir.ri^uiiib.i! i|ul/, tenia poi ththmlh una lieia. Y m eia
nmebudlll, tambin ese era su oficio, Quiz se haca salir en un pavo, qui/4
en una comadreja, quiz en un perro. Cualquier cosa era su transfiguracin,
se haca su nnhutilli (Lpez Austin, 1980: 418-419).

Como los patriarcas mayas, que eran protectores, cuidadores de los grupos, segn las

fiicntts. y a los que se llama precisamente naguales. Ver Captulo III.

As, la predisposicin para ser nagual provena de las influencias sagra


das del da del nacim iento. La cita revela, de igual modo, que se llamaba
tam bin nahualli al animal en que el chamn se transfiguraba. Sobre la
determ inacin del da de nacim iento, aade De la Serna:
El que naca en el signo 18 Ehcatl decan que era mal afortunado, o nigro
mntico y hechicero; saba maleficios y se transformaba en animales (De la
Serna, 1953: 169-170).
Tam bin se habla en el Cdice Florentino de la capacidad de transmu
tacin de un chamn en animal para hacer el mal, por ejem plo, el tlacate-

clotl, hom bre buho", considerado com o un brujo malo. El rhicateclotl,


dice el texto, tiene pacto con el dem onio (otra vez vemos aqu la influen
cia de la brujera europea; este dem onio era el dios de los naguales, del
que hablaremos despus). Es destructor, provoca enfermedades, mata a los
otros con pociones, quema figuras de madera de otros. Siempre est lati
nado, vive en extrema privacin, destruye a la gente. Se conviene en peno,
en pajaro, cu buho, leUm/a y mochuelo (/..... .
11*32: Sahagun,

t w w

III; I 17). O sea que no solo es hombre-buho,. sano

que se transforma en distintos animales. Aade Sahagim que cuando desea


manir a alguien se sangra sobre l. Cuando quiere que se destruyan bienes
los ve con fijeza, los toca con la mano y se sangra sobre ellos. Si alguno
lo descubre, lo mata (Sahagn, 19 6 9 , IV: 3 0 9 ). Las mujeres con poderes
malficos tenan la facultad de desprenderse de sus piernas para causar
dao (com o las brujas actuales, que se quitan las piernas, se ponen patas
de guajolote y alas de petate para deambular por los aires) (Lope* Austin.
1975: 3 3 ). A pesar de tener estas energas sobrenaturales, el tlacaiecoloth
lis mi pobre infeliz, por eso se hace hombre-buho pira encantar a Id gente.
Segn dicen, lua? desmayar a la gente, Amortece la tierra (con tin ieblas
Audi pintando en las paredes de las casas, o se sangra en la gente con qe
se cruza en el camino, cuando tiene gana de que el dueo de la asa muera
(Sahagn, 1969. IV: 309).
Es muy significativo que el nagual maligno adquiera esos poderrs sobr*>
naturales por ser un pobre infeliz. Y esa am d icion no se perda, pues d bru
jo, por no trabajar y estar marginado del grupo sockl. viva en la
O tro dato importante es el hecho de que se sangre sobre el que qutetr des
trulr; aqu el autosacrificio es un acto malfico, en

de ser una dftriuh a

los dioses, com o en los ritos prehispaniios; la sangre aparece com o sustancia
poderosa pata destruir, quiz porque es la energa vital de un ser malvolo \
est Impregnada, por ello, de sus cualidades perjudiciales. Pero tambin, ai
sangrarse, se provoca un estado alterado de conciencia, com o es sabido.
Los naguales malignos tambin eran llamados com e pantorrillas o tecotzquani y com e corazones o teyolloquani, porque hechizaban a la gente
por odio y le coman las pantorrillas o el corazn. O tra clase de brujera
malfica realizada por los naguales consista en poner fuego a alguno:
el brujo adorna un palo que representa a una persona, com o si estuviera

Clb> 4 8

muerta, con papel y banderolas; durante cuatro noches le ofrece alimentos


y luego lo quema. Al tlacateclotl, com o hemos sealado arriba, le adju
dicaban el quemar figuras de otros hechas de madera, o sea que se trata
del mismo brujo, el nagual ejerciendo sus poderes destructivos, y slo de
distintas formas de encantamiento. El brujo, adems, llama a sus enemigos
en la aurora y les da una ofrenda que puso en la noche; ellos la comen y l
les desea la muerte en alta voz. Si es atrapado, lo matan (Sahagn, 1969,
IV: 308-309).
Otras especialidades del brujo eran la de texoxoqui, chocarrero y la de
tetla nonochilia o alcahuete (Aguirre, 1973: 40).
Torquemada y otros autores, com o M uoz Camargo, m encionan la ca
pacidad de transformarse en animales y la transmutacin del nagual en
bola de fuego:
Decan aparecer en los montes como lumbre; y que esta lumbre de presto la
vean en otra parte muy lejos de donde primero la haban visto... (Torquemada, 1975-1983, III: 130).
Indas . Mis facultades son las mismas mencionadas por Ntez de la
VtrtM, cuando se refiere a los naguales mayas de Chiapas, a los que llama
nagual i.stas.
Torquemada registra ciertos nombres usados para las fuerzas malficas,
tanto de dioses com o de hombres, e incluye entre ellos a los naguales:
tzitzimime, coleleii y tlacatecolo, que quiere decir, demonios y espritus
infernales, nanahualti, brujos y hechiceros, tecocolianim e, perseguidores
(Torquemada, 1 9 7 5 -1 9 8 3 , III: 117).
Segn los diccionarios de M olina y de Rmi Sim en, tzitzimime eran
demonios del aire; coleleti, otro tipo de demonios, y tecocolianime, brujos
aborrcccdores.
Los naguales parecen haber tenido un dios protector, Naualpilli, Prn
cipe M ago , un aspecto de Tezcatlipoca o Titlacauan, dios creador, invi
sible y oscuro; se apareca a los hombres com o una sombra y conoca sus
secretos (Sahagn, 1969, II: 117). Es decir, era un vidente, com o los na
guales. Y adems tambin se transfiguraba en animales, com o el coyote,
forma c.*n la que se representa en el Cdice Borbnico, entre otros,

Teciuhtl/izqui: se llamaban as ciertos magos que tenan la facultad de


producir granizo y de conjurarlo para que no daara las cosechas; eran,
as, sacerdotes del dios de la lluvia,
...los cuales decan que saban cicrra arre o encantamiento para quitar los
granizos, o que no empeciesen los maizales, y para enviarlos a las partes de
sienas, y no sembradas ni cultivadas, o a los lugares donde no hay semen
reras ningunas (.Sahagn, 1969, II: 266).
Por estas facultades, Sahagn le llama leciuhqu't o granicero" (nom bre
con el que se le conoce hasta hoy).H D ice que los otomes lo llamaban
Ver Captulo III.
'* Ver Capiculo II.

tlaciuhque o sem ejante a su dios" (Tlloc), porque saba lo que l deter


minaba; as, era adivino que pronosticaba si llovera, si habra hambre, e
incluso, cundo deban ir a la guerra (Sahagn, 1 9 69, III: 195).
Este cham n, para nacer, desapareca cuatro veces del seno de su madre
y volva. Adems, se deca conocedor del lugar de los muertos, conoce
dor del cielo". O sea que poda penetrar en las regiones sagradas, lo cual
implica la capacidad de externar parte de su espritu, su tonalli, ya sea en
el sueo o en un trance exttico. Adems, daba consejos a los reyes y a
los dems hombres sobre lo que se deba ofrecer al dios de la lluvia. Los
poderes de estos chamanes se increm entaban con las prcticas ascticas;
por ello, y por ejercer la adivinacin, se les llamaba tam bin nanahualtin ,
lo cual nos corrobora que el term ino se aplicaba a distintas especialidades
chamnicas, antes de identificarse con lo maligno. Al respecto, dicen los
inform antes de Sahagn:
Y nadie ca su mujer. Slo estaba alia, en el templo; viva tom o penitente
cu su m tcrio u l*oi csu c tlcu a Hitbu.tlh, a d iu n u (L o p e* A u stu u l'KSt. I;

419).
As, la palabra nagual al parecer designaba a todo hombre con poderes
sobrenaturales de transformacin y de videncia', incluso vario> goberoan
tes, entre los que se cuenta el propio Motccuhzoma Xocoyetxin. eran con
siderados naguales (Lpez Austin, 1 9 8 0 , 1: 4 1 0 ). Kilo nos explica por que
en el mundo maya, que recibe una fuerte influencia nhuatl en el periodo
Posclsico, se llama naguales a los grandes patriarcas y gobernantes, que
tenan poderes sobrehumanos, que eran chamanes.
En cuanto a los requisitos para ser granicero. se informa que estos cha
manes nacan con la vocacin, es decir, eran elegidos por el dios de la lluvia:
las seales de los elegidos eran ciertas marcas corporales, com o dos remoli
nos en el cabello o algunos defectos. Tambin era una seal de eleccin el
haber nacido bajo un buen signo calendrico (Lpez Austin, 19"'0: 261)*
No se destaca que estos chamanes ingirieran plantas alucingenas. pero tal
vez s lo hacan, ya que el dios de la lluvia era el patrono de la mayora de
estas plantas y de los hongos, com o veremos en el siguiente apartado.
En la Relacin de HuexutUi se menciona al ltimo cacique del sitio, lla
mado C ocotecuhtli, quien tena el poder de hacer llover. Y dicen que
acertaba en todo porque hablaba con el D em on io..." {Relacionesgeogrficas

del siglo XVI, 1 9 8 3 , 6: 2 4 9 ). As, el oficio de chamn granicero al parecer


no se contrapona con el poder poltico. Esto nos confirm a que los gran
des hombres, los principales, eran naguales, com o se expresa en las obras
plsticas mayas del periodo Clsico y en los textos quichs y cakchiqueles
de la poca colonial.

lie i ti: es el que practica la ticiotL m edicina; curandero que tiene ex


perienda cu hierbas, piedras, rboles y races". L>icen los inform antes de
Sahagn que es el que da em ticos, pociones y hace incisiones. Pero si es
malo, enferma a la gente con sus medicinas; acrecienta la enfermedad; es un
brujo ( nahualli), un seductor de mujeres que las em bruja; es un adivino,
5 Ver Captulo 1T.

un arrojador de suertes, diagnostica por medio de nudos. O sea que el

tcitlcra mdico, brujo y agorero; era tambin un nagual.


Aguirre Beltrn menciona algunas de las subespecialidades de ticitl'.
tlatnatquL el que hace palpacin y masaje; tetonalmacani, que recupera
el tonalli perdido; teixpatiani, oculista; lemixihuitiani, partera; texoxotla,
sangrador, zurujano; teitzminqui, liuesero; teomiquetzani, sudador, que
baa en el bao de vapor (Aguirre Beltrn, 1973: 3 8 -4 0 , 112). O tro era el

teapatiani, curador de la mollera, que presionaba el paladar de los nios


para reacomodar la fontanela (Lpez Austin, 1975: 3 7 ).
El texoxotla o sangrador curaba por medio de sangras, las cuales pro
vocaban estados alterados de conciencia, com o lo constata D e la Serna,
cuando relata cm o el sangrador habla a las venas llamndolas serpientes,
y luego habla a la lanceta para herir, llamndola tigre (ocelote), y...
...Ic ti te que beba hasta perderse (methaphora que vssa, de la embriagues)
porque saque tanta sangre, que bastar para perder el sentido, y lino como
d borracho (De la Serna, 1953: 108).
Kl inhuumtique o tetliu'uhiiilumu chupador, es mi cu m u lero que se
especializa en sacar gusanillos de la boca y los ojos, y pedrezuelas de otras
partes del cuerpo. Su nombre significa L1 que saca algo de alguien". Poda
ser hombre o mujer; Sahagn m enciona a una curandera a quien llama
ban la chupadora, sacadora de cosas, que usaba el iztauhyatl (estafiate),
w;i de .la* principales plantas sagradas empleadas por los nahuds. L)fcc:
l ll-i primero m.wlra ajenjo (enialiate) y ron sre roela y restriega al pa
rirme. ['n seguida ln va sobando ron la mano... va virando cosas, ya un
|rfdt'rn.il, y.i mi pedazo de obsidiana, ya un papel, ya un fragmento de pino
(ocote), o cualquier otra cosa, l liando ha sacado esro, algunos sanan con
d K oim * no *anifi (Sahagn, l% 9 , I V 3 l

Ademn, cuando un nim io se enferma del pecho, aade, lo chupa to n

izt/iuhy/Jll y le sata podre o s a n g r e . Algunos sanan y oros no.


al ve/, era un ticlll el curandero ciego del que habla De la Sem a, dan
duiur, a tonoccr la forma de initiatin tic estos chamanes:
dmt, qmr .iviciuto estado la muerte; y quedndose tomo dormido, baj
i el infierno, donde ava visto muchos indio, y muchos gneros de genros,
y que all en lo alto estaba la Majestad de Dios Padre (con mil desatinos
d Un que Mielen decir de estas muerres, que tienen, supersticiones) y
que all le dixeron que volviese a el mundo, que aun no era llegada su hora:
y qin lleviw conmigo aquella medicina, y la bebiese, que con ella sanana V
Diiihin-i ) otros; y que le dieron dos pelotas de yerbas medicinales, y le en
seriaron tomo ec avian di applkur y -i vuos deca, que .i avia reconocido
ti e|Fccti desta* yerbas; y otros, que all, donde lo avan llevado... (De la
Serna, 1953: 89).
Se trata de una clara iniciacin de muerte y renacim iento, com o la
mayora de estos ritos a nivel universal. La muerte de la vida profana se
expresa en el acceso al inframundo, donde el espritu, que ha dejado al

cuerpo inerte (en un trance exttico), se pone en contacto con lo sagrado


para aprender el oficio de curandero, y luego retorna a su cuerpo para
reintegrarse al mundo, ya com o un hombre sacralizado. As el curanderis
mo es un sacerdocio. El mismo Jacinto de la Serna, corroborndonos este
concepto de las funciones del curandero entre los nahuas, refiere el caso
de una india que dijo que el oficio lo haba heredado de sus padres, pero
que...
... siendo nia se avia muerto, y que avia estado tres das difuncta debajo
del agua, que est junto a un sabino muy hermoso, en vn rincn del Pue
blo, y que all avia visto a todos sus Parientes y que le avian dado la gracia
para curar, y entregndole los instrumentos, con que avia de hazer sus cu
ras, que era una aguja para picar las partes afFectas de la enfermedad, y vna
xcara, que es vn vaso de media calabaza para que all adiuinas*se, y pronos
ticase las enfermedades de los dolientes, y el fin que avian de tener; y luego
avia vuelto a esta vida, y que por eso curaba...
Aade que conoci a unos veinte curanderos ms que tambin se ha
ban muerto y en la otra vida haban recibido el arte de curar y los in
trunientos: a vnos las ventosas, ;i otros la lanzeta, a otros las yerbas... d

Peyote, el ululiuhiftii, el fotapbiate, y otras yerbas..." (D e la Serna, 1953:


9 8 -9 9 )/
Esta referencia corrobora las especiali/.aciones de los curanderos, entre
las que estaba la de yerbero que usaba las plantas alucingenas y psicoactivas en general. Este lid ll poda ser el terhicuicuiliani, el chupador o chupa
llora (que se vala del estafiate o izUiuftyatl) y tambin el paini o intrprete
de alucinaciones del que hablaremos en seguida.
El

ria rl

tena com o deidad protectora a Te too Innan, la madre de los

dioses, que era diosa de los m edicam entos y las yerbas medicinales, 1 a
adoraban los mdicos, las paneras, los adivinos y los que teman tem a.cales en sus casas. Tam bin se le llamaba Coni/n de la tierra v * Nues
tra abuela" (Sahagn, I9<>9, I: 4 7 -4 8 ; / hirntitur ( W rv.

! 4.V

IVrn haba otra diosa que al parecer representaba .I bao m ism o, vYWvnk'
radn, por rilo, m n in un vientre materno: Yoalticitl. "medica \ic la oche
S.ih.igun refiere que cuando la preada iba a parir decan;
... conviene que reciba algunos baos, que entre en nuestra m adicd horno
del bao, que se llama YoahkitL que es la diosa de los baos, sabedora de
los secretos, en cuyas manos lodos nos criamos... (Sahagn, 1%**, II: Ifc'J).
O tros hombres que piulemos considerar chamanes eran los que pre
sentaban sus artes mgicas en las casas de los gobernames. U no era llama
do el que hace salir, saltar o representar a los dioses; sacuda su morral
liamancln a unos cnanitos, hombres v mujeres, muy bien ataviados, que
6

Anzures y Blanos (1 0 8 7 ) imerprera esra muerre rirual com o catalepsia; yo pienso

que no se lia de tomar textualmente el concepto de muerre, sino que ms bien se ciara de
un smbolo de iniciacin; de un estado de rrance que se nrerpreta com o muerte porque
implica el paso de un e.Mado profano :i orro sagrado.

bailan, cantan y representan lo que se les pida. Cuando el chamn vuelve


a mover su morral los enanitos se meten a l. Estos enanitos, considerados
dioses, sugieren los pequeos seres antropom orfos que los indgenas vean
y ven cuando comen hongos y plantas alucingenas en las sesiones cham
nicas. Otras artes de esos hombres eran voltear una vasija llena de agua sin
que se cayera; descuartizarse a s mismos y volverse a integrar (com o los
scmidioses del Popol Vuh quiche, Hunahp e Ixbalanqu, en su estancia
en el inframundo); abrasar la casa en llamas sin que se destruyera; poner
lluvia con ajenjos, o sea, con iztauhyatl; disfrazarse de un dios. D e ste,
dice Sahagn:
El, por su parte, ya no vea con miedo las barrancas, las montaas, la lluvia
o el viento. El que lo va guiando, lo va acompaando a donde vaya (?).
Unos morirn con esto, otros sanarn (Sahagn, 1969, Apndice al Libro
III. IV: 309-311).
Kl hecho de- que esios hombres actuaran en las casas de los gobernantes,
l.i descripcin de

us

poderes^ d autodescuartizamiemo y reintegracin

<ld cuerpo (que es un rito n id ntko que tambin practicaban los mayas del
periodo Clsico), la aparicin de enanos que son dioses, la m encin de
planta* pMc.oadivas y la presencia de un gua que conduce a la muerte o a
I iccupcradn de hi salud, expresa que se trata de ceremonias chamnicas
ton d empleo de- plaas y hongos alucingenos.
La parafernalia de los chamanes, en general, era com pleja y variada,
pero inclua pintura corporal, capa pluvial adornada con figuras de ma
ripnsas (la mariposa siempre est asociada a la transformacin inicitica
por su natural metamorfosis), abanico de palma, calabazo con picictL te
comate con loliutcfui, bolsa de medicinas con yerbas, espinas de maguey,
navaja* de obsidiana y otros objetos teraputicos y de auiosacrificio, Los
grarjlLcf* portaban adems el itytthchicbicahuiiztli o sonaja de niebla,
cuyo anido produca la lluvia (Aguirrc Hdtrii I >73: 4 1 ).
lodo-J

ilianum cs (cuno humo ch ala d o en algunos tasas) lie

f;j(mj pfifcltil* Moflir* igual que los de nula SiUeldotes; dVUlUM,


, *imI. inuumnio y ^uiosauifitlo. Mas provocaban estados

i - 1 ,*s pata tiiimniiciFf.'' con los din*t% ln m al era la principal mi


di.-lm

eMiklm eran hemejaiue* a los causados poi

rm p i'-ijit i yo-,, r<i di h. eran lia n m exiiilico*, exu^mamlentox del


plUH. -ii Iim Ulule* l*5 chama lie* vHan a ln* dioHCH y hablaban Ct>n ellos

'A Rui/ de Alarc/m que

mel ificaban deiiam ando sangre ile las ore

ja*, Im labios la lengua,

...y dizcn que algunos llegauan a desmayarse o adormecerse, y en este xiasi


o ovan, o se les iintojavan, voces de su ydolo que les hablava. de que que
daran muy vanos y como siguros de que se les otorgava lo que pedan...
(Ruiz de Alarcn, 1953:40).
Y

Jacinto de la Serna, hablando de las penitencias, dice que los peregri

nos penitentes...

...en acabndose de sangrar se adormecan, y les daba como un xtasis, y en


el transportamiento, o desmayo de la sangre, o cansancio del camino, se les
antojaba que les hablaba el Dios a quien se iba a ofrendar, o el dolo a quien
hacan aquella penitencia (De la Serna, 1953: 242).

La prdida de sangre produce alucinaciones, com o la ingestin de sus


tancias psicoactivas, hecho confirm ado por Ruiz de Alarcn y D e la Serna
en las referencias citadas.

LA ADIVINACIN
La adivinacin o tlapoaliztli era una parte esencial de las funciones chamansticas nahuas. Se ejerca principalm ente con base en el calendario ri
tual y en los ageros y pronsticos ya establecidos, a travs de los cuales
se poda predecir el futuro. En el Libro V de Sahagn se presentan estos
ageros, relacionados con los gritos de las aves y otros animales, as como
con algn signo extrao, por ejemplo, el llanto de una vieja en la noche.
Al adivino que se basaba en el tonalpohualli se le llamaba tonalpouhque y
era un tlamatini, com o hemos sealado.
O tras formas de adivinacin eran: mirar una escudilla de agua, lo que
haca el atlauhtlachixque\ echar granos de maz, atar cuerdas en presen
cia del consultante (este adivino se llamaba mecatlapouhqu), interpretar
los sueos e ingerir hongos y plantas alucingenas. Por una referencia de
Duran sabemos que haba ms mtodos de adivinacin. Relata que M o c
tezuma,
... mand le buscasen todos los hechiceros y encantadores y sortlegos que
en sus ciudades y villas pudiesen hallar, y que les apcrcivicscn cmo su volunrad era saber algunos prodigios, pronsticos, adivinanzas, entendidas
o sabidas por estrellas, por agua o luego, por aire, o por suertes, por otra
cualquier vin y ciencia que tuviesen, y principalmente por sueos visiones
(Duran, 1% 7. 1 *427-^8).

Respecto de la adivinacin con granos de nuu-v consiste en inteipi?tai


la posicin de los granos al caer. F,n una consulta para conocer la causa de
una enfermedad, por ejem plo, lanzaban siete u ocho veces los granas, si
alguno quedaba enhiesto, era seal de muerte (Torquenuida,

! '

N'

3; 130; Sahagn, 1 9 6 9 , IV: 3 1 2 -3 1 3 ). O tra forma era roer los granos y


luego echarlos n i el agua; la prediccin se basaba tam bin en la posicin
de ellos.
La adivinacin io n granos de mal/ debi ser una ilc las principales
pues los paradigmas de los adivinos, los primeros mdicos, conocedores de
las virtudes de las yerbas (Sahagn, 1969, 111: 186), y por tanto, los cha
manes primigenios, O xom oco y Cipactnal, se representan en los cdices
practicando esa forma de pronstico. En la pgina 21 del Cdice Borbnico
(Fig. 1) hay una imagen de esta pareja: Cipactnal tiene detrs la cabeza
de Cipactli; lleva en la mano derecha el tlamaitl, incensario, y en la izquier
da la bolsa de copal y el punzn de hueso para el autosacrificio. O xo m o
co porta un cajete del que extrae y avienta nueve granos de maz; ambos

Figura 1
Los c h a m a n es p rim ig e n io s O x o m o c o
y C lp a c to n a l pjercKMtdo l.-i
A d iv in ac i n . C dice B orbonico, p. 21

PVO

I
corroboran su carcter ele cham an es p ortan d o su calabazo de pivivtl sobre
h espalda y punzones de hueso de venado. F.l p id ell, co m o sealarem os

despus, uc la planta sagrada por excelencia de los cham anes. O x o m o c o y


Q p a a n a l fueron los prim eros m dicos.

Ii adiviii.n:ion io n m< rda tonsisla en lan/ar *il sucio unos cordeles


i f l i i i t i i un manojos t t|uediban itvudio? era ipn.il di3
bien.
t M lw i-FII
.u del 1111141111ti 111r y lur^n r ti lid ilm , *1 *e d.?*<ui
i;itiHn i-mmuIj. ?! <j|? jjrtbtili lun h iri , m u llI 1 (Sdlut^UH, i >

W! m

*M ;,
r Wlfr I hrtMilM , ln 1liviflili [filt |mi iiirdln \U'

pkum y

V It'lM&tVV

i^to fu tvos, Mimo i'a n n iij^ da mw ex* tleini? m

thiiiwifin- Mimkmn,
tjuieiu' Intuan la* plam* v
au
tMttv* la* M fe fa t dj(r>liA|jtai.- I I p lla lo , i|u^ Hiiiwtiibu# eft
w
tfmin fe fj# hm rlp(!)ti tir ht linf/iol y fnnHthia (k fMSiMx es dnii a \
A stiUlt Mlflliln 1-11 Id / lltltn tii ?If IhlSfii/iit

gigiWhm

ttglf Xvl tuja, J decir dv Ilenu Amna, cn una uhia independeme a pes<u
de %ui. mil ripie*, semejanzas, es una obra por s" ( M i tunea m m tifh w rfv
U%lu xvi, Atua, I >84, 4: i 7):
Hubo ans misino, cmrc estas gemes muchos embaidores, hechiceros, bru
jos y encantadores, que se transformaban en leones y tigres y otras animalas fieras, con embaimientos que hacan... Usaban de adivinanzas y suer
tes, y crean en sueos y en prodigios y ageros, porque el Demonio se los
haca en creyente, y les cumpla muchas cosas de las que soaban. Ans

55

mismo tomaban cosas y las coman y beban, para con ellas adivinar, con
que se adormecan y perdan el sentido, y con ellas vean visiones espanta
bles y visiblemente al Dem onio con estas cosas que tomaban: que la una
cosa se llama P EY O TL, y otra yerba que se llama TLAPATL, y ocro grano
que se llama O L O L IU H Q U I C O A X O X O U H Q U I y otra yerba que se lla
ma M IX IT L , y la carne de un pjaro que llaman pito en n[uest]ra lengua
[picamaderos] y ellos le llaman O C O N E N E T L , que, comida la carne deste
pjaro provoca a ver estas visiones. La misma p[ro]piedad tiene un hongo
pequeo, zancudo, que llaman los naturales NANACATL. Destas cosas
usaban ms los seores que la gente plebeya, dejando aparte los vinos que
tenan, que cuando se embriagaban, en sus borracheras vean ans mismo
grandes visiones y muy extraas; aunque las borracheras eran muy prohibi
das entre ellos, y no beban vino sino los muy viejos y ancianos, y, cuando
algn mozo lo beba y se emborrachaba, mora por ello... (Muoz Camargo, 1892: 191, y Descripcin de la ciudad y provincia de Tlaxcala, Relaciones
geogrficas del siglo X V I , 4, 1984: 191).

El adivino intrprete de alucinaciones era el paini, el que bebe un bre


baje, una medicina, segn Rmi Sim en, o paynani, el que corre lige
ramente , de acuerdo con M olina. El paini era, al parecer, un tici ti, pues
Rui/ de Alarcn dice que el que curaba enn ololiuhqui se llamaba licitL y
aade que otros mdicos, profetas y adivinos, que usaban el ololiuhqui y el
peyote eran llamados thuhixqui (Rui/ de Alaren, 1953: 4 8 , M k D e la
Serna, al hablar de las plantas alueingenas, nos ilustra sobre las funciones
del paini:

... consultan estas yerbas por medio de sus Mdicos embusteros, en que
bebiendo responde a todas estas dudas: llmase el que tiene esto por oficio

Payni, que quiere decir el que bebe purga o jarabe; pganles a estos tales
muy bien, y si el tal mdico no es muy cientfico en el oficio, o se quiere
excusar del trabajo que causa beber estas bebidas, aconseja a los enfermos
que la beban, o a los que pretenden saber de las cosas que les han hurlado,
o ptrd(lseles, y dnde estn o quien ks tiene (I V la Serna. WS.fc

lllo ex prest que el fhiini no era xolo medic. sino


Ln el

wno

en

de esie th a m jn , es muy clara la tum um del m asi-v

i un {iUStitneidS aludngent)s, pura e je k c r el vmamlenMuo v la cuhxmaaon


Su ti ios protector debi ser Tkiloc. ya que el era el patrn de la> plantas v
hongos psltoiu tivos, io n io veremos despus.
Y

el intrprete de sueos se llamaba wnHfMXimari*

conocedor de los sueos", "el intrprete de los sueos . Su importancia


era cus tan gratule com o la del tmuilpouikuf, que lea el

v se

le menciona en vurias lucntcs merptvumdo los sueos de los seores, l'ara


ello tenan libros especiales llamados temiuinuttl (Lo|>c Austin, l9 tT
107). Asienta M otolina:
... e otras muchas cerimonias supersticiosas guardaban e ageros, en especial
de los sueos, de los cuales tenan libro y lo que significaban, esto por figu
ras, y maestros que lo interpretaban cul sea su salud... (M otolina, 1971:

153).

Y Las Casas aade:


Muchas cosas hacan o dejaban de hacer por los sueos, en que muchos
miraban, de los cuales tenan libros, y lo que significaban por imgenes y
figuras. Interpretbanselo los sacerdotes o maestros que tenan aquel oficio
(Las Casas, 1967, 11: 39).

As, el temiquiximati era un tlamatini, sabio poseedor de libros. Y ade


ms era un hombre con poderes sobrenaturales, com o transportarse a lu
gares inaccesibles, ver a travs de las montaas conocer lo oculto, para
lograr la interpretacin de los sueos. Durn habla de estos adivinos, dan
do una descripcin de sus capacidades extraordinarias, al referir las angus
tias de M octezuma ante la inm inente llegada de los espaoles. D ice que
despus de conocer varios sueos de viejos y viejas que haba mandado
llamar, el gobernante azteca mand traer a los hechiceros y encantadores
y sortlegos, o sea, a los naguales, que aparecen aqu com o adivinos inter
pretes de sueos, quienes dijeron no saber nada; ante esta evasiva, M octe
zuma, indignado, les replic:
... pues es vuesrro oficio ser embaidores y engaadores, y Ungiros hombres
cientficos y que sabis las cosas por venir, engandolos a todos, y dicien
do que sabis todo cuanrn pasa en el mundo, y que os es patente lodo lo
que est dentro de los cerros y en el centro de la tierra, y que veis lo que
est devajo del agua y en las cavernas y hendeduras de la tierra. Y en los
agujeros y manantiales de las fuentes; llamis os hijos de la noche, y rodo
es mentira y fingido (Duran, 1967, I: 528).

Estos chamanes eran, efectivamente, hijos de la noche, por tanto, hi


jos de Tezcatlipoca; eran naguales, asociados a las aves nocturnas por su
capacidad de visin. Los poderes de estos naguales adivinos se expresan
l ilim ente en ia figura de Mtilinalxi liitl, la hermana h cd ik c i de I lu im
k j.'.' luli de h i u.il te IlfMh Imi 4/liHfla uLuiiulniuliululii lin.i m ull' 'tY;'
'lfiHi 1

U (Uiatnil
tetilii \itii iAb't t
ll

|<Ml!|m- IIM >H M.1itI;1 ^ Ihlblri ll:>lin nniv hi lia n yju.


ti?
hiilllitiio*
Iiiiluiii to pim uill

'mlMiiMidoji 11* ^pnit% dtM+iuiintiiJniii de gt!nu*, uluime

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ll.iif) a irnln i

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H llflllltllili M iilihilIrO , I )i'l, UTW nU H i

bf-lll i,,,

hato am w r V v o

.ihtnd y w vuelvo lunliH-eui


, lUT'Hi

JH)

MrflHhk liili, t|M4' riprete fU|

win InlluemM.t viu

y;i to m o bruja makMka pin- nt*

ilw naunalc\, en la

p <hU-iv?

tfintfiiri,i de Huit/jlnporlilli (mam-tilmo, da, Soh: es lu fcmcnlnu.


l;i noche, la Luna; es la ( .oyolxaiihqui derrotada en el leodachco; la seora
de la noche, que tiene poder sobre los animales bravos y mortferos (vbo
ras, alacranes, ciempis y araas venenosas); por tanto, es otra pal roa de
los chamanes y hechiceros, o sea, de los naguales, com o Tezcatlipoca. Los
intrpretes de sueos se ocupan de sucesos nocturnos, de acontecim ientos

57 &>

por venir, por lo que son tam bin naguales, com o los otros adivinos. Es
muy significativo que el chamn que entrevist en Tepoztln, D on Miguel
Torres, se sienta protegido por Tezcatipotzin, que es, com o l mismo dice,
el antiguo Tezcatlipoca, que se le apareci.
Y

los chamanes primigenios, los adivinos O xom oco y Cipactnal, son

los creadores del arte de interpretar los sueos, segn los relatos sobre el
origen de los mexicanos narrados por los informantes de Sahagn. Ellos
estaban entre los sabios que se quedaron en Tam oanchan, cuando los otros
(los amoxoaque o conocedores de las pinturas) partieron hacia el oriente,
llevndose los cdices y al dios que les indicaba lo que deban hacer. Ante
la falta de gua, dicen los textos, inventaron la Astrologa Judiciaria y el
arte de interpretar los sueos, compusieron la cuenta de los das... (Saha
gn, 1969, III: 2 0 8 -2 0 9 ).

LOS SUEOS
Al igual que los mayas, y seguramente que otros pueblos mesoamericanos,
los nahuas crean que los sueos eran especialmente significativos para la
vida. Pero qu era para ellos el sueo? C m o interpretaban el mundo
onrico?
El diccionario de M olina asienta que soar" se dice en nhuatl ni,
temiqui. nitla, cochitla, y sueo, cochiliztli. cochiztli. mientras que lo
que soam os, o sea, las escenas onricas, se denominaba temictli. En el
mismo diccionario encontram os una distincin esencial para entender las
ideas nahuas acerca de los sueos: (atinen temictliyztlaca temictli, significa
sueo vano, y nelli temictli. melauac temictli melauacatemictli, es sue
o verdadero. Por tanto, haba algunas representaciones onricas que se
consideraban falsas, cules? y por qu? Tal vez algunas imgenes fueran
juzgadas carentes de realidad, meros espejismos o engaos (asociadas, qui
z, con los sueos que se producen en la fase R E M , que aunque son ms
vividos, son ms extravagantes e irracionales) y por ello, falsas, mientras
que otras eran experiencias autnticas, externamientos reales del toruli.
E ntre los nahuas actuales de Tepoztln, Morelos, se dice que los sueos
son verdaderos, pero no todos, porque unos vienen del cerebro y otros de
la tentacin (D on Alberto Palacios, com unicacin personal). Y para los
txotzilcs, dice Ruz, hay sueos ociosos, meras locuras del a lm a ... que
dificultan sobremanera su in terp retacin ..." (Ruz, 2 0 1 0 : 2 2 1 ). En reali
dad, los sueos R E M pueden ser interpretados com o "locuras del alma .
Lpez Austin seala que Sim on registra la palabra cochitlehualiztli
com o ensueo, pero que etim olgicam ente es el levantamiento cuando
se est dorm ido (1 9 8 0 , 1: 2 4 6 ). Entonces, no sera un ensueo, sino la
separacin del tonalli. que se levanta y abandona el cuerpo dormido. El
verbo despertar, segn Lpez Austin, es za {ni) [w/ iza\ o Uualiz {ni), cuya
traduccin literal es estar aqu" y venir a estar aqu" (1 9 8 0 , 1: 2 4 6 ). A
nuestro parecer, ello implicara que el despertar es regresar. Y entre los na
huas actuales de Tepoztln (com o en el m bito rural, en general) despertar
Ver Introduccin, IV.

se dice recordar, o sea, recuperar la memoria de esta realidad o volver


a esta realidad; todo lo cual expresa que el estado de sueo se interpreta
como un alejamiento de este mundo, de la realidad de la vigilia, acom pa
ado de un olvido de l, o sea, que el tonalli se va a otros espacios y otras
realidades para vivir experiencias ajenas al mundo de la vigilia.
En el Cdice Ramrez, entre otras muchas fuentes, encontram os una
idea sobre los sueos, que coincide con la expresada en las iniciaciones de
los chamanes, que hemos mencionado antes: el sueo es un estado que
permite al tonalli recibir mensajes de los dioses, o sea, la com unicacin
con lo sagrado. Al relatar la peregrinacin azteca, se refiere varias veces
cmo Huitzilopochtli, el patriarca deificado, com unicaba sus rdenes a los
hombres a travs de los sueos.8
Tambin durante el sueo el tonalli puede viajar al inframundo, por lo
que se le compara con la muerte. En los conjuros para echar sueo que
recogi De la Serna, se alude a este viaje al inframundo:
Ven ya, sueo encantador (Temicxoch) cuando fiii a traer a mi hermana
nueve vcccs, yo sacerdote, cuya hermana es la diosa Xochquetzal, aunque
mucho la guardaban los .sacerdni.cs... invoque al sueo, y ion csio se- Inern
a los nueve profundos... que ya la he de llevar al ccniro de la tierra, y es para
entregarla ah a las tinieblas, para que aunque vuelvan por cuatro partes no
sienta (De laSerna, 1953: 276).
El sueo se equipara, as, con la muerte, que es la separacin definitiva
del tonalli y el teyla del cuerpo. El estado de sueo sera, entonces, una
separacin temporal, que permite al tonalli penetrar en los espacios inacce
sibles para el cuerpo, com o descender basta el M ictlan a travs de los nueve
estratos del inframundo. Esta idea coincide con la que tuvieron los grupos
mayances, segn lo veremos en los Captulos III y IV, y tal vez fue comn
a todos Icis pueblos mesoamericanos, pues tambin coincide con la de otras

tfiliMni amigu!* dl muml<>


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a| p i i l ^ r i , .im ito * Im plU rt

M N titl,

Aii<iIm q ue I<i que sil le d d m n p c i -lvuvt*te> d alieno es el

milit, ij q iiF ni n.ihii.i'i .ti riulcii Itlt n f i l k m i m i l Iti

s m u b h f . que ex

hw

jz ii dpi cuerpo El tonal/i vnia le hlijns habitados por los m uertos v por
|ii Jiii f.., y i H f P d riesgo ilc pI; t-a piunido, lo que p m v o u ir u cspaiHO
p {4

li
u rtp u .

IUltllili-n d liu m it d ljiUMlU) ti t i M d t i

Iil

Ui tju f c i m u y peligroso pun el In d iv id u o I n i e m i m p i r tunto el

ttiiu t o m o el t*ucfio, ya q ue se p ro d u cira una a l t t m i n pato lgica U -


pez Au&tn, 1980, 1 :2 4 3 -2 4 4 ).

" V a. por ejemplo, el relato del .ib.uulonn de la bruja Mallnalxoch, en Cdice Ramrez,

1979: 25.

59

LA IN TER PR ETA C I N DE LO S S U E O S

En todos los pueblos antiguos se hallan interpretaciones distintas del sue


o y los sueos, pero la diferencia entre sueos vanos o alsos y sueos
verdaderos entre los nahuas y mayas se encuentra en muchas culturas.
En cuanto a la interpretacin de las escenas onricas, para los nahuas
antiguos, al igual que para los mayas de hoy, stas son acontecim ientos
actuales (que el tonalli vive en el m om ento en que se est soando), pero
tam bin pueden ser prem oniciones de acontecim ientos futuros.
Los hechos actuales pueden ser com unicacin con los dioses, que se
presentan dando rdenes y mensajes diversos en los sueos, com o hemos
sealado antes; com unicacin con los muertos, que estn en el inframundo, va que el tonalli puede descender a ese sitio, y tal vez tambin contacto
con el alter ego animal, com o ocurre entre los mayas.
Los sueos prem onitorios son generalmente sim blicos, es decir, se
suea lo que acontecer, pero disfrazado de otra cosa. Duran, para po
ner un ejem plo de este tipo de sueos, da una valiosa informacin sobre
ellos, al hablar de los famosos presagios de la llegada de los espaoles. D ice
que M octezum a andaba muy desasosegado por las profecas, por lo que
mand llamar a todos los prepsitos y m andoncillos de los barrios para
preguntarles si haban soado algo acerca de la venida de esos extranjeros,
o de lo que ava de acontecer. Se pregunt tambin a los viejos y viejas,
a todos los sacerdotes, sobre sus sueos y visiones o apariciones en lugares
solitarios (o sea que stas tambin eran premonitorias). Despus de esta
inquisicin, algunos viejos manifestaron haber soado cosas espantosas, y
cuando llegaron ante el soberano dijeron:
... as de saber que estas noches pasadas nos mostraron los Seores del Sue
o, cmo el templo de Vitzilopocbtli lo vamos arder... y al mismo Vitzilopochtli lo vamos cado y derribado... as de saber que los sueos que estas
ms madres lian soado son que vetan entrar un rio caudaloso por las puer|;in de lux casas reales, y con la mutha finia que llevaba derribaba ta>
ti.' tu c.isi.. y lit'^iib.i Lt| templo y con el mismo tumi lo c\ !ulv< j w ocrea, \k'
lu ijiiiil lo* guindes v se flores, icmerwsos. dcsatnpatakm la
1% 7,1; *>2( ) s
1\M telt'iviKhi da ti conocer, rn primer tu|$u\ que fwhu
sueo,

sea. que eran los dioses quienes mostraban a

Io n h o m b r e , i i u u r

ie el sueno, |n que o un ira en el futurv. a naves de cterraN imgenes


les pn-MMiuban. y en secundo lugar, que esas imgenes can simblicas $
metafricas, es decir, que no ocurrira lo que se vea, sino otra cwsa: en
taso, la invasin extranjera lite simbolizada por el rio que n u m v dktbft
templos y casas,
Ixililxchiil y Torqucmada, para poner otro ejem plo, hablan de las suc
os premonitorios de Tcv.ozomoc: so que vea a Nezahualcvtl trans
formarse en un guila que lo desgarraba y le com a el corazn, y otra vez,
en tigre que lo despedazaba, beba su sangre y se meta dentro de las mon
taas y en las aguas, convirtindose en el corazn de ellas. Sus adivinos in
terpretaron estos sueos com o el pronstico de que Nezahualcyotl habra

#5D 60

de destruir su casa y su linaje; que asolara la ciudad de Azcapotzalco para


recobrar su reino y ser el seor de l, eso significaba el convertirse en co
razn de las aguas, tierra y montaas (Torquemada, 1 9 7 5 -1 9 8 3 , 1: 166;
Alva Ixtlilxchitl, 1975,11: 105).
Aqu vemos nuevamente los acontecim ientos futuros expresados sim
blicamente en imgenes onricas.
En los ageros de los informantes de Sahagn encontram os diversas
interpretaciones de sueos, muchos de ellos premonitorios; la gran mayo
ra de esos sueos anuncia la muerte del soador: que su casa arda, que
era llevado por un ro, que se cantaba en su casa, que sobre l se rompa
un cerro o un rbol, que estrenaba casa, que una fiera lo com a, que una
serpiente se echaba sobre l (Lpez Austin, 1969: 100, 103).
Otros augurios de sueos podramos decir que son propiciatorios, por
ejemplo, el que soaba al diablo, lo imprecaba. Aqu, la imagen onrica
es como un conjuro para atraer algo o a alguien. Tambin entre los mayas,
como veremos despus, se cree que en algunos sueos se pueden produ
cir cambios, como curaciones de enfermedades o alteraciones de aconteci
mientos por venir.

USO RITUAL DE HONGOS, PLANTAS


Y
ANIMALES PSICOACTIVOS
A N T E C E D E N T E S Y TESTIM O N IO S DE O T R A S R E G IO N E S

El uso ritual de alucingenos y bebidas embriagantes es muy antiguo en


Mesoamrica, com o lo es en muchas otras partes del mundo. Dan cuenta
de ello figurillas de barro del centro, el occidente y el norte de M xico,
que claramente representan chamanes, tanto ingiriendo algunas sustan
cias, como fumando y aplicndose enemas con sustancias psicoactivas; y
tambin se les muestra en el proceso de transformacin cham nica en ani
m al^, ejecutando piruetas mgicas. M encionar slci algunas de ellas, que
L k u ii ji.ira tniifiM idf U jifp'icMit.iti, huim del i li.iuiiuiitmu, ttum i del usu
una) tjr planta# pskoattW av
il' < intima, h>y i|tif MLt^ u m protuberancias *obie la talu
z.i <]' ur hifi inrtTpirhulo corno cuernos, y que en mi opinin se asocian
'.u I'. (

produci do* en el terebro por ilncingeniw, o bien, son

n panos para proteger el cerebro. I Ino de lo* mejores ejem plos son dos
lgula!., w m lrreaM ada* que se abrazan, con ls ojos entornados v ambnv
|i mano dffedll
la |immberajKa dr Ij tilt.fi de lu utla.
ikvstt laida y nariguera?.. Datan de entre 100 y 4 0 0 anu* de.spuc* de i n?.
y
ni/f hiiPipMl idna toiiin l i . i i n ^ S e entnhhni en el muwu
l'< i.hi{ f
(
e
n
IV*1111 >vIv^n in, l.,U ,i v no llenen io n
fc*Mv uii|iicitlp)t-o (i hiiiii-it. 2 0 0 4 ), S)n i inhiiijici. hay una humilla muy
semejant en l<i C oleccin Sravcnlnigcii ( l ig. 2) y oirs en la regln de
Occidente (Nayar)i, jalisco y Colim a) que se lian hallado en nimbas, ln
1993 m descubri una im portante sepultura en Iluit/ilapa, Jalisco, que
mostr que dicha regin no estuvo lisiada del resto de Mesoamrica, por
Id que esas manifestaciones del cham anism o coinciden con el cham anis
mo mesoamericano, que existi en todas las culturas.

llamado cuerno es una em inencia pequea y cnica; otras son alar


y curvas, puntiagudas o en forma piramidal. Peter Furst piensa que
( (goranttB pequeo es de novicios y el grande y alargado identifica a un

P g in a a n te rio r
Figura 2
C ham anes a b razad os, O c c id e n te
de M xico. C ole c c i n S ta v e n h a g e n
(fo to g ra fa d e J av ier H in o jo s a )

chamn en plena posesin de sus facultades. M ark M iller Graham cree


que el origen de ese cuerno est en la concha del caracol, que tiene una
larga asociacin con los mandatarios en M xico central y entre los mayas,
onde el gobernante era el primer chamn de la ciudad; la concha del cacol era smbolo no de su reinado sino de su poder cham nico. Y precisa
mente, en la tumba de Huitzilapa, junto a las figuras masculinas, se hall
n caracol (Danien, 2 0 0 4 : 2 2 -2 5 ).
De Colima tambin procede una figurilla de m ujer sosteniendo un
hongo, y en la Coleccin Stavenhagen hay una figurilla muy sem ejante,
as como escenas rituales que se realizan bajo un gran hongo o una gran
sombrilla (Fig. 3). Estas imgenes pueden aludir a la participacin de las
mujeres en los rituales con hongos psicoactivos. Pertenecen al periodo
Clsico (200 a 900 d.C .).
Tambin de las culturas de O ccidente, hay representaciones en la C o
leccin Stavenhagen de chamanes haciendo acrobacias, aspirando un pol-

Figura 3
Fig u rilla d e m u je r s o s te n ie n d o un
ho ngo . C olim a. C u ltu ra Tum bas
d e Tiro, Fase C m ala. T o m a d o d e
A rq ueolo ctia M exican a. Fd. F s p e d a l,
9, p. 31.
C h a m a n e s d e b a jo d e un hongo.
O c c id e n te d e M xico. C oleccin
S ta ve n h a g e n
(fo to g ra fa d e J av ier H in o jo s a )

vo psicoactivo, bebiendo, fumando o recostados en estado de xtasis y con


el vientre crecido, despus de haberse aplicado un enema (Fig. 4).
En la cermica de Casas Grandes, Paquim, Chihuahua (1 2 5 0 -1 4 5 0
d.C .) se dibujan varias imgenes que muestran a chamanes en estado de
trance, con los ojos muy abiertos, desnudos y con el cuerpo pintado con
diversos motivos y protuberancias en la cabeza. Estn sentados, con una
rodilla levantada, fumando o ingiriendo algo (Fig. 5). En algunas vasijas
vemos a personajes desnudos, inclinados boca abajo y con una mano sobre
los glteos, lo que nos recuerda pinturas mayas en vasos aplicndose ene
mas psicoactivos. Llevan sobre la cabeza algunos elementos semejantes al
Figura 4
C h am n a sp ira n d o un p o lvo psicoactivo,
y c h am n despus d e la ap lica c i n d e
un e nem a. O c c id e n te d e M xico. C o le c
cin S ta ve n h a g e n
(fo to g ra fa d e J av ier H ino jo s a )

llamado cuerno que parece ser el pico de un ave com o la guacamaya. En


alguna otra se ve a los chamanes con cabezas y colas de guacamaya movin
dose en el mundo sobrenatural. D ice VanPool, quien interpreta las vasijas
com o el proceso de transformacin chamnica, que:

Pgin a a n te rio r
Figura 5
Olla a n tro p o m o rfa . Casas Grandes
y Paquim , C hihuahua. M useo N acional
d e A n tro p o lo g a

Los chamanes han viajado al mundo espiritual, probablemente para obte


ner la promesa de lluvia o salud. En suma, la iconografa de Casas Grandes
muestra a chamanes fumando, transformndose, volando al mundo espi
ritual, comunicndose con espritus y, despus, regresando a este mundo
para relatar lo que han visto (2003: 43).
Algunas figurillas de barro del periodo Preclsico en el Altiplano C en
tral, en particular las de T latilco, tambin revelan prcticas chamnicas,
com o ha sido reconocido por varios especialistas. Hay algunas que son
femeninas y bicfalas, las cuales han sido interpretadas com o el concepto
de dualidad, vida-muerte, sequa-lluvia, etc., pero tambin pueden repre
sentar la dualidad cuerpo-espritu o el desdoblam iento que se logra con las
sustancias psicoactivas o en los sueos. Destaco, en especial una extraordi
naria figurilla llamada el acrbata, que realiza una pirueta mgica com o
las mencionadas antes (Fig. 6) y que tambin se ha asociado con el pa
roxismo ritual, en los estados alterados de conciencia; se hall en la tumba
de un chamn (Serra Puche, 2 0 0 4 : 138).
El famoso mural de los bebedores en Cholula, construido alrededor
de 2 0 0 d .C ., muestra un ritual de intoxicacin con pulque, en el que ve
mos 1 10 personajes borrachos, con abdomen abultado, las piernas y los
bra/os abiertos, en distintas posturas; bebiendo, riendo, ofrendando vasos
con las manos levantadas; otros con mscaras, alguna, al parecer de co
nejo (los conejos eran las deidades del pulque); varias vasijas, ancianos y
ancianas (que eran los que tenan permitido beber pulque) y dos perros
corriendo (Fig. 7). Adems, en un entierro ritual ubicado en la pirmide,
perteneciente al Posclsico Tardo, se hall un plato funerario con la figu
ra de uno de los dioses del pulque. Iodo ello muestra el prolongado uso
de esta bebida en Cholula (Rodrguez Cabrera, 2 0 0 3 : 3 2 -3 7 , y Ashwell.
2 0 0 6 : 9 5 ).
Peter Furst asegura que hubo una religin chamnica muy antigua en
poblados de M xico, similares a las de mas panes de America y de Asia
El interpreta tilom as li^uriHas ulme
Iniimu'' en
.1 1 (Ir lik w

i 11 M \ l I I u n

orno chamanes en el a* o

u&ks

v a s n in a k\w el v)utm4m>nu> | v \ w
l M i II u Ii k U 'v . W

a\

VttdS C W u h u R k x

lis
*v

[rrsrnidii a lo* ilu im jn es rtulaiulo las conioixm ncs que ms


rXfufiU, torno ha mostrado lom as IVir?
re, el tham anism o h.t estado presente en una la hisiim a tic !m pucbkvs
Indgenas, desde las pocas ms remlas; perm;wu\i \ivo a uwvrs de t i
ilonl/.iicln espinilla. v huv dw turma pane de la tiddMtm * m' hu i[
recibieron estos pueblos (Fursi. l'NUt U 0,

LAS SUSTANCIAS PSICOACTIVAS ENTRE LOS N\Hl


Lis obras plisticas, los cdices y los textos coloniales nos dan a cmuHxr
que en la cultura nhuatl fue com n el uso de hongos, plantas y animales
psicoactivos. I os alucingcnos y el tabaco se emplearon fundam entalm en
te en los ritos cham m cos, y las bebidas embriagantes fueron esenciales
tanto en los rituales pblicos com o en los privados, de adivinacin y de

66

curacin. Esas prcticas continuaron durante la poca colonial y fueron


muy perseguidas por los espaoles, quienes las consideraron com o actos
inspirados por el D em onio, gracias a lo cual tenemos muchos datos sobre

F ig u ra 6
F ig u rilla d e n o m in a d a "El A c r b a t a .
T la tilc o , E s ta d o d e M xic o . M u s e o
N a c io n a l d e A n tro p o lo g a

ellas.
Es de destacarse, sin embargo, un notable libro colonial donde se atis
ba las propiedades extraordinarias de las plantas psicoactivas, escrito por
el mdico espaol Juan de Crdenas, que estudi en la Real y Pontificia
Universidad de M xico. 1,1 libro se titula Primera parte de fas pmhltmfts
y ifm ot maravillosos de las Indias, y fue publicado en M xico en 1 1,
Ivn el ltimo captulo que analiza Carlos Viesca, cot base en la edu ion
ton

udo preliminar publicada por Xavier l.o/ya en 1980, Crdenas

/ pregunta '> las plantas pueden contener hed y,Os y llevarlos al interior
<!d cuerpo y enl es la natiirale/a de stos, I o ms notable de esta obra es
<jur rl autor Ih ih las posibles causas naturales de los actos de hechicera.

y eompara a las plantas americanas, peyote, poyomare (poyonunli), ofaluh


<fui y pdete, con sus eonttapartes europeas: la mandragora, el beleo y la
herba mora, con las que las brujas europeas preparaban un ungento que
les permita Ver y saber mil cosas, as com o abandonar sus cuerpos y re
correr libremente el mundo (Crdenas, 1 5*> 1: 31 1, en Viesea, l l)H7: 4 6 ).
Sin embargo, luego afirma que las propiedades de las plantas tal vez son
aprovechadas por el D em onio para embriagar a los que las ingeran. En
el caso de las brujas europeas su mecanismo para explicar el que se vuelvan
invisibles, el que puedan viajar instantneamente a cualquier rem oto rin

67

11

Figura 7
F ra g m e n to del m ural Los b e b e d o re s .
C holula, Puebla. T o m a d o de
A rq u e o lo g a M exicana. X (5 9 ) ,
e n e ro -fe b re ro , 2 0 0 3 : 3 5

cn del mundo, el que penetren en los cuerpos de otro, es idntico: arte


del dem onio (Crdenas, 1 5 91: 3 1 7 , en Viesca, 1 9 87: 4 9 ).
Y

concluye Viesca: su planteam iento de la accin natural hoy dira

mos biolgica de las plantas psicotrpicas relacionadas con la brujera y


la adivinacin, com o una situacin paralela y simultnea con la actividad
del dem onio es totalm ente acorde con el ms avanzado pensamiento de b
Ph- " U l>H7i ^0).
Paul lo* mii-max, bis principales plaas sa^radav as* vammo
1

1ivi i ii ^, rsin pul lo

H'ltk louados

v^l

!l li!liijiu tlt; 1111VI iH ( ill, *v' (l\\U l-lll xlx'iupu >.

1
,1

IVio liim l'iru sv tvhuionan to n Xvu-luplu eu.kvl d* Kvs. tlovvv b mtisfr-m y el tiiniOi y io n XochiqueT#al, tvunpaea o el

aqul. Adems de empicarse para provocar el trance e m t k w los aluc


Mcenos y estimulan es tuvieron un im pon ante valor terdpe*me\K v eran
usados en especial para aliviar el dolor en enfermedades conxderidas de
tipo acutico, que se crea eran enviadas por T lloc, Son enfermedades
de origen fro, com o la gota, que se aliviaba con el toioatsiu^ el tLiputl
y

los

t t 'o n a n d v t u U

curre otros alucingenos. Hice atinadam ente

Vti? de

M ontellano:
Fs concebible que su valor tcrapurico uese percibido como un modo de
poner a los humanos en contacto con el dios, la causa de la enfermedad
divina (Ortiz, 1980: 296-297).

tgfe 68

El autor m enciona las propiedades analgsicas de las D atura y sostie


ne que esa idea no se contrapone con la anterior. Pero no se trata de una
idea que se contraponga o no; simplem ente es un hecho ajeno al pensa
miento indgena. Los nahuas no saban nada de la escopolamina, ni pode
mos suponer que pensaran que eran las sustancias qumicas de las plantas
las que quitaban el dolor; saban que esas plantas aliviaban esas enferm e
dades y seguramente crean que lo hacan por ser plantas sagradas del mis
mo dios que provocaba la enfermedad; o sea, eran vehculos de la misma
energa divina. Tanto las enfermedades com o las curaciones provienen,
para ellos, de energas o cualidades o propiedades muy distintas a las des
cubiertas por la ciencia occidental, aunque se trate muchas veces de cuali
dades que no proceden de una deidad aparte, sino de las propias plantas o
animales o temperaturas, aires, etc. El suponer que los indgenas conocan
las propiedades qumicas de las plantas com o las concebim os nosotros, es
tan falaz com o asegurar que los hebreos prohiban com er la carne de cerdo
porque provocaba triquinosis, y que sus otros tabes religiosos son higi
nicos. Para comprender las creencias y costumbres religiosas de cualquier
pueblo es necesario, a mi manera de ver, fundamentarse en su concepcin
del mundo y de la vida, y en su contexto cultural en general.
Lis principales plantas sagradas que los nahuas usaron riiualm enie fue
ron el picietl, el pyotl, el ofoliuhqui, el tlitliltzin, el toloatzin, el Lipa ti, el

iztanhyatly el yauhtli, al lado de los hongos teonancatl10 pero tambin


emplearon flores psicoactivas, com o la cacauaxchitl, la quetzalaxochiatl y
la tecomaxchitl, que se ingeran en las reuniones sociales y literarias de los
seores. Las fuentes informan sobre muchas ms, as com o sobre algunos
animales.
Y

Jacinto de la Serna resume muy bien el uso y la significacin de las

plantas sagradas en la poca colonial, que obviam ente proviene de la poca


prehispnica, por lo que transcribimos aqu una de sus ms claras referen
cias. Dice que rinden veneracin,
... a los rboles, y a las plantas como a el Huatli, y ololiubqui, pette, y
pstete, atribuyendo a los rboles ms alma, que la vegetativa, que les dio
Dios, como a las dems plantas y semillas, virtud para obrar... (irndes su
persticiones tienen tambin con una semilla a modo de lentejas que llaman
ololiuhqui, y con otra mayor, que es una raz, que llaman Peyote, a quienes
dan tanta veneracin como si fuera una deidad, pues bebiendo estas yerbas
las consultan como a orculo para cuantas enfermedades pretenden curar,
y para cuantas cosas desean saber, as perdidas como hurtadas, y aquellas
a que el conocimiento humano no puede llegar para saber el origen de las
enfermedades, principalmente si son prolijas, y largas, y las atribuan a he
chizo... consultan estas yerbas por medio de sus Mdicos embusteros, que
'' Las JhftuM, as/ como oros gneros de la familia SoLmicea (Nkoriana, Hrugtmnsia,
Stilftnutn) tnnrinen i'-icopi lamina, l.i cual antagoniza .1 la acerilcolina que permite percibir
i-l dolor, Ai, tas planta* modilk.m la percepcin del dolor (Xavier l.nzoya, comunica
cn personal).
111 El gnero masculino <1 femenino que empleamos en este libro al hablar de las plan
t;i* depende nicamente del uso comn, ya que sera vlido, por ejemplo, lano deur "la
toloatzin como el tolnatz.in', indistintamente.

bebiendo responde a todas estas dudas: llmase el que tiene esto por oficio
Payni... A estas semillas tienen en gran veneracin, como si fueran Dios;
encindenles candelas y gurdanlas en petaquillas... y all les ponen ofren
das, y les ponen altares en sus oratorios... entre los idolillos de sus antepasa
dos, que les dejaron en guarda... (De la Serna, 1953: 231, 2 3 4 ).11
Todos estos ritos, de origen prehispnico, se siguieron practicando du
rante la Colonia, ya a nivel meramente popular, en la clandestinidad y mez
clados con otras creencias tradas por los espaoles. Pero, com o lo revela la
cita, todava las plantas psicoactivas se consideraban sagradas, se empleaban
principalmente para adivinar y curar, y era el paini el medico que las ingera.
La actitud de los espaoles fue, com o era lgico, de condena a esas
prcticas rituales. D e la Serna llama al paini mdico em bustero y, com o
todos los espaoles de su poca, ataca las creencias religiosas indgenas
considerndolas supersticiones ligadas con Satans; todos los ritos chamnicos se asociaron desde los primeros aos de la Colonia con la brujera
europea, sobre todo por el uso de plantas psicoactivas, y stas se relaciona
ron, com o seal lneas arriba, con las conocidas por ellos, com o la man
dragora, el beleo, el ajenjo, la yerbamora, etc., que empleaban las brujas
del viejo m u n do.12 Sin embargo, las prcticas indgenas, as com o se pa
recan a las de las brujas, tam poco estaban cualitativamente muy lejos de
la mentalidad magicista, de las supersticiones, de los propios espaoles
cristianos; por ejem plo, el mismo D e la Serna dice que dio a beber a una
enferma un pedazo de hueso del santo Gregorio Lpez, con lo cual ella vo
mit un fragmento de lea atado con carbn, cscaras de huevo y cabellos.
D e este modo, el santo cur a la india (D e la Serna, 1953: 9 7 ). Por ello,
haciendo a un lado los juicios valorativos y algunas interpretaciones de los
espaoles, que responden a su mentalidad propia, respecto de los dioses,
sacerdotes y ritos indgenas, es decir, con un anlisis crtico de las fuentes,
podemos confiar en los datos que nos proporcionan; en ellos se puede dislinguir entre ln que es pensamiento occidental v lo que es indgena, V a
mayor ra/n podemos conHar en los lexios coloniales
11

Ull.ml/.ultis que estuvieran *us autor*1*

I U R iO L

SA G R A D O DE T A M aA N C H A N

l,ax pl.uu.is sagradas lueron mu impon mes en la religin


Ija re en eniar en el nrigen de los dioses mismos, como lo o\|>rv>a
del rbol sagrado de lamoaudum* herido a la mitad dd m>av de!
urgieron Id* dluM?*, I sle rbol \c n:pvxemt tu xanu*
t'suiii el titirib "^ el
AVv, d L it* t y d
V\
X X II) ii*ienid que ln.\ dioses que cayeron hieron;
O d io lu b u n d ieie (?). To/carllpoca. lon.uaievuhd. W >louvotlc y Hahuis
calpantecuhdi. hijos de Citlaliace v Clilalanm a.
11 Kl lim iu h tli ii .m u i.m il) nn es nn,i planta psicoauivu ni txica, pon' com o Km indi

gena.s usaban sus semillas para hacer figurillas de los dioses que mili/aban en los ritos, fiic
cmulcnuda por los espaoles. Por eso se la menciona al lado de las plantas psicoactivas
(Xavier Lozoya, comunicacin personal).
12 Ver Vicsca Tievio, 1987.

En la p. X X III del Telleriano (Fig. 8) se dibuja la imagen del rbol divi


no. representado con botones de flores y flores abiertas con corola, ptalos
V pistilos. Estas flores son parecidas a la tecomaxchitl y a la cacauaxchitl, 15
por lo que pudiera tratarse de alguna planta psicoactiva, pero en otras
ocasiones las flores se representan sin ptalos, en forma muy sem ejante a
los hongos. Independientemente de la interpretacin botnica, que por
lo general es dudosa, cabe pensar que esas flores pudieron ser de plantas
psicoactivas, porque stas eran las plantas sagradas. El texto que acompaa
a esta imagen dice: All es su casa donde bajaron y donde estn sus rosas
levantadas. En las fuentes encontram os que llaman rosas a las flores gran
des y perfumadas, que se usaban en los ritos (com o la cacaloxchitiflor
de cuervo o plumera, y la yolloxchitl, flor de corazn), pero tam bin a
varias Hores de plantas alucingenas (com o la cacauaxchitl) e incluso a los
botones de peyote y a los hongos. En la misma pgina leemos:

Figura 8
El rb o l s ag ra d o d e Tam oanchan.
C d ice Telleriano R em ensis. p. X X III,
fol. 13r, p. 2 9 (19)

Dizcn que estando estos dioses en aquel lugar se desmandaium en corlar ro


sas v ramas de los rboles y que por eso se enoj mucho el Tonacateuctli y la
mujer Tuncachuatl, y que los ech de all de aquel lugar, y asy vinieron vnos
a la tierra y otros al infierno y estos son los que a ellos ponen los temores.
El texto del Telleriano tiene una clara influencia cristiana: los dioses son
expulsados del' paraso por cortar las rosas y ramas del rbol sagrado (en
ve/, de la manzana del Gnesis); pero obviamente la idea tiene un sustrato
indgena, y la presencia de las flores se asocia con las diversas significacio
nes que ellas tuvieron en los poemas y cantares nahuas, y por supuesto con
las flores de las plantas alucingenas, sagradas por excelencia por contener
deidades y por permitir al hom bre el vnculo con lo sagrado.
En el Vaticano, Lm. X L IV (Fig. 9), se seala que el rbol se llama xuchitlicacan, donde estn levantadas las rosas, y del sitio donde est par
tido, mana sangre, por lo que lo consideran un rbol sacrificado. En el

Lad. Lms. X X X IV y X X X V III (Fig. 10), el rbol del paraso tiene en la


base una cabeza de C ipacili y en vez de flores tiene hongos. I.a imagen se
repite en el Harpa, p. 66.
1,1

,flm| herido o hacriu ado sr relaciona to n el autosacrilicio de Ion

dowd i-TfrMilufps, im iu io n ad o cu varios mitos cosm ognicos, v poi tanto


ton el aiuosauicio de lo* hombre, a travs del cual (com o eon los pro

"i

ductos psifcoaaivi) se lograban estados de xtasis para la com unicacin


ton los dio:*; ello se corrobora en la pintura dd Lad, I.m. X X X IV , que

riaru: un punzn de autosairiicio en la mitad dd tronco,


I. Im poemas nahuas hay varias mencionen dd rbol Hondo de lam oan
<han;

i r
3

I I Arbol Murecienii! erguido esa.i e n lamoaiuhan;

All i ftate cfiddoi 5l- nos Impuro 1 y


( .un icglft palabras nos hizo dar giros,

14

lamben puede ser l.i llm cid InUuicht (Heimia uicijnlia), que l'aceres ve en la vo

lula tic la p;ign;i 2 drl Cdice Borbnico, asociada con un huehuetl v una sonaja, que portan
Ucuccyotl y Macuilxcliitl ( ( 'ceres, 19K6: 39 5 ).

El rb o l s a g ra d o d e ta m o a n c h a n ,
lla m a d o xttChitltCdCdfi, '\1 n d *
le v a n ta d a s las rosas" C d ice v a tic a n o
Latino. Lm . X LIV . 2 8 r ( 3 2 )

rigura 10
Fl .irbf tJi- rnrnn^nrjhan con punzn
a'.rlficio. Cdice LeiurJ, l-Am
XXXIV

ese nuestro dios poi quien todo vive


(Claribay. IVS, 11: U 1)).
O im poema revela cm o del rbol llorido do larntvaruhurt
proceden li>s gobernantes, lo que les da un carcter agrad:
Desde Tamoanchan, donde se yergue el Arbol Florido,
vienen nuestros reyes, c, Motecu/oma,
y Totoquihiuiizin ((aribay, 1065, II: 8).
Y

un poema ms, considerado com o oscuro" por Ciaribay parece referirse

tambin al rbol llorido de Tamoanchan, del que provienen las llores sagra
das. Si ello es as, el texto confirma que el rbol florido era el origen no slo

72

de los dioses y de los gobernantes, sino tambin de las flores alucingenas y


los hongos:
Ricas olientes flores se van esparciendo,
van al patio enflorado de las mariposas.
Todas all llegan de donde est La Flor enhiesta:
Flores que trastornan, flores que perturban

[tecuecuepabcochitlin teyollo mamalacachoa\,


los humanos corazones de los que se afirman.
Vienen a derramarlas, vienen a esparcirlas,
cual tejido de flores que embriagan \xochipoyon\
(Garibay, 1968,11: 113).
El Tlalocan, lugar sagrado del dios de la lluvia, tambin tena rboles
floridos, como Tamoanchan, por lo que se puede identificar el rbol sagra
do deTamoanchan con el del Tlalocan mencionado en las fuentes y repre
sentado en el famoso mural teotihuacano deTepantitla (Fig. 11). Segn la
interpretacin de Peter Furst (1 9 8 0 : 1 3 5 -1 3 7 ), la deidad que se encuentra
bajo el rbol, y de la que fluye agua, no es Tlloc, sino una diosa madre, tal
vez Xochiquetzal (que era diosa de las flores y del amor), y las flores del r
bol deTepantitla son maravillas, es decir, la enredadera del ololiuhqui o del
tlitliltzin. Pero no necesariamente las flores son maravillas, tambin pueden
ser Datura o la tecomaxchitl, que es una enredadera. Y Xavier Lozoya, por
su parte, ha identificado al rbol del Tlalocan con la Ipomoca inlmpilosa o
cazahuate, rbol con propiedades psicoactivas. Este rbol, as com o otras
plantas psicoirpicas, florea en liempo de secas, por lo que Lozoya piensa
que para los indgenas esas plantas son sagradas, y de Tlloc, precisamente
por su capacidad de sobrevivir sin agua (Lozoya, 1998).
En mi opinin, la deidad femenina puede ser una personificacin de
la Datura ceratocaula, que crece en el agua, llamada nexhuac o Atlynan,
Madre del agua o Nuestra seora de las aguas; y por el tocado de quet
zal en vista frontal, con plumas del ave alrededor, que tambin llevan los
wierdotes sitenlos .i los lados, l:i deidad puede ser In personificacin tle
Ij ifttet?.alnxmhUtll Nymplmt ampia). nilllU hkliui Con propiedades .ilu
Mil, Mijtl'tllrt |iifl lna ^Filil|(!X jenmvs i=n MIS hiUU|lUsU's lllm' dr U

tfti* IwWf* df'Wll'tt/S


ihUMpD'Ni luli *e It'lllt'l-rt |UI Ins tllo lh ^ dt
fritii .siII /ji-, /fjflx- iJutJt'N A I VII1 thUliUlluil) lv i Udll' fiUU desvie ItlN
mm
li deidad y d m le Jas llores de \a plmiiu que se yergue sobie su
iw/ftt
11* cuak|yi< i nuiii^ra. Iti iin(itniiinir, drudr mi m h u jn r, fin r* Ki a rttii
fiffiim-a de lii:. pldhiiKi fiplrw'fHridil t il liU oUfs* pl.lMitMs. sino

* 1, i i

im
j.ifi f fji{ .iihifl i^hidti f nif rl n^iiii y til- lliilrs t|lie, pul Im dtilvvs de Uvx

: mi i'i wiIhk Li) pIjMfilJi iil^Fililitn, Hl illllihHi^eUil*. V mU kls pKuUrtv


d^Tlalo- . siempre rditicmnlift eon el ^ira. Am. u tm iw iim n s la postura dd

propio Arwy, quien ames del esiudin del rbol del Tlalocan que hemos
citado afirm que;
Seguramente que varias de las plantas hoy denominadas psicotrpicas" se
hallan presentes en el mural del Tlalocan por su directa vinculacin medi-

P gin as 74 y 75
F igura 11
M ural del Tlalocan. Tepantitia,
T eotihuacn, E stad o d e M xico.
R ep ro d u c c i n d e A g u s tn V illagra
C aleti, M useo N ac io n a l d e
A n tro p o lo g a . To m a d o d e A rq u e o lo g a
M exicana, X III (7 8 ): 41

cinal y religiosa con Tlloc, algunas medianamente reconocibles... quiz;


pero debemos insistir en que es la base ideolgica de una cultura la que da
valor a la experiencia en el uso de tales plantas y no a la inversa. El Tlalocan
no es el sitio de las plantas psicotrpicas, no es el fresco de la constatacin
alucinante de la flora mexicana, es la representacin de un concepto que
integra conocimientos, mitos, realidades y experiencias que conforman una
cosmovisin propia (Lozoya, 1983: 206).
Y

es bsico tam bin el hecho de que ese mural sea del siglo v d .C ., lo

cual expresa que las plantas sagradas ya se usaban en Teotihuacn para


provocar estados alterados de conciencia en ceremonias religiosas. Un poe
ma, muy posterior, llamado Un recuerdo del Tlalocan, confirm a que las
flores psicoactivas proceden de ese sitio sagrado:
Sacerdotes, yo os pregunto:
De dnde vienen las flores que embriagan?
De dnde vienen los cantos que embriagan?
Los bellos cantos slo vienen
de su casa, de dentro del cielo.
Slo de su casa [el Tlalocan] vienen las bellas
Flores (Garibay, 1964, 1965, 1968, II: 7 7 ).14
TEONANCATL. H O N G O S S A G R A D O S
Se ha hablado del teonancatl (hongo sagrado) 15 abarcando en el trmi
no a otros hongos psicoactivos usados por los nahuas en sus rituales, pero
las descripciones a veces se refieren a un hongo especfico, que es descrito
com o hongo pequeo de mal sabor, que embriaga y produce alucina
ciones; es medicinal contra la fiebre y la gota (Sim on, 1977: 4 8 7 ); tal
vez esta descripcin se refiera al Psilocybe mexicana, que crece en altitudes
entre 1375 y 1675 m, en regiones con rocas calizas, en el musgo o en
prados hmedos y en bosques de pinos y encinos. Es una de las especies
alucingcnas ms pequeas: su altura es de 2.5 a 10 cm , de color paja p
lido o paja verdoso, y a veces caf rojizo (Schultes y H ofm ann, 1982: 54).
Sin ciuliargo, ahora se conocen ya varias especies del genero M n i i i t ,
corno variawes de esas especies por lo *}ue (al ve* en h taxonoma iiuigemi se incluyeran en rl trm ino rttWtWtfiWf aquellos

que -

psiliK Ihinu. v por ello, (m uam cfcvtox sem ejan te


1 L'rndiuliv. ( l ^ l). 1:

m n u io n a vlivmvv\ p*vs do h**n*5*vv Kw Si*v

cuo* y m iiu Mhl<% io m o Ks

Ku womfervvc vwnvo $<\\

Im iri:JutL \|ue no t uixm vtunuW h tmtfcttN.

iliurn tlnhi demencia tempoiid

\e nMnitWsu en nv

Mili Iroiihlo. aurn v de un tu n ie oloi no


i'tii w m ru t iurv luv tjuc Mnlind t o n i n a
i ?p

smwo

v,
I :v,r wvskviv .

hondos
x

?x i m h M \ h x

tryiwif Hiuiihiitl (Molina. I 4r 0 :

l s hon^cvc j

1 Olio poema tjut: uxirriM que las "flores i|iic embriagan pioccden de D j<v>
Romances de lo.s .seores de Nueva hispana''. Garibay. 1964,1: 3.
1S Ver tambin Muoz Camargo, 1892: 191.

76

ch los

rojizo o leonado pueden ser de la especie Conocybe siligienoides, esbeltos


hongos psicoactivos de aproximadamente 8 cm de alto y 2.5 cm de di
metro, que crecen sobre madera podrida; los Panaeolus sphinctrinus, que
crecen sobre el estircol de vaca, usados por los mazatecos (obviamente
cuando ya haba vacas en estas tierras), o bien el Stropkaria cubensis o San
Isidro, empleado tambin en Oaxaca. Todos ellos contienen psilocibina y
son de colores semejantes.
Entre los hongos sagrados usados por los nahuas se encuentran las se
tas16 llamadas Amanita muscaria que, com o veremos en el C aptulo III,
emplearon tambin los mayas, sobre todo los de las tierras altas. Sahagn

F igura 12
N an c a tl. C d ice Floren tino .

Libro 11. dibujo 516

las llama tzontecomanancatl, "hongo de cabeza, diciendo que son unas


setas grandes y redondas (Sahagn, 1 969, III: 2 9 4 ), y Garibay las identi
fica como Amanita muscaria (Sahagn, 1969, IV: 3 6 6 ). El diccionario de
Simon (1 9 7 7 : 7 3 5 ) registra el tzontecomanancatl com o hongo grueso y
redondo. Y en el Cdice Florentino (Florentine Codex, 1 9 5 0 -1 9 6 9 : dibujo
516) se representa a un ser antropozoom orfo, con cuerpo hum ano, cabeza
de ave y garras, que bien puede ser un nagual transfigurado, en actitud de
caminar sobre unos grandes hongos que son precisamente los tzontecoma

nancatl (Fig. 12).


Simon (1 9 7 7 : 7 7 3 ) consigna otro hongo llamado xochinancatU des
cribindolo com o hongo pequeo que embriaga; este trm ino significa
literalmente hongo flor, por lo que tal vez se refiera a este hongo un poe
ma de los "C antos principescos de I luexoizinco que habla de las llores de
Tiiinoanclnm, cnirc las cuales hay unas sin races", com o los hongos:
Vengo presuroso a entretejer
al Arbol Florido
flores rientes.
En Tamoanchan
en alfombra florida hay flores perfectas,
h .iy jlo rc s sin races:

desde los tesoros preciosos.


t

i-.im .iiu ittj

ni de -illa liun vellido rt ^iriuntln,


II! P^l* tMUin ll-iiihiLu:
4-jc|jJ)|i'*l I|f-i|II Ib

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I-!n 1.1 imai-u

U t i m i i l U t I h t U , F * ltl

( iIi- lim itai' l U i i m q ilO ililit tU ' lim ig li" , pi;-tu t1 \T i t W I M i h h il A

iif f|i.<ia Ini..lilb'hiti (i ompiiksiii!* |>i.i itiim liii'iii v (tir). iuvi\ hiturion n s
|rMr|M^r ht
H lllip li^ lljl) UIM illlti lt Rri1IC|itlUl' .1 lil tir l-IX xclllillrtx

<lt l.n; pUnufc. U iTwyor i^ r ie <UI ho uno e* d m u d iti, nuc se e n tu e n tu w iilr u baju cl Htio

dnndt- cretL* l.i siia y que putde alcuiv/ai muehos metros de Innglrud (Korhc, s.f.).
17 Kl s ilh n iy .iilo cs m io .

77

Fig u ra 13
El rb o l s a g ra d a d e Tam an n c h in ,
t-.frn hnu>& en v*7 f h f\ortf,
C fid ic z Lud, Liim X X X V III

del Cdice Lad, Lm. X X X V III, donde las llores del rbol sagrado tienen
Iorina de hongos (l'ig. 13).
Sahagn, por su parte, dice que los teman,u,iti>
...se ti.m dt'h.i jo drl heno en los i'iHYipos o patahVVN son tv\{ondos y-wiu'h
el pie ;iliill(t y delgado y redondo. Comidos son de nial s.thor daan la ar
gama y emborrachan. Son medicinales contra las calenturas y la gola: hanse
de comer dos o rres, no ms, (y) Ion que los tomen ven visiones y sienten
bascas en el corazn; a los que tomen muchos de ellos provocan a lujuria, y
aunque sean pocos (Sahagn, 1969, 111: 293).

78

respecto de su uso, afirma que en los banquetes de los mercaderes se

hacan ofrendas a H uitzilopochtli, acompaadas de silbidos, sacrificios de


codornices, incienso, canto y baile. El convite se iniciaba com iendo uhon-

Figura 14
N an c a tl, tz o n te c o m a n a n c a tl y
x e lh o a zn a n c a tl. C dice Floren tino .
Libro TI, d ib u jo 4 5 7

guillos negros o nancatl (Fig. 14), que provocaban visiones y lujuria. Se


coman antes del amanecer, acompaados de bebida de cacao y miel;
...y cuando ya se comenzaban a calen lar con ellos, comenzaban a bailar, y
algunos cantaban y algunos lloraban... |orrosl sentbanse en sus aposentos
y estbanse all, como pensativos, y algunos vean en visin que se moran, y
lloraban, otros vean que los coma alguna bestia fiera (Sahagn, 1969, III:
39-40).
Una representacin del Cdice Magliabecchiano, p. 90 (Fig. 15) ilustra
precisamente sobre la costumbre de com er slo dos o tres hongos, y sobre
las visiones que stos producan, ya que vemos a un indgena sentado fren
te a tres hongos, con otro en la mano derecha e ingiriendo uno ms, y tras
de l, posando una mano sobre su cabeza, est iMictlantecuhtli, deidad de
la muerte, com o para expresar las vivencias e imgenes fantsticas o terro
rficas, que solan tener quienes ingeran los tconancatl. Sahagn describe
diversas visiones m is, y afirma que despus de que pasaba el electo, se co
municaban unos a otros sus experiencias y el dueo de la casa terminaba la
wrmnma liactemlti nli-nnla1- de ulli> lo tu.il m ura prosperidad a us hijm
V i i i / r H i t . < J t^ii i j i f r la 11 i i r t f i l i l ( j e I n i n t n i i s : i 111 1
i | m lnHH |urli-s

\nu\n Indrf 'iitlu um.i especie de mu pmpit iaioi in de k\ pritoptH'idad cti los
urHj't sit-^lpf) tdrvadofi,

M1
U itiiu m vti

i H Itl'- 'II
rli i lliillln a Im
lite lUijUt'lc^ tlf lo* & norial

los v til mn *1. Im

I bv fittun que, un |iinducir lisa, Iuicfh pasa!


ils? lox jos toda sume
(it* viftonr*, mitin f'iit'ri'iii y figuras de demonio*. y oros enormes y lu
i retidos, preferido por los hombres principales y adquiridos a gran precio
v con Mimo (tildado para sus fiestas y lia tiquete*, y que son pardos y ion
cierta acrimonia (Hernndez, 1959, I: 396),
I.os enormes y horrendos parecen haber sido tzontecfmaruiruicn
[Amarina muscaria) ya que alcanzan una altura de 2 0 a 2 3 cm , y su pleo

79 f e

mide de 8 a 2 0 cm de dimetro (Fig. 16). Y adems, estos hongos fueron


usados por los mayas en las ceremonias y reuniones de los gobernantes y
principales, com o se expresa en la cermica del periodo Clsico. El Popol

Vah los menciona com o holom ocox, hongo de cabeza .


Los seores principales no recolectaban sus propios hongos alucingenos, com o debieron hacerlo los chamanes, sino que los reciban entre los
tributos. En el valle d eT oluca, que fue habitado por matlatzincas y ocuiltecas, se encuentra la zona arqueolgica de Teotenango. La ocupacin fue
iniciada por los teotenancas hacia el final del Clsico ( cu. 9 0 0 d .C .), o sea,
que fue contem pornea de sitios com o Xochicalco y Cacaxtla. Posterior
mente, la ciudad fue ocupada por chichimecas de habla nhuatl, los matlatzincas, que fueron guerreros famosos. Ellos fueron conquistados por
los mexicas y se convirtieron en tributarios de Tenochtitln. La Relacin

de iemazcaltepeque, de 1 5 8 0 {Relaciones geogrficas d fl siglo AVi: Mxico,


1986 , Vol. 7: 145) describe lo que los matlar/.incas tributaban a los mexicas: "dos y tres cargas de mantas de |hc]nequn, que se hace de un
rbol que se llama maguey, y daban hongos, con que se em borrachan, *
ocote, que es cea para alu m b rarse...
Hoy illa contina el culto a los hongos sagrados entre los matlatzincas.
que es el Psilocybc wassoni o muliervttlay pero slo en dos poblados, San
Francisco O xtorilpan y San Pedro T lanixco (Aharez Asomo/a, 2 0 0 3 : 4 0 ),
Hl usn de hongos alucinantes entre los xeotex pairee \onltnmr>e
algimm pnrimi miluias, cu los cuales se menciona la ftgcxnow de
11 bellido vino do hongo* |
iltsilii.htulo >,n Lt ilm a H.anlwv.

\ lloa u eoftwwu.
Ib ^N)

l.i hondos de,hu! os jur Salta^u, v alUiU' de los que

\ v\v

liu d ez. pudieran set de la cspivir /'.. .ww/*.www, que crece en d rous^o
Figuti !
Hongo Aman/ta mufsotn (Kohto,
Guia de Setas, p. 92)

de bosques de pinos y encinos. Iern se habla tambin de unos hongos |>e


quenos y rojizos con los que se hacan idolatras, segn l)e la Serna, o sea,
ceremonias chamn icos, llamados qtutuiLtnnandcad. Estos hongos eran re-

cogidos en el amanecer por los chamanes, despus de estar toda la noche en


oracin, y los consideraban dioses porque embriagaban (D e la Serna, 1953:
100).
As, haba unos hongos alucingenos que eran ingeridos en los ban
quetes de los seores, y otros que se usaban en las ceremonias chamnicas
de adivinacin. Y tal parece que haba una deidad de los hongos o un
chamn especializado en la adivinacin con hongos, ya que la Relacin

de Meztitln dice: Tenan seis figuras pintadas... la una de las cuales...


[era] Nanacatl Tzatzi [El pregonero del hongo]. Dicen que stos no eran
hombres sino dem onios. 18
M otolina habla tambin de la embriaguez producida por los teonan-

catl\ no dice en qu ocasiones los com an, pero s da a conocer el carcter


ritual de la ingestin de esos hongos, por ser algo sagrado:
Tenan otra manera de embriaguez que los haca ms crueles, y era con unos
hongos o setas pequeas... que comidos crudos y por ser amargos, beben tras
ellos o comen con ellos un poco de miel de abejas; y de ah a poco rato vean
mil visiones, en especial culebras, y como salan fuera de todo sentido, pareca
les que las piernas y el cuerpo tenan llenos de gusanos que los coman vivos, y
ans medio rabiando se salan fuera de casa, deseando que alguno los matase;
y con esta bestial embriaguez y trabajo que sentan, aconteca alguna vez ahor
carse, y tambin eran contra los otros, ms crueles. A estos hongos llaman en
su lengua teunanacatlth, que quiere decir carne de dios, o del demonio que
ellos adoraban; y de la dicha manera con aquel amargo manjar su cruel dios los
comulgaba (Motolona, 1971: 32).
PLANTAS S A G R A D A S A DIVIN ATORIAS Y CU RATIVAS
O

l o u u h q u i, t l it l il t z in

pyo tl

Uno de los ms importantes alucingenos en el mundo nhuatl fue la semilla


de la coaxibuitl o hierba de la serpiente, llamada tambin coa/lxoxouhqui,
serpiente azul (Fig. 17). Esta semilla se denom ina aloliuhifui, nom bre que
Sahagn traduce como que hace dar vueltas" y que da vueltas (Sahagn.
i% 9 (
1?) ' SbigHin <|l!e lii liiilnl es sem ejante a Hihi liicdu v da llores hhili

tm mi wffiillii i-lo n d j. fir$i>i. (m m em e vellosa y io n io le A nini de


n o ; * mlifiitfi lw y c(itl(i.|tu-i
\a J.iii Ion hechcelos ti los que quk
f'fi (taar, pH {(m im e visiones y tosti, espantables. I'eio tam o la hierba
ifirrm w milla son tam bin medicinales: molidas, curan la g n u v las
llaga* podridas; la semilla mezclada con otras plantas, excita la sexualidad,
uira la* enfermedad? venreas y la calentura, quita el tro, sana los aneu
rmua-i, rcKUelvc ventosidades, lr:ictinas y disloiadnnef, flujos de sangre,
liiiidi.r/oni'h de lns pie, r e ,-11 Adems,

Rei/uin dv Mn (itltht. cu Hehumm geogrtijkm tklsiglo XVI, i : 0 2.


' Srf/n Hernndez (1950, I 203). llaman tambin coaxthuitl :\ hi chttkuitlati planm
i-umiivu que lia fiurcx tuja* un humu de allitc*.
*f*Ver Relacin de AUbuizthin, en Relaciones geogrficas del siglo XVI, 1982, 1: 279-80. Her
nndez, 1959,11: 211. Lpez Austin, 1975: 47. Rmi Simon, 1977. Vctancurt, 1971: 57.

Figura 17
O loliuhq ui. C d ice F loren tino .
L ib ro 11. d ib u jo 581

Dicen que cuando uno tiene enfermedad que los mdicos no entienden,
ni saben dar remedio para ella, se bebe esta semilla molida y mezclada con
agua, emborrchase con ella el enfermo y luego da seal donde est la en
fermedad (Sahagtin, 1969, III: 292, 315).
lis decir, i|iie la semilla misma tiene la facultad de permitir al enfermo
dar sil propio diagnstico. Pero cotilo es una deidad, tam bin provoca en
fermedades si se la ofende ( V la Serna W M : 102),
Se ha dem lliiado al olituhtfti ctm la V'm C& rym fca o
r y w lw ii,

pero el

C M ih r l ' h m m m

asienta que tam bin se llama

al xixin/wrttic, que es una pequea hierba con llores amarillas y rail pe


quena y redonda com o nabo; esta ra/, cura inflamaciones del estmago y
nusea en el corazn" {Fiomitin? CWe.v, 1 0 5 0 -1 % ^ , 1 I: I6*>). Tal ve* la
denom inaban ololiuhqui. por tener la semilla redonda. Lo m ismo ocurre
con el hurhuti //: ott fnvtt, de Mores inorado oscuro v Manqncviuas. oua
planta medicinal, con la ra/ redonda. negra por fuera v Manca |^>i demsw
que se usa para el qu tiene desmayos del enra-on v que le laten las sienes \
venas" (Sahagn, 1 % ), III: 311. 3 1 4 ),'* Fstas plantas se denom inan taro
bien

ololiuhqui tal vez por la forma redonda de sus semillas o races

21 Ver Pomar. 1975: 6 5 .

82

Por ello, es bsico advertir que las clasificaciones indgenas de las plan
tas no pueden equipararse a las de la ciencia occidental, pues responden a
otra concepcin del mundo y de la vida, por lo que la exacta identificacin
de los nombres indgenas con los cientficos actuales es imposible. Los in
dgenas parecen referirse ms a grupos de plantas, con afinidades formales
o en sus efectos, que a una especie en particular. As, es preferible hablar
de los o lo liu h q u i los teonancatl'\ etc. (Lozoya, com unicacin perso
nal). Sm ith-O ka, citando a Gates (2 0 0 0 ), destaca que para los mexicas las
plantas se dividan en comestibles, medicinales, ornamentales y econm i
cas; pero dentro de cada uno de estos grandes grupos haba descripciones
y clasificaciones, con base en cm o eran percibidas por los cinco senti
dos. Y tambin se debe sealar que en la taxonoma indgena se toman en
cuenta la apariencia fsica de las plantas o sus usos. Esta forma de taxono
ma facilita a la gente identificar las plantas porque sus nombres se vuelven
descripciones" (Sm ith-O ka, 2 0 0 7 ).
Una enredadera muy sem ejante al coaxihuitl, pero con flores de color
morado, es la llamada por fray Pedro Ponce tlitliltzin, negrito, cuyas se
millas son tambin psicoactivas y al parecer ms fuertes que las del coa

xihuitl (Fig. 18). Se ha identificado esta planta com o Ipomoea violacea, pero
es otro de los ololiuhquiindgenas. Sus semillas, com o las del coaxihuitl,

Figura 18
Tlitliltzin, "negrito "
(.Plantas d e los dioses, p. 4 6 )

se cuentan entre los ms poderosos alucingenos usados por los nahuas y


otros grupos en tiempos prehispnicos y coloniales (Ponce, 1 9 53: 3 7 9 ).21
Y

en cuanto al uso ritual prehispnico de estas plantas, asientan las fuen

tes que los sacerdotes tomaban el ololiuhqui para recibir las respuestas de sus
dioses, o bien preparaban una pomada, con la siguiente receta: varias araas,
alacranes y ciempis se quemaban en un brasero y se hacan polvo; este polvo
se amasaba con tabaco verde, gusanos peludos vivos y otras sabandijas; se
agregaba finalmente polvo de ololiuhqui. C on esta pomada se untaban el
cuerpo y as quedaban privados del juicio y hablaban con los dioses; tam
bin les daba valor para ir solos y de noche a los moni es, pues crean que los
animali* feroces huan por la virtud del ungento; lo usaban adems para
M*brar crueldad y sacrificar hombres. Pero la pomada era al mismo tiempo
m e d icin a l. l.i ll.it n.ih.Mi " m e d id i u d iv in a " v u n c a n io n f ila a los n i o s (V r

197 i; H7\ Mmou, 1977),


J /ity iifl ti ffMyrife' *
19), idtM ililh-adu ttm la i- uM.U-Pa

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Uiii (Jr t)ii Momliic.t comimc!. ct "boln de mesial. I.on Imkluilc.s de JuImo, paia ^hUmicn
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c* ln dedud }>ui cxi clnki!. le Human tambin ivuri\ los i.iiahiim.iiiis de l'lii

liuiihua, jiulh los curas de Nayarii, hum an, y lus lepeluunes de l.hinmyu, kam.ibii (Stluil
rrx y Hoftnnnn, I9 W : 1.16, 1.18; Aguirrc Bcltrn, 19 7 3 : M).

83 '%>

Figura 19
P y o tl C dice Floren tino ,
Libro 11, d ib u jo 517

rior o corona mide alrededor de H cm y est dividida en varios tubrculos


radiales; del centro de esta corona nace una flor blanquecina o rosada. La
parte que contiene sustancias psicoactivas es la corona, que se ingera pre
via desecacin. Del pyotl dice Sahagn:
Hay otra hierba, como tunas de la tierra, que se llama pyotl; es blanca,
hcese hacia la parte del norte [Coahuila, Zacatecas y San Luis Potos]. Los
que la comen y beben ven visiones espantosas, o de risas; dura esta borra
chera dos o tres das, y despus se quita. Es como un manjar de los chichimecas, que los mantiene y da nimo para pelear y no tener miedo, ni sed, ni
hambre, y dicen que los guarda de todo peligro (Sahagn. 1969, 111: 292).
Aade que los chichim ecas tenan gran conocim iento de las hierbas y
races; que din* descubrieron el pyotl y que co m n tambin los mtnJattk
se jum aban en un llano despus de haber ingerido el peyote, bailaban \
cantaban noche y da, y despus lloraban mucho afirmando que as se lim
piaban (Sahagn, 1 % ), III: 1l)2).
D ice Hcrnndez'quc es una raz de mediano tam ao que no echa ra
mas ni hojas fuera de la tierra, sino slo una pelusa; hay m acho y hembra y
es curativa: sana dolores de las articulaciones y cura calenturas interm iten
tes, bebiendo slo una poquita; quienes la com en, presienten y predican

84

todas las cosas, incluso dnde se encuentra dicha raz (Hernndez, 1959,
II: 92; Lpez, 1971: 135). Tam bin los informantes de Sahagn afirmaron
que para curar calenturas interm itentes slo algo, slo una poquita se
come, se bebe (Lpez Austin, 1975). Segn estas referencias, los nahuas
usaron el peyote tanto para curaciones com o para ritos alucinatorios, por
lo que seguramente lo obtenan a travs del tributo o del com ercio.
El empleo del ololiuhqui y del pyotl en las prcticas rituales fue tan
importante, que continu durante toda la poca colonial; gracias a ello,
tenemos numerosos y precisos datos sobre las ceremonias chamnicas en
las que se lograba el trance exttico con estos alucingenos. El mismo Vetancurt, despus de describir la medicina divina usada antes de la co n
quista, dice:
De esta uncin, y de bebidas de rayzes usan algunos hechizeros el da de oy
encerrndose, y perdiendo de juyzio para adivinar, y en particular viejos,
y viejas a quienes el demonio halla facilidad para engaar (Vetancurt, 1971:
87).
En mltiples testimonios coloniales de cuestionarios hechos por los
frailes y confesiones de los acusados de idolatra, confirm amos la continu i
dad de las prcticas adivinatorias a travs de sueos y de alucingenos. Por
ejemplo, dice un penitente: Creo en los sueos, en las hierbas mgicas,
en el peyote, en el ololiuhqui, en el bho (Schultes y H ofm ann, 1982:
159).24
Los chamanes que llevaban a cabo las prcticas religiosas indgenas en
la poca colonial fueron principalm ente el nagual y el paini\ al primero se
lo asoci con las prcticas de brujera y al segundo, con las curativas, pero
el que ha sobrevivido hasta hoy, com o ocurri tam bin entre los mayas,
es el nagual. Por el uso de plantas psicoactivas, ambos estuvieron muy
ligados con el dios de la lluvia, patrono de dichas plantas, algunas de las
cuales eran sus epifanas.
De la Serna (1 9 5 2 : 9 3 -9 4 , 102, 2 3 5 -6 , 2 6 2 ); Ruiz de Alarcn (1 9 5 3 :
2 9 ,4 3 , 4 7 -5 1 , 124); Hernndez (1 9 5 9 , II: 73), y Ponce (1 9 5 3 : 3 7 9 ), en
tre otros, nos dan a conocer que los indios conservaban, com o herencia
de sus antepasados y escondidos en sus casas, unos tecomates llamados

itlapial, donde guardaban idolillos, sapos de piedra, instrum entos para el


autosacrificio y para otros varios ritos idoltricos, as com o ololiuhqui,
tlitliltzinypyotl y tabaco. Eran, as, semejantes a los envoltorios mayas de
la parafernalia chamnica, que describiremos en la Segunda Parte. Los sa
pos de piedra tal vez aluden a los sapos alucingenos empleados por otros
grupos, com o los que se integraban en la chicha preparada por los mayas;
y los insirumenios para el autosacrificio nos revelan que esta prctica ri
lual Lompanalni, to m o en tiempos prchispniios, a la in^esiin de alncingt'noft.

Ver flouirnnnm tolonl.ilcs sobre csin en Agulrrc Hcltriin, 1973, )' en Aimires y lo
kutrn, 1983.

Esos tecomates (de los cuales hallaron muchos los Irailes de la Colonia),
eran considerados com o objetos sagrados, por lo que reciban ofrendas de
copal, paitos bordados, vestidos de nios y otras cosas. Tal vez los vesti
dos de nios eran para las deidades de los hongos y plantas sagradas, pues
se crea que se manifestaban en forma de nios o de enanitos. C on dichas
plantas guardadas en los itlapial se realizaban cerem onias de adivinacin y
de curacin, que consistan en lo siguiente:
Se fijaba un da propicio, de acuerdo con lo que se pretenda saber:
causa de enfermedad, sitio donde se hallaban cosas robadas, causante de
hechizo, paradero de una m ujer adltera o de una persona extraviada. Se
acondicionaba el oratorio o santoscalli de la casa, con enramadas y per
fumes, y se encendan velas en el altar. Luego el paini se encerraba solo
y en silencio en el aposento y beba el alucingeno, preparado por una
persona ritualmente pura. D eba haber vigilancia para que nadie hiciera
ruido y para escuchar lo que el paini deca durante el trance exttico, que
era la respuesta a la pregunta concreta del consultante; en caso de hechizo,
por ejem plo, revelaba incluso el nombre del brujo, quien reciba despus
el castigo. A veces, el paini aconsejaba al enferm o o consultante ingerir l
mismo la bebida sagrada. Las alucinaciones se interpretaban com o ma
nifestaciones de las deidades de las plantas, que eran quienes daban las
respuestas. Es decir, el dios entraba en el cuerpo del chamn, se le revelaba
ah en forma humanizada y hablaba por su boca en lenguaje humano. So
bre estos ritos dice fray Pedro Ponce:
Veben el ololiuhque, y el peyote, una semilla que llaman tlitlUtzin, son tan
hierres que los priva de sentido, y dicen se les aparece uno como negrito
que les dice todo lo que quieren. Otros dicen se les aparece nuestro Seor.
Otros, ngeles, y quando hacen esto se meten cu un aposento y se encierran
y ponen una guarda para que les oiga lo que dicen y no les han de hablar
hasta que se les ha quitado el desvaro, poique se hacen como locos, y luego
preguntan qu han dicho y aquello es lo cierto (Ponce, 1953: 379).
El negrito era la personificacin del tlitlUtzin, com o lo expresa el pro
pi nom bre. Cuando beban ololiuhqui o peyote se les apareca un an
ciano venerable, que es tal vez a quien Ponce llama nuestro S e o r, y
los ngeles eran posiblem ente otras personificaciones de las plantas, ya
que se hizo una correlacin de figuras sagradas cristianas e indgenas: por
ejem plo, al ololiuhqui le llamaron semillas de la Virgen y a la flor, ma
ravilla. El peyote fue denom inado rosa, com o otras flores psicoactivas,
y Mara (por la V irgen); as uno de sus nombres ms comunes fue Rosa
M ara, aunque su m anifestacin en las sesiones cham nicas luera un vie
jo. Esto revela que cada alucingeno tena su propia epifana y que todas
ellas eran antropom orfos, cuando se ingeran. Al respect, dice Aguirre
Bcltnn:
Las sagradas plantas no slo gozan la facultad del habla v del libre albedro*
sino que tambin poseen sexo y se les tiene por hembras o machos, segn
sus manifestaciones. La proyeccin de las condiciones humano divinas en
esas yerbas deidades es total (Aguirre Beltrn, 1973: 123).

Por otra parte, Rui/, de Alarcn (1 9 5 3 : 29 ) afirma que la deidad que


resida en el ololiuhqui se llamaba cuexpalli, que es el lagarto, cuetzpalin.
Segn Aguirre Beltrn, se trata del nombre esotrico de la semilla, el cual
simboliza agua y sexualidad, placer y fecundidad, pene y tero. Por eso la
semilla curaba enfermedades venreas y despertaba el apetito sexual, y es
tambin el nombre m tico de Cintotl Iztlacoliuhqui, dios del maz ma
duro, cuya fiesta se celebra en O chpaniztli. La planta tiene, as, una mani
festacin animal y otra vegetal distinta, com o ocurre con el peyote entre
los huicholes actuales, que se identifica con el venado y con el maz (Agui
rre Beltrn, 1973: 131-2; 1978: 2 0 -1 ). Pero al ser ingerida por el chamn o
el consultante, adquiere una forma humana para comunicarse con l.
Otra deidad asociada con el ololiuhqui (por su identificacin con el

cuetzpalin) parece ser M acuilxchitl, C inco flor, ya que en el Cdice Bor


gia se representa con un cuetzpalin com o falo y una flor saliendo de su
boca; esta flor pudiera ser la llamada igual que el dios (de la que hablare
mos ms abajo): macuilxchitlo Tagetes camdata, del mismo gnero que el
pericn o yauhtli, una de las principales plantas sagradas mesoamericanas.
Todo esto sugiere la idea de que el dios est asociado a las flores alucingqnas.
Pero adems, M acuilxchitl es el nombre calendrico de Xochipilli, el
prncipe de la flor, cuya fiesta se llamaba xochilhuitL da de las flores
(Len-Portilla, 1958: 145), y que se representa en el Cdice Borgia (p. 51),
por ejemplo, llevando en sus manos su rbol florido oxochicahuiti cuyas

F igura 2 0
X o c h ip illi. E s c u ltu ra e n p ie d ra .
T la lm a n a lc o , E s ta d o d e M xico.
M u s e o N a c io n a l d e A n tro p o lo g a
M xic o (d ib u jo d e C arlo s O n tiv e ro s )

races son un cipactli. Xochipilli est tam bin asociado a las flores alucingenas, como lo expresa una famosa escultura de esta deidad, que se en
cuentra en el Museo Nacional de Antropologa de M xico y que fue halla
da en Tlalm analco, Instado de M xico (Fig. 2 0 ). La actitud del dios parece
ser de trance exttico, que se aprecia fundam entalm ente en la mscara que
la deidad porta; en su cuerpo y su postura. Asimismo, en el pedestal que lo
sostiene estn esculpidas distintas flores que, segn las interpretaciones de
Wasson y Schultes, apoyado ste por otros botnicos, parecen ser hongos y
flores como coaxihuitl, flor de tabaco; poyomatli; una flor no identificada,
y nicuichi (Wasson, 1983: 8 9 , 113). El sinicuichi es una flor alucingena
que no hemos encontrado m encionada en las fuentes escritas, pero que
usan los nahuas de hoy; se trata de la Heimia salicifolia, que en Tepozrln, Morelos, es llamada yerba jonequil. La interpretacin de Wasson
y Schultes, que es muy verosmil, se refuerza con el hecho de que M acuil
xchitl est asociado con plantas alucingenas, segn las fuentes escritas.
La flor que no se ha identificado en esa escultura es de cuatro ptalos;
se trata de una flor que constituye un sm bolo muy im portante en Mesoamrica. En vasijas y pintura mural de Teotihuacn dicha flor, que ms que
aludngena prete ser sim blica, aparece muy frecuentem ente. Segn
jjry j'ii I9 8 3 j v z, en V lic o y Nu$in,

l' iHihwu .ifi f.i

^1) Li Hu ieifp<?l.ila en

y( ti*ii lii ' nevi que e<ui liijo lit plrtiude del Nil en exrt

t fiiu j. que iierii:


Joimi y I '" 1 1* ptrulMiMuij do mi it|Mesenukion en
"I un, pndti lu b rr irmrin un m u id o d liublko. lVm, v\\ un opinin NU
|Mim_p;il lij^a u iii tl Sol se ilelw a que el .isiio, cu mi .icln .inu.il. cqmniii
tu y Mikiicios, determina la forma cuailranj^ular ilel cosmos: los cuatro

87

rumbos. Entre los mayas, el glifo del Sol es precisamente una Hor de cua
tro ptalos, y el signo quincunce, que encontramos, tanto entre los nahuas
com o entre los mayas, es smbolo del cosmos quntuplo: los cuatro rumbos
y el centro del mundo o axis mundi; es decir que la flor de cuatro ptalos
parece tener un im portante significado cosm olgico, sin dejar de lado la
interpretacin de Heyden. Una bella flor cetraptala es la aqulotl, jazmn
mosquera ( Philadelphia mexicanus) mencionada por Hernndez, que era
apreciada por su belleza y por su exquisito olor, por lo que de ella se ex
traa una esencia. No es una flor psicoactiva, pero, por su sim bolism o cos
m olgico, pudo haber sido tallada tambin en la extraordinaria escultura
de Xochipilli.
T o l o a t z in .

t l p a t l , m ix it l

nexhuac

Estas cuatro plantas alucingenas usadas por los nahuas pertenecen al g


nero Datura, son arbustos de ms de un metro de alto, hojas grandes, a
veces ovaladas, flores en forma de copas de 14 a 23 cm , y frutos de 5 o 6
cm de dimetro, generalmente con espinas. Se ha identificado al toloatzin,
tambin llamado toba y naczcul (Fig. 2 1 ), con la Datura inoxia (de flores
blancas con tintes rosados); al tlpatl con la Datura stramonium, al mixitl
con la Datura discofior y a la nexhuac con la Datura ceratocaula, la cual
tiene flores con tintes azules y fruto azul oscuro, tal com o aparece dibuja
da en el Cdice Badiano, foja 2 9 r (Fig. 22) (Aguirre Beltrn, 1950: 4 9 3 ).
Pero, com o hemos dicho antes, las clasificaciones indgenas no son exacta
mente equiparables a las occidentales, de modo que as com o es preferible
hablar de los obli hqu i, tam bin parece m ejor hablar de los toloaches",
que son las distintas especies de Datura.
Estas Datura recibieron, desde la poca colonial, diversos nombres caste
llanos o castellanizados: el toloatzin, toloache, cabeza inclinada, quiebraplatos; el tlpatl, chamico (la semilla), estramonio, berenjenilla e higuerilla del
infierno, y la nexhuac, tornaloco, hermana del ololiuhqui. No conocemos
ningn nombre comn espaol para el mixitl, al que muchas veces se iden
tifica con el tlpatl, porque la expresin mixitl tUpat! significaba locura,
necedad, insensatez o sea, la prdida del juicio, segn Rmi Simen. La

nexhuac (Datura ceratocaula) se llama tambin Atlynan, Madre del agua


o Nuestra Seora de las aguas, porque es una especie acutica de Datura,
que crece en pantanos o pequeos depsitos de agua. Puede ser, por ello
(como destaqu antes), la deidad que se representa en el resco teotihuacano
deTepantitla, y por su tocado con una cara de quetzal vista de frente y largas
plumas de esta ave a los lados, la deidad se identifica tambin con la gran
flor acutica alucingena, la quetzalaxochiatl Nimphea ampia o ninfea blan
ca, que ingeran los seores en sus reuniones.
Tam bin de Teotihuacn, destaca un mural de la zona V-A d eT ep an ti
tla, que representa un felino, de cuyo cuerpo emerge una planta con gran
des flores alucingenas (Uriarte, 2 0 0 6 : 4 1 ). Son muy parecidas a las que

25 Aguirre Beltrn considera que el ololiuhqui es una Datura, pero, com o seal arriba,
se trata de otro gnero: Turbina corymbosa.

hroran del gran rbol que se levanta sobre la diosa Atlynan, Madre del

F ig u ra 21
Totoatzm. C d ice F loren tino .
Libro 11. d ib u jo 518

agua, identificada con la nexhuac (Datura ceratocaula) que parece haber


sido representada en el fresco de Tepantitla m encionado lneas arriba, se
gn mi interpretacin. Ln los clices de las flores que emergen del jaguar
se dibujaron ojos, as com o en una especie de chorros que caen de ellas.
Los ojos que se dibujan en estas flores psicoactivas simbolizan la visin

IT/C-

iutfC,

que el chamn logra con su ingestin. As el jaguar, com o Seor de los


Animales y com o sm bolo de la fertilidad y del inframundo, est ligado
a las Hores alucingenas y a los chamanes, tanto entre los nahuas com o
entre los mayas, com o destacar en el Captulo III (Fig. 23).
Segn las fuentes escritas, las Datura se usaban principalm ente com o
medicamentos, pero ricnen poderes narcticos muy fuertes. Del lofoatzin
se dicc que curaba fiebres (bebido en una infusin ligera); dolores del pu
bis, J4 0 ; c 11int liazones diversas (untado); me/i lado to n clara de huevo y
'iriijd j, Aliaba hciidu-i y ilefialabiailmas, sciado al sol v licilio polvo, Ul
uha fHgiut) d! lii
mezuLido an umi* verbas, una pkdretMlla que
ffU twnif vil H HU h* de ln ^ulondriiil^ y sangre de estas, 111 va esl ruma
o 1 -cilul.i. wna u m bin dolor de costado y odos supurados {JhfYtiriHir
(jukx, 1 9 5 0 -1 9 6 9 , I I: 147; Simmi, 1977; Jahngn, 1969,111: 170, 177,

DtllUi

Sthim

89

Figura 23
J a g u a r. M u ra l d e la z o n a V -A d e
T e p a n titla . T e o tih u a c n . T o m a d o d e
A rq u e o lo g a M e x ic a n a . X III ( 7 8 ) : 41

181; Cdice Radian o, 1964: 179, y versin de Francisco Guerra, 1955: 4 3 ,


113).
Vetancurt (1971: 63) habla de una variedad de toloatzin llamada iztac

toloatzin, de callos volubles que contienen leche; esta, bebida, sana el c


lera y la flema. Se rraia, seguramente, de la planta a la que llaman hoy en
Tepo/iln quiebrahuesos', porque su leche, aplicada, cura las fracturas.
Dice I lernndez que cuatro hojas de tnloa. machacadas con agua, curan
dolores de todo el cuerpo, pero hay que cuidar de no exceder la canti
dad dicha, [mes producira enajenacin, visiones y delirios" (Hernndez,

1959, II: 66).


Y

respecto de su uso por los poderes alucingenos que tiene, dice el

mismo Hernndez:
Comen estos los indios de noche, despus de ayunar todo el da y de pu
rificar roda la casa, para encontrar as las cosas que han perdido o les han
robado, y poder ver, encerrados dentro de su casa, la imagen del ladrn (Her
nndez, 1959, I: 370).26
Esto revela que el toloache se empleaba tambin en ceremonias de adi
vinacin. pero no hemos encontrado referencias sobre su uso para diag
nosticar enfermedades, com o se haca con los ololiuhqui y el peyote.
lil tlpatl, segn las fuentes, tiene dos variedades: uiui con fruto sin
espinas, com o limones, hojas anchas, lloies blancas v semilla negra y he
dionda (Fig. 24). I lernndc/ le llama thipailpjhtMii.i'Hrnsc; otra, de
e.|ii)mii, llamada t;tntiwhip

con ilorr* tambin hi.uua>i t-W

(l Dice que los mcchoacancnses le llaman esqua y los mexicanos toloatzin.

90

nombres comunes es higuerilla del infierno, ya que, por su aspecto y


por extraer aceite de ella, fue confundida con el ricino, llamado as en
Espaa, del que tambin se extraa aceite.-7 Sus hojas se machacaban y se
aplicaban para curar tumores; mezcladas con tizne, sanaban la gota y la
hinchazn; y de su fruto se sacaba aceite medicinal, de mal olor, que tam
bin serva para los candiles; su semilla negra, llamada cham ico, quitaba el
fro, untada por el lomo abajo desde el celebro; bebida en agua curaba la
gota, quitaba dolores y...
F ig u ra 24
T l p a tl. C d ic e F lo re n tin o ,
L ib ro 11, d ib u jo 515

...si estas pepitas se dan en vino o agua emborrachan, y adormecen los


miembros, y si se aade cantidad, el que las toma queda veinte y quatro
horas dormido, y para despertar se le pone vinagre en las narices o ceniza en
la frente; pero si cargan la mano duermen para siempre (Vetancurt, 1971:
53, 56).28
La Relacin de Quautlatlauca y HuehuetLn asienta:
Hay otra yerba en este pu[ebl]o, la cual llaman la higuerilla del infierno:
hcese de unos pioncillos que tienen aceite de la tierra; es cosa probada
piar]a todas las enfermedades {Relaciones geogrficas del siglo X V I, 5: 31).
El tldpatlse usaba tambin com o som nfero, poniendo sus hojas en la
almohada, del mismo modo que lo usaban los mayas (Hernndez, 1959,
II: 66). Frecuentem ente se identifica al tldpatl con el toloatzin, tal vez por
que ste fue un nombre comn para las Datura; sin embargo, en las pro
pias fuentes escritas se hace a veces una diferenciacin: el Cdice Badiano,
por ejemplo, habla de- tos arbustos llamados tnloua y tldpatl. cuyas ho
ja cnlncadas debajo de las orejas, cutan odos supurados (Cdice Badiano.
1955; 43).
l'.l mixitl, descrito com o "yerba que altera el cerebro" (Sim en, 1977:
279), puede ser otra Datura o una Brugmansia, a la que se confunde con
el tldpatl porque, com o sealamos antes, las dos palabras juntas expresa
ban locura, necedad, insensatez; incluso al. borracho que beba mucho
pulque (seguramente ya en la poca colonial) se le censuraba, aludiendo
al mixitl tldpatl. D ice Sahagn:

muy bien dijo el que dijo, que el b o

rracho es loco, y hombre sin seso, que siempre com e tlapatli y m ixitl (Sa
hagn, 1969, II: 106). Sin embargo, el mixitl es otra planta y con poderes
terribles, com o lo expresa el propio Sahagn, quien asienta que la planta
llamada as es:
...pequea y parrada, es verde y tiene semilla; es buena contra la gota, po
nindola molida, donde est el dolor. Ni es comestible ni bebible; provoca
a vmito, aprieta la garganta y la lengua; provoca sed y hiende la lengua, y
si se come o bebe no da mal sabor, ni mal gusto, pero luego quita todas las
lumaii del uierpn; y ii tiene iihirnos los ojos el que la turne no Ion puede

" hAh* f-f jui |it <|j. \a liigneiillii

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Wft. t i -,U7,

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Ju|*N'l. I\*>

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1%J, III. lUi NittrHUHf c.>.A*.\.

91

ms cerrar, y si los tiene cerrados no los puede ms abrir, y si est enhiesto


no se puede ms doblar, ni bajar, y pierde el habla (Sahagn, 1969, III:
292).29
Tl a z o l p a h t l i o

a l ip o n d ia x c h it l

Una planta con fuerte poder alucingeno es la llamada en castellano flori


pondio o furifundio. Aguirre Beltrn (1 9 5 0 ) dice que es Datura arbrea,
y Schultes y Hofm ann denom inan al floripondio Brugmansia aurea (que
es el nombre actual para la antes llamada Datura arbrea , aunque otros la
consideran Datura candida). Es un arbusto con hojas grandes, Hores col
gantes, de 18 a 23 cm de largo, en una variedad, de color amarillo, y en la
ms com n, de color blanco (Fig. 25) (Schultes y H ofm ann, 1982: 36).
Slo puede reproducirse mediante esquejes o tallos que se encajan en la
tierra, pues no produce frutos ni semillas.
El floripondio y las otras plantas del gnero Brugrnansia son nativas de
F ig u ra 2 5
T la z o lp a h tli o a lip o n d ia x c h itl.
F lo r ip o n d io
(fo to g ra fa d e M e rc e d e s d e la G a rz a )

Amrica del sur, donde tuvieron y tienen un uso ritual. B. arbrea, B. au

rea y B. sangunea crecen en una altitud de 1800 m. Las semillas son usa
das com o un aditivo de la chicha. Las hojas y las Hores molidas se preparan
com o infusin, a veces mezcladas con tabaco. Estas plantas contienen los
mismos alcaloides de tropano que las Datura, com o escopolamina (8 0 % ),
que causa los efectos alucingenos (Schultes y H ofm ann, 1982: 128 -1 2 9 ).
Se conoce su empleo com o alucingeno en los Andes y en el Amazo

nas, donde se llama toa. En C olom bia llaman tonga a la Brugrnansia san

gunea, de flores rojas, que fue usada por los sacerdotes del Tem plo del Sol
en Sogamosa. Los guambanos actuales del sur de C olom bia le llaman yas
o borrachero; los mapuches de C hile la denominan miyayc, v los peruanos
huacacachu.
Aguirre Reltrn identifica al floripondio con la tlazolpahtli, que es des
crita en el Cdice Badiano (1 9 6 4 : 161) com o una hierba que nace junto
a los hormigueros y que al parecer se empleaba para producir sueo, un
i

tndola en la (rente mezclada con hiel de golondrina y co ch iz x ih u itl, otra

da los mismos dalos, y aade a la pomada el jugo exprimido de una hier

hierba no identificada, y que tambin provocaba sueo. M artn de la Cruz


b e a ta llamada huihuitzyo (Lpez Austin, 1975: 86).
En Santa Catarina, M orelos, me inform aron (Paulino Portugal) que el
floripondio se llama en nhuatl alipondiaxchitl; sin em bargo, alipondia
no es un nom bre nhuatl, y no hemos encontrado datos sobre el uso anti
guo del floripondio. Seguramente lleg a Mesoamrica despus de la con
quista y el nom bre es una mezcla de nhuatl y espaol. Pero en la actua
lidad, los nahuas emplean tanto la hoja com o la flor, para curar fracturas
y dolores, machacado y aplicado en la parte daada, enfermedades que,
segn las fuentes antiguas, y hoy da, se curaban y se curan con toloatzin
Kn muchas ocasiones se contunde con el tkpd y se le llama estramonio
(nom bre espaol), com o a ste, Kn la taxonoma indgena es,

uno de

los toloadies.

2<> Ver Relacin de CmcuLh, en Relaciones geogrficas del siglo XVI. 19 8 2 - 19 86, II: 101.

92

PlPILIZfNTZiNTU
1:1pipiltzintzintli, palabra que significa niitos, es una planta psicoactiva
que le usada ritualmente por los nahuas en ceremonias de adivinacin
para interpretacin de los sueos, segn Vetancurt. Este dice que hay
hembra y macho; tiene hojas com o de cempoalxchitl y raz com o de p

yotl v sobre su uso asienta:


Tmanla bebida para no sentir cansancio, y aplicadas por modo de emplas
to cura las partes desconcertadas, en el agua ordinaria aprovecha al calor
del hgado, y aunque los Naturales las estiman, los Espaoles las aborrecen
por supersticiosas, porque aqullos las suelen tomar para adivinar, y saber
lo oculto en sueos, mzclase con zacazili, y ololiuhqui para las fracturas
(Vetancurt, 1 9 7 1 : 6 2 ) .

Segn Aguirre Beltrn (1 9 7 8 : 2 6 ), en el Archivo inquisitorial se la


menciona como una planta cultivable que se seca, se bebe diluida en agua
y provoca alucinaciones: Decan malas cosas y hablaban con ella dispara

tes". Se empleaba tambin para diagnosticar y sus flores se llamaban rosas


de pepetichinque (la palabra nhuatl mal escrita). Su uso se prohibi por
el Santo Oficio y los adeptos, que portaban la planta com o amuleto, fue
ron perseguidos. Un juicio de 1704, por ejemplo, se denom ina: El Seor
Inquisidor Fiscal contra una mulata llamada M ara, por usar la yerba Pipilchichintle y otras. 11 Quezada (1 9 7 5 : 92) afirma que se usaba para la
adivinacin amorosa, basndose en docum entos del Archivo G eneral de

\a Nacin, com o el que liemos citado. Esto significa que, com o el ololiuh
qui y otras plantas psicoactivas, el uso del pipiltzintzintli sobrevivi a la
conquista espaola.
Se ha sugerido que el pipiltzintzintli es Salvia divinorum, conocida co
mnmente con los nombres de hierba de la pastora y hierba de la V ir
gen. La salvia es una planta herbcea con hojas dentadas y Hores azul osas
que nacen en panculas de hasta 41 cm de longitud. Tuvo y tiene un uso
medicinal y tiene propiedades alucingenas (Schultes y H ofm ann, 1982:
55).31 lista identificacin es verosmil, pues las Horecitas psicoactivas de
la salvia que forman grandes racimos, pudieron haberse nom brado sim
blicamente pipiltzintzintli, niitos, o bien, los niitos referirse a las
semillas color caf oscuro de la salvia.
Por su nombre, la planta est relacionada con Piltzintecuhtli o Piltzintli, dios joven del maz tierno, los alimentos y el placer, que se identifica
con Xochipilli, la deidad de las plantas sagradas, por aparecer ambos com o
el compaero de Xochiquetzal, diosa de las flores y del amor. Piltzintctuliili y Xot-hiquclzal .son los padres de C inteoil Iizilacoliuhqui. el maz
maduro, que, to m o hemos dicho antes, se identifica con e! nhtiuhqHl lis
I' t if, w trata de otra planta a*o< ada shiiblkan icn tc con el mn/, um m
i-nult
7/7

fffit.
41 Ver Da*,

N Ii-ImuMiiMuii ^ n -iin -'liih m w l Puiiufoiu- Ss-mIi


i I.

iitti Yv*l

iCI ri" i/|, A lt - lllv d l iP i l i'l ii ] iIi-- Ifl N .U O l, S i'i-iV I.iiM iIv'l V i i i v l

1976: I3 6 s s.

el peyote y el ololiuhqui, y muy relacionada con ste (Aguirre, 1978: 2 7 , y


1973: 138).
Es tam bin una planta de T lloc, pues en varios textos, Piltzintecuhtli
se identifica con este dios. Y la liga con la deidad de la lluvia se reforzara
si se tratara realmente de una especie de salvia, ya que la cha, que es Salvia

hispanica, decora el rostro de la imagen de T lloc, segn las descripciones


que hacen los informantes de Sahagn:
Su cara teida de negro,
su cuerpo est embadurnado de negro.
Su rostro con motas como granos de salvia
[mixcbiaviticac]...
Y los dioses O puchdi, Tom iyauhtecuhtli (El seor de nuestras espi
gas) y Napatecuhtli (El cuatro veces seor), que son Tlaloques, se re
presentaban del mismo modo (Len-Portilla. 1958: 121, 131, 139, 141).
La cha no tiene sustancias txicas; Rmi Sim on la describe com o planta
cuya semilla sirve para sacar aceite y da, en infusin, una bebida mucilaginosa muy agradable, nutritiva y refrescante. Ello significa que slo se
asocia con el pipiltzintzintli por pertenecer a la misma especie.
Por otra parte, es posible que el pipiltzintzintli corresponda a una plan
ta que actualm ente en Tepoztln es llamada piltzintzintli: un bejuco con
vainitas llenas de semillas de color negro y rojo, que se comen para los
aires, una diariamente, hasta doce (Fig. 2 6 ). Se dice tambin que si se
encajan doce de estas semillas en la puerta de una casa se oye un llanto de
nios (D on Lauro C onde, com unicacin personal).
Ya u h t l i

El yauhtli, Tagetes lucida (Fig. 2 7 ), fue (y sigue siendo, com o veremos


despus) una de las plantas sagradas ms importantes entre los nahuas.
Sus nombres comunes son pericn, San M iguel, periquillo, flor de Santa
M ara, yerba ans, yerba de nubes, amarillo espiritado" (en los conjuros
pronunciados durante el parto). Pertenece al grupo de plantas de Tlloc,
o sea, las plantas sagradas, y tal vez fue la que ocup el sitio principal,
pues era una epifana del dios, segn se expresa en una oracin del Cdice

Florentino:

f
e e

Oh Seor, oh nuestro dueo, Oh Tlamacazqui, Oh Xoxouhqui [oh verdsi


mo], Oh seor del Tlalocan, Oh seor del incienso [yiauhioe oh yiauhtli (personificado)], Oh seor del copal: en verdad, los dioses del incienso
[iauhique iauhtli (personificados)], los seores del copal nuestros seo
res se han refugiado... (Ortiz, 1980: 293)
Y uno cU* los Tlaloques. segn los infomutmes de N.du^un.

Yauh

queme, el vesrido de ynuhth . que lleva "su gorro de papel pintado de


color de yanhih" (Len Portilla, 19SS; 131),
Ftgura 2 6
Sem illas d e P tlU in lz in tli o Ttanzm tte
(fo to g ra fa d e M e rc e d e s d e la G a rz a )

94

El yauhtli es una yerba de Hores amarillas, en cerrados ramilletes, per


fumadas, que lo rece en tiempo de lluvias y que, fumada, parece lener

efectos alucingenos (Schultes y H ofm ann, 1982: 5 7 );32 sin embargo, no


tenemos referencias de un uso adivinatorio de ella, sino que fue principal
mente medicinal, preparada com o infusin, y tambin se emple com o
incienso, mezclada con copal. Entre sus diversas virtudes curativas, se
seala que evaca la orina, estimula la menstruacin, provoca el aborto,
favorece el parto, quita el dolor de cabeza, com bate los venenos, sana dia
rreas, empacho y ulceras, deshace tumores; mezclada con cacao y con estafiate cura la tos y el fro y sana a los que escupen sangre y tienen calentura
(Sahagn, 1969, III: 3 2 6 -7 ; Hernndez, 1959, 1: 2 0 6 , 3 0 4 , 3 2 3 -3 2 5 ; Flo
rentine Codex, 1 9 5 0 -1 9 6 9 , Libro 11: 145; D e la Serna, 1953: 2 4 9 ; Rui/.
deAlarcn, 1953: 135).
Pero segn las fuentes, el yauhtli tambin tena efectos sobre la mente:
Vetancurt dice que aprovecha a los locos; Hernndez, que alivia a los
dementes y a los espantados y atontados por el rayo, y el Cdice Florenti

no seala que si a alguno le truena un rayo o se hace malvado, arde junto


a l. Con ella algo se alivia (Vetancurt, 1971: 6 2 ; Hernndez, 1 9 5 9 , I:
324; Lpez Austin, 1971: 135).*>J> As, sus poderes psicoactivos parecen
producirse m ejor cuando se quema o cuando se aspira en forma de pol
vo. El Cdice Florentino y Sahagn confirm an esto al describir la fiesta
de Xocotl Uetzi: dicen que a los esclavos que iban a sacrificar quemados,
primero les arrojaban polvo de yauhtli en la cara para que perdiesen el
sentido y no sintiesen tanto la muerte; en seguida, les ataban las manos y
los tobillos, y los arrojaban al fuego (Florentine Codex, 1 9 5 0 -1 9 6 9 , 2: 115;
Sahagn, 1969, 1: 121).
La diosa de las yerbas medicinales, Teteo Innan est muy directam ente
asociada con el yauhtli, pues es parrona de las parreras, y esra planta tena
un importante uso obsttrico, com o liemos sealado. IJn him no dedicado
a In deidad dice:
Amurillas son

tu s

llores,

lis u u csira M a d ic , la d el rostro co n m scara.

Tu punto de partida es Tainoanchan!...


La diosa est sobre el redondo cacto;
Es nuestra Madre, Mariposa de Obsidiana...
En las Nueve Llanuras,,
se nutri con corazones de ciervos
(Sahagn, 1969, IV: 296).
Adems de las flores amarillas, que tal vez son de yauhtli, este him no
menciona un "redondo cacto, que puede ser peyote; una epifana de m a
riposa, animal sagrado, el cual tambin se encuentra posado sobre un m o
tivo redondo en la escultura de Xochipilli (que ha sido interpretado com o

Figuro 27
Y auhtli o p e ric n (fo to g ra fa s
d e M rc d s d la Gar*t y d tb u io d>

Ptantas tte fox

iii lim ito, pern qm? I>i*n puede *i iiii botn de peyote); nueve llanuras,

j/i h j,n tv, m'jiMu <)ut iiii

sliii.liHijii.nii, v Iifa-s ( l ' ^ n in J) d in 1qu*>

\i7 \ '.>
ybfj/t ijjr j<it) hiiidiuli'ft lifliiibiin NiiOUiiml VUitil
tWi WWWfi clK
jwiirlutl.i "viftloiii B t! Iiih^ iil'i slinlbrt! jI pi'ymc". ( m . M .iniiu/ M l,ts pLnn.is mni
rimiln de Mxico, quien asegura que ulgunu de las cspcucs de Tagetes es nuKtiai y txica.
1 k-rnndez clicc que los mcchoacanenscs le llamaban (zitziqui.

95 l ^

alusin al inframundo, a donde suelen ir sin necesidad de morir los que


logran externar su espritu; y corazones de ciervo, que es la epifana animal
del peyote, por lo que nuirirsc" con ellos puede significar com er peyorc.
Adems, 1; diosa procede de Tam oandian, es decir, parece formar parte
del

jJ iu p o

de dioses que surgieron del

h .u t k - .h Io

rbol florido dd

l $ 3 f

original.
Hay otras variedades del gnero Tagetes que usaban los nahuas, princi
palmente para curar; ellas son el cempoabcchitl ( Tagetes erecta), el macuil-

xchitl ( Tagetes canulata) y el llamado tepecempoalxchitlo cempaschildel


cerro . Hernndez destaca que hay siete variedades y que sanan diversos
males y excitan el apetito venreo. Se usaban com o ofrenda a Huitzilopochtli, ensartadas en hilos, en la fiesta del noveno mes, Tlaxochimaco.
Del macuilxchitl, cuya personificacin es la deidad del mismo nombre, se
dice que hay m acho y hembra, sta es grande y aqul, pequeo y con una
sola flor (Sahagn, 1 9 69, I: 183; Florentine Codex, 1 9 6 0 -1 9 6 9 , 11: 200;
Hernndez, 1959. I: 2 2 1 ). C om o hemos dicho antes, las plantas psicoactivas sagradas por lo general se consideraban diferenciadas sexualmente,
por lo que estas, si no son psicoacrivas, s estn muy relacionadas con esc
grupo de plantas.
IZTAUHYATL

Una de las hierbas medicinales ms usadas entre los nahuas fue el iztauhyatl,
agua de la deidad de la sal" (Fig. 28), cuyo nombre castellanizado es esta
are, y se ha identificado com o Artemisia mexicana. Sahagn dice que son
los ajenjos de esta tierra, que son com o los de Espaa (Sahagn, 1969, III:
32 7 ). Esta planta se identific con el ajenjo (.Artemisia absinthium), que no
exista en Amrica, por ser del mismo gnero. Ambas especies no son pro
piamente alucingenas, pero son psicoactivas (en el sentido que damos aqu
a este trmino) porque tienen una sustancia llamada tullona que es txica y
produce alteraciones cerebrales, las cuales dan lugar a convulsiones y aluci
naciones (Lozoya, com unicacin personal). Tal vez por eso forma parte de
las plantas sagradas.
El Cdice Florentino asienta que el iztauhyatl es pequeo y duro; de ra
mas cenicientas y follaje espeso; amargo com o el ajenjo de Castilla y medi
cam ento para muchas cosas; bebido cura la tos, la flema, el vrtigo, la fiebre
y aclara la orina. Cuando alguien est angustiado en su corazn o su hu
m or es opresivo, se cuece el centro de los troncos y se bebe el agua. Se unta
en la cabeza para quitar piojos. El jugo se aplica a los senos para curar tu
mores mamarios. La Relacin de Temazcaltepeque dice que es com o incien
sos de Castilla, con que se sahman y lavan porque es yerba de buen olor,
y Ies aprovecha para el dolor de cabeza ( Cdice Florentino, 1950-1969,
Libro 11: 165; Relaciones geogrficas del siglo XVI, 1 9 8 2 -1 9 8 6 , II: 149).
C om o era una planta de Uixtochuad, la diosa de la sal, en la fiesta de
Tecuilhuitontli las mujeres hacan guirnaldas de iztauhyatl y de flores. Asi
mismo, estaba relacionada con el dios O pochitl, uno de los Tlaloques; ello
muestra que era tam bin una de las plantas sagradas de T lloc (Sahagn,
1969, I: 117; Len-Portilla, 1958: 103). Por eso, se usaba tam bin para

curar al tocado de ravo , mezclada con vanas otras yerbas, en una pocion
i

i /

caliente que se daba a beber al enfermo. 1amblen le untaban una cataplas-

Figura 28
Iz ta u h y a t! o e sta fia te . C dice
Flo ren tin o . L ib ro n, d ib u jo 5 6 7

ma con iztauhyatl, yerbas diversas que haban sido tocadas por el mismo
rayo, incienso blanco, cera de xochioctzotl (liquidmbar) y yauhtli. Y por
ser planta de Tlloc, su jugo untado en el pecho ayuda a cruzar un ro

{Cdice Badiano, 1964: 181).


El empleo del estafiate continu durante la C olonia, ya que lo m encio
nan varias fuentes, entre ellas D e la Serna, quien dice, por ejem plo, que
un curandero a una negra enferma ...c o n la yerba que llaman Estaphiate
le estava curando las espaldas con arta indecencia (D e la Serna, 1953:
101). Y se usaba para la magia amorosa, al lado de invocaciones para que
regresara el amante (Quezada, 1975: 95).
PLANTAS PSICO A CTIV A S DE LO S S E O R E S

Los nobles acostumbraban ingerir o fumar hongos y plantas psicoactivas


al terminar sus banquetes, com o hemos sealado en el caso de los hongos.
Quiz esta costumbre tuvo algn sentido ritual, pues, al salir del estado
alucinante, se hacan ofrendas a los dioses; pero, si es as, ese sentido fue
slo la vivencia de externam iento del espritu y la com unicacin con lo
sagrado, sin el fin prctico que tuvo la ingestin de alucingenos en las
ceremonias chamnicas, que fue diagnosticar enfermedades y curarlas, en
contrar personas y cosas perdidas y conocer el futuro, principalmente.
Los hongos y plantas psicoactivas que usaban los seores se mezclaban
generalmente con cacao, que se beba al terminar el banquete, o bien se
pulverizaban para ser fumados, en com binacin con tabaco y con resinas
olorosas com o el liquidmbar. Un poema, que parece referirse a esos fina
les de reunin, asienta:

97

1.1 cacao fin reden re [.xochicacahuat/)


ya exd enardeciendo;
1.1 flor de tiibaco
ya se lu repartido

Si no lo saborea m corazn,
t r i l l i l i ia g u -i m L o r / n i )
( iiir il.iiy , I %

4 . I ; IM )

Huir las flores usadas cu estos preparados que se mezclaban con el lcauail, para producir el xochicacahuatl., estn: yolloxchitl, mecaxchitl, tlil
xchitL tecomaxchitl, quetzalaxochiatl y teonacaztli o xochinacaztli.
C acauatl

El cacao, Theobroma cacao (Fig. 2 9 ), es l mismo una planta psicoactiva,


pues contiene teobromina que es un estimulante semejante a la nicotina del
tabaco. Hernndez (1 9 5 9 , I: 3 0 3 -3 0 5 ), al describir el rbol del cacao o cacaboaqudhuiil, menciona el uso de esta semilla com o moneda y describe la
bebida, que M olina y Simen registran com o cdcduaatl{S\\nco\\, 1977; M o
lina, 1970: 10). Preparada slo con cacao, la bebida se usaba com o medici
na para templar el calor y mitigar los ardores a los enfermos de gravedad.
Mezclada con holli cura la disentera. Pero generalmente se preparaba con
distintas flores, frutos y plantas molidas. Segn Hernndez, se le agregan
frutos de mecaxchitl, de xochinacaztli y de Uilxchitl, que fortalecen el cora
zn y el estmago; se agita la mezcla y se vaca de un vaso a otro hasta produ
cir espuma. La propiedad de la bebida compuesta es excitar el apetito ve
nreo; la simple refresca y nutre grandemente (Hernndez, 1959,11: 305).
O tra forma de preparacin es com o chocllati. semillas de cacauatl y de
pchotle n igual cantidad. E ste pchotl no es el rbol que hoy llamamos po
chote, con espinas en el tronco y que da semillas cubiertas de una espesa
capa de pelusa, com o algodn, sino una yerba con flores amarillas como
las de cacaloxchitl (Hernndez, 1959, II: 120). Esta bebida engorda mu
cho, por lo que la administran tam bin con gran provecho a los tsicos,
consumidos y extenuados (Hernndez, 1959, I: 3 0 5 ).
Y

por muchas otras fuentes sabemos que el cacao se mezclaba tambin

con hongos y flores psicoactivas, com o la cacauaxchitl y la tecomaxchitl,


costum bre que pervive hasta hoy.
P O Y O M A X C H IT L O PO YO M ATLI Y CAC AUAXCHITL

En los poemas nahuas se m encionan frecuentemente flores con poderes


psicoactivos (que Garibay traduce com o narcticos) a las que llaman poyomatli o poyomaxchitl. Por ejem plo, en el canto de Totoquihuatzin, rey
d eT laco p an , se expresa, asociando esas flores con las creaciones artsticas:

Figura 2 9
P lanta d e c a c a o

1 98

Aqu ofrendo ahora flores que narcotizan


\poyomaxchitl\,
son pinturas de cancos de mil colores
(Garibay, 1965, III: 19).

Y en un m onlogo, Nezahualcyotl dice:

M't liMis I|tu iMuhl'i.lJMII IHft tU)


va llegaron las llores que causan vrtigo,,,
son llores de* placer que se esparcen...
con hollas Horc.s narcticas [qurtz<iilpoyoimnl\
se tie mi corazn...
(Garibay, 1% 8, III: 11)
Curibay describe poyomatli (/wyoma, poyan) cuino bebida mixturada
de llores aromticas", o com o narctico de llores (xochin pnynn) ((a rbay 1965, II: C X X II), pues en los poemas el nom bre se refiere, al parecer,
al poder alucingeno de varias flores, no a una flor en especial.
Sahagn menciona el nombre al describir los cautos para fumar:
...se hacen de muchas y diversas maneras, de hierbas olorosas, molidas y
mezcladas unas con otras, con que los tupen muy bien di* rosas de especies
aromticas, del betn llamado cbdpupuUi, y de hongos, de rosa llamada poyomatli y de otras (Sahagn, 1969, III: 151).^

Figura 3 0
E m p e ra d o r M o c te z u m a con c a u to
d e fu m a r y o lie n d o un ram o d e flores.
C d ice V aticano Latin o 373 8 .
Lm . L X X X IV

Obviamente, los hongos y las flores incluidos en esta mixtura eran alucingenos, pues las flores eran poyomatli, flores que narcotizan. El uso de
estos cautos por los gobernantes se corrobora con una imagen de M octe
zuma, que lleva un cauto para fumar en la mano derecha y un ramo de flo
res en la izquierda ( Cdice Vaticano Latino 3 7 3 8 , Lm. L X X X IV ) (Fig. 30).
Rmi Sim on dice que la poyomatli es una flor parecida a la rosa, pues
a todas las flores grandes les llamaban rosas, pero H ernndez es ms pre
ciso: describe a la poyornaxchitl com o flor blanca con el extrem o amarillo
como la cacaloxchitlo flor de cuervo (Hernndez, 1 9 5 9 , II: 9 6 ), que es
la plumera ( Plumera rubra). Se refiere a los pistilos amarillos que sobre
salen del cliz de la flor. La plumera tiene flores amarillas, blancas y rojas,
muy perfumadas, las cuales se usaban en los ritos para hacer guirnaldas;
es una de las llamadas flores de mayo ( Florentine Codex, 1 9 5 0 -1 9 6 9 ,
Libro 11: 2 0 5 ; Sahagn, 1969, III: 3 2 9 ) .^ Adems, tanto esta flor, com o
esa poyomatli blanca, eran el m ejor remedio para la mente abdrica y la
micropsiquia (tem or o pusilanimidad), segn el Cdice Badiano\ ste
registra que se mezclaban con otras plantas, tierra blanca y agua de ro o
de lluvia, en una pocin para beber, y con ellas se preparaba un ungen
to, al que aadan sangre de zorra y de zorrillo, sangre y excrem ento de
lombriz y de acucueylotl, laurel, excrem ento de golondrina triturado en
agua y espuma de mar ( Cdice Badiano (Guerra), 1 9 55: 193).
En otra parte, Hernndez dice que poyomatli es una especie de helecho,
pero que hay otra raz del mismo nom bre, con la cual, por una extraa
locura, creen los indios que se les revelan cosas ocultas y venideras (H er

34 Ver Pomar, 1975: 35.


1') Ver Clavijero, 1968: 11. Estas flores se usan todava hoy en Tepoztln para hacer
guirnaldas que se ofrecen a los santos y se cuelgan en las cruces de los caminos; es decir,
han conservado su sentido ritual.

99

nndez, 1 9 59, 1: 105); por esia cita se confirm a que el trm ino poyomatli
se aplicaba a distimas llores y plaas con efectos psicoaciivm,
Por su parte, el Cdice Florentino menciona las flores poyomatli aj de*'
cribir a la cacauaxchitl (Tig. 3 1 ), una de las plaa m* in ficio n ad as en
los poemas nahuas, que no es la Hor del cacao, sino, segn el Florentino*
un rbol amarillo, pequeo, to m o el acuilloxchitL y fragante com a d
yollaxchitl. Su olor es muy denso y penetrante. Tiene flore* to m o copa.
F.l nombre de sus flores es p o y o m a tli el rbol, las flores y el follaje tienen
agradable olor, perfumado, arom tico (Florentine Codex, 1 9 5 0 -1 9 6 9 , 11:

2 0 2 ).
D ibble y Anderson identificaron al cacauaxchitl com o Lexarza funebris, mientras que Wasson y Schoenhals dicen que es Quararibea funebris,
gran rbol tropical con flores blancas (Wasson, 19 8 3 : 1 0 1 -1 0 2 , 124; Scho
enhals, 19 8 8 ). Pero ambos nombres cientficos son sinnimos. Lo esencial
es que las flores son poyomatli, es decir, tenan efectos psicoactivos, pues el
propio Cdice Florentino dice ms adelante:
Poyomaxchitl
liste es el cliz de cacauaxchitl. Dicen que lo hace a uno tartamudear, que
lo enloquece, que lo excita. Lo hace a lino tartamudear, lo enloquece a
uno, lo excita (Cdice Florentino, 1950-1969, 11: 212).^
En los poemas nahuas se confirm a In relacin enrre el cacauaxchitl y
sus flores poyomatlr.
Se yerguen nuestras flores en el tiempo de lluvia.
Y la flor de cacao [cacauaxchitl] fragante se va abriendo,
exhala aroma y caen en lluvia enervadoras flores
[poyomatli] (Garibay, 1968,111: 5).
Pero tam bin se llamaba cacauaxchitl a una planta descrita por Her
nndez com o un arbusto con muchos tallos, hojas com o de solano y
flores escarlata, oblongas, con forma de corales, de donde salen cpsulas
tam bin oblongas, pequeas y negras. Seala que se muelen estas cp
sulas y se agregan al cacauatl (cacao) para aumentar su espuma y darle
cuerpo. Adems, el polvo es curativo, pues instilado en la nariz con agua
contiene hemorragias y el jugo cierra las heridas (Hernndez, 1959, II:
2 3 2 ). O sea, no se trata del gran rbol con flores blancas, sino de otra
planta que agregaban al cacao. En el Cdice Magliabecchiano, fol. 84r se
dibuja a dos personajes sentados com iendo flores sagradas a los lados de
un arbusto con flores en color escarlata, com o las define Hernndez, y lar
gos pistilos amarillos (Fig. 3 2 ). La imagen revela que este arbusto tambin
era psicoactivo.
Hoy da se siguen usando las flores blancas del cacauaxchitl (denomi
nadas rosas de cacao y madre de cacao) en una bebida llamada pozon-

que, que incluye maz y cacao (Schoenhals, 1 9 8 8 ).3,


-, 6 Trad. de Wasson, 1983: 138.
En Chiapas se le llama puztmqiie.

Figura 31
C acauaxchitl. C dice Florentino,
Libro 11, d ib u jo 6 8 4

Te c o m a x c h i t l

Otra planta psicoactiva (muy cercana a las Datura, ya que contiene al


caloides alucingenos, com o la escopolam ina38), es la tecomaxchitl o

chichiualxchitl (Fig. 3 3 ), Solandra guerrerensis; se conoce tambin com o


itzuquatzitziqui. Es una planta trepadora que en M orelos se denom ina
comnmente copa de oro por sus grandes flores amarillas en forma de
copas; da frutos verdes, redondos, com o de 8 cm de dim etro, que co n
tienen hileras de pequeas semillas negras. D ice Sahagn que tam bin se
llama chichiualxchitl porque la flor, que es olorosa y hermosa, parece seno
de mujer. Y el Cdice Florentino la describe com o una planta trepadora,
con tallos com o cuerdas, perfumadas flores amarillas com o campanas y con
estambres; aade que se bebe mezclada con cacao, pero muy diluida, pues
cuando se bebe m ucho, sobreexcita los testculos y causa la muerte por
sed; pero tomando una poca en mucho vino, calma y aquieta (Sahagn,
1969, III: 3 3 2 ; Florentine Codex, 1 9 5 0 -1 9 6 9 , Libro 11: 2 0 6 ).
38 Segn Schultes y Hofmann, 1982: 56.

101

Figura 32
C d ice M a g liab ec c h ian o . foja 8 4 r

AJ parecer era otra de las flores que usaban los nobles en sus banquetes,
_

otra poyomatli, pues Hernndez asienta que

los principes indios las siem

bran en sus huertos, y, como hemos dicho, se aada al cacao, la bebida por
excelencia de los seores. Pero tambin era medicinal: se usaba para sanar
envaramiento del cuello, provocar la orina, curar la tos y el dolor de cabe
za y, com o otras plantas psicoactivas, aliviaba la gota (Hernndez, 1959, I:
141-1 4 2 ; Sahagn, 1969, III: 17, 181; Florentine Codex, 1 9 5 0 -1 9 6 9 , Libro
1 1 :1 4 6 ).39 La Relacin de Huaxtepeque informa que la corteza del tecomaxchid es buena para el dolor de pechos, de golpes o de hinchazn; la prepa
ran molida y mezclada con liquidmbar {Relaciones geogrficas del siglo X V I,
1 9 8 2 -1 9 8 6 . 1 :2 0 9 ).
Q

u e t z a l a x o c h ia t l

Entre las plantas psicoactivas de los seores podemos situar a la ninfea


blanca ( Nymphaea ampia) (Fig. 3 4 ), ya que algunos poemas nahuas men9 Ver Rmi Simen, 1977, y Vetancurt, 1971: 40.

102

imun llores acuticas embriagantes, que eran ngerit|:is por los nobles

Ya se embriag con b ilnr


del Agua preciosa [quetetiitixfh'bhitfc lo ha impregnado
totalmente (Garibay, 1968, III: 33).
Y tambin se habla de un licor preparado con estas flores:
l ya bebi el precioso licor
de las flores acuticas [quetzal axochioctli]
(Garibay, 1968, III: 34).
Jos Luis Daz recuerda que las ninfeas (Nymphaea spp.) fueron plantas
sagradas muy importantes en Egipto, C hina, India y Tibet;.destaca el uso
actual de una de las especies, precisamente la Nymphaea ampia , para pro
ducir efectos alucingenos en Chiapas, pero no por indgenas, sino por
extranjeros y mexicanos visitantes, y cita los poemas nahuas m enciona
dos arriba, pensando que se refieren a la Nymphaea ampia , interpretacin
con la cual estoy de acuerdo. Adems, com o resultado del estudio qum ico
y farmacolgico de la planta, asegura que contiene alcaloides que pueden
ser psicotrpicos (Daz, 1975: 1 7 6 -1 8 1 ).
Los textos nahuas citados muestran que, efectivamente, los nenfares
con poderes psicoactivos, llamados quetzalaxochiatl, se usaron com o em
briagantes entre los seores nahuas.
Te o n a c a z t u

Rmi Simon menciona una planta, cuya traduccin literal es O reja sa


grada. La describe com o planta de hermosa flor amarilla que se usaba
para dar perfume a la bebida de cacao (Sim on, 1977: 4 8 7 ). Por el trm i
no sagrado en el nom bre de esta planta, tal vez se trate tam bin de una

Figura 3 3
T eco m a x ch itl o c o p a d e o ro
(d ib u jo d e M o c i o y Ses, X. p. 3 53 , y
fo to g ra fa d e M erc e d e s d e la G a rz a )

planta con propiedades psicoactivas. Parece corresponder a la que H er


nndez consigna com o xochinacaztli o flor de oreja. La describe com o un
rbol de hojas largas y angostas que cuelgan, flores divididas en hojas que
son purpreas en su parte interna y verdes en la externa, de olor agradable
y con forma casi de orejas. El fruto es de temperamento caliente y seco. En
cuanto a su uso, dice:
...se agrega a la bebida de cacaoatl, y tomado con agua presta los auxilios
propios de las cualidades antes dichas. Nace en regiones clidas, y nada hay
ms frecuente en los mercados de los indios ni tenido en mayor estima que
esta flor, con que adquiere la famosa bebida un gusco sumamente agrada
ble, sabor y olor deliciosos, y cierta ndole saludable, pues dicen que quita
la flatulencia, adelgaza la pituita [mucosidad], y calienta y fortalece el est
mago fro o dbil, as como el corazn (Hernndez, 1959, II: 67-8).
W illiam Edvvin Saflford, en 1911, identific a la orejuela com o Cymbopetalum penduliflorum\ la hall en Guatemala y Chiapas para dar buen

103 f e

sabor y olor al chocolate, del mismo modo que

u*; ! m

entre

nahua*

(Rcents-ftudet, I 9 M: 78).
X a c N io c r z a r L o

>o c h i q g i /

quai

lu in

lil xochioaitzotlo liquidmbar, que se mixturaba con la.t flores psicoactivas


que hemos mencionado, es un rbol de cuya resina olorosa di te Hernn
dez: mezclado a los labacos fortalece la cabeza, el estmago y el corazn,

produce sueo y mitiga el dolor de cabeza que proviene de causa fra". Y


Torqucm ada seala que el licor "es suave en olor y medicinal en virtud
lo mezclan con la misma corteza para cuajarlo y hacen de el unos panes
envueltos en hojas grandes, que se usan com o perfume (Hernndez, 1959,
I: 112; Torqucm ada, 1975-198.5, IV: 4 2 9 ) .0 Este rbol no riene otras
propiedades psicoactivas ms que producir sueo, pero lo he mencionado
aqu por su asociacin con las plantas psicoactivas de los seores y porque
fue un com ponente esencial de la bebida de cacao.
LA P LA N TA Q U E "A H U YEN TA A LA MISMA M U ER T E": PICIETL

El picietl, Nicotinaa rustica (Fig. 3 5 ), y el qu-auhyetl, Nicoana tabacum,


F ig u ra 34
Q u e ts a ta x o c h ia tl o ninfea blanca.
To m a d o d e S chultes y H o fm an n .
P lantes d e los dioses, p. 51

tueron las dos especies de tabaco que usaron ritualmente los nahuas y a
las que llamaron yctl. La palabra tabaco viene de las A ntilks, donde los
espaoles tuvieron el primer contacto con esia planta, a la que denomina
ron hierba sagrada por sus mliiples viriudes. Ambas especies perrenecen a la familia de las Solanaceae, com o las Datura, y alteran tambin la
percepcin, pues contienen escopolamina, com o todos los gneros de esta
familia.
La especie principal de tabaco usada por los nahuas fue la Nicotiana
rustica; el calabazo con picietl era uno de los objetos rituales ms im por
tantes, tanto en los templos, com o en la parafernalia chamnica, pues la
planta fue considerada, al igual que entre los mayas, la medicina sagrada
por excelencia, espiritual y fsica; por tanto, una deidad.
El picietl se us en pomadas para emplastos; bebido en infusin, solo o
mezclado; se usaba en lavativas, mezclado con pimienta; com binado con
cal ( tenexyett) para masticarse; fumado en cautos de caa, y aspirado en
polvo por la nariz, entre otras formas. D ice Vetancurt que cura tantas co
sas, que...
...parece que auyenta la misma muerte... tomado en polvo por las narizes...
descarga la cabeza, haze sentir menos los trabajos, y cuidados de esta vida, y
parece que entra en el espritu un descuydo y olvido de la facultad animal,
y aliento de la viral... tomado por la boca... haze a los hombres giles y
promptos para cualquier exercicio corporal, principalmente para el ms sen
sible de esta vida que es caminar... y es daoso si se contina por vicio, bien
conocida est la experiencia en todo el mundo (Vetancurt, 1971: 64).41

40 Ver Clavijero, 1968: 19.


/<! Hernndez describe estas mismas cualidades en su Historia natural de Nueva Espaa
(1 9 5 9 , : 8 1 -2 ).

%P 104

Una planta que da energa, quita el dolor v el cansancio, estimula el


aliento vital

...

i !

cura enfermedades es comprensible que ruera considerada

Figura 35
P ic ie tl o ta b a co . C dice Floren tino ,
Libro n. d ib u jo 512

la planta sagrada por excelencia. Todas estas cualidades derivan de sus pro
piedades narcticas, que permitan adormecer serpientes, hormigas dai
nas, brujos, etc.; quitaba el dolor de cabeza y el de las caries; hecha polvo,
curaba diviesos; las hojas maceradas y mezcladas con cal se aplicaban al
cuerpo para curar la gota y el cansancio; y las hojas masticadas, em bo
rrachan a la gente, desmayan a la gente, embriagan a la gente, y matan el
hambre y las ganas de com er, com o expresaron los informantes de Sahagn (Lpez Austin, 1 969: 147; 1972: 139, 145 ).42 Adems, se usaba en
forma de lavativa, mezclado con sal, pimienta negra y pim ienta plida,
para sanar enfermedad recurrente de podredumbre del vientre ( Cdice

Badianoy 1955: 163).


Hernndez llama al yetl que se fumaba tabacos de los haitianos (tal vez
porque incluan picietl y quauhyetl) y dice que eran trozos de caa huecos
y perforados, untados por fuera con polvo de carbn, y llenos de yetl, del
liquidmbar llamado por los indgenas xochioctzotl, y a veces de algunas
yerbas calientes y aromticas (entre las que estaban las poyomatli y los teo-

nancatL com o hemos dicho antes). Encendidos por la parte donde estn
cargados y aspirando por la otra parte el hum o, se concilia el sueo y se
embota toda la sensacin de pena o cansancio; se calman tambin los do
lores, principalmente los de cabeza, se expele la pituita (flema) que fluye
del pecho, se alivia el asma y se fortalece el estmago. Pero su uso inm o
derado ocasiona destemplanza clida del hgado y sobrevienen caquexia

Ver Sahagn, 1969, III: 169.

105

\l l)t 11; 17fy, As tamo


1k'rnaiule/ m in o VfUiiHiiri, advierten sobre ios peligro! d r la med^oi-

y oirs enfermedades incurables (Hernndez,


sagrada,

I'.n las reuniones le !*_* poetas o de lo* nobles,

m htfdlnti t.mtlti

t-scis tmulos de tabam , ,il tiempo que beba ca ao mezdwJo m f\ntct


psioactivas, Esto significa que ti fumar tabyui no tena slo un uso
uual o ritual, Dice un potra;

(tmU-

lonte en pie, peralte m atabal;


dse a conocer la amblad.
Tomados sean sus corazones:
solamente aqu tal vez tenemos prestados
nuestros cautos de tabaco,
nuestras flores (Garibay, 1964,1: 90).
Pero fundam entalm ente el tabaco se us com o tenexyetl, es decir, mez
clado con cal. D e la Serna afirma que a diez partes de las hojas secas y
trituradas de tabaco se les agregaba una parte de cal, y esta mezcla se mas
ticaba y se colocaba entre las mejillas y las mandbulas, o sea, del mismo
modo que se utiliza la coca en Per. El principio activo del tabaco est
contenido en cidos orgnicos cuya liberacin se logra al tratarlo con bases
alcalinas. As se obtiene un alcaloide: la nicotina, de accin txica y cua
lidades narcticas y excitantes bien conocida*. Esta forma de preparacin
del picietl fue la que ms se us entre los nahuas. C on ella desapareca
el cansancio, se quitaba el sueo, y espiritualmente, asegura Hernndez,
llevado entre la boca y las mejillas produce un suave sueo o un tran
quilo reposo de los sentidos y de la mente, em bota el sentido de todas las
penas... (Aguirre, 1 9 78: 2 0 ; Ruiz de Alarcn, 1953: 3 7 -3 9 ; Pomar, 1975:
6 4 ; Hernndez, 19 5 9 , I: 8 1 -8 2 ).43 Por eso, lo consideraban ngel de la
guarda atribuyndole divinidad (Ruiz de Alarcn, 1953: 3 7 -3 9 ).
Y

el piciete curaba mgicamente y era receptculo de la presencia de los

dioses. D ice Ponce, por ejem plo, que los que curan a los nios de espanto
( tetonalmacani), le miran la mano, le alzan los cabellos de la mollera, invo
can al sol para que lo cure y trazan una raya con piciete de la punta de la
nariz hasta la comisura de la cabeza (Ponce, 1953: 10).
En los templos, siempre haba picietl, pues entre los objetos requeridos
estaban tabaco com estible, as com o bolsa y jarrito para guardarlo, y for
maba parte de las ofrendas a varios dioses, com o Toci, a quien las mujeres
presentaban tabaco y flores mientras bailaban (Len-Portilla, 1958: 81,
9 9 ). Y M uoz Cam argo seala un uso adivinatorio muy peculiar del pi

cietl en los templos: para saber si el dios T lloc concedera o no lo que se le


peda, colocaban tabaco en unos vasos que dejaban en los altares, y luego
regresaban a revisarlos; si hallaban en ellos huellas de pisadas de algn
animal, en especial de guila, era seal propicia del dios, y lo manifestaban
al pueblo con gran solemnidad, con trompetas, atabales y caracoles. Si

^ Esta forma de preparar el tenexyetl, tan semejante a la de la coca peruana, es descrita


por Las Casas (1 9 6 7 : 5 4 3 -4 ).

106

alguien insolentem ente blasfemaba, mora despedazado por lux rayn del
wvv pues el lugar r u sagrado (Muo/ CmuMljJo. I HlJ2 160).
tiv\' rUu.il t l lah;wu. i tMiit1 i l tUr oiisi-t |'Islilla* Sil^FiHliiSi lio W p* itlift

espaola* continu durame luda Li Uolunia y se n>ni


Uue hrtNirt huv en Irts viuunjilulos indgenas. ln 1** u>n|iims iiFiifivos
almales que lia u conocer De l.i Serna. imervienen muchas vea1 invo
cationes al pidetL al que llaman VI verde y pardo espiritado". Y en ciertas

v\ m ta vunquxsa

curaciones, co m o las que haca un fam oso hechicero de C uernavaca, el

dios Piciete era ayudado por otras deidades-plantas de fuerte poder alucingeno:
Luego le acompaa el Piciete, comn supersticin de los indios, y nica es
peranza de sus enfermedades; llmanlo espiritado porque le atribuyen divini
dad, y conjurado porque le aade nueva fuerza con el conjuro... juntamente
suelen mezclar otras dos yerbas que son: Atlinan [rwxchuac, Datura aratocaua\, que es yerba del agua, y cliaudi [yaubtli, pericn, Tagetes lucida1. que es
yerbani/., dicen tambin que ayudaban el verde espiritado, y el pardo espirita
do... (1.V la Serna, 1953: 88).
LA B E B ID A Q U E IN V E N T A R O N L O S D IO S E S : O C T L I

La embriaguez provocada por bebidas fermentadas tam bin tuvo un sen


tido religioso entre los nahuas antiguos; es decir, se consider otra forma
de externamiento del alma para comunicarse con lo sagrado, por lo que
el oedi o pulque, la bebida principal, se pens de origen divino y slo se
consuma en contexto ritual y por los viejos.
El octli se obtiene del met, maguey (Agave atrovirens) (Fig. 3 6 ). Her
nndez y la Relacin de Atengo dan una descripcin muy clara de la planta
y sus usos entre los nahuas antiguos: el maguey es una planta de raz grue
sa, grandes hojas terminadas en punta y tallo muy alto con flores amarillas
en el extremo; est siempre verde, y se siembra por renuevos, que bro
tan alrededor de la planta madre, en cualquier suelo. Tiene innumerables
usos: de las pencas se hace lea, morillos para las casas, madera para cercar
los campos y para cubrir techos; fibra para mantas y hupiles, hilo para
coser, sogas y zapatos; jabn para lavar la ropa. C on las puntas de las hojas
hacen agujas para coser y pas para el autosacrificio.
Despus de sembrado, lo dejan crecer durante diez aos y luego le ha
cen un hoyo en medio y sacan raspaduras de las que se alimentan por
necesidad, a falta de tortillas y atole; del hoyo se saca agua, que es bebida
por los cam inantes por medio de un cauto; hervida esta agua se llama
aguamiel, y es medicinal: provoca las menstruaciones, ablanda el vien
tre, propicia la orina, limpia los riones y la vejiga, rompe clculos, alivia
la tos y el pecho. Las partes ms gruesas de las hojas y el tronco se cuecen
bajo tierra (barbacoa) y se com en; adems, su jugo cierra las heridas. Las

44

Ver Rui/ de Alarcn, 1953: 6 6 -6 8 , 7 6 -7 8 . Hernndez (1 9 5 9 , II: 2 38) dice que las

hojas se mezclan con polvo de almejas quemadas y se hacen pldoras que se llevan en la
boca y extinguen la sed, calman el hambre, quitan el cansancio, etc.

107

F igura 36
M e t o m ag uey. C d ice Flo ren tin o ,
L ibro n, d ib u jo 596

hojas asadas curan convulsiones v calman dolores, em botan la sensibilidad


.

Y producen sopor.
Por la destilacin, el jugo se hace mas dulce y espeso hasta que se con
densa y produce azcar. Volviendo a recocer la miel se hacen unos pa
nes llamados chianaca, muy buenos para la tos. Del mismo jugo se hace
vino: diluido con agua, se le agregan cortezas de cidra y de limn [esto
obviam ente ya despus de la conquista], la raz llamada quapatli u ocpatli

Y otras yerbas para que embriague ms. Si se deja acedar, se hace vina
gre. Adems, en las hojas de los magueyes crecen unos gusanos que se co
men {Relaciones geogrficas del siglo XVI, 1 9 8 2 -1 9 8 6 , I: 2 9 -3 0 ; Hernndez,
1 9 5 9 ,1 : 3 4 8 -3 4 9 ).
D ice M otolina (1 9 7 1 : 3 6 3 ), despus de describir el met, que el vino
huele mal y embeoda reciamente, pero que bebiendo con templanza es
saludable; todas las medicinas que se han de beber se dan al enfermo con
este vino. Y efectivamente, las otras fuentes asientan que buena parte de
las yerbas medicinales se administraban con pulque.
Respecto del origen del pulque, los informantes de Sahagn transmitie
ron el mito segn el cual los inventores de la bebida fueron los anahuaca
mixteca. Q uien comenz a agujerear los magueyes fue una mujer llamada
Mayhuel, el que hall primero las races que se echan en la miel se lla
maba Pantcatl, y los autores del arte de hacer el pulque fueron Tepuztcatl,
Quatlapanqui, Tliloa y Papaztactzocaca, quienes hicieron el primer pulque

108

en el monte llamado L'hiuhinauhia, y tambin Popozonaltpeil. porque el


pulque hace espuma. Una vez hecho el "vino", contina la leyenda, convi
daron a beber en t-l monre a todos los principales, viejos y viejas, a quienes
sirvieron cuatro tazas nicamente para que no se emborrachasen. Pero el
caudillo y seor de los cuexteca bebi cinco tazas, por lo cual perdi el jui
cio y se quit el rnaxtle descubriendo sus vergenzas; con ello, los dems
se sintieron afrentados y decidieron castigarlo. El cuexteco huy con todos
sus vasallos y los que hablaban su lengua, hacia Panotlan, de donde haban
venido; es el sitio que los espaoles llamaron Panuco. Desde entonces, los
cuextecas fueron famosos por borrachos y desvergonzados, pues andaban
sin maxtles hasta que llegaron los espaoles. Adems, se especializaron en
artes de magia e ilusionismo, que, como hemos sealado antes, realizaban
a veces en las casas de los seores. Los nahuas acostumbraban, por todo lo
anterior, llamar cuexteca a cualquier desvergonzado, y asociaban la embria
guez al efecto de las plantas alucingenas: Siempre andan com o bebidos los
cuextecos dice Sahagn como si siempre anduvieran comiendo yerbas
alucingenas [mixitl, tlpatl] (Sahagn, 1969, III: 2 1 0 -2 1 1 ; Len-Portilla,
1965: 27-29).
En ese mito encontram os a las deidades del pulque, encabezadas por
Mayhuel, que representa a la planta misma, tal com o aparece en algunos
cdices: en el Borgia, p. 6 8 , la vemos saliendo del maguey, frente a una
olla de pulque y un bebedor. En el Lad , Lm. X V I (Fig. 3 7 ), se repre
senta sosteniendo una vasija con pulque y las hojas de oepatli con que lo
curaban descubiertas por Pantcatl, que era el esposo de Xochiquetzal (la
diosa de las flores, asociada con las flores embriagantes). En el Vaticano

Ros, Lm. X X IX , aparece com o una seora con 4 0 0 senos, sm bolo de los
dones del maguey, y de la fecundidad en general, pues es una diosa madre
(como Artemis en Efeso). En el Borbnico (p. 8), donde se dibujan varias

Figura 37
C dice Laud,
Lm . XVI

109

vasijas con llores o con pulque espumo, Mayhud m enuumirs i M r*


tlt? Xnt'hipllli o Mactlilxcllltl, ya que ambo*. representan 1.
una um pulque y d *i r> con plan roa ludttgeua*. I ^ dim;i m [Mitn.* kl
ot tuvo signo de los das: ttuhlll, conejo, animal j*' .mboli/.> ; im /Juio"
<|d pulque; y es regente le octavo periodo em ir lo> 20 dd tnmljwhualli
que enipic/a con ccnmlinalli (tino hierba). I:ti el Trllfriano Hemtni Ir co
rresponde el da o r n a <t c a t l (dos tafia). Su pumo cardinal es el *ur Spranz,
1 0 7 3 : IO H -IIW ),

Pantecatl fue el dios que hall primero las races que se echan en la
miel (del maguey) (Len-Portilla, 1958: 8 9 ).^ Esta raz se llama ocpalli,
jiutpatli y tbilpatli, segn Hernndez, quien la describe com o arbusto de
tallos leonados, con hojas com o de mizquitl y vainas, corteza roja y astrin
gente; cocida cura disenieras, limpia los dientes, alivia la tos, cra carne,
y mezclada al vino de met o a cualquier otro, provoca la orina y aumenta
la fuerza embriagante (Hernndez, 1 9 59, II: I 19; Pomar, 1975: 6 5 -6 6 ;

Relaciones geogrficas del sigb XVJ, 1 9 8 2 -1 9 8 6 , II: 6 8 ). No conocem os los


com ponentes qum icos de esta planta, por lo que no sabernos si tena efecros p.sicoaciivos; slo se dice que facilitaba la fermentacin del pulque y lo
haca muy em briagante. Tal vez el nombre tlalpatli corresponda al tlpatl

(Datura stramonium) del que hablamos antes, lo cual explicara su poder


psicoactivo. Pero adems, el hecho de que las cdulas espaolas propusie
ron que no se sembrara la ''raz que hace al vino" fuerte, la ocpalli (De
la Serna, 1953: 3 3 3 -3 3 4 : Snchez, 1953: 2 1 2 -2 1 3 ), se debi seguramente
a que el pulque aderezado con oepatli era el ms fuerte y que produca las
peores borracheras, o bien, a que los espaoles conocan aquellas plantas
y hongos que aderezaban al pulque y por eso lo prohibieron. C om o dice
Ashwell, oepatli es un trm ino que inventaron los indios, ante la prohi
bicin de usar esa raz en el pulque, para referirse a todas las plantas,
races, frutas y flores, as com o a los hongos alucingenos, que se aadan
al pulque para los ritos, pues el trmino oepatli slo significa medicina del
pulque (Ashwell, 2 0 0 6 : 102).
Ese pulque con oepatli corresponde al llamado macuiloctli, pulque de
cinco o pulque divino, que por ser ms fuerte que los dems, era ms
sagrado; era el destinado a beberse en las principales ceremonias. A l se
alude en el mito de Cuextcatl, que bebi cinco tazas en vez de cuatro.
Pero ms que haber bebido cinco tazas, Cuextcatl debe haber ingerido
el macuiloctli, que seguramente contena por lo menos mxitl y tlpatl,
plantas alucingenas a las que se refiere Sahagn cuando habla de las bo
rracheras de los cuextecas, com o destaqu arriba.
El propio Sahagn inform a que el pulque era considerado com o un
dios. D ice que sus efectos eran atribuidos no al borracho, sino a la deidad
del vino ingerida por l, por lo que...
... el que deca mal de este vino o murmuraba de l, le haba de acontecer
algn desastre: lo mismo de cualquier borracho, que si alguno murmuraba
de l o le afrentaba, aunque dijese o hiciese mil bellaqueras, decan que

45 Ver Cdice Telleriano R., XVI.

110

hahiun tic ser por ello amigados, porque; decan que aquello no lo hacia
d, sino el dtos. o pot uu?|>i: vlirv H el diablo que eMalu en l que era e&mfyw.-tfii o alguno de ln* otfov.n UO it'UiUl pul pi:i (4iln aquello qiu? liatn
vw.uulo InoumIu* aunque tue.nn pavsimo!* punido*! y *Ulii ^ n)ii|fmi,j
<n tuun* luiuj.uiuiii" que se omboriiUliabtiH por Iihci lo que unan rn
m i voluntad, v que no lrs fuese imputado a culpa y se .s;ilicr;m con ello sin
vastigu, v ;uui altura en el vitsmniMnu hay algunos o mui lio que ' ex tu
viii de sus pcuidi)\ con decir que estaban borrachos cuando los hicieron,..
(Salwgun, 1% 9 , l:?5-7t>)
/
Esto significa que la embriaguez con pulque, y sobre todo con mactii(perh se consideraba una posesin divina, un estado en el cual el hombre
estaba en contacto con los dioses. Te/cat/.ncail era uno de los dioses del
pulque, pero haba varios otros, los Totochtin, C onejos, que eran C entlOniouKluin o C uatrocientos conejos, los cuales simbolizaban los diver
sos modos de borracheras (al pulque mismo le llamaban centzontotochdn).
El supremo de estos dioses era O m erochrli. "D os conejo, asociado con
el da del mismo nombre, que daba al que naca en l a condicin de
hon.ii.ho. Otros dioses del pulque eran Yiauhrecatl, Yauhqueine, Acolhoa,
Tomivauh, Q uailapanqui, Tlilh oa, Pnnrcarl, Toheatl, Napaiecuhtli, Papztac. Tlaltecaioua, Tepoztccatl, Chim alpanecatl, Colhoarzintecatl. Pero
el dios principal era, de acuerdo con Sahagn, Izquitcail (Sahagn, 1969,
1: 7S, 324; Len-Portilla, 1958: 9 3 -9 8 ).
Haba diversos ritos dedicados a esos dioses; com o O m etochdi estaba
relacionado con Xochipilli, la deidad patrona de los hongos y las plantas
alucingenas (lo cual confirma cules eran las plantas que se aadan al pul
que), el sacerdote principal de aquel dios era maestro de todos los canto
res que cantaban en los templos. Los otros sacerdotes del dios O m etochdi,
se llamaban como los dioses conejo, y se ocupaban de los ritos correspon
dientes (Len-Portilla, 1958: 89, 9 3 -9 8 ). Uno de los ritos ms destacados
era el del Tazn del conejo, que consista en lo siguiente: colocaban un
gran tazn con pulque de cinco o pulque divino ( macuiloctli), y bailaban
alrededor de l; se ponan en el tazn 2 0 3 tubos de caa, pero slo uno de
ellos perforado; todos absorban de los tubos, y quien encontraba el perfo
rado se quedaba solo bebiendo el pulque hasta que se embriagaba. Luego
todos se iban (Sahagn, 1969, III: 2 1 0).46
La embriaguez era sagrada, por lo que se castigaba al que se em borra
chaba sin tener derecho a ello. D ice M uoz Camargo:
Cuando se embriagaban, en sus borracheras vean ans mismo grandes vi
siones y muy extraas; aunque las borracheras eran muy prohibidas entre
ellos y no beban vino sino los muy viejos y ancianos y, cuando algn mozo
beba y se emborrachaba, mora por ello (Muoz Camargo, 1892: 191).
Vetancurt, Sahagn y otros autores confirm an que slo se permita be
ber a los ancianos y ancianas que pasaban de 50 aos (algunos dicen que
de 70), dos o tres tazas pequeas de pulque, en las ceremonias. A veces en
46 Ver Len-Portilla, 1978.

111 %j>

I.is bodas, que eran rims, lo permitan a jicntc plebeya, y a \m .


primero* (litis (It'spuN drl pano. El *;1111' viohlm e*w piuhibj'-in *?t* j i igado con Ki m u trir (Vrtnncurt. 1^715 9 5 Sahagfl, 1^60. ; 120; (.drr
M m tltii no, IWi4 : I,XXII).
I..ii

Rt'huin de Mmtitin rrlain un miro que <la i amen te es de i

y que revela tam bin el carcter sagrado de la embriague/ con pulque,


D ice que Tczcatlipoca mai a O m etochcli, con el eouscuiim ieuio de ste,
porque as lo eternizaba, ya que si no mora el moriran todo los que
bebieran vino. Pero la muerte de O m erochrli fue to m o un sueo de bo
rrachera", pues volvi en s sano y bueno. Despus de esto, su nombre fue
el principio de la cuenta de sus aos, porque el primero se llama Ce Toi'hlli

{Relaciones geogrficas del siglo XVI^ 1 9 8 2 -1 9 8 6 , II: 6 2 ).^


Ponce corrobora que en los diversos ritos: fiestas, bodas, partos, curadones, ritos agrcolas, estreno de tasas, etc., se hacan ofrendas de pulque
a los dioses, acompaadas de gallinas de la tierra sacrificadas, piciete y
rosas (poyomatli, cacahuaxchitl\ tecomaxchitl y peyote, entre ellas, se
guramente) con cacao. Una parte de estas ofrendas se colocaba delante
del fuego, cuyo dios era Xiuhtecutli y la otra se llevaba al templo (Ponce,
1 892: 6, 8, 3 7 2 -3 8 0 ).
En la poca colonial, algunos ritos prehispnicos siguieron realizndose
en la clandestinidad, com o he sealado antes, pero con variantes conside
rables en cienos casos, por ejem plo, en el uso del pulque, que dej de estar
restringido a los ancianos, perdiendo as m ucho de su carcter sagrado.
Vctancurt afirma:
Despus de la Conquista empezaron los Indios, as principales com o ple
beyos a beber, y la embriagues dio fcil entrada a que bebiesen hasta caer
(Vetancurt, 1 9 7 1 :9 5 ) .

A los chamanes se les encontraban en sus casas los tecomates con ololiuhqui, peyote y tlitliltzin , as com o pulque con el cual hacan hechi
ceras, com o dice D e la Serna. Snchez de Aguilar da a conocer varias
cdulas contra el pulque, ya que se usaba sin medida en las ceremonias
idoltricas; por ello, stas terminaban en crmenes y pecados carnales y
nefandos. Sin embargo, el uso del pulque (as com o el del tabaco) en las
fiestas religiosas ha continuado hasta hoy.
A N IM A LES A L U C IN G E N O S

Diego M uoz Camargo (1 8 9 2 : 191); al hablar de la adivinacin, los sue


os y las visiones obtenidas con plantas y hongos alucingenos, asienta:
... tom aban cosas y las com an y beban para con ellas adivinar... y la carne
de un pjaro que llaman pito en nuestra lengua y ellos le llaman O C O N E N E T L , que, com ida la carne deste pjaro provoca a ver estas visiones...

47

El texto dice: cuenta de sus sueos, pero debe ser un error de paleografa pues, por

el contexto, se habla del calendario: en vez de sueos, debe decir aos.

112

Hernndez habla del iutmmaL que es el pajaro carpintero, pero no


titttuca sus poderes alucingenos. slo dice que es la especie mayor del
pico nuncio, y su polvo, com ido, cura (segn testimonio de los indios) a
los hidrpicos" (Hernndez, 1959, II: I I , 3 0 7 );'18 de cualquier modo, el
pjaro era usado com o medicamento y tal vez, com o los sapos del gnero

ftufih tuviera alguna sustancia psicoactiva, o bien sta proviniera de lo que


el pjaro se alimentaba.
Otra ave usada com o medicam ento ue el tlapalttotl, que tiene en su
interior una piedra bezoar con la cual curaban fiebres y estupor mental,
y que se preparaba en una pocin que daban al m oribundo, con la finali
dad de reanimarlo ( Cdice Badiano , 1964: 2 8 5 ). No sabemos ms sobre la
piedra bezoar de este pjaro, que parece haber sido un estimulante.
Y Martn de la Cruz, entre los remedios para la mente Abdera o
idiotez, presenta datos de ms piedras bezoares: los pedrusquillos que
se hallan en el buche de las aves xiuhquecholttotL y tlapalttol, tetlahuitl,
aunadas a las piedras preciosas dacalhuatzin y ztetl., y una perla (Lpez
Austin, 1975: 101). Una parte del lquido se bebe y otra se derrama en la
cabeza del enfermo. Luego se le pone en la mano una piedra que est en el
buche del huactli, as com o hiel de lechuza. As recuperar la salud mental.
Los nahuas usaron, tam bin hecho polvo, el cuerpo de un reptil lla
mado uipayaxin (Phrynosoma regali) de muchos colores y con la cabeza
erizada de pas, del que se deca que arrojaba sangre por los ojos y era
txico (aunque en realidad es inofensivo). Se tom aba con pulque o con
agua para curar hinchazones y contusiones de la cara, el mal glico (s
filis) y Jos dolores que provienen de l, evacuar la causa de la enfermedad
por los conductos superior e inferior y para provocar la orina mezclada de
pituita (flema) (Hernndez, 1959, II: 3 8 0 ; Sim on, 1 9 77). Sin embargo,
no hay referencias a efectos psicoactivos de este reptil, y si lo incluimos
aqu es porque con l se curaban enfermedades para las cuales se usaban
generalmente plantas psicoactivas.
Y se dice que en la poca colonial los bultos sagrados de los chamanes
contenan, entre otras cosas, sapos de piedra . 4 9 stos pueden aludir a los
sapos del gnero Bufo que contienen sustancias alucingenas, y que se em
plearon entre los mayas, por ejem plo, aadindolos a la chicha, bebida
embriagante. D e manera semejante, los bultos de la parafernalia cham nica de los mayas contenan hongos de piedra, com o una especie de amule
tos que representaban a los hongos alucingenos.

18 Rmi Simon (1 9 7 7 ) dice que es una especie de picoverde


411 Ver Captulo II.

II. NAHUAS ACTUALES


F.n el sueo el alma se sale y
se va, aislada de la persona,
y sabe muy bien lo que hace
D on L au ro C o n d e ,
Tep ozrln, M orclos

Fn este captulo destaco la existencia de chamanes, la significacin de los


sueos y el uso de planras sagradas en algunas comunidades nahuas de
hoy, pero fundam entalm ente dentro de la tradicin indgena, dejando a
un lado los nuevos cham anism os que han surgido en nuestro tiem po, al
margen de esa tradicin. El cham anism o indgena mesoamericano actual
es quiz el nico aspecto de la religin prehispnica que desafi a la im
posicin del cristianismo, luch por sobrevivir despus de la conquista, y
oculto, escondido, huyendo de toda clase de persecuciones, con el nico
soporte de la tradicin oral, ha conservado rasgos y finalidades bsicos,
que responden a su concepcin del mundo y de la vida ( iveltanschnuung),
al m ism o tiem p o que se ha ido modificando, reinterpretando y adqui
riendo nuevos significados.
As, el cham anism o tradicional forma parte fundamental del patrim o
nio cultural intangible de los indgenas. La mentalidad de los individuos,
escribe Lourdes Arizpe, est configurada por la lengua, las normas so
ciales y las prcticas culturales de la colectividad en la que viven ... [y] la

creatividad confiere nuevas significaciones al patrim onio cultural en cada


generacin. As, se crean cam inos para resguardar lo autntico y, al mis
mo tiempo, se otorgan nuevos significados en el marco inusitado de la
globalidad en la creacin artstica y la revitalizacin identitaria. El patri
monio cultural inmaterial es un juego constante de presencia/ausencia. Y
tambin de identidad/diferencia (Arizpe, 2 0 0 9 : 7 -1 1 ).
Por todo lo anterior, el hecho de haber buscado en el cham anismo n
huatl actual elementos de tradicin prehispnica no significa querer en
contrar conceptos inmutables, que hayan permanecido refractarios a las
influencias extranjeras y al desenvolvimiento histrico, pues eso no exis
te para ningn grupo hum ano, por aislado que se encuentre su territorio
geogrfico, sino que busca, precisamente, rescatar ese patrimonio cultural
intangible de dichos pueblos.
Las m odificaciones, tanto de forma com o de significado, que hallamos
hoy en la tradicin chamnica indgena, no slo responden a la im posi
cin violenta de una distinta religin, que le dio nuevos elementos, sino
tambin a la situacin social y poltica de las com unidades en el inevitable
cambio y transformacin que im plica el devenir histrico.
Por otra parte, en varias otras etnias mesoamericanas y de fuera de esta
rea cultural hallamos muchos aspectos de origen prehispnico y de tra-

d iuti in d ia n a , r u i n ? d io*, 1.1*1 idea? b f f \m utr<-. y Mfi


empleo de |il;itit;tH |isicn;anivi'.. com o son Uft

Ir

a|m* ..

Icios, iixes, aia.'iihat/inr.iR,


liiinhnli^pehuimf,
ras, yaquis, indios Cuervo; y fuera de Mewamrka y l norte de Mum
grupos de Venezuela, Colombia, Ecuador, Per, llolivia y Brasil, como
aymars, rukanos, sibonduy, slpibo-umbo y otro. Per hablar de dlo.
aunque fuera nicamente de los mesoamcricano*, rcba*ar Im limitas de
este trabajo.
Es tan vasto y tan com plejo el campo del chamanismo actual, no slo
ca el inundo mesoamericano, sino en el propio m bito nhuatl, que este
captulo ha de ser consid erad o slo com o un ejem plo de ese patrimonio
cultural intangible, respecto de los chamanes, los sueos naturales y los
sueos inducidos con plantas psicotrpicas.
El cham anism o, de acuerdo con la definicin que liemos adoptado en
este trabajo, se encuentra en muy distintas comunidades nahuas, de tal
modo que incluso en la ciudad de M xico hay todava chamanes que usan
yerbas antiguas y algunas prcticas prehispnicas, al lado de otras adquiri
das en la C olonia y de innovaciones actuales. Un caso peculiar es el de la
famosa chamana D oa Panchita, que se crea encarnacin del gobernan
te azteca C uauhtm oc y haca curaciones milagrosas, sobre todo cirugas
(Grinberg-Zylberbaum , 1987, 1; Baytelman, 1986: entrevista

1 1

).

Hay adems varios grupos de chamanes, com o los espiritualistas y


los espiritistas", que forman linajes y que surgieron en el siglo pasado
o en ste, basados en doctrinas llegadas de fuera; esos grupos, que actan
principalm ente com o curanderos en poblados indgenas y en ciudades del
centro de M xico, integraron algo de las tradiciones indgenas, sobre todo
yerbas medicinales. Asimismo, han surgido nuevas sectas religiosas, tales
com o la Native American Church, m ovimiento revivalista indio de Es
tados Unidos, que adopt al peyote com o su planta sagrada (Mansferrer,
2 0 0 3 : 53).

Estos y otros muchos grupos tal vez han tomado algo de la tradicin
mesoamericana, pero difcilm ente se pueden considerar com o los depo
sitarios de dicha tradicin, por lo que de esos chamanes no hablar aqu,
ya que quedan fuera del marco de este trabajo. Slo m encionar a algunos
que permanecen en sus comunidades rurales continuando, aunque resignificadas, las especializaciones indgenas de yerberos, curanderos y brujos,
que recibieron de sus padres y abuelos, ms o menos alejados de las in
fluencias extranjeras.
Y, a propsito de esas influencias, quiero citar aqu unas significativas de
claraciones, que hablan por ellas mismas, de la clebre chamana mazateca
Mara Sabina y del menos famoso chamn, tambin mazateco, Apolonio
Tern, quienes despus de su contacto con Gordon Wasson, su descubri
dor, y con todos los que llegaron tras l, expresaron lo siguiente respecto de
sus hongos sagrados:
Mara Sabina:
...d e s d e el m o m e n to en que llegaron los extran jero s a buscar a D ios, los
nios santos p erd ieron su pureza. Perdieron su fuerza, los d esco m p u siero n .

116

.thtu rn avld.uitv va tu* >vr\tiiln. Nn HtMte tvm t'dio, A n u a . tlr

W> i m h m .

\.Nua; ijut liV\ -rtv istHtm- m e elrviibiin. Vil HO lo siento di, I a Uriva lu

\h*miuuklo,
\|H Ki u orni
t4 h on g o d ivino va mi hox p erten ece. Su le n g u a je agrado li;i ido pm l.inado. I\l Lenguaje ha sido d esco m p u esto y en iuIcm II rtible puf ti u m )ir ^ ..
Ahora los h on gos hablan ngufl (ingls)! Si, es la lengua que hablan los ex
tran joros... l.os h on gos tienen un espritu d ivin o, siem pre lo tuvieron para
nosotros, pero lleg el extran jero y lo ah u y e n t ... Vaga sin ru m b o p or la
atm sfera, an da m etid o en tre las nubes. Y no slo el espritu d ivino fue
profan ado, sino tam b in el de n osotros (los m azatecos) (E strad a, \t) 7 7 :

1 1 9 -1 2 0 ) .

LOS CHAMANES
Sabemos que en los estados de M xico, Morelos, Guerrero, Puebla y Vcracruz. pervive la tradicin chamnica nhuatl, gracias a los trabajos reali
zados por varios antroplogos y otros estudiosos de las costumbres indge
nas. Se han recogido biografas de chamanes particulares y descripciones
de sus funciones, de boca de ellos mismos o de sus parientes y pacien
tes, ya que su principal funcin es curar enfermedades del espritu. Son
particularmente im portantes para nosotros las transcripciones directas y
textuales, pues cada investigador es guiado por los intereses de su pro
pia disciplina, pero afortunadam ente, varios de ellos nos presentan esas
transcripciones directas, adems de sus interpretaciones. Por nuestra parte,
hemos recogido datos sobre nuestro tema entrevistando a curanderos, cha
manes y otras personas de Tepoztln y de Santa Catarina, M orelos. Entre
ellos, en 1988 a D on Lauro C onde y D on Alberto Palacios, y en 2 0 0 9 al
famoso chamn D on Miguel Torres, a D on Paulino Portugal, a D on B en i
to Noriega y a D on Javier Daz.
LAS INICIACIONES DE LOS C H A M A N E S

Uno de los grupos de chamanes ms fuertes en el rea nhuatl, sobre todo


en Morelos y el Estado de M xico, es el de los gran ice ros, herederos de los
antiguos teciuhtlazqui nahuas, sacerdotes del dios de la lluvia que contro
laban vientos, lluvia y granizo. Los graniceros de hoy se dedican tambin a
manejar el tiempo: pueden hacer y deshacer nubes, mandar el rayo y evi
tar tormentas, granizadas o heladas que perjudican las milpas; su profesin
es, por tanto, esencial para los campesinos. Una de las formas de alejar las
nubes de tormenta y el granizo es prender incienso y hacer invocaciones; en
Tlayacapan, Tepoztln y otros sitios cercanos, lanzan cohetes benditos para
alejar a las nubes malas y deshacer el granizo; adems, quem an yauhtli (peri
cn) con cedro y laurel para detener la lluvia, acompaando estas prcticas,
seguramente, con frmulas mgicas.
Estos chamanes todava se inician por eleccin divina: son tocados por
un rayo o reciben la encom ienda en un sueo. D ice D on Benjam n G ar-

la , de 1 h iya tap ail. M o flio s , q u r Lili tjf:i b ajan d o l> I m

ayo u n rayn

to m o ;i dos m etros de donde l se e n c o n tr is y je q u e m un pie.


ese m o m en to se sin ti in vestid o de podare empecales paf cu rar y U m ^ f
lim p ia s y no puede negar su ayuda u q u ie n lo solii i h / ( U a y f e l m t n , i'JHfc
6 7 ). FJIo sign ifica q ue una vez e legid o , no p o d o rechazar )>i pro ta l n , y
entonces ap re n d i a tu ra r co n yerbas e scu ch a n d o a otra?, personas.

O rro gran itero, tambin de Tlayacapan, D on Lucio Cam po*, sc con


virti en chamn cuando fue herido por un rayo G rinb t; Xylbrrbanm,
1987, I: 1 7 ).1 Iara l hay dos realidades: la visible y corprea, y la invisi
ble, que es donde residen los trabajadores del riempo; estos seres sagra
dos estn en contacto con los espritus de los graniceros, confirindoles
sus poderes sobrenaturales; podemos considerarlos, as, descendientes de
los Tlaloques. D ice D on Lucio que el 5 de mayo de cada ao, se renen los
graniceros en una cueva que est entre el Popocatpetl y el Iztacchuatl,
llamada Alcalec; ah piden poder a los trabajadores del tiempo para do
minar las torm entas y granizadas.
Sobre su iniciacin, este chamn relata que un da, mientras cuidaba
sus vacas en el campo, vio venir hacia l una esfera multicolor y perdi el
conocim iento: haba sido herido por un rayo; a los ocho das empez a ver
en el cam po pequeos seres que lo llamaban, dej de com er y entr en un
estado de grave enfermedad en el que no se poda mover; nadie lo pudo
curar, y as se mantuvo tres aos. Mientras su cuerpo era alimentado ar
tificialm ente, su espritu estaba despierto recibiendo las enseanzas de los
trabajadores del tiempo. Fn el primer ao viaj por toda la tierra apren
diendo, de los rebaos de trabajadores del tiem po, a controlar las fuerzas
naturales; durante el segundo, aprendi a usar las yerbas y el arte de la
curacin, y en el tercero lleg hasta el sumo pastor de los rebaos,
quien le indic una vereda que conduca a tres montaas; ms all de ellas
arrib a un paraje donde recibi la ltima iniciacin: aprender a distinguir
el bien del mal y el conocim iento de la conducta humana (le ensearon
tres cofres: uno con agua limpia, otro con agua turbia y el tercero con ani
males ponzoosos). En ese sitio sagrado estaba Jesucristo en su cruz, pero
sin clavos, por su propia voluntad. Luego, el sumo pastor le orden
regresar a su cuerpo fsico y trabajar com o chamn.
As, de la misma manera que los chamanes mayas de hoy,- los granice
ros nahuas creen que el aprendizaje cham nico slo se logra con el espritu
separado del cuerpo; entre ellos, la separacin se da en una enfermedad
inicitica, sem ejante al estado de sueo en el que aprenden los chamanes
mayas y otros chamanes nahuas que son principalm ente curanderos.
Julio G lockner (2 0 0 4 : 4 4 -4 5 ) recogi la descripcin de un sueo que
tuvo un gran cero que vive en las laderas del Popocatpetl; l revela las
creencias en un mundo espiritual paralelo a este mundo material, al que
se accede a travs del sueo; son las dos dimensiones de la realidad que los
chamanes pueden manejar. El sueo es el siguiente:
1 Todas las experiencias de Don Lucio le fueron relatadas a Jacobo Grinberg-Zylberbaum (1 9 8 7 ).
2 Ver Captulo IV.

&p 118

O iu - sv .-thren l<*\ p u g n a s d d v o lta n y que m e m e tu , t|iic c m p ic /.u


a d e m ft*. A d v u m *
u v w

a icvisai

v\ him i^lt'H.1 u u iv b o n iu *. m u y jjiiiuU', d e vera* A ll ipIi

u n tU d lu U w

I n m n i

v o >Muhive m i i i i i u l n a t-U -fiM o , u n i I

ol wlvn, v llt'guo a un rimotu lio domli m? vela Nut'M m Sefiui | i ">i i


vmmvk v \l vuuIuhIviu \w dlv: "u* l< dejo i n m* m......"* I'm un*' Iim^ii
av.|U s de Id uVUiird ptUvi AffM. HclUi. pues yn ln Vj que ni? I* n hii' t?n
la Uulvi mua mN v segu (.itinliiiiinlu, A m h ivc r e v ie n d o d on d e esfaba I
seor San M iguel A rcn g el, el

seor San G a b r ie l... es que en el volcn hay

iod o . All est N u estro S eo i Jesu cristo y a I.l no le hace falca nada. All ik
ne to d o , sem illas y de tod o . All est la ab u n d an cia y p or eso ten em o s que
v o m er de ah , del volean. Por m ed io de las nubes ya lo vienen a regar y ya
n osotro s tenem os el pan de cada di. I s m in o si lo u a iu a n de ;ill. u oiu u e
riegan, n o ra u e lo esniritual as es, v en to n ces, en lo m aterial tam b in .

Carm en C ook de Leonard, al relatar una curacin que la chamana M a


rina Rosas, de Nejapa, Estado de M xico, le hizo a Roberto Weitlaner, in
forma sobre la iniciacin de M arina, que tam bin era granicera. D ijo que
fue tocada por un rayo y estuvo inconsciente por largo tiem po; recibi as
poderes para controlar los temporales y curar enfermos...
... ya haba muerto una vez, pero mis compaeros [seguramente los otros
graniceros] estuvieron trabajando sobre m y me revivieron. Me dieron por
muerta y hasta entonces lo quiso creer el seor (su esposo). Luego fui a po
ner mi cruz. Me venan revelaciones y contestaciones. Ya cuando se va uno
a recibir, ya empieza a tener revelaciones en el sueo (Cook de Leonard,

1966: 293).
Ello expresa que los graniceros, en el estado de inconsciencia (o enfer
medad) que provoca el ser tocados por el rayo, fuerza sagrada del dios de la
lluvia, reciben los poderes chamnicos, y despus, la com unicacin con los
seres sobrenaturales se da en los sueos, es decir, en el otro estado en el que
el espritu est separado del cuerpo. De cualquier modo, el vnculo con lo
sagrado slo se logra con el espritu externado, com o se crea en el pasado
prehispnico.
Conceptos semejantes encontram os entre los nahuas de Veracruz, quie
nes piensan que la tierra, com o madre de todo ser viviente, es tam bin la
que otorga el con ocim iento de la m edicina a los hum anos, co n o cim ien
to que se revela en sueos o por muerte y vuelta a la vida del individuo
(Reyes, 1970: 140). Es decir, la iniciacin, que implica muerte de la vida
profana y resurreccin a una vida sacralizada, se produce con el espritu
separado del cuerpo, ya sea en el sueo o en el trance exttico, que es se
mejante al de los curanderos coloniales, relatado por D e la Serna .*1
O tros chamanes revelan el carcter innato del don que les permite ser
curanderos, por ejem plo, D on R ito Flores, de Em iliano Zapata, Morelos.
Unas parientas del chamn le dijeron a Baytelman:

El subrayado es mo.
4 Ver Captulo III. Iniciaciones de Jos chamanes.

119

c! seor es saurino" porque llor en d vien tre de hu m ad re, Aunque


estos individuos non sagrados el (*C "d cv alo n V p orqu e tu m am le p U tfe el
secreto

a una co m a d re y esiu lo d ivu lg, perd ien do l a/J i'mm \htria d<- i
40 jiujs en el campo ( 1 9 5 2 )

fu tura efectivid ad. El se o r... trab aj hasta los

y desde en to n ces em p ez a ejercer el d on que D ios le haba d ad o (Baytel


m an , 19H 6: 7 6 ) .

Del mismo modo que en la poca prehispnica y que entre los mayas,
Figura 1
D o n M iguel
cham n
d e T e p o zll n , M orelos. fren te
su liie s a o a lta r (fo to g ra fi
d e M e rc e d e s d e ln G a r /,0

los chamanes son elegidos desde antes de su nacim iento para ejercer el cu
randerismo y la adivinacin, es decir, tienen el don"; lo esencial es guar
dar el secreto, com o en el caso de Don Kilo.
Pero las deidade.H dan avisos a Im poseedores del don de d iv m ^
(orinas. Por ejem plo, un fuerte im pacto, com o la m uerte de un hijo,
o una epidem ia en el pueblo. D oa A suncin, cham ana de Hidalgo,
perdi la conciencia en el velorio de su hijo y por su boca habl el ase
sino pidiendo perdn. Desde ese da, Doa Asuncin se convirti en

curandera; se deca que su liiju muerto era el que curaba a travs de da.
Y D on Inocencio Plores de la Cruz, de San Miguel Tzinacapan, Puebla,
empez a trabajar durante una epidemia en San Juan Tenexiapa, porque
haba aprendido algo al lado de su abuela, que era curandera. D ice que
curaba porque le hablaban algunas almas^ dicindole si poda curar
al enferm o; esas almas eran de difuntos; todo se lo decan en los sue
os, hasta lo que deba cobrar. Ambos curanderos aprendieron a curar
y ejercan el oficio gracias a la com unicacin con almas de m uertos, es
decir, su espritu externado, ya sea en trance (com o D oa Asuncin) o
en el sueo (com o D on Inocencio) se com unicaba con otros espritus
que le enseaban cul era la enferm edad y cm o curarla (Grinberg-Zylberbaum , 1 9 8 7 , I: 1 0 3 -1 2 7 ).
Y

el cham n Miguel Torres, de Tepoztln (Fig.

el don. A los

) dice que naci con

aos empez a ver cosas, com o una figura parada junto a

su cama. A los 16 aos empez a buscar quin lo iniciara y visit a varios


curanderos porque saba que l iba a ser alguien que curara; tena deseos
de ayudar a los muertos a salir del purgatorio. A los 17 aos comenz a
hacer oracin (oraciones catlicas). Despus tuvo una vida azarosa y liber
tina hasta los 3 3 aos, en que se cas. Se inici porque tena el don y por
una enfermedad de su esposa: ocho das despus de nacer su primer hijo,
ella empez con dolores; su pap le mand una flor blanca que le ayud
m ucho, pero sigui mal. Entonces llamaron a D oa Teodora Segura, que
la cur con veladoras y listones rojos. Fue esta curandera quien inici a
D on M iguel, abrindole el cerebro para tener entendim iento, para te
ner videncia. Despus, en una visin, se le apareci un viejito con gabn,
m orralito y som brero, que es la encarnacin del maligno. Este le dijo que
no iba a ser curandero sino brujo porque sus antepasados haban sido

1 Desde la poca colonial, los indgenas adoptaron el trmino occidental de alma" para
referirse al espritu, lo cual no significa que la consideren del mismo modo que en la tradi
cin occidental. As, cuando hablemos de alma, ha de entenderse la concepcin indgena
del espritu. Ver Introduccin, II.

120

brujos*

lo tem o asegurndole que lendra imu-liu dim-m; juMu Miguel

le respond io que qut'da ser eufaiukin, lti arrujrt m u lla lilla purrd y *e

o Cnmmlrn. D esde rnlnnt rs hcue inih peda qur lus b ru jos V se dcdl
va p ritu ip a lm rm c a tu ra r eulei meddes eNpiiUuules, d ao |jir b ru jera y
perdida del alm a por

trau m as" del pa,sado. D te que Icis b ru jo s U n ib ii

curan, pero "dan vida por vida, es decir, que si cu ran a alguien tien e que
m orir otra persona.
EL O FICIO DE C U R A N D E R O S . E N F E R M E D A D E S DEL ESPR ITU

iMuchos chamanes se dedican fundam entalm ente a curar enfermedades


espirituales, o sea, psicosomticas; son especialistas del espritu. Las
principales son, com o en la poca prehispnica, la prdida del alma por
susto, el mal aire (los aires son entidades que causan enfermedades)
y la brujera, o sea, el mal enviado por un enemigo (que incluye el mal de
ojo). Sobre la prdida del alma generalmente se piensa que por un susto
la sombra (el antiguo tonall) es capturada por los espritus guardianes
de la tierra, los ros, los bosques, etc.; por los seres del infram undo, o bien
por malos aires. Las almas que se pierden se quedan en el sitio del susto,
o en poder del aire. C uando alguien ha perdido el alma se le va el ape
tito, siente debilidad y depresin, duerme m ucho y en un sueo agitado,
sufre dolores. Sobre este mal, dice el granicero D on Benjam n Garca:
... yo los cu ro del su sto y les devuelvo la so m b ra. E so su cede m u y a m e
n ud o aqu. En este pueblo hay m u ch a gen te m ala, que h ace d a o s, que
da co m id a en ven enad a. E n to n ce s yo les d oy una to m a de la C o n tra y e r
ba. T am bin trab ajo co n aires y otras en ferm edad es m alas, c o m o esa que
le avientan a las personas y q ue aqu llam am os cacih u iztle (B ay telm an ,

1986: 72) . 6
Para los nahuas de la sierra de Puebla, entre las enfermedades espiritua
les la ms com n es la prdida del alma (la sombra); creen que por un susto
el tonal (fuerza de la vida, sombra) se va al inframundo, llamado Tlalocan,
y el hombre se enferma. (El Tonal es el antiguo Tonalli, y este sitio, herede
ro del Tlalocan prehispnico, aunque ste no se hallaba en el inframundo,
se concibe hoy com o un lugar muy com plejo constituido por diversas re
giones.) El tlalocan afecta la vida cotidiana por medio de la enfermedad,
dice Knab (1 9 8 4 : 4 1 0 ).
Para esas enfermedades, el principal remedio son las limpias y la bs
queda de la sombra perdida. Un ejemplo muy claro de prdida del alma
y recuperacin de ella es el de la chamana M odesta Lavana de Hueyapan,
Morelos. Ella tuvo un susto frente al ro; com o estaba embarazada, era
muy peligroso que se le desprendiera la sombra (que est en la mueca, al
lado del pulso). Le dio sueo, ganas de llorar y perdi el apetito. Entonces
llamaron al curandero para que buscara la sombra. El curandero tir trece
maces en una jicara (en la poca prehispnica ste era uno de los medios

6 Don Eulogio, curandero de Atlacholoalla, Morelos, tambin se especializa en devol


ver la sombra v curar daos, o sea. males del espritu (Baytelman, 1986: 85).

para adivinar laj causa de la* enferm ed ad ), y um w ninguno iUn/t, i tu* a


buscar la sombra al ro. Hizo varias limpia*, una cura con tp al y pte\w)
pollo v tnmaliios que los parirme fueron a dejar il fin para qu*' d "air#
que haba atrapado a la sombra" no les hiciera dao. Punieron f io ! y
velas, rtv.aron y em pujaron la sombra hacia una botella, en donde la lle

varon hasia la cama de la enferma; ella bebi el agua con su sombra, y en


su lugar qued la ofrenda de pollo y tamales. As se recuper (Baytelman,
1986: 50). sta es una curacin muy semejante a las practicadas por los
chamanes mayas para la recuperacin del alma perdida, y creemos que es
de origen prehispnico.
al vez se trat del mismo caso de Modesta Lava na el que rdaia Alvaro:
(1 9 7 7 : 4 5 7 ), pues tam bin es el de una curandera de I Iueyapan que esta
ba embarazada y perdi la sombra en un ro. Ella misma relat la siguiente
forma de recuperar su alma, realizada por otra chamana:
K ntonees esta se ora (la cu ran d era) segn lo que le viene en uefk>*, ve
d n d e se d a la p erson a. Y m e dijo que m e aco rd ara bien d n d e m e ba,
p orqu e en su sueo apareca una co m o laguna y que yo estaba co n la cria tu
ra separada de ella [la nia de la que estaba em b arazad a]. A la nia la tenan
en el agua.

Refiere que la curaron levantando la sombra con pltano guineo, lis


tones y estambres para dejrselos a lus duendes, a los aires que agarraron la
sombra de la nia. Esto significa que incluso en estado fetal se puede per
der el alma. En este relato se expresa tam bin la im portancia de los sueos
para el diagnstico de enfermedades: la cham ana ve en sueos escenas
sobre el origen de la enfermedad y ello le permite encontrar la curacin.
Esta idea es compartida por los mayas, quienes piensan que los bebs
pierden el alma con ms facilidad, por no habrseles cerrado todava la mo
llera; ello se debe a que el pixn , espritu, alma, radica en la parte superior
del cerebro. Por esa causa los nios son muy cuidados, y diariamente los
interrogan acerca de lo que soaron para detectar si no recibi algn dao
su alter ego animal.
En San Miguel, Puebla, los curanderos tambin diagnostican las enfer
medades mediante sus propios sueos: en ellos envan a su tonal ( tonalli,
que reside tam bin en la parte superior del cerebro) al inframundo o Tlalocan, que conocen muy bien, para buscar ah la causa de la enfermedad, y
luego llevan a cabo las curaciones con ritos y ofrendas al lado del paciente.
Pero el tonal de esos hombres tambin viaja al cielo, para la eleccin de ma
yordomos y preparacin de las fiestas (Knab, 1984: 4 1 0 ). Aqu se expresa
muy claramente la condicin de chamanes de esos curanderos, pues slo
esos especialistas pueden viajar al cielo y al inframundo en estado de xtasis.
D on Miguel Torres, de Tepoztln, cura males por ojo, brujera y pr
dida de la sombra. Por ejem plo, considera que una mujer tiene trauma
cuando la violaron de nia; despus de descubrir la enfermedad, la cura
llamando a la som bra de la enferma: regresa, regresa, Laura!", y cuando
la sombra regresa ya se ha curado. O sea, que ese mal que ahora el chamn
llama trauma, por influencia de la medicina occidental (o de las decenas

f e 122

Je |uut;ims extranjeros tjue Don Miguel recibe) es la prdida del alma".


A esta curacin le llama dar .sombra", lo que corrobora que el tomdli se
identifica en la actualidad com o sombra". Algunos creen que sta se ubica
en la mueca, junto al pulso, com o m encion antes.
Al preguntar a D on Miguel cm o descubra la enfermedad de un pa
ciente, me dijo que despus de que le abrieron el cerebro vea la enferme
dad y dnde estaba lo perdido a travs de sus sueos, pues tener el cerebro
abierto es lo que permite la videncia. Ahora su esposa es vidente y ella
lo ayuda pues puede meterse en el cuerpo del paciente y ver cm o est
adentro. Ha tenido otros ayudantes videntes. A ellos y a su esposa l los
duerme, los hace entrar en trance y hace sobre ellos un movimiento con la
mano como aventndolos hacia afuera de su cuerpo. As salen sus esp
ritus y los manda a buscar la maldad. C on el espritu separado del cuerpo,
afirma, se puede ir hacia el pasado o hacia el futuro.
Le pregunt si com en hongos y plantas para tener los viajes astrales
(otro concepto tomado de sus pacientes extranjeros) y me dijo que el viaje
astral y el trance se hacen con las plantas: los hongos, el peyote y otras cosas
pero que l no los usa. El, com o ya logr a travs de la oracin que se le
cerrara el cerebro, obtiene el trance slo concentrndose y a travs de los
sueos. Esto significa, o bien que ya super la necesidad de ingerir alucingenos, o que no quiere revelar su uso, com o les ocurre a muchos chamanes,
a causa de la persecucin policiaca.
A propsito de sta, Julio G lockner (2 0 0 6 : 12) m enciona las dificulta
des que tienen los indgenas para utilizar plantas en sus ritos tradicionales,
ocasionadas por la arbitrariedad que el Estado com ete en contra de los
pueblos indgenas, y cita, entre otras, las palabras de un fiestero cora:
En la sierra nayarita vivim os la etnia co ra y p rofesam os nuestra p ropia re
ligin trad icional, p o r lo cual en las cerem o n ias usam os plantas co m o el
p e y o te ... Las au torid ades nos d etienen p or cu ltivar o p oseer el peyote. Sin
antes co n su lta r a la au to rid ad trad icional de la co m u n id a d , nos p onen a
disposicin de la au to rid ad co m p e te n te para p rocesarn os.

Volviendo a D on M iguel, asegura que ha tenido muchos trances o via


jes astrales, ha hablado con el ngel y ha llegado al infierno y recorrido
un camino elevado desde donde ve, abajo y a los lados, a muchos espritus
pidiendo ayuda. Tam bin ha viajado al pasado y al futuro, pero no ha
llegado al cielo propiamente dicho, pues dice que ah slo se llega despus
de la muerte. O sea que el que llama viaje astral tiene relacin slo con
el volar en estado de xtasis, el vuelo cham nico caracterstico de todos
los chamanes del mundo. D on Miguel asegura que l logra todo a travs
de la oracin y que cada ao, el jueves santo, hace oracin y ayuno toda la
noche para fortalecer sus poderes. La prctica de purificacin para el for
talecimiento de poderes es com n a muchos chamanes, y la encontramos
tambin entre los mayas actuales.
As, por su capacidad de externar el espritu y desplazarlo voluntaria
mente hasta el cielo y el inframundo, los espacios sagrados por excelencia
del cosmos, los curanderos nahuas que hemos m encionado son hombres

123 %j>

Mihmvduimk', *<m duimne*.

u tu to

lm

t i4.ii

il< |.i*?hi

tm y & f

luliuas y )in < i los i linniinit* mayas de hoy.

Respecto de la prdida del alma", I ?on Lauro Conde, de T \nni\bu. h/U*


irlo s, ios inform que los ares" producen mudids enfermcdaiies, um n* lt

prdida del alma; habitan en las barranca* o lo* "htffniigUcfV


que se emplean indistintamente para expresar sitios malos y peligrosos).
En las barrancas habitan tambin los arco iris, que perhigue a la gente; un
da el arco iris vena siguiendo a unas pemuia* y d? p ron to w convrt/i en
un gazn, afirma D on Lauro. Esta idea de que el arco iris se personal i'
a com o un ser malfico se encuentra en muchas comunidades indgenas,
torno las mayantes, en l;is cualex se identifica con la* serpientes. L t hor
mgeros son habitaciones de serpientes, sobre todo de coralillos y de boas.
Recordando que los mayas piensan que esas serpientes son encarnaciones
del dios de la muerte, que sube a la superficie de la tierra a travs de los
hormigueros, por lo que estos son accesos al inframundo, pregunte a Don
l auro que cm o son los hormigueros, y me dijo que las hormigas arrieras
(grandes y rojas) son las malas; en sus gigantescos hormigueros viven las
culebras, que estn de acuerdo con las hormigas, y donde hay un hormi
guero huele a muerto. Hacen sus panales hasta adentro, cuatro o cinco
metros bajo tierra, pero slo hasta ah. Las enfermedades de aire, dice
D on Lauro, se curan con limpias, que son ceremonias en las que participan
el curandero y doce nios que lo asisten. El enfermo se limpia con yerbas,
entre las que estn: albahaca, altarreina, fresno, laurel y cedro; aaden hue
vos de gallina negra y puros (el picictl se sigue usando para ahuyentar a las
fuerzas malficas y es medicamento para mordeduras de vbora y para ador
mecer serpientes). Adems, preparan tamales, mole y doce jarritos chicos
de pulque; todo eso lo llevan al hormiguero, que est en el campo, y les
gritan a los aires para que suelten al alma. Por eso cuando alguien padece
aires suea hormigas. Tam bin para D on Miguel Torres soar hormigas es
sntom a de mal aire. As com o las hormigas contienen a los aires, se cree
que tambin ocasionan la prdida de la vista porque tienen cido rico.
Hay chamanes que tanto curan y hacen beneficios, com o trabajan tam
bin haciendo brujera malfica, y otros que slo son brujos y producen
dao a cam bio de un pago; ese dao se manifiesta en diversos males corpo
rales y generalmente se hace por envidia o por celos. La esposa de un curan
dero de Coatetelco, hablando de la diferencia entre las enfermedades bue
nas y las malas, o por brujera, dice: Las enfermedades buenas son las que
vienen del cielo. Son las enfermedades naturales (Bayrelman, 1986: 96).
Y

D on Miguel Torres, de Tepoztln, afirma que las enfermedades llegan

por envidia, celos y otros sentim ientos negativos que la gente no puede
controlar, o bien por maleficio echado por un brujo que puede pertenecer
a alguna secta diablica (esos sentim ientos negativos que no se pueden
controlar corresponden a lo que los antiguos nahuas llamaban ihyotl, ma
teria sutil, pasional, que emana del hgado, y que los brujos utilizan para
hacer mal)/ Al echar el maleficio, un brujo puede meter dentro del cuerVer Introduccin, II. Lpez Austin (1 9 8 0 , I) considera al ihyotl como una de las
entidades anmicas.

ih

s k ' la

m u i i i u

s .ip o s .

ra to n e s .

m u r t k M a g o s , a lie b r a * .

II I i s , b t u ^ d r

vlulc puaidlo. vidtnv. uinviMVSk placentas do vacu e iiiduso ii^rn de p.m


u

wm brillas de iitiiiuii lo lucen a naves d^l hewhi/,o, di? I m u a o * .

K que clavan alfileres: tambin meten cogulo en l;i nangre, eXEia/do* dr


cualquier dnim.il: "los auigulos son frijoles Iniyos". Don Miguel asegura
haber sacado todo eso del cuerpo de los enfermos, a travs de la limpia
con huevo de gallina (Tig.

); en el huevo, echado en agua despus de la

limpia, ve que tiene el enfermo (Fig. 3), o por medio de sus ayudantes vi
dentes. Luego saca el mal slo con un movimiento de la mano, com o si lo
arraneara del cuerpo. Don Miguel afirma que nunca le dice al enfermo que
tiene brujera para no sugestionarlo. Y asegura que l tiene ms poder
que el brujo porque Dios es el que da el poder.
Esto expresa que se sigue considerando, com o en la antigedad, que
la enfermedad proviene de fuerzas ranro sobrenaturales, com o humanas,
que pueden ser los seres celestes o las emanaciones del ihyotl, y siempre
las causas que llevan a alguien a contratar a un brujo son principalmente
celos y envidia. Tam bin los mayas consideran que la envidia es el peor de
los males.
En Cuetzalan, Sierra norte de Puebla, los chamanes se denom inan ta-

pahtique, para curar, ellos pueden ingresar a los espacios sagrados. Pero
tambin pueden provocar enfermedades, y entonces se les denom ina nahuales, identificados com o brujos (Vlez, 1996: 3 6 -3 8 ). Lo mismo ocurri

Figura 2
D o n M iguel Torres, ch a m n de
Te p o ztl n , M orelos, h a c ie n d o una
lim pia con hu evo d e gallina
(fo to g ra fa d e M e rc e d e s d e la G a rz a )

en otras mltiples comunidades indgenas, tanto nahuas com o mayas, en


las que, a travs de los siglos y por la fuerte persecucin y condena de la
iglesia catlica, el antiguo nahualli perdi su significado de hombre sabio
y adquiri uno nuevo, el de brujo, entre otras cosas, por la asociacin, que
hicieron los frailes, de su capacidad de convertirse en animales con la de
las brujas y brujos europeos.
En Cuetzalan se les tiene miedo a los brujos o naguales porque tienen
la capacidad de producir mal de ojo y otras enfermedades, de manipular
a las nimas de los difuntos que andan penando, con la finalidad de pro
vocar dao a la gente (Vlez, 1996: 3 4 ). D on Lauro C onde me asegur
que en Tepoztln hay muchos brujos, com o el famoso D on Rosas que po
da quitar enfermedades, pero tambin mandarlas; el brujo siempre puede
curar. D on Alberto Palacios me confirm esto:
El que dio sabe q uitar. La m ald ad existe, pero no para tod o s; al que le en tra
es p orqu e tien e el cereb ro ab ierto : puede h acer el mal y se lo pueden hacer
a l, p or eso, m ejo r que ni lo haga. Si alguien tiene el cereb ro cerrad o no
puede h acer d a o ni se lo pueden h acer a l.

Ese concepto del cerebro abierto alude al hecho de no haberse unido


bien los huesos de la fontanela; los de cerebro abierto son aquellos a los
que no les cerr la mollera, y ello ocasiona una capacidad o predisposi
cin a lo sobrenatural, tal vez porque el tonalli, que se ubica en la cabeza
(icuaitl), puede salir fcilmente por ese hueco y lograr una capacidad ex
traordinaria de visin, que le permite la videncia y el conocim iento; pero
tambin pueden entrar por dicho hueco las energas malficas enviadas
por un brujo. Por eso, los chamanes antiguos y muchos actuales usaban y

Figura 3
D on M iguel Torres, ch a m n d e
T e p o ztl n , M orelos, o b s e rv a n d o el
hu ev o para h a c e r el d iag n s tic o
(fo to g ra fa d e M e rc e d e s d e la G a rz a )

125

ii.Hiin gorros u paos. Por el contraro. ios q u e tienen 1 "cerebro cerrad


no pueden recibir lao por brujera, pero ram pwo pueden ut t*t 1h hU
de:. sobrenaturales. Sin embargo, I )on Mgiu-I di <jmf a crav* d d uemp*
el terebro dd chamn se va cerrando gracia a la oracin, y a gura que d ya
lo tiene cerrado, por eso liene aydame. que son vdenie^ lo tual gftfft
que llenen el cerebro abierto". 1.1 chamn t]ue lia llegado a e&e nivel
ms poderoso por haber logrado el conrrol de su espritu ftlo con oracin
y coneenlracin.
Don Lauro aade que cuando los cuates (gemelos) son curanderos, uno
echa reumas (cacihuizdi) y el otro las quita, o sea, uno es bueno y otro malo.
"La brujera son cosas diablicas", contina Don Lauro; si uno encuentra
muecos con alfileres en la carretera (sobre todo en la pera, una curva de
la autopisra Mxico-Cuernavaca, que se ha convertido en sitio malfico, ral
vez por haber sido escenario de muchas muertes violentas) o en los hor
migueros; o bolsitas enterradas con retratos y alfileres, o una gallina negra
enterrada con flores alrededor, es que alguien ech brujera, lis peligroso
dejar ropa sucia, pues alguien puede robarla y formar con ella un mueco
para hacer maldad; por eso, no se deja nunca ropa tendida. Los afectados
se defienden contratando a otro brujo, que manda tambin brujera. Los
mayas yucatecos piensan que en la ropa queda algo del kinam , parte sutil
del cuerpo identificada con el calor, por lo que se puede curar a alguien a
distancia a travs de su ropa (Hirose, 2 0 0 8 :

8 6

).

En tiempos pasados haba en Tepoztln calavereros, que traan un


crneo humano al que le decan oraciones, le pegaban y gritaba; el que
tiraba la calavera, perda la sombra {tonalli) y se mora. Ahora ya nadie se
atreve a ser calaverero, pues es muy peligroso. D on Alberto Palacios afir
ma que la calavera era de un curandero famoso llamado Rosalindo Vargas,
que curaba con doce muchachas vestidas y adornadas igual. Tal vez este
curandero sea el mismo al que D on Lauro llama D on Rosas, y del hecho
de que tena doce nias ayudantes, venga la idea de las curaciones y male
ficios con doce asistentes, as com o de las ofrendas consistentes en doce
jarritos con pulque. La historia de los calavereros parece significar que la
calavera de un chamn poderoso conserva algo de su tonalli que, como
destaqu antes, se ubica en la cabeza.
Segn D on Lauro, los brujos de Tepoztln tambin se convierten en ga
tos, perros, burros o marranos, por eso se les llama naguales; pero en esas
transmutaciones no pueden matar, slo espantan a la gente, y a veces lo
hacen por travesura. Su permiso es slo convertirse en la noche, de da
no pueden. D on Miguel tambin dice que los naguales son los brujos que
pueden convertirse en animales. Y en Cuetzalan los nahualmej se trans
forman en animales com o guajolotes, tecolotes, muas o toros. Asimismo,
el nahualmej tiene la capacidad de manipular a las almas de los muertos.
C on todo ello puede hacer dao, com o quitarle el tonal (tonalli) a alguien.
D ice Vlez (1 9 9 6 : 3 6 ):
D e n tro de las causalidades m s peligrosas estn las em itid as p o r las nim as
de d ifu n to , p orq u e se d ice q u e en el m o m e n to de d esprend erse el tonall
eca h u il de la v ctim a, p ro v o cad o p o r un esp anto de mal aire, o bien d u -

ramo A NUcnt^ i" U npnmmkliul de- que un nlmu de dltunro \ n pella'


ocupe su "Iuji.h k Fsla situacin puede llevar a la mucifr >i1posedo. Ipiles) el
auinw del individuo aleaado [se convierte en| una uln ma, un "dliiin/mu a
U> huTtib ntlfgtMs. para que el inlma del dllunto se lllicre dr m rtullilrin
pemvs v ertanw*
Hay algunos sitios donde se concentran his luer/.as malficas tic Ir
brujos, por ejem plo, un lugar en Ibpoztln muy peligroso llamado Ax1 1a
ridildcodloyan, que significa "Lugar donde se com e a la gente", o Achichi
pico reconocido com o lugar de brujera.

LOS SUEOS
l\n el sueno el alma se sale v se va, aislada tic ta persona, y sube muy bien
lo que hace, dice Don Lauro C onde, lili o implica que entre los naliua*
de hoy pervive la creencia de que en el sueo se da una separacin del
espritu v el cuerpo, y las imgenes onricas son los acontecim ientos que
vive realmente el alma externada, o ms bien, una parte del alma, el to-

nalli o sombra, que reside en el cuerpo hum ano, porque otra parte del
espritu del hombre es (o est en) el alter ego animal; a ste en algunas
comunidades le llaman nagual (confundiendo la tona o alter ego animal
que todos poseen con el chamn o brujo llamado nagual). Se trata de otra
confusin surgida en la poca colonial: com o el nahualli era el hombre
que, entre muchas otras facultades sobrenaturales, tena la de transmu
tarse a voluntad en animal, se le identific con el animal com paero que
todo hombre tiene y en el que reside una parte de su espritu, aunque la
confusin parece deberse a que los chamanes se transmutaban a voluntad
fundamentalmente en sus propios alteri ego, otros yo

de los cuales

tenan varios poderosos animales. En algunos grupos mayances tambin le


llaman nagual al alter ego animal, pero en muchos otros recibe un nombre
distinto, tal vez el que tena desde la poca prehispnica . 9
Afirma Lpez Austin (1 9 8 0 , I: 2 5 1 ) que en la actualidad se cree que
hombres, animales y plantas tienen tonalli, y que a algunas plantas, com o
el maz, se les atribuye la facultad de dormir, es decir, de noche sale su

tonalli, com o el de los hombres y los animales; por eso se dice que no se
debe desgranar el maz de noche.
En Tepoztln, cuando alguien muere, deja su sombra o tonalli en el sitio
donde fue velado, y a los ocho das, los parientes, con una madrina y un pa
drino, llevando ceras y agua bendita, rezan oraciones, levantan la sombra
y la conducen al cementerio para colocarla al lado del cuerpo. As, durante
esos ocho das la sombra permanece con los deudos. Ideas semejantes se
encuentran en algunos grupos mayances actuales: el espritu tiene que ha
cerse a la dea de que el cuerpo ya muri para despedirse de su familia e irse
definitivamente.
8 El plural de la expresin latina alter ego (otro yo) es alteri nos (otros nosotros), pero
como este plural cambia el sencido de la dualidad o multiplicidad de un individuo, aqu
usar alteri ego (otros yo).
9 Ver Captulo 11.

127

Tlfli Kli.il>. en SU [IuIm|ii tifi lo* irthu d<- li QteiraUl Vtbhi. Wfttfetr
r que put dios \.\dicotoma u <
:
' wre lo rniwM y \ftuAn*h
y em ir la V a lid a d " y d mnndo di' los niu'm, no
" h i V ; M r- i
dice los sueos forman pane ntegra de la vida o iid im a y dr \ rt ahd;id cultural* (Knab, 1984: AW)).
Knab alirtna que* c-n esa comunidad perviven las crccncias prcbipnic-*1.
de que d espritu est dividido en Ires parles: d tonal (tonalli) o fuerza d<
la vida; el yo lo o corazn, que es el centro interno que anima al cuerpo,
y el nagual, com o llaman al alter ego animal. D ice que al brujo le llaman
tambin nagual porque conoce a su alter ego animal y puedo cam biar su
forma. I\l tonal de la gente se desprende del cuerpo, por lo que puede des
pla/arse a los m bitos sagrados, inaccesibles para el cuerpo, com o el inframundo; pero tambin puede salirse accidentalm ente en estado de vigilia
com o en el caso de prdida del alma.
El tonal de todos los hombres se externa durante el sueo pero no sa
ben ni recuerdan bien al despertar dnde estuvo su tonal\ en cam bio, hay
unos hombres que saben muy bien a dnde va su tonal y que, adems, lo
pueden dirigir voluntariamente, es decir, pueden controlar sus sueos ; 10
ellos son los curanderos y mayordomos. Los curanderos envan su tonalli
al Tlalocan, en el estado de sueo, para rescatar a las almas capturadas, o
pueden ver en sueos el sitio terrestre donde se qued el alma, com o he
mos dicho antes.
L A IN T E R P R E T A C I N D E L O S S U E O S

C om o entre los mayas, los chamanes nahuas hacen una interpretacin de


los sueos para ejercer la adivinacin y la curacin, pues hay muchas en
fermedades de carcter espiritual ocasionadas cuando el alma est externa
da. Respecto de la manera de asumir las imgenes onricas, dice Knab que
para los nahuas de San Miguel,
. . . la exp erien cia de los sueos se estru ctu ra siguiendo los m ism os c o n
cep to s que se aplican a la natu raleza, la vida social y religiosa as co m o la
exp erien cia co tid ian a. La generalizacin de categoras co n o cid as aplicada
a lo d esco n o cid o es lo q ue le tran sfo rm a en co n o c id o (K n ab , 1 9 8 4 : 4 1 2 ) .

Ello significa que el nahua explica el m undo onrico segn sus concep
tos de la realidad. Lo que vive en sueos son las experiencias del tonalli en
el mundo sobrenatural, pero eso forma parte de la realidad, por lo que se
traslada al lenguaje cotidiano y en ste se lleva a cabo la interpretacin.
Por otra parte, ya que cada sueo es una experiencia personal, la interpre
tacin depende del soador. Pero el curandero escucha, adems, las inter
pretaciones de todos los presentes en la ceremonia curativa considerndo
las a todas vlidas; as, en su bsqueda para una diagnosis el curandero
considera todas las posibilidades. Para llegar a una conclusin, una de las
posibilidades ser ms adecuada que otras (Knab, 1984: 4 1 2 ). Por tanto,
com o ocurre en el mundo maya, la interpretacin depende del soador y
10 Ver Captulo 111.

dr si\ circunstancias particulares. Por ejemplo, en el caso del sueo de la


curandera de I luevapan. que mcncionc antes, como estaba tratando una
enfermedad de prdida del alma, el sonar con agua significaba que el alma
se haba perdido en un sirio acutico.
Sin embargo, hay ciertas imgenes onricas que siempre son m etaf
ricas y significan lo mismo para todos los soadores; por ejem plo, soar
calabazas, presagia que una persona grande morir; soar calabacitas, cjue
un nio morir; un tren negro anuncia tam bin la muerte; un carro blan
co, que se tendr un gusto; soar hormigas significa que se padece de aires
(Don Lauro Conde). Soar un toro es estar amenazado por el enemigo;
soar perros rabiosos o un panal de abejas significa que se tiene aire de
difunto; soar hormigas, indica mal aire (D on M iguel Torres). O tros sig
nificados comunes son: si alguien se suelta volando o pierde el sombrero,
quedar hurfano; si uno se em pioja, le vendr dinero; si se le caen los
dientes, morir alguien de la familia; si se ensucia de excrem ento, alguien
de la familia ir a la crcel; si se baa desnudo en el patio, alguien morir
(Alberto Palacios).
Don Alberto Palacios dice que los sueos son verdaderos, pero no to
dos, porque unos vienen del cerebro y otros de la tentacin; por su par
te. Miguel Torres me dijo que unos sueos son ligeros y otros son revela
ciones; los primeros son slo ensueos y los segundos se viven com o si se
estuviera despierto. Por otra parte, en el Diccionario de Molina se habla de
sueos vanos y sueos verdaderos, lo que parece im plicar una cierta
idea de que hay imgenes triviales o superficiales, o meros ensueos, que
tal vez correspondan a los sueos que surgen en las etapas N M O R , los
cuales no se consideran realmente experiencias del tonalli externado, en
tanto que los sueos M O R , mucho ms vividos y que se experimentan
como la experiencia de vigilia, seran los que los indgenas consideran re
velaciones o sueos verdaderos; travesas del tonalli en otros espacios de
la realidad. Entre los mayas encontram os la misma diferenciacin de los
sueos.
Alberto Palacios, de Tepoztln, dice que las pesadillas surgen por debili
dad y no hay manera de recibir auxilio; pueden ocasionar una enfermedad:
sent que las vacas estaban sobre m y despert; si no hubiera despertado,
me habra quedado mudo. Cuando uno suea o ve al bulto se trata del
encuentro con un mal espritu; puede ser un borrego, un toro o un gua
jolote; si no es fuerte de corazn, ese bulto le roba las fuerzas espirituales
(prdida del alma) o le puede robar el cuerpo y se muere. En Cuetzalan,
el nagual o brujo tiene emanaciones ( ihyott) que se pueden asociar al mal
aire, que se visualiza en forma de bultos y sombras. Asimismo, en
Aculco, Estado de M xico, el bulto se echa encim a del durm iente para
hacerle un dao (M auricio Cuevas, com unicacin personal).
D on Alberto asegura, adems, que hay un librito orculo que es el
que dice qu significan los sueos. Tiene tam bin las fechas y seala qu
astro est potente para engendrar una cra, o alguna otra cosa. Ese libro
existe, lo tienen guardado. Es posible que sea un tonalmatl y un temied-

matl, com o los libros de sueos que haba en la poca prehispnica, pero
puede tratarse tambin de algn libro sobre astrologa occidental.

IW otra paruvlos muertos pueden ser; L representador?^ k gp f


(jo, com o si i ii.ir el lugar en el t|i|t' m? perdi el .ilm.i <?t -l iJ i?i >-s m.

sinn pl desprendimiento; 2 , representacin!*. d<? *uceeo$ actuales; U) *jue


el alma esl viviendo en el momento del sueno (viaje* a his regin? wigra
ilns y comunicacin con los dioses y otros espritu* cobrea?ural^i ctttt {/j.
muerios y con oirs almas de hombre? vivos), y 3. visiones del futuro. 5
decir, el .sueno revela mediante una escena, que puede ser metafrica o no,
lo que ocurri, lo que* est m un im do en el momento de soar o es una
premonicin de lo que ocurrir. Por tanto, si lo que se suea es lo que vive
el alma externada, entonces los sueos de acontecim ientos pasados y fu
vuros pudran ser una especie de facultades del espritu de viajar no slo
las regiones sagradas, sino tambin a otros tiempos, tanto el pasado tom o
el futuro, aunque tam bin parece estar aqu presente la creencia, de origen

prehispnico, de la simultaneidad de los tiempos. Don Miguel Jorres me


asegur que se pueden ver pasado, presente y futuro en los sueos, pero
l no quiere decir nada de lo que ha visto sobre el futuro, pues hay que
esperar a que lleguen las cosas, y aade que Nostradamus us el espejo
del rey Salom n para ver el futuro.

USO RITUAL DE HONGOS Y PLANTAS PSICOACTIVOS


Algunos grupos nahuas actuales emplean todava hongos y plantas psicoactivos ritualm ente, y en la mayora de los casos esas plantas se usan
tam bin para curaciones.
Luis Reyes recogi en Veracruz relaciones indgenas acerca de la inges
tin ritual de hongos alucingenos en un pasado tal vez

110

muy remoto,

ya que se recuerda con mucha claridad. D icen:


L os an tig u o s padres y m ad res aco stu m b rab an cu an d o algo p erd an , o si
pues queran sab er algo, ya sea d n d e an dan sus m arid os, ya sea quin los
em b ru j , o ya sea si quieren sab er si san ar, si llevar tiem p o su en ferm e
dad: to m ab an h on g o s que se llam an

tlakatsitsin

(h o m b re cito s), y ellos les

co n testab an , les d ecan lo que queran sab er (R eyes, 1 9 7 0 : 1 4 1 ).

Esto significa que el ingerir hongos alucingenos tena o tiene en esta


comunidad nhuatl el mismo sentido que tuvo en las pocas prehispnica
y colonial el uso del ololiuhqui, del peyote y el de los propios teonancatl'.
diagnosticar enfermedades y encontrar personas y cosas perdidas. Tambin
pervive la creencia de que los alucingenos se presentan ante los hombres
antropom rficam ente; en este caso, com o enanitos.
El autor inform a que los recogen en el cam po en agosto, bajo las matas
de chile y los llevan al templo dentro de una jicara roja y cubiertos con
flores rojas. Los colocan frente a los santos y rezan para que los hongos
les contesten. Estos dicen: a nosotros no nos respetan, nos llaman ex
crem ento de toro. Ello parece indicar que se trata del hongo Stropharia

cubensisy que nace en el excrem ento de los bovinos; es el conocido en


Oaxaca con el nom bre com n de San Isidro (los mazatecos le llaman di-

shi-tjo-le-ra-ja, hongo divino que nace del estircol) (Schultes y H of


m ann, 19 8 2 : 57).

<%> 130

la trvrn u m iii es dcw n u por Reyes vlrl simiirtup nunitu el que lo* tome,
pnmem te*a mu uedo. luejju pule que tuiiteMe "la meditina" lo* lunigui)
v- lox vtlwuuu Km seguida, w a< ue*la v lux va womiUmuIo uno pnt uno, It al i a
v^iW

h^mhrex "de *ahe#a lucir" (lo tuul puede Mjnlfinu que fsta

U' u s y tambin que saben que lo i|hp se alewui es el cerebro), t oman

hasta JO, l 't u mujer cuidaba .1 que los haba Ingerido (como e m ir lo*
am igvuvi n u y a s ) MipIdiendolc pararse y <|ue se hiciera al^n m iiln. |>m

esio lo enloqueca. Dicen los indgenas:


Si alguien de mal carcter, si alguien sin respeto los toma, 110 le contestan
nada, va *n rumbo, siento que le echan encima culebras. Y cuando alguno
va isi sin ru m b o q ue em pieza a trasto rn arse, luego le quitan su hupil, le

ponen. Ic visten, la camisa de su marido... loda la ropa que se quit recien


temente el hombre, y con ello >e calma, 0 1 ra vez se vuelve a acostar (Reyes,
1 9 7 0 : 1 4 4 ).

Esta relercncia revela que tambin las mujeres los com an o los com en,
y nos habla de un sentido mgico en el manejo de los electos producidos
por los hongos.
El relato contina asegurando que el que com i los hongos empieza a
ver muchos hom brecitos, com o nios, quienes le dicen todo lo que quiere
saber, porque vienen del Tlalocan, que es, para los nahuas actuales de esa
zona (y los de la sierra de Puebla, com o hemos dicho antes), el infram undo y la tierra: Es pues la tierra la que contesta porque sobre ella estamos,
por eso todas las cosas ella sabe, la tierra nos est viendo y ella contesta
(Reyes, 1970: 144). Esos habitantes del Tlalocan son los nios muertos
sin bautismo que se han convertido en rayos de color azul (semejan los
Tlaloques antiguos), pero, a la vez, son muy claram ente una epifana de
los hongos, pues stos se llaman hom brecitos.
El Tlalocan era en la poca prehispnica el sitio sagrado de T lloc, dios
de la lluvia y patrono de las plantas y hongos sagrados que nacen en tiem
po de lluvia; adems, a este dios se le presentaban ofrendas en miniatura,
lo que puede asociarse con esos hom brecitos que encarnan a los hongos y
tambin con las antiguas ofrendas de pequeas prendas de ropa que co n
tenan los itlapial o tecomates en la poca colonial, los cuales tambin
guardaban peyote y ololiuhqui, al lado de otros objetos de la parafernalia
chamnica. Todo ello muestra que desde la poca prehispnica hasta hoy,
se cree que los hongos y plantas psicoactivas, estn relacionadas con dei
dades de la lluvia y se manifiestan al que los ingiere com o pequeos seres
divinos antropom orfos. Asimismo, los hongos aparecen aqu com o emisa
rios de la madre tierra, que todo lo sabe.
Los tlakatsitsin revelan dnde se encuentra una persona, quin habla
mal del que los ingiere, si ser rico; y si est enferm o, le indican cm o se
aliviar y quin lo curar; incluso ellos mismos lo curan en ese m om ento
dndole masaje: con sus manitas le bajan el estmago o le sacan la enfer
medad. Esta idea de que los hongos o plantas sagradas no slo producen la
apertura de la visin, sino tam bin la curacin, la encontram os, asimismo,
entre los antiguos nahuas.

S illn Inft ijifurniiiilp! *tr l^ y **, I#* Ima^m w

m *4

lt'iu ls propio* lmll|*t'it > revL;hiifi <jn< l i nMtmiUu' ***#&<

kl'OII |Ui; iMlU* l*m nuijft;* lm


|HW jWJ hittx kfc ftetfetf mi
lo vil ai implica que Ute buiii liten */ lm
ttpjfiwuln. y ftiluiHm.
lando el iimi de tu rm ilurim |-;eintomo #\ tilolinhifui y pI llitlHizfrl
1amblen li.thl.t una semllld* qur Ira lUimliai "rmill-i i|j l-i VHgr j

y,i se timbaron, ya im he* rmiifrHfan y |n* "hombre* i " L


almra los encuentras cuando llueve, en el mes tic agosto (Reye*, 1970 145).
Incluso aadieron que pura obtener mejores re^uiu^Joo. los boogm de
ben comerse en la liesta d e yehwatsin (Transfiguracin del Seor, que en
tr en contacto con seres celestiales), el

de agosto.

O tros sitios donde se siguen usando bongos alucingenos son Ttela


ilcl Volcn y Amecameca, Esrado de M x ico , ae^n com im ^acone^ per
son;de.s que hem os renido y datos de Carmen C o o k de Im n a rd , Ella relata

una curacin de gota, hecha a Roben Weirlaner por la curandera y graniccra Marina Rosas de Nejapa. Para la cerem onia le pidi llevar varios ob
jetos, y entre ellos estaban un tam alito de pisiete (para el aire) y los Apipil (hongos alucinantes); el nom bre de stos: apipiltzin, nios de agua,
coincide con los hom brecitos que encarnan a los hongos en Veracruz; es
decir, pequeos seres, ya sea enanitos o nios. Segn la curandera, los hon
gos venan de Santiago Nepopalco y de Cholula, pero no son de ah, sino
que se recogen al regresar de la feria de ese sitio, a una altura de 3 7 0 0 ni, en
el mes de agosto.
Para entrar en trance, dice la curandera, se toman seis tepostecos [que
nacen en unos rboles grandes] y seis nios" (los nombres de los hongos).
N o cualquiera puede tomar los hongos, contina la curandera...
. . . eso viene de lo alto , de D ios, slo los que llam a D ios, los que m an d a, no
co m o quiera se ag arran , se vuelven locos. U n se o r de A m ecam eca quiso
h acer lo que n osotro s y tuvieron que llevarlo a Ju ch i p ara cu rarlo p orqu e se
volvi loco (C o o k de L eon ard , 1 9 6 6 : 2 9 3 ) .

Al hablar de hongos llamados tepostecos, esta referencia muestra que


los hongos se consum en tambin en Tepoztln, M orelos, comunidad cer
cana tanto a Amecameca com o al Popocatpetl, sitios donde se recogen los
hongos. Los datos son confirm ados por D on M iguel, chamn de Tepoz
tln, quien me com unic que los dems chamanes usan hongos, peyote
y otras cosas para lograr el trance.
O tros objetos pedidos por la curandera para la cerem onia fueron ceras,
unas para la culebra y otras para la centella nombres de dos sitios; as
com o com ida para la culebra en una jicara. Esta culebra es culebra de
agua y se llama Ehcatl, viento que mueve a las nubes; se cuelga del cielo,
es una nube de arriba hacia abajo, por lo que slo se le ve la cabeza. As,
todos los objetos y smbolos se relacionan con agua, y son claramente de
origen prehispnico; la culebra Ehcatl es, obviamente, una sobrevivencia
de Ehcatl-Q uetzalcatl.

La cacm om a se llev a tubo en un uliiu de l;i m ontana, que llaman


\:uo\a'\ u l Ve* por tradicin. El pdete se seui, se muele., se u n a tin tal,
alcohol ajo y tabaco (seguramente la orr.i especie de tabaco: Nientuma u-

fatm); y con este preparado se sopla (o se escupe) al enferm o, ln el caso


.lv \V.?nldiu!r. se lii/o primero la adivinacin con huevo en vasos de agua
y asi se pudo dar el diagnstico; por ello, ya no se usaron los hongos. Eso
revela que los hongos se utilizan para diagnostica! la enfermedad, com o se
haca en la antigedad.
Hay varias otras plantas sagradas que se siguen utilizando ritualmente,
pero los datos recogidos se refieren sobre todo a su valor curativo. Sanan
las mismas enfermedades que sanaban en la poca prehispnica: males
reumticos, gota, hinchazones y dolores diversos.
El pericn o Tagetes lucida-, llamado todava con su nom bre nhuatl
[yauhtli) en algunos sitios, es quiz la principal planta sagrada que se usa
hoy en toda el rea mesoamericana. C on ella se curan muchas enferm e
dades, como clicos y retorcijones, preparada en infusin; a las flores se
agregan las hojas para hacer el t ms fuerte, y un poco de alcohol, y
se bebe tres veces al da antes de los alim entos. Tam bin se emplea para
picaduras de escorpin, fiebre, agua y mal aire. Tien e adems un em
pleo obsttrico: para el bao de los recin nacidos y la madre despus del
parto (Ford, 1 975; D on Lauro C onde y D on Alberto Palacios, com u n i
cacin personal).
En Tepoztln, adems de las formas anteriores de uso, la echan en el
agua donde se hierven elotes, y se quema com o incienso; pero tiene asi
mismo un sentido mgico: com o seal antes, se quema cuando cae gra
nizo y mucha lluvia, mezclada con cedro y laurel (D on Lauro Conde, co
municacin personal).
Adems, el pericn es la planta sagrada que protege las casas de todos
los males: el da 28 de septiembre, en varios sitios de M orelos, se hace una
ceremonia agrcola que consiste en ir a las milpas, recoger las primeras ma
zorcas y comerlas ah, asadas con lea; se ofrecen flores de cempoalxchitl
y otras, y se quema incienso. Despus, se recogen flores de pericn y se
hacen cruces que son colocadas en las puertas de las casas, donde han de
permanecer todo el ao, hasta el siguiente 28 de septiembre. Esta parece
ser una cerem onia que proviene de la poca prehispnica: se dice que el
mismo da que hoy corresponde al 28 de septiembre, se haca un altar en
las milpas donde se colocaba la m ejor mazorca y se le presentaban ofren
das. El 29 de septiembre es el da de San M iguel, por lo que el pericn se
conoce tambin com o San Miguel. Hem os visto en M alinalco, Estado de
M xico, cruces de pericn en las puertas de las casas, lo que indica que
ah se celebra la misma ceremonia. Adems, hay muchas coincidencias
entre estos dos lugares, situados en la misma cordillera, cuya erosin ha
dado formas fantsticas y extraordinarias a las montaas. Es costum bre
muy arraigada en Tepoztln ir en peregrinacin al santuario del Seor de
Chalma (antes de Tepeyllotl, Seor del m onte) que se encuentra a un
lado de M alinalco.
En Tepoztln me hablaron de una planta llamada piltzintzintli, que se
guramente es la antigua pipiltzintzintli. Fue descrita com o un bejuco con

VdlttllrtS Ilutan ik ' Mullida t l r ^nliifcft Milu

y H ff/J ti.. w

m X fi

itf it W f y

Ii'ijiillilii IIIUI scmlIU (.liara dufjOitf don- dlsus, I l-*y fo i t n' ,4. \u - \f*.
I iUirn ( it1lile . di? i11H1 al t ffiu jjiiM d m -t Qf-iliillilA en l.r fyiM ii.i *!

oye llomi to m o nio*.


I ;.l t1n i|tn iii| h * n lln r (1111411<, lU tftm t/N iht a u tr itM $ # k n m l* M r

<4

ira n h u a tl, imi Li Vkirk'diid dt* flores !)lfM.a$i lv IIam an u w h i ii te m

Imuli.i y bom ba, y en nhuatl alipondiaxchit (Paulino IW u gl, u>municacin personal); al parecer se usa slo externam ente: molido con sal
tostada se prepara una pasta que se unta sobre la mejilla para dolor de
muelas; se aplica tam bin la flor sobre hinchazones (Ford, 1 9 7 5 ; Don
Alberto Palacios, com unicacin personal). La curandera Modesta Lavaiii, de Ilueyapan. inform a Baytelman que el floripondio ve u$a para
recadas, es decir, cuando una mujer ha dado a luz y hace un esfuerzo que
le ocasiona calentura, dolor de cabeza y dolor de cuerpo; las flores se mez
clan y se hierven con oirs hierbas, entre las que est el picicre, y se aplica
a las coyunturas; para calentura en los nios, las flores se asan, se mezclan
con gotas de alcohol y se unan en el cuerpo del nio. Para los rones,
la yerba de la golondrina se mezcla con aceite rosado, se pone en una
hoja de floripondio y se aplica una cataplasma en cada rion (Baytelman,
1 9 8 6 : 5 4 ,9 0 ) .

'

El toloatzin o Datura inoxia, al que llaman toloache o tololoache, se


aplica para la reuma y, segn D on Lauro Conde, se halla en los hormigue
ros, o sea, en las barrancas, los lugares malos; por eso lo dan para hacer
maldad; se trastornan de la mente, y adems se pela donde lo ponen. Pero
tam bin se emplea para curar enfermedades: Baytelman registra el relato
de un paciente que fue curado en Cuernavaca, Morelos, de un dolor en la
cintura provocado por brujera; el hombre asegura que la curandera ayu
dante bebi un lquido verde y as entr en trance: se puso a sobarme la
espalda con los ojos entornados, echando espuma por la boca y lanzando
de vez en cuando unos suspiros largos. Despus le recetaron hojas de to
loache machacadas para aplicarse en la parte enferma. Tal vez lo que bebi
la curandera para realizar la sobada fue tambin toloache (Baytelman,
1986 : 107).
El ololiuhqui, Rivea cotymbosa, se conoce com o quiebraplatos, maravilla
y dondiego de da. El estaare o iztauhyatl, Artemisia mexicana, que fue
muy empleado entre los antiguos nahuas, se utiliza para limpias, mezclado
con otras yerbas, o sea, para curar susto. Las flores de tecomaxchitl (SoLin-

dra guerrerensis), llamadas tambin en Tepoztln coatecom ate y copa de


oro, se emplean para curar tumores: la fruta perforada y rellena de alcohol
se toma.
La salvia, el colorn, la prodigiosa, el huele de noche, el zacatechichi, la
hierbamora, el cazahuate ( Ipomoea intrapilosa) , 1 2 el chicalote, la higuerilla,

11 Algunos autores lo llaman todava Datura candida, com o Ford, Baytelman y Aguirre
Beltrn.
12 Segn Lozoya, es el rbol representado en el mural del Tlalocan en Tepantitla. Ver
Captulo I.

134

la jalapa. la ruda y olas plantas


c xrtl'c,

m>Iu

ixuin

xc vienen empleando, Iuihu donde

to m o m cduununios pura turar nuiles diverso*.1'

l a "verba lo n c ijiiir o xiHti'Htt'hi. Ht'tnu.i uilitlfoliti, wrUislu de lom .


amarillas. ex usada en Tepo/iLin. ,\egn Ford, mezduda to n ulu>hul muy
a lie n te para curar reumatismo. I >c esta planta no liemos encontrado refe
rendas antiguas, aunque algunos autores han credo iduntiliLiifla en ubrtu
plsticas: Wasson y H olm ann, en la escultura de Xochipilli* y Cceres en
el C.viiY RorlMHi'*i (p,

) y en el huehuetl de M alinalco (Wasson, 1 9 6 6

HUACHiQUIMQL.

Pvgura A
H u a c h iq u im o l
C f o lo y r i f l .r f i n M r r . e r j e ^ -Je la t

Cccrcs, 1 9 8 6 ).11
UNA "NUbVA" PLANTA S A G R A D A

1.a etnloga Lilin Gonzlez ( 2

0 0 2

: 8 4 -8 5 ), com o resultado de su trabajo

de cam po en el estado de Guerrero, revela que:


Fntre los indgenas nahuas de la zona Norte del estado de Guerrero, he
mos detectado el uso contemporneo de tres plantas sagradas con pode
res enteognicos: huachiquimol, Leucaena matudae (S. Zrate) C.E. Huges,
hueytlacatzindi, Solandra guerrerense, y tenexyetl, Nicotiana rustica L. Las
dos primeras son utilizadas por los especialistas rituales como embriagan
tes chamnicos o religiosos, con fines oraculares, fundamentalmente para
identificar a los causantes de brujera.
Estos rituales chamnicos se realizan sobre todo en los municipios de
Copalillo y Atenango del Ro, y eran desconocidos no slo por la marginacin de esos grupos y la falta de estudios etnogrficos, sino com o lo
revelaron esos grupos, p o r...
...una indicacin categrica, un mandato explcito por parte del empera
dor Moctecuzoma para que cierta planta de carcter sacro, fuese resguardada
de la mirada de los extraos y sus usos se mantuviesen en secreto (Gonz
lez, 2 0 0 2 : 85).
Ya hemos destacado el uso de la Solandra guerrerensis desde la poca
prehispnica, y por supuesto del tenexyetl, pero el trabajo etnogrfico de
Gonzlez revela la utilizacin de una planta psicoactiva ms, de la que no
hay referencias ni prehispnicas ni coloniales, por lo que puede haber sido
exclusiva de esos grupos nahuas de Guerrero. Se trata del huachiquimol
(Fig. 4), conocido en Guerrero com o guaje brujo, guaje colorado, M anue
lito y hombre grande; en nhuatl chiquimolhuaxin, chiquimolhuatzin, hua-

chiquimolin y huitlcatl (Gonzlez, 2 0 0 2 :

8 6

). Gonzlez asegura, siguien

do a los bilogos Hughes y a Zrate, que el rbol slo se encuentra en la


parte central de la depresin del ro Balsas en el estado de Guerrero ( 2

0 0 2

89), pero en realidad crece tam bin, abundantem ente, en Tepoztln, M o


relos, donde es conocido com o guaje rojo, y las vainas que contienen las
semillas son ingeridas, al igual que en C opalillo y Temalac, Guerrero, pues

*3 Ver Baytelman, 1986; Agilitar y Zoila, 1982; Ford, 1975. Ver Cuadro.
14 Ver Captulo 1.

135

1p

no titnrlrifn ninguna %iimiih ixk>i, f'j M u i * c d


Cci. sil uno id ilio lint Ingrin, pem li.ilili.ini!-', lr .it \m \i \m \u han
persona*. que no m u i de ;ii|u" trt;m do las tortezas del -rbol f f avcj D i/;
comunicacin personal).
Ui-ml Slmon registra >?l nombre de chufuhnttlin u tm o "fllguenlUiT y,
por extensin, l,chUmo*oH, "purrd.idnr". m&in il*

a un fU>4

liimilia de las leguminosas que prodtue viiiim ron piiuII.i! f-jirrrc-.nhlc


y chiifuimolod significa "liaccr incisiones en Ia madera o en la piedra, ras
par, que es lo que se hace con la corteza del rbol.
Gonzlez relata que la curandera Juana Gonzlez, originaria de Temalac, fue quien le revel las propiedades adivinatorias y teraputicas de
dicha corteza y le permiti acompaarla a una recoleccin, que se ha.e
en dfa.s (los viernes) y lugares propicios, despus de una preparacin ri
cual de ayuno y abstinencia sexual; la recoleccin tiene tambin una serie
ele* normas rituales, com o hacer ofrendas al rbol hablndole com o a una
persona. La colecta se hace cortando segmentos en las direcciones oriente,
poniente, norte y sur, de ral manera que se representa el quincunce alredc
dor del rbol, el cual funge com o axis rnumlk el quincunce es un smbolo
cosm olgico prehispnico, lo que habla del origen antiguo del uso de este
rbol (Gonzlez, 2 0 0 2 : 8 7 -8 8 ). Despus de presentar las cortezas ante el
altar dom stico, las dejan secar hasta el siguiente viernes, cuando las mue
len en un metate, ayunando antes.
La corteza del himchiquimulse usa para curar dao por brujera, el cual
se diagnostica echando granos de maz en una jicara to n agua. Se hace
entonces una cerem onia para que el rbol le revele al paciente cul es la
enfermedad, quin se la ech y le muestre cm o se va a curar. El rito se
realiza a media noche, porque el M anuelito (personificacin del rbol) es
asustadizo y miedoso, y no debe haber ningn ruido ni interrupcin. Si
guiendo todo el procedim iento ritual, la chamana pone a hervir cuatro
pedazos pequeos de corteza hasta que el agua quede roja. Se usa copal,
flores de cempoabcchitl, galletas, cigarros, chocolate y pan, y se rezan ora
ciones cristianas, com o en todos los ritos indgenas actuales. El paciente
bebe el brebaje, se acuesta y empieza a hablar revelando quin lo em bruj
V muchas cosas ms; por eso el rbol es com o el chiqitimolin, jilguerillo,
que habla mucho. Se considera que habla con la voz de dios. Luego vomi
ta, lo cual significa expulsar el dao de su cuerpo. En seguida, el chamn
habla al huachiquimol para que se retire, o sea, que termine la embriaguez,
y limpia al paciente con tenexyetl (Nicotiana rustica) preparado con ceniza,
as com o con otras plantas que tena preparadas; fuma un cigarro y le echa
el humo. Las propiedades de estas plantas son consideradas vehculos purificadores, com o en la poca prehispnica.
Pero a veces la intoxicacin no cede y produce clicos, jadeo, insomnio,
ansiedad, compulsin y agresividad. D ice la curandera:
Ese guaje b ru jo hay que tenerle m ied o, n om s c o m o quiera n o, porque en
loq u ece. Si saber, n om s vas a ag arrar tan tito . L o vas a traer viernes, lo secas
y o ra para m o ler tam b in en v ie r n e s ... Para to m a r n om s co n dos deditos
se agarra y se to m a , n o te va a h acer n a d a ... (G on zlez, 2 0 0 2 : 9 7 ) .

Fl p o lv o d e c o r t c / a m n iU in se usa pui;t I t i a i o n e s t*n p a r te * del t u e r p o


a d o lo rid a s y en g r a n o s y h e rid a s , p r o d u c i e n d o iiiih .'tan m e jo r a , ( io n z lc z
lo a M x ia , p o r e llo , t o n el

trpczithiritr

( A1i m o n i

trnuiflnnt),

dr h

m is m a

fam ilia, u n f a m o s o a n t i b i t i c o y c i c a t r i z a n t e ( G o n z le z , 2 0 0 2 : ^ 8 ) .

PtCIFTL

La planta psicoactiva que fue la principal para los chamanes nahuas anti
guos y para los mayas antiguos y actuales, es el pietl , Nicotiana rustica.
Ya la hemos mencionado al hablar de las ceremonias en las que se ingieren
hongos, donde se presenta com o ofrenda a los seres divinos; tambin se
emplea en ceremonias de brujera (Baytelman, 1986: 1 2 5 -1 2 6 ) y se sigue
usando com o medicamento, en los baos posteriores al parto, para el fro
y para dolores musculares. Segn los informantes de Baytelman, se toman
cinco o seis hojas d e picietl, se hace un tamalito, se pone al rescoldo y luego
se coloca sobre el golpe o el lugar donde entr fro; as preparado, se lla
ma cacihuiztle, segn Baytelman; ste es el mismo nom bre con el que se
conoce el reumatismo y otras enfermedades, tal vez porque ellas se curan
tambin con picietl. Adems, se ponen las hojas en alcohol v se unta en la
parte dolorida (Baytelman, 1986: 29).
Entre los nahuas de Guerrero, com o m encion antes, se usa com o la
contraparte del huacbiquimol, y as com o ste se denom ina M anuel, el ta
baco, preparado com o tenexyetl, o sea, mezclado con ceniza (en vez de cal,
como se usaba en la poca prehispnica), se denomina Pedro; al tenexyetl
molido y preparado com o pequeas piedras, despus de secarse al sol, le
llaman los San Pedritos. La preparacin deben hacerla las mujeres; stas,
como entre todos los grupos indgenas antiguos y actuales, son quienes
muelen los alucingenos y acompaan a los hombres o a otras mujeres
durante la intoxicacin. Los San Pedritos son enviados a los curanderos
para que ellos los preparen ritualmente los jueves o los viernes. Pero las
mujeres los usan en sus casas para lim piar a los nios de dao. La in
toxicacin ritual con esta planta es efectuada con hojas frescas de picietl
molidas y exprimidas, para que el paciente beba el jugo y vom ite el dao
(Gonzlez,

2 0 0 2

: 100).

Adems de esos usos, en todas las fiestas religiosas y familiares de las


comunidades nahuas se ofrecen cigarros (generalmente a los hombres y a
las mujeres ancianas), com o medio de purificacin y para ahuyentar a los
malos espritus, conservando alrededor de ellos una peculiar actitud ritual,
vestigio del respeto religioso antiguo hacia esa gran planta sagrada. Y a su
lado, se sigue consum iendo una bebida alcohlica: pulque, aguardiente o
alguna otra bebida comercial com o el ron.

137

SEGUNDA PARTE
Mayas

El alma es la relacin de la vida sobre la


tierra con el misterioso mundo mgico
de los sueos
Enrique Prez y Sergio Ramrez, Vida y tradicin
en San Pablo Chalchihuitn

139

III. MAYAS PREHISPNICOS


Y COLONIALES
LOS CHAMANES
C om o los nahuas. los mayas tenan sacerdotes dedicados al culto pblico
de los dioses, a organizar y presidir las grandes fiestas comunitarias. Entre
los

mayas de Yucatn, que so n de quienes tenemos la mayor inform acin

al respecto, haba una jerarqua encabezada por un sacerdote principal lla


mado ahdit cdiy seor serpiente"; otros hombres religiosos eran los ah

kinoobi "los del Sol", denom inacin que en tiempos de la conquista es


paola se aplic a todos los sacerdotes, y los naamies> que realizaban los
sacrificios. Landa informa que el ahau can se ocupaba de sus ciencias
(astronoma, matemtica, cronologa), tanto de cultivarlas y escribir libros
sobre ellas, com o de ensearlas; daba consejo a los gobernantes, presida
los ritos pblicos y diriga la labor de los otros sacerdotes (Landa, 1966:
14, 15 y 49).
Y

tanto entre los mayas de Yucatn, com o entre los de Guatemala y

Chiapas, haba otros hombres religiosos que eran fundam entalm ente de
miurgos, pues su oficio consista en transm itir al pueblo los mensajes de
los dioses, y adems haba taumaturgos, magos, videntes y curanderos, que
se ocupaban de ritos ms bien privados. Estos parecen haber practicado el
trance exttico, ya que tenan poderes sobrenaturales, entre los que estaba
el de transmutacin, por lo que son los que podemos llamar chamanes.
Los hombres con capacidades extraordinarias o chamanes son los que en
el periodo Clsico se denominaron k'uhulajaw, seor divino , entre otros
ttulos, segn las inscripciones jeroglficas. En los textos indgenas quichs
y cakchiqueles de la poca colonial, se les llama nawal winak , hombres
naguales, com o a los principales chamanes nahuas , 1 y los docum entos
espaoles los registran com o brujos. En los libros mayas yucatecos colo
niales los llamaron H om bres buenos y Verdaderos H om bres, Halach

Uinicoob, y chilanoob,1 sacerdotes, y los textos espaoles m encionan al ah


waay y al h-men, entre otros.
Los libros indgenas coloniales, escritos en alfabeto latino y lenguas
mayances tuvieron la finalidad principal de conservar la m emoria de su
historia, que arranca desde la creacin del mundo, y dejar relatos sobre
las caractersticas de sus grandes fundadores. Ellos fueron en buena parte
copiados de los antiguos cdices por indgenas que conocan la escritura
jeroglfica y que haban aprendido el alfabeto latino, integrando la expli
cacin oral que los antiguos sacerdotes hacan, com o han mostrado los

1 Y com o veremos en el Capiculo IV, dicho nombre se ha conservado hasta hoy para
designar a los chamanes.
- Segn Marc Zender, el sustantivo chillan slo termina con m cuando va antes de una
palabra que empieza con b, com o Chilam Balam (Erik Velsquez., comunicacin personal).

m iiiiitiofos anlisis rvrrki-M y c i t il i^ U m d * im ne* u n m t Itetm


( 111H^), Juilhh Maxwell (2008), M k h d a O ayer tK H i'i), Vm

115x 111s 11 iiik i i 111 vt ii

luenic ba*l >i (i.iiii

L iiii o u t r t it I(#> u h i t m s n e a

lo s, vil Lulo i|r Liti nlmis (iljliL.Hi y Lo Iirn ilpi-jutra. adirmfe 4e ttfjpwxf I/#
avalares ild dutirumiMiio d uram e Li C u lo n ia.
lJ:!i ki cptn.ii prdiKp;niu deben haber e x w d o varim rpu . d e w m
nes, em pezand o pur In propio gobernante uprem o*? q u e fueron tetta
(udos en las obra c sc u Ii ili* co n u .nHbuto actrrdHjli

p ortand o

insignias de lo dioses principales, acom paad os de anim ales poderoso*


o integrand o sus rasgos, y realizando su ritos in iciticos. A sim ism o, sus
cualidades se m anifiestan tam bin cu la inscripcion es jeroglficas.
E n el periodo C lsico , la legitim idad se fu ndaba, p rin cip alm en te, en la
con sid eracin d d g ob ern an te co m o un ser sagrado, ku h u l ajaur, l conta
ba to n cualidades sobrenaturales que lo diferenciaban de todo los dcm ,
a las que se puede calificar con el co n c ep to griego de charisma: carisma
(gracia, don d ivino, b e n d ic i n ).1 l'o r eso, lo m andatarios siem pre se re
trataron ligados a los dioses. Pero cada nuevo jerarca, aun qu e legitim ado
por pertenecer al linaje en el poder, deba m odelar su propio carism a
para lograr las m ism as cualidades sobrenaturales del g ob ern an te anterior,
es decir, deba recorrer un cam in o in ici tico y de aprendizaje y ascetism o,
para convertirse en ch am n .
Porque, si co m o en m u chos otros pueblos, el g ob ern an te tena entre
los mayas la co n d ici n de un h om bre sagrado,4 no era slo por el hecho
de ser h ijo del m and atario an terior o m iem bro del linaje en el poder, sino
tam b in por una elecci n de los dioses que le obligaba a buscar su sacralizacin y ad qu irir as, por su propio esfuerzo, el carism a que le daba el
d erech o a g obern ar. D e este m o d o , el m a n d atario lograba su puesto en
el cosm os a travs de diversos ritos, unos de acceso y otros q u e deba rea
lizar d uran te su rein ad o .'1 Los ritos tenan la finalidad principal de situarlo
c o m o d em iu rgo o in term ed iario entre los dioses y los hom bres, de consa
grarlo co m o el axis mundif* gracias a lo cual poda cu m p lir con la obliga
cin de sustentar a las deidades y tran sm itir a la com u n id ad sus m ensajes
y su p ro tecci n , co m o ocu rre con la eleccin divina que ob lig a a algunos
hom bres a convertirse en cham anes en el m u nd o maya actual.
Los textos quichs y cakchiqu eles, escritos en los inicios de la poca
co lo n ia l, llam an a los antepasados, fundadores de los linajes, naw al winak ,
h om bres naguales o m agos, por influ encia nhu atl, ya que el nagual era
el ch am n principal en tre los nahuas.

Max Weber asienta: Si la legitimacin del gobernante por medio del carisma here
ditario no es determinable clara y normativamente, ese carisma necesita una legitimacin
mediante otro poder carismtico (Weber, 1977: 100, citado por Grave, 2 0 0 9 ).
1

La idea del gobernante com o un ser sagrado no es exclusiva de los mayas, sino que

se encuentra en casi todas las culturas antiguas; ejemplo sobresaliente es el de Chin Shi
H uangTi en China, quien, en la cumbre de su apoteosis, se mand construir en Xian una
de las sepulturas ms impactantes halladas basta hoy.
5 Ver Schele y Miller, 1986.
6 La idea de que el gobernante es el axis m undi no es exclusiva de los mayas, se encuen
tra en todas las culturas antiguas e incluso en todos los reinados del mundo.

Dice el Tirulo de Totonicapn (1 9 8 7 : 175):


Entonces, la g en te m gica [N a iva l wirntk] p ro y ect su venida. Su m irada
llegaba lejos, al ciclo y a la tierra: no haba nada que se igualara co n lo que
ellos vieron bajo el cielo. (E ra n ) los gran d es, los sabios, los jefes de todas las
parcialidades de T ecpn .

Y El libro de Chihtm Babtm de Chumayel, hablando de los Itzes, asienta:


Aunque no eran lo m ism o que el Sol, de la Jo y a del P echo del Sol baj la
casta de los hom bres b uen os

(1980: 2 5 2 )... V erd ad eram en te, m u ch o s eran

sus Verdaderos H om b res [Ila b ich U in ico o b ]... As el pueblo de los D ivinos
Itzes, as los de la gran Itzam al, as los de la gran Alc, as los de la gran U x mal, as los de la gran Ic h c a a n s ih ... Porqu e ellos son los sacerdotes

(1980:

50-51).
Esos naival winak, hombres naguales, de los que hablan los textos
quichs, as com o los halach uinicoob de los mayas yucatecos, eran los
grandes antepasados, los patriarcas, los hombres portentosos fundadores
de los linajes y guas de la comunidad. Por su naturaleza sagrada y sus po
deres sobrenaturales, dichos antepasados eran naguales, es decir, hombre
sabios, sobrehumanos, reverenciados, consejeros, guardianes y protectores,
como define a los nahualli el Cdice Florentino:' Pero tambin el nagual es
el mago, el que entiende cualquier clase de hechizos ( Cdice Florentino,
Libro 5: 31; Sahagn, 1969, II: 117).
Los naguales mayas antiguos son presentados en los textos quichs y
cakchiqueles com o hombres portentosos con poderes sobrehumanos que
consistan en transmutarse en animales y dom inar a las fuerzas de la natu
raleza (como los chamanes nahuas llamados teciuhtlazqui o graniceros).
Podan llamar al aire, a la nube roja, al granizo de muerte, al rayo y a los
das aciagos para luchar contra sus enemigos, dice el Ttulo de Totonica-

pn (1980: 188).
Asimismo, se describen otros poderes sobrenaturales, com o la capaci
dad de trasladarse a espacios sagrados, inaccesibles para los hombres co
munes, com o son los cielos y el inframundo. La Historia y crnica de Don
Juan de Torres (Recinos, 1957: 3 5 ), asegura que los sabios y naguales...
...fu ero n a observar si llegaba la au ro ra y fueron a ver en la o scu rid ad y en
la n och e si se levantaba la luna y salan las estrellas. C a m in a ro n , subieron
y llegaron hasta el cielo; llegaron [tam bin] a X ib alb y les habl la tierra.

Adems, los naguales aparecen com o ascetas que vivan en las m onta
as. Asienta el Popol Vuh (1 9 8 0 : 67) que:
. . . sus vestidos eran so lam en te pieles de an im ales, no tenan buenas ropas
qu p onerse; las pieles d e an im ales eran su n ico atavo. E ran pobres, nada
posean, pero su naturaleza era de h om bres prodigiosos.

Ver Captulo I.

o mi pr.i ik ii lutMica de )f ** rt!^Uilc'# vm la m m uum


t i e n e n p o d e r V g l o r i a ttlo p o i q u e u m i t a y r n m n j m ' J

i i fl

i fftifa 4>

ItHtiHhufuiti (1 ^ 8 3 : 18 8 ), l a m ism a hm afind? q u * uyim hm . *e m am *


criticaban y adoraban dolos to n o fr e n d a de frua, 1wiiyJta y ptfirm n f
segn el

Popol Vuh,

fueron lo. nlUiulorcii d r I*-,

mu f jf k jm Iihiiw/h i

dioses tribales.
Estos hongos, que aqu sr meiu.innan en calidad de otfef >Jm diiw
deben haber sido aludngeno* no slo por mi asociacin un lo* Uf
ses, Ins chamanes y los. litoh astticos, sino porque ctu mu! en el mundo
mesoamericano utilizar los hongos y plantas alucingenas, to n aderados
divinos, para lograr el i ranee exttico que permita .subir al d d o y bajar al
infram undo, entre otras cosas. Adems, los grupos mayanecs a los que se
refieren los textos, haban recibido la influencia nhuatl y de otros grupos
con las migraciones ocurridas alrededor del ao l d.C . Los propios
textos, com o el Popol Vuh, relatan esas migraciones.
lodo lo anterior hace expreso que la misin principal de los grandes
naguales primigenios, los prototipos de los chamanes, fue fungir como
intermediarios entre los hombres y los dioses. Ellos haban conducido a las
tribus en sus largas peregrinaciones, siguiendo las instrucciones divinas, y
eran los sacrificadores que alimentaban al dios del grupo, obteniendo con
ello todos los bienes que la com unidad necesitaba para subsistir.
En los textos quichs y cakchiqueles se menciona tambin la facultad
de transm utacin en animales poderosos com o una de las capacidades de
los chamanes primigenios, no com o una fuerza malfica, del modo en que
despus fue interpretada esta facultad por los frailes y los propios indge
nas semicristianizados. Los cuatro primeros hombres, segn el Popol Vuh,
se transformaban en jaguares por las noches para robar hombres y sacri
ficarlos al dios Tohil (pues el sacrificio humano ya se haba constituido
com o la principal ofrenda a las deidades); pero no eran jaguares comunes,
sino extraordinarios (una de las caractersticas de los animales naguales
hasta hoy). D ice el texto:
Eran como pisadas de tigre [jaguar] las huellas que dejaban, aunque ellos
no se m ostraban... no estaban claras las primeras huellas, pues estaban in
vertidas... {Popol Vuh, 1980: 78).

Asimismo, tres de estos naguales llevaban el nombre del jaguar en el


suyo: Balam Q uitz (Jaguar Selva); Balam Akab (Jaguar Noche), Iqu Balam (Jaguar Negro); el cuarto se llamaba M ahucutaj (Viajero, el que no
permanece) (Carm ack, 1 9 8 1 :4 9 ).
Los gobernantes quichs, descendientes de aquellos grandes naguales,
continuaron fungiendo com o ejes del mundo y representantes de la com u
nidad ante los dioses; y heredaron no slo el trono, sino tambin la con
dicin de chamanes, que lograban a travs de su iniciacin y sus prcticas
ascticas. Una de las principales cualidades sobrenaturales de los gobernan
tes-chamanes, registrada tanto en las fuentes coloniales, com o en las obras
plsticas del periodo Clsico, es la vinculacin con animales poderosos en
los cuales podan transfigurarse, com o las guilas, los felinos y las serpientes.

los textos se m enciona a C otuh, Q uicab, Cavizimah y Gucumatz,


como hombres prodigiosos, adems de ser los kamati, katik , nuestros
abuelos, y abuelas, o kachuch, kakajaw , nuestra madre, nuestro padre
rmak et a l, 1 9 7 5 : 1 9 ) . En particular destaca el gran G ucum atz, cuyo
nombre es igual al del dios creador, que significa Serpiente emplumada .
Dice el Popol Vuh:
Verdaderamente G u cu m a tz era un rey p rodigioso. Siete das suba al cielo y
siete das cam inaba para d escen d er a X ib alb [el in fram u n d o ]; siete das se
converta en culebra y verd ad eram en te se volva serp ien te...

[El Ttulo de Yax aade que era serpiente emplumada]


...siete das se co n verta en guila; siete das se co n v erta en tigre [jaguar].
Otros siete das se co n verta en sangre co ag u lad a y so lam en te era sangre en
reposo (Popol Vuh, 1 9 6 8 : 9 0 ) .

En esta cita encontram os los principales poderes que caracterizan a un


chamn: ascender al cielo, descender al inframundo y transformarse en los
animales sagrados, que son principalm ente la serpiente, el jaguar y el gui
la. Incluso, este nagual se converta en sangre, el lquido vital sagrado que
unifica a los hombres con los dioses a travs del sacrificio.
Adems, el Ttulo de Otzoya presenta a Gucum atz com o un destacado
conquistador; cuando lleg hasta el mar, seala el texto,
...dicho caciqu e, p or darles co n te n to a sus soldad os, se volvi guila y se
meti ad entro de la m ar h acien d o m u estras de que co n q u istab a la m ar
(Crespo, 1 9 6 8 : 6 6 ) .

Los naguales podan comunicarse con los muertos y con los dioses, po
sean una gran fuerza fsica y una visin tan aguda y penetrante, que les
permita ejercer la adivinacin. Una forma de adivinacin fue la basada en
su sistema calendrico y en sus inscripciones histricas, pues com o el tiem
po para ellos era cclico, tenan la idea de que los acontecim ientos se repe
tiran, por lo que sabiendo lo que haba ocurrido en el pasado, pronostica
ban lo que vendra y podran modificarlo mediante el ritual. Esto es muy
claro en las profecas de los Libros de Chilam Balam de los mayas yucatecos,
y seguramente fue lo mismo para todos los mayas. El Popol Vuh asienta:
G randes seores y h om bres prodigiosos eran los reyes p o rten to so s G u c u
m atz y C o t u h ... Ellos saban si se hara la gu erra y tod o era claro an te sus
ojos; vean si habra m o rtan d ad o h am b re, si habra pleitos. Saban bien
que haba d n d e podan verlo, que exista un libro p or ellos llam ado Popol
V u h ... {Popol Vuh, 1 9 8 0 : 9 4 ) .

Y el Ttulo de Yax corrobora:


...to d o Ies era m anifiesto. Sabran que habra m u e rte , h am b re o guerra; se
guro que lo saban. T en an algo que usaban para co n su ltar tod o esto; se

imiiiIm i|i mi libro. 111'aflu Wii/t i-i<111i fe'ij Wjtthultt \w !/#


t'ltin nlmi i". 111* lilil II||d<til t'jfdHr'flt-N 1l-l
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\:a iiiliviiiiH'I 11 m u Imhc u-i d i .dend-uut fMil |<


iffilu .u iiliw r i.'iii m; los (tiiiiii-B durante imta l.i
lu itsu m u varias idtMemiiSi y perviva 11>41 l i ny, tximn U*

*-

?,

el l'ap ftu lo IV,


Y

del m om ento de la C onquista. tenemos la rcercnci-i dr atron n.n/y

les quichs. Uno de los ms famosos, por haberse enfrenrado a Pedro de


Alvarado, en la batalla de Rosabaliucur, el

12

de febrero de I 5 2 4 , file Te

cn Um n. I'.l hecho se relata en lns ttulos de Otzaya y del Ahpojt Uitzi-

tr.il izumbu entre otros, c incluso es m encionado por cronista espaole!#,


com o A m onio de Puentes y G uzm n. liste escribe que en la batalla Jos
indios procuraron valerse con ira ellos de mayores fuerza* que la* huma
as... del arte ele los encantos y Naguales (Fuentes y G uzm n, 1 8 81: I,
8 4 ). Y as, los seores Nehaib c Izquin Neliab se convinieron en jaguar y
en puma, mientras que T e a m Unin se volva guila.
...y luego el capitn Tecn dice el Ttulo de Otzoya alz el vuelo, que
vena hecho guila lleno de plumas que nacan... de s mismo; no eran pos
tizas. Traa alas que tambin nacan de su cuerpo (Crespo, 1968: 70-71).
Fres veces vol al cielo Tecn Umn para luchar contra Alvarado. Fn
la segunda logr arrancar la cabeza del caballo del conquistador, pero en la
tercera, l mismo se clav en la lanza de su enemigo, muriendo en segui
da. El ejrcito quich, al ver muerto a su jefe, se rindi. Alvarado, por su
parte, dice que los viejos se disfrazaron de pjaros quetzales para com
batirlo, por lo que puso al sitio el nom bre de Q uetzaltenango ( Ttulo del
Ahpop Uitzitzil Tzunn, 1963: 2 7 , 3 3 ). Disfrazados o no, estos naguales
quichs al parecer realmente se presentaron ante los espaoles con atribu
tos animales.
Los textos cakchiqueles tam bin nos hablan de naguales prodigiosos.
El antepasado Gagavitz era, aseguran, un hom bre sobrenatural que realiz
proezas com o capturar el fuego en el volcn de Santa M ara Gakxanul.
En verdad causaba espanto su poder mgico, su grandeza y m ajestad

{Anales de los cakchiqueles, 1980: 1 3 1 ). Despus de vencer a Tolgom , dei


dad de los terrem otos, Gagavitz crea los sacrificios hum anos por flecham iento, y se arroja al lago A titln, convirtindose en serpiente em pluma
da (com o el G ucum atz quich). Tam bin se poda transmutar en el pjaro

raxn, cuyas plumas forman parte de los objetos rituales de los chamanes.
D e varios otros reyes cakchiqueles se dice que se hacan temer por sus
artes de hechicera, com o Tepeuh, C aynoh, Caybatz, H untoh y Vucubatz (Alales de los cakchiqueles, 1 9 8 0 : 139).
Entre los mayas de Yucatn tam bin existieron en la poca prehispnica
hombres religiosos con poderes cham nicos, slo que en las fuentes no se
m enciona a los gobernantes, en tanto que chamanes, com o entre los qui
chs y cakchiqueles, sino a sacerdotes especializados, com o el ah-men , un
mago que curaba y se transformaba en animal (Brinton, 1 9 7 6 ), que per-

146

vi\rlusi.i la actualidad; los ah kiu yah , trabajadores del tiem po, y el h mu

n.iu hi, agorero. Y entre los mdicos que curaban, se cuentan l ah dztu\
muico en general; el tutuz dza(\ hechicero; el bun-ac miatz , infinitam en
te sabio, y el h nnaU el que com prende, adivino (Alvarez, 1 9 84: 3 0 6 -3 1 1 ).
Como entre los nahuas, en la pennsula de Yucatn haba tam bin cha
manes que hacan maleficios: ah-pul-yaah , brujo echador de enferm e
dad", que tena varias subespecialidades, segn el tipo de mal que ocasio
nara (Villa Rojas, 1985: 10 6 ); ah cun-al balam , conjurador de jaguares,
hechicero que enfermaba con encantos; otros eran conjuradores de vena
dos, de vboras o del dios de la muerte; la ix-cun-ah tan era conjuradora
uin palabras, el ah cun-yah, conjurador que trabaja y el ah kax cun nak ,
amarrador de conjuros (Alvarez, 1 984: 3 0 6 -3 1 1 ). Estos datos se recogie
ron de fuentes espaolas coloniales, por lo que a los chamanes malficos
va se les llama brujos.
Otros hombres religiosos que podemos considerar chamanes eran los

cbiLtnes, taumaturgos que transmitan los mensajes de los dioses y eran


tan respetados, que los llevaban en hom bros (Landa, 1966: 4 9 ). En los Li
bros de Chilam Balam , el chilam balam , sacerdote jaguar, aparece com o
un chamn especializado en la adivinacin que profetizaba en estado de
trance exttico, echado en el suelo, tal vez ayudado por el tabaco y alguna
otra planta psicoactiva, com o el xtabentun ( ololiuhqui) y por sus prcticas
ascticas.
Landa proporciona im portantes datos sobre los chamanes, al describir
las fiestas de los meses. D ice que en el mes Uo se iniciaban los preparativos
para la fiesta de los sacerdotes, los mdicos y hechiceros, que era todo
uno; y en el mes Zip,
... se jun tab an los m d icos

y h ech icero s en casa de u n o de ellos, co n sus

mujeres, y los sacerdotes ech ab an al d em o n io [purificaban el lu g ar]; h echo


lo cual sacaban los en vo lto rio s de sus m ed icin as q ue traan m u ch as nieras

Ixchel, y as a esta
Ihcil Ixchel> y unas pedrezuelas de las suertes q ue ech ab an
y llam aban Atn y co n su m u ch a d evo ci n invocaban co n o racio n es a los
dioses de la m ed icin a que d ecan Izamnd, Citbolontun y Ahau Chamahez
y sendos idolillos de la diosa de la m ed icin a que llam aban
liesta llam aban

(Landa. 1 9 6 6 : 9 3 ) .

Estos chamanes, a los que Landa llama mdicos y hechiceros, curaban


con sangras hechas en la parte donde dola al enfermo y echaban suertes
para adivinar en sus oficios y otras cosas (Landa, 1966: 4 9 ). Aqu se m en
ciona la otra funcin esencial de los chamanes, no registrada en los textos
quichs y cakchiqueles: curar enfermedades, actividad que al lado de la
adivinacin, fue la que sobrevivi hasta hoy.
Esas otras cosas que adivinaban los hechiceros y mdicos, adems de
las causas de las enfermedades, eran quiz las mismas por las que se co n
sultaba a los chamanes nahuas, com o encontrar personas y cosas perdidas
y predecir el futuro.

Ver la p. 79b del Cdice Madrid, en la que tres deidades (D , A y E) fuman echadas de

espaldas en el suelo, en postura de trance.

llilmm.ii-iini 1U1 |.iiml,i ff*f(|i-mm peinar ..... *

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y dUUdlr*. y |m

di Vut-ufili

El nombre que reciban la* piedras de los chamanes maya fe yu4 ; 4-ii
para l:i adivinacin, am. se aplka rain bien

una araa-, pequeas, p'm.

con puntos rojos encim a, que son muy venenosas. Tal ve/, los puntos ro
jos se relacionen con las semillas <le colorn o tzit (tambin txicas), que
empleaban los chamanes, sobre tocio los quiches, para adivinar, y que se
siguen usando hoy en varios grupos mayantes para el mismo fin, ya que
ese tipo de asociacin simblica es muy com n entre los maya.
I

.a cita de Linda tam bin da a conocer cules eran los dios* de la me

dicina entre los antiguos mayas de Yucatn; entre ellos destaca Ixchcl, pa
trona de las parteras, e It/amn, el gran tlragn celeste divino de los ma
yas, en su aspeuo antropom orfo, que se describe corno hroe cultural. El
hecho de que esta ltima deidad, que fue al parecer la suprema y que se
representa en los tocados y sostenida en los brazos de los gobernantes del
periodo Clsico en el rea central, los k'nhulajawtaak (seores divinos),
sea dios de los mdicos, muestra el sitio principal de los chamanes en la
sociedad maya, y constituye tam bin un vnculo entre los chamanes repre
sentados en los relieves y los naguales mencionados en los textos escritos.
Todo lo anterior implica que los chamanes dom inaban el trance ext
tico. Los textos no m encionan expresamente la ingestin de plantas psicoactivas para lograr ese trance, pero s describen varias prcticas ascticas,
com o aislamiento, ayuno, insom nio y autosacrificio, que propician la co
municacin con los dioses. Asienta el Popol Vuh (1 9 8 0 : 67) que ayuna
ban m ucho tiempo y hacan sacrificios a sus dioses.
Los ayunos, los insomnios, los autosacrificios con derramamiento de
sangre y la abstinencia sexual, aunados a danzas y cantos rtmicos, provo
can trances extticos y alucinaciones semejantes a los causados por plantas
psicotrpicas (Schultes y H ofm ann, 1982: 14; Furst, 1980: 3 1 -3 3 ),9 y en
muchos sitios mesoamericanos hay datos concretos de que estas prcticas
se acompaaban con la ingestin de dichas plantas, para alcanzar el trance
exttico. As, es claro que los poderes sobrenaturales de los naguales mayas
se lograban a travs del xtasis. Segn los textos, estos hombres, adems de
desplazarse voluntariam ente hacia los espacios sagrados, se convertan en
animales y en sangre, com o he destacado.
En las obras plsticas, desde el periodo Clsico, encontram os mltiples
imgenes que podemos relacionar con los naguales mencionados en los
textos de la poca colonial, lo que confirm a el origen prehispnico de esas
creencias y prcticas rituales. Los gobernantes-chamanes prehispnicos
siempre aparecen ligados con los dioses, y sus smbolos chamnicos son
la transformacin en animal, el bulto de su parafernalia ritual, la prctica
del autosacrificio y la representacin de los instrumentos que para eso se
9 Ver arriba. Captulo I.

usaban, co m o el putun sangrador, pitas y uu us o b je to *, A.sinilhtil. d u*o


de sustancias psicoacrivas v Ion ritos tlia m a n k o s sr revelan en los cdices
\\k>iuk los dioses *on los i5h m ores) v rn lo va** de los fio be ni a nica
pata beber cacao, aderezado con diversas pl.ini.iJ>, ax m itin cu Ufi vusijuM;
en olios se lepiesentan pii.'-roncamente im iliip lrs esten a*, funo palaciega*
co m o rm ales, q u e incluyen hon gos, planras y anim ales; hay m uchas va

sajas* que m uestran realistam entc l.i ap licacin de enem as pslcoactlvos, la


ingestin de bebidas y la aspiracin de polvos en d ichos rituales, y otras
cuyos m otivos son cham an es co n rasgos anim ales, co m o cabezas y patas, o
que relatan rituales com p leto s de transfiguracin de ch am an es en m m a
les; los textos que en estas obras se inscribieron m uchas veces m en cion an

los nombres de los personajes representados. O tros datos que en las obras
plsticas se pueden asociar con el chamanismo son las mutilaciones en los
dedos y las escarificaciones en el rostro, que aluden a las iniciaciones, as
com o la culm inacin de las propias iniciaciones.
L A T R A N S M U T A C IO N EN A N IM A L

Mltiples obras plsticas, fundam entalm ente vasijas, muestran a varios


chamanes con rasgos animales y a animales con rasgos hum anos, que re
velan ese poder de los naguales. Ejem plo de ello es una figurilla de Jaina
que ha sido interpretada com o un enano en el proceso de transforma
cin en un animal, una especie de roedor (Fig.

). Los enanos eran para

ellos seres con poderes sobrenaturales, por lo que este enano puede ser un
chamn transformndose en alguno de sus animales. Hay algunos datos
acerca de estas capacidades de los enanos: en Tepoztln, M orelos, conoc a
un enano chamn muy poderoso, C hanito; no tena deformaciones, com o
los enanos com unes, sino que era com pletam ente proporcionado, pero de
alrededor de un metro veinte centm etros de altura. Pitarch (1996: 176

177) m enciona un relato de C ancuc sobre la rebelin tzeltal de 1712, la


leyenda de un enano poderoso, Juan Lpez, que dirigi a los cancuqueros
en la defensa de su pueblo, atacado por los guatemaltecos; despus de su
victoria, Juan Lpez se torna exigente, y los principales de C ancuc lo ase
sinan y arrojan a una sima. Juan llega al interior de la tierra donde, desde
entonces, ayuda a sostener uno de los cuatro pilares que soportan la tierra.
En efecto, Juan Lpez es un hom bre com pleto [un cham n], tiene trece

lab [compaeros animales]. Adems, los nahuas crean que las plantas
sagradas se aparecan al que las ingera en forma de enanos, por lo que los
enanos que se representan en las obras mayas, sobre todo en la cermica,
pueden aludir, o a los enanos chamanes o a esas epifanas de los hongos y
plantas alucingenas, dependiendo del contexto.
El animal ms relacionado con los jerarcas, que adems era su prin
cipal alter ego, fue el jaguar, que simboliz el poder, la fertilidad y la
oscuridad. El poder porque es el depredador por excelencia, el cazador
ms audaz y el ms fuerte de los carnvoros, y porque encarna al Sol del
inframundo, de ah su liga con el gobernante supremo, que fue conside
rado com o el Sol del mundo hum ano; el gobernante quien, com o el Sol,
se convierte en aguar y desciende al inframundo en un rito cham nico

IVfO d MflUdi tam b in US hi fm iliijiu i porque ae rclamiiii i un hi


n e n a co m o generadora de v 'uKi , con d agua y m u hi vegetacin. I(I; in m|i
i m a n e s con m otivos vegetales y acu ticos, co m o llores, nen M ires, jidc.,

!%iW rtflwtf#
fW Jf* f

l lyi/Mll i* un hrttHr UmWfmnm

wt nmMtf JeHfW,

(tnh,grafa tjt! jvttja pfejf *J*

c h o r n o de agua c e ., lo im n un co m p le jo sim blico de fertilid ad; y la


irm litliu i \ui$e d d In fu n m n d o , que es oscuridad. es d m ero de la madre
n e n a . asi. d tagua i tien e tam bin una sig n ilica n f'cmeiihuu Mla
v\ o U mavtK p(uU' ilc las lengua* muya* no* rem ite p recb a m em e tam o
al anim al to m o a lo fem en in o " (Valverde, (KM: 2') 1-2*)^). If,l jngmir t%
asi,

una de las energas sagradas ms fuertes del cosm os; es, i;mu> d poder

m ascu lino, co m o d poder fem en in o , pie es d ispci io po.sh ivo y viral cid
mframundo*. y. por representar el lado nncru rno de la vida, csr. a.snd;uio a
los poderes ocu ltos, a lo< lugares y tiem pos naeersibles al h om bre (.unin
( I V la Ctjir/a, l l)N7 l lU ) , es decir, c.s d .sm bolo por exu den d u de Im po

dciT* iham^nicoN,
\

ludo lo anterior. en los relieves y escultura* prelitepnica* stempi

ajm kvc estv animal acodado a los k'uhu! ijitH. que punan m pd . su ca
l'v

m in

garras en

Io n

atados: lo venios c-n sil mimo, a numera de cetro,

com o en varias esrelas de Xnlriin y en el dintel

de Yaxchiln; com o vasija

ofrecida por una mujer, en el dintel 26 de Yaxchiln (I ig. 2); en los tronos
y otras termas. A veces el jerarca se representa com o hombre-jaguar, poi
ejem plo en el Codz Pop de Kabah y en algunas vasijas e imgenes de ba
rro. Q u m ejor poda ocurrirle al gobernante que tener la capacidad de
transmutarse en jaguar y adquirir as todos esos poderes!
Pero haba otros animales poderosos com o coesencias en los que tam
bin se podan transformar los chamanes, com o se muestra en otras obras
prehispnicas que revelan muy claramente la transformacin del chamn
en animal. En varias piezas de cermica, sobre todo en los vasos, 10 m u
chos de los cuales se destinaban al cacao aderezado con hongos y flores
que ingeran los gobernantes y grandes seores, se dibuj a los chamanes
con rasgos animales, por ejem plo, en un vaso estilo Cham , K 3 0 4 0 , don
de una procesin de msicos con cabezas de zorros y de roedores tocan
instrumentos musicales (igual en K 3 0 4 1 ); la msica, com o m encion an
tes, formaba parte de los rituales chamnicos. En otro vaso cilindrico de
Acasaguastln, K 9 0 6 2 , un personaje con cabeza de zorro, lleva un gran
tocado adornado con ninfeas, una de las flores alucingenas usadas por los
seores.
M

t o d o s d e t r a n s f ig u r a c i n

En varias piezas cermicas del Clsico, el proceso de transfiguracin del


chamn en animal se dibuja com o un desprendimiento paulatino de la
forma humana, hasta que queda slo el esqueleto, y la aparicin progresiva

10

Kn las piezas de cermica que cito aqu, incluir los nmeros del catlogo fotogrfico de

Justin Kerr, antecedidos de la inicial K y, a veces, del Maya Polychrome Ceramics Project, de la
Smithsonian Institution, con las iniciales MS (Maya Survey) (ver Reents-Budet, 1994). Las fo
tografas de Justin Kcrr que incluyo han sido autorizadas por el autor y tomadas de Maya Vase,
Data Vase, An Archive o f Rollout Photogmphs.

f a m s i.

Figura 2
D intel 2 6 d e Y axchiln. C hiapas

151 '

f|ilimtlr* (unMi- lod o ij* I \<

ijr jo*
w;i de U*.

" tflh't /j/w ifiiitut

ttiifiift}.' I fr*' lm--, ph mi u \ n n t f t i h mtt m t i w * \ i U i h r u j *

lpi FMFII i >11 1,1 11^4111)111111il* lOfi. y l*iV ihaUMIMS* f#iil* I I<* W'< "S <?*
u i li u i inim.ilch iiiiiM jt n iiin lil/ hIii. lo mu? in tu A lh ftJ t t f f i I
escrita* u ilu n i.iln y
que ios anm ale*

il,K >1h | i r . JwM wnn

1111c

ito UUft x iifffi

mui i Iiam aue* uaiism ui4dot> th 'ttn t w y /jK Usti*

los tic los anm ales i u iu u n r i,

{ )n ti modo de
acrobacia*.

11

.tiiNTui iiuu n de Im tbamaiiefc en animales hmuti

n varios vasos mayas, ijuc narran rituales chamn ico*, io n el

liso de alucingenos, se representan jaguares y hombres realizando acroba


cias. En el vaso K 2 9 4 2 el jaguar, que simboliza al chamn ya transmurado,
aparece en medio de fuego, en el contexto de una ceremonia d recolec
cin de miel alucingeiia (Hig.

a) . 11 Y en K I 2 S 6 , el chamn tiene an su

cuerpo humano y ejecuta la acrobacia tambin en medio del luego, re


m ent de purificacin (l'ig. 3b ). Asimismo, en el vaso K 1 4 3 9 del sirio Ik
se represent ese rito mgico de transm utacin: el jaguar hace la acrobacia,
mientras que el chamn va montado sobre su lomo, ya con algunos rasgos
de jaguar, com o las garras. Hincado detrs de l, un asistente sostiene una
Figura 3a
F ra g m e n to del vaso K 2 9 4 2

vasija con los instrumentos de autosacrificio. A sus lados hay seores con
garras y piel de jaguar, y otro asistente pintado de negro sostiene un gran
ramo de flores.
I

vas piruetas para transmutarse en animales se encuentran tambin en

los cdices. En Dresdt, 15a, se dibuj a Itzamn y al dios de la muerte


haciendo acrobacias; uno de los pies hacia arriba de A se convierte en una
planta de cacao, y del cuerpo de D sale otra planta de cacao, mientras que
en uno de sus pies se abre una flor. Y en la p.

5b, Chaak, sosteniendo el

glifo T 5 0 6 que se puede leer com o ol, corazn, energa vital del que
sale una planta de cacao, hace acrobacias con los pies hacia arriba; en uno
de sus pies hay una flor; a su lado, el dios A, o un personaje muerto, con el
ojo cerrado, manchas y ojos de la muerte, as com o el glifo muerte col
gando del cuello, hace tambin piruetas con los pies hacia arriba. Frente a
ellos, la diosa I les ofrece hongos en una vasija (Fig. 4a).
Estas deidades no son dioses descendentes, sino que parecen repre
sentar un externamiento del ol en un trance exttico logrado tanto con las
acrobacias com o con hongos alucingenos, que la diosa I (com o las mu
jeres que acompaan a los gobernantes-chamanes en sus ritos iniciticos,
representados en las obras escultricas), les ha ofrecido. Las piruetas son
semejantes a las de las figuras preclsicas mencionadas antes, que mues
tran a personajes en extraas posturas o haciendo acrobacias, com o un rito
mgico para transmutarse en algn animal o un fenmeno meteorolgico.
La presencia de las flores y de los hongos alude a las plantas sagradas que
propiciaban los estados de trance; el personaje muerto, y la vida surgiendo
de l com o una planta, es sm bolo de la muerte inicitica, que se traduce en
un renacimiento, y tambin puede relacionarse con la transfiguracin chamnica, com o lo expresan algunas vasijas del periodo Clsico, que destacar
despus.
Figura 3b
F ra g m e n to d e l vaso K1256

" t 152

II Ver abajo Animales alucingenos.

Puedo mencionar tambin una tapadera del Clsico Tardo, procedente


de Copan, que representa a un acrbata con una semilla de cacao sobre la
cabe/a (Fig, 4b).
Adems, las piruetas coinciden con referencias escritas de la poca colo
nial en las que se dice que los chamanes daban vueltas o brincos para trans
mutarse en animales o trasladarse a otros espacios , 12 y con el Popol Vuh, en
el que Hunahp e Ixbalanqu, com o parte de su iniciacin para lograr su
apoteosis com o el Sol y la Luna, realizan bailes y suertes mgicas en el inframundo, sobre fuego, del mismo modo que las figuras de los vasos citados.
Ah se menciona, incluso, la bebida psicoactiva que propicia el trance: l o . . .

i i

memos nuestra chicha y volemos cuatro veces cada uno [encima de la ho

Figura 4 a
C dice D resde. p. 15b

guera], muchachos!, les fue dicho por H un-C am {Popol Vuh, 1980: 56).
Y

entre los mayas yucatecos actuales, la transformacin del brujo en ani

mal se logra mediante el ritual mgico de las acrobacias. En Chan Kom se


refiere la historia de dos brujos que fueron sorprendidos mientras uno de
ellos daba nueve saltos mortales sobre el otro, y as se converta en animal.
Para recuperar la forma humana los saltos se hicieron en orden inverso. Se
dicc que cuando alguien se encuentra con un nagual y salta sobre l, no
puede ya recuperar la forma humana (Rcdfield y Villa, 1946: 179).
De este modo, contam os con evidencias de este rito provenientes de
la poca prehispnica, del periodo colonial y del siglo x x. En un trabajo
reciente (2 0 0 7 ), Toms Prez da a conocer que las acrobacias, o posturas
inusuales del cuerpo, se realizaron en todo el territorio mesoamericano y
desde el periodo Preclsico, adems de ser una prctica universal, y destaca
que esas posturas afectan al cerebro y permiten entrar en trance, con ms
razn si se ha ingerido un alucingeno. El hecho de que las posturas inusua

Figura 4 b
A c r b a ta (D e la G arza. S ch m id t y
Nalda. 1998: 6 0 3 )

les afectan al cerebro propiciando trances extticos parece estar demostrado


en la Hata Yoga de los hindes.
Adems del poder de transformarse en animal que tenan los chamanes
antiguos, al igual que los nahuas los mayas crean en la existencia de un alter

ego animal para todos los seres humanos, creencia bien conocida entre los
mayas coloniales y los actuales, donde ha adquirido distintas caractersticas
formales.
E L A L T E R E G O A N IM A L E S E L W A V

Nikolai G rube, as com o Houston y Stuart (Freidel, Schele y Parker,


1993: 190; Houston y Stuart, 1989) hallaron, independientem ente uno
de otros, un glifo en las inscripciones clsicas, el T 5 3 9 , que interpretan
com o way, espritu com paero anim al, lo que confirm ara la existencia
de esta creencia desde aquel periodo (Fig. 5).
La palabra way, en maya yucateco, significa ver visiones com o entre
sueos, soar visiones medio dorm ido y transfigurar por encantam ien
to; wayasba es adivinar por sueos o signos, seal por conjetura de lo
que ha de venir, aunque tambin significa transformarse; wayasbil se

12

Ver abajo Resignificacin del chamanismo en la poca colonial, cita de Margil de

Jess, en Dupiech-Cavaleri y Ruz, 1988: 2 5 9 -6 0 .

Figura 5
G lifo T 5 3 9

153

f l W n j M W v h A h K ^I H . ' 1 N a ttlV l|l,

KHl, Patenque. tlMApa*-.


Am olde* tj&n^ale?
v? tM titteim o BefoaK l If tlo tfe A hkal

\ .

traduce n iiiid "mcumiurfoaiiT; uwytHtdmlo %ej hctbo tmij en fig


animal"! el tth H'ny e* "brujo nigiotnntkft tfiit \nuh IUrvet \ hh mu* 4^
demonio". el ,th wnv l/ttlum. "Iiim|h <11it* imnu I < ......i ik ii^re * y ef rh
u'iiy cht'k es nigroninrko ,,1 f;mm;iturgo (Dialtm/irio Maya (Im irm m
En t/dtal t olnni.il uuych se nitlii( r tomo "nucfiff (Ata. I VHftj, y m f/w/il
i'fiyih (il) y rnyh-h (il) es "sueno y luiytiuH. wifiar
IV

este m o d o , la ra/, uuiy >.c reltn(MiH l u i el espHfo

d r l t U 4 f po

ya st*i en el M icu o en t i i ra n e e e x t t i c o ; el UHfyjcl a luiyijcl d e Un i/o iz it ,


acmnles d e Cliennlh y d e Larrinzar, C!hntti111;i y O xth u lt, e?. el animal
silvestre "personal", en el cual se proyecta el chulel de un ser humano y,
p o r t i l o , es u n t ih e r

ego

( G u it e r a s . 1 9 6 5 : 2 2 9 ; G m e z S n r i / , 2 00*> : 8 0 ) ,

Pero los propios tzotziles (d e Ziuacanln) lla m a n vdyijtl id a n im a l t\uc


es la transfomiU l de una persona o de un brujo, el nagual del hiuju
(Lauglilin, 2 0 0 7 ) , en te n d ie n d o aqu ya por nagual el d }ff,}J 4j e rs *
min tr a n s f ig u r a d o . O .sea q u e el t r m in o

u/ay ta m b i n

se refiere al a n im a !

en el que el chamn puede proyectar a voluntad su ch'ulrl, ejctcrnado a


travs de un trance exttico o de un sueo.
Un term ino vinculado con el anterior, que tambin muestra la rela
cin entre sueno y cham n, es Lib, visin", en i/.elt;d colonial Ara, 19 H:
3 1 4 ); en eakchiquel y en quiche significa agero1, "abusin',

prons

tico (C oto, 1983 y tasseta, 2 0 0 5 ), el cual se puede manifestar a travs


del sueo. Entre los tzeltales de hoy, lab significa tam bin nagual, en su
significacin de alter ego animal (Ruz, 1985: 2 3 0 ; Pitarch, 1996: 58), y en
maya yucateco deriv a cosa vieja, podrida y gastada ( Diccionario Maya

Cordemex). M ltiples palabras que integran la raz lab, visin, nos ha


blan, salvo en maya yucateco, de algo sobrenatural, maravilloso, un au
gurio que puede ser funesto o no, un mensaje de los dioses, una visin
sobrenatural que causa espanto, un milagro, una aparicin, un pronstico
o mensaje divino, que poda ser benfico o aterrador. Por eso se relaciona
con las extraas imgenes de los sueos y tambin con los chamanes y sus
poderes sobrenaturales, com o el de transmutacin. Y por eso tambin, se
llam lab al animal en el que el chamn se transformaba, com o se designa
hasta hoy entre los tzeltales.
Los wayoob de los chamanes en el periodo Clsico aparecan bajo mu
chos aspectos, entre ellos, formas animales y com binaciones de animal con
hum ano.
Lo esencial, a mi manera de entender, es que, a diferencia del alter ego
animal que todo ser hum ano posee, determinado por el da en que nace y
con el que com parte su destino, los poderes de transmutacin en anima
les de los gobernantes-chamanes eran voluntarios y formaban parte de
sus capacidades sobrenaturales adquiridas. Pero las dos creencias estn tan
cercanas, que al parecer los chamanes se podan transformar en sus pro
pios alteri ego zoom orfos, com o seal arriba, que tal vez eran hasta trece
poderosos animales (com o entre los chamanes de hoy), y tambin en otros
animales, as com o en fenmenos meteorolgicos.
En relieves y cermica se representa a los gobernantes con su way, o
transformados en l, com o en el trono de K inich Ahkal M o' Nahb III,
hallado en el templo X X I de Palenque; ah el way se muestra com o un ser

156

nuxjpoonuirin con rangos de roedor y de jaguar (l ion/ale/ y Hirn.il,


_U0 3 ) \Hg.

l'.n general, nu nca se represento en las obras pielilsp.nicas

y
/
KI/4 ArtJHVt* Jim*' *

u U hombres loim m cs. sino a los poi le omks. y |)iinti|)iliiicnic n los go


Iv n u n te s. que eran chamanes. por lo que no podemos Imbbir tlt* los rfltvri

ego animales de los hombres comunes en esc periodo, salvo basndonos


en datos provenientes de las fuentes escritas coloniales espaolas. Pero es
esencial destacar que estas representaciones, com o la del trono m encio
nado, no hablan del way com o un ser maligno, ya que en el pensamiento
maya los cham anes tenan la posibilidad de ser benficos o malficos, y
no era malo" y dem onaco" el hecho, en s, de transformarse en animal.
C A P A C ID A D D E V ID E N C IA

Entre los vasos clsicos destaca una vasija (K 1 7 4 3 ) en la que desfilan cha
manes con cabezas y patas de animales, com o caninos y pcari (Fig. 7).
Uno de ellos se represent con los ojos prolapsados hacia adelante, en for
ma muy sem ejante al chamn de la p. 34a del Cdice Madrid , que aparece
en el contexto de un rito (por lo que es difcil que sea un astrnom o,
com o se ha dicho), encerrado en aislamiento, com o dentro de una caverna
oscura o en la noche, mirando a la distancia (Fig.

). Imgenes sem ejan

tes tambin aparecen en los vasos y en la p. 3 2 b del mismo cdice donde


una chamana, con los ojos proyectados hacia afuera, al tiempo que escupe

Figura 8
C d ice M a d rid , p. 3 4 a

sobre un personaje cabeza abajo, muerto o enferm o, orina con las piernas
abiertas, todo lo cual puede representar una curacin cham nica (Fig. 9).
Estas figuras expresan, con notable claridad, tanto la transformacin del
chamn en animal, com o la visin sobrenatural atribuida al chamn (los
ojos proyectados hacia afuera), que le permite saber lo que los dems igno
ran y ejercer la adivinacin, y muestran algunas de las prcticas curativas,
com o escupir ciertas hierbas sobre el paciente y utilizar la orina com o me
dicamento.
Una forma de realizar la videncia o visin chamnica es a travs de un
espejo, nen, identificado con el glifo T 6 1 7 ;1-3 ella se manifiesta tambin en
los vasos clsicos: por ejem plo en el K 1 4 5 3 , donde el seor, sentado en su
trono, realiza el rito ante un espejo; sus largas uas lo identifican con el

^ Ver Rivera Dorado, 1999.

Figura 9
C dice M a d rid , p. 3 2b

157

Vajui K M '* 5. A rc h ivo J ii.tift Kett

Figura 11
V.*H> K6-1, r. Aft hlvo Juslln fceM

a
'Ci
C)\
( 1

jaguar y, por tanto, com o chamn; el espejo es sostenido por un enanito.


Frente al trono aparece otro enano bebiendo de una vasija; detrs, hay un
personaje con un ramo de flores, y bajo el trono, tres jarros con flores y
un gran cuenco que obviam ente contiene la bebida psicoactiva. El enani
to, mucho ms pequeo que los otros enanos representados, sostiene el
espejo en el que el chamn ejerce la videncia, por lo que pudiera represen
tar la m anifestacin antropom orfa de la deidad de los alucingenos que
el chamn ha bebido, la cual le perm ite la visin o le revela la respuesta
(Fig. 10).
Esto no significa que los enanos no hayan existido, sino que estuvieron
relacionados con las deidades-plantas, com o seres sagrados, y adems hay
varios datos que nos hablan de enanos chamanes.
Estos ritos se repiten en los vasos K 4 3 3 8 , K 8 7 9 3 , K 7 7 9 7 y K 6 4 3 7 . En
el ltim o, el seor, sentado en su trono, sostiene un cauto para fumar
o aspirar el alucingeno, enfrente de su vaso para beber cacao, y mira en
un espejo. Se encuentra solo en un encierro cubierto con tela, y afuera lo
custodian dos asistentes. Aqu es muy clara la ceremonia de visin a travs
de los alucingenos y del espejo (Fig.

11

). Tam bin en los cdices aparece

el espejo cham nico, por ejem plo, en Dresde 42a, la diosa O sostiene un
espejo con cara del dios C (la sacralidad), lo que muestra que el espejo es
sagrado. Finalm ente, las figurillas masculinas de Jaina sentadas en actitud
de interiorizacin, con escarificaciones en el rostro que revelan los ritos
ascticos, y portando un espejo colgado del cuello, son claramente chama
nes (Fig.

2).

En el Yucatn de hoy hace las funciones del espejo una piedra de cuarzo
hialino; sin embargo, en Tiholop, Yucatn, se conserva el altar o mesa

158

vtnrwtrw'

tic

vW-JiWV*
tornan portntto e&pj
\ie aoroo PtMor to ucim)

lili

Lm i

ill.llll.in

i i .i I f i

ilc l

M j'J *

V 1 1 1 . i | i i i iir L r i|.ii-l.i

Im,'s i n !

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lii'Mi ll luli(V-t |in i|i:i", ,i| lud* ji | j & i Mjm -

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i luiu i.in, cu L-! i|iu ' el Mvf;i I...........| i i ' . q ' n n .ilin r u n ios l i ^ f > M

j^a.r, Lse aliar pcm iajuve cu una clio/a, cti l;i

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drl um m -ifut imhh-

do, Romn Tanuy, quien me inform ijue la? f-fucw fueron heredad;^ mt
su mujer, hija de un im portante hment en 200 2 , y proceden de la Cueir.i
iU* t asraM esun im lava tividav (le p o d r, to m o lo l>n uinatutmUt var#*
personas (Laza 1 0 Tu/. com unuai ion p m o iu l).
LOS C N V Q LTO N IQ S D L LA P A K A F E H M A L IA C H A M A N IC A

Los envoltorios o buhos sagrados de- lo?

>bcrnanles-tjirnanc^

rcpH*

scimin en l.i plstica del periodo Clsico, com o los dintele de Yft&httt
(Ptf.

13

); en los lk Ils, to m o tn la p, IKr del f.'dfi Ufarle, corno bulto

con la cabeza del dios (

el cual simboliza la sacralidad, o bien en cermica

ceremonial del periodo Clsico, com o un vaso en el que se dibujan rres


personajes participando en un rito de visin (K 4 3 3 8 ); la figura central est
mirando un espejo, la segunda, sostiene el espejo, frente a un vaso para
beber cacao, y la tercera tiene enfrente una vasija que contiene un bulto de
tela, que se relaciona con el ritual, es decir, es el bulto ebam nico (Fig, 14).
D ichos envoltorios se mencionan tambin en los textos quichs y cakchiqueles, al lado de los pal os y los tronos de los gobernantes. Adems,
algunos bultos se han hallado en sepulturas, com o el de M undo Perdido en
Tilcal (Ayala, 2 0 0 2 ), concordando as, notablemente, fuentes arqueolgicas,
relieves en piedra, cermica clsica, cdices y fuentes escritas, para confir
C h o za d o n d e se con s e rva la c ru z del
s iglo xvin en Tih o lo p , Y u catn
(fo to g ra fa d e M e rc e d e s de la G a rz a )

mar el hecho.
El Popol Vuh relata que, despus de haber gobernado, los cuatro prime
ros hombres partieron hacia su lugar de origen (tambin hoy creen algunos
mayas que los chamanes no mueren) y dejaron a sus hijos el Pizon Gagal,
Envoltorio de Grandeza o Envoltorio de Fuego, cuyo contenido era invisi
ble porque estaba envuelto. Pero este mismo texto, El ttulo de Totonicapdn y
la Historia y crnica de Donjun de Torres, enlistan los objetos que contena
el envoltorio: huesos de falange de guila, de puma y de jaguar, cabezas y
patas de venado (otro animal sagrado relacionado con el Sol), piedras ne
gras y amarillas, guirnalda metlica, plumas de quetzal, de garza y de raxn,
cola de buitre, flauta de hueso, tam bor y caracoles, red de tabaco, piedras
de hongo y sangrador para el autosacrificio. Adems, llevaba un cntaro de
agua fra, vasija para el bao y yerbas para refrescarse (Popol Vuh\ 8 6 ; El ttu

lo de Totonicapn\ 181, 190 y 196; Historia y crnica de Don Juan de Torres,


en Crnicas indgenas de Guatemala, 1957: 41).
Todos estos objetos eran usados en los ritos chamnicos; son partes de los
animales en que se transmutan los naguales; insignias de poder; instrumen
tos musicales, ya que la msica y el baile tienen un papel central en los ritos
y pueden provocar tambin el trance exttico estimulando dos sentidos a la
vez, la vista y el odo; objetos para el bao purificador que fue un impor
tante rito de entrada; instrumentos para el autosacrificio, la prctica asctica
Figura 13
D intel 52 d e Yaxchiln, C hiapas
(la n G raham . 1 9 7 9 )

160

por excelencia; piedras para ejercer la adivinacin, y plantas psicoactivas,


com o el tabaco, cuyo uso era reservado a los chamanes y principales, y se

empleo tumliuiintalnicntc [Ma piovouu

cm tulos

ultemclos de tu n tien tm y

tm'xIu-itnu'Hto, l-ax vtM-has pura i-elTest-afse" secura m entr rran tamo


luringen&i corno slo emotivas, pues

cmo

f4

V% YAL'iVt

Ar'.hiW Juti. Van

chamanes debieron praciir la

medicina, com o todos los dems.


Los lexios no dicen que el envoltorio contuviera. hongos, pero mencio
nan esas piedras de hongo que pueden ser talismanes que aluden al uso
ritual de los hongos y concuerdan notablem ente con los mltiples hongos
de piedra que se han encontrado en el rea maya, sobre todo con nueve
esculturas miniatura halladas en la tumba de un gobernante de Kaminaljuy, Guatemala (Furst, 1980: 146), que pudieron haberse llevado en los
envoltorios (Fig. 15).
El bulto es as, sin duda, uno de los smbolos de poder, pero del poder
chamnico de los jerarcas.
L A S IN IC IA C IO N E S D E L O S C H A M A N E S

C om o es bien sabido, las iniciaciones chamnicas implican la muerte de


la vida profana y el renacim iento a una vida sagrada. En muchos pueblos
del mundo una de las formas de m orir 1 4 es el ser despedazado o devorado
por un monstruo, generalmente de naturaleza animal y frecuentem ente de
carcter serpentino (Eliade, 1976: 54; 1965: 1 5 1 -1 7 0 ). La iniciacin se
relaciona con la serpiente, porque sta es uno de los principales smbolos
de inmortalidad; ello se debe a que el cam bio de piel se ha interpretado en
muchos pueblos religiosos com o un morir y renacer de s misma.
En El universo sagrado de la serpiente entre los mayas (D e la Garza,
1984), asoci algunas imgenes de serpientes tragando a seres humanos
en obras escultricas clsicas con las creencias de varios grupos mayances
actuales, com o los mopanes y kekchs de Belice, y los ixiles de Guatemala
(Thompson, 1941: 106), que tenan y tienen hasta hoy un rito inicitico
que consiste en la vivencia de ser tragado por una gran sierpe, ochkan o
boa, y luego ser excretado o vomitado poseyendo ya las capacidades sobre
naturales y sagradas que le permitirn ejercer las funciones de un chamn.
Velsquez seala que el trm ino ochkaan, en maya yucateco, significa en
trada en la serpiente y guarda analogas con dos de las expresiones de
muerte que podemos encontrar en las inscripciones: o chbih, entrada en el

Tal vez la ms com n sea el descenso al nfram undo.

Figura 15
Esculturas m in iatu ra d e hongos.
K am in aljuyu, G u ate m a la .
T o m a d o d e S chultes y H o fm an n , P la n
tas d e tos dioses, pp. 148-149

161

fe

cam ino , y ochha\ entrada en el ag u a. En este ltim o caso se trata del agua
del inframundo (Eberl, 2 0 0 5 : 4 7 , en Velsquez, 2 0 0 9 : 4 9 4 ). Ello expresa
que el ser tragado por la boa era sm bolo de entrada al inframundo y, por
tanto, de muerte, y ser excretado o vomitado, smbolo de resurreccin, o
sea, iniciacin.
El rito debe ser de origen prehispnico, com o lo expresan precisa
m ente esas imgenes, en las que los rostros o torsos de los gobernantes
emergen de las fauces de grandes serpientes (dinteles 15 y 25 de Yaxchiln, mascarn de una esquina del Palacio de Labn, altar zoom orfo P de
Q uirigu, entre otras). En las obras de Yaxchiln, la seora, al parecer
hincada, sostiene una vasija con los instrum entos para el autosacrificio,
lo que alude a esa prctica asctica que era parte de la iniciacin, y mira
el retorno sagrado del jerarca con veneracin (Fig. 16). En 1 9 9 1 , N iko
lai G rube encontr una sustitucin silbica para el glifo pez en mano,
asociado con esas escenas, y lo ley com o tzak , conjurar o invocar,
lectura aceptada hoy por todos los epigrafistas. As, mi interpretacin no
contradice el dato epigrfico, y tam poco la de Linda Schele, que inter
pret esas imgenes com o serpientes de la visin, portales sobrenatu
rales a travs de los cuales aparecan los ancestros, ya que la serpiente se
poda invocar no slo para vom itar seres, sino tam bin para engullirlos
(Velsquez, com unicacin personal).

162

In u la .Vlu'lr laminen im k o .i I.in Serpientes VUinn mu esns rl(r ilr ln>.

'

u tMdlfNijiif nuMirutiii^ airilu (Fnldd ri ,i/.

20^*207) {cm en

mi opinin* los ritos de los ixiles mopanes y kekdih son claramente filos
ih.iin.mitiiM nmiaiKiis, Ihk practican unnbn lo* nuliua* v hay itnporuii
iu datos sobre dios de la poca colonial. Sin embargo, com o es obvio, la
serpiente intchitica sin dudu era una "visin", una experiencia aludnaioria
Uwiiva tie mnerfe v frsufftt- ln. prnviuada por l<* pirtica* a.i ira, y
tAmhicn por la ingestin de sustancias aludnugcnus.
l i s luefue* escrita* posteriores

.1

la ContjuUra mencUinan al^ium* rlros

de iniciacin de los chamanes (Nunez de la Vega. 1702: 133), com el


p e rm a n ec uws das en el inteitor de una caverna. que equivale al vlenue
de la &?i peme Maestra de luidadO n y, p rtd sa in e u u , i Ice til t 11 d ilm de
w r trabado por na \it ipe, DUe Ni.-.r, I la Vegu
ensear lan excitables maldades... el Maesim.., le? lleva m ililm 'iim
Jus al monte, bairanea, cueva, milpa, u uiru lu^ar uuilto... y en alguid%
l'hincws usan, paia aprender nqucsle ofiuo, de poner ni discpulo rol>ir
un lumniguem de hormigas jmnclt-s... [.i donde. llegan di vena. uildira*
que entran v salen de su cuerpo). Despus lo lleva al camino donde le sale
al encuentro un teroz dragn a modo de serpiente, hechando fuego por L
bota y ojos, y abrindola se (ruga al tal discpulo, lo vuelve a Itethar por
la parte prepostera del cuerpo, v entonces le dice nii maestro <|iie i.i e*r;i
enseado (Nime?. de la Vepa, 1702: 133).
Segn algunos nahuas de M orelos, que com parten el rito (com unica
cin personal), la serpiente traga al nefito empezando por los pies; la
muerte se da cuando tricura la cabeza con sus fauces, y luego el ofidio lo
excreta o vomita, ya convertido en un chamn. Varios relieves y esculturas
del gobernante maya con el rostro dentro de las fauces de un ser serpenti
no revelan, com o he destacado, que, del mismo modo que esos chamanes
mencionados en las fuentes coloniales y los de las comunidades actuales,
en el mundo prehispnico el hom bre destinado a gobernar pasaba por el
rito inicitico de ser tragado por la serpiente ctnica, de m orir y renacer,
para adquirir los poderes sobrenaturales de un cham n.
Adems, el rito de ser tragado por un ser zoom orfo es universal. M ircea Eliade afirma que en el vientre del m onstruo reina la noche csmica,
simboliza el mundo em brionario de la existencia. A veces el interior del
monstruo es una caverna, un laberinto o el mismo inframundo, al que
desciende el iniciado, ya que la muerte del nefito significa una regresin
al estado em brionario, en una acepcin cosmolgica, es decir, el estado
fetal equivale al regreso, de modo virtual, a un estado precsmico (Eliade,
1955: 160).
En ritos iniciticos de muchos pueblos, el iniciando es som etido a tor
turas que corresponden a las de aquel que es devorado por el monstruo
y despedazado en su vientre, com o las mutilaciones, tatuajes y escarifica
ciones (Eliade, 1955: 161); stas se aprecian en varios relieves y figurillas
mayas, que llevan tambin espejos pendientes del cuello y elementos de
autosacrificio, com o una cuerda alrededor del mismo. Dichas representa
ciones corresponden a chamanes que han pasado por la muerte inicitica.

163

i'ni nli.i |titift, M V.lllK! ulIMt

4f-'/ ill-i/,1 *- Kmwtfr^ttTi - m

aiya Lu limhi i l.i h i ik Msi illtirf.l. Yi ln- li hum .'


tuinas le m p lo -d i^ n (m vez de " Ijt lnfd-f / m u h h h ' n "etiift t m m m t i
pues su sim lmlUmo mi su limita a l.i f;tdi;id;i; n i mi om i/tth
.il pi.m dragn im vw ri, que alguno* llanwn W ii/ tuyo vUm t e r * * i mU*
........ .
el >;11,11 trij^a ,il n'liiu Iih t.*i-i*lnk* m orir p*t* a tu?
;
1.1111 icnii 1 ti un m undo m^nuIii, A
tum o en ci TtnfAn t i d ( y i ,
el dragn 110 en el ten-entre, f>lno ti rjut? repri-^nta di delo iiUuimt. Vetti
sic se asocia rnti la muerte y el inraim indo, asumiendo as l;i lim tin <lrl
dragn terrestre.
F-l tem plo-dragn d d ica mu ya debe haber funcionado com o retinto
p.ir.1 las iniciaciones y los tilos posieiiores di- \m gober/iames
eran
grandes chamanes y que haban pasado por diversos tilos iiiicitco*. A l
gunos de estos templos, com o el de la Acrpolis de E k lalam , Yucatn
(Fig. 17), (iiurnn tambin mausoleos di los gobernantes. lo cual toriolm
ra su carcter de umbral de acceso al infram undo, a donde los iniciados
deban sim blicam ente descender para m orir y renacer .sacraIizados y a
donde el espritu 1c los grandes gobernantes tambin descenda al m orir
para despus ser deificado. Y esos seores chamanes, que en Ek' Balam se
representan en la fachada del tem plo-dragn de la Acrpolis, portan un
elemento en la espalda que semeja alas, sm bolo celeste de iniciacin, de
transfiguracin.
C om o en la In dia y otros pueblos, entre los mayas la muerte ritual era
condicin indispensable para acercarse a los dioses y para obtener una
existencia plena en este m undo. La divinizacin del gobernante no im
plicaba la infravaloracion de la vida humana, sino que, por el contrario,
precisamente esta condicin lograba para toda la sociedad, y an para la
misma naturaleza, las bendiciones y la regeneracin (Eliade, 1978: 2 37).
Varios recipientes rituales clsicos confirm an ese rito de ser tragado por
la ochkan, por ejemplo, el vaso K 5 9 5 , donde se dibuj a un hombre sa-

Templo-dragn de Ek' Balam, Yucatn


(fotografa de Javier Hinojosa)

164

tiendo vio Iun tamos do la gran serpienie. trente a una deidad .ii*>|khn<r<ri
lana que lo |a!i dol polo

i^. IN).

L o m o m e n c i o n e a m e s . en algunas vusl)us se ven esqueleto* diinzaudo,


rouvsudoN o on oirs posturas, algu n os t o n irsios d r c a rn e y piel en pie*,
illas o vo do s; olios c o n s ti t u y e n , a mi n i d o , un r e m i s o p u n i r U o puta
^ p i r \ r i a i el p u u v \ o de t c a n s m u t a d o n drl d i a m n on |.i^ii4t. Y a s i m l ^
xv p u n a i ^ n pt'ixvmiijv* ipit llevan viifdM t o n t e u l t'u d n nidrios y o j m
tam w uox,

de estos s m b olos, Mibe m eiu iondi que, en mudio*

o i m s pueblos* r| J t a m a n q u e lu e n ri a d o en xtasi* se despoja de mi propia


carn e v q u e d a r e d u d d o a esqu eleto, s m b o lo e q u iv a lciu r ;i ser n e g a d o por
U # w n v d c s p e d a . a d o on su vientre p^ti ii luego ic t u p e u u d c u e r p o t
idjmru el d e un an im al: p e ro ta m b in

.1 lo*

iu id a iu lo * lo* d e c a p ita n , lo*

dsmiombran. los sacan los ojos v se los cambian por oros que tendrn

la "visin chamaluca (Vnebskv. 1)1)6: S y 61). (ion base en esos tiro*


m u lau co s v en el /V y W 1 /;, donde los hroes gemelos se descuartizan y se

vuelven a integrar, se pueden interpretar algunas de las imgenes de las vu


sijas niavas, sobre todo tom ando en cuenta el contexto en el que aparecen.
Creo que las manos, ojos y otros pedazos del cuerpo colocados en una va
sija, lejos de representar canibalism o, com o se ha interpretado, pueden
revelar la iniciacin chamnica de desmembram iento.
Es bien conocido el vaso del grupo lk (K 7 9 1 ) (Fig. 19) que represen
ta una danza, con msicos que tocan la (lauta y el caracol, alrededor del

Figura 18
V aso K 5 9 5 . A rc h ivo Justin Kerr

Figura 19
V aso K791. A rc h ivo Justin K err

iirty ttf Wlij,


*tm MT
una h$tft wptdfiik# &+m tm*
di'
y jHiliilliiib d e plH d^
t/m ltol
iMMfapttiHrtfrft H f
ilm .iiiiiu il v de miii-i
mii i.ni .i. i>* hm Mwmw tm
tmUtib*
Htli Ofl'O* iu-lillii
df
iutlill.i .1 y ut
feiftf
'
t lltlfin tisuria tnn el ilirHi^lrihffll1lM?f< lt pppeis'l'f |tt le.t f tu-u^u*
Ailmlflihi), Ctl lil Vtl^l jtf (* VI? I i i i Immyfi <WHI i I<. un a^tHiid U adWittjiQtm
mirando (Itiiui)*! o humo jiit* surgen de b cabeza <k- im
&*
se plnr arriba del jaguar muerto, recostado de espalda.? bajo Uiun pintes
* 11 Htftli'

!' M

111111

I>

peme pufum-mIn *j n I 'ImIIm.

con ojos tic !;i muerte.


Iero otras figuras esquelticas pueden representar a un dios de la rouefic. com o se lia interpretado, y el iam n uansmuratlo en j^ tw r ium tttn
lea y en olma iinimnlc* aprete a vce*i en imi u-titu/J

fun U*

cfctas migenes, ,muque aluden a la unt-iataOn y 4 L i tiffnma^tt, pue


den representar tam bin rituales destinados a enviar un dao o la muerte

alguna persona, ya que los chamanes eran raneo benficos com o malfico*,
io n io se destaca en las fuentes coloniales y e encuentra en los grupo?
actuales. E 11 el vaso K 1 3 7 6 vemos al chamn en vuelo, con ojos bajo el
vientre (que algunos han interpretado com o glifos de Venus) sobre sus

wahyis agresivos (Fig. 20).


Un ejem plo de los ritos inciticos est en el vaso K 5 3 1 . donde el dioi

N con su caracol, deidad de los chamanes, surge de las fauces de la ser


piente i 11 citica ochkan. Ah tambin se dibuj el jaguar con nenfar en
el tocado y el glifo del Sol en el pecho, mostrando su carcter de epifana
solar, y un sapo, tam bin con ninfea sobre la cabeza, porta una vasija con
mano humana y ojos (Fig. 2 1 ). El conjunto relaciona los ritos de ser traga
do por la ochkan con los ritos de desm em bram iento, tambin iniciticos y
con el sapo Bufo marinus y la sak, naab , ambos acuticos y ambos alucingenos, com o destacar despus.

F ig u ra 2 0
Vaso K1376. A rc h ivo Justin K err

Figura 21
Vaso K531. A rc h ivo Justin K err

166

Y a in ic ia d * : v O in o chA iVirtliSi liv- p o h i ! lia n te s i f i d i / i i l i i i n dlvptUfi i i f i

vM v\iMn.1, |'n las iiw rip c iu iii1* st* hallan Km


"d esp<u\ idoi de goias". p.nit snwilai la panit ipi, mi del jciri
en el muuL v pmttL "jugador de pelota" (( iudad Rui/., .1002: .KM), l.n Lt
|*$i4tU de lo* Uunon ao* rh'itlmitt r lu limipietad* iom n "imen!
\kvrv\ cu vim id tW ^ue p.utvt' proceder del susiaiuivo rlhhi/i, "hit jeil*o"*
\\vUx^UV. vonumit ation |H>mmal), ds? tuakiuitH mndn, 1<>MHlllWW U
virtu i p ititn <ufl\a del utihemaul.^ ru los iHmIfs, Y por l is flenle*.
vTuas coloniales conocemos orros ritos de los mandrirarlos, com los de
vW

. t t t i l l i m i l t > rtUtVN,U'irtfUt. lVUMO. ( i h s i l U ' L U t e l l h l i m u l t - l t | U f n i e u t - o u

m trs ^

\tth,

| 'J K O : l M ) ,

Hn cuanto al juep,o de pelota, ademas de su signifit iuic'ii .iftir.il, ruvo


tambin ese caracter de rito de iniciacin as com o uu sentido de rege
iu'i.uton iiiMiiK.i. por mi a.snihuiii con el

su:flHck

hum ano. Y predi


<

mente por eso, ex lgieo epu- ti ru lu n a realizado por los g ob ern an tes
elum anes, responsables del orden del cosmos, que aparecen con .navios
del juego o jugando.'*1
Y

as com o la esposa del gobernante participa com o asistente en el rito

inicitico del jerarca en los dinteles de Yaxchiln, en los tableros del juego
de pelota del mismo sitio, una mujer sostiene a la serpiente M aestra de
Iniciacin (o Serpiente Visin), confirm ando tam bin el sentido inicitico
del juego en el periodo Clsico.
Algunos textos indgenas coloniales corroboran que el juego era practi
cado por los gobernantes com o un rito, por ejemplo, el Testamento de tos

Xpantzay, escrito por los cakchiqueles, asienta que el rey Atunal dijo a sus
hermanos: Hermanos mos, no os d cuidado, que cuando yo muera en
traris a gobernar. Jugad a la pelota pequea y a la pelota entre muros entre
vosotros (1 9 8 0 : 4 2 3 ).
Los ritos ascticos se manifiestan en cermica y en relieves, donde se
representaron los instrumentos para el autosacrificio y la prctica de ex
traccin de sangre, principalmente del pene. La ofrenda de sangre apare
ce, por ejem plo, en algunos dinteles de Yaxchiln: en el 2 4 se represent
al mandatario sosteniendo una antorcha frente a su esposa, que practica,
hincada, un autosacrificio de la lengua, y en el 17 vemos a ambos, ella eje
cutando el sacrificio de la lengua y l, del pene. Hay tam bin varias figu
rillas que representan al jerarca realizando el sacrificio sangriento del pene
(Fig. 2 2 ). Y un tablero de D os Pilas da a conocer que ese rito se iniciaba
desde la infancia del futuro gobernante, pues muestra a un nio, llamado
Prncipe de Dos Pilas, a quien se practica un rito de perforacin del pene
(M artin y G rube,

2 0 0 2

: 60).

Las ofrendas de sangre de los gobernantes refrendaban la liga del linaje


ilustre con las deidades y renovaban el vnculo del jerarca con los dioses
(Schele y Miller, 1986), a travs del trance exttico. El Popol Vuh se refiere
as a los ritos ascticos:

C o m o en los peraltes del tem plo 3 3 de Yaxchiln, el marcador de Cancun y la lpi


da del Museo del In dio Am ericano de Nueva York.

167

Pero 110 slo de esa manera era grande la condicin de los Seores. Grandes
eran tambin sus ayunos. Y esro era en pago de haber sido creados y en
pago de su reino. Ayunaban mucho tiempo y hacan sacrificios a sus dio
ses... hacan ofrendas y quemaban incienso... Cumplan con sus grandes
preceptos, y as demostraban su condicin de Seores... lampoco tenan
mujeres con quienes dormir, sino que se mantenan solos, ayunando ( I OSO:
94).
l.os ritos ascticos, aunados a danzas y cantos rtmicos, provocan nances
extticos y alucinaciones semejantes a los causados por plantas psicoirpicas
(Schultes y Hofmann, 1982: 14; Furst, 1980: 3 1 -3 3 ), y en muchos siiios
de Mesoamrica esas prcticas se acompaaban de la ingestin de alucingenos. As, los ritos ascticos tenan la finalidad de provocar o coadyuvar al
trance exttico.
De este modo, ms all de su significacin histrica y csmica (como

axis mmuli), el mandatario tena dones sobrenaturales, como la capacidad


de transmutacin en animales, la videncia y, tal vez, la curacin de enferme
dades, como los chamanes actuales.
R E S IG N IF IC A C I N D E L C H A M A N IS M O E N L A P O C A C O L O N IA L

En las fuentes coloniales escritas por espaoles, com o los diccionario!; y las
crnicas, se denom ina a los chamanes brujos, sobre todo por sus poderes
de transmutacin. No se puede soslayar la evidencia de que el llamarlos
as tiene ya en la poca colonial una significacin nueva, la de los brujos
y brujas europeos que eran seres malignos, que se acompaaban de de
monios en formas animales a los que llamaban familiares, y que los
espaoles aplicaron ese trm ino a los chamanes, fundam entalm ente por
sus poderes de transformacin en animales.
As, tanto los diccionarios elaborados por espaoles, com o muchos
otros textos, tambin espaoles, dan significaciones ya reelaboradas, o re
significaciones tanto del trm ino way, com o de la palabra lab, que estn
asociados.
En un anlisis comparativo entre la iconografa del Clsico y las creen
cias actuales de los choles, Kathrvn Josserand (1 9 9 6 ) sugiri que las figu
ras esquelticas que aparecen danzando en algunos vasos, y que han sido
interpretadas com o wayoob (Freidel y Schele, 1993: 191), se equiparan
con los demonios del inframundo de los choles actuales, llamados Xibaob, que se describen com o una partida de esqueletos y animales personifi
cados, conducidos por una figura calva o con cabeza de calavera, de aspec
to humano. Esta acepcin entre los choles muestra cm o los poderes de
transmutacin de los chamanes, pintados en la cermica clsica, se trans
formaron a travs del tiempo en demonios del infram undo, obviam ente
por la nueva significacin colonial del chamanismo.
El Calepino de Matul, escrito por fray Antonio de Ciudad Real, alrededor de
1577 (entre otras fuentes), registra el concepto de iiaay {way) para designar al
chamn que poda transformarse en animal, por un pacto con el Demonio,
lo cual corrobora que desde entonces ya se haba interpretado dicha transmuta
cin como una prctica del brujo maligno. Dice el texto que uaayes:

P agm a a n te rio r
F igura 22
Figurilla realizando
el au lo sa c rific io del p en e
(fo to g ra fa d e Jorge Porez d e Lara)

l Hililiiil iIII1 lll'li^ll lim lli^HMHilfUMrt, UtihH U h W/tftft. Hit- tllililliil <|llt4 pul |Mln i|M Im/ph <m|i !
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ese lmur demonaco, y al chamn con los brujos malignos. Sin embargo, la
cita asegura qu e'til mal que sucede al tal animal sucede tambin al bruxo,
idea que corresponde, en todos los grupos, al destino com n del hombre
y su nlter ego animal (lab o wayjet), lo que expresa que el chamn poda
convenirse o proyectar su ol en alguno de sus poderosos alteri ego anima
les, pues los chamanes pueden haber tenido hasra rrccc, com o los actuales.
Por eso, el way prehispnico parece haber sido tanto la coesencia animal,
com o el animal en que el chamn se converta, com o ocurre hoy entre los
t/.ot/.iles. Y el chamn, convertido o no en animal, tena la posibilidad de ser
bueno o malo, com o lo declararon, para la zona nhuatl, los informantes de
Nahagn. que eran indgena*.
Para apoyar esta interpretacin, apelo a los textos, tambin coloniales,
pero escritos por los propios indgenas, en los que esa facultad de conver
sin en animales de los chamanes no slo no se explica com o algo malfi
co, sino com o una capacidad sobrenatural que se empleaba con el fin de
defender a la comunidad, para obtener prisioneros para el sacrificio, el rito
principal, pues supona la m anutencin de los dioses, as com o en otras cir
cunstancias, y era facultad de los grandes ancestros, patriarcas de las tribus
primigenias, com o lo destaqu lneas arriba.
O tra idea es la de Erik Velsquez, quien analiza todas las interpretaciones
que se han dado en la actualidad por investigadores mayistas sobre el con
cepto way, y traduce el logograma way com o espritu familiar o wahyis y
no com o coesencia animal o animal en el que el chamn puede convertirse,
y lo considera com o una tercera entidad espiritual que slo poseen algu
nos hombres. Esta, dice, puede ser innata, se puede adquirir al nacer, segn
el da del nacimiento o durante el transcurso de la vida, a travs de un sue
o (Velsquez, 2 0 0 9 : 5 7 6 y 5 9 5 ). Afirma el autor que prefiere traducir way
com o familiar, en su significacin espaola antigua de demonio o espritu
malfico que acompaa al brujo, que con el trmino nhuatl de nagual o
siberiano de chamn (Velsquez, 2 0 0 9 : 5 9 8 ).
Por lo anteriorm ente asentado sobre la resignificacin de la idea en la
poca colonial, no comparto dicha interpretacin para el periodo prehisp
nico, pues pienso que la conversin en animal no era, en s, algo malfico
16 El subrayado es mo.

170

O "dem oniaco' pdfd Kv.> IVltlvAs, lwstl t|UC el ptrnsumUIHO l*^pn<>1 1.1 <llllu't
m . Vademis, porgue en varios p,tupos muyame* amuile* ditlui im ism m a
d o n tampoa> se considera solo brujera mulchia, I I iluimn c*n lodos sus
poderes sobrenaturales puede hacer el bien o hutrr el mul=
!\h otra parte, roumleiYUvi que los propio,s maya* (tjHubft, ralidiique
los v*oims grupos) en el periodo posdasUo, io n io se expresa en Ion re*lo.*
in d g en a coloniales, llamaron "naguales a los chamanes, claramente por
influencia nhuatl, llegada a travs de las migraciones que ocurrieron ;il
rededor del ano 1000 d .C ., y varios grupos mayas aeiuales conservan esc
trmino (que no se refera a seres malficos) para los mismos especialistas.
Ciertam ente, el trm ino shamn, de origen siberiano, resulta mucho ms
lejano en el espacio, pero, en mi opinin, ms adecuado que familiar, en
cuanto a la naturaleza, actividades y significacin de esos hombres religio
sos. C om o lo expres en la Introduccin de este libro, yo he elegido llamar
chamanes a esos especialistas religiosos porque tanto en nhuatl com o en las
lenguas mayances reciben muchos nombres distintos y porque el trmino
ha adquirido un carcter universal, o sea, por requerimientos de claridad en
esta obra.
Y

por otra parte, con base en los datos que he analizado, considero que

esa tercera entidad espiritual ( wahyis), que el chamn proyectara en otros


seres, segn Velsquez, y que considera com o malfica, se podra equiparar
con lo que los chamanes actuales llaman el don, con el que se nace, una
potencialidad que slo tienen algunos hombres, otorgada por los dioses, a
veces desde el nacim iento o antes. Gracias al don, los seres humanos que
reciben el aviso de la eleccin divina, generalmente a travs de un sueo o
de una enfermedad, pueden lograr un poder sobrenatural, despus de du
ras pruebas iniciticas. Ese poder adquirido, que se mantiene con prcticas
ascticas y con la ingestin o aplicacin de sustancias psicoactivas, pudiera
cualificarse com o una supraconciencia volitiva que les permite desprender
su espritu del cuerpo cuando lo deseen, as com o transformarse en, o po
sesionarse de, un ser animal con rasgos peculiares, un fenmeno meteoro
lgico o un ser astral.
Algunos grupos actuales que hablan de una tercera alma, parecen re
ferirse a este don con el que se nace. Si alguien quiere ser cham n, pero no
tiene el don y no recibe el mensaje de los dioses a travs de sus sueos o de
una enfermedad, nunca podr serlo.
Los pronsticos de los signos diarios de los Libros de Chilam Balam ha
blan de aquellos que, por el da de su nacim iento, reciban tanto su alter

ego animal, com o el don. Por ejemplo, para los nacidos en un da Edznab el
pronstico es el siguiente:
Sangrador de fiebres. Pedernal callado. Toh, El-pjaro-momoto, es su anun
cio. Sano. Sangrador y curandero. Valiente (Barrera y Rendn, 2 0 0 5 : 1 19).

C om o he destacado arriba, en la poca colonial el nagualismo fue iden


tificado con la brujera europea por presentar varias ideas afines, entre las
que estaba la transformacin del brujo en animal. As, los conceptos de
magia negra y de pacto con el D iablo se integraron a las creencias in-

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ciuic Inn ludios muy um ldo, Y por di-dium-in y tonli&in ifc UiUihtft f .
K'Cuulil lados nos Im uminiuIo tjtit' e* el Pcm onio, ijue tom o p tlo u a hA.i
de fuego anda puf el aire en lisura de I *trrll;i, ron rauda A modo de comete

(NUc/. 1988; 7)<>).''


Y

en el mismo siglo, el cura de Ciuiiaii Real, Don Ramn Ordiez y

Aguiar, dice que el nagualismo es una perversa y abom inable secta intro
ducida en la regin por los mexicanos que venan de Cartago, al lado de
todas las supersticiones egipcias (Ordez, 1907: 2 2 2 ). La idea del nagua
lismo com o una peligrosa secta fue muy difundida, pues la encontramos
en varios historiadores del siglo xv m , y trasciende hasta el xix, cuando se
afirma que era una organizacin secreta que pretenda oponerse al cristia
nismo y al gobierno (D e la Garza, 1984: 1 2 3 -1 2 5 ).
Hacia finales del siglo xvii y principios del xvm entre los quichs, here
deros de aquellos nawal winak mencionados en los textos del siglo xvi, los
chamanes seguan teniendo una gran influencia en la poblacin indgena,
com o lo revelan los escritos espaoles sobre hechiceras y supersticiones.
Un ejem plo es una carta escrita por fray Antonio Margil de Jess, sobre
Suchitepquez (Dupiech-Cavaleri y Ruz, 19 8 8 ), en la que encontram os
una descripcin de los sacerdotes indgenas y sus actividades. D ice que
veneraban al seor del M onte, llamado Xaquicoxal o Tzitzim ite y habla
de una jerarqua sacerdotal encabezada por tres papas ciegos,18 treinta
obispos y ms de seiscientos curas o coadjutores llamados aheunes en
quich (nom bre que se conserva hasta hoy para designar a los chamanes).
Sobre los papas asienta:
A estos m ald itos les besaban las m an o s y los pies tod os los dem s indios
e indias y los veneraban c o m o a grandes santos y profetas sucesores de los
an tig u o s, p orqu e eran el archivo de todas sus co stu m b res y cerem o n ias an
tiguas (D u p iech -C av aleri y Ruz, 1 9 8 8 : 2 4 2 ) .

Estos sumos sacerdotes practicaban la adivinacin basndose en el ca


lendario indgena; asignaban nagual (alter ego animal) a los recin naci
dos y sealaban los das adecuados para llevar a cabo cualquier actividad;
1 Este nagual llamado poxlom era seguramente un mdico, ya que p o x significa me
dicina .
18 Recordemos que el gran adivino griego Tiresias era ciego. Tal vez ello signifique que
los adivinos desarrollan una visin interior o sobrenatural que no requiere de los ojos fsicos.

s>\ \K\1U v:\MUUuirt'rtl\ validando Ul.N lUiuliiUci ilf lii >ullVtUJs prelmpnl
lllo s mximuiH v nombraban a lr- Jiamaiuv* de Ui |>lmnn |i i i Inlffhi
a i va misin principa! er auxiliar .1 los "pupas" v confesar u los fieles, Ijm
"obivptw tambin practicaban la adivinacin* poro con una* piedras re
dolidas, y los chames eran ayudantas de los obispos" en una gran cant
dad de actividades, que incluan la curacin de los enfermos. La confesin
era precisamente ima basr para el diagnsiku de las enfermedade"* y una
forma de terapia, como en la poca prehispnica. Landa. refirindose a lo*
antiguos mayas yucatecos dice:
Q u e los yucatanenses n atu ralm en te co n o can que hacan m al, y porque
crean que p or el mal y p ecado les venan m uertes y enferm edades y Torm en
tos, tenan p o r co stu m b re confesarse cu an d o ya estaban en ellos... de esta
m an era, cu a n d o p or en ferm edad u otra cosa estaban en peligro de m u erte
confesaban sus p ecad o s... (lland a, 1 9 6 6 : 4 7 )

Margil menciona adems hediondas medicinas que usaban estos cha


manes, pero infortunadam ente no nos dice cules eran; asimismo habla
de otros medios curativos, com o las sangras (por eso se afirma que los
chamanes eran sangradores").
Los chamanes quichs coloniales tambin practicaban magia amorosa,
arte de fuerza para levantar cosas pesadas, nig rom an cia,'9 arte de coger
culebras vivas, arte de cazar sin errar y de pescar camarones. Tenan, ade
ms, el poder de trasladarse mgicamente a los que Margil llama parasos
fingidos; este traslado consista en lo siguiente: a la media noche, daban
tres vueltas y se hallaban en un sitio donde participaban en banquetes
y festines, y cohabitaban con mujeres. Tam bin se convertan en anim a
les: leones, tigres y coyotes (com o los grandes naguales prehispnicos). La
transm utacin, dice M argil, se haca de dos modos:
El u no era fan tstico y su ced a as: daba el indio las cu a tro vueltas y vea
que p o r la b oca le sala el tigre, len o el an im al que quera volverse, y su
cu e rp o quedaba c o m o so an d o y sin sen tid o s... el o tro m o d o era llevn do
los el D e m o n io en cu erp o y alm a, y en to n ces el ser tigre era c o m o si lo vis
tieran de tigre o de o tro an im al (D u p iech -C av aleri y Ruz, 1 9 8 8 : 2 5 9 - 6 0 ) .

Este externam iento del animal por la boca coincide con la idea de los
rzeltales actuales de que hay un alter ego animal radicando en el cuerpo
humano (el lab) que es duplicacin del animal en el que el chamn se
puede transformar, llamado tam bin lab. Pero en esta cita de Margil, el
cuerpo quedaba com o soando y sin sentidos. Por otra parte, esta des
cripcin se relaciona con las figuras de chamanes en la cermica clsica,
donde se represent al chamn despojndose de su cuerpo humano y ad
quiriendo el cuerpo de un jaguar. Y tambin con las mltiples figuras de
chamanes haciendo piruetas o contorsiones para lograr la transfiguracin,
com o se destac antes.
Las artes mgicas descritas aqu son muy semejantes a las que realizaban algunos
chamanes nahuas. Ver Captulo I.

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m id ld a * v el uup.il .iiJ u ih Iii y p trlu jiw n d o djannj fif I* *

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esu st* cMiihiin vtliiiuln luisia L mairu de la maana y m m e tu


iba v veiila el LmLjJu de uiuiu (I Jiipiedi ..ivnlti i y liu/, *)H9i- U4ff,m

Entre los nahuas antiguo*, y en varan comunidades indgena, hltu*


les. en las veladas rimales se hehr tatito, m r/tlado am hon$n y (
fdm IngrhiiN, p o r lo que wrn;in vdd;< jiht nujiLHtiA Mf0i ftehrff hahzf
induldo la ingestin de hongos y plantas sagradas. Ad*rmfa, m ht
representado* en d 'thihe Mtithid muy rrtu c filrm rrtlr uimun m
de plantas d.' i.luio, tomo desatuf despus.
Oira destripe lo nt*s suhrc las formas d t itAimtnHxtthti ii j nun*
drscriiis |nr Pedn t.,ons y Lana/ 1*J *5H) en el *k!o %viii
referencias sabemos que segua habiendo tambin

V tttj

ihaman;. qu<

practicaban la transmutacin. D ice, por ejemplo:


Se han descubierto seis indios y seis indias, que segn dicen son brujos, y le
han confesado voluntariamente tener pacto y fam iliaridad con el demonio,
y dicen que se han vuelto rigres, micos, y las indias cabras y otros animales
( Tomo I, 113).

Y ms adelante, aade que al cura de Jutiapa:


Entre otras cosas le confes un muchacho, como de diez y seis aos, que le
enseaban a l varios sujetos, dicindose que invocara al demonio y que
con esto se transformara en tigre, mico, etc. Una mujer declaraba que va
rias veces haba andado por los montes convertida en vaca u otro animal
y que aunque la primera vez haba tenido mucho horror, pero un hombre
que le haba puesto en esto la ense a no tenerlo; porque con un vaso de
agua en que se ponan polvos de los huesos de los difuntos y capuzando en
tal ro, se quitaba el miedo: que habindolo ejecutado lo haba perdido
(Tomo I, 11 3).

Hay tambin inform aciones sobre la poca colonial, en cuanto a las


iniciaciones de los chamanes o naguales mayas. Margil de Jess proporcio
na algunos datos sobre los quichs y otros grupos de Guatemala, de fines
del siglo xv ii y principios dd xv m . Acerca de los quichs, asegura que las
artes de los chamanes les fueron enseadas por el D em onio en sus sueos
(Dupiech-Cavalleri y Ruz, 1988: 2 5 9 ) . Y sobre los zutuhiles asienta:

20 El subrayado es mo.
21 Estas referencias las he tomado de Juan Jos H u rtad o , 1971.
22 Ver Iniciaciones de los chamanes mayas actuales, en el C ap tulo IV .

Yxmmnm. del pacu explcito que con el d u im n io tenan mut hoij

y en

p.u

IvmUf uno v}H' vonfW haber eMiulo tres la en lo im u lio il** umm
de aprend; con *.los viejos, el uno llamado H u c a n e t y ella '/// 1s/tM ior [lx
mucane c Ixpivacnc, los adivinos del Popal Vuh\ en cuya compaa estu
vo tres das en cuyo trm ino comprendi con toda perfeccin toda forma
de .sacrificios malficos, transformaciones en vanas figuras y a curar varias
enfermedades y en particular de quebraduras de huesos... (Scn/. de Santa

Mara, 1981:477-8).
F.l permanecer dentro de una caverna durante un lapso de tiempo sig
nifica morir y renacer, elem ento caracterstico de las iniciaciones a nivel
universal; la caverna simboliza acceso al inframundo y tero m aterno, o
sea, muerte y vida. F.l requisito de morir tres das para adquirir los pode
res y conocim ientos de un cham n, que menciona Margil, est expreso
tambin en la obra de Jacinto de la Sem a, quien, refirindose a los nahuas
antiguos, da a conocer algunos casos, com o el de un adivino ciego (com o
los papas de los quichs y com o Tiresias) que declar que, estando al
borde de la muerte, se qued com o dormido y baj al infierno, donde vio
mucha gente; ah le dijeron que regresara y lo ensearon a curar con yer
bas medicinales. Asimismo, una curandera deca que siendo nia muri y
estuvo tres das debajo del agua, donde vio a sus parientes; ellos le dieron
los dones para curar y le entregaron los instrumentos necesarios para su
oficio. Ella misma declar que conoca a otros veinte curanderos que ha
ban muerto y recibido en otra vida el arte de curar, y cm o usar el peyote,
el ololiuhqui y otras yerbas (D e la Serna, 1 9 5 3 : 89, 9 8 -9 ). 1
Tal vez se haya asociado la muerte inicitica de los chamanes indgenas
con la de Cristo, ya que tanto los zutuhiles com o los nahuas dicen que
duraba tres das. Pero la luna nueva, que se considera muerta porque no
se ve, dura precisamente tres das y luego renace, por eso se asoci con las
iniciaciones, incluso con la apoteosis de Jess.
Todos estos datos muestran tambin que entre los mayas y los nahuas,
com o en muchos otros pueblos indgenas mesoamericanos, son los an
tepasados los que instruyen en el arte de curar, y confirm an que las artes
chamnicas slo se aprenden en un estado distinto al de la vigilia normal,
que puede ser tanto el sueo, com o la muerte inicitica y el xtasis.
Las referencias citadas revelan que, hasta el siglo xv m , los chamanes
seguan teniendo poderes de transfiguracin en animales, posean las mis
mas facultades sobrenaturales y desarrollaban las mismas funciones que en
la poca prehispnica.

LA ADIVINACIN Y LOS SUEOS


La adivinacin era una de las funciones principales de los naguales, por
sus poderes de clarividencia. En el Popol Vuh se m enciona a los que pare
cen ser los prototipos de los chamanes, Ixpiyacoc e Ixm ucan (seres sagra
dos anteriores a los cuatro primeros hombres naguales, patriarcas de las

^ Ver C ap tu lo I.

175

iiIIhih), ya que pim iiuihaii Ui >iilivin>irirtn t(tfi gftim

mnf y

(u loiin) . 11 lsi.i Imm.i di" ulivna\tm, jik; d d M w f unait

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v. prdiiftpnka. pervivid liara hoy t*n Lh u n m m ilu l1


vrmiKis tU'.spLics, loi ola p.iii^. y.i hi-moa rnent lunado U ilMttxa/w ?
NiVe* (Ir pirdliis (euar/ns hialinos) pfMli pof Iw h-MrritUtb Av Ymr*
un y u)f lo* t|ulth!i y i alid uqud r*, tji-ie u!a ptedfjtt n y m M w m <m
llvolIol ios Siigliulits.
I oh augurio*. itintillitio priu if.tlmt n ir por .i* t, tmwniihn irfr* t*n
ma de pronosiicar d futuro, y fueron muy ioimmt.% tam o emre loo m him
to m o ciiirc los miyas, Los augurio estaban muy ligados a la nUerpetidflfl
dp los sueos, al adivino. agorero. le Human ern maya yutatcn , taway rltt'
Los diccionarios elaborados por los frnile*?* proporcionan um mpor
lanre inform acin rrspetio de lo? suchos, la adivinacin y Im cualidades
tic Ion dnunaiic.s. (lo m o dc.siaqu linca arriba, la palabra way, en maya
yucateco, est estrechamente ligada a los sueos, ya que se traduce como
ver visiones com o entre sueos, soar visiones", pero tambin significa
transfigurar por encantam iento. Y wayasbu es adivinar por sueos o sig
nos, seal por conjetura de lo que ha de venir, aunque tambin significa
transform arse; wayasbil se traduce com o metam orfosis; wayinabales
ser hecho brujo en figura de anim al; el ah way es brujo nigrom nti
co que haca llover por arte del dem onio, el ah way balnm , brujo que
toma la figura de tigre, y el ah way chak es nigrom ntico, taumaturgo

{Diccionario Maya Cordemex).


Fray D om ingo de Ara, en el siglo xvi (1 9 8 6 ) recogi algunos trminos
sobre los sueos entre los izeltales de Copanaguastla, que tambin permiten
relacionar al sueo con el chamn, lo que puede indicar una interpretacin
y manejo de los sueos com o ocurra entre los mayas yucatecos. Por prin
cipio, se diferenciaba el sueo com n, iiayel, del profundo, ziacal uayeb, y
adems se habla del sueo que soamos durm iendo, uaychih la visin
de sueos, uayich, y la visin [que se tiene] estando despierto, naalcitil.
Este ltim o trm ino se refiere a las visiones o alucinaciones, que pudieron
producirse por prcticas ascticas o por uso de alucingenos, una visin
que se tiene estando despiertos, com o se traduce el trmino.
La distincin entre el sueo comn y el profundo se halla tambin entre
los nahuas prehispnicos y los actuales, com o he destacado en los captulos
correspondientes.
D e la raz uay (way) com o lo seala Ruz, derivan muchos otros trminos,
adems de dormir y sueo, com o admirarse, maravillarse, visin de sue
os, nigromancia.
As, pues dice Ruz parecera que slo las visiones producto del sueo,
aquellas que provocan admiracin, eran sujeto de interpretacin por parte
de los nayaghom, especialistas que la concepcin cristiana de los frailes hizo
catalogar como brujos (Ruz, 1985: 230).2<5

Son los equivalentes de los adivinos primigenios nahuas O xom oco y Cipactnal.
Ver C ap ru lo I.
- :1 Ver Ara, 1986. Entre los mayas yucatecos, como hemos dicho antes,

uaay es nagual.

Un trm ino vinculado con los anteriores, que tam bin nos muestra la
relacin entre sueo y cham n, es lab, visin, en tzelcal colonial (Ara,
1986: 3 1 4 ); en cakchiquel y en quich significa agero, abusin", pro
nstico" (C oto, 1983 y Basseta, 2 0 0 5 ), el cual se puede manifestar a travs
del sueo. Entre los tzeltales de hoy, lab significa tam bin nagual (tanto
el alter ego animal com o el chamn) (Ruz, 1985: 2 3 0 ; Pitarch, 1 9 96: 58).
Ruz (2 0 1 0 : 2 1 1 ) asienta que:
...L b tam b in ap arece en o tro s idiom as m ayas co n significados e m p aren ta
dos: algo d ig n o de ad m iraci n , incluyen do lo esp an to so [en ta n to q ue so
b re n a tu ra l]... En el tzeltal del siglo x v t, p o r ejem p lo , la raz lab p articip aba
de las voces q ue designan una m ala visin", que causase esp an to ; un ser de
ap ariencia m o n stru o sa, un m ilagro o algo en cierto m o d o en o jo so y hasta
a b o m in a b le ...

As, lab, visin se refera, salvo en maya yucateco, a algo sobrenatural,


maravilloso, a un augurio que puede ser funesto o no, un mensaje de los
dioses, una visin sobrenatural que causa espanto, un milagro, una apari
cin, un pronstico o mensaje divino, que poda ser benfico o aterrador,
de ah su relacin con las extraas imgenes de los sueos y tambin con
los chamanes y sus poderes sobrenaturales, com o el de transmutacin. Por
eso, tambin se llam lab al animal en el que el chamn se transformaba,
como se designa hasta hoy entre los tzeltales.
D e este modo, los trminos nos muestran la estrecha liga entre los sue
os y los chamanes, que son los que se transfiguran, los que interpretan los
sueos y los que dominan voluntariamente sus propios sueos.
Y en cuanto a otras fuentes escritas, dice Rom n y Zamora:
M u chas cosas dejaban de h acer p or los sueos, porque m iraban m u ch o en
esto y ans tenan destos libros y m em o rias, p o r d o n d e se regan, y los sa
cerdotes exam in ab an cules eran b uen os y cules m alos (R o m n y Z a m o ra ,
1 8 9 7 ,1 :1 2 9 - 3 0 ) .

'

Esta referencia da a conocer que haba tambin libros de sueos en los


que se basaban los adivinos para hacer las interpretaciones; o sea, que ha
ba un cdigo de smbolos onricos. Snchez de Aguilar corrobora esta
informacin cuando nos dice:
C reen en sueos, y los in terp retan , y aco m o d an segn las cosas que tienen
entre m an os (Snchez de A guilar, 1 9 5 3 : 2 7 6 ) .

Estos datos expresan que los sueos eran considerados com o otra rea
lidad vivida por el hom bre y com o anuncio del futuro, y el hecho de que
eran interpretados habla de un carcter sim blico de las imgenes onricas.
Una de las principales finalidades de la adivinacin mediante los sueos
debe haber sido (com o ocurre entre los mayas de hoy) conocer la causa
de las enfermedades, ya que sta poda aparecer en las imgenes onricas,

- & El subrayado es mo.

o bien, el espritu durante el estado de sueo, al recorrer espacios y vivir


aventuras fuera del cuerpo, poda contraer ciertas enfermedades, que eran
consideradas males del espritu, com o los tancas, freness o ataques, que
eran delirios, espasmos, desfallecimientos, afasias, mal ertico o sexualidad
desordenada, incoherencia, irritabilidad, depresin y locura. Estas enferme
dades tambin afectaban al cuerpo, que sufra hinchazones, dolores, urtica
rias, ahogos, etctera, los cuales podan llevar al hom bre a la muerte.
Un conjunto de discursos curativos para estos males, escrito en maya
yucateco con caracteres latinos, durante la poca colonial, es El ritual de

los Bacabes (1 9 8 7 ).27 Esta obra es ejem plo sobresaliente de las oraciones
que se pronunciaban para curar una enfermedad, invocando a los Bacabes,
dioses de los cuatro rumbos csmicos. Las enfermedades sanaban por la
fuerza mgica de la palabra sagrada, acompaada de msica y canto, por
10 que el lenguaje es altamente sim blico, y plagado de palabras altisonan
tes que insultan a la enfermedad para que abandone el cuerpo o el esp
ritu del paciente. Patricia M artel destaca que cada uno de estos textos
tiene tres m om entos: el primero es una frase introductoria que permite al

ah men abrir un cerco sagrado, delimitado por cuatro esquinas que corres
ponden a los rumbos csm icos. El centro es el quinto rumbo, donde se
yergue la ceiba verde, eje del mundo. Ah se coloca el ah men...
...q u ie n aco m p a ad o del ca n to y de la m sica, y seg u ram en te co n la ayuda
de su stan cias p sico tr p icas, d esprende la palabra y a s m ism o de su n atu ra
leza pesada , para iniciar a travs de este rbol cen tral un viaje ascen d en te
0 d escern ien te q ue lo llevar al en cu en tro co n la deidad cau san te del m al.
Se trata de un viaje en espiral en el que el sacerd o te [ch am n l va traspa
san d o los diversos niveles d ivinos, in crep an d o a los seres cau santes d e ... la
en ferm edad (M artel, 2 0 0 4 ) .

Un ejem plo es e l ...


Ie x io para el que padece de A h O 7 iW i/A /T itn e M -e ir in n / c o m ic n ia
to n v m ito s;/ ad em as llene el/ entornillo 'v u e lto / y lieb re;/ Se ifuixicl l "

O liimiH:

F riM iesb em n ie;/

y se m anifiesta tam b in co n entumecimiento

llorase introductoria],
Un el n om b re le D io* P ad re./ P te s e que C a n Atum "C uauv Aluw"
l o p u l a l W que

A/ m h "< UITTO AhuuV co p u lab a,/ que

\u\-

irn Almu" t-alii en la liifurlt/ m a n d o su rgi/ k ie se iu i ilel tu lu i,/ la ew iuSa


de la liijmiit, V in o de ln qulniu

del cielo ,/ linnhum xv vluv que \Uuw k

l,i co n sip l;u i n / tm b i "I as l'lcvades . . . |Inicio de la o raci n cu ratival \rt

ritml t!r tm

M m nim , I9H 7 2 7 ( r l 7 ? ) >

amm &m, se civi i|iic v^lia*


*U-# i|in-

h-

nu:duile\ provenan

las

nmsfrviS t'nirv lo* vb'orih de l u.uenula 0 lull. JHHH)

1 n Io t-rion MI |iir lii tHllyiimdtul eid vlUtglimUvdvta


11 ip in .iu rm ilt: lim
Miiiiltini

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im m *

ii m Icn m n reiiipi.ts

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ulivitwmna^ kv\
imiUuu vivt's

M li'lfm ila * IHiJr*it-ti frlipjnNa.^ w l'n lfH* \\v H n t t n i l d r fas ftfc rtlv v I il \

ll.id. ril t qjiiul ile Killil^n Al- i|iil"i Vil Roy*, |M\I.

tm lu u m

tn w ik M H * x o l m u t a s , M u l l i d o s <k minmle*-. i m i i i i m i m e n i m ,

lim

p ^ v vs\lyd ;l\, K m , c \ t f ; U t i u i u l\ v .u T * , f l i l i r n iiim

da u n a u -le ir iu ii M ihrr n iia* Iihmuin de iidivilMti'! *pn

p Fvtk h d n u h Livu i i ii el siiwl Xa iI v i|iu - i_.ll vi t. u in ih lu li f in a n tn lO


tftlidrid i'tVrtf; IUU1 Ir t'lIH i'frl iilisriY iU lila im iV llnU 'H fli di' I
p m \U Mr rtjulViiltMU

.1

la p u U .u l U

sr pN tfii'tt Iifiy llrt cu

' H ld v iiiu '. u I'OU Ih lln r ili'fVii'k r ii iifl mOfdo tTfiple ir


p oi livs d v o r m . q ue ov in k 'rp rv M f lus uuivirniiMiwia ilt? Km p d n m rrilii* d d
p w p io vuiivim n v \w nrra co iiN tiu ivc un i l i d i a d o r del i i sn de plarn,is g r a
das |\dtd x w s p iu i u is v lu m .u iu as, D k y :

N en pfliCuUf vicv'lufu un que paiu Iun ndlvIiMunueii dr Ion lilfimni nc j^i


taM ilKU'i pil vatliU seales t|ilc >e le o lle iillt ell ii Mlptlliilc ilc lus
v vmus qius lo ,idvkuu,i u iu pi ixmui mi lilil . i pi^niw i *|iuj aiin<|iu- ?* t=n u
la*, nix ximiimu'iuc- ilcbnulditblcj, per en sus paljbra iticmprt* observ
mm luMm a legalidad: luduxi lindole y u l\ iilfiitlo lr Iik primin.oi i quien**
haba .le uuili'fu ia.r .le alida! que si tj dgima por an i o que U<i^mj l< JmIw
ilr maloliuai itu rrprviululn \t'vtr(siinuntnu' de SU ''i'omplfU'm" (que iK-1
H&fttdbitn a lii ivlcm iti gui>t).,. o im d ijo habii vlsio I" mil <U-1 m undo |<ui
mediu de un "compaero" suvo nombrado
alija.s: que i-r;i d demonio
en figura de una nube que le Ilevubu en cuerpo y ulnm, quien de hspaia
lo u I cso h aber visto la m aje*u d de

nuestros Cullicu.s R eyes... (Nen/. de,1

Sama Mana, 1981: 471-2).


En varios grupos inesoamericanos, despus de ingerir hongos y plan
tas alucingenos en las ceremonias chamnicas, se aparecen nios, hom
bres pequeitos o enanos que son la manifestacin antropom orfa de esas
plantas sagradas; estos seres dialogan con el chamn o el consultante res
pondiendo a las preguntas. Margil no habla de la ingestin de plantas
psicoactivas, pero la vivencia de ser llevado por un dem onio (que era su
compaero, es decir, su familiar) en forma de nube, y en cuerpo y
alma, as com o la aparicin de esos seres pigmeos durante la cerem onia de
adivinacin, revelan muy claram ente el uso de alucingenos, que, como
veremos ms adelante, fueron bien conocidos y empleados por los mayas.
Por las referencias cicadas, advertimos que los chamanes se ocuparon
principalmente, com o los actuales, de adivinar y de curar enfermedades
consideradas graves, cuyo diagnstico escapaba a los otros curanderos.
Para conocer la causa de las enfermedades, y tal vez para curarlas, practi
caron la confesin de las culpas, diversas formas de adivinacin, la inter
pretacin de los sueos y la pulsacin. Todo ello implica el xtasis, logrado
por medio de las prcticas ascticas y de las plantas y animales psicoactivos, que conocieron y usaron ritualmente, com o m edicamentos para dis
tintas enfermedades.

USO RITUAL DE HONGOS, PLANTAS Y ANIMALES


PSICOACTIVOS
Sobre el conocim iento y empleo ritual, fundamentalmente en el chama
nismo, de sustancias psicoactivas hay muchos datos en las fuentes escritas

179

eojomaks. un 1:01110 en obras esculffk hh, nk^ y ceramu'*, ,U/j . tw d m

que los hongos plantas, anima le?, y bdiida* psitnitiva# fueron umuicta
ilos divinos, por lo que su empleo fiic umum e lo* rimo, UffUi ocutt'i
eutie los nahuiis y otros grupos mesoaincrkaiioH,
lu Ion i o d k r*, los hongos y plantas p*i n.icnv.if r reladonan

VMm

dddades, que protagonizan lu riim ijut? Un huffihfe* fin litaban a AUha


divinidades Esos d io * m i , 4%i, to m o ufiti Kipe&e de pAtAtii^piAn r h
vida ritual. I.iin pt Muipalct h ih ^

.1

.t\.uUts con rirude> tiUxtitnfeto &hi i

/immi, h/amnaah Yj KoL.ii Muih . dio h -ta rU J *upfem y Aun A* Ui


chamanes, nomo lo a*cuta Laml.i; dios H, deidad de* la lluvia; Ix d id o Uh
l.xik, diosa J. diosa oven tic la 1,1111a; Ah Piu:h din A, minien de la muitrtt
Ek CJmali o IkCbuwah, dios M , dddad negra, patrn de Im me ru ik m *
tilos CJ, K'ulr, dios N, li/.am, y dios E, j'un ixim (y en los uniiufz Ajan/,

del maifz.2H El dios dd maz est prseme en wtim rto% no por*}*' d tu4t/
sea una planta psicoauiva, sino simplemente? porque t*< la plaa
por m deueia, de la uial le formado d v?r humano y \mu\w Ut\n iU
nnuV nadan algmidb d< Id ptima d u d u /f^ n ^
Panitulai m ilite fu:* Imt-rwi dr<biMf d di**- C y #1 i\)m N>
pfwmtt
ha sillo considerado to m o una de las figura iti* rnmpleju, y por ,u . rt
presentaciones, parece haber sido de las ms importantes. Epigrficamente
su glifo aparece desde el Protoclsico, segundo y tercer siglos d.C . (Taube,
1997: 2 7 -3 1 ). Durante el periodo Clsico, su cara aparece frecuentemente
en el cuerpo de seres sobrenaturales, com o el Pjaro Serpiente (que algunos
llaman Pjaro Principal), por ejemplo, en Kaminaljuy, altares 9 y 10, y en
el eje vertical del motivo central del tablero colocado dentro del Templo
de la Cru, de Palenque, que representa al dios supremo celeste. Especial
mente, es comn en la espalda del Sapo Uinal, patrn del periodo de 20
das. Sus representaciones clsicas casi siempre se limitan a la cara y en los
cdices, aunque s aparece con cuerpo, tambin en varias ocasiones slo se
representa la cabeza, com o en Madrid, 65b , donde Chaak sostiene la cabe
za de C , de la que surgen unas Hores (Fig. 23). Representa el bulto chamnico v se asocia con un espejo (sm bolo chamnico, com o instrumento de
adivinacin), com o en Dresde, 42a, donde la diosa I vieja, Sak Ixik (diosa
O ) sostiene un espejo con cara de C.
A veces se dibuja sentado sobre una planta de cacao, en cuya base est la
cara de Chaak {Madrid, 96a), pero otras, con cuerpo humano, acompaa
a diversas deidades. Tam bin se asocia con el dios N, com o en Madrid,
1 le. O bien, cuelga del cielo en una especie de columpio formado por una
planta, en medio de la lluvia {Madrid, 10c). En fin, C parece representar
una cualidad o concepto abstracto, com o lo precioso, la vida o la sacrali
dad . Esto se confirma con el hecho de que muchas veces su glifo antecede
a nombres de otros dioses. Posee el valor fontico de ku o ctiu, que signi
fica dios o sacralidad en maya yucateco y lenguas cholanas (Taube, 1997:
30). Por sus asociaciones con espejo, plantas de cacao, bulto ritual, Chaak,

8 Incluyo aqu los nombres ya comunes de las deidades de acuerdo con las fuentes co
loniales y la clasificacin de Schcllhas (1904), as como las lecturas ms recientes sobre las
que aparecen en los cdices mayas (Erik Velsquez, comunicacin personal).

tJJ 180

tf&fJnH. f/

Itzamn, lluvia, flores, etc., est fuertemente vinculado a rituales de tipo


chamnico.
O tra deidad que est presente en ese tipo de rituales, tanto en la cer
mica corno en los cdices, es el dios N , que se representa com o un anciano
con barba o el mentn prgnata; est muy relacionado con Chaak por su
asociacin con el trueno, que se revela al salir de una concha de caracol y
de un carapacho de tortuga, ya que stos fueron instrumentos usados para
imitar el sonido del trueno (Fig. 24). Es una deidad del mundo natural, de
la montaa, mbitos ajenos al hombre, donde se recogan las plantas sagra
das; tal vez es un Seor de los animales, com o se designa a nivel universal
a las deidades protectoras del mundo natural, y puede corresponder al Yum

K aax, deidad de los bosques, de los mayas yucatecos (Diccionario Maya


Cordernex). En alguna imagen aparece con el Sol en una mano y la Luna en
otra, y soportando en su espalda a la banda astral, com o una deidad csmi
ca; y otras, se representa fumando. Se asocia con los Pahuahtunes (carga
dores de la tierra), por eso es cuatripartita, y con M am, dios malevolente y
peligroso (Taube, 1997: 9 2 -9 9 ).
H O N G O S A LU C IN G E N O S

Desde 1898, a travs de Sapper, tenemos noticias de numerosas esculturas


preclsicas y clsicas de las tierras altas de Guatemala que, aunque algunos
han considerado com o falos, son ms bien hongos, segn la mayora de las
interpretaciones (Borhegyi, 1961; Lowy, 1971), aunque pueden simbolizar
ambas cosas.

181

(U

FtQijpft 24
N c aliendo cit un i..Uiii-til
Vaso K 578. A rc h ivo Ju s ln Korr

Km ICimitwljuy, ( iiiiiieni.il.i,

IimI^io!) ) figurilla* mitthtttrx tie- h o n

gos y 9 pequeos mcintes, con sus huidos, en la sepulrura tic un gohernan


te; ellos uerou relacionados con los 9 seores del nlrarnundo, mencio
nados en el Popo!. Vuh, por Siephan Borhegyi, en 1961. porque esc sirio
subterrneo, residencia de los muertos, tiene nueve estratos. En varias zo
nas arqueolgicas de G uatem ala, El Salvador, Honduras y M xico (Vera
cruz y Guerrero) se han encontrado muchas ms efigies de hongos; se han
catalogado ms de doscientas y muchas de ellas datan del primer milenio
antes de Cristo (Furst, 1980: 146-7).
Una peculiaridad de estos hongos realistas de piedra es que en sus
estpites tienen labrados animales, com o jaguares y sapos (C oto, 1983:
2 7 6 , m enciona un hongo llamado oreja de jaguar). Hay tambin seres
humanos en peculiares posturas: sentados con brazos y piernas cruzadas
en actitud de contem placin o xtasis; la expresin de stas y otras figuras
es con la boca entreabierta y los ojos muy abiertos; algunos estn reali
zando una acrobacia con las piernas hacia arriba sosteniendo el pleo (Fig.
2 5 ), la cual, com o se destac antes, era una forma mgica de convertirse
en anim al. Estas obras recuerdan mltiples imgenes de acrobacias, por
ejem plo, la figurita denom inada El acrbata, de T latilco , en el Altipla
no C entral, sitio donde se hallaron varias figurillas preclsicas que se han
interpretado com o chamanes, ejecutando actos mgicos. Incluso uno de
los hongos de Guatem ala muestra en el tallo a una mujer muy joven in
clinada sobre un metate, lo cual coincide con el hecho de que actualm en
te en la M ixteca, en la sierra maza teca y entre los zapotecas son doncellas
las que muelen los hongos; el dato es m encionado, adems, por Jacinto
de la Serna y en archivos del Santo O ficio (Wasson, 1967: 3 4 8 , en Furst,
1 9 8 0 , 149- 50).
Respecto de la asociacin de los hongos de piedra con los sapos, Wasson
destaca varios de ellos: uno, en la base de cuya boca surge el hongo, y otros
tres con sapos antropomorfizados que sostienen el hongo sobre el lomo.
Da a conocer que la asociacin hongo-sapo se encuentra a lo ancho y largo
del hemisferio boreal, y que sobrevive en Espaa, Francia, China y otros
sitios, com o deidad crnica. Seala que, segn Borhegyi, en varias lenguas

Figura 25
H ongo de piedra de Kaminaljuy.
P e rs o n a je h a c ie n d o a c ro b a c ia .
T o m a d o d e S c h u ltes y H o fm a n n ,
P la n ta s d e los dioses, p. 149

182

mayas de las tierras altas convergen tres significados en una sola palabra:
sapo, hongo y vulva. En quich, por ejem plo, ixpek es vulva, y xpek, sapo,
y dicho animal es sm bolo de vulva. Esta asociacin se encuentra tambin

\vwmmu,

K^uhfl 1 lintel *>H, i loiu U* nhiukiti Mjuiii .1 wjifi y


t ^ ' U)* I H* -m* mudo, el wpn de pin Ira de t /
Ihha n^Io un hongo puede represen uir il coiuiiiro, .il sapo u fa n d o -il
'

\W.iM>n. Iu8 i;

huii$i>. lo vua I sgnllUUid que d lum^o idiubiiMi imlmliMi Irfln

l h cuanto ai muHu ailo tlt? MWir* hongos ti t piedra, los kshI^ indgena*
uv-v dv lov aiiov vi' ViUtUi iUili, i|ilt Ii.^n v iiiktliii|iii!l^ , p ntMM dn

v\pui'\ia? n i la p>u\dmulM de los iTiain;inps, tonield; en el Iinlin


mual. que dcM,uamm alcx, Iwih olelos denom inado* piedra* de liofl
\i uni ft lotontiiipiiu, 1981: I9 0 ) o sea que por lo menos sabe mu*
que Umnaban pane de lo.> olelos saguido-s de lus clwiimuic, com o una
especie de talismanes que aluden .il uso rilual de los hondos,
l\)r otra parte, en dichos textos se mencionan hongos; el Popol Vuh (1980:
o)

habla del bolotti ocox. hongo de cabeza", y los Anales (k los mkchique

les (1980: 138) se refieren a hongos (que crecen al pie) de los rboles. En
ambos textos se dice que estos hongos eran llevados por los naguales to m o
ofrendas a los dioses* lo que nos lleva a pensar que si eran ofrendado y se
les flepresviHA en piedra rom o ohjetox de los clliiiniiies, ohvmmenie tenan
un sonid o religioso, por lo que pudieron ser hongos txicos com o el Ama

nita muscaria (que contiene cido ibotnico y muscirnol), el poderoso hon


go alucingeno usado por los chamanes siberianos, que crece tam bin en
las tierras alias del rea maya. Este hongo tiene un gran pleo (la cabeza)
y, adems, nace bajo los abetos, que conform an la mayora de los bosques
de las tierras altas, y com o el resto de los hongos del gnero, A. muscaria
es micorrzico, es decir, sim bitico con los rizomas de ciertos rboles, y no
puede crecer en su ausencia (O tt, 1975: 2 0 5 ). El holom ocox, hongo de
cabeza corresponde al que los nahuas llamaron tzontecomanancatL que
significa tambin hongo de cabeza, por lo que los datos de los textos m en
cionados parecen realmente referirse al A. muscaria (Fig. 16, Cap. I).
Los antiguos diccionarios quichs y cakchiqueles expresan, asimismo,
que los mayas conocan e in g eran hongos alucingenos, pues los distin
guen muy bien de los comestibles. El diccionario cakchiquel de fray Tilo
mas de C oto dice:
...e s menester conocerlos para com erlos, porque ai vnos que son malignos
y mortferos y, por lo menos a los que los com en, hacen perder el juicio.

kaizalah ocox o xbalbay ocox [hongo del infram undo].


kek qim ti qhuhirican. O tros llaman: ru xiquin balam, muxan ocox, lukltik, tima ocox, rakan xar... comando el nombre de la

A stos llaman:

O tros que embriagan:

parte donde nas^en, o de la forma q[ue] tienen (C o to, 1 9 8 3 : 2 7 6 ).

El nombre xibalbay ocox se traduce com o hongo del infram undo, por
lo que coincide con los nueve hongos miniatura hallados en Kam inaljuy,
ya que el inframundo tiene nueve niveles. Esto, a su vez, no slo alude a
sus peligrosos efectos, sino tambin a las iniciaciones de los chamanes que
consistan en morir y renacer.
El actual nombre quich kakulj icox, hongo del rayo, muestra el
vnculo entre los rayos y los hongos, que tiene implicaciones religiosas,
pues el rayo es fuerza sagrada de Chaak (Lowy, 1974); la relacin se debe,

183

obviamente a que lo.s hongos nacen en tiempo de lluvia*, fote hongo,


llamado asimismo itzel ocox, "hongo malo", pudiera referirse al Amarina

muscaria, porque en las fierras altas de Chiapas el Amanita muscaria se de


nom ina yuyo del rayo o yuy chauk (Lowy, 1974: 190). Robert Laughlin
(2 0 0 7 : 41 I y 4 4 0 ) registra los nombres tzotzilcs de yuy chauk al qu f UJen
tifie .1 com o Rusntla */> ; k'ttnalyuy ihau h com o Amanita m ,:. y tmjtlyuy
i'hiHth to m o I.arfara t volt'WH. IV 1 0 --o ti Uimiim yay Mfyt'tiu* "'I*,
go peligros)", el primero y el tercer no pueden d cn fik a m ' um
comestibles (to m o {muda y I .arfar rus volmus), a menos que el primero
aluda a un Russula psicoactivo.^ Por otra parre, el nom bre zmJuI yuy
uilica "hongo de muscas" y al Amanita mascara se le conoce con el nombre
c o m n d e n niU im o nriis" (R fs th *

1995? 0 9 ) . p m jM c a 11.115 1 l .

qnc quedan b o ta arriba com o m o m a s, y dc*pui dr iilj5un.it. horas su- re


cu p c ia n .1" Por todo ello, creo que los tres nombres designan al Amanita

muscaria.
Uicedlovr y I lopkins, por su parte, registran di< d -M *: luHiihnz* cimy

de hongos, incluyendo uno que pudiera referrw tambin >1 ! Amanita mm

caria: hoiv fan cuh, pues tiene el pleo rojo y crece bajo los pno. p o b k n
de Ros, 1 9 74: 156). Y un dato que confirm a que el Amanita muscaria
fue usado por los chamanes en territorio mesoamericano, es una figurilla
miniatura hallada en Nayarit, que muestra a un chamn sentado bajo un
hongo Amanita muscaria, que se reconoce por su grueso estpite y su pleo
cubierto de manchas blancas, que son restos de su velo roto (Schultes y
H ofm ann, 1 9 82: 82) (Fig. 2 6 ). En este tipo de figurillas, los hongos se
representan con un tam ao mucho mayor que el suyo, por lo que se les ha
confundido con sombrillas.
En otras regiones del rea maya tambin parecen haberse empleado
hongos, com o el Amanita m., aunque no se den naturalmente en ellas.
Puede ser que los mercaderes los introdujeran, procedentes de las tierras
altas. Ihom pson m enciona una cermica en forma de hongos procedente
de los sitios tabasqueos de El Bellote (Clsico), Isla y C eiba (Protoclsico). En el museo de Villahermosa hay un hongo denom inado Tabas
co y cerca de Mayapn se hall un posible pleo de un hongo de piedra.
Asimismo, Altar de Sacrificios produjo hongos de cermica (Thompson,
1977: 2 9 5 ).
Y

adems, Lowy interpreta ciertos objetos que diversos personajes del

Cdice Madrid llevan en las manos com o hongos (otros han dicho que son
sonajas y hasta ruedas de calendario). Por ejem plo, el objeto que porta el
negro dios M en la p. 5 Ib (Fig. 27). El autor dice que las protuberancias
en la parte superior del hongo son representaciones estilizadas de los frag
m e n to s

blancos del velo que se ven sobre el pleo del Amanita muscaria

(Lowy, 1974: 2 7 ). En el cdice hay muchas figuras de deidades que sos


tienen este objeto, y analizando el contexto en que aparecen, la interpre-

Figura 2 6
F igurilla d e c h a m n b a jo un h o n g o
A m a n ita m uscaria. N ay a rit.
T o m a d o d e Schultes y H o fm an n .
P lantas d e los dioses, p. 8 2

184

1Varias especies de Russula psicoactivas son usadas entre los luimas de Nueva Guinea
(Schultes y Hofm ann, 1982: 74).
Ver Animales que se drogart (Sam orini. 2 0 0 0 : 5 9 -6 0 ).

racin de Lowy me parece muy verosmil, pues he hallado que hay una
relacin im portante entre el dios M , esos hongos, el dios del maz, plantas
de cacao y el autosacrificio.
En la mencionada p. 5 I h, el dios M presenta el hongo ante el dios del
maz, que se encuentra dentro de un templo escupiendo granos. Varias de
las figuras que los portan aparecen al laclo de plantas de cacao, y com o ste
(que es un estimulante) muy frecuentemente acompaaba la ingestin de
hongos y otros alucingenos entre los nahuas y los propios mayas, costum
bre que contina hasta hoy en varias etnias, ello es una evidencia del carcter
de esos hongos. En la p. 95b, el dios M porta hongo y pedernal; lo recibe el
dios del maz, que est sentado dentro de un templo. El dios M tiene cola de
escorpin en las pp. 83-84a, animal que est asociado a la noche, la oscuri
dad, el veneno, por lo que puede aludir a la toxicidad del Amanita muscaria,
as com o a los chamanes malignos, echadores de enfermedad, adems de
que el dios es negro, el color de esos chamanes. Los epigrafistas han ledo el
nombre del dios M com o Ik Chuwah; su cognada yucateca es Ek Chuwah,
que es el nombre de un alacrn negro y grande que se cra en las paredes
(Velsquez, comunicacin personal).
Por otra parte, el dios M se relaciona con la guerra y es patrono de los
mercaderes y de los sembradores de cacao; el cacao serva com o moneda, y
tal vez entre los productos comerciales estaban los hongos que no se dan en
la regin. Los Amanita muscaria, por ejem plo, pueden haber llegado a las
tierras bajas a travs de los comerciantes, por ello se asocian con el dios M .
Tam bin el Itzamn negro, que simboliza el cielo nocturno, aparece
en Madrid con cola de escorpin en 79a y 80a; uno de ellos lleva mscara
de M en la cintura; portan bultos amarrados en la mano derecha, de los
cuales, uno lleva logogramas o/, espritu, y el otro, la cara de C , y en la
mano izquierda, glifos de muerte asociados con la oscuridad. El llamado
dios C , com o seal antes, ms que ser una deidad personificada, sim
boliza, segn Taube (1 9 9 7 : 3 0 ), lo sagrado, la divinidad (interpretacin

i on la cual coincido), por lo que el bullo prete aludir a los nscfum efiu
sagrados que conform an la paraernalia del cham n. Scuclo alude a estos
buhos asociados con C en el Cdice Madrid , y los relaciona con los jwn

gagal del Popal Vuh (Sorelo, 2 0 0 2 : 9 8 ), que eran los envoltorios de la parafernalia ritual cham nka de los gobernantes. En la j>. 6 1 b dd mhmo
u k lk e . Ii/iiinu.i y el dios dd miz jiomin lm lfo\ al
da
^
eom ienen Ut oaluv^ le ( lo nuil .nmbor,i qu r .
tapiados le l>! p%uatrnaliii dninidiiuL ton fen id m en gl Intiw, HUtf/,ati~
dn esta interpretacin. el Itz-amn negro aparece iarnlfi en n i c .lutaiAda
de espaldas sobre un peale y dentro de una especie de enramada, como
haciendo m editacin o en un i ranee exttico (Fig, 2H), por lo que j.c pre
senta lo n m dddad de los l lia manes; el texto gUlto dice que iiliitnn
en la l ierra": tti'K A H '-b'a, /// ////(Velasque/.. cunOiskan fHfwmalj, L
imagen coincide con el hecho de que Itzamn es riiehdonado por ^mia
com o dios de los chamanes: asienta que en el mes lio se iniciaban lo*
preparativos para la fiesta de "los saceidoics, |o$ mdico? y hechiceros, que
e fii

rodo uno"; y en d mes Ztp. sm-ulmn sus envolmrm sagrado^ que rfre

muchas otras cosas, contenan idulillos de Ixchel e lizamn, dos de los


dioses de la medicina (I^nda, 1966: 93).
Todo lo anterior revela, sin duda, el registro en los cdices de los cha
manes y sus actividades, protagonizadas por las deidades.
Tam bin hallamos este tipo de hongos relacionado con Chaak, dios B,
equivalente al Tlloc nahua, deidad de las plantas alucingenas: en la p.
5b del Madrid, Chaak, el dios de la lluvia, est sentado sobre dos serpien
tes Crotaus entrelazadas en el nivel celeste; de l cae lluvia sobre el dios
del maz, acostado de espaldas y portando su hongo; esta imagen parece
significar que la lluvia, as com o permite el nacim iento del maz, tambin
propicia el de los hongos y por eso ambos se asocian. En 2 Id y en 22a, el
dios del maz lleva el hongo en la mano, y en 22d es Chaak quien porta
el hongo. En 2 3 a el dios del maz e Itzamn sostienen hongos y en la
24a, Chaak, el dios E (Ajan) e Itzamn tocan plantas de cacao, imagen
que contina en 25a. D e este m odo, tambin para los mayas los hongos
povienen de la deidad de la lluvia, se identifican con el poder sagrado de
ella y se relacionan con el cacao, tal vez porque se ingeran con la bebida
de cacao, al lado de diversas flores tanto perfumadas com o alucingenas.
Finalm ente, en 109b del Cdice Madrid (Fig. 2 9 ) aparecen hongos
Amanita muscaria solos, en calidad de ofrendas, al lado de otros dones
(como cabeza de pavo) frente a Itzamn, que posa su mano sobre la ca
beza del dios C , significando que ste es la deidad suprema, la sacralidad.
Adems, C aparece muchas veces asociado con el color azul, lo cual lo
relaciona con el cielo, cuya deidad es Itzamn. Esta pgina coincide con
los libros quich y cakchiquel que mencionan que los naguales ofrendaban
hongos a los dioses, com o seal arriba, lo cual confirm a que no se tra
ta de sonajas, com o algunos interpretaron dichas imgenes, pues stas no
eran ofrendadas.
Y

estos mismos hongos tam bin aparecen en el Cdice Dresde: en las

pp. 25a -2 8 a , los hongos se ven en manos de sacerdotes con caras de tlacuache, tal vez representacin de las deidades llamadas C hac u Uayeyab,

F igura 2S
C dice M a d rid , p. 109b

Sac u U aycyab, E k u Uayeyab y Kan u Uaycyab, relacionadas con los cu a


tro rum bos csm icos, en las cerem onias de ao nuevo (L and a, 1 9 6 6 : 6 3
7 0 ), es decir, tam bin en co n tex to ritual.

Asimismo, se representan hongos en la cermica, sobre todo la del pe


riodo Clsico. En los vasos K 1 7 7 5 y K 5 3 5 3 (Fig. 30) por ejem plo, bajo
el trono del mandatario, que tiene a su lado su vaso para cacao, se dibuj
una vasija que contiene grandes hongos, com o el Amanita muscaria, cuya
cabeza mide hasta 20 cm de dimetro (no todos los contenidos de las vasi
jas son tamales). Esta seta se conoci e ingiri en las tierras altas de G uate
mala y corresponde a la que aparece en los cdices, al lado del dios M , por
lo que pudo haber sido importada en las tierras bajas.

187 - y

Figura 3
V aso K 5 3 5 3 A rc h ivo Justin Kt?rr

Y
no slo se representan en los cdices los hongos que parecen ser Ama
nita muscaria: en la p. 4 0 c del Madrid (Fig. 3 1 ) un personaje, que pudie
ra ser un chamn, porta un hongo realistamente dibujado, del que salen
cinco hongos pequeos de largos estpites. Estos hongos no pueden ser

Amarina muscaria, que tiene el estpite grueso y corto, sino que ms bien
corresponden a los que Sahagn, despus de mencionar a la seta tzontecomanancatl {Amanita muscaria), describe as: hay otras que nacen mu
chas juntas en un pie, unas altas y otras bajas (Sahagn, 1969, III, 2 9 4 ).
La figura est frente a una banda astral con una cabeza de jaguar. Esta
imagen muestra que, adems del Amanita muscaria, los mayas conocieron
y emplearon ritualmente otros hongos alucinogenos.
Todos los datos mencionados confirm an, as, que efectivamente los
mayas conocieron los hongos txicos desde el Preclsico y los usaron ri
tualm ente, y tanto en los diccionarios, com o en otras fuentes escritas, se
asienta claramente que conocan sus efectos al ser comidos. Es decir, se pue
de afirmar que los hongos alucinantes fueron sagrados y que se usaron en
ritos chamnicos.
Asimismo, es evidente que despus de la Conquista no desapareci el
uso ritual de hongos alucinogenos en el rea maya, aunque se tengan esca
sos datos sobre ellos, sobre todo en comparacin con las mltiples referen
cias que se recogieron en el rea nhuatl durante la poca colonial.
P LA N T A S S A G R A D A S

atul

t o h k u , m e h e n x t o h k u u ) , x t a b e n t n

y a x c e u l

xpuhuk

y i )

Y TZIT (C H A K M O L C H )

Figura 31

Cdice Madrid, p. 40c

188

En cuanto a plantas con poderes psicoactivos, tenemos mltiples infor


maciones que revelan que fueron conocidas y empleadas por los mayas

dC\W t k ' m p o s p r c h U p n iv

os, t*n dUHt1t1* reginhf.H del dlfu, 1,1 kt'lii i)ti de

\hi&4n <*Mv'M<*
H IV Mtta \Vttal V^u- !< MUlTale* UvMUMI (liM I IIt l IIm I I ti tiltil M* .

vic Ivk'uo i^tCs cw lengua dellos m* llama mutil y en l> mt^kaiia thifMil. U
vtwl hrhlrndo la hoja drlla alquil Mullo o 1,1 tuillllil lo toma liim o di ame
monavio. v a^umiN muelen ddlo, uh|num< .j la ninplc.xlii del t|in* Ih |
. drlxiglt* XVh 1; lM).
l'uualt'nn de ( u/man registra d nombre de matul to n el si^uifk';tdr>
de "la pon/ona" {Relaciones gcogitiftais d d siglo xvi, I: 9 4 , nota 37) y en
el ii?w * & fas wwttm de Ximone/ aparece tnm n poim jm , veneno"
,X lm cm v. i' S i corroborando ol dato de la rd ad n ^engrliea, Erna le
llama asimismo "higuera dd inlicrnu" (tohHoHfS gwgttl/itM Mstgfu XVI, I:
2 4 2). Afortunadamente esta obra nos da tambin el nombre nhuatl, gra
cias al cual sabemos que se rrara de la Datura stmmonhim, de Inerte poder
alucingcno conocida incluso en Yucatn con el nombre de tohk'u (Fig.
2-i, Cap. I). Actualmente, se le denom ina cham ico o berenjenilla, y se usa
externamente; la tintura o las hojas machacadas se aplican para reuma
tismo, neuralgia y dolor de cabeza. Cura tam bin hemorroides y lceras

{Enciclopedia yucataneme, 1977: 4 7 1 ; Roys, 1931). Los antiguos nahuas \,\


empleaban para curar la gota y otras enfermedades, y se dice que quitaba
las ganas de com er y que, comida, emborrachaba y enloqueca perpetua
mente (Sahagn, 1969, III: 2 9 2 ). Entre los nahuas, las Datura se usaron
en ceremonias de adivinacin, pero del matul maya slo se asienta que a
veces ponan las hojas en la almohada para producir sueo, y que si eran
muchas, provocaba locura. Por ello, es muy posiblem ente la yerba que las
hechiceras daban a oler o ponan debajo de la almohada para hacer perder
el juicio por gran tiempo, segn dice Snchez de Aguilar (1 9 5 3 : 2 7 9 ).
O tra Datura, que debi ser el toloatztn de los nahuas (Datura inoxia), es la
que antiguamente las indias de Mrida echaban en el chocolate para ata
rantar a sus maridos (Snchez de Aguilar, 1953: 2 7 9 ). El significado del
nom bre de la Datura stramonium y lo que se inform a de ella, hablan
del hecho de que fue y es conocida com o una planta txica con la que se
curan algunas enfermedades y se hacen maleficios; o sea, que la empleaban
tambin los chamanes que echaban males y enfermedades.
Brcedlove y Hopkins aseguran que entre los chujes se conoce la Datu

ra candida (Brugmansia aurea, floripondio) a la que llaman shurit y que,


segn Schultes y H ofm ann en la poca prehispnica slo exista en Sudamrica (Breedlove y Hopkins en D obkin, 1974: 156; Schultes y H of
mann, 1 9 8 2 : 3 6 ). C om o h em os dicho en el C a p tu lo 1, esta planta existe
en M esoamrica, pero tal vez desde la poca colonial; se ha identificado

con la tlazolpahtli mencionada en las fuentes nahuas, y los nahuas de hoy


la denom inan alipondiaxchitl.

El ritual de los Bacabes menciona una planta de la familia Solancea, la


telel ku (telesku) para curacin de huesos, mezclada con cal y hojas de koch
o higuerilla; la Enciclopedia yucatanense asienta que tiene las propiedades
de la belladona, o sea, que se conocieron sus poderes psicoactivos.

F igura 32
Vaso K 5 4 5 4 . A rc h ivo Justin K err

n |a pennsula de Yucatn existen dos plantas con semillas alucin.

genas que eran ingeridas por los nahuas prehispanicos en sus ceremonias
chamnicas, principalmente para curar, adivinar el futuro y encontrar co
sas y personas perdidas; estas plantas son la Rivea corymbosa, llamada por
los mayas xtabentn y por los nahuas ololiuhqui (Fig. 17, Cap. I), y la

Impomoai v'tolacea, en maya yaxce'lil y en nhuatl tlitliltzin (Fig. 18, Cap.


1) ( Ihom pson, 1977: 2 5 5 ), que tal vez se usaron tambin en ceremonias
religiosas y curativas; hasta ahora se prepara con el xtabentn un fuerte
licor, muy comn en Yucatn.
El uso antiguo de estas plantas se confirm a en varios vasos de cerm i
ca del periodo Clsico, en los cuales se representan flores en contextos
cham nicos, por lo que seguramente eran alucingenas. Un ejemplo es
el extraordinario vaso K 5 4 5 4 , que relata una sesin de transfiguracin en
animales, de vuelo cham nico y del uso de flores psicoactivas. Aqu se di
buj una flor que puede ser de xtabentn u ololiuhqui {Ripea corymbosa), o
bien mehenxtobk'uu {Datura stramonium)\ ella cuelga del cinturn de una
figura humana con cabeza de animal, un chamn transfigurado, y sus se
millas caen sobre el vientre abierto en flor de un hombre que fuma y vue
la. Claram ente se expresa aqu que son las semillas de esta flor, as como
el cauto para fumar, que muchas veces se preparaba con tabaco y hongos
molidos, los que indujeron el xtasis, el vuelo cham nico y la transfigura
cin (Fig. 3 2 ).
O tro vaso muy notable es el K 5 0 1 , que narra un rito cham nico: hay
un hombre y una deidad (tal vez la del Sol) en encerram iento; entre ellos,
una mujer que los asiste; una figura con cara de mono que sostiene una
vasija con cabeza humana, y un gran way guila. Al lado derecho se dibuj
un rbol que emerge del signo tridico colocado sobre la cabeza de un
cocodrilo (el dragn terrestre); parece un arbusto con grandes flores col-

190

pm ihlernrntc daturas: mi hombre -ntado lleva bajo el lira/.o uiw


mh \\ cwn

Liv m um as flore* v un enenut en la n w to , |m *|tic iucufr niir


p>u\v,u tlvdv I Uv un anciano de m\i luua ntilr una llnr, junti

a!

UHd deidad UHri IIIUt Ik'li Se lliHil di' luilllliui. puta Ik'Vil rt su kidu

u \a

vtv .a de o 'cod illo* sobre Id cual se dibujo el sm bolo lii.m ip a n lta

v|uc lo identifica ih jj.

tn el (..ve Mittiritj y en el Cdice Ihcsde , donde se dibujaron va


rios ritos que parecen estar asociados con el cham anism o y el con,sumo
vio plantas psieoaeiivas, hallamos a rb o la v llores de difcil identificacin.
perv> por u contexto, las deidades v algunos elementos asociado* to n Lj?
plantas sagradas, podemos aventurar algunas interpretaciones;
l n el ihvsr,. M)< y LU t . hav euatro Mutuas de ('.h;iak, la deidad de I !
lluvia, intimada* sobre arboles ron planta* y llores diversas estos rboles
M>n iihik /r Carbol rojo", en el este), Htk /^///(ao blanco" en el norte),

R'tt { "rbol negro", en el oeste) y kit ti ir ('rbol amarillo en el sur) (Veksquez, com unicacin personal); o sea, que representan los rboles cs
micos de los cuatro rumbos. Kn 3 0c Chaak lleva una bolsa de semillas y
un hacha. Algunas de esas flores parecen vainas de cacao, pero el Chaak
negro, la figura central de 31 c, lleva tambin un nenfar y dos hongos que
salen de su cabeza (dos de los principales alucingenos), y la tercera figura,
con una pierna levantada hacia atrs, lleva flores abiertas de varios ptalos,
que pueden ser maravillas (xtabentn) o Datura (Fig. 3 4 ).
Tam bin en 3 3 c, aparece Chaak sentado sobre agua y rodeado por una
planta; sta remata en lo alto con grandes y extraas flores que pudieran
ser botones de Datura. La posibilidad de que estas flores sean alucingenas
radica no slo en que aparecen con Chaak, sino tam bin en que Tlloc,
equivalente nhuatl de Chaak, era el dios de las plantas psicoactivas, com o
he destacado en el Captulo I.
O tra planta sagrada que fue usada en ceremonias rituales tanto mayas
com o nahuas, y cuyo empleo pervive hasta hoy en muchas comunidades,
es la Tagetes lucida (Fig. 27, Cap. I), yauhtli entre los nahuas, xpuhuk en
tre los mayas yucatecos y yi entre los quichs. Es muy conocida en toda

Figura 3 3
Vaso K501. A rc h ivo Justin Kerr

191

Mesoamrica por su nom bre espaol, pericn, y los yucatecos la deno


minan tambin pastora". En el Popol Vub aparece mencionada com o in
cienso, al lado de la resina de pino {col) y el copal {pon) que se quemaban
ante los dioses {Popol Vuh, 1968: 125).
El pericn se us y se usa, adems, para curar mltiples enfermedades,
preparado en infusiones, por ejem plo, Hebres, afecciones del estmago y
del hgado, y com o verm fugo; se inclua, con otras plantas, en bebidas
de cacao; incluso, se usa com o bebida com n. Pero sus efeccos psicoactivos parecen producirse cuando se quem a, al aspirarse o fumarse,-*1 y ya
que generalm ente serva com o incienso, podemos pensar que se pudo
haber em pleado para propiciar estados alterados de conciencia. As lo
sugiere un dato del Libro del judio de los mayas yucatecos, al hablar del
copal, que se quem aba tal vez mezclado con pericn: en sahumerios por
la nariz deshalaga la cabeza" {El libro del judo , 1 9 8 3 : 2 1 ). Y el efecto
narctico del yauhtli se confirm a en una referencia de Sahagn, quien
dice que los nahuas durante la fiesta de X ocol Uetzi del dcim o mes,
dedicada a X iutecuh tli (dios del fuego) sacrificaban prisioneros arrojn
dolos vivos a una hoguera, pero antes les ponan en el rostro polvo de

yauhtli para que perdiesen el sentido y no sintiesen tanto la muerte


(Sahagn, 1 9 6 9 : 1, 1 2 1 ) .^ Tam bin se aprovecharon sus propiedades
para curar ciertos males del espritu, pues en Yucatn la utilizaban para
neurastenia, y H ernndez dice, refirindose a los nahuas: alivia a los
dem entes y a los espantados y atontados por el rayo" (Hernndez, 1959,
I: 3 2 4 ). En el m undo nhuatl es una de las ms im portantes plantas sa
gradas de T llo c.

31 Ver D az, 1975: 162-3.


Ver C ap tu lo I.

192

IV I IVfat IW hemos rtvibdo una M ereneia le oir planta pslm ai Uva,


U fV w & r w v w f f a it k * (l'Ui 3 ^ ) Ip f r r e n i i i ' los q u l d u S j i f h ik m n lr /r f , tu y o n

hhmY vtt UlviMdN V .rM^it^ff,i<iini/ i.-n nahu.llli I ii i-if>1 iI rM iiii'i


uh ol nom bie dr m lotn
l-*\ ihm-w
1111

%l.' \'\lv <tlbol kOlt tOllUMlihlt

(lo* ihtlllliltf h.tlblli'1 Id

pn\ lt%H\HUillaS MMl allililN lile iTmli,i1 ft i llilii/lH ll 4'


un K\V>U [HUillSLillUP di1 ln M ilen ios, y lili illi fhihU* l!ilflU"l"

cnuxKoeaoiduu, iiiti cjctiN p\i oattivos, listas fcmillas tuvieron y tienen


un im portante um) ritual cn lic los mayas, peto no son inferid;*, sino que
Kw chamanes se sirven de ellas para las piiticns dr adivinacin. Son |y
semillas empleadas por los adivinos Ixpiyacoi c Ixm iicanc del Popal. Vuh
pua saber si los hombres de madera serviran o no: estos adivinos, que a
la ve* \t* prvscman com o sem id is! son los chamanes primigenio* qulches, cuyos descendientes actuales siguen practicando la adivinacin con
las mismas semillas.
Los colorines son guardados en los envoltorios sagrados y se lavan con
alcohol, del que luego se bebe un poto (Bunzel, 1 9 81: 3 4 4 ); de este modo,
se ingiere algo de las sustancias txicas. ( )tros grupos tam bin los usan,
llamndolos miches, com o los mochos, los chorts y los chujes. De los an
tiguos yucatecos, por las fuentes coloniales slo sabemos que aplicaban
las semillas para curar dolores de las encas (El ritual de los Bacabesy 1986:
i2 5 ), para la mordedura de un insecto llamado xacat be y para enferm eda
des de los ojos, abeesos, lceras e hinchazones (Roys, 1 9 31).
En el Cdice Madrid, 25b , vemos rboles que nacen de una banda de
signos cuban, tierra; alternados, hay unos con flores de m uchos ptalos
y otros con vainas que contienen dos o tres sem illas, que pueden ser de

tzit, colorn. Entre los glifos asociados estn el de C (T 1 0 1 6 ), el de m uer


te ( T 7 3 6 b ), el logograma ol (espritu), as com o el de Luna (T 6 8 2 b ),
exactam ente sobre la planta con flores; todos ellos estn asociados con
las plantas sagradas y el ol que se desprende del cuerpo gracias a ellas
(Fig. 3 6 ). En 2 4 b aparecen tam bin estos rboles, pero surgiendo de la

Figura 35
Tzit o colorn
(fo to g ra fa s d e M e rc e d e s d e la G a rz a )

Figura 3 6
C d ice M a d rid , p. 2 5 b

cabeza de C haak, dios de la lluvia y patrn de dichas plantas, y en 29a se


dibujaron dos serpientes entrelazadas con la cabeza abajo que se elevan
com o tallos de los que salen grandes flores y vainas con semillas.

Sak

naab

, n in fe a b la n c a

La ninfea es un nenfar, nom bre que reciben todas las plantas acuticas
con flores; tam bin se la ha llamado lirio acutico (Fig. 3 4 , Cap. I). El
hecho de que las ninfeas (Nymphaea spp.) tienen alu cin gen os y las
mltiples representaciones de esta flor en el arte maya del periodo C l
sico, despertaron el inters de M arlene D obkin de Ros, quien hizo una
interpretacin acerca de las representaciones de ellas, as com o de ranas y
sapos, en dicho arte, concluyendo que hubo un uso ritual de alucingenos
entre los mayas de las altas jerarquas. Un poco siguiendo el cam ino de
Wasson, a veces D obkin se extralim ita diciendo que los dioses, las im
genes m ticas, el concepto del tiem po, el culto al maz y hasta las ideas
dualistas de vida y muerte, bien y mal, etctera, provienen de la expe
riencia alucinatoria. Sus interpretaciones fueron cuestionadas por diversos
especialistas, cuyas crticas aparecen publicadas al lado de un artculo de
la autora titulado La influencia de la flora y la fauna psicotrpicas en la
religin maya (D o b k in , 1 9 7 4 ).
En mi pi'imer libro sobre este terna (1 9 9 0 ), yo misma me hice eco
de esos cuestionam ientos. Sin em bargo, una revisin a fondo de obras
plsticas, piezas de cerm ica ritual y cdices, as com o el hecho de que
los nahuas usaron la ninfea blanca, Nymphaea ampia , a la que llamaron
cjuetzalaxocbial, para lograr estados alterados de c o n c ie n cia ,''1 me han
perm itido confirm ar que dicha lor fue utilizada por los grandes seores
mayas del C lsico para provocar el trance exttico.
Repito aqu un poema nhuatl que habla clara y directam ente del u\o
de \,\ ninfea para provocar estados alterados t|e conciencia:

1 l.ut) .iliiiliiitjyii .tpummliiit!, itiivilniiM y itoitmv llvtiitd Imii \\\*

lilil
Ni ftUIJl/ii
u W>i "ti I ( \i|i||iiln II, "Pituita pfcli-UrtUix.u cit- I***

194

vk k

Vil
del

nc

emluidgti c o n Iti llor


| *rtxon i

\t(HtttiliL\V(hitt(\:

l o Im i m p r e g n a d o

( l i i i i i L u t v . 1 1>C*8. I I I ; ,1.4).

I a ninfea blanca, llamada en maya

sak n /t a k

se represent en los rotados

de los gobernantes<ham anes; sobre l.i cabeza de las deidades del infrnnwn
do pintadas en tas muales de Hoiuimpak; wiliir l.i i,ihe/.i rM j^Wr, ism
holo de horra c intiaim m do; en la mano de ( Ihank tjiic l.i sai u del igun,
y en riUKS de tipo cham nko cjculados por las deidades y los diamane:,
tanto en los cdices to m o en los vasos para beber cacao y oirs piezas cer
micas. Muchas veces se dibuja con un pez bebiendo de su cliz, lo que in
dica que es una llor acutica, com o en el vaso K 7 2 8 7 , lo cual la relaciona
con el infram undo, pero este vnculo no slo se da a travs del agua, sino
tam bin por sus poderes alucingenos, que inducen el externam icnto del
espritu para descender al mundo inferior.
Tambin se halla la representacin de la ninfea blanca en los cdices: en
el Cdice Dresde, 18c, se dibujaron tres figuras de la diosa I, Luna; de ellas,
la de c3 lleva ninfeas y otras flores, com o Datura, en el tocado, y carga
un bulto con C ; otra figura carga sobre la espalda a A, dios de la muerte
(c2), y la tercera, al glifo que se ha ledo com o yax kan, un difrasismo que
significa lo verde, lo amarillo (c3), pero que tambin podemos interprerar com o yax kin , Sol verde o Sol joven. Un la 19c continan las diosas
1 con sus cargas; la que porta al yax k'an parece confirm ar que se asocia
con el maz y la abundancia de agua y alim ento (Velsquez, com unica
cin personal); esta figura lleva ninfeas en el tocado (Fig. 3 7 ). La Luna
es un ser nocturno, por ello se asocia con la muerte y la enfermedad; las
flores son psicoactivas, el bulto con imagen de C es el bulto sagrado de los
gobernantes, o sea, de su poder y de su parafernalia chamnica, y el glifo

yax, agua, verde-azul, asociado con kin designa al Sol oven, es decir, el

Figura 37

Cdice Dresde, p. 19c

195

IU l illilililiH^r, ||| i|i|ij illllt n fll


illd ililU'fior k invi-i I ido n i

#!**

fo d m e<ilm iUutumui. Urtttiiti

Lniuepft?! y ilfo * i hau tin ko*.

lam blen |tr mi to n d d n aciinu.u U ninfea *e tvlaiuma pmtUM-

larmenre con C lu ak, dios de 1i lluvia y. por tanto patrn d r h t pUftualiuingcnij., corno TI,loe enire lo* ndiua*; to n el dm A. Ah 'titb,
de la muerte; con la tlinsa I, l -iin.i, tambin M niid um la* itm vmu.
poique muere y renace, y es un ser n o u u m o , ffnr> wFtal antes, rehun
nudo tambin m u Lis i iii v.i-., en lunlu que diosa madre, 'lotu el kt imik#
que se conoc un los poderes ;il lid ntenos de la ninfea y que era ingerida
en forma ritual.
C om o algunos ejemplos del nexo de la ninfea y otras flores con Chaak,
destacar el hrsde, (i5a, donde el dios lleva vj;i con bongos o semillas, de
la que cuelga m u ninfea. Kn 'imde 6 7 c l : Chaak monuulo en Ul rbol
con flores de mucho* pealos; t2 : Ch;.ik deiirro de una banda de gliUn

vahan, tierra, y c3: Chaak levanumdo su hacha con la mano izquierda y


arrancando del agua una ninfea con la derecha (Fig. 38).
1.a imagen de la ninfea es el primer da del calendario, Imix, que corres
ponde al da CApactli (cocodrilo) del calendario nhuatl, ambos, smbolos
relacionados con agua terrestre, que se consider un conducto hacia el inframundo (Fig. 3 9 ). F^n quich, el signo se llama Irnox, y en la adivinacin
que practican hoy los contadores de los das o chamanes es sinnim o de
locura, indica algo oculto que afecta sin ser visto, com o un hechizo; pero

Figura 38

Cdice Dresde, p. 67c

H f 196

UMiii' hn ll i di= hi'iiilti imi, h ^ n lii til agita


1 M R ii M u l U ' U \ > c k \fli U M 1 U l^M

'

I ' i l l l s l{ t|iil|. fl Ijlll- 11II 1:1V f.I

Kvx 'mhx V\'\ psU'-i\ii\ Vvv\> tlv Kl Ht II

h vOt.Unuit Vli.vi i l u v H U u h x eje iiip lu* i|Ue fiii-teMtdn I4 i M m l

IV

\h\uUM d e l v'h^mun e n an in id l ^ o c i i u L i c o n U ><ik H ,h ib \ m c i n i u n o a q u


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on el q u e so d i b u j a r o n prrM iihtjw f r i i m l o r u n i d o * en

t i e n e n c n t i f t u r su v .m M c o n su m e m u * v Hov.m J41.111 lot a d o tir

a s, K u i u ?
'

q u e el In.piUlu q u e Nc ,i|ilk il1 < o n lus ihIh.i y q iu

vmIm la uvm xtmittU''m en a n ln u ile s so lim\i pi im ip idm eiiit' U4 utk

(Fia. u)).
U \ K -\y \A K kM VL < \M W Y P * t A H

L \ \<ik m ui* equivale, asi, lan o a las plantas usadas por los nahuas que de
xi^ne com o "planiax pM ioaeiivas clt* los si-noms" [poyymatli, oioiUrtx<ic()itL
-
i! 1-TVV*\<F.T

v ou.in), vom o .1 la,s cmplriul.i> cu tilo* cI1.1 m; 11it os, pues en

U v cru u ka mava ^ tu c n d iu riu f up.uvie I Litio del jfil>c*iiianir y *su piim i


pal <livr (\i) /.oomorlo, el jaguar, Linio ei recepciones polilitu# y scuialt's,
com o en ritos chamnicos, recibiendo hongos, llores y bebidas ferm en
tadas o de cacao aderezado con (lores, y otros m otivos que confirm an los
rituales alucingenos de los seores.
Por su relacin con esos personajes, la ninfea blanca lleg a ser sm bolo
de poder; por eso aparece en los tocados de los gobernantes, por ejem plo,

Figura 3 9
G lifo Im ix

en un vaso para cacao estilo N ebaj: K 1 3 9 2 (Fig. 4 1 ), donde los seores


principales llevan en el tocado el motivo de sak nttab con pez. En otras

MIW

Figura 4 0
Vaso K 9 0 6 2 . A rc h ivo Justin Kerr

Figura 41
V aso K1392. A rc h ivo Justin Kerr

obras tambin &e luillii lu flor en el Uaadt. tw ii eti W * ti%wtih 4^ \*m


que represenui a un gran seor. el uial porta Hores de nmfea -a|mttut 4c
abrir (b'ig. 42).
Una de las relaciones ms importantes de la ninfea es con el jaguar que
se representa con la flor sobre la cabeza. Muchos investigadores han de*ia
tado csi.i imagen cumu Mmlmlu del inframundo, y le han llamado D i ,
jaguar del inframundo, designacin que difiere de la ma, en tanto
no I" considero un dio*, sirio una epifana nul.u, la

t ju e

de hiende 1 filfa

mundo, un sm bolo multvoco y com plejo, asociado con todos los espa
d o s csmicos, com o lia mostrado M ara del Carm en Valverde (2 0 0 4 ), y el
principal nlter ego animal en el que los chamanes se transmutaban, a travs
de los poderes de la ninfea y otras plantas. Por eso, el jaguar es om nipre
sente en los ritos eham nicos, que se dibujaron en lm vasm para beber
ciiL-LHi y otra pieza* cermicas, ln que corrobora *u dgniHuicin de poder
y su identificacin con los jerarcas; stos Larnbin bajaban al inframundo
en sus ritos inidticos, para renacer com o chamanes, y se transmutaban
en jaguares mientras duraba el efecto de la planta, del mismo modo que
F ig u ra 4 2
F ig u rilla d e Jaina con flores
ninfeas en el to c a d o

los chatmanes sudamericanos (Vitebsky, 2 0 0 6 : 4 7 ).


C om o entre los antiguos mayas, entre los desanas amaznicos es co
mn la conversin del chamn en jaguar. Despus de meses de ayuno y
noches sin dormir, cantando, el novicio es llamado por su maestro, toma
el polvo alucingeno y se convierte en jaguar:
M ien tras sus cu erp o s yacen en h am acas, sus alm as se elevan hasta la Va
L ctea o vagabu nd ean p o r la selva. E sto s ch am an es devoran a sus en em igos,
e incluso los jaguares au tn tico s de la selva se vuelven m s feroces

y peli

grosos. Si un h o m b re-jag u ar n o p reten d e h acer d a o tiene que llevar una


orq ud ea negra co n lunares am arillos tras la oreja. La fo rm a de jagu ar dura
so lam en te lo que los efectos del p olvo, y despus el ch am n vuelve a ser
h u m an o (V itebsky, 2 0 0 6 : 4 7 ) .

El equivalente maya de esa orqudea negra con lunares amarillos que


indica que el hom bre transmutado en jaguar no es malfico, podra ser la
flor que el jaguar lleva sobre la cabeza, que no siempre es ninfea. Sotelo y
Valverde (1 9 9 1 ) identificaron a algunas flores que aparecen sobre la cabeza
del jaguar com o Tigridia pavonia , trinitaria, flor de concha y flor de
un da; una flor triangular moteada de amarillo, naranja y prpura, que
parece la cara de un jaguar; por ello, fue llamada por los nahuas oceloxchitL flor de tigre. Se trata de una flor tan sem ejante al jaguar, com o la
orqudea negra con lunares amarillos de los desanas del Amazonas. Ello
sugiere que el llamado dios jaguar del inframundo puede ser ms bien
un cham n transformado en jaguar.
Pero el jaguar es tambin sm bolo de la fertilidad de la tierra; como
energa fecundante, est vinculado con el aspecto regenerativo de la na
turaleza, fungiendo a veces com o Seor de los anim ales.1 Y la sak nuab,
que florece sobre el agua y cuyos tallos son muy largos porque arraigan en
Figura divina que se encuentra en la mayora de las religiones antiguas, como protec
tora de la naturaleza silvestre: plantas y animales.

198

*4 HmVlU' \M
\ vii v i h v i

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ja^tM!', un i lm ln ilii (Ir ht ftiljir(i i<

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p' v lo * atrib u li-! de l.i m u i i l i '" (V tilv i'lili-f 201)4. U 7 ) .


t iii'x ll .i v li 1,1 p ililM Ir i* ilt ' H U iU U pill> I l 1l|'. l ^)i l ' l l f l ' f l l l f f Mf.l

V WW *v .. Sslv donde d tdlUO y\\w Itt lloi tipiirtYt' rlll IC (Ild A V lili /npliiih
\ im M o * d* mmiit o lu i ainniitltt (l'i^, r4 )s
NmUMUi jiiflUiU^oluMniimeduIhiiiimidM t^veU en Im,
que asi com o d Sol. uansligurado en jaguar, muere tuda da y, despue* de
su recorrido nocturno por el mundo inferior, tenace com o Yttx Kin, Sol
joven, el diam n transfigurado en jaguar ha de morir en el inframundu
para rcnaccr sacralizndo. (.anm ente se simboliza aqu un rito in citico.
Y la presencia de la ninfea al lado del jaguar y del gobernante no slo se
debe a que es una planta que florece sobre las aguas que conectan con el
inframundo, sino tam bin a que es una flor psicoactiva que permite al
gobernante el xtasis cham nico, la muerte (simbolizada por el descenso
al inframundo) y el renacim iento a una vida sacralizada y a los poderes de
ascender al ciclo y descender al mundo inferior, com o el jaguar-Sol.

Cacao:

kakaw

( c a k c h iq u e l),

pek.

(m a y a ),

kokov, po m

kakou

peo

( q u ic h e ) ,

c a c o u h , pataste, pek

( t z o t z i l ) 36

El cacao fue para los mayas, com o entre los nahuas, la planta ceremonial y
ritual por excelencia de los seores, al lado de la ninfea blanca, los hongos,
el tabaco y otras plantas psicoactivas. C on el cacao se prepar una de las
bebidas ms im portantes por su carcter alim enticio, mdico, social, pol
tico y ritual. C om o he descrito en el C aptulo II, Plantas psicoactivas de
los seores, el cacao {Theobroma cacao) tam bin es una planta psicoactiva,
pues contiene teobrom ina, un estimulante sem ejante a la nicotina del ta
baco. Pero adems, el cacao fue la base de una bebida no slo estimulante,
sino tam bin alucingena, com o lo sealan textualmente las fuentes es
critas nahuas y pictricam ente mltiples vasijas y vasos mayas del periodo
Clsico.
En dichas obras cermicas se advierte la im portancia del cacao para los
gobernantes, pues mltiples vasos tienen una inscripcin con el nombre
del propietario y textos com o: su vaso para beber jugo de cacao. Esos
vasos se han hallado en contextos funerarios, al lado de otras vasijas que
contenan el alim ento que se daba a l pixn para su viaje al inframundo.
Pero adems, en las escenas pintadas en los vasos clsicos, donde se repre
senta al seor en distintas acciones, tanto rituales, com o polticas o socia
les, a la vez aparecen representados los propios vasos, lo que muestra que
la funcin de ellos no era slo funeraria, sino que se empleaban en diversas
circunstancias de la vida. Por ejem plo, en el vaso M S 0 6 0 7 se representa
El termino cacao, con sus variantes, se refiere al cacao cultivado: Theobroma cacao,
en tanto que pek (que tambin significa perro), pataste y pom son trminos para el cacao
silvestre: Theobroma bicolor (Michela Craven. comunicacin personal).

200

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>vpv'*emanven comevms >le tilos >.h.tmrfnu o*. llnrcK dliu ingetu'-. <on *n.*
sem illas, c a n u t o s p ata Intu ar \ h o n g o s ,
O tm

c j c u t p l o CN lili VilMl del

RtO d e 1.4 I *.l-St 11 , l >OS Pila* ( K I V J 9 ,

M S O f r S H , e n el q u e se d i b u j a n v.isiis n m a l u n e m o s . l-r enre al t r o n n lun


vio e sta s e n t a d o el j j o h c r n a n i c , u n a d e rila s c o n i i r n c t a m a l e s c o n salsa, El
\ aso vihuv1iKx> q u e so ve M)hrv el ruin t o n i k ' i i e u n a o i alun it a lu-blda
a l c o h l i c a . Ia c u a l so a l m a c e n a e n u n g r a n j a r r e n t r e lo d o s p e r s o n a j e s
q u e cNln f e n l e al s e o r ; e s t o s llevan en las m a n o s r a m i ll e te s d e lloren, q u e
o b v i a m e n t e n o s o n re g alo s p a ra el m a n d a t a r i o , s i n o l im e s p s k o a u i v a s n
o l o r o s a s , q u e se a g r e g a b a n al c a c a o ( i'ig . 4 5 ) .

Entre dichas llores, Williani Kdwin Safford, en 191 I , identific a la ore


juela com o Cyrnbopetalum penduliflurunr, la hall en Guatemala y Chapal
para dar buen sabor y olor al chocolate, del mismo modo que se usaba
entre* los nahuas (Reents-Budet, 1994: 78). Estos la llamaban xocbinacaz-

tliy flor de oreja, o teonacaztli. Y sabemos, por los poemas nahuas y otras
fuentes, que al cacao le aadan tambin hongos y flores psicoactivas com o
las llamadas poyomatli (flores que narcotizan) y adems, flores aromticas
com o tli/xrhitl, rosa prieta; mecaxchitl, flor de mecate, y yolloxchitl,
flor de corazn; adems, agregaban una especie de pimienta. La Relacin

de Tepeaca {Relaciones geogrficas del siglo

XVI, 5: 2 5 4 ) asienta sobre estas

flores: C om o comida o bebida de por s no se tienen por venenosas, pero


no se toman solas, por no se tener tan buenas, ni del efecto que todas
juntas.
En el norte de la pennsula se han hallado ejemplos de la funcin alucingena de la bebida de cacao: un cuenco labrado de la coleccin D um bar-

a
Vaso K1599. A rc h ivo Justin Kerr

Fiuut'd *16
Cuenco K4331. Archivo Justm Kerr

mu

O.iks (Coe,

I ^ 7 S:

I U I2 ), (K 4 3 3 I) q u e procede de V u t a f n , le tzm(Fig. 4 6 ). Tiene dos fig u r a s h u m a n a *

u n r e c jp e n ic r p a r a b e b e r c a c a o

con tocados de ahaw enjoyado o adornado con flores, que Velsquez lee
com o Flor blanca ajaw" (tal vez, ninfea blanca) y, siguiendo a Taube, la
identifica con el glifo T 5 3 3 , que representa la materia sutil que se externa
ba en el sueo, en el xtasis y en la muerte (Velsquez, 2 0 0 9 : 4 8 7 -5 1 0 ).3
En los vasos clsicos esta materia sutil se externa por la coronilla y, en el
caso de los jaguares, tam bin por la punta de la cola. Corresponde, as,
al pixin y al ol de los mayas yucatecos, al chulel de tzeltales y tzotziles, y
entre los nahuas, al tonalli, que son las materias sutiles que se externan en
el sueo y el xtasis.
C ontinuando con la descripcin de la vasija, la figura lleva vainas de ca
cao rodeando su cuerpo. Haba una tercera figura, pero slo se conserva de
ella parte del tocado. Las dos estn sentadas en tronos tejidos com o petate
y piel de jaguar encima (com o los tronos de los gobernantes), y parecen
representar al mismo personaje, antes y despus de beber su cacao adere
zado con alucingenos. Los textos dicen que es el dios del maz, llamado
Ixim te , rbol de maz, pero, segn mi opinin, es un gobernante identi
ficado con dicha deidad. La primera figura est sentada en el trono con el
ojo semicerrado y seala con un dedo, sin mirarlo, su vaso para el cacao,
que tiene incisa una cabeza estilizada de serpiente. La segunda contina
sobre el trono, pero tendida boca abajo com o flotando en agua; tiene el
ojo muy abierto y una expresin de xtasis, de haber logrado la visin.
Sobre su trasero se posa una fragata o un cormorn que com e una de las
Karl Taube identifica este glifo com o exhalacin de sustancias etreas (2 0 0 3 : 4 1 9 , en
Velsquez, 2 009b : 4 8 7 ).

202

semillas o joyas que lleva en el tocado, es decir, que picotea su fuerza an,

..

mica, fcl ave acuatica puede indicar que el cacao que el personaje na bebi
do \o que el dueo del vaso bebe) contenta lquido de tnica blanca, y ijuc

Vnfti K l / i f f i Mfi-hiVOJliSU YJ*fi

ol personaje Ilota cu el agua del nlramundo.


Y

com o ejem plo del uso del cacao aderezado con flores para beberlo

en una cerem onia poltica, puedo destacar otro vaso, del sitio Ik ( K I7 2 8 ,
M S I 3 7 3 ), que procede de Morul de San Jos, Guatemala (Fig. 4 7 ). La
escena se ha interpretado com o la recepcin por parte de un gobernante
de Ik, tal vez K inich Lamaw Ek\ de un tributo que le entrega un ahau
secundario; bajo el gobernante sentado, en su trono, se ve el vaso para
cacao que contiene la bebida que se consum e durante la cerem onia de
aceptacin, y una vasija con un espejo de obsidiana, sm bolo cham nico
del gobernante;"58 hay un personaje con antorcha y, junto al seor, un per
sonaje fumando. El fumar tabaco era parte del ritual, com o lo sigue siendo
hasta hoy en los grupos mayas y nahuas.
Respecto de los datos en los cdices, en Madrid , 1 10a, se ven abejas
descendentes, sobre las cuales hay plantas; una de ellas tiene flores de va
rios ptalos y un ave parada encim a; la otra es un rbol de cacao. Las
plantas de cacao se repiten en varias pginas: en 96a, del rbol de cacao,
en cuya base hay dos cabezas de Chaak, emerge C ; frente a l est M soste
niendo un hongo con el pleo hacia abajo y el dios N portando una vasija
con hongos; en 96b , mientras el dios D hace un autosacrificio de la lengua
(que tambin realizaban los chamanes), otras dos deidades (una es E y la
otra, el dios N, sobre cuya cabeza hay un ave M oan) surgen de dos rboles
de cacao unidos en la base (Fig. 4 8 ). Tam bin en 3 3 c, Chaak est rodeado
por una planta de cacao que forma un hueco dentro del cual est sentada
la deidad. Estas figuras expresan claramente que el cacao era una de las
plantas sagradas del dios de la lluvia. Adems, aparecen los dioses M , N y
C , generalmente asociados con los ritos chamnicos.
En Dresde, 26c, 2 7c y 28c, donde se representan los rituales de ao
nuevo, se ve el poste ritual (m encionado por Landa), con m anto y ser
piente, que simboliza alguno de los rboles de los cuatro rumbos; en estas

18 Ver Rivera Dorado, 2 0 0 4 .

203

pginas se llaman yax am ir\ de yttx twiayite\ el rbol verde de la esqui


na

de lo alto del mismo sale una planta de cacao, manifestando que la

bebida se consum a tambin en esos im portantes ritos calendrteos.


1 ,1 p. I Oh del C,dice Drestle trata de la adivinacin umi granos tlt? tat
segn lliom pson ( I J8 8 : 98). Se representan el dios B, sentado, sostenien
do una vasija con granos de cacao, y el dios Q , de sacrificio y guerra, por
tando otra vasija con vainas de cacao.
En varias imgenes, las deidades aparecen haciendo acrobacias, suertes
mgicas para transmutarse en animales, corno se destac ames: de su* pie*
en alto surgen plantas de cacao.
El cacao en estas y otras pinturas no se limita a su asociacin con el dios
de los mercaderes, dios VI (cacao com o moneda) que adems no era slo de
los mercaderes, com o he sealado, sino que tambin est simbolizando su
uso ritual, y a la luz que nos da la com paracin de los cdices con las va
sijas del periodo Clsico y con los poemas nahuas, citados en el Captulo
I, podemos inferir que alude a la costumbre de beber cacao mezclado con
hongos y flores psicoactivas en diversos ritos.
Todas las pinturas, tanto de vasijas com o de cdices, que aqu he men
cionado son claros ejem plos del papel que jugaban las plantas, no slo el
maz (aunque muchas veces ligadas con l) en los ritos mayas, y aunque
principalm ente se representa el cacao, tambin aparecen otras flores y se
millas en contextos rituales, lo que las identifica com o plantas sagradas.
E l g r a n -s e o r -d e -la s -d o le n c ia s :

m a yo

n o h o l k i k 'u t s

El tabaco (llamado may por varios grupos de Chiapas y Guatemala y kuts


por los mayas yucatecos), principalm ente la Nicoiana rustica, es tal vez
la planta sagrada ms im portante en el ritual y en la vida cotidiana de
los grupos mesoamericanos; forma parte esencial de la parafernalia de los
chamanes y casi siempre aparece entre las ofrendas a los dioses; com bate a
los animales malignos, com o las serpientes y los escorpiones; es el medica
mento milagroso que cura mltiples males, y adems, ayuda y acompaa
al hombre dndole fortaleza y proteccin en sus viajes y en los trabajos de
la vida diaria.
Velsquez, comunicacin personal.

204

II

m I v . '

UCIW tambin.

V|Ut1 pltrn. m t^mliiclim .ilii uidm h

W M Um tvw U \\* 'p o a m iu a U v.i qiiM jUMU H in ii lii lim ili t -inliih n i} pHf
\l*h v emiM taNO$ v MOW? |nwi?ttu .n.il^ivulvmt v rM lm illiH ii*s

V o tw he vk*MiK>ulo. el ia k u u ri.i ph n t Mofada i-k kis uluiiiiaili,.s qilc,


ki ijiU.U vjuo omtv lo\ imIhmx, cunMitut mu> tic loa objeto* 11i^cintiv^* ik
ho m b tvx; o lio e s p lu a t.< icM n w d u tic m i us , L oa i IhUminc lo cm

picaban principalmente en las ceremonias de adivinacin; dicc Fuentes y


Gu?.mn:
IX iK m le tamhU'n kioTOc-inn v ntrihuin deidad .1 l.i yrrl->a r|ur llaman Pi
ziet, que es el tabaco, con la cual tenan supersticin tomndola en humo,
v embriagndose con ella hacan la invocacin .il demonio para waber la*
cosas futuras v consultarle los ruegos y pretensiones de otros que se las en
comendaban; siendo de entender que este oficio de agoreros era anexo a los
sacerdotes de sus endemoniados y aborrecibles dolos (Fuentes y Guzmn,
1881: 281).

Por esta referencia sabemos que el may se fumaba y se beba para pro
piciar el trance exttico, a travs del cual el chamn ejerca la adivinacin,
y podemos relacionarla con mltiples figuras de los vasos clsicos (K 1 7 2 8 ,
K 7 7 9 7 , K 8 7 9 3 y K 1 7 2 8 ) que aparecen fumando en los ritos cham nicos
y tambin en ceremonias polticas, com o la recepcin del tributo que un
seor secundario presenta al k uhul ahaw. Asimismo, se puede destacar
el relieve del Fumador" dd Templo de la Cruz en Palenque, el cual se
ha identificado con el dios L; esta deidad est estrechamente relaciona
da con los chamanes, com o el dios N , pues se vincula con el jaguar y
muchas veces aparece fumando (Fig. 4 9 ); aqu, adems, de su tocado de

Figura 4 9
R elieve "El F u m a d o r" del Tem plo
d e la C ru z d e P alenqu e, C hiapas.
R ep re s e n ta al dios L

plumas cuelga una flor alucingena, sak naab, por su largo tallo y su aso
ciacin con el inframundo. Frecuentem ente se acompaa del ave M oan,
smbolo tambin del inframundo, y en el famoso Vaso de los siete dioses
(K 2 7 9 6 ) aparece en ese sitio, bajo el cocodrilo terrestre, presidiendo una
reunin de las deidades infraterrestres, sentado sobre un trono cubierto
con piel de jaguar y fumando su cigarro.
Y tambin en los cdices encontram os dioses fumadores. En Madrid
8 6b y en 87b, E v D , en cuclillas, aparecen fumando; en 8 8 b el dios D
fuma sentado en un trono con signos caban, y en 7 9 b , acostados de es
paldas sobre la tierra, levantando una pierna, D (Itzam n), A (muerte)
y E (maz) fuman grandes cigarros (Fig. 50). La postura coincide con la
adoptada por los chilanes mayas yucatecos para profetizar, segn los libros
de Chilam Balam, y sugiere el estado de trance exttico necesario para la
adivinacin; por ello, las figuras del Madrid representan a los sacerdotes
de dichas deidades, ya que en el mundo mesoamericano en general los sa
cerdotes portaban los atavos de los dioses a los cuales rendan veneracin.
El tabaco se conservaba en ciertos frascos que han sido llamados vene
neros, pero, segn las lecturas epigrficas, se denominaban yotoot umahy,
la casa del tabaco d e ... (Velsquez, 200 9 a ).
Es posible que los cautos o cigarros que fuman los personajes de los
vasos para beber cacao contuvieran tabaco mezclado con hongos y otras

205

f lauta

50

Cckjm? Atecfrt, p

>i

plantas psicoactivas tostadas y pulverizadas, com o flores y liquidmbar,


ya que los nahuas, com o refer en el C aptulo I, acostumbraban fumar
cautos que contenan muchas y diversas maneras de hierbas olorosas,
molidas y mezcladas unas con otras... rosas de especies aromticas, del be
tn llamado chapopotli, y de hongos, de rosa llamada poyomatli y de otras
(Sahagn, 1969: 151).^
Adems de los ritos cham nicos, algunos ritos del ciclo de vida incluan
el uso del tabaco, com o las ceremonias de pubertad en las que cada mu
chacho que se iniciaba en la vida adulta y religiosa daba unas fumadas a
un cigarro, com o parte del rito ( Ihom pson, 1975: Cap. 4). lillo puede
significar que estaba ya en aptitud para realizar ceremonias religiosas.
O tro rito destacado en los textos que inclua tabaco eran los interroga
torios a que se som etan los candidatos a batabes (gobernadores de sitios
dependientes de una ciudad ms importante) en Yucatn; las fuentes lla
man a estos exmenes Lenguaje de Zuya. Asimismo, una de las prue
bas que pasan en el inframundo los semidioses del Popol Vuh Hunahp e
Ixbalanqu consisti en no permitir que se apagaran sus cigarros en toda
la noche. Estas pruebas, que forman parte de ritos iniciticos, nos mues
tran el carcter sagrado del may, com o medio de com unicacin con las
deidades. Por ello, era ofrecido a los dioses, al lado del incienso, como
alim ento divino.
El tabaco se us tam bin com o estimulante, mezclado con cal para ser
mascado (com o se usa en Per la hoja de la coca). A este preparado los
nahuas le llamaron tenexyetl y tuvo un uso muy difundido. Se colocaba
una bola de pasta entre el labio y la enca y ah se conservaba durante mu
cho tiem po; segn decan, daba tuerza y calmaba la sed.
As, el tabaco o may ayudaba y protega al hom bre, al tiempo que le
abra los cam inos para acceder a las realidades sagradas, o sea, le propicia
ba el trance exttico. Pero adems, el tabaco era una especie de panacea

, Recordemos que en la poca colonial se denomin rosas a la mayora de las flores.

206

que vuwKi mltiples euleimedades: nimban por dio era la pl,mf,i por
r-weleiuM dv los ha mam*, utYA pilm ptll llllUlOlt p iliiu ' liilher Sido d
oatam ivu^ \|r um U> vliw'rMVt, en i'?pi.j,il lo* de uihiuer nuigii. lT.mi<
|W*|MO\.l-vle!s vian\d\ ilcl IrtbiU'O podelUOH seihlli lil* Simleme; Mitin
o Un pUmwx m u i^ b a (?1 m um uIo uiiiibd Iiin putiihiitiA de v b o ra y
ouas sabandijas venenosas, aplaialu el dolor y quitaba la hinchazn (La*

C-asas,

l r\\ Rfhtvttftli'S grvgnffim d ri *t$fa XVI, 19H J VH, h i-

V\udl>Av adv iiuiv t NViiUililux. liL'hivM. convulsiones, eu ln medadi-i de lo.*?


o}u>. trastornos imexrlnales y nerviosos, ctffimctl;Klt*s de la piel, proble
mas urinarios... ^Roys, 1931).
F o ir s fu e lile s . se d ic e q u e c u ru , a s im is m o . v a ria s c la s e * d e fie b r e , ;in ;i

do en cenizas. El jugo del rahaco rojo, el blanco y el


ttcbkto con xfhh\ik (rbol resino,so
di\euo\ iiM\\ c u r a t iv o s ) , th ile y

del

n e g r o , s a n a el

asma,

que el l)i(rion<mo d? Matul

se a la

m ie l , j l i v i . i la

viruela y tura

gusanos de

las m u e l a * ' , i m u d o e n t i v ie n t r e e x p u ls a !-. p a r s ito s In te tirirh ile a .

Fu Fi riiiitil (f/r los itutiw se menciona el rabaco en turne une* de di


versas enferm edades iVvneM de guacamaya" (em uniecim iento); frenes
errante" (intensas fiebres); "Trance ertico" (liebre, habla incoherente, lo
cura), Son las enfermedades que en maya se denom inan lamia* o tamacJs. En el masaje para la placenta" se recita un largo conjuro donde se le
equipara con el pene que penetra cu las entraas de If/amcab, deidad de
la tierra, y se le llama I lunac Ah Kinam, G ran-seor-de-las-ilolencias".
V en el texto para curar quemaduras con fuego se m enciona a una deidad
llamada Ix M uk Yak Kutz, La que chupa el tabaco", nombre que Thom p
son traduce com o Seora reforzadora del tabaco, identificndola con la
cal (El ritual de los Bacabes: 2 8 5 , 2 8 9 , 2 6 8 , 3 2 6 , 3 4 6 , 3 6 5 , 3 9 2 , 3 9 6 , 3 8 2 ;
Mhompson, 1975: 153).
B E B I D A S A L C O H L IC A S

Aparte del uso de hongos, plantas y animales alucingenos, en las cerem o


nias chamnicas y otros ritos antiguos fueron muy im portantes las bebidas
alcohlicas, consideradas divinas, com o en muchos otros pueblos.
Las referencias ms antiguas se hallan en la cermica ritual del periodo
Clsico donde se representa tam bin el uso de bebidas fermentadas. El
vaso K 1 0 9 2 ilustra un ritual con una bebida alcohlica, que est conte
nida en un jarro con un signo que se ha ledo chij en lenguas cholanas
y tzeltalanas; este signo puede identificar su contenido con una bebida
alcohlica. Ah vemos a algunos hombres en estado de ebriedad (Fig. 51).
En el vaso K 5 4 4 5 se representa un ritual donde se bebe y se fuma. Se ve
un jarro con una bebida espumante, que puede ser cacao (por la espuma)
y un gran vaso conteniendo alguna otra bebida.
Ya he hablado de la chicha, que se haca en Guatemala, y del balch,
que emplearon y emplean los mayas de Yucatn. Esta bebida se hace de
la corteza del rbol Lonchocarpus longistylus fermentada en aguamiel. Las
fuentes coloniales mencionan la bebida generalmente por su utilizacin
ritual en las ceremonias, donde todos los participantes se embriagaban
despus de los sacrificios a los dioses. Snchez de Aguilar dice:

Figura 51

Vaso K10?)2 Archivo Justin Ki;r r

Para sus litos y ceremonias, beben por voto vino (Balch) que elaboran
de la raz de un rbol especial y de un rrigo a propsito: embriagados con
l y posedos de lascivia, cometen pecados carnales despus de los sacrifi
cios y libaciones a los dolos.
...tomaban sus bebidas llamadas Balch, adoraban a los dolos en
sus casas, cavernas y cuevas, los llevaban proccsionalmcnte en hombro*
tomo se descubri en la provincia de bacalar.
...donde se hace e*.ie vino ay idolatra oculta (Smhez- de Aguilas,
1953: 2 0. 211, 3 18)/

El autor se reiere a la poca colonial, durante la cual la bebida sigui


vinculada a los ritos indgenas que se realizaban en lugares secretos (casas,
cavernas y campos). En tiempos prehispnicos, la bebida ritual estaba re
servada a los sacerdotes y principales, com o en el mundo nhuatl; pero
con la Conquista cam bi su carcter sagrado, va que se hizo de uso comun.
Sin embargo, sigui asociada a los ritos hasta hoy: en la mayora de las
ceremonias religiosas indgenas actuales la embriaguez de todos los par
ticipantes tiene un papel central, incluso a los bebs se les hace ingerir
alcohol.
El balch, considerado com o un vehculo para la com unicacin con lo
sagrado, formaba parte tanto de las ceremonias pblicas com o de las pri
vadas, mientras que los hongos y las plantas alucingenas parecen haber
sido usados en los ritos chamnicos privados: las curaciones y consultas
particulares, com o era costumbre entre los nahuas antiguos y com o sigue
ocurriendo hoy en varios grupos mesoamericanos, que emplean funda
m entalm ente hongos, y asimismo, se ingirieron e instilaron en las ceremo
nias sociales, polticas y extticas de los gobernantes mayas.
Las bebidas embriagantes eran fortalecidas con plantas tal vez psicoactivas. No sabemos a qu planta o semilla se refiera Snchez de Aguilar cuan
do dice que le agregaban un trigo. Los nahuas hacan un pulque especial
para las ceremonias llamado pulque de cinco o pulque divino, al que
aadan una cierta raz para fortalecerlo, la ocpahtli o quapatli (Hernn
dez, 1959: 119; Snchez de Aguilar, 1953: 2 1 2 ). Y del balch Landa dice
41 Ver Landa, 1966: 38.

208

\\\wse |\re|\naba con cierra mi? que Mu-i rl vino upHf y muy hediondo
\%fv -VSK que tal Vfi. ilMtii tMll i:e lux lUllilliln, rihiditi a |i|.m!rio
w'n las v|ue so aderezaba la bebida
V tt S AL.UCINOuENOS
Y u%\ n^ I , -

>.

.movan en el >n.ni mu> i hui^u? v planras ulm iu^nia1, siim

tam bin animales. com o los sapo?. venenosos. 'Mioma* (age ( MM6), pro
bablem ente refirindose u Ion pokomames, lutbla de una bebida llamada
vh u h a

que se consuma en las ceremonias religiosas ("ldoldtricas'' y 'tic

hechicera', dice aludiendo tal vez i las ceremonias pblicas y u lo* ritos
chamn icos, respectivamente), 1 a chicha se preparaba con jugo de cana
de aUcar, miel, races v hojas de tabaco, y otras i a ices. Segn Cage, en
algunas uniones echaban dentro un .sapo vivo, tapaban el recipiente y lo
dejaban tetm entar hasta que el sapo se hubiera consumido.' La bebida
ingerta en los ritos v mora un gran nmero de personas, particularm ente
en Ion sidos donde se Incluan los sapos. Kobeir C.ai in.uk afirma ue la
practica de preparar chicha sobrevive entre los quichs, y M ario Kuz la ha
encontrado en muchos grupos, pero no mencionan a los sapos.4
Posiblemente esta bebida provena de la poca prehispnica, com o el
uso de los hongos, del matul y de la ninfea blanca o sak naab , y tal vez
esos sapos tenan poderes psicoactivos, porque los del gnero Bufo, que
contienen glndulas con bufotenina, sin duda fueron utilizados, segn lo
muestra el hallazgo de numerosos esqueletos de ellos en el rea olmeca.
Hay, adems, cermica maya que parece representar a una especie de ese
gnero, llamada Bufo marinus.
En uno de los hongos de piedra de las tierras altas de Guatem ala, a los
cuales me refer pginas arriba, el hongo emerge de la boca de un gran
sapo, que se encuentra cabeza abajo. D icho sapo se ha identificado pre
cisamente com o Bufo marinus, que en muchas partes representa a la tierra
com o la Diosa Madre (Furst, 1980: 1 4 9 ) . Y de los nahuas en la poca
colonial se dice que los bultos sagrados contenan, entre otras cosas, sapos
de piedra.44
El sapo alucingeno tam bin se vincul con la ninfea blanca por la
relacin de ambos con el agua, que com unica la tierra con el inframundo.
La significacin del sapo est plasmada en los cdices, pero los estudiosos,
principalmente Tozzer y Alien (1 9 1 0 ), no distinguen entre la rana y el
sapo, denominndolos a todos uo y asocindolos con el mes uo m enciona
do por Landa. Las ranas se vinculan estrechamente con Chaak, porque su
croar llama a la deidad, asociacin que pervive hasta hoy y que se puede
observar en los ritos de Cha Chaak realizados en la pennsula de Yuca
tn. D obkin m enciona varios datos sobre la relacin de los sapos con los
hongos, hallada en sepulturas clsicas, y cita a Rands, 1953 y 1 9 55, a De
Borhegy, 1961, y a Wasson y Wasson, 1957 (D obkin, 1974: 1 4 7 -1 5 2 ).

Citado por Furst, 1972 (2): 41 y 4 4 . Ruz, comunicacin personal.


l3 Ver arriba, la relacin hongo-sapo-vulva.
' Ver Captulo

II.

209

l'Jiuv los nmlllplh ejemplo* de g**; amh m n mrtWAu

mftiftm I

vj estilo ldlee K^MI mrritijonado ,iiih$} t ly, l )) vtt g| tjtftj isapo con un diseo parecido a l;i cara del <jio% C en la e palda cjucr !<> hb.tii)
fkara como ser sagrado), sosteniendo una vasija um mano humana y ojo;
sobre la cabeza lleva una ninlea que es mordida por un pe/., Kste wipo e%
acompaado por una serpiente ncitica, ochkan, de cuya* lauces abierta
emerge el dios N soplando su caracol, .sobre la espalda de un jaguar con el
glifo solar en el vienrre. Iodos los elementos de este vaso muestran el sentido
chamnico del sapo.
Respecto de otros animales psicoaccivos, segn la Memoria y descripcin

de Ltprovincia dtla Verapaz,

h ab a

en la regin una miel txica, tal vez nlu

cingena, pues ai hablar de las abejas y avispas, el rexro dice: ...otras hay,
cuya m iel trastorna el seso ( Relaciones geogrficas del j igl XVI, 19H2-1
I
2 3 2 ).4<* Esta miel se haca probablemente de flores alucingenas, como las

Datura y las maravillas, y nos recuerda a las mariposas alucingenas, que lo


son por chupar flores de ese tipo, y a las cuales evitan cuidadosamente los
pjaros, as com o a los propios pjaros alucingcnns" que mencionan
los n u liu as ( D e la M a / a . 1*^85: l ) , ^ 1

I.a miel alucingcna se pint en el vaso K 2 9 4 2 (d e rrito

Mj,

algunos personajes ponan recipientes con miel y los rodean abejas; uno de
ellos lleva una abeja en la mano. Sus vestidos tienen manchas com o la% dd
jaguar.

NARRACIONES PICTRICAS DE RITUALES CHAMNICOS


EN LOS VASOS CLSICOS
Mltiples vasos para cacao y otras vasijas del perodo Clsico no slo reve
lan el uso de cacao, hongos, flores y otras plantas, as com o animales psicoactivos, sino que relatan rituales chamnicos completos acompaados
del uso de plantas, animales, enemas y bebidas psicoactivas. Dar algunos
notables ejemplos que anan muchos de los elementos chamnicos que he
destacado.
Un com plejo ritual se dibuj en el vaso K 3 0 0 7 (Fig. 53). Hay persona
jes aspirando un polvo alucingeno; otros suben a un rbol con grandes
flores, que puede ser un arbusto de daturas, con expresiones de xtasis; un
hom bre est recostado de espaldas con su enema. D e una extraa figura
emerge otro rbol. Y sobre un trono hay dos figuras que miran a los de
ms, y el dios N con su enema, frente a la deidad solar. Abajo, hay un ja
guar con vasija que contiene cautos, plantas y hongos, y, finalmente, un
grupo de msicos acom paa la ceremonia. En la parte superior aparecen
los wayoob: loro, roedor, murcilago y ave acutica, y sobre toda la escena
se extiende la banda astral, que es el cuerpo del Dragn Celeste Nocturno,
lo que indica que el rito se ejecuta en la noche.
En el vaso K 5 3 0 (Fig. 54) se dibujan numerosas imgenes del dios N,
asistido por mujeres, participando en un ritual cham nico de lquidos alu-

45 Ver Montero de Miranda, 1955: 3 46.


Ver arriba. Captulo I.

Figura 52
Vaso K2942. Archivo Justin Kerr

Figura 53
Vaso K 3 0 0 7 . A rc h ivo Justin K err

l-iyura 54
Vaso K530. Archivo Justin Kerr

cingenos (que se ven en vasos), de aspiracin de polvo psicoactivo y de


aplicacin de enemas. El dios N muy frecuentemente aparece vinculado
con los i iios diamnteos o vomitado por la serpiente ochkan, igual que los
chamanes, y en este vaso, en particular, el mismo ejecuta los ritos, lo cual
parece confirm ar que fue o la deidad de los chamanes, o la de las plantas
ahicingenas, las cu ules pertenecen al mundo de la naturaleza siJvesrfc \\m
el presille, o bien, ambas cosas. Aqu, dos de sus figuras cst:n untadas fren
te a vasija? con su enema sobre ellas. N se muestra sentado mirando hacia
una deidad, tal vez Chaak, que fue otro dio.s de esas plantas; ste lleva aldi11a de piel de jaguar y levanta la mano izquierda; est sentado dentro de una
especie de trono formado por una planta con grandes flores, sobre la cual
se posa un ave M oan, smbolo nocturno y de inframundo. Otras figuras
semejantes llevan una especie de hongos o botones de flores en las manos y
sobre la cabeza. Destaca una imagen de N aspirando un polvo psicoactivo
frente a una mujer que sostiene un espejo en el que el dios realiza la viden
cia; en esta figura es obvio, tanto el significado del espejo com o el consu
mo de alucingenos, y en todo el vaso se confirm a el papel que juegan las
mujeres com o asistentes en las prcticas chamnicas, del mismo modo que
en muchos otros vasos, en los dinteles de iniciacin cham nica de Yaxchiln, en varias imgenes de los cdices y entre grupos indgenas actuales,
com o los nahuas y los mazatecos. (Un vaso muy parecido es el K 8 7 6 3 .)
Extraordinario es el K 1 4 9 0 (Fig. 55) que rene mltiples smbolos chamnicos. Hay personajes fumando, con grandes hongos dibujados sobre
sus tnicas. O tro personaje lleva capa de plumas, cuchillo y paos en las
manos; porta collar de ojos y no tiene cabeza. Un hombre pintado de
negro, lleva cabeza sangrante en la mano. Sobre los personajes se ven sus

wayoob: jaguar, conejo, hombre-m urcilago (o mariposa nocturna). Hay


un esqueleto con un gran bastn y otra cabeza decapitada en la mano. Se
ve un chamn transmutado en perro peludo en posicin erecta, que lleva
un cuchillo en la mano y capa roja. Sobre l vuela un ivay con cabeza de
calavera y alas; de su boca surgen flamas y humo.
En un vaso estilo Holm ul del rea de Naranjo, K 5 1 7 , M S 0 0 3 8 (Fig.
56), vemos a seores con tocados de flores e inmensos adornos en la espal-

is \st w u\ < p_^.j8Lhi isa riii w n w


. on flr, Ui n ci t&
s

f iQuro b*}
V m o K 14 9 0 A rc h tv o Justin K ff

da con plumas y figuras de dioses que se han interpretado com o el dios del
maz, porque en textos glficos de otros vasos se representa ese tema, com o

Figura 56
Vaso K517 A rc h lvo Justin Kerr

el vaso K 6 3 3 ; segn los textos de este vaso esos personajes son Ixiim Wak
Chan Nal, que asciende a Calakm ul, Ixiim Wak Chuvvn Nal, que asciende
a M achaquil, e Ixiim Wak Hix Nal, que asciende a Dos Pilas (Velsquez,
com unicacin personal). Pero esos personajes, en mi opinin, pueden ser

213 I

p.olKMTMUtCS ulrnliliaulo* COU ddltf ddlili iutnui W XpfrS lili


ohu* olmt* |>lMka0l 4 *U4> |U'& hay |> <|h< m fjgwilg*
en
(mi de dialogar con dios, ylfiffii^i^ di' tas cnal?* ll? Vi. flm4 hu I fm
Y cu rl
M S I !27, del mifimo sitio. d chamn mku h
emmt
o liv iu irtcn re d ia l o g a n d o t o n l,
E s to s v aso s p a re c e n c la ra s ilu s tra c io n e s d e a lg u n a s r e f e r e n c m o k -i*
s o b re los nalitu-ts a c e r a d e la in g e s ti n d e p la n ta * p s ic o a c tiv a s ; luv d a to
a s ie n ta n q u e d ic h a s p la n ta s se m a n ifie s ta n en fo r m a d e e n a n o s o p e q u e a s
fig u ra s h u m a n a s , las c u a le s re v e la n al c h a m n a c u e l l o ijtie

Irs, p r e s u m a

F re id e l, S c h c l c y P a r k e r ( 1 9 9 3 : 2 7 4 - 2 8 6 ) a s o c ia r o n e sta s e s c e n a s c o n el te m a
d e la d a n z a c h a m m c a d e r e n a c i m i e n t o , lo q u e a p o y a m i i n te r p r e ta c i n .

Tal vez los enanos representados frecuentemente al lado de los gober


nantes no slo significaban seres anormales para su servicio y diversin,
pues nunca aparecen com o bufones. Delvendahl (2 0 0 5 : 2 8 8 -2 9 5 ) lia rea
lizado un interesante anlisis de estos enanos, mostrando su carcter de se
res sagrados que se vinculan con los dioses, com o d dio dd maz, y con
los IVu abes, com o soMt'nedores d d ciclo, as to m o a ititimui nfhttf
con los gobernantes en eventos rituales.
R e p r e s e n ta c io n e s c o n

los e le m e n r o s

se e n c u e n t r a n , a s i m i s m o , en

cham nicos q u e lie m e n c i o n a d

K 633, K 718, K 744, K 77I, K 792, K 927.

K 928, K 1 0 0 3 , K 1152, K I2 3 0 , K 12 5 0 , K 13 7 9 , K 1 3 8 0 , K I3 8 4 . K 14 4 2 ,
e n o tr o s v a rio s re c ip ie n te s c e r m i c o s .

una de las narraciones pictricas de ritos cham nicos m> importan

tes, que integra ritos sacrificiales y de transm utacin, a travs de la instila


cin anal de algn lquido psicoactivo, preparado tal vez con hongos, nin
lea blanca, tabaco y otras plantas, o bien con alguna bebida alcohlica, o
todo ello, es la que se dibuj en una vasija del Petn central (K 3 3 9 5 ). que
se encuentra en el Museo Popol Vuh de Guatemala (Fig. 57). Es una de las
ms detalladas descripciones de un ritual de autosacrificio sangriento, de
bsqueda de visin y de transformacin cham nica, que se realizaron en
esa regin. En la pintura hay una secuencia de figuras ejecutando el rito,
que describir en seguida:4
El personaje 1, sentado en un trono formado por fmures humanos,
es un bho way con ojos de la muerte sobre el dorso y en el pico; segn
G rube y Nahm (1 9 9 4 : 7 0 3 ) parece ser el way llamado kuy, buho", que
aparece en otros vasos.
El personaje 2 es una mujer, con la bufanda del jaguar, que sostiene a
un nio desnudo, recostado sobre un espejo, instrum ento cham nico de
adivinacin. Le muestra al cham n, en el espejo, su aspecto de nio recin
nacido, despus de la muerte inicitica. En esta vasija, de nuevo aparecen
las mujeres colaborando en los ritos iniciticos de los chamanes-gobernan
tes. Su nombre no se ha descifrado.
El personaje 3 es el dios N (deidad de los chamanes) com o figura hu
mana esqueltica, pero de vientre abultado (com o si se hubiera aplicado
un enem a, tal com o se muestra en otras imgenes de hombres y anima<l/ Las descripciones iconogrficas y las interpretaciones son mas; las lecturas de los
textos son de los autores citados, y me fueron proporcionadas por Erik Vclsquez.

les, en K 9 2 7 ); esta danzando con las manos sobre la cabeza, en proceso


de transfiguracin; slo le quedan pies y manos con piel. G rube y Nahm

Figura 57
V aso K 3 3 9 5 . A rc h iv o Justin K err

(1 9 9 4 : 7 0 6 ) leen su nom bre com o C han U t ..., rostro de serpiente.


La figura 4 es un way jaguar con ninfea sobre la cabeza y el glifo T 5 3 3
(fuerza anmica, ol, espritu externado); lleva bufanda y ejecuta una pirue
ta mgica, o es el chamn que despus de la pirueta se ha transmutado en
jaguar, sobre un trono de fmures humanos. Su nombre es ledo por G ru
be y Nahm com o Saw Hix. Jaguar ? (1 9 9 4 : 6 9 1 ).
El personaje 5 es una figura hum ana en cuclillas que extiende detrs
de su espalda un m anto negro con huesos cruzados y grandes flores; en su
mano derecha sostiene una vasija con una vaina de cacao, y su taparrabos
se une a un lquido que se vaca de dos jarros, a los lados de la figura 6. Su
nom bre ha sido ledo por Zender (2 0 0 4 ) com o Jaatzoon Ahkan, dios A,
que golpea.'*8
La figura 6 representa a un hombre autodecapitndose con un hacha
mientras baila. A sus lados se vaca un lquido de dos jarras. G rube y
Nahm (1 9 9 4 : 7 0 8 ) lo identifican com o C h akba Ahkan o dios A de la
decapitacin.
El personaje 7 es una mujer que sostiene un mstil en el que est en
caramado un jaguarcillo way con ninfea en la cabeza y glifo T 5 3 3 en la
1 La palabra ahkan significa grito, gemido o lamento de un moribundo al tiempo
de expirar.

215

punta de la cola; rila lleva un n id dr rAu'/a de im M f

tttttfe# y te

bufanda del j-i^LUU'i l'J nombre se lia IrM-i com o I ahf?' I t


agelo", Labre' I lix uwhay U lu le nhttw, "Jaguar dd rbol dd

<l-!
e

el uuibyisle seor de Uxhte (Siuari, 2 0 0 5 ; 165).


El personaje 8 es un hombre term inando su transmutacin en jaguar
a travs de una danza y un enema alucingeno; to n la mano derecha w
tiene la perilla del enema, mientras que en la izquierda lleva I ymtjs \m
contena el lquido que se lu aplicado. Sobre d esqueleto tiene ya h cabe
za, con glifo T 5 3 3 saliendo de la ninfea; patas y garras, as com o pkl de
jaguar en los codos y las rodillas. in brazos y piernas se aprecia todava
parte del esqueleto hum ano que va perdiendo la forma de hombre para
adquirir hi de jaguar. D e mi nombre slo se ha ledo ... I lix, o sea,
Jaguar (Stuart, 2 0 0 5 : 163).
Finalm ente, la figura 9 es un rostro humano dentro de un valo. Se ha
ledo cnnin llalan W inil, "I lumbre en c I bulto (( nube y Nalifti 19 9 4
7 1 1 ). El valo puede represen lar encerram iento exttico, eom o algunas
figuras de los cdices, que se m encionaron arriba.
Todas las escenas de este extraordinario cuenco comprueban, sin lugar
a dudas, la existencia de rituales chamnicos, tanto iniciticos, com o de
transm utacin en animales, as com o el uso de sustancias psicoactivas en
ellos, durante el periodo Clsico en el rea maya. Cada texto incluye el
glifo uuty, lo cual no slo se refiere al proceso de transfiguracin que se
relata y a los wnyoob representados, sino tambin al sueo o visin chamnica, al exlertuimiento del espritu logrado con sustancias psicoaciiv;is.
Las imgenes muestran tambin la relacin de estos rituales con el au
tosacrificio sangriento, cuya mxima expresin es la autodecapitacin.^
Este autosacrificio (que en la realidad es imposible) va ms all de los ritos
de autosacrificio que realizaban los chamanes entre sus prcticas ascticas,
est simbolizando la ofrenda de la propia vida a las deidades, com o el acto
supremo de entrega de los hombres a los dioses, o bien, la descuartizacin incitica de los chamanes. Por eso dice Reents-Budet, atinadamente,
que no son escenas del inframundo, sino eventos histricos numinosos
(Reents-Budet, 19 9 4 : 2 7 2 ). Las figuras esquelticas expresan, a mi manera
de ver, com o seal arriba, la transmutacin chamnica y los ritos iniciticos de muerte y renacim iento, no aluden propiamente a las deidades
de la muerte. D ice Vitebsky que la iniciacin chamnica suele suponer
una enfermedad inicial, la experiencia de ser desmembrado o reducido a
esqueleto, el uso de numerosos espritus ayudantes y el m atrim onio con
una esposa espiritual (1 9 9 5 : 46) que en el caso de los mayas es el espejo
o el cuarzo hialino. Y el jaguar, que aparece no slo aqu, sino en mlti
ples obras ms, no era para los antiguos mayas un ser malfico, sino un
ser sagrado, el principal alter ego de los chamanes poderosos (los gober
nantes) y encarnacin del Sol, con el que ellos se identificaban; un rasgo
caracterstico del cham anism o, tanto maya com o amaznico, es la estrecha

Entre los magnficos textiles de Paracas, hay algunos que muestran ese mismo sacrifi
cio, en el contexto de rituales chamnicos.

216

del chan^m \ ol |a^uaii.rn l !iniiltm-ntr, trplto, el


el auuvvAv i iiu n\ v Irt

no i um para I"** mayas |Mchi^|nifiU.< 1msloV

KUvihiwx" o dvnw'mauv* VOIO rt Vi mv Si; |n- liil rilllh ildft. jWiifi ki


|mmk iVMr\ oVMvid* ,1 h diu*f"t!
lis v im o que pava Itvs utava* tKtuaks, lam o la iiuinli^inarkm '.*ii mu
mal vumo los sau ilu io x humano* (eniepio el de JeMsO & son diahi*lku<i;
fnm jur desde la poca colonial, y por obvia inlluenci.i i'isi.uia, los con si
deraron manifestaciones demonacas, parte de la brujera malfica, com o
he reiterado a lo largo de este libro. Pero interpretar as las pinturas cUsias
en tcrm kd no resulta de un anlisis comparativo riguroso, sino que ch
una clara transposicin que ignora el contexto histrico.
l.o ii lo anterior no quiero decir que no existieran prcticas malficas de
los antiguos i.-ham.iiiesv pues stos podan utilizar sus poderes sobrenatura
les pata el bien o para el mal, com o se registra en las Itientes coloniales y se
encuentra en los grupos actuales. Y en los propios recipientes clsicos pu
dieron haberse tambin representado escenas de un dao enviado a algn
enemigo a travs del alter ego animal, com o seal antes. Pero me parece
ms verosmil que si los lquidos psicoactivos eran bebidos o instilados
rectalmente, y los polvos aspirados por la nariz o fumados por los seores,
los efectos de dichas plantas, que les permitan la transmutacin cham nica, se representaran en sus propios vasos, que lo acompaaran en su viaje
ultraterreno.
Y

en este cuenco, com o en muchas otras vasijas, se confirm a tambin la

aplicacin de los alucingenos o bebidas embriagantes a travs de enemas,


que aparecen representados en mltiples obras, com o las subrayadas por
Peter Furst desde 1976 (1 9 8 0 : 6 1 -6 5 ). Es obvio que los enemas eran de
sustancias psicoactivas, pues si hubieran tenido otra finalidad, por ejem
plo, curativa, no se hubieran representado en vasijas rituales, que escenifi
ca a su vez un ritual cham nico.
Es muy posible que las plantas psicoactivas, en especial la sak naab o
ninfea blanca y los hongos, resultaran a veces insoportables para el est
mago, com o ocurre en la actualidad; tal vez por eso quien los ingera, vo
mitaba, com o se pinta en el vaso K 6 0 2 0 . El vm ito, que lleva la sustancia
sagrada, es recogido por una deidad de la muerte, y el personaje es ayu
dado por una mujer, com o ocurra, y ocurre, en los ritos de ingestin de
psicotrpicos. Bajo la silla en la que el personaje est sentado se ve una
vasija con hongos. E incluso, ya transmutado en jaguar, el chamn vomita
en un jarro (K 3 3 1 2 ); lleva su ninfea sobre la cabeza y lo acompaan otros
chamanes transmutados, uno de los cuales tiene el ojo proyectado hacia
afuera, lo que muestra su capacidad de visin (Fig. 58). Y tal vez por esa
intolerancia, preferan aplicar las plantas sagradas a travs de los enemas,
tambin ayudados por mujeres. En el vaso K 1550 vemos, incluso, grandes
recipientes apilados conteniendo el lquido alucingeno; al personaje re
costado exhalando volutas por la boca, sm bolo de la separacin del esp
ritu, a una mujer aplicando el enema y en lo alto, un par de zopilotes rey,

wayoob o alteri ego del gobernante (D e la Garza, 1995: 8 1 -8 2 ) (Fig. 59).


50 Ver Reichel-Dolmatoff, 1978, y Vicebsky, 2 0 0 6 : 46.

En los vasos ilc l.i coleccin Kcrr he hallado alrededor de 3 0 ejemplo


ms de imgenes de enema*, todos ellos en contextos ritualc; pe rwru
jes que se aplican los enemas (K 5 0 6 7 ), enemas si-sodados to n el jaguar
(K l c>73). con el dios N (K71 S2), eon Chaak o con el itim dtr la mucrrc;
aplicacin de enemas acompaados por mujeres (KIKW J); personajes pieenemas (K 1 3 8 1 ) e individuos transmutndose en animales (K 7 7 4 ), entre
otros. Todos estos contextos se relacionan con el chamanismo prehispnico.
Figura 5 9
Vaso K 1550. A rc h iv o Justin K err

V |

l\* iV \

d<U\Vv

que

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ill'NlfU filio SolIV plillllth

ilUllllilli'k

|h r iiiir lV lM

a lm t u r q tu lm ihrtuuw u'ji tita y us ilo Un tlU i Inui^ ii'jIiiiim s del


v dsiU el t'vvlisivu hasi la p o c a c o lo n ia l, L u m u irm n y tilj/.tir*n
>lam<*v v mmale* a ltu in o g e n o s . asi corno orras planta* sagradas en

piaci U\ts rituales v curativAs. Despus de lii i onqulsia no desaparee ieron


el uno ritu a l de alucingenos y los rito s c h a m a rn o s en el rea maya, co m o
tam po co ocurri en tro los naluius. I'11 primer lugar, poique hay mltiples

referencias en docum entos coloniales sobre esa prctica religiosa, ya consi


derada "demonaca*! v tambin ptir l:i notable continuidad tic esos ritos v
esos especialistas rituales que en la actu a lida d se d is tin g u e n en las c o m u n i
dades indgenas, o b via m e n te resignificados.

219

IV. MAYAS ACTUALES


SOBRE LAS MATERIAS SUTILES DEL SER HUMANO
Vuelvo aqu a las ideas mayas acerca de lo que nosotros llamamos es
pritu" o alma", que en mi opinin son materias sulile.s, invisibles e in
tangibles, con el fin de entender un poco mejor las ideas sobre los xtasis
chamnicos y sobre los sueos entre los mayas actuales.1
Los grupos mayas viven con un com plejo grupo de materias sutiles que
rigen toda la existencia y que se ubican en distintas partes del. cuerpo. Para
los mayas yucatecos, los principios vitales son el pixdn, el ol y el kinam.
El pixdn es la fuerza vital que reside en la mollera, es el alma inmortal,
que reencarna despus de la muerte y se nutre del sabor de los alimentos
(com o los dioses). El pixdn parece corresponder al tonalli de los nahuas,
dado que se localiza en la mollera. El ol es el soplo de vida o aire de
vida que se obtiene con la respiracin; segn Hirose, es a esta materia
sutil a la que afectan los malos aires y es la que sale del cuerpo durante
el sueo. El kinam es el calor que tiene una persona; queda en su ropa
interior, en su reloj, etc., y a travs de estos objetos se puede realizar la
curacin a distancia. El k'aivil es una energa ancestral heredada, una es
pecie de espritu de linaje. F.l ik es el aliento, soplo o espritu. El way es el
alter ego animal (H irose, 2 0 0 8 : 8 5 -8 8 ). Es posible que el ol, el kinam y
el k'awil de los mayas yucatecos formen parte del pixdn y correspondan al
chulel de los tzeltales y tzotziles, pues el chulel se subdivide en varias par
tes, una de las cuales, incluso, es el alter ego animal.
Para estos pueblos mayances de los altos de Chiapas, as com o los de
otras regiones del rea maya, entre los que se cuentan los quichs y los
mames de Guatemala, as com o los chorts de Honduras, el ser hum ano
tambin se com pone de cuerpo visible y palpable, y un conjunto de mate
rias sutiles, invisibles e impalpables; stas reciben diversos nombres, com o

chulel (tzeltales y tzotziles), palabra que puede traducirse com o lo otro


del cuerpo, pues ch'ul significa sin sustancia tangible. A su vez, el ch'ulel
incluye tres clases de seres o manifestaciones, com o lo descubri Pitarch
entre los tzeltales de C ancuc: el mutil otan o ave del corazn, ser dim i
nuto parecido a una gallina en las mujeres y a un gallo en los hombres, o
a una paloma, que reside en el corazn (quiz equivalente del ol maya
yucateco); el battzil chulel o "genuino chu le r , que tambin habita en el

Ver Introduccin. Para evitar el uso de los distintos nombres que en lenguas mayances

se dan a las materias sutiles del ser humano, en este captulo usar los trminos tzeltales y
r7.or7.iles, asi com o mayas yucarecos, de ch'ulel o ptxn para referirme a la materia sutil que
reside en el cuerpo humano y que se separa de l durante el sueo y el xtasis, y los trmi
nos lab, wayjela tuay para designar a la materia sutil que se proyecta en un animal.

corazn, v Ins [ib o uwyjdrtik que se ubican tan to en el cora//} mtmt -n


un animal silvestre o un fenm eno natural (Ptarch, 1 9 % : 3 2 ),
E L "A V E D E L C O R A Z N "

El ave del corazn" m antiene la vida del mismo, y por ianu>, la dd cuer
po; no se relaciona con el carcter, la sensibilidad o la conciencia indivi
dual, sino que nada ms es responsable de las palpitaciones. (tal vez afeuda
das al aleteo de un ave); se concibe com o un ser asustadizo y atolondrado,
susceptible de ser engaado con facilidad. Cuando el cuerpo mucre, el ave
es liberada hacia el mundo, donde prom o perecer. La amenazan varios
peligros, com o ser comida por un hombre malfico llamado pal (padre);
se iraia del sacerdote catlico. Rsre canta o silba cerca de la persona una
meloda que seduce al ave, la cual escapa por la boca o por la coronilla y,
ya fuera del cuerpo, es atrapada por el pale , quien la lanza cuatro veces al
aire hasta que se hace del tam ao de una gallina normal; entonces la coci
na y la com e. A partir de que el ave sale del cuerpo, la persona %c enferma
con un fuerte dolor en el pecho y se va agravando hasta que el pal le pone
sal al guiso, lo que ocasiona que en ese m om ento la persona muera. Para
curar la enfermedad denominada prdida del ave, los chamanes tienen
muy poco tiem po, y adems los pule no aceptan gallinas comunes a cam
bio de la del corazn (Pitarch, 1996: 32).
Este concepto parece referirse al de muerte o salida del espritu y coin
cide notablem ente con la representacin en las inscripciones prehispnicas de un glifo en forma de ala ( 1 7 6 ) sobre otro con aspecto de concha
(T 5 7 5 ). Velsquez, en su anlisis de este signo (2 0 0 9 b : 4 8 0 ), concluye:
E sta dea es co n sisten te co n las n ocio n es m esoam erican as sob re la partida
del esp ritu , que algunas veces era co n ceb id a c o m o un pjaro que ab an d on a
el p ech o h u m an o en m ed io de un d o lo r in te n s o ... as q ue m u y probable
m en te el log o g ram a K A\ perderse' o acab arse, se o rig in a finales del
siglo iv c o m o un reanlisis del ala exten d id a del ave, usada en el co n te x to
especial de las expresiones de m u erte.

Entre los tzeltales de hoy la muerte se da cuando cesan los aleteos del
ave del corazn , que indican que ella ha salido del cuerpo, es decir, cuan
do el corazn detiene sus latidos y el ch'ulel abandona el cuerpo por la boca.
Fray Francisco Xim nez (1 9 6 7 , Vol. I: 100) da a conocer en la poca co
lonial que al moribundo le ponan una cuenta de jade en la boca para
que recibiese su nima; el jade alude.a la inmortalidad del espritu, por su
fuerza y perennidad, as com o por su color que simboliza agua, lo precioso.
Coincidiendo con la referencia de Ximnez, en sepulturas prehispnicas se
han hallado cuentas de jade dentro de la boca del esqueleto. Esta creencia,
as, parece haber estado viva en varios momentos de la historia maya.
E L B A T T Z IL C H 'U L E L

Entre los tzeltales de C ancuc, el battzl ch'ulel tam bin reside en el co


razn y es la parte esencial de la vida. En l se asientan la memoria, los

v m t t m t r t m i v v las e m o c i o n e s es trap o u n ib le an im is m o i Ir I 1* s i i n i o s y Hrl


Su ;\pt\lo "livlvn

r * t o m o Ki xoinlmi del i t i e i p n ( P i u i i h, I W Mf

1 \ i'mv m m u . u'-iv>.pondr ril v t h t U i de Iti^ imIilm*. q ue en L 4t-iwu

n u a u es d im im iiiLid u l . m i b u n "mu 11 111 .1". El ts ci icsp iiiisab lc Uc los aueftOH


s ^ n i t k i q u e sale del m c t p o m a n i l o e ste d u e r m e pata r?t<irrc?r lo* o l i m cu
p.uto>. 1 o.v u o iilc N c o m p a n e n Ki idea, el c t i u M c?a el "e sp r itu

qu e m .ide

e n d c u e r p o h u m a n o . S e g n Vo g t ( 1 9 7 9 : 3 7 ) . es u n a lm a i n n a t a perso nal,
uhiendn e n la sangre y en el e o ia / n d e cada pe rso n a.

El ch'ulelcorresponde a lo que los chorts llaman mein, el carcrer esen


cial o espritu vital de seres humanos, animales y plantas, y mein es tam
bin su manifestacin visible, la sombra (W isdoin, 1961: 4 5 3 ). El mein
sale del cuerpo durante el sueo y, si se suea que se est to n oirs per so
as. es porque realmente el espritu se reuni con los de otros (Wi.sdom,
1

os jacalteco$ llaman spis/wi (trm ino que parece corresponder al pixdn

de Ins .ivav v'iu au-.;os) a la materia sutil que sale del cuerpo durante el
sueo, v los mames de Ixtahuacn lo denom inan sheubaj. Estos ltimos
dicen que el sheubaj reside en el corazn o tarima (Kuz, notas de trabajo de
cam po). Eos quichs tienen una idea suigeneris: hablan de dos espritus:
uno que reside en la parte frontal del cuerpo, el jahqmac, que conoce el
pecado y la tentacin, y el otro que se ubica en la parte posterior, el chaje-

nel, v que es un espritu guardin. El jalajmac es el que viaja al mundo de


los sueos, mientras que el chajenel se queda cuidando al cuerpo dormido.
Si ste deja su puesto, el jalajmac se puede quedar para siempre en las
regiones de los sueos (M acLean, 1984: 3 9 9 ). Por su parte, los tojolabales llaman al espritu altzik se registran asimismo los trminos kaltziltik,
j k ajoltik , com o alma, e ik'ason, com o espritu (Lenkersdorf, 2 0 0 1 ).
As, en los sueos, el chlelo sombra se separa norm alm ente del cuer
po, y tambin puede desprenderse por un sobresalto, un esfuerzo o un
mal echado; en mom entos de gran excitacin, tales com o el orgasmo o
un fuerte susto (Vogt, 1979: 3 8 ). Pero hay hombres poderosos, los cha
manes, que pueden externar vo lu n tariam en te su chulel en el estado de
vigilia, gracias a diversas prcticas ascticas y a las sustancias psicoactivas,
y lo hacen para comunicarse con los seres sagrados y para curar y adivinar.
En todos los casos es muy peligrosa la salida de esa materia sutil. Los
tzotziles creen que al mismo tiempo que el ch'ulel abandona el cuerpo du
rante el sueo, su wayjel o alter ego animal sale de la montaa sagrada don
de reside al cuidado de los dioses ancestrales, y vaga por los alrededores
abandonando su seguridad; ambos pueden entonces encontrar espritus
malignos que los daen. Los sueos en los que aparecen personas son ex
periencias del ch'ulel, mientras que aquellos que incluyen animales son las
del alter ego (H olland, 1978: 165). Para los tzeltales de C ancuc, la ausen
cia prolongada del chulel produce desnimo, prdida del apetito y de la
energa; hace que se diluya la sangre. El ch'ulel fuera del cuerpo puede ser
apresado por un ser malfico y colocado dentro de la tierra, en los brotes
de las copas de los rboles, dentro de una roca, en uno de los cascabeles de
una serpiente, en el nicho superior de la fachada de la iglesia y otros sor
prendentes lugares. Tam bin puede ser devorado o vendido para trabajar

en el Imeiim de lu ilfi m tiiiim tm ui o $lfvimi

im fyefun tfe

tw m i*

mi. Iiir.i recuperar el ih'ulA vendido, l.i petw >r4 tic be i ava mt \utyn fttttw
a un manantial e introducir en

\ una ofrenda al Seriar de h ttnmum,

consistente en una botella de Coa Cu la o de Pcps C ola, un paquete tle


cigarros M ontana o M arlboro, cerillos, velas y unas gotas de.- u propia san
gre extrada de la lengua o lox muslos (Pitarch, 1996: 4 9 -5 0 ); esro ltimo
es una pe vivencia del antiguo autosacrificio que se ofreca cotidianam ente
rt los dioses.
I

lay distinras deas sobre u indo se unen el cuerpo y el ctiulel. para lo*

tzotziles es colocado en el em brin por los dioses ancestrales, y es eterno e


indestructible, aunque se divide en trece partes (Vogt, 1979: 37). Para los
tzeltales, el ctiulel entra en el feto cuando ste empieza a moverse, y para
los mames, el sheubaj se ubica en el cuerpo en el m om ento en que el nio
nace, pues mientras es feto vive del espritu de su madre (Ruz, notas de
cam po).
Y

respecto de la muerte, los rzoreilcs creen que el ctiulel se desprende

durante la agona y va al chulelal, regin de los chuleletik de los muertos,


llamado ka tinbak, que se halla en el interior de la tierra. D icen que queda
asociado a la tumba el mismo nmero de aos que ocup el cuerpo, y que
algunos das despus de la muerte, antes de ir al ka tinbak , vaga cerca de
su casa tratando de inducir a algunos seres queridos a que lo acompaen.
Luego de permanecer un tiempo en el grupo de almas innatas que estn
al lado de los dioses ancestrales, puede ser implantado en otro embrin
(Vogt, 1979: 3 7 -8 ). Segn los tojolabales, el muerto puede heredar su

ctiulel a uno de sus descendientes, al que llaman j e b l o remplazo; los


tzotziles, que comparten la idea, lo denominan k'elol (Ruz, comunicacin
personal). Y los ixiles ponen al nio un nombre ixil de la generacin de los
abuelos, incluyendo tas abuelas y tos abuelos, porque el nio es el rem
plazo de la persona cuyo nombre lleva; esto puede significar tambin que
heredar su ctiulel (Colby y Colby, 1986: 6 7 ). Para los tzeltales de Cancuc,
los ctiuleletik van a distintos lugares, de acuerdo con la forma de muerte,
com o se crea en la poca prehispnica. Los ahogados se introducen al
interior de la tierra en el mismo sitio donde murieron y van a servir como
mozos a los Seores de la m ontaa. Los asesinados y los suicidas suben al
cielo y cam inan junto al Sol; en la poca prehispnica quienes suban a
acompaar al Sol eran los sacrificados, los muertos en guerra y las mujeres
fallecidas en el parto; en ambos casos, eran quienes sufran una muerte
violenta. Los nios que mueren sin haber pronunciado ninguna palabra, o
sea, que no han com etido falta, pasan un tiempo en un lugar suspendido
entre el cielo y la tierra, llamado rapicha (trapiche), aguardando a que haya
una m ujer disponible para ser impulsados desde los rodillos del instru
m ento hacia el vientre y volver a nacer. En estos casos, la muerte prematu
ra se repite y hasta la quinta vuelta podrn crecer normalm ente (Pitarch,
1996: 54). Ello es expresin del alto ndice de mortalidad de los nios que
se da en las comunidades indgenas. Y entre los quichs, el jnlajmac va
al sitio donde reposan los antepasados para toda la eternidad, cuando el
cuerpo muere (M acLean, 1984: 3 9 9 ).

224

t : - M i W m h -L Q WAV

\xvs rtlftvv

imtalulos en el totaiO n, d f dtupi J n m u lo* I/^IiiIm*s ti

l u u u c k s\>H los liii* . iV m existen uipfesefei, por decirlo .m (u im i jrfi.iU


I'w k I ), en un anim al silvesue. N i* p tifdt ii h i h t h lu. anmale* dp lm
v\m>xmvv vio ks momana.s o Senoie\ di' los .mmales, uomo Ku *ti^*-*n* *t
w|uc a \ v\ cx w muestran to m o pe os), v iM okIoh Iua o i o* ivpilh% la
armadillos* los sapos v las ranas, asi como otro* animales que habitan en
Un montanas,

El tiibs llamado wayjel o myijrl por los tzorziles (( iu iteras y G m ez San


ru) v tvuy por liw mayas yucatecos, ex mi alrrr rgn /nnmnrfn He cada indi
vidito en el que habita parte de su espritu, por lo que el hom bre est liga
do a su animal desde el m om ento de su nacimienro hasta el de su muerte,
v los males que ocurren a uno acontecen tambin al otro. El hombre casi
nunea sabe cul es su animal y ste tam poco sabe que ex lab, pero hay ta
so* en que el hom bre llega a identificar a su lab y logra com unicarse con
el de noche en sitios sagrados especiales mareados con cruces, com o la en
nada a un manantial o a una cueva y un cruce de cam inos, y ah indica

.1

su animal cm o cuidarse para salvar la vida de ambos (Pitareh, 1996: ^8),


Varios otros grupos denom inan nagual a la proyeccin del espritu
en un animal, por influencia de los frailes durante la C olonia, quienes
confundieron el alter ego zoom orfo de cualquier persona con el animal en
que el nagual, ya considerado com o brujo, puede transformarse, aunque
(con base en la com paracin de lodos los datos) pienso que este animal
es fundamentalmente uno de sus alter ego, lo cual explicara la confusin.
El ivayjel es mortal y su muerte trae consigo la del cuerpo, por lo que
la vida depende de la suerte de aqul. Por ubicarse en un animal silvestre,
el wayjel es ajeno a la vida socializada del hombre; representa la parte in
consciente, irracional y pulsional del ser hum ano, por lo que su sitio es el
m bito de la naturaleza salvaje, donde debe ser controlado por los dioses
ancestrales. Jacinto Arias, de San Pedro Chenalh, afirm:
El asiento del chulel es el cuerpo humano entero; el del wayjel, un animal
de la selva (Guiteras, 1965: 240).
Ello parece significar que no se trata de una materia sutil que puede
salirse a voluntad del cuerpo hum ano para ubicarse en el de un animal (lo
cual slo es facultad de los chamanes o naguales), sino de una parte incor
prea del ser hum ano que habita perm anentem ente en un animal. As,
cada hombre es un ser doble, hum ano y animal, y la parte animal deter
mina la personalidad: si el animal es tm ido, as ser el hom bre; si es feroz
e inteligente, stas sern las cualidades del ser hum ano. Entre los quichs,
quienes llaman nagual" a este alter ego zoom orfo, se define com o un ani
mal salvaje o un dolo de piedra que est enterrado; es quien determina
la personalidad del hombre, as com o su destino (Bunzel, 1 9 81: 3 3 0 -1 ).
Y los mames de Santiago Chim altenango le llaman t'kelel y dicen que es
un animal o fenm eno natural que Dios da a cada hom bre cuando nace y
que nadie sabe nunca cul es (Wagley, 1977: 2 0 1 -2 0 2 ). Aqu se introduce

225

i.i iikt ilc que pncilc srr 1111 (Filom eno natural, um iumUnmin ?>l alter
con aquellas otras posibilidades t|p extcrnamieiUo tlcl eaprini prnpi a dt
los chamanes.
Esthcr I lcrm itte, quien trabaj con los tzotziles, dice que el Lih propor
ciona a la persona energa para vivir y determina sus rasgos de personali
dad. Afirma que es el hombre minino, "que am ia en mi universo poblado
de seles sobrenaturales. Sun acciones en esc otro inm uto iui w r la de 0
sel' fsico. sino la* anin tobrcii.lliiF.ili-. que inii-p 'Jfid cti a -.y h-m w o
anim al (o celestial) (H crm itte, 1970: H5). Est deu-riptin coincid? u m la
recogida por Pitarch: esa parte del espritu que se proyecta en un anim al pa
rece estar coprcscnte en el corazn del hombre, pues forma parte del ch'ulel.
Hl wdyjrl sera, cnLonces, una materia sutil con la que el hombre accede
al inundo de los seres sagrados y se com unica con ellos; es como un me
diador entre el m undo socializado y el de la naturaleza silvestre. Pero la
palabra ivayjel tiene la misma raz que los verbos dorm ir y soar (way), por
lo que se trata de una proyeccin del propio ch'ulel, cuando sale del cucr
po, el pueblo, la familia, durante el sueo, y se interna eti otra dim enwo'
nes. Por eso, el mismo tzotzil Jacinto Arias d ijo a la antroploga C alm a
(.mueras: El wayjel es el ch ulel ((.mueras, 1% 5 : 156). D e este modo, no
prete tratarse de dos espritus", sino de dos aspectos o manifestaciones
del mismo, com o lo entendi m uy bien Pitarch.
Para los 1/.ctales de Caneuc, los hib tienen su contraparte en d corazn,
com o parte del ihniel. Es decir, que el lab es doble o duplicado, como
afirma Pitarch: uno radica en el corazn y otro en un anim al. As, cuando
el cuerpo duerme, el lab interior sale del corazn por la boca, y puede no
regresar si el durm iente se pone boca abajo. En C h inau tla se contaba el
caso de un hombre que se acostaba cara arriba bajo un rbol, con la boca
abierta, y de ella sala un pjaro que luego regresaba con dinero bajo sus
alas, y volva a entrar por la boca del hombre. U n da lo voltearon hacia
abajo y el pjaro no pudo entrar, ...carente de alma dicen el cuerpo
se m uri (Reina, 19 73: 2 5 0 ).~ Esto significa que es una materia sutil que
habitualmente reside en el cuerpo hum ano (com o el doble del lab entre
los tzeltales) el que se externa a travs de la boca para adquirir la forma de
un anim al, mientras el cuerpo reposa. As, tanto el ch'ulel como el lab se
externan durante el sueo.
Y este externamiento del espritu es el mismo que los chamanes logran
voluntariamente, lo cual confirma que se convierten en sus propios anima
les compaeros. La idea de que el lab sale por la boca concuerda con una
referencia colonial de M argil de Jess, quien asegura que cuando el brujo se
convierte en animal, ste sale por la boca:
...daba el indio las cuatro vueltas y vea que por la boca le sala el tigre, len
o el animal que quera volverse, y su cuerpo quedaba como soando y sin
sentidos... (Dupicch-Cavaleri y Ruz, 1988: 259-60).
Como lo He sealado en el caso <ie los nahuas actuales, los mayas de hoy llaman
alma" a las materias sutiles del hombre, por influencia cristiana, pero ello no significa que
hayan perdido su peculiar concepcin del espritu, como se expresa en mltiples referen
cias. Ver Prlogo.

U t e semejantes se encuentran tambin entre los rn.iv.is yut-itemu y lo*


v
^uU'IH'n piensan que .se puede desunir u un brujo eviundu ijuvudva a iwupeiat \u lormu huuuuni. S illn los primero**, 1 1bmjn * intn
imum en animal multante un ii(> tnaj*Uo qu1liiii^nu> en dai imt'vr smIiij
murtales xohir mm hiujnj pura volver a l,i |nmii limnaiui ne cjnriiirin lo.
v-

u \fixo .

V los (uaheva* tilimiiM qtlP Ion I hu|<<- ? o vud

u u nc\ vetes uue m u uu/ y .isl se lu n slo i man cu anima le* naguale* pura
havre dao; luego, dan oes vuelta,s hada el lado m m m i lo, para volver ;i mi
lumia humana; pero si se les roba la lopd que dejaron escondida celia de
la cru/ ya no pueden iranstormar.se en hombres (Ru, com unicacin per
sitaiK En el Captulo III he destacado que en obras mesoainerlcinus prc
clasicas, en la cermica maya del Clsico, en los cdices mayas y en otras
obras, se representaron estas acrobacias de los diam anes para transmutarse
en sus tiknwtif. La creencia, as, tiene su origen eu la poca prchpnica y
se remonra hasta el periodo Preclsico en Mesn mrica.
Para los t/ot/.ilcs de I ,ai rain/ar. los da manes malignos se denominan

tsiiminej, y son ellos quienes poseen lab, un poder que reside en su cuer
po" y le da la capacidad de transformarse en animal. La idea coincide, as,
con la tzcltal de un lab interior residente en el cuerpo. Los animales en los
que el lab se introduce se llaman tam bin lab, y son de color oscuro, com o
los zopilotes, las mariposas nocturnas, los perros y gatos negros, los buhos.
El color negro simboliza lo nocturno, la oscuridad del infram undo, donde
vive d pukuj, dem onio, protector de los ts'ilwanej (Gm ez Snriz, 2 0 0 5 :
50). Aqu ya se expresa un aspecto maligno del lab.
Rl umyjel o lab sera entonces otra materia sutil susceptible de exter
narse, lo que coincide con la afirmacin de que, cuando el ch'ulel sale del
cuerpo en el estado de sueo, el otro yo animal (el lab) anda tam bin en
peligro por los campos, y cualquiera de los dos puede ser robado o muerto
por un ser malfico. Se dice que el lab del brujo se puede ubicar, por ejem
plo, en un jaguar y matar a una comadreja que es el wayjel de un hom bre
com n. Para los tzeltales de C ancuc, los lab que no sean fuertes, es decir,
los de los hombres comunes, no tienen motivos para salir del corazn,
pues tendran ms riesgos (Pitarch, 1996: 7 4 ).
Los mismos tzeltales creen, asimismo, que cuando el cuerpo muere, el

lab es transferido a un nio que todava se encuentra en el vientre mater


no; ste ha de ser de la misma fratra que el que muere. El lab abandona el
cuerpo por la boca, com o hum o o vapor, o com o un destello luminoso, y
lo hace con la silueta de un animal (el alter ego anim al), viento, rayo, etc.
(Pitarch, 1996: 76). As, cuando el cuerpo muere, mueren el wayjel o lab
externo y el interno, es decir, el que habita en un animal y la materia sutil
que reside en el corazn, obviam ente junto con el ch'ulel, del que forma
parte.
LA S M O N T A A S S A G R A D A S , R E S ID E N C IA S D E LO S

C H ULELETIK

Segn los tzeltales, al mismo tiempo que vive en el cuerpo, el ch'ulel reside
en una montaa sagrada, de forma piramidal y con trece niveles, llamada

cie bal, descendencia de linaje masculino o Bankilal Muk' Ta Witz. As,

hay tiimhiPii un duplicado del chultl. f.st4 monffw rv xqitrWx Uw<h etl
los orgenes se establecieron los ancestros de los linajes, que *e ha/i ittvcr
lido en dioses protectores; ellos son los Padres y Madres, los Totilmeiletik,
segn los tzotziles. Estos afirman que son los wayjeletik quienes viven en
la montaa sagrada, mas corno stos forman parie del chulrl, se trata de h
misma idea; la cnprescnela de cucas maienas Hinlr* u\mi er? d rmind*/
hum ano, com o en el tmido natural > obfennrurdL l.m ih'uleletik,
lux i/eliales, lo habitan Ion tres

superiores de 1 ffiMitafa d

primero, los de quienes tienen menos de veinte aos; en el egundo, I-


de 20 a 4 0 aos, y en el superior, los de 4 0 a 60. Hay cuatro montaas, en
los cuatro rumbos, lejos del poblado. Kn cada una hay campos cultivado*,
manantiales, rboles frutales y adems objetos com o dinero, radios, telfo
nos, televisores y automviles. Pero la dea va ms all: todo lo que hay en
las montaas sagradas es chut, o sea, sin sustancia tangible (Pitarch, 1996:
3 5 -3 7 ), un duplicado intangible o etreo no slo de los seres vivos, sino
tambin de los inanimados y los objetos, un mundo espiritual" paralelo a
este mundo material.
Para los tzotziles, las montaas sagradas tienen trece niveles unidos por
una escalinata (herencia de la pirmide, que %imholi/ entre Un antiguos
mayas lanto la monraa sagrada com o el nivel c e le s te , al cual se acceda a
travs de ella). Ah residen, en el nivel ms alto, los alteri ego zoomorfos de
los hombres principales, denominados petometik, abrazadores' y kucho-

metik, portadores de los animales inferiores, lo cual significa que los pro
tegen y alimentan. Se dice que ellos salen a cazar para proveer de comida
a los wayjeletik dbiles que, para estar a salvo del peligro, se mantienen en
cerrados en los corrales de la m ontaa sagrada. Los wayjeletik de los dems
hombres se ubican en los diferentes estratos, de acuerdo con la situacin
social que tengan dentro de su comunidad: en el nivel ms bajo estn los
de los hombres jvenes y poco destacados, por lo que son animales como
comadrejas, ratones y tlacuaches. En escala ascendente estn los de mayor
im portancia, hasta llegar a los de ms alta categora social, el jaguar, el
puma y el coyote, que corresponden a los hombres viejos, principales y
chamanes (H olland, 1 9 78: 1 1 0 -1 1 4 ).
La creencia en las montaas sagradas donde residen los dioses protec
tores y los duplicados inmateriales de los hombres parece provenir de la
poca prehispnica, pues en los textos indgenas coloniales de Guatemala
se mencionan montaas donde en los orgenes fueron ubicados los dioses
protectores de las tribus, por parcialidades ( Popol Vuh, Titulo de Totonicapn ). D ice el Titulo de Totonicapm Tohil, dios de Balam Q itz, fue a dar
en un m onte que desde luego se llam Patohil, en donde habitaban tres
pares de guilas, tres pares de tigres, tres pares de vboras y tres cantes
(D e la Garza, 1980: 4 0 0 ). Estos animales se cuentan entre los poderosos

wayjeletik de los mayas actuales, que corresponden a los brujos y principa


les divinizados.
Segn los tzeltales de C ancuc, en esos sitios sagrados hay una compleja
organizacin socio-poltica; los residentes de las cuatro montaas corres
ponden a las cuatro fratras o grupos exogmicos de cada poblado y las
mujeres se ocupan de ayudar a crecer a las almas de los nios. La respon-

vaMiitavl c-n de todas las tnujeits, de aeeitlo ton *li edad, i m irijiii.itl.iti |ii

\ttva vina v,u>\\s )MU\ I#


mu\

lillas jw ^ u n u n
<k

t-.vi.lii i it til i .1 nuiliiuna, ya que lt* li.im i

v las m u je re s n u m iiiit'ii Id p e n e u e m iii u

los antroplogos que como son los

mi

(iuif iu orgnu!.

ch'ivbul Ir

ISpifM o

Alemania,, lo que n d k a que es iiim u e e n u a wlu! Im iniiinI?/ i tic* I<m

IumnImvs v \ \ jitw ra ! (lM im tw l i% :

<1-0,

I n *onduxion, las tjiK'iviu uis entre los dalo* y las InlcfpfctuiIones que
pw poivionan los distintos antroplogos no on HiMantlaje*; no importa
si es un doble de! vhulrl com pleto o slo del wrtyjcL H que liabiia en l.i
montaa sagrada espiritual; i tupo lid que ellos creen cu l.i existencia de dos
tipos de materialidades, no slo en el hombre, sino en iodos los seres; en
dos mundos paralelos, uno visible y tangible, y otro invisible e intangible,
asi com o en l:i capacidad de las materias sutiles del hombre de fraseen
der de diversas maneras las fronteras corporales para transitar o habitar en
otras dimensiones de la realidad viviendo diferentes experiencias, com o
la com unicacin con los muertos y con los seres sagrados, rambin invisi
bles e impalpables, que habitan tanto en la naturaleza salvaje, com o en los
otros mundos.
C on todas las similitudes y diferencias que hallamos en las creencias
sobre el espritu" entre los grupos mayances actuales, es claro que para
ellos los lmites del cuerpo no son de ningn modo los del espritu, el
cual se halla, por naturaleza, proyectado y expandido hacia las montaas
y los seres del mundo natural, tanto terrestres, com o celestes e infraterrestres. Adems, el espritu, concebido com o un conjunto de materias sutiles,
puede desprenderse involuntaria o voluntariamente del cuerpo para atra
vesar umbrales e internarse en dimensiones distintas, tanto espacial com o
temporalmente, que no son accesibles en el estado corporal; tal es el caso
de los sueos y los estados de xtasis que logran los chamanes.

LOS CHAMANES
A pesar de las diversas interpretaciones del chamanismo (que en general
se denom in nagualismo), surgidas durante la C olonia, y de los cam bios
y nuevas significaciones que tuvo la creencia misma, en las comunidades
indgenas el chamanismo pervivi con sus ideas bsicas de la eleccin divi
na, la capacidad de controlar los sueos, la capacidad de entrar en xtasis y
externar voluntariamente el espritu para acceder a otros mundos, el poder
de transmutacin en animales, la videncia, el ejercicio de la adivinacin
y la curacin, el uso de sustancias psicoactivas y la interpretacin de los
sueos.
Los chamanes mayas actuales ( h-men entre los yucatecos, ah kunyah
entre los lacandones, ///7o/ entre los tzotziles, pitachik' y ajnanum entre
los tojolabales, balbastix entre los ixiles, ah kin zahorn entre los kekchs,
chuchkahau y ajq'ij entre los quichs, ah-be entre los jacaltecas, ah-kij en
tre los pokom chs, chimanes entre los mames, chiapanecos o ilum kinal
entre los kanhobales, tatuches entre los choles, etc.) son los herederos de
los grandes naguales m encionados en los textos indgenas escritos en la
poca colonial y representados en las obras plsticas prehispnicas. Son

229

hombres distinguidos dentro de su com unidad por poiwfcf capaikiadei


extraordinarias, com o controlar sus sueo, adivinar a travs de la cuenta
del tiem po, de piedras, de semillas v mediante la videncia; cur.ir en fer
medades, tanto de origen natural com o .sobrenatural, con la ayuda de
seres sobrenaturales; curar a distancia; poseer una esposa del espritu o
piedra adivinatoria (cuarzo hialino), soportar el dolw h km hUtfyif
los espritu, Intccr maldicin y enviar enferm edades t e n e r e % p * r h n u * extticas, que consisten en externar voluntariamente el espritu y ubicarlo
en el cuerpo de un animal o en un fenm eno m eteorolgico, o bien rea
li*ar to n l viajes a regiones sagradas, com o d interior de las montaas, crl
interior de las pirmides y los cenotes; bajar al inram undo y volar ha*ta
el cielo.
EL DON
Los hom bres destinados

a se r

chamanes poseen el don, que se

m a n iie s -

ra de varias maneras: entre los mayas yucatecos: tener dos remolinos en la


cabeza, que indica que es bueno y malo; hablar o llorar en el vientre de su
madre; dorm ir con los ojos en i reabiertos y moverlos mientras duermen
(sueo M O R o R L M ); rener los ojos claros, com o Zamn o Itzamn, d
hroe cultural que fund la ciudad de l/.amal; ser retrado en la infancia,
lo que indica que dialoga con sus siete espritus", que lo acompaarn
siempre; tener facilidad para aprender nombres y formas de preparacin
de las yerbas; tener una mirada penetrante y magnetism o en las manos.
Asimism o, el don puede revelarse en un sueo o en una enfermedad (H irose, 2 0 0 8 ).
Los tojolabales llaman vivos a los seres hum anos que han recibido de
Dios poderes especiales; a veces stos se reconocen desde el nacim iento;
otras, se requiere de otro vivo para reconocerlos. As, para los tojolaba
les, los vivos son los que tienen el don.
Tam bin se dice que son los que poseen nahual ( wayjel). El concepto
de nahualismo parece entremezclarse, en ocasiones, con el de tonalismo,
para el cual no hemos encontrado una palabra equivalente en tojolabal,
dice M ario H. Ruz (1 9 8 2 : 56). Ello confirma todo lo que he destacado
arriba, por lo cual yo considero preferible no hacer tan tajante y racionalis
ta la distincin (hecha por los investigadores, no por los indgenas) entre
nagualismo y tonalism o.
Tam bin las parteras (mexep en tojolabal) de varios grupos tienen el
don desde su nacim iento: puede ser enviado en el m om ento de nacer, lo
reciben si nacen en un da preciso del calendario, si nacen ligadas a una
parte del saco am nitico o les llega por mandato divino; algunas lo reci
ben en el m om ento de la concepcin; el don queda marcado en la som
bra el chahatsiil (cbulel) (Njera, 2 0 0 0 : 1 1 3 -1 2 3 ).
Entre los quichs de M om ostenango, el don se obtiene tambin por
el da del nacim iento; son 10 los das del calendario: Aqabal, N oj, Kan,
Kam e, Aj, E, K ej, Q anil, Ix o Tziki, los que dan a los nacidos en ellos
un don o materia sutil denom inado koyopa, relmpago o rayo, que les
permite recibir dentro de su propio cuerpo mensajes del mundo natural y

submumudii describen la rum in idampapueiime como un a iir jiie *>r


n tf \ v id p k ta m e n U . d e lUitnei

o n d u l a n te , c o m o nc m u e v e el le lih ijia g o

\\>biv Kv\ l a g m ; e s te m o v i m i e n t o se du u n iw m n e m e en Li om i^rp, pii lim


u'jdvw V eu lo.\ uui\vult>S d e l.i p e rs o n a y IHliu n d eja l m e i p u I 1.11. 1.1 la

aunque solo se m.uulie.sie una wt en I>i vida d<d Individuo,

nm ut\
SU' vlelX'

jp ieiu lei A UH ClplCia lo CulOO p O N d d r d e UH illt'llSiijg; "lii W f-

luhla'\ dviviu Solo una persona "rayo" puede ^invenirse en diarnn


interprete de sueos, v es a travs de sueos corno recibe >I mensa je de que
debe ser
p o r su p a it e ,

(Tedlock, 1981; 3 1 6 , y 2 0 0 2 : 4 5 ). Los d Toles de Tmbala,


reciben d " d o n " de curar a tra v s .le Un s a n to q u e se les ;i pa

rece en un sueo (Prez C hacn, 1988: 136).


O u a lo m u de designar al "doh es "nagual", cm o ciil re los i ojotbales.
Los u undule* dicen que a los chamanes antiguos se les llamaba tuiwaln
(com o en los libros indgenas coloniales de los quichs y los cakchiqueles) porque tenan tutwal, que es "una cosa que separa a un hom bre de
los dems hombres; un espricu puro de D ios y tambin una oracin que
un hombre* tiene dentro de s. As, el rrrnino nagual no se limira al
chamn ni al alter ego animal, sino que tambin se aplica, com o sinnim o
de sagrado", al espritu protector de un poblado y a lugares o cosas sagra
das. Por ejem plo, en las oraciones de los ajkunes zutuhiles, de la Biblia se
dice: "nawal libros, nawal tinta, nawal leyes, nawal justicia (M cndelson,
1965: 91 y 139). Los quichs tambin emplean el trm ino nagual para
designar cualquier fuerza sobrenatural (Bunzel, 1981: 3 3 1 ), as com o al

chu lel que deja el cuerpo durante el sueo (Tedlock, 1981: 3 1 5 ), del mis
mo modo que se denom ina ch'id a lo sagrado, espiritual.
Por lo anterior, un hom bre que tiene nagual es el que participa de
las cualidades de los dioses y, por tanto, lleva en su ser algo sobrenatural.
El nagual se refiere, as, al don" del que hablan los dems chamanes
mayas, se relaciona con la idea del swayohel o tercera alma que tienen los
chamanes, segn los tzeltales estudiados por Nash, y con el espritu llama
do rayo" de los quichs.
LA V ID E N C IA

Del mismo modo que a los antiguos naguales mencionados en los textos
coloniales (Historias de los Xpantzay en Crnicas indgenas de Guatemala,
19 57: 133), a los de hoy se les atribuye una extraordinaria capacidad de
visin que es videncia y conocim iento. Los chamanes pueden ver los sitios
sagrados, com o el interior de las montaas, el cielo y el infram undo; ver
a grandes distancias los lugares ocultos donde se encuentran las personas
y cosas extraviadas; pueden ver las causas y a los causantes de las enferm e
dades, as com o a los seres espirituales, entre los que estn los dioses y los
muertos; y cuando el chamn es un brujo malfico puede localizar a su
vctim a en cualquier parte donde se encuentre y enviarle el poslom (com o
le llaman los tzotziles) o energa del mal, para provocarle una enfermedad
o la muerte.
Respecto a la videncia de los chamanes, que en el m ito cosm ognico
del Popol Vuh significa ser consciente, Vogt dice:

231

V e r c * 4jJii n i.i i q u e lls k iilllL 'lH if

ln \w H t - it 4 i- i n , e i u i h iP L t t f m iU t * i t

genetulr r.i iIi.iiu.hi puede ver diin-taineme denmi di? Ia& mw.i.fi**, I
les poderes se expresan en i?.oi/.il m ed am e la miz //. v ;r" b'lltil gtilt-.i
v id e n te '. En el pasado m ito l g ico tod o s los y.inacanrccos eran ta p a te s de
v er" d en tro de las m ontaa;* d on d e viven los dioses anccstrale; aliura *lo
los < liinn.iiifii, p or m ed io de

Ucttot. poseen eoj lfihd>Ml V ^ . 1 9 7 9

m ),

'

Ese 'pasado m itolgico", en el que todos los hombres podan ver, e n


cuerda con d Popal Vuh, que relata que Icjs primeros hombres Formado,
por los dioses vean todo, por lo que los dioses decidieron echarles un
vaho sobre los ojos para que slo pudieran ver lo inmediato. El chamn
que logra In videncia es,

por

tanto, aquel que ha recuperado la perfeccin

de los orgenes.
Las aves nocturnas se asocian siempre con los chamanes por su extraor
dinaria visin; el cham n, adems de ver lo que los dems no ven, vigila
en las noches a los hombres. Los pokomames llaman a los brujos /.chuso
lechuzas porque, adems de utilizarlos com o mensajeros pueden ver como
ellos y transformarse en esas aves. (Ello nos recuerda al tlacatechtl, hom
bre-bho, nagual de los nahuas antiguos que se transmutaba tambin en
otros animales.)
LA T R A N S F IG U R A C I N DE LO S C H A M A N E S

La transformacin dd chamn en animales fue una creencia tan fuerte des


de la poca prehispnica, que pervive en casi todas las comunidades ind
genas (e incluso mestizas) de Mesoamrica. A su lado se conserva tambin,
com o he destacado, la creencia, de origen prehispnico, en un alter ego ani
mal en el que habita una parte del espritu de cada ser hum ano, por lo que
el hombre est ligado a su animal desde el m om ento de su nacimiento has
ta el de su muerte, compartiendo con l su destino. La creencia en el alter
ego animal no se adjudica a la brujera o a otros poderes sobrenaturales,
porque es un aspecto de la condicin humana: es algo natural; mientras
que transformarse a voluntad en animal entre los mayas actuales es un po
der sobrehumano y muchas veces malfico, que slo unos cuantos llegan
a poseer: los chamanes o naguales. Sin embargo, las dos creencias estn
tan entrelazadas, que hasta los propios indgenas llegaron a llamar nagual
(chamn o brujo), al compaero animal {way o hib), com o ocurre con los
quichs y otros grupos mayances.
En el Captulo III mencion que los epigrafistas actuales identificaron
un glifo en las inscripciones que se lee com o way y lo tradujeron com o es
pritu compaero animal. Pero despus, el trmino pas a significar, entre
los estudiosos, el acto de transformarse de los chamanes, y se denomin

wayoob o wahyis a los seres en los que los chamanes se transmutaban. Esto
puede deberse a que en la cermica clsica y otras obras se representaron
criaturas que parecen ser tanto el way de los seores gobernantes, es decir,
su alter ego animal, com o aquel animal en que se podan transmutar por sus
poderes chamnicos (Freidel y Schele, 1993: 188). En mi opinin, como

h *K '

en el t ^ipiiulo III, lo* jitiniiiU^ imi lo que Im t. InntMiiF*

pueden transmutar a voluntad jon sus propio*

<thrr ego anmale, adems

de omxs anmales y seres.


I as dv>s creencias ^ ex isten en la mayora de los grupo* utU-Mlc* yi tom o
>en*ile duitvi, no >c pueden enterrar cu casillero* separado*, ton un a ihti
talntad r^Mwlisui* jen al pensamiento indgena, l*areie claio que en
este, cada persona tiene un animal compaero y. adems algunas persu
as extraordinarias tienen la facultad de convertirse, m u n d o lo deten ti, en
ciertos animales; estos son lo.s naguales o chamanes, que pueden hacer el
Incn o luce el mal, IVio los animales cu lo que se transmutan los naguales
pueden ser sus propios animales compaeros, com o ocurra en la poca
prehispnica, pues se dice que tienen hasta trece y que son animales po
derosos. As la diferencia est, repito, en que

Io n

chamane* se tiaii8figuttin

cuando lo desean en sus tlltft'i ego, en tanto que los hombres comunes ni
siquiera los conocen.
Los animales poderosos ile los chamanes y de los brujos son los que
estn asociados to n la o s c u r id a d o que tienen alguna cualidad notable,
com o guila, zopilote rey, colibr, pjaro carpintero, paloma, lechuza, zo
rro, grillo v mariposa nocturna. Incluso algunos sealan que pueden ser
naguales animales domsticos com o vacas, caballos, perros, cabras y cer
dos. Bajo estas formas, los "b ru jo s' o chamanes malficos merodean pol
las noches y pueden comerse a los animales compaeros de los dems,
ocasionando as la muerte de los hombres, pues, al morir su alter ego, un
hombre comn pierde la vida (Guiteras, 19 6 5 ; Holland, 1 9 7 8 ). Pero en el
caso de los chamanes, que tienen hasta 13 animales compaeros, el hom
bre slo muere si es devorado su alter ego ms poderoso.
Los tzeltales de T zoontahal (Amatenango) piensan que el chamn es
el hombre que posee una tercer alma, llamada swayohel (la palabra deriva
del verbo way, dormir, y hel, cambiar, por lo que puede traducirse com o
transformacin durante el sueo) que encarna en un animal y que es dife
rente del alter ego animal que todo hombre posee (Nash, 1973: 2 1 1 ). Se
guramente, ms que otra materia sutil, se refieren al wayjel o lab, que para
los tzeltales de C ancuc es una materia sutil que corresponde al animal en
el que el chamn puede transmutarse a voluntad durante el sueo, y que
puede ser uno de sus propios alter ego. D ice Nash que esta alma puede
ser innata, com o el don, o se puede adquirir apresando el alma de un
muerto dentro de los veinte das posteriores a su deceso. Pero tambin se
puede obtener pidindola a la deidad Mukulahau o Chulahau, que reside
en el pueblo de O xchuc. Los chamanes peligrosos tienen com o swayoheles
( wayjeles) animales carnvoros, y los buenos, animales herbvoros, lo cual
significa que quienes poseen esa otra materia sutil, don o facultad para
transmutarse en animales, no necesariamente son brujos malficos, com o
se cree en otras etnias. Ningn chamn revela cul es su swayohel (Nash,
1975: 153). Esa alma, por tanto, es el equivalente del don con el que
nacen los hombres destinados a ser chamanes.
Esta idea de obtener de un muerto la materia sutil adecuada para la
conversin en animal se encuentra tambin entre los tojolabales, pero en
stos al parecer s se trata de chamanes malficos: al ingerir el hgado de

los difunros, los d u m an cs pueden adquirir podare para auvir daf


medio de la magia; por ello, lo* la mi liara de* un muerto vigilan i>i tumba
durante algunos das (Ru/., 1982: 151). Si ese espritu radica en el hgado,
es claro que se trata de la materia sutil que los nahuas antiguos llamaron

ihfyotL y que hoy conciben com o un gas ro durante la vida, y ira* la


m uelle, informe y difusos faie (lene la propiedad d* m m t * ttttt*, Wm d
iiu\nil. p.iiii lm iijh uj^ , m>Io e* pcijudiiiil <>i \ntn (-(U' <k* um p
d hgado sudo (Lpez Aumu, I 9 8 0 t l 2 6 0 2).
l;.l dios Mukulaliau de los izdtales otorga el swayohcl en un sueo; un
informante dijo haber soado dos jaguares, despus de haber ido a Oxclm c; eso s animales llegaron a su casa y mataron a los enemigos del hom
bre; luego siguieron matando personas hasta que el hombre fue asesinado.
Su

espritu se fue con Mukulahau ya que las almas de los que mueren p o r

causa de un ywayohe que la deidad otorg, regresan a ella despuc de la


muerte.
C u a n d o hay una epidemia se comisiona a los curanderos para buscar

jvenes que tengan esa rercer alma. Una vez elegidos, los novicios deben
entregar tres litros de licor para que beban los curanderos y los funciona
rios civiles; pero tambin se dite que a algunos se les peda el alma de uno

de sus hijos para que los antepasados com ieran (Nash, 1975: 151).
En la mayora de los grupos, la distincin entre chamanes buenos y malos
se da por las actividades que practican. Por ejemplo, los kekchs y pokom
chis llaman a los adivinos y curanderos ah kin zahori y a los brujos ah tfz
o ah hitar, considerndolos com o aliados de las fuer/as malignas y guiados
por la envidia, uno de los sentim ientos ms condenados por los indgenas
(Correa, 1971: 6 5 -7 5 ). Se dice que estos brujos al morir no van al cielo
ni al infierno, sino que deambulan por la tierra en forma de xulaj, enanos
con ropa sucia, pelo largo y piel negra, que producen pesadillas (Sapper,
1968: 2 0 0 ). Tam bin los quichs y los zutuhiles llaman ah itz al brujo. El
trm ino zahorn , que viene del rabe zahori, geom ntico, es muy comn
en Guatem ala para referirse a los chamanes, pero a veces se usa la palabra

chiman, abuelo, com o entre los ixiles y los mames (Mendelson, 1965:
121).
Las principales funciones de los chamanes buenos son adivinar y curar,
y de los malos, enviar enfermedades. Estos son los brujos, que son muy
temidos en todas las comunidades y muchas veces son asesinados a causa
de sus malas artes. Mara Magdalena G m ez Sntiz (2 0 0 5 : 51) relata la
experiencia de un habitante de La Libertad, que cito aqu:
El lab del ts'ilw anej m s tem id o de La L ib ertad se posaba cada tarde en el
tro n c o de un rb o l, era un zo p ilote negro. U na tarde, de regreso de la casa
de m i h erm an a, pas cerca del rb ol, cu an d o alcan c a ver al zopilote co rr
para no verlo, mis padres m e haban co m e n ta d o que no era b ueno m irar
al zo p ilote, los vecinos evitaban p asar p or ah, ya que si alguien observaba
d eten id am en te al zo p ilote se le en tu m eca el cu erp o , no poda cam in a r y
del m ied o se en ferm ab a. E ste m ism o individuo enviaba enferm edades a los
h ab itan tes de una co m u n id ad vecina llam ada 2 0 de n oviem b re, abusaba de
su poder, p or eso d ecid ieron investigar quin era el cau san te de los males.
Los h abitan tes de d ich a co m u n id ad se organ izaron para m atarlo , cierta n o-

<)\c
i) v a v .i del n'U/iium*/. el i'xtiibu *cuUtdi>. n a media n(-iii-s til i i i i i
de las itud>* ilc las isihlsis de mi t,iK.i intierturoii un anua tic- tipt> gatera,
le dispararon oehenta immieione.N para ;i.sej*ur;ir su muerte, De e*u manera
mueren los que ha^en cl;it>: d espus d e exte .suceso, minea m;is vimos il
zopilote posado en el rbol (testimonio de Juan (rne/ Smiz; diciembre

de
V

el opilte desapareci porque m atulo l:i persona muere, :il

ih m iio

tiempo mueren su lab interior y su lab exterior.


Kntrc los t/.clralcs de O xchuk y los tojolabales, los brujos son tan tem i
dos, que se les asesina y luego se les descuartiza para evitar que resuciten,
ayudados por sus naguales, com o los cuervos (Ruz, 1982: 6 0 ).
Sin embargo, los chamanes malficos tambin saben curar, sobre rodo
las enfermedades que ellos envan. Incluso tienen un santo cuya protec
cin com parten con los chamanes buenos: San Pedro (un San Pedro en
el que se fusionan las figuras del apstol y del m rtir). Tam bin para los
nahuas San Pedro es el protector de los chamanes. Tal vez el santo fue
escogido porque tiene las llaves del ciclo y del infierno, sitios sagrados a
donde los chamanes suelen viajar en el sueo y el trance exttico. Adems,
de l depende el cum plim iento del destino que cada hom bre tiene. Jacinto
Arias, de San Pedro Chenalh, dice que despus de la conquista los indios
sometidos se sentan com o nios pequeos; ms bien, se sintieron com o
pollos, puercos o perros frente a los ladinos, por lo que la imagen del
patrn ladino qued entronizada en la figura de San Pedro Apstol, gran

kaxlan padre de los pedranos (Arias, 1985: 7 5 -6 ).


O tra actividad de los brujos es robar fetos y preparar pcimas veneno
sas (empleando plantas psicoactivas y txicas) para causar locura y otros
trastornos, y tienen com o aliados a los malos aires, que introducen por
los orificios naturales de sus vctimas, expelindolos por los suyos (Ruz,
1983: 182).
Los principales poderes de los chamanes, en general, son adivinar el
futuro y la causa de las enfermedades, curar y proyectar su lab en otros
seres. Los chamanes malficos o brujos, que envan enfermedades o la
muerte, tambin tienen com o funcin curar algunas enfermedades, y son
sobre todo ellos los que practican la transm utacin, o sea, los que pueden
proyectar su lab en animales, por lo que han conservado el nom bre de
naguales. Pero en muchas comunidades los naguales que se transmutan no
son necesariamente brujos o seres malficos, por ejem plo, los ctoles narran
la historia del encuentro entre un nagual malo, que se converta en chivo
bravo, y uno bueno, que se converta en pavo real; com o ambos eran po
derosos, el bueno logr matar al malo (Meneses, 1986: 6 0 -1 ).
M ario H . Ruz proporciona una clara relacin de los distintos tipos de
chamanes o naguales y sus transformaciones entre los tojolabales, unos,
benficos y otros, malficos: algunos se pueden convertir en elementos
o fenmenos atm osfricos, com o el Yaxal Chawuk o Rayo Verde, cuya
funcin es atraer las lluvias (correspondera a los graniceros nahuas); el

K'intum u H om bre Arco Iris, que evita la accin devastadora de las aguas;
el Ik o viento; el Tzantewal o Chantzewal, relmpago, hermano menor del

235

Rayo, quien se dedica a jugar en lio mibet cuando w* hermano m ^ w effipieza a atraer las aguas. O tros acrecentaron *u*i poderes o su don alindose

a las tuerzas malignas del inframundo, y son la versin malfica de los an


teriores: el Bitus, tornado o torbellino; el Chakaxib o I luracn, y el Tak'in
Chawuk o Rayo Seco, que por ser ms fuerte que su homlogo benfica
el Hayo Verde, puede malar gente y anim al**, lo cual " pmhhhUt
este (Ruz.
57). Y tambin entre |m i ojotbale li'y h4iii4ii;>trtnnn
el M onisco (cus siempre una andana sin familia) quien se itmUntwt en
mono para robar alunem os y otras cosas. Se habla asimismo del K'ak'ihoj,
un len (puma) con una bola de fuego en la frente, que sale a jugar en
los llanos (R u z , l l)H2: 5 7 ) . Ks el eq u iv alen te d e aq uellos c h a m a n e s

dibuj-i

dos en las vasijas clsicas que se transformaban en jaguares, pumas y otro*


poderosos animales.
O tros chamanes tojolabales son los mdicos, que tambin pueden ser
benficos o malficos. Kntre los primeros estn el ajnanum o herbolario, la

mexcp, partera, y el pitachik\ curandero que adems de ser hierbatero, sabe


leer la sangre, y entre los segundos, el pukuj o brujo, que es el chamn
ms tem ido, equivalente del Rayo Seco. Su poder se manriene mediante la
ingestin del hgado de los difuntos, que tambin funge com o riro inici-

tico (Ruz, 1982: 57-58).


Los tillen ego de todos estos chamanes son lo.s ms poderosos, encabe
zados por el jaguar; le siguen ocelote, puma, lechuza, tecolore y gallo; ste
ltimo anuncia al Rayo y, asimismo, el mono, que es dbil, pero astuto;
por ello es el alter ego de una m ujer vieja. Los chamanes tienen varios alten

ego, y los ms poderosos, llegan a trece. El caso de la serpiente es peculiar:


es un wayjel que habita dentro del cuerpo del individuo y lo abandona
por la boca cuando muere. Entre los tojolabales es raro que sean wayjeletik
animales domsticos, pero la creencia tambin existe (Ruz, 1982: 59).
Los tzotziles de San Andrs Larrinzar piensan que los chamanes ma
lignos, llamados akchamel, el que da enfermedad, tienen poderes otor
gados por las deidades del infram undo. Entre los tzeltales esos chamanes
malignos se llaman ts'ilwanej, el que ensucia o provoca enfermedad. Es
tos hombres son enemigos de la poblacin. C om o destaqu antes, se dice
que los tsilwanej poseen lab, un poder que reside en su cuerpo (don)
y le da la capacidad de transformarse en animal, sobre todo los de color
oscuro o los nocturnos. El color negro simboliza la oscuridad del infra
mundo, donde vive el pukuj , dem onio, protector de los ts'iliuanej (Gmez
Sntiz, 2 0 0 5 : 5 0 ). En otros grupos, com o los tzeltales de Cancuc, el lab es
el alter ego animal de todos los seres humanos, no un poder especial de los
brujos, lo cual reforzara la interpretacin de que el chamn se transforma
en alguno de sus propios animales compaeros. Segn Villa Rojas (1 9 6 3 :
2 4 4 ) los tzeltales consideran que el nagual es un hombre cuyo espritu
puede adoptar la forma de un animal o de un fenm eno natural y afirman
que los animales de los naguales son gavilanes, lechuza, culebra, toro, zo
rro, perro, iguana y jaguar.
En tzeltal, el trm ino lab significa visin, y las significaciones en
otras lenguas corroboran la asociacin actual del concepto con los cha
manes m alficos o brujos y sus capacidades o funciones. En maya yuca-

Cvo. fcPOS lo podrido, lo viejo, lu w|iic se d m liipnU e. pui In cjU'-' puede


AvvtAfsc a lo ' viejos brujos m aicillos.
I*'n i:aiKUv com o en I arrilin/dr, estos Itib son los "etlisidores le enfef
mevijil", los .itfiiHi'Ufi, Lon m is destacados son los /Wry, palabra que viene
\lc padtxw , lU u u tambin hrbrtva.i o clrigos. I'.!Ion bc earacterMH prn
un

mxaeiahie de eonwr turne, oh re todo uves He c o m , y, en espi-?

vial ti " jw del vim utir de lu* indgenas. Son Im ntm tapate* de eftiuer
.! esu ave. n vuntm v xilbidm- I a etepiieia em ierra

1111

esirunidin.ifn i-.en

Ildo stu h o k n . pues lns "padres n i la evangrlirucmn lealiurnir se iiurm.i


ron com er el "uve del co n izo if de los indgenas que, meiaforu amenre, .cra
s propia identidad religiosa, Actualmente Inm ingresado a esta categora
de i /1 los m ism n cT iv, i'\ .in ^ c lii n'.. 1.1 in ,.lHc'i .1H1 r. n i.i\ "i-1!. Ik iJ iir c s *11" c n fc I

medad" que transmisores de la palabra divina (Pitarch, 1 9 % : 6 3 -6 8 ).


As, tanto entre los tzel tales, com o entre los tzot/.iles, los tojolabalcs y
orros grupos, una persona puede poseer varios lab, que seran animales
compaeros o fenmenos meteorolgicos en los cuales puede transmutar
se a voluntad. Kl trm ino designa algo oculto, velado, com o seale antes,
pero com o lab es fundam entalm ente poder, se trata de los distintos po
deres que puede tener un ser hum ano, y quienes tienen varios lab son los
chamanes, que pueden poseer hasta trece, generalmente animales pode
rosos com o jaguares, pumas y coyotes. A estos hombres se les llama seres
humanos com pletos, ts'akal iviniketik\ segn Helios Figuerola; ellos son
capaces de ayudar a los otros, de defenderse y de enfrentar a sus enem i
gos, sern temidos y respetados por todos, lixisten lab fieros y serviciales
que el hombre utilizar para proteger su chulel. O tros, ms agresivos, le
sern tiles para atacar a sus en e m ig o s... (Figuerola, 2 0 0 0 : 16 -1 9 , en
G m ez Sntiz, 2 0 0 5 : 5 0 -5 1 ). Cuando estos hombres com pletos mue
ren, van a vivir al interior de la tierra con su cuerpo, ya que ste no se
descompone en su caso.
Los tsa kal winiketik son los equivalentes actuales de los antiguos na
guales, a quienes los quichs asociaban con guilas, pumas, jaguares y
serpientes. Los chamanes, que por lo general son ancianos y que pueden
transformarse a voluntad en sus animales naguales para perjudicar a otros,
equivalen a aquellos primitivos ascetas del Popol Vub, que por las noches
se convertan en jaguares para atacar a las tribus, con el fin de procurar el
alim ento a sus dioses.
V respecto de los chamanes mayas de Yucatn, Villa Rojas asienta que:
Segn el animal que se tena por nagual as era el nombre que se daba al
brujo; de este m odo se deca uay-pek, uay-chamaca uay-ceh, si el animal era
perro, zorro o venado, respectivamente (Villa Rojas, 1 9 8 5 : 106).

El animal que se tena por nagual, denom inado way, se refiere al alter
ego, lo cual implica que el brujo se converta en su propio compaero.
C om o asent en el C aptulo III, al animal en que el brujo yucateco se
transformaba se le llamaba uaay (way), que fue traducido com o familiar"
en la poca colonial (Diccionario de Motul, fol. 4 3 9 r), y el poder de trans
mutarse se adquira haciendo un pacto con el dem onio". Familiar es un

237

u 'm iim i e tm ip n tnii|Mni |mi.i ili 'ii|>iKi! i I--'. d (jtinmUti y m u m (fg titn

malficos) que* acompaaban ; I;ih brujas, y pairo um d demomu


rambin un concepto europeo. De ah que las proyecciones anmales dd
ol se consideren hoy da como malficas, aunque no en todos los grupos,
c o m o d estaq u irriba. I os tuiyob yucatecos son generalmente animal*
mMiio*, como d peno, d g a io y d mroj y ^ bruj algn h m rrj i* t * *
der, un viejo exccntiUo, un.i muchachil enferma, efe,,
der, \muHm
con alguna a n o rm a lid a d (R c d h c ld y Villa R oja, 1904; 178-9), 1'ef cum
ias p ro p io s m uya* yucatecos, los rwjtnh tmen o gran d e d i a m t ^ b
eos, tienen la capacidad de transmurar.se en animales- Mirse refiere el caso
de u n o de los ltim o s, D o n M an u el P o n t, que tena el ttulo de Nojoch ja
ttachil o Nojoch rnaak ,

G ra n

h o m b re g ra n

p erso n a",

q u e p o s e a e n o r m e - ,

poderes, com o transformarse en un ave de mltiples colores, parecida al

x-Mctiy. M uri en Chuncedro, en 198!) (11 irose, 2008: 37).


C on esta capacidad se nace (es el don"), aunque las dems facultades
de los chamanes se adquieren con el aprendizaje. Los dos tipos extremos de

alter ego, entre los tzotziles de San Pedro Chenalh, son los llamados ca
pricho' y hum ilde, que en conceptos tzotziles se conocen com o el d<
pequeo corazn y el de gran corazn, listos corresponden a los chama
nes. K1 capricho" es violento, obstinado, agresivo, atolondrado; mientras
que el humilde" es comprensivo, paciente, de genio suave y considerado.
As, d capricho" se asocia con los brujos y el hum ilde con los chamanes
buenos. El primero tiene com o animal al jaguar y es llamado tibal, brujo
daino; y el segundo, al colibr y se le conoce com o totilmeil, el pastor
(Guiteras, 1965: 2 3 7 ).
El nagual que se convierte en jaguar est asociado, as, al poslom poten
cia del mal, de la cual es la epifana animal. Los tojolabales, por su parte,
dicen que los hombres fuertes tienen com o alter ego al tigre (jaguar), y los
buenos y limpios, al colibr, coincidiendo con los tzotziles (Ruz, 1982:
3 9 ). El extraordinario jaguar pas as a convertirse en epifana del mal,
despus de haber sido el alter ego de los gobernantes-chamanes, en el que
ellos se transm utaban, com o lo expresan claramente la cermica clsica y
otras obras plsticas; despus de haber sido la encarnacin del Sol del inframundo y el seor de las plantas, de la fertilidad, de los otros animales y
de la naturaleza silvestre en general.
Sin embargo, aqu se da otra ambigedad, com o la del trm ino nagual:
en el mundo maya actual el jaguar no siempre se considera malfico; los
mames afirman, com o los tojolabales, que un hombre fuerte que es muy
bravo tendr un tigre por nagual, y los zutuhiles, en un mito de origen
acerca de los antepasados, dicen que stos provocaron una gran lluvia que
destruy la ciudad de Antigua,
... mientras que todos los tigres [jaguares] de la tierra, que se presume son
los espritus familiares [naguales] de los antiguos o ajelbal, se congregaron
en la cim a de un volcn a presenciar la victoria (M endelson. 1965: 92).

De este modo, igual que en la poca prehispnica, entre los animales


asociados con los chamanes destaca el jaguar que conserva la misma am

b ivalen cia sim b lic a ; representa la fu e r/a, la valenta y el |nwier, por I que
o el its r fig k\c Io.n h om b res iic m as a lio rango d r n ir o le. la u m iu n ld a d ,
c q u iv a lc n ics a las cu atro h o m b res prim igenio.* de Ion texto s coloniale.*. Y
1.1

.1

w . es la tu e i.a d e ,\tru cilva e irra cio n a l, a s o d a d a to n lo-, m isterios de la

o scu rid ad v del m a l. \ n>t co m o al salir el Sol en la co sm o g o n a del l'o p o l


Ifc Uw M uaiv^ \e c o u v in ie m n v \\ p u d ra pina >er venerado-., la m h i n I"
q uiches actuales d ice n q ue d jaguar, uicni;\.H de ser un n agual. es un d o lo

lliumel,
{ 4 elado de Im d u n u n cx mayas to n lux animale*, ruprtiulnirinr
el i^ u ar, p,mve hablar de una necesidad dr vinculacin con la (un
as naturales ajenas al hombre y a su mundo ordenado y socializado; con

aquello que es potente y misterioso! por consiguiente, que es sagrado poi


excelencia. Alude, asimismo. al aspecto irracional de la naturaleza huma

na. que el hombre trata de armonizar con su contrario: la racionalidad y


la conciencia. Estas son valencias religiosas universales, y entre aquellos
pueblos que rambin conviven con aguares, las coincidencias son ms es
trechas, pues ese gran felino es el smbolo por excelencia de las fuerzas
caticas impulsivas, pulsionalcs. 1.1 jaguar es el trtr. otro yo en el interior
del hom bre, y otro dilerente en su universo, que forma parte fundam en
tal ilel cosmos, y cuyo rexonoum icnto permite Ih estabilidad, el equilibrio

vital de la existencia humana (De la Garza. 1987a).


Pero los naguales ms poderosos no son los brujos convertidos en a ni
males, com o destacamos entre los (ojotbales, sino en fenmenos natura
les, com o remolinos de viento, bolas de fuego, rayos y cometas. Los lti
mos se consideran los supremos, porque logran hacer los vuelos ms altos
en el cielo (Holland, 1978: 143). Esta facultad de los chamanes tambin
se menciona en los textos coloniales, com o el de Nez de la Vega, que
cit en el C aptulo III.
Los tzeltales, segn Pitarch, creen que hay los llamados lab de agua,
que son culebras de agua dulce con un instrum ento metlico por cabeza.5
O tros lab de los tzeltales tienen cabeza de cabra con un solo cuerno. Hay
asimismo lab meteoros, que residen en el espacio superior: el relmpa
go, el arco iris, las estrellas fugaces, los vientos y los xojob, haz de luz'
(Pitarch, 1996: 5 9 -6 2 ). Esto significa que mientras ms poderoso es el
chamn, ms seres abarcan sus transmutaciones, muchas veces para hacer
dao a otros.
L A A D IV IN A C I N Y L A M E D IC IN A C H A M N IC A
M

t o d o s d e a d iv i n a c i n

Los hombres recurren a los chamanes para que ellos adivinen diversas cosas,
pero la adivinacin es primordialmente un mtodo de diagnstico de en-

^ Las serpientes frecuentemente lueron vistas como seres fantsticos. Sahagn mencio
na algunas como: maquizcatl, de dos cabezas: chhnaicatl, con una especie de rodela en
medio del lomo; xicalcatl, con una jicara en el lomo, y quetzalcdtl, con plumas verdes en la
cabeza y en la cola (Sahagn, 1969, 111: 272-274).

239

lemu'tl.uk** que. a\menos entre lo qwit h&, iajle,, kntilwhzli, fH>ktmuhk


y manes, se practica de l^uul (<>ttn^i y em pleando el <:U'wjufUi y m mte
mas semillas (maz, y colorines) que en las pocas prehspnca y colonial.
Los adivinos quichs ejercen su oficio con base en el calendario ritual,
llamado cholqiij {tsolkihh en maya yucateco), que se ha usado desde la
ptit-a prehHp;iiite;i m el uta* dr G usiem als. f i w U iuhfft m tw * *te 7#
n^iitth o Hitubi/n, "npith

, jijt' umfinadm tan

ttwiwtxk

da un total de 2 6 0 da*, m ando vuelven 3 co lm d r un tignoy un numeral


determinados. Esos das mrircan el destino de la persona que nace en ello
por ejem plo, el da ba atz (que significaba m ono e hilo" en el quiche co
lonial), enrre lo.s quiches actuales representa la lnea generacional, el tiem
po. los antepasados, el futuro: es precisamente el da en que nacen los adi
vinos, los que conocen y dccodifican los ciclos temporales, ( lomo desraqu
arriba, la vocacin del adivino se le manifiesta en sueos y, s no cumple
con este mandato divino, se enferma y no sana hasta que asuma su desti
no (Graven, 2 0 1 0 : 6 5 -6 6 ). Por eso, a los adivinos quichs, ixiles, cakchiqueles. mames y aches, entre otros, se les llama contadores de los das.
El envoltorio cham nico de los quichs se llama pilei taitei o varapunta,
y consiste en cien semillas rojas del rbol de pito o colorn con una o dos
piedras talladas antiguas, encontradas en sitios arqueolgicos, o de cristal
de cuarzo. Todo esto se conserva envuelto en un pao rojo y es lavado
peridicam ente en aguardiente. El rbol de pito es la lirythrina cnnilloicles, cuyas semillas, llamadas izl por los quiches, son precisamente las
empleadas por los adivinos Ixpiyncoc e Ixm ucan del Popol Vth\ es decir,
su uso viene desde la poca prehispnica. Segn Schultzc-Jcna (1 9 4 7 : 85),
adems de las piedras mencionadas, los envoltorios de los chamanes qui
chs tienen amatistas, vidrios tallados y astillas de obsidiana.
Cuando un chuchkajau quich quiere hacer una consulta, abre su en
voltorio, acomoda las piedras que contiene, toma un puado de semillas
de colorn y pronuncia esta invocacin a Dios y a los antepasados:
Salud nuestro padre Jesucristo que ests en el cielo, y tambin nuestro pa
dre Jesucristo que ests en el Calvario, y tambin nuestras primeras abuelas
y abuelos que vinieron ante los altares, los dueos de la varapunta, los due
os de las semillas de pito, los dueos de la adivinacin por el maz y por la
sangre! Vengan aqu... (Bunzel, 1 9 8 1 : 3 4 4 -5 ).

Esos primeros abuelos y abuelas seran justam ente Ixpiyacoc e Ixmucan, los chamanes primigenios del Popol Vuh. Pide despus permiso para
hacer la adivinacin y expresa su pregunta. Acomoda las semillas que ha
tomado en su mano, en grupos de cuatro; si salen pares, la respuesta es
afirmativa, si no, es negativa y, si sobran dos, es dudosa. Esta es la forma
ms simple de adivinacin; hay otras mucho ms complicadas, que invo
lucran los nombres de los das del calendario adivinatorio, los cuales se van
recitando en secuencia. As es com o debieron hacer sus adivinaciones los
chamanes del Popol Vuh, ya que se mencionan las semillas y el calendario.
D e este modo, al igual que sus remotos ancestros (no slo los naguales
de los textos indgenas coloniales, sino tam bin los representados en los

dtmrlcx de

luan, en la i-ruuuii a hmerarla del pn k u lo 1 >l*Mto, t it lo*

xodices. v hallados en sus propias *epultuias) lo\ t liamaue* quit li* de hoy
poseen su envoltorio sagrado y usan las mismas semillas para la adivina
cin que tiene com o una de sus finalidades l.i curacin de las enferm e
dades Estos envoltorios va no tienen los mltiples objeto* cjue contenan
Uvv <mtiguo\. p.'ro conservan las piedras que mucha* v. es son de i-fisral
de cuai** mineral asociado al humanismo ni slo m ire lo maya*, sino
tam bin en diversas pules del mundo.
Respecto de las piedra de adivinacin, los chamanes maya* yucatecos,
,-iw 4 usan mii cuerna de tuam hialino n triara! de iota'1 ll.im.ul.i huu
"piedra de luz", que se asm ni con el poder sobrenatural, FJIon, con la luz
de las candelas, ven dentro del cristal la causa de las enfermedades, ayudados
por el tabaco v el alcohol (Redield y Redield, 1940: 5 6 7 ), as com o por
algunas plantas alucingenas. Al iatstn se le llama tambin xuwtn, "esposa",
"seora", por su ntima relacin con el tiilol l a piedra riene que esrar lejos
del lecho matrimonial para no ocasionar los celos de la esposa (Mirse, 2 0 0 8 :
31). Se eroe q u e...
El sttastun posee su propia deidad, cuya visin slo es posible en estado de
sueo man iferrndose corno un gran ojo con la pupila en forma de espiral,
de

m a n e ta

sorprendentem ente simil.ir a lns ojos en voluta del m onstruo de

la tierra" de los portales zoom orios [preliispmco.v] curaclcrsiicos del c-niIo


arquitectnico Chenes. til espiral com o smbolo es considerado la repre
sentacin de Hmufbku (considerado com o el dios nico, la deidad que no
tiene rostro), de acuerdo a un timen de O xk ur/cab, Yuc. (H irose, 2 0 0 8 : 52).

O tros mtodos de adivinacin son pasar un huevo sobre el cuerpo del


consultante, echar granos de pimienta, frijoles o vidrios de colores y ob
servar los movimientos de la propia pantorrilla al realizar el interrogatorio,
que siempre acompaa a la adivinacin (Ruz, 1983: 179 -8 0 , y com unica
cin personal; Wagley, 1977: 2 1 4 ). Son principalmente los chamanes que
tienen rayo, los que adivinan viendo el movimiento del relmpago en
alguna parte de su cuerpo.
Una forma muy comn de diagnosticar enfermedades es la pulsacin.
Este mtodo consiste en sentir los movimientos de las arterias de la mueca,
del antebrazo, de las sienes y otras partes del enfermo. Los latidos indican
al chamn cul es la enfermedad y qu la provoc, por ejemplo, la brujera,
llegando a delatar al brujo causante del mal (Ruz, 1983; Cam pos, 1983:
2 1 1 -1 2 ). Se dice que la sangre del paciente habla a la del curandero, quien
puede or y sentir (Nash. 1973: 212).
Y

uno de los mtodos principales de adivinacin y de diagnstico es la

interpretacin de los sueos; el interrogatorio que se hace al paciente o al


consultante pone mucho nfasis en los pecados com etidos y en los sueos,
que pueden revelar el origen de la enfermedad, a veces sim blicam ente. La

4 Mineral compuesto de dixido de silicio, rambin llamado slice. El cristal de roca o


cuarzo hialino es el cuarzo que no tiene impurezas. A nivel universal es la piedra del poder
v la adivinacin, de carcter energtico, que ha tenido y tiene infinidad de usos.

interpretacin de* los sueno* ea uiih pr;t fita umn'tn t-ww \m


slo para lii terapia lsita y pm ol^ lui, sino i.-imhifn pila hallar pcr.(iii;*ay
cosas perdidas y adivinar el fui uro.
E l c u e rp o hum ano

hn los I Hlli |iUr. de itflud V piiImII|<Irf*I <j Ims-i l id .1 tpie M Hrt i0 k


ciiei p Imiihntu. 1 ,0 ?. u u u ilca, por eje m p lo trten qu t d ktfv eati klt*
del corazn, y lo* riones, detrs del pulm n, imcnmi. que \m intentmm
se enrollan alrededor del estmago, La respiracin to im *ie en llevar 1 r

al estmago, de donde pasa al inicsiino y sale por el ano. Si no puede salir,


se infla el estmago. El ol o lindel est en el corazn y en la .sangre, por lo
que una hemorragia significa la prdida del alma, y una transfusin im
plicara meter esa materia sutil de una persona en otra, lo que ocasionara
un grave rrasrorno (H olland, 1 9 7 8 ).s
Entre los mayas de Yucatn, se considera, desde la poca prehispnica,
que el cuerpo hum ano, com o el cosmos, tiene cuatro rumbos y un centro,
lodos los rganos internos guardan un orden en relacin con el ceniro,
colocado debajo del om bligo, donde se ubica un rgano llamado tipt;
e.src rige a tudu el cuerpo, tiene la forma de un tomate pequen y lat?
com o un reloj (Villa Hojas.

( 'Jaramente

puede: identificar al upu

to n la aorta abdom inal. III tuerpo hum ano, ademn ri vhuulado un>
su am biente y con todos los seres que existen. Por ello, en la actualidad uutiliza el quincunce (kantiis, en maya) com o elem ento de curacin (Hrose, 2 0 0 8 : 55). El quincunce es un sm bolo del cosmos, con cuatro sec
tores, que corresponden a los cuatro rumbos (puntos intercardinales) y
el centro o axis mundi. Los cuatro sectores y el centro se delimitan por
medio de una cruz, que en el ser hum ano se repite en distintas partes del
cuerpo: hay una sobre el tipt y otra en la mollera, donde se ubica el pixn.
La principal es la del tipt. Cuando el tipt se sale de su sitio por algn ac
cidente, se desajusta todo el organismo y se producen flatulencias, vrtigo,
dolores, falta de sueo y prdida del deseo sexual, entre otros sntomas.
Esto se m enciona en El ritual de los Bacabes, lo que habla de su origen
antiguo. La forma de volver a su sitio al tipt es con masajes y pcimas ca
lientes. Cuando algn otro rgano se desliga del tipt, se altera el orden del
cuerpo y sobreviene la enfermedad. De este rgano parten todas las venas
del cuerpo, y mientras la funcin del corazn es patear la sangre hacia
el cuerpo, la del tipt es regresarla al punto de partida. Por tanto, un buen
curandero es el que se basa en el estado de este centro regente del organis
mo para cualquier diagnstico (Villa Rojas, 1985: 187).
El orden interno de los rganos es tan delicado, que muchos mayas
yucatecos se oponen a cualquier intervencin quirrgica, pues rompera
las conexiones vitales. D urante el embarazo se mueven los rganos, por
lo cual la partera realiza muchas sobadas o masajes para evitar desajus
tes. La terapia de las sobadas a las mujeres embarazadas es com n a los

s Ver la concepcin cojolabal del cuerpo hum ano en Ruz, 19 8 3 .

luiuiUN v o t m s iuptu m . siian\i iii .iims O r o s recurren a la* Mthady* pura

trn cr Iniona i m u l a i ion v litiiputs las venas ( V 11i R uja*, M)H^ 1 H7 ).


F

H K M l IU > v. Y I H t A I 'I A s

I o* chav^auc* v-ufiui nukhsiN enerniedul' si sohiv (culo las <11* podernos


llamar i m o^m uukiiSi Fn su lih m *ohrc medicina irt-ulcional en Mort-lo^.
d k t lk m ,u \!o Havivlnumi

No cib c duda Je quo uno gran pane do los malos son onofmodadt p*ko
somtuas precisamente poique son sociales, Kl uirandero tranquiliza al en
termo y 1 leaKimu en su propio medio mientra* Ir entrega generosamenrr
la salud, con yerbas o con magia, del mismo modo que el mdico ultra
moderno sana con mquinas al que tiene fe en ellas, porque se encuenrra
inserto en su misma cultura (Baytelman, 1986: 22).
Esta es una verdad incuestionable de la que es necesario partir para
acercarnos a la com prensin de cualquier sistema mdico. Sin el conoc
m iento de los factores culturales, de la concepcin del mundo y de la vida
en una com unidad, de sus ideas sobre el cuerpo hum ano, por las cuales
se

explican sus eonreptos de salud v enfermedad y sus prcticas curativas,

jamas podremos lograr un cabal conocim iento histrico de la medicina.


Cada cultura tiene sus propias enfermedades y sus propias terapias; un
hom bre de la cultura occidental no se enferma de flato de barajusto,
de pochitoque o de mal de araa, ni se cura con frmulas mgicas, in
cienso y oraciones, as com o para un tojolabal o un chol no serviran, se
guramente, los placebos usados por los mdicos modernos. No queremos
decir con esto que no existan enfermedades biolgicas, fsicas, y una me
dicina cientfica, es decir, un conocim iento objetivo y universal del cuerpo
hum ano y sus patologas, sino que es evidente que hay un alto porcentaje
de enfermedades psicosomticas, lo cual fue bien com prendido por la chamana mazateca Mara Sabina, cuando deca que lo que se enferma es el
espritu, por lo que es a l a quien hay que curar para que el cuerpo sane.
Colby y C olby (1 9 8 6 : 2 3 8 ) asientan sobre los poderes curativos de un
chamn ixil, a travs de la adivinacin:
Aun cuando el verdadero poder curativo puede tener las caractersticas de
un placebo, no obstante a menudo surte efecto. La terapia ritual... puede
ser tan eficaz, si no ms, que la psicoterapia. La moderna ciencia biolgica
ha demostrado que no existe una lnea clara entre el placebo o los efectos
psicosomticos o los puramente fsicos o biolgicos. La respuesta inmunolgica se ve afectada aun al nivel celular por la produccin hormonal
diferencial en el cerebro que, a su vez, es influida por una tensin externa y
la forma de enfrentarse a ella. La adivinacin aporta un sentido de control
personal que reduce los efectos de la tensin y que, por tanto, puede tener
un verdadero poder curativo.
Los mayas actuales han conservado de sus ancestros muchas ideas sobre
las enfermedades. La enfermedad, en general, es causada por agentes na-

243

males, m in o los vientos, el fro o el calor; por los dioses; por las fuerza
malficas sobrenaturales, o bixii por los propio hombre*, Las deidad*-,
benficas (asociadas al ciclo diurno y a la vida) siempre csrn en pugna con
las malficas (asociadas al cielo nocturno y al inframundo, por ser sitio de
la m uerte), y d hombre se encuentra en medio de estas fuerza-s, recibiendo
conMtHmmenn? sus InfUiFiitiuK, Por ejem plo. Im c h urii* \mtmn mu
.. .Liid>t uiui iit* las estrellus e* ft^poti^ihU' de una
t h w fU gfpIt'mt'iluil, y i|ur tienen un e^p/ritu maligno m/hi
I
rpurt,
determina hl posicin ile las estrellas ruando se lleva a ibi el r de cura
cin. do mudo que pueda loiiuioic I4 deti*in jdtujudd .u e iu de <ul cs-=
trella (esto es, cul espritu maligno) c.s la casame de la enfermedad (i lull.

2000 : 2 ).
Muchas veces, las enferme iades sobrevienen com o un castigo de <
dioses por la transgresin de las normas religiosas y sociales, por lo que la
buena salud depende en gran parte de la conducta de los individuos.6 Los
castigos leves son enfermedades que duran tres o cuatro das y se curan sin
la intervencin de los curanderos, y los castigos fuertes provocan altas fie
bres y enfermedades graves. Los dioses del inframundo envan, por ejem
plo, m alform aciones y padecimientos nerviosos. Suelen aparecerse a los
hombres en forma de seres malficos, com o serpientes, arco iris, el Sombrern y la Xtabay, que deambulan por las noches para daar a los hombres
provocndoles la prdida del alma" por espanto (Holland, 1978).
Diversas enfermedades se deben a que el

a l t e r ego

animal fue castigado

por los antepasados dejndolo solo y perdido en el monte, por lo general


a causa del mal com portam iento del hombre, o a que fue atacado o devo
rado por otro animal ms fuerte o por el compaero animal de un brujo.
L a " p r d id a d e l a lm a

La interpretacin de los sueos es el mtodo principal para diagnosticar


una de las enfermedades ms comunes que aquejan a los indgenas, la
prdida del alma. As com o a travs del sueo se provocan enfermeda
des, pueden tam bin conocerse las causas. D ice G illin, refirindose a los
pokomames:
El h e ch o de q u e una localidad o un p araje d eterm in ad o apare/xa persistente
m en te en los su eo s del en ferm o co n stitu y e un tuerte in d icio de prdida del
a lm a, pues se in terp reta c o m o ev id en cia de q u e el esp ritu se ha sep arado
del cu erp o y se ha ad h erid o al lugar esp ecfico del su e o (G illin , 1 9 5 8 : 3 2 2 ) .

El enferm o puede soar tam bin, entre otras cosas, que est bajo la
tierra en casa de los patrones ladinos trabajando com o mozo; que ve su
alma sumida en el fango; que cay cuando estaba borracho; que se asust
al cruzar un ro, o que su animal com paero estaba perdido o herido en el

6 Ver, por ejemplo, Hidalgo Prez, 1985.

244

i
\VK IS fM i

a x \\ \ \ \ apvUionado '
Vulii'iciH. ;*vvi:

una deidad de lt (lena ( l 4l>itf|#4 y $il


tlii. V I). IIM .iiuI,

MM I

lud

ello puede ser causa de prdida del alma.

Una vtv diagnosticada l.i enfermedad. se realizan las cerem onias tura
va que fueron aprendidas fundamentalmente tam bin a travs de los,
swertus o sea w n el espritu separado del cuerpo, la s ceicm onias mui di
\stsa> v v*>mpkla>, pero incluyen sicliiplc la quema de m pal. que ro uno
Kw a limem os de los diusex; oiufone* a *n pidirid rl prldlii la >1
\\xkuu>n \k h salud o del alma peidida; i*liu isu io !ie* al cuerpo enfermo
que >v- it m t llamado* a\;ilmt piiia que regiese, Mutdia* vete* *e mal;*
a una gallina o un pollo negros para ofrecerlos a los dioses de l;i tierra i
cambio del alma de enfermo,
1

os riros se realizan en ocasiones en casa del enferm o; oirs. en el luga

donde se perdi el ;ilnni; otras ms, visitando en peregrinacin los diversos


altares en las montaas sagradas o los campos. Los principales objetos de la
paralcrnalia chamnica son velas, plumas, (lores, copal, gallinas (o gallos,
segn el sexo del enfermo; pollos, si es nio), aguardiente, tabaco y yerbas
diversas para hacer baos, infusiones, pomadas y oros medicamentos.
En la ceremonia del "llamado del alma" que realizan los t/of/iles, por
ejemplo, se coloca un to n a l alrededor de la cania del enferm o, que sim
boliza el corral donde los antepasados divinos de la m ontaa sagrada guar
dan a los animales compaeros. Esto tiene por objeto lograr que el otro
yo animal, que anda solo y perdido por el monte, vuelva al sitio seguro.
Se reza, se hacen ofrendas, se quema copal, se bebe aguardiente y se fuma
tabaco; adems, sacan sangre a un pollo negro que representa al enfermo
y que se colocar despus en un altar de la m ontaa, a cam bio del alma.
Se hace un llamado al alma, con el nombre del paciente, pidindole que
vuelva, y durante todo el rito, en el que participa la familia entera, se coma
el pulso al enfermo para ver si el alma va regresando, y se le proporciona
calor para que recupere la energa vital perdida, o sea, el chulel, aquello
que da la vida al cuerpo. La cerem onia dura varios das e incluye peregri
naciones a diversos altares de las montaas sagradas (Vogt, 19 7 9 ).
Entre los tzotziles y otros grupos, el verdadero nombre de una persona
slo lo conocen sus padres y sus abuelos, y nicam ente se emplea para
el llamado del alma o para ordenarle que se vaya del hogar despus de la
muerte, ya que est de tal modo vinculado con el chulel que si lo conoce
algn enemigo puede causar la muerte del hombre (Guiteras, 1965: 103).
La misma idea se encuentra entre los nahuas.
Los tzeltales, por su parte, cuando el alma se ha perdido por susto, co
locan al enfermo en el poste central de la casa, bajo una enramada de pino.
Se hacen varios ritos y el paciente debe dorm ir ah nueve noches para que
el alma entre en el sueo y se rena con el cuerpo (Nash, 1975: 163).
As, a travs del sueo tambin se pueden conjurar los males y devolver
la salud, com o lo expres Manuel Arias el inform ante de Guiteras: dice
que alguien quera daarle y entonces rez hasta que se durmi y tuvo un
sueo; en l se vio en la iglesia, mientras el padre encenda velas; lleg el
que quera hacerle mal, el padre lo rega y luego levant una mano para
saludara M anuel. C on ese sueo san (Guiteras, 1965: 177).

11 thtifal ii pI uwyft7 (m I m
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d a lie b r e . d ia r r e a . e d e m a s y e a d a

r tftjtrd j i n w .U w m t j m m
ffu. h

t Ir-I c a b a llo bn? orfa* m .

UlIO ilt lo* Hltiyitfc** Hesigm d f lOMIftM'f tttfanfivdiuUiti fcSJi- AwmUi


el sueo, L;i* imgenes (jfJrkuN, uifliu s ha dilio,

fofcrfjjft

aventuras ik l ch'uid que, ni apararse del cuerpo, vive snuacione* dlvers;**,


al tu sino tiempo que il lab o wuyjcl sale a vagar por fot monte?./ * Atfti
esto ocurre durante la noche, cuando deambulan por el mundo los espri
tus malficos, el alma puede sufrir ataques y accidentes que provocan en
fermedades. Los brujos aprovechan el sueo de sus vctima! para enviarlr
malos aires o el poslom, y as provocan tumores, cncer, llagas infetadu,
hinchazones, espasmos, calambres, etc. Los tzotziles de San Pablo Chalchihuitn dicen que las enfermedades que se adquieren por sueos no son
tan graves com o las que vienen por daos al compaero animal, pero que
las ms peligrosas son las de brujera (Prez y Ramrez, 1985: 8 0 ).

El mal echado"
Una causa frecuente de lax enfermedades que son Hendida* wt los cha
manes, son la& acciones de los brujos o chamanes dedicados principalmen
te a hacer el mal, quienes envan mgicamente diversos daos. Entre los
tzot/.iles la enfermedad en general se llama chamel, y la energa malfica
por excelencia es, com o seal arriba, el poslom. El ak'chamel, el que da la
enfermedad, llamado por los tzeltales tsilwanej, el que ensucia, puede
controlar esa energa y enviarla a otros hombres; entonces se produce la
enfermedad por brujera que se llama gana chamel o mal puesto y tiene
varias formas: se pueden poner cabellos en la garganta o el estmago de
las vctimas, lo que les causa la muerte por asfixia o dolor agudo, y se pue
den introducir en el abdomen espinas y otros objetos, as com o animales:
ratas, armadillos, lechones, cachorros de perro, sapos, culebras o insectos.
Los hechizados experimentan terribles dolores en el vientre y finalmente
mueren. Se dice que los animales y objetos introducidos ocasionan tam
bin tumores y, cuando una mujer tiene un aborto al principio del emba
razo, se cree que llevaba un animal en vez del feto, a causa de un hechizo.
Los brujos tambin pueden producir esterilidad por enfriam iento de los
genitales. Esta se cura con vapores de hierbas calientes aplicados directa
mente a esos rganos (H olland, 1 9 78; Campos, 1983; Ruz, 1983).
Los nahuas actuales tienen las mismas creencias; Don Miguel Torres, fa
moso curandero deTepoztln, M orelos. me relat cm o haba sacado roda
clase de animales, espinas y otras cosas del abdomen de los hechizados.
Los brujos pueden, incluso, cortar la hora, es decir, provocar la muer
te tras de una lenta agona, que se debe a que sus aliados, los dioses de la
tierra, aprisionan al otro yo animal y lo mantienen sin alimentos. La per-

Vcr Captulo II.

tt$ 246

sona se va debilitando, sufre vmitos, dolores, hinchazones y, finalm ente,


muere (H olland, 1978: 146).
Pero los echadores de enfermedad, tambin curan, sobre todo las en
fermedades que ellos mismos ocasionaron, com o la locura. Ellos conocen
los ritos, las frmulas mgicas y las plantas que causan enfermedades as
cvmuo las "conuayerhas", o sea, las que actan com o antidoto*. C om o non
altuivv\ tic Lu luv'i ^x malefitts, m.mejm n los liomlircK y a la natmae
iwutaes* planto, ipl.iinpago*,

ha), to m o

m i

uimspauudo* qm?

mencionan en los testos indgenas eolomyJt% ( atando itaeuH:i el diafinn


que diagnostica pulsando o adivinando, se consulta hI brujo, tjuc lienc
ms recursos. Esos hombres llegan a ser tan poderosos que en algunos
grupos, com o los tojolabales v los tzotziles, muchas veces son muertos vio
lentamente, com o seale antes. Se dice que ellos se defienden convirticn
dose en animales o en fuerzas naturales, o bien desvanecindose en el aire;
pero si se les logra malar, sus cadveres son despedazados; se les ampuian
los genitales y se daan particularmente sus orificios naiurales, que es por
donde envan los malos aires que enferman (Ru/ 1 9 83: 1 8 2 -5 ),

Otros males ocasionados por humanos


Hay enfermedades producidas tambin por hombres y mujeres con ciertos
poderes especiales, pero involuntariamente, com o las que sobrevienen por la
vista fuerte o por exceso de calor (ste no es precisamente alta temperatura,
sino una energa peculiar que se acumula con los aos y la sabidura, y que
es fundamental para la vida. Cuando una mujer est embarazada, por ejem
plo, tiene exceso de calor, que puede daar a otros, en particular a los nios.
El fro es tambin una energa, pero de muerte, por eso la tienen ante todo
los cadveres, que despiden un fro que provoca cncer (gangrena infeccio
sa) (Campos, 1983: 210).
Las enfermedades producidas por seres hum anos, ya sea voluntaria o
involuntariamente, son por lo general graves, por eso dicen los tojolabales
que de por s no hay pior ponzoa que la de la gente (Cam pos, 1983: 90).

Males emocionales
Entre las causas de enfermedades del espritu, atendidas por los chamanes,
estn las em ociones fuertes, com o el enojo, la tristeza y la vergenza; o
la intrusin en el cuerpo de ciertos seres malficos. Entre los tojolabales
encontram os el azareo o vergenza; el barajusto" o confusin; el clico
de bilis o fuerte dolor por enojo; el espanto, y el flato. Esta ltima
enfermedad ocasiona que el corazn duela y brinque, lo cual a su vez causa
depresin y angustia (Cam pos, 1983). Los choles, por su parte, padecen
dolor de araa, un malestar en el cuerpo que se cree producido por una
araa que se introdujo en l; pochitoque, dolor en el vientre causado por
una materia que corre por dentro y se puede tocar; espanto, envidia"
(que entra por el sueo), mal pensar, perturbo m ental, ataques y ver
genza; esta ltima sobreviene cuando por necesidad alguien pide presta
do y no le prestan (com o el azareo tojolabal) (Prez C hacn, 1988: 120).

La epilepsia sc interpreta tambin com o una agresin al otro yo animal


por las fuerzas del mal, que intentan ensearle los secretos de la brujera.
Las fuerzas del bien lo defienden, y la lucha entre ambas se expresa en los
ataques epilpticos. Si el animal sobrevive, la persona tendr para siem
pre los secretos y podr ejercer la brujera (H olland, 1978: 124). Pero los
ataques epilpticos pueden tam bin significar una instruccin que dan al

hilol los tmilmeilet'ik (Silver, 1980: 4 7 3 ).


Adems (le la.s oraciones, conjuros, ofrendas y otros ritos, los chama
nes curan el cuerpo del enfermo practicando sobadas soplada* barrida
baos y sangras, y aplican o dan a beber al enfermo medicamentos de
origen vegetal, animal y mineral. Las sobadas se hacen con aceite y sebo
animal; las sopladas consisten en hacer un buche de aguardiente y asper
jarlo sobre el cuerpo del enferm o; en las barrida?, se utilizan manojo de
hierbas (a veces con tabaco) que se pasan sobre la* parre* enfermas: 'n
baos pueden ser de pies o en un temascal, y tienen la funcin de calentar
al enfermo que padezca una enfermedad fra, y las sangras consisten en
punzar la parte dolorida para que salga la mala sangre (Campos, 1983:
2 1 4 ). Un mtodo que se sigue practicando com o en l;i poca prehispnica
es "chupar el mal", sobre iodo a los nios; esa fue una de las razones por
las que se Identific a lo chamanes eou la* bruja* eu ro p ea, ju r tambin
chupaban a los nio*, pero p.ir;i .ilmentante con
I n varios

tuando se eiuuenirun

mi

sangre.

vjuves

U mm

vencin de luer/H1 uilMciiuim.iliro. Luttto lite ilviiiiuig* d i in tiefft,


chamanes tienen contacto con un dios particular, al m al sirven de orculo,
y curan segn las instrucciones de la deidad. Los chimarles mames de Ixtahuacn, por ejem plo, para curar acuden a los dueos (espritus) de la tie
rra, cuyas epifanas son los cerros, a quienes llaman por su nombre ( witz,
aunado al nombre de un cerro particular). Para invocarlos se colocan en
un rincn, se tapan con un chamarro y tal vez ingieren algn alucingeno;
la deidad llega en forma de mariposa [pacaD, se para en su hom bro y le
transmite al odo su mensaje, para que el chiman lo repita. La voz del cha
mn se torna ms grave o ms aguda, de acuerdo con la voz del dios-cerro.
Cuando el paciente acude al chiman, ste le ordena guardar dieta, o sea,
abstinencia sexual, de tres a cinco das para que est limpio antes de acu
dir a solicitar la ayuda del cerro; esta ayuda se pide llevando una vela en la
mano que es su sacrificio, su com ida, y tocando el cerro tres veces (Ruz,
notas de trabajo de cam po).
Todos los males que he mencionado son ejemplo muy claro de las en
fermedades psicosomticas que dependen de la concepcin del hombre,
del mundo y de la vida en una cultura determinada, por lo que slo las
puede curar el chamn que forma parte de esa cultura y que tiene los me
dios psicolgicos adecuados para ello. C om o en la poca prehispnica, los
chamanes constituyen un grupo de especialistas que ocupa el sitio ms
im portante, no slo en la jerarqua mdica, sino en muchas otras, pues
son tam bin sacerdotes y autoridades en cuestiones sociales, polticas y
econm icas. Son, realmente, el sostn y gua de la comunidad.

EL SUEO Y LOS SUEOS


Un estado de separacin cuerpo-espritu particularmente im portante para
los mavas actuales (quichs, tzcltalcs, tzotziles, tojolabales, ixiles, mames,
mayas yucatecos v oirs etnias) es el dd suefto. p u o creen qu en l
da. com o ho rt'iiorado, la salida drl ch)tld. Las

nnriuis nt? ni

tripietau com o las experiencias dd vhuM lucra del cuerpo, que pueden
xeir Inicuas o malas; una pesadilla, por ejem plo, ex la visin di1 en tid ,id o
espiwuales hostiles. Durante d suein. incluso cuando no se lia .epaiado
aun del cuerpo, el ch'ulel es capa/, de ver cosas que en el estado de vigilia
no ve. M ientras el cuerpo yace inerte, el thultl sale a recorrer distintos
espacios; puede llegar hasta las montaas sagradas, donde viven los dioses
ancestrales y rcco ritr otros diversos mbitos, vive aventuras y se relaciona
con los sores Mihien.nuiales que deambulan en la nuche y con lu-. muuriuai.
i'l a n d d puede realizar en los sueos rodo aquello que le es imposible en
el cuerpo. Dicen los tzcltalcs de Tcncjapa por ejemplo:
Ll

hombre es m s susceptible al d a o ilu tan te los su eos, p orqu e es cu an d o

el alm a, en la o scu rid ad ele la n och e, sale a cam in al, a vagar por d espacio
in titu lo . hasta los con fin es ilcl m u n d o terrenal, im ich a* vete hasta <1 m
In m u n d o , puesio que el espritu d u ran te los sueos se siente Inerte, gil,
valiente, no siem e can san cio ni pesadez, se enfrenta a peligros n unca ima
guiad os en la vida m aterial, se h ace fugaz, puede volar, .se siente libre de los
su frim ien tos de su terrenal cu erp o (Prez y G m ez, 1 9 8 6 : I 5 1).

Para que al hombre no le suceda nada durante su sueo, estos tzeltales


hacen un rezo llam ado yomeU pidiendo la proteccin de Dios. En este rezo
se hace expreso el dualismo bsico del ch'ulel, as com o su condicin de
materia sutil, intangible e invisible.
...esto y p id ien do p o r sus existencias
p o r sus

dos esencias,

p o r sus dos materias-,


q ue n o se enreden
q ue no se tropiecen co n lo m alo ...
(Prez y G m ez, 1 9 8 6 : 151 ) 8

Estas dos m aterias, que son esencias, parecen ser el chulel y el Lib o

wayjel, que salen juntos durante el sueo.


Los tzotziles comparten la idea de que al dormir salen juntos el chulel
y el wayjel. Creen que al mismo tiempo que el chulel abandona el cuerpo
durante el sueo, el wayjel o alter ego animal sale de la m ontaa sagrada
y vaga por los alrededores, dejando su seguridad, com o el chuleh ambos
pueden entonces encontrar espritus malignos que los daen. Las imge
nes onricas en las que aparecen seres humanos son experiencias del chuleL
mientras que las que incluyen animales son las del alter ego (Holland,
1978: 165). Hay diversas interpretaciones de las escenas onricas, com o
8 Las cursivas son mas.

veremos ms adelante, pero todas ellas se basan en la creencia de que la


realidad de los sueos es tan autntica com o la de la vigilia.
Sin embargo, en tanto que el chulel est separado del cuerpo, tiene un
contacto ms directo con los espritus sobrenaturales: se impregna de las
llier/as benficas, sac ral izndose y adquiriendo sabidura, pero tambin r
tibe la* energas Ulllfkil* cSl

merced d r loe

lU

b r u jir ,

rr

los dioses de la muerte, que le pueden ocasionar grave enfermedades y


tatnbicu la propia muerte, As, el cuerpo para los mayas no :%la crtel rfd
alma" y l:i fuente del nuil, com o para los ifico-pitagrieos y para Platn,
concepcin que hereda el cristianismo, sino el protector del espritu. Dice
M anuel Arias Sojom :
Al dormir sale siempre el chulel, que se va lejos. A veces nos despertamos
sudando porque nos han perjudicado el chulel. No se cmo lo siente el
cuerpo, porque el chulel est lejos (Guiteras, 1965: 185).
Para los tzotziles, la finalidad del sueo es vivir una vida completa,
mantenerse vivos, y aquello que explica las penalidades de la vida, como
la pobre/a, el hambre y la muerte, no est en factores externos, sino en el

ctulel. Los sueos son el medio para "ver en nuestra alma o para ver con
nuestra alma (Ruz, 2 0 1 0 : 2 2 1 ).
Entre los chorts hay un dios del sueo, Ah Nvay^n-x* que e* andrgino:
la parte masculina lleva el sueo a las mujeres y la femenina a los hombre,
lis un dios mltiple, de nmero infinito y carente de forma, Su funcin es
proporcionar el sueo normal durante la noche, pero puede tener una in
fluencia maligna, ya que es ayudante del dios de la muerte, Chamer; ste no
puede matar a un hombre si no est dormido o en coma (salvo en caso de
accidente o violencia), por lo que el dios del sueo se encarga de dormirlo
cuando llega la hora. As, la somnolencia diurna se interpreta com o la ac
cin del dios del sueo para que muera la persona (W isdom, 1961: 450).
La separacin del chu lele n estado de sueo es una funcin normal que to
dos los hombres viven cotidianamente; como se trata de una parte de la vida
tan significativa com o la vigilia, los indgenas procuran siempre no slo re
cordar y analizar sus sueos, sino tambin cultivarlos; los nios quichs, ixiles
y tzotziles son alentados a soar y a contar sus sueos al despertar (Tedlock,
1981: 3 2 4 ), para orientar su conducta y ser protegidos en caso de peligro.
Calixta Guiteras refiere:
Todas las maanas, la madre pregunta a sus vstagos acerca de los sueos
que cada uno tuvo: Qu tal dormiste? No le hiciste dao a tu alma? Si
los sueos fueron malos, ayuna y reza con su hijo En ocasiones la criatura
suea que trepa a un rbol, o corre por la orilla de un arroyo, o que est en
la selva. Estas son manifestaciones onricas normales y no se las teme; su
alma animal lleva una vida de naturaleza. Si el nio suea que otro se lo ha
comido, o que ha sido lesionado o muerto, tmese por su vida, y se toman
medidas para evitar que se enferme y fallezca (Guiteras, 1965: 109).
Esto significa que los sueos son tambin anuncios de sucesos futuros
que pueden ser vistos por el alma cuando est separada del cuerpo, lo cual
expresa la idea de la simultaneidad de los tiempos.

250

Respecto de los ixiles, el soar tiene mucha importancia en la vida. Cuan


do se levantan en la maana, se preguntan unos a otros Ests bien? Tuviste
sueos?. Dicen Colby y Colby (1.986: 63-64):
I on \UcflO> mui el UK'dlo pr(viidi) para ]nt t'l Isll ordinario nn lha lii-.inn
vuMitt v menajes dvl poder sobrenatural >> di* su-, dniepasatlos, Si un p^
ligio amenaM a una familia, varios miembros pueden sonar acerca de las
causan posibles, v busiar ayuda en eon-secuenelA. Mnima qu^* Ins sueos
inofensivos o favorables a menudo son interpretados por el propio soador
o por un pateme o amigo de mayor edad, los sueos ms cumplejos o
amcnu/.adores son presentados en toda forma al intrprete profesional de
los sueos, el contador de los das.
Conform arse con la sola interpretacin personal o fa m ilia r cuando lo
e le m e n to s , a u n q u e se se p a n p o r ta d o r e s d e i a lg a s n e la s ta s , so n

c o i i I limis ,

e q u iv a le a a im w g a i la v id a d e lux seres q u e r id o s u la p ro p ia . S o b r e cu lo
u lt im o p a u t v h a b e r to ta l t n n w n w i , B a r b a r a T e d lo c k re g istra q u e e n M o
m o M c tu in g o ( d e p a r t a m e n t o d e T o t o n i c a p o . G u a t e m a l a ) los s u e o s 011
lo m p .iriid o N m lu r m a lm c iiit' c o n ia m ilia ie s y .m u r o s , y f o r m a l m e n t e en lo*

grupos sociales, pero aquellos que tienen que v er con la d e id a d se cuentan


en crculos mas restringidos y se discuten en detalle con los "cuidadores de
Kv das\ que son los intrpretes oficiales de sueos ( I W2: I I fi)
NM

iik i

U i .i

cierna; 'es sbulo que, .il igual que ot une con t ierto ani

u les tgurcftw tambin luy suriio* 'Ociosos , nielas 'lot-urai del alia ;
la expresin tzotzil es svovil hclntltitih, "la lotura de nuestra a li a". Estos
sueos dificultan sobremanera su interpretacin y, de hecho, podran es
tar anunciando estrictam ente nada. Para saberlo resulta imprescindible
acudir a un especialista, com o el balbastix quich, en el pueblo de Nebaj,
quien es el nico capaz de revelar el mensaje de un sueo com plejo em
pleando el calendario y los miches (semillas de colorn o Erytrina coralloides). Y slo l puede interpretar los sueos porque para llegar a ser balbas
tix es requisito im prescindible soar con ello 10 o 12 veces (Ruz, 2 0 1 0 :
2 2 1 ) v adems tener la experiencia de la adivinacin.
Esta idea de sueos vanos y sueos verdaderos, se encuentra tambin
entre los nahuas tanto antiguos, com o actuales, com o he destacado en los
Captulos 1 y II.
E L S U E O Y L A S IN IC IA C IO N E S C H A M N IC A S

Aunque el sueo y los sueos son muy im portantes para los mayas actua
les, slo los chamanes controlan realmente el m undo de los sueos y lo
utilizan para comunicarse con las divinidades en los espacios sagrados, ad
quirir conocim ientos y autoridad intelectual, y asimismo lograr facultades
sobrenaturales, com o ocupar el cuerpo de un animal o ascender hasta un
com eta, una bola de fuego o un rayo, e identificarse con l.
En realidad, el sueo est ligado a todas las actividades de los cham a
nes, desde el anuncio de su don y sus iniciaciones, hasta sus funciones
de adivino y curandero. Los chamanes son los nicos seres hum anos ca

paces de m anejar sus sueos, a travs de los cuales se inician y aprenden


da a da.
El sueo nunca olvida afirma Manuel Arias . Por eso aprend como
ilol el rezo, y as aumenta, y Minamos m* y m*, Mientras nm wbemf#
v tiiiis unirmos mMn iH .ipfi mk-t,
mi, i.rnim
((rnm
l ' r i I H' Si ,

Km ilimuK('*n de Manuel revela qtit' lo thamutm myb vpjfi&i *\


sueo controlado o sueo t.^Ulo/1 y por medio de m\ forma de liheru:f
de su chulvl descubren sus capacidades y se inician en sus funciones de
adivinos, curanderos y b ru jo s.10 Entre los tzorziles, rzeltales, cholea, xle,
quichs, zutuhiles y mayas yucatecos, por lo menos, los hombres destina
dos a ser chamanes reciben el aviso de la eleccin de los dioses, as com o la
instruccin, en sus sueos o en estados semejantes. D ice Vo/jls:
El que es Ilol (cu ra n d e ro ), ejerce p orqu e ha sido escogido p or C h u lto tic
[el S ol. C u a n d o alguien ha sido esco g id o para ser ilol. se p on e en rranee;
d u erm e, suea, siem e que est m u erio , que es arreb atad o p ara ser enseado
a cu rar. A lgunos liles, para recibir el carg o , se d esm ay an , rres, cin co O
veces... (Pozas,

sca

1977: 211)

Los tzot/ilcs de San Andrs I arrinzar creen que los pudere*, iitio de
la hechicera com o de la curacin, se adquieren de la misma manera: un
ser sobrenatural revela sus conocim ientos y dota de sus poderes ocultos a
un hombre durante sus sueos.
A veces el propio soante tiene un accidente que se le revela en sueos,
y se es el anuncio de la eleccin divina. Hidalgo Prez relata la iniciacin
de un curandero tzotzil, llamado Andrs Gonzlez, del siguiente modo:
cuando era joven empez a tener fracturas; despus de la primera, se le
present alguien en sueos y le pregunt que si quera ser huesero; cuando
acept, la aparicin le dijo que deba tener tres fracturas, y as fue; la lti
ma ya fue curada por l mismo, lo que indic que haba recibido la misin
de ser un huesero (Hidalgo, 1985: 4 4 ).
O tras veces es la enfermedad de un familiar lo que hace que un hombre
tzotzil recuerde algn sueo en el que fue elegido com o curandero. El
sueo pudo haberse dado muchos aos antes y casi siempre es el mismo:
los dioses ancestrales de la montaa sagrada, donde habitan el wayjel y el
doble chul del futuro cham n, llevan al chulel a unas estancias especiales
donde le revelan los rituales curativos. El ch'ulel pasa entre filas de enfer
mos y se le va enseando cules son curables y cules no. El debe apren
der a sanar slo a los curables, pues si sana a alguno destinado a morir,
la familia lo acusa de brujera y puede atentar contra su vida (Holland,
1978: 133, 1 8 0 -1 ). Si despus del primer sueo la persona no se declara
curandero, tendr otro, hasta que lo haga, y si no lo hace, los dioses lo
castigarn (H olland, 1978: 172).

1Ver Introduccin, IV.


10 Ver Scarpa, 1972.

Hay varios tipos

de

curanderos entre los tzotziles; los que se pueden

considerar chamanes son el rntsamo v el tilol. Este se ocupa de problemas,


del ctultL del cuerpo y de brujera* y el mesanto es el que sirve de orculo a
una deidad de la tierra que lo elige v se le aparece en un sueo, o le habla
desvie una pequea caja negra que fiene en
10

mi

hoza; el dios y el

n in m d f-

h,urn un pavm; el piim em le ayuda a uirnr y el neguiuln, lo venpi.i

^Hollando W & 2 0 0 ).
IV sd c el *iulo xi\ se liene nolieia de

cn I c

lipo de oi'ikulo* en l e los

tzotziles. A finales de 1867. pobladores de Cham ula, M iiom ic y G h eiulh


empezaron a congregarse para venerar una coleccin de piedras parlan
tes" mgicas descubiertas cerca de Tzajalhcm d por Agustina G m ez Checheb, una mujer chamula. A C hecheb se uni Pedro Daz Cuzcai, fiscal
de Cham ula. declarando que l tambin las haba escuchado y que se les
deba construir un santuario. Al ao siguiente, el santuario reciba grandes
multitudes y se haba convertido tambin en un centro comercial, por lo
que Daz Cuzcat fue apresado por los gobernanres ladinos, que icman un
levantamiento; los indios llegaron hasta San Cristbal para pedir su libera
cin, y argumentando que se trataba de una rebelin, los sancristobaicnscs
sofocaron a los indgenas por medio de las armas (Rus, 2 0 0 2 : M 6 ). F.n la
Guerra de Castas fueron famosos estos orculos de los dioses, principal
mente, la Cruz paranle" de Xcacal Guardia, ceniro religioso de la guerra.
Volviendo a las iniciaciones de los chamanes actuales, a partir de su
primer sueo, el elegido empieza a adquirir la capacidad de controlar los
subsiguientes. D ice 1 lolland que el que slo ha tenido su primer sueo
sabe menos que el que ha tenido varios. Con el correr de los aos, el cu
randero tratar de adquirir ms conocim ientos, logrando tener los sueos
adecuados" (H olland, 1978: 2 0 8 ). Es decir, que los conocim ientos slo se
logran por medio de los sueos, y stos pueden programarse a travs de un
entrenam iento.
Entre los pedranos y los zinacantecos encontram os la misma idea. Estos
ltimos afirman que el hom bre destinado a ser chamn suea tres veces
que su ch'ulel ha sido llamado ante los dioses ancestrales de la Gran M on
taa Mayor. En el primer sueo, que por lo general ocurre cuando la per
sona tiene diez o doce aos de edad, el chulel de un M ayor sobrenatural
se aparece ante el del novicio y le indica que lo acom pae a la casa del
Alcalde, dentro de la m ontaa. El Gran Alcalde sobrenatural est sentado
en el extremo este de una mesa larga, donde tam bin se encuentran los

chuleletik de los dems chamanes del pueblo, en orden de im portancia. El


iniciando se inclina ante ellos; se arrodilla en el extremo oeste de la mesa,
y el Alcalde le pregunta si ya est preparado para ser chamn. El debe res
ponder que s, pues de lo contrario, morir. En seguida, le dan velas y flo
res, as com o lo necesario para una curacin y las instrucciones del ritual.
Vestido con una tnica ceremonial negra que le ha dado el Alcalde, vuelve
a arrodillarse, mientras el funcionario ms antiguo le hace la seal de la
cruz sobre la frente para indicar que ha sido aceptado. Luego se introduce
a un paciente para que el novicio diagnostique su enfermedad y efecte la
cerem onia de curacin apropiada, en presencia del Alcalde y los cham a
nes. El segundo y el tercer sueos, que se presentan alrededor de un ao

despus, son iguales, con la nica diferencia de lo* pacienu.% que tienen
enfermedades, edades y sexos distintos (Vogt, 1979: *52).11
C on los detalles del sueo inicilico se expresa de qu manera piensan
los tzotziles que se pueden controlar las acciones del alma cuando abando
na d cuerpo durante el esiado de sueo, ya qiu- se ha de soar un estricto
cerem onial inalterable: escenas onfrita* predeterminada* y uniforme,
Anselmo Prez Prez, chamn de Zinacantn y escritor de uuentm, tne
relat su propia experiencia:
D e s d e los seis anos me ordenaron que deba ser curandero, pues lo traa de
nacimiento. A los seis aos so que lleg un seor a darme flores, velas,
un incensario, sal espiritual de Ixtapa, las yerbas, y canastos para guardar
todo; tambin traa sangre en un platito y me hizo meter ah un dedo para
aprender a pulsar, F.n otro sueo vinieron a traerme para llevarme junto a
los tntilmeiletik. Entr en una casa y ah estaban rodos y tambin los otros
curanderos. Me presentaron y explicaron a los tiihles y parteras diciendo:
ese muchacho ser mejor que ustedes. Me recibieron bien; me dieron un
bastn de bish (bamb) y me dijeron que con esc iba a curar la enfermedad;
me ensearon las yerbas que estaban sobre una mesa. Aguant el miedo y
a los doce aos empec a curar. Los que no han soado, no pueden curar.

lam birn Ui.s parteras y los partero*, hnlkibtlhfmhfL r <u ram kfo h w m
no mayor son chamanes. Las parteras tradidonalen de diversa*, etm a na
ccn con el don" y luego adquieren poder, a travs tle un rito nicitcoy
enseadas por un pariente mayor. Otras tienen una muerte inicitica, sim
bolizada por una grave enfermedad que las deja sem iconscientes, y tam
bin se inician durante el sueo, en el que el chulel se separa del cuerpo y
recibe las enseanzas del oficio por parte de los espritus de otras parteras,
en otros espacios de la realidad, com o las cuevas o el inframundo. Del
mismo modo que los dems chamanes, no pueden resistirse al llamado
divino (Njera, 2 0 0 0 : 1 1 3 -1 2 3 ).
Los choles de Tmbala tienen una manera muy semejante de iniciarse:
en un sueo se aparece un santo y revela el don de curar. Un chamn
relata que tuvo seis sueos semejantes y luego fue obligado a entrar en
cuevas para soar ah y conocer el poder de las medicinas. Despus de
esto se dirigi a los templos de Bachajn, C hiln, Tumbal y otros sitios
a hacer las siguientes promesas: gastar, encender velas y conocer la esencia
de las medicinas, pues as se lo haban pedido en los sueos. Finalmente
so que curaba a un enferm o y aprendi a convocar a los malos espritus
precisamente para defenderse de ellos (Prez C hacn, 1988: 1 3 5 -1 3 6 ).
Los hmenoob mayas tam bin reciben la confirm acin de que poseen el
don, que les han otorgado los dioses, o sea su destino, a travs de un
sueo, aunque tam bin pueden conocer esa eleccin divina por sobrevivir
a la cada de un rayo o por una enfermedad grave que slo se cura entre
gndose a su destino com o chamn (Hirose, 2 0 0 8 : 3 3 ).
Y

entre los ixiles un hom bre se vuelve rezador (chamn) soando los

veinte nombres de los das del calendario, que son sagrados; el informante
de C olby y Colby, llamado Shas, relata:
11 Ver Arias, 1985: 8 1 , y Prez Lpez y Ramrez Mndez, 1985: 7 4 .

Nadie me insumo itetva de los das; slmplcmcnrc so con ellos, y luego


lili a preguntar al itv.ador qu signilkaban los suchos... despus dr mis pie
giUM* vinieron ms sueos, So con toda da,se dr cosas. Son que esiaba
uilaudu, NU1 eleve por el wielo v mil# lud abajo, ion Ion p,ij.u0ft y vwk*
alrededor, Atraves una mnnu;, volando.,, rn mi sueo... Supongo qw
I* o nNif. if'i xr nh' Uthht (bufa (( o|hy y (_ ulhy, 1)8(! 77).
\*i, el vuelo ch a rn a n k u ca ra c ttM slu o de todos lus diannines del
mundo, se le revel por plim eta ve/ a Shas a travs de un sueno.
Los mdicas antiguos de Tzoonrahal afirman que reihicron la orden
de ser curanderos durante un sueo, en el que D ios les habl (Nash, 19 7 5 :
1 *S5), coincidiendo as con las deas que he destacado acerca de la eleccin
divina del curandero.
Los zutiilulcs llaman al chamn zithorin o iihkun. Veneran a un.i deidad
llamada M axim n, que se form con las figuras de M am , el viejo dios
maya del mal; Pedro de Alvarado, conquistador de Guatem ala, y Sim n
Judas. El dios es protector de los asuntos sexuales, defensor contra los la
dinos y patrono de los brujos y curanderos. M axim n, que puede relacio
narse con San Pedro, tal vez por la identificacin de este santo y Pedro de
Alvarado, llama a los hombres para ser ahkunes o chamanes causndoles
una especie de locura que puede ocasionar la muerte si no acuden al lla
mado (M endelson, 1965: 121). U no de ellos declar:
Cuando yo tena veinte aos de edad no tena esposa... tuve algunos sueos
en los cuales Don Pedro [Maximn] se me apareci y me dijo que deba
ser su mozo [sirviente] y recitarle tales y tales plegarias. Pero yo era muy
joven y estaba muy asustado y no quera aceptar mi mesa [mesa con objetos
sagrados para las ceremonias chamanicas]. Me volv loco durante tres das y
noches: era como si una nube descendiera sobre m y yo anduviera desnudo
y dijera muy malas palabras y estuviera de un humor terrible, hasta que me
di cuenta de que deba aceptar la mesa, porque haba odo que si uno no la
acepta, se muere (Sharon, 1980: 222).
Aqu el castigo por no acatar las rdenes divinas recibidas en el sueo
es la locura y la muerte. En el estado de sueo se aprenden las oraciones
y luego el ahkun escucha secretamente a otro mientras efecta los ritos, y
practica solo en cuevas y cerros.
Los quichs de M om ostenango, por su parte, creen que diez de los
veinte nombres de das del calendario dan a los nacidos en ellos una cla
se de alm a' llamada rayo, que les permite recibir mensajes del mundo
natural y sobrenatural. Slo estas personas pueden convertirse en cham a
nes, intrpretes de sueos, y su iniciacin consiste en recibir de los dioses
una enfermedad o tener una serie de sueos en los cuales se manifiestan
el cuerpo relampagueante, la parafernalia divina o los sitios religiosos, en
forma simblica. Por ejem plo, soar un lago significa tener cuerpo relm
pago; el maestro de iniciacin debe ensear a su discpulo a interpretar
esos sueos (Tedlock, 1981: 3 1 6 y 3 2 1 ).
Entre los quichs actuales, otros chamanes son los chuchkajau, descen
dientes de aquellos kachuch. kakajaw, nuestra madre, nuestro padre,

m encionados en los textos indgenas del siglo xvi. L is chucbkajau son


hombres con poderes sobrenaturales, cuya profesin consiste en la adivi
nacin, la brujera y ser mediadores entre los hombres y los antepasados
deificados, para resolver todos los problemas de la vida. Son expertos en el
m anejo de las fuerzas misteriosas, que llevan a cabo ceremonia para orrm
medame un pago, l,a profesin no es eadnsvam em e masculffM,- fwrtt hzy
m udios mtN chamanes que t hamamiA,
Kn m a m o a s.un uidadonesi, no cualquier persona pur*^ \h%r a r
un chuchkiijuu, sino slo aquellos elegidos por los dioses que reciben un
mensaje a travs de sus sueos o de una enfermedad. Cuando alguien es
llamado no puede negarse a entrar en la profesin, pues si lo hace, muere.
F.l elegido debe llevar a cabo una ceremonia de iniciacin que dura cien
to ochenta das y que consiste en diversos ritos y sacrificios, as corno la
instruccin al iniciando por parte de un cbucbkajau. El maestro ensea
al discpulo el arte de la adivinacin, el simbolism o del calendario rirual
V los ritos curativos, entre otros. Al final de la cerem onia de iniciacin, el
nuevo chamn recibe un envoltorio sagrado y las instrucciones para usarlo
y cuidarlo (Bunzel, 1981).
Un chamn maya yucateco o Xtinuini (corno a veces se designan ello*
m ism os)12 de Bolonchn le refiri a Javier Hirose un rite inicitico, en
el que se obtiene el saasnifi, piedra sagrada de adivinacin, para converlirse en chamn. El rito consiste en realizar un recorrido a travs de una
pirmide (en Knbah, Chichn Itz , Sdyil o Tohkok) o en el interior de un
cenote (com o el X-tacumbilXunan> cercano a Bolonchn). Este viaje cham nico se realiza en estado de sueo, pero fsicamente se inicia en un sitio
(en este caso B olonchn, Cam p.) y al terminar, el iniciado se despierta en
otro, a varios kilmetros de distancia (M an, Yuc.). El saastn se encuen
tra en el centro de la pirmide, y para llegar a este sitio se ha de superar
una serie de pruebas: serpientes, fuego y un pantano de azufre [elementos
que asocian este sitio, sm bolo del inframundo, al infierno cristiano]. Una
vez en el centro, el dueo*1 de los sa/istunoob le pregunta para qu quiere
la piedra: para tener poder, para curar o para venderla. En funcin de la
respuesta el chamn tendr que tom ar el cam ino indicado y regresar por
el mismo sendero, sorteando los mismos peligros. De no lograr pasar las
pruebas, el chamn deber regresar y si duda o tiene miedo corre el peligro
de quedar convertido en piedra o que la puerta se cierre y ya no pueda
salir (Hirose, 2 0 0 8 : 53).
Se trata claramente de un rito inicitico de muerte y resurreccin: el
interior de la pirmide y el cenote son smbolos del inframundo, y ste
es el sitio de la muerte. La preparacin para el viaje son ritos de entrada o
liminares, de ayuno y abstinencia sexual.
En el saastn sagrado no slo se puede ver y adquirir sabidura, sino
que es un amuleto protector de la familia ante los brujos, y aquel que

Tambin se llaman videntes: personas que ven lo que no ve el humano" (Hirose,


2 0 0 8 : 3 1 ). Del mismo modo, los antiguos chamanes quichs y cakchiqueles se denomi
naron a s mismos nawales", por influencia nhuatl, y tambin varios otros chamanes
actuales.

toma un samtn sin una finalidad justificada, a los pocos das muere, ya
que la piedra (a la que a veces llaman esmeralda) se lleva su espritu. El
se debe varear de energa alimentndolo enn sttkff \y sumergindo
lo 4 N akohul p a limpiarlo de impure/as (I liim e, 0 0 8 : $),
l'.l &#n*# tiene adema* un maestro que le cuncuh a preparar rl retidlo
para sus curaciones. Alu va hum ando

mi

"cuerpo tleme"

un

objeto * j t i r

wogeta en sitios arq u eo lo g as (vestigios de figurillas, piedra* y otras u>


considerados sagrados, por lo que le ayudarn en su trabajo. Tambin
formar su mueco" con tres clases de tierra y plantas, que envolver en
un trape. El mueco desaparecer y luego le indicar al cham n a cul si
tio arqueolgico debe ir a buscarlo y ah debe realizar una cerem onia para
que el mueco, va convertido en espritu, le ayude en las curaciones cuan
do lo necesite, mediante la realizacin del misino rito. Asimismo, puede
contar con otros espritus compaeros, que se pueden manifestar com o

Figura 1
D o n ju .in B au tis ta D zul
n a ja r.h h 'm v n <J& Ith o lo u . Y ucatn
(fo to g ra fa d e M e rc e d e s d e la G n rz )

un nio, un anciano o una mujer; si es una mujer, ella deber vestirse de


blanco y adornarse con llores perfumadas (Hirose, 2 0 0 8 ; 53). Tambin en
la poca preluspinica los chamanes reciban ay tula de una o varias muje
res. com o se asent en el Captulo 111.
hn Tepn/tln. Morelos, hallamos la misma idea: un cham n que en
trevist. D on Miguel lories, me dijo que tena varias com paeras, entre
ellas, su mujer, que le ayudaban a curar separando su espritu del cuerpo
e internndolo en el cuerpo del enfermo para ver la dolencia. Y fue lam o
so otro chamn, D on Rosas, que curaba con 12 muchachas que siempre
iban vestidas y adornadas igual.1*1 Tam bin relata la existencia de un viejito sobrenatural relacionado con los chamanes; esta idea se encuentra en
muchas etnias, tanto mayas com o nahuas.
Un poderoso nojoch hmen de Tiholop, Yucatn, D on Juan Bautista
Dzul (Figs. 1 y 2), me relat su iniciacin de la siguiente manera:
Yo quise aprender cmo se pona la mesa [altar], en la que ponan su
Mi to era h m en y yo me coloqu detrs de l escuchando el rezo.
Vi que tena su saastn y que ste le responda. Cuando mi to muri, yo lo
so; me dijo que me iba a entregar una mesa y una comida [ritual]. Llega
mos a donde iba a ser la comida, que es de uajik'ool, comida de milpa. Me
dej la responsabilidad, pues me haba enseado cmo haba que rezar. En
el sueo, cuando yo rezaba, mi to responda. Un mes despus volv a soar
con mi ro, yo ya estaba oficiando la ceremonia de loj o de proteccin del
pueblo. As aprend.

saastthi.

Por otra parte, los mayas de Q uintana Roo creen que para iniciarse en
la profesin de hmen no se requieren ceremonias especiales, sino slo re
cibir las enseanzas de alguien que sepa. Aqu los sueos parecen no estar
tan relacionados con el cham anism o com o entre los mayas de Yucatn, de
Cam peche, de Chiapas y de Guatemala. El aspirante se convierte tem po
ralmente en ayudante de un chamn, y cuando los Yumtzilob o deidades
del bosque consideran que ya est capacitado, le envan a travs de un

13 Ver Captulo II.

Figura 2
D on Juan B au tista D zul, n o jo c h h ' m en
d e Tiholop. Y uc a t n , fre n te a su m esa
o altar, m o s tr n d o m e su saastn
(fo to g ra fa d e M e rc e d e s d e la G a rz a )

257

Balam o espritu guardin los objetos sagrados que emplear. El Balam se


aparece al iniciando en forma de un viejeciro que habla y viste com o maya,
en algn lugar solitario y en un m om ento imprevisto (Villa Rojas, 1978:
2 2 0 ). Es Le es el m om ento inicitico del contacto con los seres sobrenatu
rales, que equivale al sueo o al encuentro to n una sierpe en otros grupos
Y sobre los tinhiiiin, d rhiimn Mgut'l or m de 'epmUn. Mmcom unic que su iniciacin tambin se produjo to I tfflkin ir um
figura ju m o a mi cama; afirma que cuando a p a re e mi vejcdfO ion gab ti.
morralito y sombrero, es el dem onio que le anuncia a uno que ser brujo.
Adems, hay para los chamanes mayas yucatecos una ceremonia pecu
liar que se realiza cada dos aos y que licnc un .sentido de purificacin y de
renovacin de los poderes sagrados. Se llama U-Lohil-Ah-Kin, La reden
cin o rescate del sacerdote. Despus de ella se da un periodo de reclu
sin, que empieza la noche de un viernes en la iglesia particular del timen\
tras una limpieza ritual, el sacerdote permanece encerrado durante nueve
das, en los que no puede tratar con mujeres. Luego va a su milpa, donde
ofrece sacab (saka ) bebida de maz, agua y cacao a los guardianes de
ella, y puede volver a su casa (Villa Rojas, 1978: 2 2 0 -1 ).
El hecho de permanecer encerrado durante nueve das equivale a la
m uerte inicitica, com o el ser tragado por una serpiente, ya que el nueve
es el nm ero asociado con el infram undo y, por tanto, con la muerte y
con la serpiente crnica de ese sitio, la ochkm asimismo, equivale al viaje
al interior de la pirmide o el cenote. Pero tam bin significa renacimiento
porque nueve son los meses de la gestacin humana. Entre los quichs,
al hom bre se le llama un ser de nueve lunas, un ser de nueve estrellas,
debido a que el embarazo dura nueve meses (Shultze-Jena, 1947: 7 4 ). Se
trata, por tanto, de un nuevo nacim iento.
Entre los quichs, la persona destinada a ser chamn intrprete nace
con una materia sutil llamada rayo, com o he dicho antes, y luego recibe
de los dioses una enfermedad o tiene una serie de sueos en los cuales se
manifiestan el cuerpo relampagueante, la parafernalia divina o los sitios
religiosos, en forma sim blica (Tedlock, 1 9 81: 3 2 1 ).
Un cerem onial de iniciacin de un chuchkajatt quich, recogido por
Ruth Bunzel en C hichicastenango, consiste, a grandes rasgos, en lo si
guiente: un hom bre se enferma y acude ante un chuchkajau; ste adivina
por medio de su tzit (semillas de colorn) y com unica a los padres que
el m uchacho est enferm o por no haber cum plido con su destino de ser
cham n. Los padres preguntan entonces a su hijo si ha tenido revelacio
nes en sus sueos, y el m uchacho responde que una vez so que estaba
haciendo adivinaciones delante de una mujer, y en otra ocasin, que esta
ba quem ando incienso ante la puerta de una iglesia. Los padres deducen
que por eso ha enfermado y deciden llevar a cabo las ceremonias iniciticas, para lo cual eligen al m ejor chamn com o instructor. Estn ciertos de
que si su hijo no ingresa a la profesin, morir. As com o se recibe en un
sueo la orden de ser cham n, se suean las dems seales de los dioses,
incluyendo la aceptacin de las ofrendas (Schultze-Jena, 1947: 9 3 ).
Las ceremonias iniciticas son nueve, nmero sagrado asociado con el
inframundo y, por tanto, con la muerte, desde la poca prehispnica, como

258

se destac antes; pero como el inframundo es el vientre de la madre (ierra,


rttihten xt? reliu urna ro n el m u d m ie iu o , que dui.l IllieVC mese, Ello po=
d ra i x p ii\.ii, sim hnlu .in in ili', l.i iiu itM ir ini( i.iiii .i u n i.
..iri.i p.n.i l.i iiivci riisi

r thmviUv pues toda iniciacin implica morir de i;t vid.! profana para rena
v <uu cuta idmmsv I )uiauir la* urirmoriM* hacpu viiffHs .1 |m mfime
sagrados v a Li iglesia, pronunciando oraciones, entregando ofrenda! u lu>>
deidades y bebiendo aguardiente. Los padres tienen tmn importante parikl
en ios ritos, tal ves?. porque la Iniciacin simboliza volver a nutr'.
Kn la novena cerem onia. el dmhkitjrfu saca su vamfmuti, pide un vaso
de aguardiente y echa en l las semillas; luego las saca, divide en dos partes
el aguardiente v lo da a beber al imciando y

.1

su esposa (l;i cual oblicu as

cienos poderes para participar com o ayudante, del mismo modo que la?
seoras de los gobernantes-chamanes en la poca prehispnica y muchas
esposas o compaeras de los chamanes actuales). En seguida, hacen rezos
y ofrendas. Al final, se queman cohcics y fuegos artificiales, se bebe y se
com e abundantemente* participando todos ios familiares y los vednos. La
ceremonia inkuitica no es. por lam o, una experiencia solitaria, sino tina
fiesta com unitaria.
Cuando el acto termina y se ha entregado al iniciado su propia varapuma, el cbucbkiijau le dice que si tiene sueos puede ir a consultarlo para
que entre los dos encuentren sus significados mediante la varapunta. Es
decir, que el nuevo chamn se ha convertido en un intrprete de sueos, lo
cual ser uno de los aspectos centrales de su profesin. Despus, principia
ya a hacer las ceremonias de su oficio (Bunzel, 19 81: 3 8 1 -4 0 3 ).
LA IN TER P R E TAC I N DE LOS SUE O S

Una de las funciones principales de los chamanes fue la interpretacin de


los sueos para adivinar la causa de las enfermedades, el futuro, el parade
ro de personas y cosas perdidas. Varios investigadores han estudiado la in
terpretacin de los sueos en los mayas actuales, com o Barbara Tedlock y
D uncan MacLean entre los quichs, Robert M . Laughlin entre los tzotziles de Zinacantn y Robert D . Bruce entre los lacandones. Los dos lti
mos consideran que hay tres reglas principales para interpretar los sueos:
1. El sueo puede representar el reverso de lo que suceder en el estado de
vigilia. 2. Puede ser una imagen metafrica de eventos futuros. 3. Puede ser
la representacin directa de eventos futuros. Tedlock dice que encontr
esas reglas entre los quichs, y aade que los momostecanos someten los
textos de sueos a interpretacin en niveles intratextuales, contextales e
intertextuales. El nivel intratextual es el del sueo solo; el contextual, del
sueo y los eventos o circunstancias de la vida del soador, y el intertex
tual es en el que se com bina el texto del sueo y su contexto con lo que
dicen los movimientos de la sangre y con otros sueos; aqu la funcin
del sueo se interrelaciona con mitos y rituales. Estas tres formas de in
terpretacin se ensean al iniciando de chamn durante su aprendizaje
(Tedlock, 1981: 3 1 3 ).
As, la interpretacin de los sueos vara segn el soador, afirma Ted
lock; si un hombre com n suea un caballo, significa atad o muerte suya;

259

poro si un cli.irn.in suea que es ca/ado por un caballo u utru gfan anima!
dom stico, significa que es llamado hacia un relicario o uwrabalje, el lu
gar de sueo de la casa", una pequea caja donde se guardan ofrendas. En
ambos casos hay una conexin con la muerte: para el hombre ordinario
la caja de madera o aiad; para el chamn la caja relicario, En el caso del
soador com n, el sueo indica qur l o if ilie n d*- i hm'h trumritt, f
en el Ltisu del chamn *igniiea que debe r<ali/.ir ni nal'-.
1.a Hilla m enciona el estudio de Jackstjn Sieward LtnoAft he l)ream

in Primitive Cultures, de 1935, donde se propone la distincin corre c ie


nos individuales y sueos inducidos por parrones de conducta determina
dos. Estos ltimos reflejan la relacin del soador con lo sobrenatural y
ocurren slo cuando los requerimientos culturales obligan a aislamiento,
autosacrificio, ayuno y otras prcticas ascticas; estos sueos se conforman
a estereotipos. El contenido de los sueos individuales puede consistir en
puros fenm enos subjetivos, aunque tambin reflejen la cultura del soa
dor. Tedlock sostiene que en el caso quiche esa diferencia no es de conte
nido, sino de interpretacin, por lo que los sueos de patrn cultural
con su relacin con lo sobrenatural no son necesariamente un fenmeno
distinto del sueo ordinario (Tedlock, 1981: 3 2 1 -2 ).
Yo doy la razn a Lincoln, precisamente porque esos que l denomina
sueos inducidos por parrones de conduca determinados son los llama
dos "sueos programados" o sueos lcidos' a nivel universal (LaBerge,
1990). Es evidente que algunos sueos entre los grupos mayanecs, fun
dam cnialm cm c los de los chamanes, que fe ejercitan en el control de los
sueos, s son estereotipos culturales, com o los sueos iniciticos que he
destacado arriba, los cuales siempre presentan los mismos elementos, por
ejem plo, una gran sala donde estn los dioses ancestrales y los chuleletik
de los chamanes, en la que entra el novicio a recibir la instruccin para
adivinar y curar. Este tipo de sueo, predeterminado y uniforme, no lo
tiene un hombre ordinario, sino slo aquel que ha sido elegido por las
deidades para ser cham n, o sea, el hom bre que ha entrado en contacto
con las fuerzas sobrenaturales y que est adquiriendo, o tiene ya, el poder
de controlar sus sueos. Son los sueos que practican todos los chamanes
a nivel universal.
Por otra parte, de acuerdo con los datos que hemos reunido sobre tzot/.iles, quichs, tzeltales, pokomames, chortis y otros grupos mayances,
aqu puedo afirmar que las imgenes onricas no slo son premonicio
nes, o sea, anuncios del futuro, com o afirman los autores citados, sino
tam bin, y sobre todo, acontecim ientos presentes, es decir, que se estn
viviendo en el m om ento del sueo; si se suean acontecim ientos pasados,
se estn volviendo a vivir com o si fueran presentes, y si el sueo anuncia
el futuro, ese futuro es presente en el m om ento del sueo, pues en esa
otra dimensin de la realidad los tiem p os son sim u ltn eos. As, yo en
cuentro las siguientes significaciones de los sueos: 1. Son comunicacin
actual con los dioses, con los muertos con los espritus de otros hombres
vivos, con las almas innatas, con el propio alterego animal y con las fuerzas
malficas que producen enfermedades, aunque reflejen un m om ento del
pasado. 2. Son prem oniciones de acontecim ientos futuros, que tambin

se convierten en actuales en el m om ento tic .soar. F.n todos los casos, los
sueos pueden ser metafricos o no.
D icho de otro modo* los sueos no slo son consider.idois to m o oir.i
undulad vivida por el hombre en el momento mismo del soltar. sino
o *m o t n u n n t i t v c s i i i t m i i U j i u i o k -. que puiulrn n p i "vjttm " pm
el rxpuiiu cuunv.lv rMi Nrp.uadn drl i urrpo, |.''J|n no p.ntvr nip(mlu .u qiu* el
futuro esta predeterminado o que el espritu "viaje al lutuio o .il pasado,
sino que

Io n

tiempos, que en la vida eolpoial son

s u c c m v o s

lucia del uiei

pu son KiiiiiiltuneoK. Por eso dice MacLeun que paru el soador, panado,
presente y futuro Huven juntos en el reino de un tiempo y un espacio in
determinados" { l i ; 39'))* ese reino es el de l.i noche, es el de Uis dinien
siones a las que el hombre slo puede internarse en los estados de sueo y
de xtasis, es decir, con el espritu separado del cuerpo.
Y el hecho de que los sueos tienen que ser interpretados nos habla de
un carcter sim blico de las imgenes onricas, que en los diversos grupos
mayances es de una gran complejidad. Por ejem plo, sonar con mujeres
que seducen, anuncia un mal: el som etim iento del hom bre a la mujer; so
ar toros, caballos o perros que aracan significa recibir un dao por bruje
ra. Y algunos significan lo contrario de la ancdota o la imagen: soar una
milpa estril anuncia una buena cosecha; sonarse enfermo expresa que no
habr enfermedad. Los sueos se denominan way o wttyel, y se relacionan
con lab , visin o agero que se manifiesta durante el sueo.
Sueos

d e e x p e r ie n c ia a c t u a l

El propio Laughlin, paradjicamente, reconoce que las imgenes onricas


no son para los mayas slo anuncios del futuro o visiones actuales del
futuro, sino fundamentalmente acontecim ientos que ocurren mientras se
est soando. As, dice:
...en Zinacantn no se considera a los sueos como meros presagios abs
tractos, como meras profecas que se realizarn en el futuro, sino que, ms
bien, se cree que son visiones del alma en accin real, en directa comunica
cin con las almas de los otros mortales y con la divinidad (Laughlin, 1980:
405). 1
#
Y en efecto, es esa la principal significacin de las representaciones on
ricas para los mayas, fundam entalm ente porque los sueos, antes que ser
realizaciones psquicas de deseos insatisfechos y reprimidos, o rememora
ciones de traumas pasados, com o los interpret Sigmund Freud, son co n
cebidos por ellos com o una realidad vivida por el espritu hum ano fuera
del cuerpo, es decir, espacialmente fuera, y temporalmente, en un tiempo
intemporal, valga la paradoja.
El estado de sueo, as com o el de xtasis, es la forma ms directa de
comunicarse con los dioses porque stos tam bin son espritus. Ya hemos
destacado cm o los dioses com unican a un hombre en el sueo que ha

14 Ver MacLean, 1984: 3 9 9 .

sitio elegido para'ser cham an; lo hacen con diversas imgene*, uitm i ver
se1 quemando incienso, haciendo adivinaciones o curando (Bunzd, 1981:
3 8 4 ). Despus, la iniciacin de los chamanes consiste principalmente en
presentarse en espritu frente a los dioses ancestrales de la montaa sagra
da para recibir las enseanzas del oficio, Es con el alma que aprendemos
dice el clnumn i/oi/ll M anurl Aria* (Giweri# I% ^ L H j, tef ttihfiVt
modo se entra en contacto con otras divinidades: el um/w chamn te lai.i
qut' cuando la deidad de I licrn i se le a p a r e c e en sueo* a d o p t a la fo rm a
de una mujer, y si suea a un to o un viejiio antepasado, es el Anjel (d ios
del rayo) o algn sanio que establecen com unicacin con el hombre para
liarle algn mensaje (Guiteras, 19 6 5 : 183-4).
I.os pokomames, por su parte, consideran que los sumos (que son dei
dades) se presentan en los sueos de los chamanes para comunicarles sus
deseos o sus estados em ocionales, com o tristeza o felicidad, y para ayudar
a los hombres. Los chamanes transmiten esos mensajes a las personas co
munes, por lo que son los intermediarios entre los hombres y los dioses
(Reina, 1 9 7 3 : 165).
Y

entre los chorts, por ejem plo, se realizan ceremonias de cacera diri

gidas al dios venado, Seor de los animales, para pagarle la presa y obtener
inform acin sobre su paradero. Antes de salir, el cazador debe tener un
sueo en el que la deidad le indica cul es el precio, y l debe quemar tan
tos granos de copal com o pesos cueste la presa. A veces, el sueo no llega,
entonces el cazador paga a

llii

padrino experto en soar, para que l suee

en su lugar y as poder recibir el mensaje del dios, pues si el sueo no se


presenta, no sale de cacera (W isdom , 1 9 61: 96).
Tam bin en el estado de sueo se produce la com unicacin con los
espritus de los muertos; sta generalmente se considera perjudicial, pues
el muerto que se presenta en sueos busca casi siempre hacer el mal: en
fermar de susto a alguno que fue su enemigo en vida. Unas veces, el esp
ritu aparece en forma hum ana y otras, en forma de un animal aterrador;
la gente procura evadir estos contactos no pronunciando el nombre de la
persona fallecida durante algn tiem po, y refirindose a ella de manera
afectuosa para halagar a su espritu (W isdom , 1961: 3 5 9 , 4 5 6 ). El espritu
del muerto tambin puede acudir en busca de ayuda: Manuel Arias so
a un muerto que haba sido asesinado en un sitio desconocido; el espritu
le indic dnde estaba su cuerpo y le pidi que lo enterrara boca arriba en
el panten, para poder irse al W inajel, regin de los muertos (Guiteras,
1 9 6 5 :2 1 7 ).
Varios grupos mayances creen en la reencarnacin, com o se destac an
tes: segn los tzotziles, los espritus, despus de un tiempo de haber muerto
su cuerpo (el mismo nmero de aos que vivieron), vuelven a la tierra.
Mientras tanto, visitan en sueos a los vivos, les dan consejos, les piden ca
rio, los castigan (Guiteras, 1965: 131). Tambin los espritus de los vivos
pueden ir a la regin donde estn los chuleletik, que Vogt llama almas in
natas, al lado de los dioses ancestrales, durante el sueo (Vogt, 1979: 38).
En algunos grupos de Guatemala, com o los zutuhiles y los quichs, se
cree que los muertos revelan a sus familiares en sueos el sitio donde se en
cuentran: si es bueno, estn alegres; si es malo, tristes.

O ir forma de com unicacin durante el sueno es con espritus de per


sonas vivas: en los ritos inicidlicos, el alma se en tu ei 11rti con las Je los olios
vlu manes de la comunidad que v;in a lu montuna sacuda paia paiiUipai
'm la v' ivmoma. Ademas, las almas de alguna* persainas se prt^cnuui en
x\uhU\s para dar algn mensaje o varias almas participan ju iii^ en divrrfci*
Kvhwt's, Se vfxv que todo sueno en el que api)rocen oirs personas es um>i
reunin de espritus, com o lo seal antes (Guitcras, 1965; 153, 2 2 2 ).
Y irav^x de sus sueoN, una persona puede saber qu animal e* *u ///>>

Hice el regidor l*eie/ Kuin que su tmy/t'i es tecolote poique son que e*lhI>^i
un tecolote en la punta de un palo y el tir con su escopera y litig la bula
> su pie del tecolote, y mi propio pie empe/.n a enfermar al otro da, As
conocen cada lino su wayjel ((.ueras. 1
l^-i. 203).
Tam bin son sueos actuales aquellos en los que se coinraen enferme
dados, al entrar en contacto con las luorxas malficas: aqu hay una rica
simbologia, pues esas fuerzas toman formas diferente*. Si se suea to n
mujeres que seducen, se esta produciendo un dao, pues es cnetinedid
la m ujer, va que obliga al alma del hombre a hacer lo que ella quiera
(Guiteras. 1 965: 2 2 1 ). M uchas imgenes onricas son smbolos de enfer
m ed ad es1'' por ejem plo, los toros, los caballos, los perros y otros anima
les aliados de los brujos aparecen en sueos atacando. I que significa un
dao por brujera; infestan d e poslom, com o dicen los l/oiziles. Si el esp
ritu del soador es fuerte, resiste al ataque, pero si es dbil sucum be ante
l. Los sueos ms dainos son aquellos en los que el atacante est activo y
la vctima pasiva; en tanto que aquellos donde el espritu lucha y vence al
agresor no redundan en una enfermedad grave de la persona, sino que ex
presan un triunfo sobre las fuerzas malignas. Todo esto ocurre mientras el
hom bre est soando, o sea, que es un acontecim iento presente o actual.
Cuando se pierde el alma, el sitio donde se encuentra es revelado, en
ocasiones, mediante el sueo, y tambin a travs de l se puede obtener la
curacin de esos males contrados por el alma, con la ayuda de ritos cu
rativos y medicamentos elaborados por los chamanes, com o seal antes.
S ueos

p r e m o n it o r io s

Hay otros sueos que anuncian el futuro, lo cual implica que el ctulel
puede ver los acontecim ientos futuros cuando se sale del cuerpo durante el
sueo, y que la temporalidad no se concibe slo com o la sucesin de pa
sado, presente y futuro, sino com o la sim u ltan eid ad de los tres m om en
tos (com o destaqu arriba), la cual puede captarse precisamente cuando
el espritu se separa del cuerpo. Es decir, que no se trata de que el espritu
viaje al futuro, sino de que ste existe en el presente y co n el pasado.
Esta idea, que me parece sustancial, est relacionada con la concepcin

11 Ver Laughlin, 1980: Tabla de motivos de sueos.

prehispnica de una temporalidad cclica, en la que ti pasado y el futuro wr


confunden porque se repiten.
Para los grupos mcsoamcricanos que usan ritualmente plantas alucingenas, entre los cuales estn los mayas, esta capacidad de visin sinttica
de la tem poralidad, se logra tambin al producirse el xtasis, que signifi
ca, asimismo, h separacin del V *p(rlm \
Km estos sueo, los .iconii i-mmrnti* aparecen g em 'fd m n tc
lados m etafrkarnem e, y mucha* vrccs nmboUnm por \ft etmirarun
ejem plo, soar una milpa estril significa que la milpa florecer, la cmccha
ser buena; estar enferm o, indni que no se va

.1

enfermar o que va a taar;

estar sano, anuncia la enfermedad y la muerte. Si se suena u jar rito ente


rrado eon dinero, anuncia una enfermedad; soar marraniros chiquitos re
vela que hay personas que van en contra de ti (Rom n lmay, Comisario
de Tiholop, Yucatn, com unicacin personal).
Hay otros de significacin distinta, pero tambin metafricos; por
ejem plo, com er miel expresa enfermarse; perder dientes, morir; vender
maz, que morir un hijo, etc. (Laughlin, 1980; Reina, 1973: 2 5 8 -2 5 9 ).
Cuando se suea que muerde un perro o que patea un caballo, es mal
augurio por una falta cometida contra los ancianos; entonces se re/a el
orail" para pedir el hilo o la hora, es decir, llegar a viejo, pues el sueo
anuncia la muerte (Prez y Ramrez, 1985: 80). Si se suea ganado negro,
significa que hay un mal aire.
Los sueos sexuales casi siempre se interpretan com o algo malfico, tal
vez por influencia cristiana, por ejem plo, ver a una mujer mostrando el
sexo significa que ella o su familia morirn; tocar los rganos genitales de
una m ujer trae enfermedad, entum ecim iento de la mueca, porque es
com o tocar una horrible serpiente fra, dijo un informante, y tener re
laciones sexuales implica enfermarse de un tumor estomacal por poslom
(Laughlin, 1 9 8 0 : 3 9 9 -4 0 0 ). Pero los sueos sexuales de un futuro chamn
no necesariamente son negativos, por ejem plo, entre los quichs, las si
guientes imgenes onricas anuncian los poderes cham nicos: soar que
tiene relaciones sexuales con una mujer oscura, o ver a una mujer que no
es su esposa, embarazada de su propio hijo, o bien, una m ujer suea que
deja a su esposo por otro hombre. En todos los casos, el amante es inter
pretado com o el bulto de la parafernalia divina que el novicio recibe en su
iniciacin; ese bulto se considera com o un cnyuge celoso que nunca debe
ser puesto en el sitio donde se duerme ni tocado el mismo da en que se
tuvieron relaciones sexuales (Tedlock, 1981: 3 1 7 ). El mismo significado
tiene el saastn de los hmenoob mayas yucatecos.
Muchos sueos no slo anuncian el futuro, sino que lo modelan, por
ejemplo, soar que no se acepta una bebida, trae consigo no curarse de un
mal, pues la bebida era un medicamento ofrecido por un espritu superior
(Hcrm itte, 1970: 134). O bien, cuando un hombre suea que est haciendo
el amor con una mujer que tiene el mal del pinto y un extrao interrumpe,
si l se pone nervioso y no se consuma el acto, adquirir esa enfermedad
(Laughlin, 1980: 401).
Por otra parte, cuando alguien suea que un ro se lleva la ropa de un
nio, ste est en peligro de ser despojado de su wayjel, entonces los pa

dres deben ayunar y rezar (Guiteras, 1965: 108). Ello significa que el futu
ro puede cambiarse cuamlo es revelad en los sueos; que hay una forma
de pmtcgeim' de los majes por venir, m eirdycioiiando las accione* del
.

V' la* de la vigilia,

USO RITUAL DE PLANTAS PSICOACTIVAS


En el cham anism o maya actual se usan mucha? plaas, prm dpalm em c
el (abaco. 1 o> chamanes recolectan las yerbas o la* siembran en *ut tasas.
Incluso existe un programa de huertos herbolarios que maneja una asocia
cin de mdicos tzotziles y tzeltalcs (Ruz, com unicacin personal).
El mjmh Mnen Don Juan Bautista Dzul, que entreviste en Tiholop, Yu
catn, en agosto de 2 0 0 9 , me dijo que l tambin era yerbatero", otro co
nocim iento que le proporcion un especialista de C han Kom. M e dio a
conocer que en Oxcut/.cab impartieron un curso a cerca de-7 0 yerbateros
y tmmoolh y que l obtuvo el primer lugar en el conocim iento. As, Don
Juan Bautista v Doa Pancha (tambin chamara) pudieron ir a M iida.
com o los ms importantes.
Se sabe que muchas son las plantas y hongos psicoactivos que conocie
ron y conocen los mayas. Entre ellas, las semillas de la enredadera xtabm

tun (ololiuhqui* Turbina corymbosa o Rivea corymbosa), los hongos kakulja


ikox o xibalbay ocox (.Amanha muscaria); las hojas de matul ( Datura stramonium)i las semillas del chakmolchc o tzite (colorn) y el may (Nicotianu
rustica, tabaco). Asimismo, se emplean en los ritos bebidas embriagantes
com o el balchy la chicha.
C om o los nahuas, los mayas creen que los efectos de esas plantas, hon
gos y animales se deben a que en ellos residen deidades que pasan a inte
grarse al hom bre que los ingiere, sacralizndolo y dotndolo de poderes
sobrehumanos para vincularse con los dioses y penetrar en los espacios
sagrados. Los alucingenos y el tabaco se emplean fundam entalm ente en
los ritos chamnicos, y las bebidas embriagantes son esenciales tanto en los
rituales pblicos com o en los privados de adivinacin y curacin.
D e las plantas sagradas que se usaban en la antigedad, com o las Datu

ra y las semillas de la Virgen, se conservan muchas, que adems de provo


car el estado de trance, se aplican externamente com o medicamentos para
curar diversos males.
La planta de la pastora de los mazatecos (Salvia divinorum), com o
la bautiz H eim , tiene un equivalente entre los choncales, la hoja madre

{Calca zacatechichi). Al respecto, dice Daz (2 0 0 3 : 2 5 ): "Algunos usos pe


culiares de estas plantas incluyen la onirom ancia, es decir, la adivinacin
durante el sueo. Y, en efecto, son capaces de modificar las fases del sueo
y el inform e de los ensueos.
Casi todos los chamanes mayas yucatecos usan ruda ( Ruta graveolens)
y albahaca (Ocimum basilicum L.) com o plantas para extraer el mal aire,
as com o sipch ( Bunchosia swartziana) (Hirose, 2 0 0 8 : 3 3 ). Tanto la ruda
com o la albahaca tienen propiedades narcticas y se usan para reforzar el
sistema nervioso, mitigando la ansiedad y los estados de nerviosismo, pero
en dosis excesivas producen severas convulsiones. Se cree que la ruda que-

265

macla ahuynta los maleficios. En la cerem onia llamada santiguada para


elim inar los malos aires se hacen rezos con velas, incienso, huevos y esas
plantas, con las que se frota el cuerpo del paciente. El sipch tambin se
emplea para limpias y para espantar a los malos aires en el rito para pedir
lluvias Humado chachank.
Iam hin hay animales uiraiivo, que iemprc on silvestres, torno la
iguana y el tlacuache, y minerales com o barro, alumbre, chapopote, car
bonaio y sal ((lam pos, 1083: 2 1 4 ),
H e m o s h a lla rlo

pocas menciones explcua* so b re la ingestin rruaJ <k

hongos y plantas alucingenos entre los mayas de hoy. Peter Pursr destaca
una com unicacin verbal d e R obert Carm ack sobre el empleo actual de
hongos entre los quichs, y dice que se consuman alrededor de Palen
que y en el rea del Usum acinta (Furst, 1972; 1980: 145). El alcohol, el
tabaco y las s e m illa s narcticas com o el tz it o colorn son esenciales en
las prcticas chamnicas y, com o hemos sealado antes, otros grupos mesoamcricanos, adems de los nahuas, com o los mixes, los mazatecos, los
mixteos y los matlaizincas, siguen usando hoy hongos, ololiuhqui y otras
plantas alucingenas para ejercer la adivinacin y curar.1(1
El colorn, tzil en quiche y chakmolch o xk'olok'max en maya yucateco

(Erythrina corado ides), es una de las principales plaas sagradas entre los
mayas. Se usa fundam entalm ente para la adivinacin, y entre los rojolabales, adems, cura mgicamente verrugas y enfermedades rebeldes de la
piel; se le visiia llevndole cigarros y aguardiente que se colocan en sus ra
mas, y se le saluda pidindole la curacin de alguna enfermedad fCatnpoi.
1 9 8 3 :2 1 3 ).
Hay referencias a algunas otras plantas psicoactivas, adems del colo
rn que se conocen entre varios grupos mayances de Guatemala, Chiapas
y Yucatn, pero fundam entalm ente se sealan sus propiedades curativas
(M ellen, 1974; Enciclopedia yucatanense\ Cam pos, 1983: 2 1 3 ; Prez Cha
cn, 1988: 139). En primer lugar, figuran las dos importantes plantas me
dicinales prehispnicas, el estafiate (Artemisia mexicana) que se toma en
infusin para dolores estomacales y lombricera, entre otras cosas, y el
pericn, pastora o yerba Santa Mara, yi en quich, kana cotzij eyan en
cakchiquel y xpuhuk en maya yucateco (Tagetes lucida)> que tambin se
toma en infusin o se hierve con comidas, para aliviar malestares esto
macales, e incluso se bebe com nm ente com o agua de uso. Se dice que
cuando se fuma, en com binacin con el consum o de t de la misma flor
fermentado, provoca ver visiones. Tam bin se fuma mezclado con tabaco.
O tros de sus nombres son estragn mexicano y yerbans.1
Se emplean tam bin varias plantas de la familia Solancea, com o la
hierbamora o mahcujychaj, en cakchiquel y bahalkan, en maya yucateco

[Solanum nigrum), que se toma en infusin o se com e guisada para im


purezas de la sangre; y entre los yucatecos, el chelik (Solanum torvum); el

telesku, otro solano que se compara con la belladona, y el tonpaap (Sola-

16 Ver Miller, 1966; Ravicz, 1961; Benrcz, 1984, III; Escalante, 1972.
17 Contiene glucsidos cianognicos, cumarina y saponina.

ttwi tkirfaistiftituw). D e las maravillas, se conoce Im ulam em alm ente el

xtabtnrtn ( Turbina corymbosa) que es el ololiuhqut nhuatl.


Unir las Daruni hemos encom iado mencionado el tvhku (maya yu
cateto) o cham ico (fW w w snwnonium ), a\ que mi guarnen re en Untue
u u li se tknvmimaba

o* chamulas utili/.nn m u pluntij pura n u .if

v|emailuras. que d u m es muy ve limosa. Crece cu l.is liiIpilN y le ILtfllilfl


'Y x iu m o m o . por lo que debe ttataisc tambin de l.i Datura strarnomum
2 2 8 ). 1-oN t*ou ilcs, por su paite, hahlan de "la en 111 pailita
blanca . con cuyas hojas calentadas en una brasa curan fracturas (Anselmo
Prez Prez, com unicacin personal); se refieren tal vez al floripondio, al
roloache u otra Datura, que se usan precisamente para sanar huesos rolos.
D e rodas estas plantas se sealan los empleos mdicos: alivian dolores,
hinchazones, fracturas, reumatismo, asma, lceras, gota, convulsiones; el
mismo tipo de enfermedades que se sanaban con las grandes plantas alucingenas en la poca prehispnica entre los mayas y los nahuas, o sea, que
sus propiedades son conocidas por los indgenas. A veces afirman que son
peligrosas, pero se cuidan mucho (com o destaqu antes) de decir cm o se
usan en las ceremonias diamanteas.
Por ejem plo, al preguntar al chamn tzotzil Don Anselmo Prez si in
geran plantas u hongos que em borrachan, cam bi de tema mirando hacia
otro lado; el chamn chol Don C arm clino M artnez, despus de describir
su iniciacin, afirm:
El secreto de las yerbas a nadie se le d ice; es un secreto q ue yo n u n ca he
sacad o ni en tregad o a n ad ie... 110 se cu e n ta p o r m o tiv o d e los m alos espri
tus que hay en cad a u no de los cu ran d ero s, p o r el d a o que pueden cau sar
(Prez, 1 9 8 8 : 1 3 7 ).

el chamn maya yucateco D on Juan Bautista Dzul, quien me infor

m que adems de hmen era yerbatero, fue todava ms expresivo: cuando


le pregunt si se usaban hongos o yerbas que producan visiones, solt
una gran carcajada alzando la cara y los brazos al cielo, y me dijo: te vas
a cansar de buscar y no lo vas a encontrar nunca, con lo cual quiso decir:
nadie te va a revelar cules plantas psicoactivas usan los h m e h e n o o b Pero
Lzaro Tuz, un com paero antroplogo maya que fungi com o intrpre
te, pues D on Juan no habla espaol, me asegur que s las usan, aunque
sin m encionar cules son.
En Yucatn se dice que los mejores yerbateros son los que encuentran
las plantas medicinales con la ayuda de la serpiente, quien les seala cul
es la planta indicada que estn buscando (Hirose, 2 0 0 8 : 4 9 ). Una gran
coincidencia con esta idea es una referencia de Fuentes y Guzm n, as
com o un relato que recog en Tepoztln, M orelos, hace algunos aos: dice
Fuentes y Guzmn que hay una raz llamada de la estrella, muy amarga,
que sirve de antdoto contra las mordeduras de vbora y otros animales
ponzoosos, adems de sanar a los tocados de aire, de fros y calenturas,
pasmo y otras enfermedades. Revela que la virtud de esta raz fue descu
bierta en Costa Rica, cuando un indio vio a dos serpientes que peleaban y
se mordan; en algunos mom entos se apartaban y se refregaban una hierba

llevndosela a la boca, para despus volver a la batalla. El indio localiz 1


hierba y luego la dio a beber a una persona mordida de vbora, y sra san
(Fuentes y Guzm n, 1881, Vol. I: 2 2 9 ). Y en Tepoztln me refirieron la
misma ancdota sin variaciones, que dicen contaba un indio de Oaxaca.
Esto expresa que la idea fue com n :i .mucho* pueblos y que ha
dido htiMti la tk~iu.ilid.id. puco cbtny etmr Av. *|i<' I" -.I-
han ledo

.1

Fuentes y Guzmn,

En otros grupos emplean algunas planta* com o som nferos W ittiw n


dicc que los uhorts creen que ciertas planeas co n d en en

o p io ' y provo

can sueo; de ellas baten pcimas para beber, prep.iian xaua par lavar d
cuerpo o colocan sus lio jas bajo la almohada en casoi. de inaumno o para
callar a los nios que lloran, del mismo modo que se haca en la poca
prehispnica con esa clase de yerbas. Se utilizan tambin com o calmantes
nerviosos o para adormecer peces en los arroyos; aade que muchas de
estas plantas s lo evocan la dea de s u e o , com o la sensitiva y una yerba
silvestre cuyas hojas se cierran al ser tocadas (W isdom , 1961: 4 1 5 ), llama
da dorm ilona en Tabasco.
(lom o se ha dicho antes, el alcohol y el tabaco son empleado* por Im cha
manes mayas en la mayora de sus ritos, y ellos ayudan a provocar los esrados
de xtasis necesarios para comunicarse con las deidades y adquirir capacida
des extraordinarias. Entre los tzotziles (com o me inform Don Anselmo
Prez), adems de fumarse, el rabaco en polvo e bebe con agua clleme
o con aguardiente, mezcla que seguramente provoca un estado alterado
de conciencia; y dice Nash que los izcltalcs creen que el hombre logra
ciertos poderes integrando en su propio ser los espritus de las plantas sa
gradas, que les proporcionan capacidades extraordinarias; esto obviamente
se refiere a la ingestin ritual de plantas sagradas. Consideran que algunos
espritus de las plantas son ms fuertes que otros, por ejemplo, los del ta
baco, planta a la que llaman nuestro abuelo (personificndola, com o se
haca antiguamente) y afirman que si se mastica tabaco se obtiene la fuerza
necesaria para vencer a los espritus malignos que habitan en los bosques.
Es por ello que antes de cualquier viaje se masticaba tabaco en la poca
prehispnica (Nash, 19 7 5 : 2 8 ).
El tabaco mezclado con cal (que los nahuas antiguos llamaron tenexyetl)
se sigue usando en la misma forma que en la poca prehispnica: mastica
do para com batir el cansancio y el hambre, y en especial, para rezar. Los
tzeltales de O xchuk lo llam an pilico o lo 'balilmay ; afirman que lo hereda
ron de sus primeros abuelos y que es sagrado y medicinal: cura el espanto
y aleja los malos espritus de las personas enfermas (Gm ez, 1988: 7 4 -5 ).
Respecto de las bebidas alcohlicas, Schultze-Jena, refirindose a los
quichs, expresa claramente el significado de ellas para los chamanes de
ese grupo:
El adivino cree firmemente que slo despus de haber bebido aguardiente
llega a una aptitud plena de poder entrar en contacto con la divinidad que
se nutre de la fragancia del alcohol. Bajo los efectos de una ligera intoxica
cin, vagando horas enteras por los montes, se puede orar a la divinidad
(Shultze-Jena, 1947: 92).

Pozas informa, sobre los chamulas, que algunos aspirantes a t i lo l

w m an <^u<u\ilentr hasta embriagarse para entrar en lia n te y re ibir rl


en ese e^ado (o sea. con rl cb'ulcl separado <Icl i urtpn) atiben hasta
la

de C lm hotie v reciben vio el iusm iiviones p^rn

i fw vk' u a iu
\h

su

n depende

11

11ti r. Del n

Li posibilidad ilc curar male* <Mv> i ll'u/io.

p a n e . los chamanes pokomchs, kanhobalex y t/clialcs slo par

ticipan cu ceremonias J e adivinacin y de curacin en e s ta jo de ebriedad


(Sapper, 1 % 8 : 2 0 0 ; F.ike 1 linz, com unicacin personal; Villa Hojas, 1963;
V H ), O sea. que varios grupos mayantes creen lotlava que el vnculo ton
las divinidades y la adquisicin de las capacidades sobrenaturales de un
chaman nicam ente se puede lograr en un estado distinto del habitual. Y
la em briague* provocada por alcohol es uno de esos estados.
Por ello, el uso de bebidas alcohlicas fue y sigue siendo ian importante
com o el del tabaco para los chamanes. Enrique Prez y Sergio Ramrez,
hablando de los rezos para curar enfermedades, com o el espanto, en San
Pablo Chalchihuitn, asientan:
El uso del trago o p o x cu an d o se reza, se debe a q ue ha q u ed ad o as desde
la an tig ed ad . As lo dejaron los viejitos, S iem pre lo usaban los p rim eros
an cian o s, as ellos p udieron vivir; p orq u e, t o m o se sabe, hay m u ch o s d ia
blos. E n to n te s el trago es para d istraer sus co razo n es. Por eso es n ecesario
d ar una co p a o una m edia de trag o ; eso espanta al d iab lo; as [jasan las velas
y el rezo es a ce p tad o (Prez y R am rez, 1 9 8 5 : 7 9 - 8 0 ) .

D e este modo, la bebida, heredada por tradicin, tiene tam bin un sen
tido de purificacin: alejar a las fuerzas malficas para que los dioses sanen
al enfermo.
Un tatuch chol d eTum bal asegura respecto del trago:
C u a n d o n osotro s los tatu ch es to m a m o s un p oq u ito de trag o nos sen tim o s
co n te n to s y fuertes para h acer n uestro trab ajo, nos da valor para hablar,
para p od er h acer p regu n tas; p orqu e para rezar hay que ten er valor y no
m ied o, p or eso antes de co m en zar a rezar nos to m am o s unas cu an tas cop as
co n los que ah estn presentes, co n la p erson a que nos pide el favor, l
nos sirve nuestras co p as. E so es lo que sen tim o s cu an d o to m a m o s el trago
(M en cses,

1986: 81).

Ello significa que el alcohol proporciona el estado adecuado para la


consulta o curacin. Por eso, la llegada de los catequistas, quienes (sin
conciencia ni respeto por los otros) aseguraron que D ios no escuchaba
los rezos de los tatuches porque tomaban trago y reciban dinero, trajo la
m aldicin a Tumbal:
...v in o la peste y n uestros anim ales se fueron m u rien d o , p rim ero los puer
co s, luego las gallinas y guajolotes, despus los o tro s an im ales. E so no pa
saba an tes, p orqu e tod o s los tatu ch es rezb am os y o rb am o s p id ien do p or
nuestros p ro d u cto s y an im ales... D ios escu ch ab a nuestra s plica, n o haba
h a m b re ... (M eneses,

1986: 31).

269

Adems, en otros sitios el pox se usa ritualmente en la ceremonia de Jel


a'tel o Jelonch cam bio de autoridades: el saliente del cargo recibe, entre
otros regalos, un garrafn de aguardiente que se consume en la ceremonia
hasta quedar todos embriagados, y en cada casa de las nuevas autoridades
hay cuatro litros de aguardiente que se beben al llegar la comitiva. lambicn se ofrece pox en ln peticin de man de itn;< muchacha * d padre
acepta la bebida, significa que accede a entregar a

slj

hija y bebe con el pa

dre del muchacho. Finalm ente, se ofrece pox a los muertos en su di a (Pn r
Lpez y G m ez Ramrez, 19X6: 1 0 1 -1 3 6 ; 143; 158).
Ya he sealado que desde la poca preliispnica pox en rzorzl equiva
la a medicina; poxil aparece en los vocabularios coloniales com o hechi
zar, 18 significado que debi adquirir en la C olonia, pues antes correspon
da seguramente a curar. D e ah deriva poxlon, el nombre del nagual en
la poca colonial, y poslom, la energa del mal entre los tzotziles de hoy,
por estar asociada con los brujos, lodo ello explica que el aguardiente,
llamado pox , se considere sagrado y vinculado con los chamanes.
En Yucatn se sigue usando el balch, de origen prehispnico, para las
diversas ceremonias, com o el C ha Chaak dedicado al dios de la lluvia, y
para los ritos curativos; pero tambin beben balch los lacandones, quienes
creen que con ello el hom bre se purifica fsica y espiritualmente, y puede
com unicarse con los dioses. Asimismo, se usa para el tratamiento de en
fermedades y forma parte de las ofrendas a los dioses, al lado del pom o
copal; ambos se colocan en los incensarios sagrados a los cuales llegan los
dioses para consum irlos. Si no se ejecutan estos ritos, los dioses se enojan y
mandan la enfermedad (M cG ee, 1991: 4 3 9 -4 5 7 ). Ello significa que los la
candones, com o muchos otros grupos, conservan la creencia prehispnica
de que los dioses requieren ser alimentados por los hombres, y uno de los
alimentos sagrados es el balch.
En M an, Yucatn, presenci, en marzo de 2 0 0 6 , una ceremonia de
bendicin del balch, llevada a cabo por un timen del poblado, un ancia
no con ojos de color gris muy claro. Los ojos claros es uno de los signos
de nacim iento de que se posee el don, pues, segn el m ito, as los tena
Zam n, el hroe cultural que fund la ciudad de Izamal (Hirose, 2 0 0 8 :
4 8 ). La cerem onia consisti en un largo rezo en maya ante un altar-mesa,
en el cual se colocaron, form ando un cuadrngulo, cuatro flores que re
presentan a los rumbos del cosmos: amarilla, blanca, roja y negra (la negra
es una hoja de color rojo muy oscuro), y cuatro jicaras conteniendo bal
ch; en el centro se puso una planta verde, que simboliza el centro del uni
verso (la ceiba verde),1'1 y en el suelo se colocaron braseros con incienso
de copal. El timen y todos los presentes permanecieron hincados durante
el rito (incluso varios sacerdotes catlicos que estaban presentes); se or a
los cuatro rumbos csm icos y al centro del universo, simbolizados por las
flores. Al finalizar los rezos, el timen ofreci a todos los presentes las jica
ras con el balch bendito, que pasaron de mano en mano hasta agotar su

18 Ver Ruz, 1989.


19 Ver la correspondencia hombre-cosmos en Hirose, 2 0 0 8 : 136 y passim.

270

contenido. Fn un recipiente muy grande, colocado debajo del altar, haba


ViUUvt litms mas de hali he* que quedo ij>ualmemp bemlei ido.
V

en la cu lm in aci n de una u ^ em o n iu d en om in ad a C h a tiliaal-, de

iv iu iw n ule lluvias al d io* t luiak, lamblOn utacrvtf la


.

> i*m

HH lu

lus IVv una ow^p. iun, me pmniiterun, de*put?* dt* una 'llmpld' wn mm
d r vrduix, por sn u u ijn (Vil que cu un lifo t'xcliiaiv.im i'hir rriMi

x u lin o ), asistir a una de esas cerem onias en agosto de *U)0l), en el pobla


do de H holop, Yucaian. La cerem onia l-s muy com p leja, dura varios dl.i;.
v cu lm in a io n lo

(.mcnciuin" del dios despus de las Invocaciones, para

recibir las ofrendas. D u ran te toda la cerem on ia se toca m sica con los
in stru m en tos trad icion ales, co m o tam bores de agua y Han tas, y se quem a
incienso. B a jo la m esa-altar cu atro nios im itan el croar de las ranas para
llam ar a la deidad de la lluvia, l ln investigador maya que en voz m u y baja
m e explicaba algunas cosas, en un m o m en to dado susurr: A hora est
llegando C h aak al espacio sagrado, es un m o m en to m uy peligroso. Y el
rito inclu y una co m u n i n con el dios a travs de alim entos sacralizados:
todos los participantes co m im o s,
m ism o ;

saka,

naabal,

tam ales especiales cocin ad os ah

bebid a hecha de m az; carne de ja b a l y carne de venado ca

zados en la selva (o sea,

suhuy:

puros, no tocados antes por el h om bre) que

se co cin aro n en un h orn o b ajo la tierra, co m o los camales, en el espacio


sagrado. F.l
y bebieron

hmen>y sus ayudantes, fum aron cigarros d uran te todo el rito


balch\ asim ism o, se nos dio a los asistentes cigarros y b alch ,

que deben ser aceptados y con su m id o s. El fu m ar tiene co m o finalidad ale


jar a los m alos espritus, y el balch, preparar al pixn de los seres hu m anos
para com u n icarse co n el dios. S ob re la m esa-altar, ante la cual se realizan
las invocaciones, entre varios o b je to s sagrados para el rito, h aba 13 jc a ri
cas con b a lch .20

211 El trece es uno de los nmeros sagrados por excelencia para los mayas desde la poca
prehispnica: trece cielos, trece signos de los das, trece katunes, etc.

271

E P ILO G O

EL TRASMUNDO DEL ESPRITU EXTERNADO


A travs de este largo recorrido en busca de las concepciones nal mas y
mayas acerca de los sueos y los xtasis, hemos corroborado que para estos
pueblos, detras del mundo visible y tangible, hay todo un universo de
energas y poderes sobrenaturales que determinan los cauces del acontecer.
Del mismo modo, la conciencia, la em ocin y la experiencia humanas
pueden ir ms all del cuerpo para mentarse en esas oirs dimensiones de
lo real, lo que da una insondable profundidad a la vida, una inigualable ri
queza. Ello se debe a que el pensamiento religioso de nahuas y mayas co n
cibe al ser hum ano, as com o a todos los seres vivos (plaas y animales)
e incluso a seres inanimados, com o una dualidad de materias corporales,
visibles y tangibles, y materias sutiles, invisibles e intangibles (espritu),
y considera que stas pueden separarse del cuerpo durante la vida y trans
poner umbrales que permiten su acceso a los tiempos y espacios que estn
fuera de la realidad ordinaria. Tras la muerte del ^ e r p o , algunas de estas
materias sutiles desaparecen, y otras viven eternam ente en sitios especiales,
de acuerdo con la forma de muerte, o reencarnan.
As, las escenas e imgenes onricas y los que en la ciencia occidental se
denominan estados hipnaggicos, vivencias fuera del cuerpo, alucinacio
nes y otros estados alterados de conciencia fueron y son, para los nahuas
y los mayas, accesos a otras dimensiones de la realidad, experiencias de la
vida tan autnticas com o el estado normal de vigilia, pero con la diferen
cia de que se consideran aventuras del espritu separado del cuerpo.
Las formas principales de disociacin del cuerpo y del espritu duran
te la vida son el sueo y el xtasis, que abren los portales a travs de los
cuales el espritu ingresa a otras dimensiones de la realidad. Ello significa
que el espritu, o alguna de sus partes, puede desprenderse temporalmente
del cuerpo, sin que ello implique la muerte, y realizar acciones que con
el cuerpo y en el tiempo presente son imposibles. En esos estados se dan
inslitas y extraas vivencias: el espritu puede moverse de manera extraor
dinaria, asumiendo formas diversas en esos otros mundos, en los que se
hacen presentes fuerzas sobrenaturales y se produce una peculiar com u
nicacin con ellas y con otros espritus externados. El espritu liberado
puede volar; se puede desplazar hacia los m bitos sagrados del cielo y el
inframundo; se puede situar en espacios que se interpenetran, que existen
simultneamente, y tam bin en tiempos en los que coexisten el pasado, el
presente y el f uturo; se puede transmutar en otros seres y objetos, perdien
do los lmites de la propia individualidad. Estas experiencias se consideran
tan autnticas com o el estado normal de vigilia, e im plican la existencia de
un mundo intangible e invisible paralelo a ste.

La idea del externam ieiuo del espritu, basada en experiencia psquica


distintas a las de la vigilia normal, y la consecuente creencia en una duali
dad de la naturaleza hum ana, son la base de su concepcin del hombre, de
sus creencias en una existencia ms all de la muerte y, en fin, de su modo
de asumirse en el mundo y am e lo sagrado.
lodos los seres humanos pueden penetrar en lo:, otros espacio* de h
realidad por tener un espritu separable del cuerpo; rodos tienen la capa
cidad de dejar su cuerpo dormido o inerte para internarse en mundos dis
tintos, reservados a los seres incorpreos; lo hacen de manera natural e in
voluntaria a travs del sueo y de los estados asociados con l. Y tambin
por un susto, y en algunos grupos durante el orgasmo, una parte liviana
puede desprenderse accidentalm ente del euetpo, o bien por un hechizo
enviado por otro ser hum ano o por ser robada por un espritu malfico.
A eso se le llama en todos los grupos prdida del alma", y es una de las
enfermedades ms comunes.
Pero tambin se puede externar el espritu" voluntariam ente con la
ingestin o aplicacin de sustancias psicoactivas que se consideran, por
ello, sagradas, y a travs de otros medios com binados con ellas: prcticas
ascticas com o ayuno, abstinencia sexual, insom nio y autosacrificios san
grientos, acompaados por oraciones, m editacin, msica, cantos y dan
zas rtmicos. Las alteraciones del estado normal de conciencia provocadas
por dichas sustancias y prcticas son interpretadas, del mismo modo que
el sueo, com o aperturas o transposicin de umbrales para que el espritu
incursione en terrenos sagrados, realice extraos viajes y logre vivencias
extraordinarias en otros m undos, m ultiplicando la experiencia vital de
los hombres. As, lejos de conducir al hom bre a un estado de enajena
cin, esas alteraciones de la conciencia, segn ellos las vivieron y las vi
ven dentro de sus parmetros y convicciones , ms que irracionales,
pueden ser consideradas com o una especie de supraconciencia, gracias a
la cual el ser hum ano puede adquirir poderes sobrenaturales y acceder al
m bito de lo sagrado.
Ese desprendimiento voluntario del espritu durante la vigilia es el x
tasis, estado que les permite dirigir y controlar sus acciones en las otras
dimensiones de la realidad. Las experiencias del sueo, el xtasis y la pr
dida del alma se interpretan com o el hecho de que el espritu puede
vagar libremente, extraviarse o quedar apresado en algn lugar, y volver al
cuerpo sin causar la muerte. Pero tambin se pueden controlar los sueos,
esto es, lograr lo que se ha llamado a nivel universal incubacin de sue
os o sueos lcidos'' (LaBerge, 1990).
En sntesis, el xtasis y los sueos lcidos constituyen la parte esencial
del ritual cham nico; a travs del sueo lcido, el chamn enva su espri
tu al sitio que l decide para efectuar las acciones que l programa con una
determinada finalidad. Ambos tienen una base com n: se centran en la
separacin del cuerpo y el espritu, lo que ocurre incluso a nivel mundial
en el cham anism o. D ice Vitebsky (2 0 0 1 : 14):
Las sociedades chamn cas suelen ver el vuelo del alma durante el trance
como una forma controlada de sueo, en la que los chamanes convierten

una forma involuntaria do experiencia universal humana en una tcnica


vwmrutada,
hvs l\uuuuuv que tiLaivau a um*r
u m tm rna pv<utkai v a oniirti cu
v U \a p n tW ip a l t IIIH lt i ti

fmm Ui

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h ku los, dF|w tfe

se ^ invienen en

lrilitrfe(*>

w lli- de la ir a lid a d m i || i iiu im v Ii'.ill/ II

mltiples vUvioues en dimensiones sagradas a las que el hombre uumii


tu puede utvcdei; tienen una podetosa vUiin, que es videncia y conoc
m iento, y P>r ello, practican la adivinacin y la curacin de enfermedades,
o bien las acciones que envan un maleficio o m u enfermedad a otros, y
pueden transmutarse, o introducir su espritu, en animales o en fenm e
nos m eteorolo^kos, lodo ello, gracias a los poderes adquiridos irav# de
un iniciacin. Algunos do sus nombres indgenas son: thwhttini, ntthua-

IIL tii'itl, teduhtlaztjui (nahuas). y timen, j'ihL chnchkrtjaw, ujtfij, chimdn,


atibe, ilum kinal, talud) (mayas). Por esa multiplicidad, les he llamado
aqu chamanes.
Pero la posibilidad humana de convertirse en chamn no se da en todos
por igual; algunos hombres y mujeres tienen una capacidad especial in
nata de salir de la realidad com n; son, por ejem plo, los fetos huyones",
que abandonan a ratos" o "cuatro veces" el vientre de su madre; los que
lloran antes de nacer; los nacidos en un da especial del calendario ritual;
los que traen al nacer una marca corprea, com o dos remolinos de pelo,
el saco am nirico cubriendo la cabeza o alguna otra parte del cuerpo, los
ojos claros. I.a mayora de los grupos actuales, tanto nahuas com o mayas,
denominan don a estas cualidades innatas; los tzotziles le llaman ctitd

matnnal, regalo sagrado; en algunos grupos, el don se ha interpretado


com o una materia sutil adicional: los tzeltales de Amatenango la conside
ran com o una tercera alma, swayojel, y los quichs com o un espritu rayo
que reside en todo el cuerpo y que reciben por el da del nacim iento; pero
en todos los casos, se refieren a la capacidad innata de apertura hacia lo
sobrenatural.
Quienes nacen con el don" reciben adems un llamado peculiar de los
dioses a travs de un sueo o una enfermedad, que los lleva a aprender el
oficio de chamanes, fundam entalm ente a travs de sus sueos; es un man
dato divino que no pueden negarse a obedecer porque es decisin de las
deidades; si no lo hacen, enferman gravemente o mueren. Esos hombres
estn destinados a vivir ms que otros una vida m ultidim ensional, por eso,
deben ejercer el oficio de naguales, contadores del tiem po", mdicos del
espritu, adivinos, parteras, sanadores, e incluso, brujos. Su oficio les da un
sitio especial dentro de su comunidad, diferencindolos de otros hombres
religiosos destinados al culto, los cuales constituyen una variada gama de
sacerdotes. Pero, muchas veces, los chamanes realizan ambas funciones.
Despus de reconocer su don, de recibir las seales sagradas de la elec
cin y asumir la decisin de cum plir con ese destino, pasan por diversas
prcticas iniciticas de muerte y renacim iento, as com o por un periodo
de aprendizaje y de manejo de las fuerzas divinas, que les dan poderes
sobrenaturales, com o el control de sus sueos, el vuelo, la videncia, la ca
pacidad de transmutacin y el conocim iento.

En la mayora de los pueblos religiosos, la muerte real significa la li


beracin del espritu con la destruccin del cuerpo. En el chamanismo
y otras formas de sacerdocio, la adquisicin del carcter sagrado y de los
poderes, as com o el ejercicio de ellos, slo se logran con la muerte de una
vida com n y profana, y el renacim iento a una vida sacral izada, es por
Hln que en las iniciaciones se requiere "m orii" sim blcam e*^ !,> m uetu ritual si: relaciona con el sueno y el xcosis en uirim que implica la separa
cin del cuerpo y el espritu para que stos adquieran una nueva cualidad.
F.l nuevo ser hum ano es ya poseedor de poderes sobrenaturales; por eso, la
muerte ritual es condicin esencial de las iniciaciones chamnicas, a nivel
universal.
1.a muerte inicitica se lleva a cabo en formas muy diversas, entre las
cuales destaca (en Australia, frica, U crania y otra.s latitudes) el ser tra
gado por un animal divino y resurgir, ya sea vomitado o excretado, con
todos los conocim ientos y facultades de un chamn; sta fue una de las
formas de iniciacin de los antiguos mayas.
O tra iniciacin, que tambin se halla en muchos pueblos del mundo,
es bajar al inframundo y regresar, hecho que tambin significa morir, para
volver a nacer. Los chamanes nahuas y mayas, tanto antiguos com o actua
les, pueden iniciarse mediante un xtasis en el que su espritu se sale del
cuerpo (que queda com o m uerto), desciende al inframundo, que puede
ser simbolizado por una cueva, una pirmide o un cenote, donde se le
ensea el oficio y se le dan las plantas sagradas. Varios chamanes y chamanas nahuas y mayas afirman haber estado muertos durante algunos das,
generalmente tres, que son los das que dura la Luna nueva, con la que se
identifican, y de este modo, haber aprendido sus artes.
Y

en las tradiciones chamnicas, en muchos sitios del mundo, el cuerpo

del iniciando debe ser despedazado, triturado, quemado, despojado de su


carne, para liberar al espritu. Cuando ste ha adquirido la sabidura y lo
grado los poderes sobrenaturales, el cuerpo se reconstituye de diversas ma
neras y entonces aparece el cham n. Esta forma de iniciacin es semejante
a la de ser tragado por un animal sagrado.
Entre los mayas antiguos hemos hallado ambas formas de iniciacin.
En los vasos y otros recipientes rituales se representa a los chamanes des
pojndose de su carne hasta quedar com o esqueletos, y adquiriendo for
mas de animales, principalmente el jaguar. O bien se ven figuras autodecapitndose, y vasijas conteniendo manos, ojos y otras partes del cuerpo
descuartizado del iniciando. Muchos contextos de estas representaciones
incluyen la ingestin, aplicacin y aspiracin de sustancias psicoactivas,
y se asocian obviamente con el infram undo, smbolo de muerte, pero los
esqueletos dibujados no siempre son los dioses de la muerte (que signi
ficativamente se representan por lo general com o esqueletos humanos),
sino que parecen ser imgenes de los chamanes que mueren y despus
resucitan, o que estn en el proceso de convertirse en animales o en seres
fantsticos, identificados com o sus ivayoob o alteri ego animales. D icho de
otro m odo, lejos de representar slo a los dioses de la muerte, a los pode
res malignos o diablicos, o prcticas de canibalism o, estas escenas, en
mi interpretacin, son un recurso pictrico para simbolizar los poderes

de transliguuKiun del chamn y su in tim e inicial U:i. Esos rsquclcro^


dibujan con partes de carne y pie!, principalmente en manos y pie, y con
cuchillos que aluden al desm em bram iento, y hay Imtlgene* dr ja^uarc*.
stwteutendo onrmas alu cin ad n o s. que todava conservan ias|J* h uim u m ,
|hm lo que pueden representar el proceso dr ir,mamut,icln del lIjuituii en
xu principal .tldi'm> /oomotfo. En algunos otros vasos se pintaron tim
bien las iniciacioncw en las que el aspirante es tragado por una enorm e ser
pente mhkiin (boa) que lo tritura, lo digiere y lue^o lo excreta, convenido
en cham n, coincidiendo con relieves y esculturas, tambin prehispnicos,
v con los datos escritos sobre esas prcticas entre los chamanes coloniales y
actuales.
En esas extraordinarias pinturas de los vasos clsicos tam bin se incor
poran, incluidas en los ritos chamnicos, las piruetas o acrobacias mgicas
que hacan los chamanes mayas para transformarse en animales u otros
seres; esas prcticas mgicas estn documentadas asimismo en textos de
la poca colonial y en mltiples figuras en barro o piedra de casi todas las
culturas mesoamericanas, desde la olmeca.
C om o se ha destacado a lo largo de este libro, despus de su iniciacin,
los chamanes han aprendido a controlar sus sueos y a entrar en xtasis. Y
para empezar a ejercer, se vinculan con un compaero sobrenatural y con
una esposa del espritu, que es un ser o un objeto mgico (com o la pie
dra saastn o piedra de luz de los chamanes yucatecos). Estos hombres
sacralizados se han convertido en intermediarios entre el mundo de los
seres divinos y el de los hombres; en conocedores e intrpretes de sueos;
en expertos en las tcnicas del xtasis: los ritos ascticos, el m anejo de
sus propios sueos y de las plantas sagradas para internarse en las otras
dimensiones de la realidad y para sus prcticas curativas y de adivinacin.
Tam bin han de ser los instructores de los iniciandos en el contacto con
esas plantas, hongos y animales sagrados, y protegerlos de su poder, que,
mal controlado, puede ser mortal.
Y

en nuestro recorrido histrico, hemos hallado que en la poca prehis-

pnica, los chamanes eran los propios gobernantes o bien especialistas que
se diferenciaban de los otros hombres religiosos, dedicados al culto, los
cuales constituan una variada gama de sacerdotes. Pero slo los cham a
nes lograron sobrevivir a la conquista espaola y la colonizacin, y perdu
ran hasta hoy conservando, a pesar de los mltiples cam bios y resignifica
ciones, su sitio en la comunidad, su fe y los poderes que les permiten dar
la salud y la seguridad a los dems.
Gracias a los datos obtenidos sobre los chamanes nahuas y mayas, des
de la poca prehispnica hasta la actualidad, podemos saber, en sntesis,
que el chamn dom ina sus sueos y las plantas sagradas; que, durante el
xtasis o el sueo lcido, su espritu incursiona en los otros rostros de la
realidad, accede a los espacios sagrados, realiza vuelos, es capaz de subir
al cielo, bajar al inframundo, recorrer grandes distancias en unos cuantos
segundos. El chamn puede ver todo lo que los dems no ven, lo cual es
sinnim o de conocer; ve a travs de las montaas, a grandes distancias y
los lugares inaccesibles; tambin ve los actos ocultos de los otros, por eso
halla objetos y personas perdidos, as com o a los ladrones; puede ver el pa-

277

sacio, el presente y el futuro sim ultneam ente, por lo que puede predecir
lo que ocurrir; tambin puede ubicarse en distintos espacios al mismo
tiempo. La clarividencia le permite, a travs de la adivinacin, conocer los
designios de los dioses y encontrar la causa de enfermedades misteriosa* u
ocasionadas por brujera.
F.l chamn puede dom inar a las fuerzas de la naturaleza, com o d gra
ni/.o, comunicarse con los dioses y con los muertos (que son imaginados
tambin com o materialidades suiilcs), con los espritus de orros hombres
vivos y con sus propios alteri ego animales, de los cuales posee hasta trece,
que se cuentan entre los ms poderosos, com o el jaguar, el puma, el guila,
el coyote, el colibr, el zopilote y la mariposa nocrurna. Tam bin puede
transmutarse cuando lo desea en esos animales, en lquidos vitales (como
la sangre) y en fenm enos naturales (com o los rayos, las bolas de fuego o
los cometas). Fn tanto que sanador, es experto en el m anejo de las plantas
curativas, conoce las causas de las enfermedades a travs de la adivinacin
y de In interpretacin de los sueos, y puede ver en el interior del paciente
sus capacidades o potencialidades, miedos o malas experiencias, y tambin
las enfermedades que lo aquejan, para propiciar mgicamente las curacio
nes. Asimismo, gracias a su extraordinaria videncia, su energa curativa es
capaz de recorrer largas distancias para curar a alguien que se encuentre
lejos.
Los chamanes son, as, los videntes, los que saben", los que .saben
ver, los vivos, los que tienen el terebro abierto', los que miran las
enferm edades. F.n todas esas facultades reside el poder de lo* cha mane
nahuas y mayas, desde la poca prehispnica hasta la actualidad.
En relacin con los poderes de transfiguracin de los chamanes ha ha
bido sealados cam bios a travs del tiempo. En la poca prehispnica esta
transfiguracin era signo de su poder; los gobernantes-chamanes mayas se
transmutaban sobre todo en su principal alter ego, el jaguar, adquiriendo
as los poderes supremos que lo igualaban con el Sol, astro que tambin
se converta en jaguar al bajar al inframundo en el ocaso. Y los poderosos
naguales quichs y nahuas se transfiguraban en guilas, jaguares, pumas,
coyotes y bolas de fuego para proteger a su com unidad y procurar el ali
m ento de los dioses. Incluso estos naguales recurrieron a sus transfigura
ciones para defenderse de la invasin espaola. Pero sus poderes fueron
interpretados por los frailes espaoles com o actos de brujera, y as, desde
los inicios de la poca colonial, la transfiguracin en animales se adjudic
a los chamanes que buscaban hacer mal a otros, y se los empez a llamar
brujos.
Los chamanes actuales, tanto nahuas com o mayas, tambin se transmu
tan en animales (algunos fantsticos), en relmpagos, en arco iris, en vien
to, en huracanes, en torbellinos, en bolas de fuego o en com etas, y en
esas formas pueden atacar a las materias sutiles de los otros, entre ellas, a
los alteri ego animales; ocasionan enfermedades y envan diversos males,
incluso la muerte, a travs de la magia. Por ello, estos chamanes malficos
o brujos son los que tiene el mayor poder para curar esos males.
Sin em bargo, hay una ambigedad bsica en la creencia en la transfor
m acin en animales, pues todo ser humano tiene dentro de s un espritu

animal, lab o wayjeL que reside ;d mismo tiempo en un anmi:tl silvestre;


esta materia sutil proporciona energa para vivir y forma parte del ch'ulel
o espritu" del hombre; es un medio de com unicacin con la naturaleza

y constituye la parte em ocional, irracional, instintiva, del ser hum ano. En


la muerte, el lab abandona el cuerpo por la boca en (orina de un ani
mal. Pero los chamanes poseen hasta trece nlteri ego animales, y al parecer
tienen la capacidad de transformarse en ellos cuando lo desean, mientras
que los hombres com unes ni siquiera saben cul es su animal com paero;
eso los distingue de los dems hombres, y se considera com o un poder
sobrenatural. El chamn se puede transformar en alguno de sus alten ego
animales voluntariamente, porque tiene en su espritu la capacidad para
ello, el don; por eso a veces se ha considerado esta capacidad com o una
tercera alma, y por eso tambin se les llama seres humanos com pletos.
Algunos de sus animales los protegen y otros les sirven para causar un
dao, o sea, que hay chamanes buenos y chamanes malos, com o en la
poca prehispnica.
As, el antiguo concepto de nagual, en su significacin de hom bre sa
bio, jefe y protector de la com unidad, tal com o aparece en los textos ind
genas coloniales, se ha conservado hasta hoy; otros llaman hoy nagual al

alter ego animal de cualquier ser hum ano, debido quiz a que el nagual o
chamn puede convertirse en animal; pero en diversos sitios, com o conse
cuencia de que en la poca colonial los chamanes fueron asociados con los
brujos europeos y, por tanto, con los poderes malignos y demonacos, se
aplica preferentemente al brujo malfico, ligado a las fuerzas irracionales y
destructivas del cosmos. Entre los nahuas, creadores del trm ino, el nagual
ya no es un hom bre sabio, un consejero, una persona de confianza, serio,
respetado, reverenciado, dignificado... {Cdice Florentino, 1 9 5 0 -1 9 6 9 , 5:
31 ) com o decan los informantes de Sahagn, sino que es fundam ental
mente un brujo que se convierte en animal (muchas veces dom stico) para
daar a los otros. Sin embargo, algunos nahuas dicen que no va ms all
de asustar, es decir, no produce enfermedades graves ni la muerte.
Desde la poca prehispnica hasta hoy, los chamanes son los hombres
ms destacados de las comunidades indgenas, porque son los que tienen
en sus manos la vida y la muerte, y constituyen el puente entre los hom
bres y los dioses, los vivos y los muertos, los seres humanos y los animales
y plantas; el puente entre los cielos, la tierra y el inframundo. Los cham a
nes son quienes dominan el otro mundo. Son los hombres de saber, y,
por ello, son consejeros y guas en todos los aspectos de la vida.
Esta concepcin fue com partida por los nahuas y los mayas prehispnicos y ha sobrevivido hasta hoy, por supuesto con variantes formales y
con los cam bios lgicos que resultan de su devenir histrico. A travs de
los siglos, m uchos de esos hom bres han conservado su sitio en la com u
nidad, su fe y los poderes que les permiten dar la salud y la seguridad a
los dems.
La funcin de apoyo y gua de la com unidad, tanto material com o es
piritual, que es propia de los chamanes, se expresa, por ejem plo, en las
palabras que en una cerem onia de accin de gracias a los dioses de la natu
raleza, pronuncia un chuchkajau quich:

279

Soy yo; yo soy dueo de la varapunta. Soy yo; yo escribo. Tul ve/ ejecuto
documentos para la gente de nue.siro pueblo y valles, tal vez Ico y escucho
sus documentos... yo viajo, soy dueo de negocio y tambin sirvo de resrigo
para la geme de nuestro pueblo y valles, en sus compras (de lierras) y en la
ejecucin de sus escrituras.
Mundo, perdona mi pecado. Y ustedes, gente de nuestro pueblo y va
lles, del lado de donde el sol se levanta; y ustedes de donde el so! se pone,
vengan conmigo. Y tambin ustedes de la tercera parte dd mundo. Doy mi
espritu a ellos. Doy mi espritu para ayudarlos, al amanecer, o al medioda,
o al ponerse el sol, o a medianoche. Kn iodo liempo vigilo por ellos y los
oigo, Mundo, perdona mi pecado. I.lmalos ante m (Buiv/el. 1981: 368-9).
Respecto de la significacin de las sustancias psicoactivas entre los ma
yas y los nahuas, he encontrado que en las pocas prehispnica y colonial
el xtasis, mediante el cual los chamanes realizaban prcticas de curande
rismo y adivinacin, en com unicacin con las fuerzas sobrenaturales, se
lograba en ambos pueblos tanto con prcticas ascticas, com o con hongos,
animales y plantas alucingenas, bebidas alcohlicas, cacao y tabaco.
El cam ino ms fcil, rpido y directo para lograr la separacin volun
taria del espritu, o sea, el xtasis, es la ingestin, aspiracin o aplicacin
de plantas y hongos psicoactivos o bebidas embriagantes, que sin mucho
esfuerzo por parte del hombre, le producen vivencias y visiones extraordi
narias de la realidad, y lo trasladan a las otras dimensiones; los seres que
producen esos efectos, por tanto, fueron y son considerados divinos. En
las semillas del xtabentn u ololiuhqui, los botones de pyotl, los hongos

teonancatl y holom ocox. las hojas del matul y del toloatzin, el picietl o
rnay, el yauhtli o xpuhuk, la flor sak naab o quetzalaxochiatl, entre otras
muchas plantas, hongos y animales, as com o el cacao, el pulque, la chicha
y el balch, residen para el indgena deidades que al penetrar al cuerpo
hum ano, liberan el espritu o parte de l y lo sacralizan confirindole
poderes sobrehumanos para vincularse con los dioses y penetrar en los es
pacios y tiempos sagrados. Pero si son asimilados por alguien que no sepa
manejarlos y que no est preparado anmica y ritualmente para el contacto
con lo sagrado, su poder puede ser mortal, com o el del rayo y el de la ser
piente. El uso de esas plantas entra, por tanto, en el campo del ritual, y su
manejo est, al parecer exclusivamente, en manos de los chamanes. Ellos
son generalmente quienes com en, beben o se aplican las plantas sagradas,
aunque, a veces, el chamn hace ingerir los alucingenos al enfermo o al
consultante, bajo su vigilancia, lo que permite hallar las soluciones busca
das e incluso propiciar las curaciones. Las deidades de las plantas y hongos
se aparecen en forma de pequeos seres humanos que dialogan con el cha
mn; pueden ser enanos, nios o viejecitos; hasta hoy, los hongos se lla
man tlakatsitsin, hom brecitos o apipiltzin , nios de agua. En piezas de
cermica maya clsica, por ejem plo, se dibujaron hombrecitos o enanitos
participando en prcticas de videncia de los gobernantes-chamanes, soste
niendo el espejo en que el chamn ejerca la videncia, o dialogando con l.
Para los nahuas, la ingestin ritual de psicotrpicos en los ritos de los
seores principales y en los chamnicos est documentada en la mayora
de las fuentes escritas coloniales, tanto por indgenas com o por espao-

It\, lo v.\! sfgnttK; que

su uso proviene de la pout pn liiuplnitii ello

s'A\'m>b^m con algunas representacin

pUltJik-is (p iim ip iilm n iir ir*

esvulunka* u o m o el lamso Xkhiplli le TlaliiM itriko) y


dibujas do lo* v'ihIko. dmulc vemos, por ejem plo, personaje* Ingiriendo
hon^u\v a \lado dr las imgenes iinisi*irii. .\h que pmvoi diMH, o i.
U'n fumando uuuiit^ di' tabaco mezclado io n oirs pl:ml:iu psluuciivaji.
Knin pr^iv.1 i^as continuaron durante la Colonia y ni parecer pe tuancclciuii
m ultas, debido a la persecucin de que eran objelo quines los utilizaban,
sobre lodo por la Inquisicin. Pero la continuidad del uso de sustancias
psicoactivas hasta hoy muestra que no se perdi nunca esa prctica ritual
entre los nahuas. En otros grupos mesoamericanos, com o los olmecas y
los pueblos del O ccidente de M xico, tambin se lia confirm ado el uso de
esas sustanuas para las pr.utkas eham.inic.is desde el periodo Preclsico, y
muchos conservaron hasta hoy ritos con el uso de hongos y algunas oirs
plantas psicoactivas, com o los mazatecos, mixteos, matlat/iticas y mixes.
Los mayas, por su parte, conocieron los hongos, plantas y animales psi
coactivos (com o los sapos del genero ttufa marinrn) y los emplearon en
forma ritual tambin desde el periodo Preclsico. Son notables ejemplos
las piezas de cermica halladas en sepulturas de gobernantes del periodo
Clsico donde se pintaron escenas chamnicas y ritos iniciticos, acompa
ados de la ingestin, la aspiracin y la aplicacin con enemas de diversas
sustancias psicoactivas, entre las que destacan la ninfea blanca, las Datura,
el tabaco y el cacao aderezado con otras plantas. Es evidente que los gober
nantes y grandes seores las empleaban de manera sem ejante a los nahuas,
tanto en reuniones polticas y sociales, com o en rituales chamnicos.
Las visiones inducidas por hongos y plantas psicoactivas, por tanto,
fueron consideradas com o realidades vividas por los seres hum anos, a ve
ces con ms intensidad que la vigilia normal. Y la embriaguez provocada
por bebidas alcohlicas, com o el pulque, la chicha y el balch, no est
muy lejos de esas experiencias; las bebidas tambin se consideraron sagra
das porque permiten al hom bre vivenciar los poderes divinos y mirar ms
all de lo que se mira en estado de sobriedad; por ello, el pulque se us
com o ofrenda a los dioses y com o m edicam ento, mezclado con diversas
plantas, y la embriaguez fue ritual y estuvo restringida a los hombres prin
cipales de la comunidad.
En la actualidad hay varias comunidades nahuas que todava emplean
hongos y plantas alucingenas en sus ceremonias chamnicas, con una sig
nificacin muy parecida a la prehispnica y colonial (com o medio para
comunicarse con los seres sagrados, para adivinar las causas de las enfer
medades y para hallar lo perdido), por ejem plo, las del rea del Estado
de M xico que rodea a los volcanes Popocatpetl e Iztacchuatl y algunos
sitios de M orelos, de Guerrero y de la sierra de Puebla.
En esas ceremonias chamnicas parecen emplearse tambin plantas
com o el ololiuhqui, el tldpatl o el toloatzin, las cuales se siguen usando para
provocar enfermedades y para curar los mismos males que sanaban en la
poca prehispnica: gota, reumatismo, dolores diversos, fracturas.
Es notable el hallazgo de la antroploga Lilin Gonzlez, en cerem o
nias chamnicas de los nahuas de Guerrero, no slo del empleo del tabaco

com o estimulante y planta sagrada, sino el de una planta cuyo uso como
alucingeno se desconoca, el huachiquimol, guaje brujo o guaje rojo,
rbol cuyas semillas son comestibles, pero cuya corteza es altamente psicoactiva. Este rbol se da tam bin en M orelos y se com en las semillas,
pero al parecer se desconoce el uso de la corteza com o alucingeno.
Tanto de los nahuas com o de los mayas actuales es escasa la informa
cin sobre el uso de alucingenos, principalmente porque los indgenas no
quieren hablar de ello; esto se debe a que, por un lado, hay una prohibi
cin legal del uso de drogas, y por otro, los hippies y aventureros han in
vadido las comunidades indgenas buscando experiencias extraordinarias,
desde que los Wasson dieron a la publicidad a Mara Sabina y sus hon
gos sagrados, para infortunio de los mazatecos, com o lo declar la propia
chamana y lo lleg a reconocer Wasson. As, la labor de los etnlogos y
antroplogos sociales en este terreno se ha visto seriamente obstaculizada,
aunque hay suficientes datos para afirmar que s los siguen usando. La per
secucin policaca de quienes poseen y utilizan drogas ha llegado a las
comunidades indgenas, porque las autoridades no son capaces de captar
la profunda diferencia entre los narcotraficantes y los indgenas que inclu
yen alucingenos en sus prcticas rituales chamnicas ancestrales.
En mis propias bsquedas con algunos inform antes nahuas y mayas,
ellos han m encionado propiedades curativas de las Datura, del ololiubqui,
del alipundiaxchitl o urifundio (floripondio), del yauhtli o pericn, del
estafiate y de otras plantas psicoactivas, as com o referencias al uso de hon
gos y diversas plantas en los ritos de brujera, en Tepoztln, Morelos, y
es de destacar la expresiva exclam acin del cham n D on Juan Bautista
D zul, de Tiholop. Yucatn, cuando le pregunt por dichas plantas: Aun
que te canses de buscar, eso nunca lo podrs encontrar!. Por estas refe
rencias, es claro que los chamanes siguen utilizando plantas psicoactivas,
aunque por lo general los informantes eludan el tema.
La planta sagrada ms im portante, sin duda, tanto en las pocas prehis
pnica y colonial, com o en la actualidad, y tanto entre los nahuas como
entre los mayas, es el tabaco, el Gran-seor-de-las-dolencias, com o le
llama El ritual de los Bacabcs. C on l se siguen curando mltiples males; si
gue proporcionando fuerza y resistencia contra el cansancio; bebido, mas
ticado y fumado sigue provocando el estado apropiado para comunicarse
con los dioses, y sigue constituyendo, al lado del incienso de copal y Lis
flores, el alim ento impalpable de los seres divinos.
Las

b e b id a s a lc o h lic a s t a m b i n se

emplean

to d a v a r im a i m e n t e

para

com unicarse con los dioses, com o ofrendas y para curar enfermedades,
aunque en la poca colonial dejaron de estar reservadas a sacerdotes y
p r in U p a k 'S .

ligiosas
Y

Desde entonces

o no.

incluyen la

h a s ta h o y , las Ir s iiv id a d e s in d g e n a s , sean

e m b r ia g u e ? d e la

mayora

de

le

lux participantes

en rrlddn to n el sueo y los sueo*, puedo eonehuv que, lam o entre

los naliiids to m o entre los mayas han tenido una significacin muy seme
jante

a lo* estado^ logrados un las plantas psicoactivas, En el sueo, el


pixnw. r/Wt7 v tikstl en
grw

enpfrim 1 (Infittili entre lo* nalma.s y

pon mayan) nc Acp.mi del cuerpo y recorre mltiples

m ietiti** el

twetpo Fcpusa. A i, el csiiido de sueo es para ellos o li a torma de esternai

el espritu pero de manera natural e involuntaria, lo cual en el caso de las


personas comunes constituye un medio de recibir mensajes de los dioses y
de los muertos, as com o revelaciones sobre el futuro y la vida en general,
aunque hay sueos que se consideran vanos", meras locuras del alma;
pero el sueo tambin significa un peligro, pues el espritu queda sin la
proteccin del cuerpo y puede ser anteado por otros espritus ms podero
sos, los de los brujos dainos', y perecer; puede extraviarse o ser apresado y
no regresar al cuerpo.
Pero en el caso de los chamanes, el sueo es otra posibilidad de com uni
cacin con lo sagrado y de adquirir poderes extraordinarios y conocim ien
tos. Los chamanes no slo reciben el mensaje divino para ser chamanes a
travs de sus sueos, as com o el aprendizaje de su oficio, sino que los lo
gran manejar y programar para ejercer sus funciones, com o destaqu arriba.
Y

en cuanto a su contenido, los sueos son generalmente metafricos y

simblicos, por lo que requieren interpretacin. Los intrpretes de sueos


de la poca prehispnica ueron sealados hombres religiosos que tenan in
cluso libros donde estaban tal vez expresadas las significaciones de las im
genes y escenas onricas, aunque la interpretacin pudo haber sido distinta
segn los casos particulares, com o ocurre con los chamanes mayas de hoy.
De los nahuas conocemos incluso el nombre del adivino especialista en sue
os en la poca prehispnica, el temiquiximati, conocedor de los sueos.
En la actualidad, en ambos grupos, sin duda los sueos son la forma
principal de lograr la separacin del espritu (la sombra) y el cuerpo,
necesaria para la vinculacin con lo sagrado. Los sueos son la otra rea
lidad de la vida humana, la realidad del espritu liberado del cuerpo, del
espritu externado que se despliega en el trasmundo etreo. Por eso, es a
travs de los sueos que los chamanes reciben los mensajes de los dioses y
se com unican, tanto con las deidades, com o con otros espritus; se inician
en la profesin y pueden, a travs de ellos, adivinar el futuro, conocer
la causa de las enfermedades y propiciar las curaciones, incluso, provocar
males y enfermedades. Algunos chamanes aseguran que ya no usan sustan
cias psicoactivas porque saben controlar sus sueos y en ellos, acom paa
dos de oraciones y ascetismo, se forman com o chamanes.
C om o en la antigedad, entre los mayas actuales los sueos siguen sien
do objeto de interpretacin; sta puede ser realizada, en casos sencillos,
por la madre de familia o cualquier adulto, pero en casos graves o com pli
cados, la hacen los chamanes. La interpretacin de los sueos y el control
sobre ellos sigue siendo una de las actividades fundamentales de adivinos
y curanderos, los cuales realizan una literal psicoterapia, si tomam os en
cuenta que gran parte de las enfermedades son psicosomticas.
En fin, para los mayas y los nahuas, com o para muchos otros pueblos,
slo en el sueo y el xtasis, con el espritu externado, un hom bre se hace
realmente chamn y puede ejercer las funciones de adivino y curandero,
de consejero y gua de la com unidad, tal com o lo expres el famoso cha
mn tzotzil M anuel Arias Sojom , el com ponedor del pueblo:
A prend o to d o p o r m is sueos. L o veo to d o d isp uesto c o m o d ebe ser, y
ap ren d a pulsar p o r mi su e o ... C u a n d o u no suea es el ch'ulel [el esp ritu ].

283

U n o ve las cosas; u no tien e en ferm o : se sopla, se reza, y p or la n och e, en sus


su eos, el ch'ulel lo ap ren de to d o ... N o queda lo que se ap ren de p or la b oca;
es p o r el alm a que ap ren d em os. El ch'ulel lo repite en el co raz n , y slo e n
ton ces lo sabe u n o h acer (G u iteras, 1 9 6 5 : 1 3 5 ).

Cabe concluir, as, que tanto el sueo com o el xtasis constituyen la


esencia del cham anism o, que los interpreta de formas muy distintas a las
cientficas, a la vez que con un peculiar acercam iento, sin duda resultado
de la experiencia, a los conocim ientos cientficos que se tienen hasta hoy,
los cuales todava reconocen que hay muchos aspectos ignorados. Tanto
el sueo com o el xtasis remiten al m bito valorativo y em ocional en el
que se percibe la existencia de dimensiones espacio-temporales distintas,
de transm utaciones corporales, de mundos alternos, de fuerzas y poderes
que, de acuerdo con la interioridad del sujeto que los experimenta, pueden
interpretarse com o lo otro, lo sagrado", lo infinitam ente poderoso.

CUADRO DE PRODUCTOS PSICOACTIVOS


USADOS POR NAHUAS V MAYAS,
SEGN LOS DATOS DE LAS FUENTES*

N om bre
iudigfNd

N ombre y
descripcin

Nombre
tattitt o

(irupo, litf/ir
y fim n

Descripcin

F.fecto txico
y pticoficiivot,
y fu rm n
d i uto

buen te

Mayas yucatecos

Planta

1 ene el m ism o

Koys. 1931:

n om bre que el

213

t i i i d n 11 i n

A CA N (m )

antiguos

dios del vino. Se


usa entre otras
cosas para m orde
duras de serpiente
A C O C .O Q U I1 I I I . (n)

Naluras antiguos

H ierbead a de

Mezclada con

FIrriindcz,

hojas delicadas,

otras yerbas,

1 9 5 9 . 1 :7

con form a y sabor

produce sueo

de cilantro y flor
blanca m enuda
A H U A H U A U H Y O (n)

N ahuas antiguos

Raz gruesa y

Produce sueo

larga, ramas sar

1 Icrnndez,
1 9 5 9 .1 :7

m entosas, gruesas
y escarlatas, hojas
delgadas, semillas
en penachos
A L BA H A C A

Ocimum basilicum
L

Mayas yucatecos

H ierba general

Propiedades narc

H irose,

m ente de color

ticas, refuerza el

2008: 33

verde o purpreo.

sistem a nervioso.

H ojas ms largas

En dosis excesivas

que anchas

produce convul
siones

A Q U IZ T L 1 (n)

N ahuas antiguos.

Planta voluble,

Enloquece a qu ie

Hernndez.

Nace en X icotepec

sarm entosa, hojas

nes la coman

1 9 5 9 , 1 :3 8

co m o de olm o y
fruto acinoso con
pednculos rojos
A T l.Y N A N (n)
(Ver Nexhuac)

Datura ceratocnula

La madre

N ahuas antiguos

del agua"

Las descripciones, efectos y forma de uso son los consignados por las fuentes coloniales, etnografas, diccionarios v glosarios (cuan

do estos se refieren al liso indgena de las plantas), as com o los obtenidos de algunos informantes indgenas y de otras fuentes. Se inclu
yen el nombre y la descripcin cientficos, cuando se han encontrado. No menciono los usos medicinales ms que cuando stos parecen
aludir a trastornos psicosomticos. El cuadro se presenta por el nombre indgena o espaol (cuando 110 se conoce aquel), sealando
entre parntesis la lengua, con las iniciales: n: nhuatl; m: maya yucateco; q\ quiche; c. cakchiquel; zr. zuruhil, t: tojolabal; tz: tzot7.il; ch:
chonta!, cbu: chuj.

285

N om bre
indgena

N om bre y
descripcin
cientficos

B A I jCH F. (m)

Lonchocnrjnu
langistylus

N om bre
comn o
traduccin

Grupo, lugar
y poca

Descripcin

Efectos txicos
y psicoactivos,
y fo r m a
d e uso

Fuente

M ayas yucatecos

Rebida de miel y

F.m borracha

L in d a, 1 % ( :

antiguos y actuales

agua, y cierca raz

38

de un rbol que
Arbol cuya corteza

para esto criaban

se echa en rem ojo

un rbol llam ado

ficios y areitos.

Relaciones
bisrrico-geognificas.. ., 1 9 8 3 ,

balch y miel y

Causaba tam bin

II: 3 9 .7 1

agua

sanidad porque

de aguamiel para

V ino que hacan

Em borrach a. Se

su ferm entacin

de la corteza de

usaba en los sacri

(.Diccionario Maya
Cordemex, 1980)

purgaba los cuer


pos y lan/^ban por
la boca m uchas
lom brices

V ino elaborado de

Se bebe en

Snchez de

la raz de un rbol

ritos y cerem onias;

Aguilar, 1 9 5 3 :

especial (el balch)

em briagados con

2 0 8 ,2 1 1 ,3 1 8

y de un trigo

l y posedos de

a propsito: una

lascivia, com eten

V illagutierre,

planta psicoactiva

pecados carnales

1 9 3 3 :4 9 9

que lo fortalece

despus de los
ritos en cuevas

Fuerte brebaje

Em borracha. Se

Mltiples

usaba y se sigue

luentes

usando en diversos
ritos
Bezo.ir

BEZOAR

Nahuas antiguos

(Ver TLtpalrtot)

licdra que se

Cura envene

H ernndez,

form a dentro de

nam ientos de toda

1 9 5 9 ,1 : 3 8

algunos ciervos o

clase, sncopes,

gam os

ataques
epilpticos;
concilia el sueo
aplicado a los
dedos

C A C A IIU A X C H IT I
(n)

Qtutntrif/ra
funthrs

Nahuas antiguos

Flor blanca t on d

H ornim le/,

extrem o amarillo,

1 9 5 9 . II: 9 6

com o la del iw a-

oxchitl

(Wnssnn, 1983:
10 1 -2 , 124)

[pImnct'Ki]

( u n Jibol

Su ului ot muy

" l.o lu c e a

(nipical de llores

denso y pene

unn tartam udear...

Ciiiiit f<>rta~
tino, 19 5 0 -

hlaiicu.v 1..i* hojas

trante, Agradable

lo en loquece... lo

1 W ) , 1 1- 2 1 2

secas tienen un

olor, perfum ado,

excita..."

(Jiftlilli Vil lilil

a ro u u ilio .
Sus llores .se
lliiniiin

poyomaxkhtti
(llni iiituritUiil

(M tm fa h tl

Nrillllrik rflltlido

V hiivt im M

mvIiv

ttit Ia* luM,** y lli>

W\W V \A\4i\
.. lili,,: '

V -hw w taita

Ntiibir

\ w a iitr

'MMitin H

t :\ o .\ r \ n

no

W*i*

C iiiiio

tVVi K*k*a)

dru pa.
liiglH
y pttt-ii

/tari ri/h iH

P/w/b1 /(iil'nt

h m itt

y fu im u iiv iti,
y fui m/t
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Niiltiwfc

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1 lia lw que no

siiriim m otllflia las lasri.

cfievc n ich o ,

del uci y el Inform e dt

hoj.is .scrrad.i.s y

lu. ClIUtlO

11(11 pim'tUill 4 111


-rnica
caz

Ai

iu a t l

Iporncii inmtphut

(.a/ahuate

Malinas

( .o m irn i' xnsiancia*

1owiya, 1983

ps coactivas

Arbol de hojas
alargadas, flores
blancas y semillas
cubiertas por
pelos blancos y
suaves
C F .M P O A L X -

Tagetes erecta

Cem paschil

C H IT L (n )
Alguna especie del

Tepecempoalxchitl

Flor de m uerto

Nahuas

Unas son com o

Sanan enferm edades y

antiguos y

rosas y otras,

excitan el apetito venreo

actuales

terciopeladas

Hernndez, 1 9 5 9 ,
1 :2 2 1
Sahagn, 1 9 6 9 ,

gnero es narcti

1: 183

ca y txica (D az,

Cdice Fiorentino,

1 9 7 5 : 162)

1 9 5 0 -1 9 6 9 . 11:

C em paschil

200

del cerro

X i mne/, 1 9 6 7 :
310
H ongo

C IT L A L N A N A C A -

C O A N E N E P IL L I
(n)

Son m ortferos

Nahuas
antiguos

MF. (n)

Pasiflora
incarnata

"Lengua de

Nahuas

culebra.

antiguos y

Flor de la pasin o

actuales

H ernndez, 1 959,
1: 3 9 6

Produce som nolencia

pasionaria
C O C H IZ P A T L .I (n)

Nah uas

H ierba de tallos

H ernndez, 1 9 5 9 ,

antiguos

purpreos, hojas

1: 3 5 5 ; II: 3 5 5 - 3 5 6

redondas en
grupos de tres,
flores amarillas y
pequeas
C O C H IZ Q U IL 1 T L

Nahuas

rbol parecido al

El jugo, instalado en la

H ernndez, 1 9 5 9 ,

(n)

antiguos

zomparttli, pero

boca de los nios, produ

I: 3 5 6 , 4 0 6

no espinoso

ce sueo

Nahuas

Arbol grande,

C o n cilia el sueo

antiguos

con hojas co m o

1 :9 2

de cidro, ralas y

Sahagn. 1 9 6 9 ,

en grupos de

11: 2 8

Mazjtt.xtli

CO C H 1ZTZA PO TL
(n)

Qisimiroa
ceitdis

Z apote dorm iln

Nahuas
actuales

H ernndez, 1 9 5 9 ,

N om bre
indigena

N om bre y
descripcin
cientficos

N om bre
comn o
traduccin

Grupo, lugar
y poca

Descripcin

C O C H IZ T Z A P O T L

Zapote

tres tallos con

(n)

borracho

lunares blancos,

Efectos txicos
y psicoactivos,
y fo r m a
d e uso

Fuente

Hores amarillas,
m edianas
Fruta

Fruto de forma y

soporfera

tam ao de m em

C lavijero, 13

brillo, llamado

tzapot1 blanco,
com estible, pero
con huesos de
almendra venenosa
C O C H I Z X IH U I T L
(n)

Bocconia
ituegrifolia

Nahuas antiguos

C o n tlazolpabi y

Cdice Badiana,

hiel de golondrina,

1 9 5 5 : 161

se unta en la frente
para dorm ir
C O Z O I.M E C A T L (n)

Cacatzan

Smilax
mexicana

Cuerda de

N ahuas antiguos

cuna"

D e las especies de

C o n cilia el

H ernndez,

la china m exicana.

sueo, devuelve las

1 9 5 9 . 1: 2 5 0
251

Raz gruesa,

fuerzas a los que

redondeada, roja,

estn agotados por

fibrosa; tallos rojos,

excesos venreos, si

nudosos, delgados,

se acuestan sobre

espinosos. Flexibles,

ella

trepadores, hojas
redondeadas, frutos
llenos de semillas

C H A K M O L C H E (m )

Xk'olokmax
Xoyo
(Ver TzomjMnqmhuitl,
Chompantli y Tzt)

Erythr'ma
standleyana

C olorn

M ayas yucatecos

Sem illas muy

actuales

venenosas bien

Enciclopedia
yucatanensc,

conocidas por los

1977: 3 6 9

Venenosas

mayas

Erytbrina
Americana

C olorn

M ayas yucatecos

Roys, 1931

antiguos

rbol pequeo con


ramas espinosas.
Racim os iiiiiltilu
rales rojos. Vainas
a veces hasta de
3 0 i-m. m u Irljnlrv
rojo oscuro
(Schultcs, 1982:
-13)

c i i A i a i i - ; (m)

Pu/che/i
odorma

Salvia, tabaco

M ayas anripuos de

('tira parlisis

Diccin. de

wlvajc
O rcllun, l l>87:

Cantil Mura

Maya* .u iiiali i de

More* rosax

Yuir'Afitn
-

288

A few iv

\ntuhir y
itm
rfau tjffa u

c m \ IK <tn)

StiHtum

NuHhtv
iw w im n

(j i nfla, liigiii

[ieti-flfit-in

1j n ltit f/itUtft
y Hlrm ttlt"",
y fo r m a
fit Uto

h'wtdmvl#

l'Klulcilnm ,

Muyas ui.'(tiitU'x >!'

)j|nr< Manca d t

C om ciltii li o

YlK.il tif 11

10 a 12 tm de

uiulul-1

l'nrlffapfdlti
yuitititifiitt.
m i !

l.lffjii. [IIIIU <ilMnlld t-ftii

tWiiii|t n

im
a u c io n .in )

A txm m r

( llillllo il'. tllllld

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Nilllll.l'. ili lll.lll't


Mtiy<i I.' 1 Hlill-

%)tnf lit/, i *UiJ


m
vJttvhhnhi

l lm r* iiLmtji.
||||,IU Mil ir<i|i|i|jj

rn.iLi
.ulurmiik'i'd
r|)iiirt.Sri
C H IC H A (m)

Mayas antiguos

Brebaje de melaza,

Se Ik 'Ik en las

de Guatem ala

tafia de az,ikar

nuches entre

o miirl. hoj:is de

m uchos; en cere

tabaco y races.

m onias idoltricas:

Le echan un sapo

produce Inerte

vivo y lo dejan

borrachera y causa

ferm entar de 15 a

a vccci la m uerte,

3 0 das

sobre rodo donde

( iage, 1946:
208-209, 251

le punen sapos.
Para lici lik era
C H K O B C A T (tu )

Ipamoca canica
Sohtwlnt i?)

Mayas yucarecs

h ierre y leosa

1-is hojas y races

antiguos

enredadera con

se tom an hervidas

grandes flores

Roys, 1931

para envenenar y
para dolores causa
das por brujera

H O L O M O C O X (q)

Amanita muscaria

(Ver Tzontccorruina-

naitl)

Ka 'tzahih ocox (c)


Xibalbay ocox (c)
itzel ocox (c)

H ongo

Q u ich s antiguos

de cabeza

G randes hongos.

Eran ofrecidos a

H ongos que

los dioses

Popol Vu/j.
1980: 7 6

Schultes y

crecen al pie de los

H ofm an n , I9 8 2 :

rboles (abetos) de

An/iles de ios
cakchiqueles

8 2 , 84

las tierras altas

1 9 8 0 :1 3 8

H ongo del

Cakchiqueles

A los que los

C o to , 1 9 8 3 :

infram undo.

antiguos

com en hacen

276

H ongo malo

perder el juicio.
Son m alignos y

Kakulj icax (q)


Itzcl ocox (q)

H on go del rayo

Q u ichs

m ortferos.

Lowy, 1 9 7 4 :

H ongo malo,

actuales

Em briagan

190

Tzotziles

H ongo

Liughlin, 2007:

actuales

peligroso

4 l| y 4 l4

diablico

Yity chauk (tz)

K analyuy chauk (tz)

Tziijalyuy chauk (tz)

Yuyo ilcl rayo

Tzorzilcs

lx>wy, 1 9 7 4 :

actuales

190

Tzotziles

Laughlin,

actuales

2007:
41 1 y 4 1 4

N om bre
indgena

N om bre y
descripcin
cientficos

N om bre
comn o
traduccin

Grupo, lugar
y poca

Descripcin

How kan atb (chu)

Amanita muscaria

H ongo de

C h ujes actuales

Tiene el pleo rojo

D ob k in , 1 9 7 4 :

y crece bajo los

156

moscas

Efectos txicos
y psicoactivos,
y fo r m a
d e uso

Fuente

pinos
H U A C H IQ U IM O L
(n)

I.eucaena
Matudae

N ahuas actuales

Cbiquinwlhuaxin

rbol de las

C ura dao por

G onzlez.

leguminosas que

brujera, produce

2002: 8 4 -8

produce vainas

em briaguez,

con semillas

enloquece

com estibles
H U E Y T L A C A T Z IN T L I (n)

Solandra
guerrerense

N ahuas actuales

Em briagante

G onzlez,

cham .nico con

2 0 0 2 :8 4 - 8 5

fines oraculares.
Fundam entalm ente
para identificar a
los causantes de
brujera

H U IH U IT Z Y O (n)

N ahuas antiguos

El jugo se unta

Cdice Badiana ,

en todo el cuerpo

1 9 5 5 : 161

para dorm ir
IZ T A U H Y A T L (n)
(Ver Sakixak)

Artemisia
Mexicana

"Agua de la d ei

N ahuas antiguos y

Pequeo y duro,

Para desavenencias

dad de la sal.

actuales

de ramas cen icien

am orosas y enfer

III: 3 2 7

tas y Follaje espeso.