Filosofia Del Derecho - Alfred Verdross

‘ALFRED VERDROSS LA FILOSOF{A DEL DERECHO DEL MUNDO OCCIDENTAL VISION PANORAMICA DE SUS FUNDAMENTOS Y PRINCIPALES PROBLEMAS Traduccién de Mario DE La CUEVA UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO Méxrco 1983Titulo original: Abendlandische Rechtsphilasophie. Ihre Grundlagen und Hauptprobleme in geschichtlicher Schou (Springer-Verlag. Wien, 1958) Primera edicién en espaiiol con adiciones del autor: 1962 Segunda edicién: 1983 DR © 1983, Universidad Nacional Auténoma de México Giudad Universitaria, 04510 México, D. F. DUREOGION GENERAL DE PUBLIGACIONES Inpreso y hecho en México ISBN 968-58-0530-XSUMARIO Prélogo . . PRIMERA SECCION: LA FILOSOFIA DEL DERECHO DEL MUNDO ANTIGUO I. Los orfcenes pe LA FILOSOF{A DEL DERECHO DEL MUNDO OCCIDENTAL . . . Sl. Themis y Dike (Homero) . : : §2. El orden biforme del mundo (Hesfodo) . §3. Derecho y poder (Solén) . iI, Et DERECHO COMO ORDEN CésMICO.. . Sl. La idea de Cosmos (Anaximandro) . §2. Bil espititu del mundo (Xenéfanes y Anaxé- goms) . . . sp. La justicia matemétiea (Pitégoras) $4. La lucha externa por el derecho y la armonfa oculta del Loges divino (Herdclito) . TIT. La catsis DEL PENSAMIENTO JURDICO GRIECO. . Sl. Del Pensamiento insidion objetivo al subjetivo . . §2. El relativismo jeriaico moderado (Protégoras) $3. El relativismo jurldico radical (Georgias y Trasimaco) . . §4. El derecho como. la armonfa eel organism politico (Deméctito) . . . J§5. El. escepticismo antiguo (Epicor yi Car _ Neades) 2. 10 “4 id 19 21 23 31 31 32 37426 Iv. VI. SUMARIO EL DERECHO NATURAL DE LOS SOFISTAS . Si. Physis y nomos (Hippias) §2. La dna del spot deeb natu de mas fuerte (Calicles) . $3. La doctrina, cosmopolita del derecho natural (Antifén, Licrofén, Alcidamos) . LA DOGTRIEA ONTOLOGICA-TELEOLOGICA DEL DERE CHO NATURAL . . : Sl. Ethos y derecho “(Sécrates) ff. La idea del derecho (Platén) . . 2) La bane onlin de a flo ut dica platénica . b) Derecho naturel ¢ idea del derecho . c) Individuo y comunidad . . . a) a tors plato de deck inte 53. Fl teloedel hombre como nora furan: tal det derecho natural (Aristételes) . a) La entelequia . . b) Ser y deber ser . - c) El derecho de i pls como snes de derecho natural y del derecho positivo Ley ETERNA Y DERECHO NATURAL EN LA STOA yen Cicer6n . . . fi. Las ideas fandamentales Cs la filosofa f2. La Stoa romana . JB. La teotla de la levwstema de Cicerén . APENDICE A LA FILOSOFIA DEL DERECHO DEL MUNDO ANTIGUO: IsRAEL ¥ EL DERECHO . : : = 3s > ve} 3283 8 SSS Bas 2 S23 3 2 uwSUMARIO 427 SEGUNDA SECCION: LA FILOSOFI{A DEL DERECHO vil. vu. x, XII. XII. DEL CRISTIANISMO EL DERECHO NATURAL EN EL NvEVoO TESTAMENTO La tucua ve 1a ParrisricA EN CONTRA DE LA ANTIGUA FILOSOFIA DEL DERECHO , Quom, DenBCHO ¥ PAZ, SECON LA DOCTRINA DB fi. La doctrina juridica oe §2. La doctrina del Estado . . . $3, La doctrina del derecho intemacional . ~ Davianca ¥ usrknica yunforcs mre San Acur tin ¥ Sanro Toms . Sl. La mutabilidad del derecho sone §2. La norma fundamental del derecho natural . LOS TRES GRADOS JERARQUICOS DEL DERECHO EN EL SISTEMA DE SANTO TomAs . fi. Consideraciones generales - §2. La idea de fin . os $3. El orden ético del universo . §4. El bien comin . S5. Sex y deber ser . EL QUEBRANTAMIENTO DE LA FILOSOF{A DEL DERE- cao DE San Acustin x Sanro Tomis . Sl. El nominalismo voluntarista . . §2. El contraataque del raciorialismo . LA DOCTRINA CRISTIANA DEL DERECHO NATURAL DESPUES DEL CISMA RELIGIOSO . Sl. Lutero y Melanchton . $2. Calvino, Beza y Zwinglio . n 8 105 105 107 ue} 113 113 114 ng 9 120 122 127 132 135 135 138 141 141 14428 SUMARIO $3. El derecho natural como equidad (Olden- dor) . . 145 ft. La renovacién y aplcacin de la flosfia del derecho de San Agustin y Santo Tomds a las relaciones internas ¢ internacionales . . . 146 8) La fundacién de ta doctrina del derecho internacional (Vitoria) . soe ee M6 b) El origen del poder del Estado . » . 150 c) Coronamiento y terminacién de la filoso- fla espafiola del derecho (Suérez) . . 151 TERCERA SECCION: LA FILOSOFIA DEL DERECHO DE LA EPOCA MODERNA XIV. Los FUNDAMENTOS . . . 159 Sh. Rasy din de a sto indivi del derecho natural. . : 159 §2. El Estado como mecanismo politico y la doctrina de Ia razén de Estado. . . 161 §3. El nacimiento de la ciencia matemética de la naturalera. . 2. . 164 fA. La ciencia como voluntad de poder y el na cimiento del positivismo juridico . . 165 ‘$5. La idea de una ciencia universal. . . . 167 XV. Los orfcENES DE LA DOCTRINA DEL DERECHO NA- voRAL LAICO. © 1 we ee ee CTL $1. Derechos subjetivos fundamentales, soberania del pueblo y Estado de derecho (Vasquez) 171 §2. La nueva doctrina del Estado (Althusius) 174 $3. El primer sistema de derecho internacional (Grocio) . . woe 175SUMARIO AVE Tak QONGEFGION NATURALISTA DEL: DERECHO. MA- ‘TURAL . soe fi. Peapmlismesracionalismo y positivsmo (# (io §2. La identidad de derecho y poder (Spinoca) $3. Fe) rentos fundamentals pro-cettaes( {hoe ke oe J+. El derecho natural, maxima de “pre vital (Thomasius) . . §5. La doctrina revolucionaria del derecho natural (Rousseau)... §6. La doctrina utilitarista del derecho natural . XVII. La pocrRinA RACIONALISTA DEL DERECHO NATURAL gt, La naturaleza social del hombre como fundamento del derecho natural (Pufendorf) . a) Entia physica et moralia . : b) La doctrina del derecho natural . c) La doctrina del Estado. . . ) La doctrina del derecho internacional. ¢) Principios para una teorta del derecho . £) Te inftueneia de Pufendorf sobre 1a evolu. §2. Ja superacion dela flosofia naturalists del derecho (Leibniz) . . $3. EL perfeccionamiento del hombre como fundamento del derecho natural (Christian Wolff) . 2) Le teorka del derecho de Christian Wolff b) La influencia de la doctrina de Christian Wolff sobre la evolucién del derecho . 207 429 179 179 186 190 193 196 201 205 205 205 210 212 212 213 214 217 217 « 222430 SUMARIO XVIII. Ex perecuo y £1 Estapo AL SERVICIO DE LA LIBER- . La REBELION CONTRA EL IDEALISMO JURDICO . Tap (Kant) Sl. Ser y deber ser . S2. Moral y derecho . . 3. Deseo intenainly soci de at ciones . XIX. La TRANSFORMACION DE LA DOCTRINA INDIVIDUA- LISTA DEL DERECHO NATURAL EN UNA FILOSOFiA DE LA COMUNIDAD . . fl. El descubtimiento ae 7 historicidad ‘aed ae techo . a) Los fundamentos b) La Escuela Histériog del Derecho. §2. El Estado como esencia metafisica (Fichte) §3. El Estado del Romanticismo, organismo vivo St. fag) nome eam a absoluto {Schel- mg)... __ §5. El derecho como voluntad del Estado to (ie gel). a) Consideraciones generales . . b) a flood dcho de Hep. c) Los hegelianos . . . $i. La rebelién contra la trascendencia (ener bach)... §2. El derecho como Hilo de a cite do minante (Marx) . oe J3. El dereche como expresion de b voluntad de poder (Nietzsche) . : §4. La irrupci6n del positivismo . a) En Inglaterra . b) En ef Continente Europeo . 225 225 23h 235 237 237 237 239 241 244 245 246 246 248 . 252 . 255 255 257 261 265 265SUMARIO ©) Fa mmepacién del derecho natural (Berg ohm) . da) ‘La stp ideees 2) Positivismo cientifico y positiviemo legal XIX. Las CORRIENTES JUSNATURALISTAS ACCESORIAS . . $i. Jakob Friedrich Fries . §2. Franz von Baader . J§3. Fichte hijo . : §4. Adolf Trendelenburg . §5. Friedrich Julius Stahl . §6. Krause, Ahrens y Réder . ropaje de la biologia y de la sociologia . XXIT. Las teorias yurfpicas . Si. La Escuela analitica . §2. La teorla general del derecho (Mert Bier Ting) 3. El posterior desarrollo de ‘a jurisprudencia analitica en €) Continente + Eurpeo (Somls, Karl Wolff) . J§4- La doctrina neokantiana de hs catego del derecho (Stammler) . $9. La teorla pura del derecho (Kelsen) . §6. La teorla fenomenolégica del derecho » (Kaut. mann, Schreier, Reinach) . XXIII La socrovocfa DEL DERECHO™. . Sl. Consideraciones generales . §2. Sander y Horvath . p. ta sochlog de dco de er pale dicos . 274 . 277 §7. Las doctrinas jusnaturalistas ocultas tras a 431 267 271 272 273 273 274 275 276 281 283 283 284 285 286 291 . 291 294432 SUMARIO a) Las saices de la sociologia nérdica del derecho. b) Olivecrona c) Alf Ross . . 295 . 295 CUARTA SECCION: LA FILOSOFIA DEL DERECHO DE NUESTRO TIEMPO XXIV. Los FUNDAMENTOS FILOSGFIGOS GENERALES . . Sl. El retomo a la ontologa . ‘ §2. El retorno a la teleologia . $3. El retomno a la meiafisica . J4. La filosofia. de los valores . §5. El neo-escolasticismo ... . . 18 Ls tmmfomacin dels imagn cei XXV. Ex RENACIMIENTO DE 1.4 FILOSOF{A MATERIAL DEL DERECHO PE latvomo His face y w spe tacién . «Rats, am Cig b) Del Vecchio. . . ¢) Julius Moér . Le §2. El neo-escolasticismo .juridico . : 53. El derecho a Ia luz de la filosofia de la exis- 2) Kart Jaspers... b) Martin Heidegger . ¢) Werner Maihofer . d) Georg Cohn . . 301 301 303 305 308 315 318 323 323 - 323 330 : 331 332 342 343 350 352SUMARIO 433 QUINTA SECCION: CONSIDERACION CRITICA XXV1. XXVIL. XXVIII. ‘Visi6N RETROSPECTIVA . Inpice anatfrico . . DE LOS RESULTADOS OBTENIDOS EL HOMBRE Y EL DERECHO. . fl. Consideraciones generales . . . 2. La conciencia y el sentimiento de 10 juridico 53. Los testimonios de la etnologia . oo §4. Conocimiento inmediato y conocimiento me- diato de los valores... SS ] derecho natural fundado en el arden efs- mico . La pepucci6N DEL DERECHO NATURAL DE LA ESEN- fl. Los fundamentos antropolégicos toe f2. La docttina teocéntrica del derecho natural §. La doctrina antropocéntrica del derecho ma tural §4. Derecho natural primatio y secundario $5. Los derechos del hombre . DDERECHO NATURAL, MORAL, Y DERECHO POSITIVO Jl. La Xelacién entre derecho natural'y derecho positive . . A Dike y scones ote le monly fDi il aii a 355 355 357 . 360 360 362 391 seg%INDICE ANALITICO Ast, 23, Aazén, 190. ABELARDO, a, 124, 136. 1, 99. Avolutinne ‘lustrado, 196, 387. Academia: de Ciencias, 217. _ sen atc, 37, 57, 68. Actus purus, 70. Apamovica, 281. Avtzr, 257, 260. Anz, 225. Aco, 357. ayer, 24, 28. Eypada vip, 41, 48. Acustin, San, 80, 105s: 113, 120, 132, 367, 385. Aununs, 201, 265, 227s, 395. 3H. Axpos, 34, vAny, 137. Auszeto xi Granng (Bollstédt), ALEyANDRO DE Hass, 5, 6, 124. Alans, Jes de 85. por o Axrnustus, 160, 174, 175, 200, 386. Antone, San, 988, 99, 103. mandamientos del, 115, ah = honores (Hoopes), —a projimo, 99, 115, 123, 136, 395. Anarquia, 22. Anaxkcoras, 20. Anamauono ox Muro, 19, 20, Arbitrio (voluntad arbitraria), 109, 282, 44. Ancomrs, i. ‘aaesconices, 47, 15, 20, 43, 53, 62, 68ss., 81, 83, 116, 117, 129, 143, 150, 179, 181, 265, 268, 275 278, 307, 315, 334, 361, 368, 376, 377, 385, 403. Amnonfa: 23, 28, 37, 334. — del todo, 21, 22. — occulta, 23ss. Aanauzp, 215.¢ Aus, 78, Aanoxp, 141, 146, AngussiLac, 37. Arte, 314. asilo, derecho de, 10, Avra, 395, 397.Baaxetr, 318. Banra-Gozpecremerzr, 77. Bartolomé, noche de san, 144. Baatorus px Saxorsarato, 161, 7. Bascuwitz, 162. Bbordevs (rey), 41. Baswro, 100, 102, 104. Batacua, 193, Bavea, Cl, 141. Bauza, B., 258. Bavinx, 305, 318. Baxa, 244. Besensunc, 150. Beccanra, 202. Becues, 303. - Behemoth, 183, Bexransao, 138, 146, 154, 155. Bextorione, 237. . bellum justum, 68, 111, 149. Bewrnam, 160, 201s. 212, 265, 271, 283, 310. Bescsonm, 267ss., 270, 272, 288, 391, 399. Beacson, 67, 359? Bever, 141. Brvenuavs, 144. Bauza, 144. Bia, 12, 16. Brew, 137. ‘dienes, comunidad de, 103,116. Bocx, 165. Bopwo, 175, 249. Borcio, 136. Bouatec, 144, Bonnbrrgs, 77. Bonum: commune, 127s. 152s. 212, 371, 377, 2858, 389. — privatum, 128s., 377, 386. Borems, 225. Bosanguer, B., 252. Bovncsoss, 282. Bazwrano, 68, 308, 361. Bureng, vz ta, 146, 148." Baoan, 165. Badcenss, 68. Bauwwen, 407. Bauxo, Giordano, 319. Bauwscuvic, 167. Buszx, 85, 305, 307. Buppszrac, 167. Buenavzntuna, 116. Buaxaasor, 159. Bunxe, 238, 244. Busse, 244, 246. Caricrzs, 36, 41s., 262. Catvino, 144, 147, 193. 54, Camnaanes, 37s,, 98. Carta a los romanos, 91, 92, 141, Canuso, 407. Cassmzn, 9. Casrarac, 294, 368. Casrarzm, 332.fpice aNnatfrico 411 Casticius, 330. categoras, 136, 226, 286. —, teorla de las, 136, 286. categorico, imperativo, 229s, 244, Caran, 276, 332ss., 336, 337, cara, 185, —, ley de la, 281, 357. Cuamerriam, 11. Cuanmont, 332, 336, Cicerén, 38, 7953, 84, 98, 99, 105, 334, 385. coaccién, 16, 110, 131, 231. codicia (Philargyria), 15. Coren, 285. Donn, 342, 351s. Come, 268, 270, 323, 327ss., 356, 358, 361, 362, 382. comin, bien, 128, 189, 338, 369, 385es. : comunidad, 75, 99, 110, 128, 201, 208, 242, 244, 359, 364, 366. —, autoridad de la, 101, 108, 110, 131, 288, 339, 369, 372, 383. 6. conciencia, 93, 131, 166. Concilio de Trieste, 151. conocimiento: de si mismo, 47, 78. —, filosofia del, 167, 285, 302. = teorla del, 225, propia, 123, 179, 191, 175, 293, 346, consuetudinaria, ley, 2280, 334, 361, contrato péblic, 163, 190, 250 Convencién para la Proteccién de Jos Derechos del Hombre, 381. Cootiner, 378. Cortawtco, 164. 79, 93. cosmos, 19, 27. costumbres, 9. Covanausias ¥ Leyva, 150, 174. Carstro, 77, 78. Carsésromo, 98, 100, 102. Cristianismo, 91, 95. Casto: véase Jzsucasto. Carns, 43, Carrén, 49, 51. creencia (bueno-mslo), 137, 226. conservacién 192, 337. Saupénor, 48. Daneav, 144, 174. Daayes, 222, Daaasri Davm, 374. deber de obediencis, 74, 184. 85s, 91, 93, 97, 127, 124, 136, 143, 144, Drzros (oréculo), 25, 47, 50. 62.412 fNpice aNaLfiico democracia, 198, 344, 345:8., 347. — directa, 57. Demécarro, 36, 62. Dempr, 264, 315. Derecho, 10, 127, 161, 167, 185, 194, 216, 23ls., 277, 280, 316, 323, 340, 350, 351, 395, 386. — aparente, 13, 64, 131, —, ataque al, 16, —1 concepto del, 11, 330. —, concepto fundamental del, 285. —> conocimiento del, 95s. ~~ consuetudinario, 355s, =~ del mis fuerte, 36, 41s, 242. -—, dindmice del, 29, 106, 113, 125, 296, 297, 370. > doctrina del, 171, 207, 329, 5 doctina trica juridico, 40; 139, 145, 1718s; doctrina natu- milista del, 179ss., 195; doctrina 270. —, filosofia del, 13, 111, 146, 277, 316, 323, 367; filosofia cristiana, det, 368; filosofia neo-escolésti- ca del, 332s, — forma del, 266. —, fuente del (Dios), 96s., 176. fundament IML, 190ss., ion 260, 329, 330, 339. del, 237ss,, 250, Sa, 339. —, idea del, 11, S4ss, 135, 136, 276, 324, 328, 331, 404. — intemacional, Ta, 190, 203, ae ae 284, 295. — vatoral, 92, 97s, 137, 138, 143, 180, 181, 187, 193, 208, 249, 264, 326, 334, 340, 357, 370, 373, 391ss. —, negaciin del, 267ss., 357. — objetivo, 32, 132, 293, 332. — positive, 269, 271, 283, 333, 39les, — primario, 101, 116, 369ss., 392. — “prusiano”, 222. — pablico, 233. — secundario, 101, 342, 369ss., 393. —; seatimientos del, 32, 359s. — social, 381. - abet, 10, 32, 193, 273, 274, 293, 404. — teorfa del, 212, 283s, 290, interna:fNDICE ANALETICO 413 idad del hombre, 67, 101, 207, Fi 264, 274, 328, 373, 376, 3. ‘Die, 9s., 15, 19, 27, 29, 32, 34, 36, 77, 403. Dicrurr, 266. ‘Didcenes Lazacio, 78. Dios, 92, 97, 99, 103, 106ss., 132, 133, 136, 137, 138, 186, 248, 255, 306, 307, 311, 334, 348, —, amor a, 99, 116, 123, 136. —> conocimiento de, 92s., 123, 334. Dyonic, 45. doble nsturaleza del hombre, 351, 367, 406, Dor, 266, 292. Domat, 222, Dosasors, 407, domini, ambicion de (Pleonexia), Dornszirr, 14. Damscx, 303. natismo (concepcién del mundo), Doueurr, 282. Douxcxsrt, 225. Dons Scoro, 136, 137. Doar, 376. Durans, 216, 217, Drzorr, 316. Easrwoon, 283. Esexstem, 286, Ecxsrem, 32, 39, 43. Ennensrnc, ° 29, 237. 77. Enchclica Aterni patris, 315. 68ss., 116, 120s, 135, 166, 215, 276, 304, 315, Ericuro, 37. equidad, 36, 76, 132, 145, 182. Enxasmo pe Rorzrpam, 146, Enus, 12, 7, 29. Exos, 63. excepticismo, 31. — antiguo, 375. esclavitad, 43, 67, 79, 102, 130, 173, 196, 210, 264. escoléstica, 117, 276. — da hombre, 10, 13, 74, 191 243, 264, 343, 364m, 36 Estado, 100, 129, 173, 182, 188, 196ss., 234, 2413s, 246ss., 264. — ciudad, &4, 159, 173. —, comunidad de, 326. —s, congreso de, 148, 154, 203, —, contrat creador del, 160, 192, 202, 221, 263, 404. — de derecho, 57, — de necesidad, 123, 211, 220. —, fin del, 67, 75, 221, 243, 388. —, formas de, 56, 75, 197. —, fandamento del, 71, 183, 189, 21. —, hombre de, 163, 183, 243.414 fxpice anatfrico —, poder del, 145, 150, 1 17 175, 183s., 192, 249, 378, 39: —, rarén de, 127, 163s, 23, 328, 386, —, religi6n de, 51, 200, 256. = 174, 175, 185, 211, 13, 53. 275, 367. familia, 83, 28 280, 337, 365. fatalismo, 8| Faunzz, 102 144. fascismo, 282, 291. Fecroren, 323, 342, 375, 406. Fenn, 374. Feversace, 255s, fidelsmo, 144, 176, 208, 276, 406. Ficurs I, H., 274s. 275. Ficamm J. G,, 241, 244, 260, 274, — en el derecho, 271, 275, 325. finalidad, 121s., 137, 215, 282, 317. fines, jerarquia te Jos, 338. , 193, Frdcrices, 77, 79, 91s. 93, 95s., 96, 97, 102, 103, 104, 111, 113, 115, 116. Fouasr, 85. Fonsrzs, 372, 77 389, Foatzscuz, 22: ‘FRAUENDIENST, 0. Farvea, 161. Farpstt, 1! Farepmann, 35s, 266. Fars, 273, 274, 361. Farscueisen-Kéatzr, 159, 195. Focus, 91s., 93, 332, 341, 370, 407. fee (divinidad heraclitiana), 26. fuerzas, principio de igualdad de las, 162. — sociales, igualdad de tas, 15. Fowx, 332, 341. Founsrxnzarvs, Caeserinus, 217. Fosrax pz Covtancss, 376, Guson, 105, 113. Gronounn, 105. um, 196. Gar uM, not. Gonxtia, 389. Goxcus, 36, 41, 42, 61. Gaasaeann, 113, 117, 332. Grassi, 318. Gaxcoato pz Nrai, 98, 100ss., 101, 102, 104, 376. Gaxconio pz Ruo«mt, 138. Gaxcono Nactnceno, 98, 100. Gama, 240, Gaocio, 131, 160, 176ss., 361, 378. Gvanpnn, 45, 215. guerra, ILIs., 149, 154, 180, 221, 235, 345. — civil, 13, 180, 182ss.frpice ANALfTE0O 415 —N. 196, Wis, 308, 309, 317, 327, 331. Hayman, N., 196. Hac, 271. Hecxaz, 141, Hacer, 33, 161, 240, 246ss., 255, 259. Hiemecem, 133, 305, 307, 348,- Hemzzt, Sc, 382. Hersensenc, 318, 320. Herzen, 246. Hexvers, Claude Adrien, 202. Henictrro, 23ss., 29, 39, 63, 77, 168, 306, 365. Heaven, 238. Heamas, 34. Heariunc, 316. Hesfopo, 10ss., 15, 20, 24, 26, 27, 29, 161, 362, 403. Hasszn, 122, 308. Hevorz, 161, 2 W2. RIEL, 9. Hosezs, 137, 147, 160, 169, 179ss., 181, 189, 191, 192, "197, 207, 265, 355, 378, 386, 404, 406. Hosnovuse, 252. 149, 193, 213, 220, 251, 258, 263, 327, 369, 371, 3758, 396. —, exencia dd, 10, 13, 74, 191, 243, 264, 343, 363s. — super, 264. Honexno, 95, 10, 24, 403. homicidio, 313. Hooxzs, 4 191, Hume, 201, 265, 310. Husseat, E., 296. Hussar, G., 358, . Horemrsox, 201, 265, 361. - - Hysas, 12, 15,416 fNDICE ANALETICO j 267, 271. 387, 388. Romano, 80, 111. cimpatacién”, 400. indemnizacién por dafios, 209. vetvideaios, 159ss., 173. inmanencia (del i mundo), 68, 69. Janno pz Lyon, 97. Iswono pe Szvitra, 113, 114, 120, 124, 386. Isracl, 85s. Joum, 14, 19, 23, 26, 45, 54, 48, ny Jasatico, 46. Jasrzns, 167, 261, 305, 306, 343ss. Jauovi, 85. Junoronrts, 41, 45, 48, 49. Junmcias, 86. Jsvcure, 87, 96, 104, 117, 207, 318. Joan, San, 91. 376. jaridica, coaccién, 16, 110, 231. —; dogmitica, 296. — ley natural, 340, 357, 371. = nam, 2, 296. norma fundamental, 270, 327, 336, 36, 340, 355, 357, 360, 407. 325s. —) segaridad, sociologia, 281, 221s, 374, 406. = peaeral, itp orden, 31s. positivismo, 167, 181, 185, 190, 193, F250, 265, 332, 333, 398ss. dogmition, 391, 399s. —, sentimiento de lo, 32, 359. frei eit, 68 jorisprudencia analitica, 284s. — conceptual, 267, 271, 351. — (en qué consiste), 13. — de intereses, 271. Jus inter gentes, 147. Justi, 387. justicia, 59, 60, 47 73, 74, 988, 104, 109, 126, 32' — mitmttica, 75. — conmutativa, 17, 22, 23, 75, 330 — distributive, 17, 22, 75, 330. Kamuacn, 389, Kaxranoan, 145. Kanr, 60, 72, 132, 165, 167, 181, 203, 212, 222, 22538, 241, 248, 251, 260, 273, 277, 285, 289, 308, 333, 357, 361, 379, 392, 394, 395. Kasstzr, 261, swabexdy, 79. Kaurmann, A., 373, 383. Kavrmann, E., 277, 289. Kavrmann, F., 290. Kavrzxy, 257, 260. Kezron, 201, 265, 283. 380. Ke.uzr, . Kuzsex, 54, 60, 65, 257, 283, 286ss., 292, 2% 294, 343, 352, 391s.. INDICE ANALfrico 47 Ksart, Ie 273. we V., 305, 308, 309ss., 315, xu, 19, 24, 36, 37, 63. Knaus, O., 265, 308. Knausz, K. F. Chr., 277ss., 331. Kaause, O. W., 138, 146. Kaécer, 225. Kunz, 286. Kunz, 119. Lasanp,. 267. Lacxaann, 91. Lactancto, 98, 99, 10lss., 102, 103, 104. Lacanpg, 135. Lanpssaxc, 205. Laxpsuut, 257. Laguzs, 47, 54. Taner, 241, 246, 252, 253, 289, Lanz, 23, Lasx, 323. Lasson, 252. Lau, 141, Laver, 119. Laux, R,, 14, 323, 327s. Lavrenpacet, 175, 186. Lame, 151. Lg Foun, 332, 336. Lacaz x Lacamara, 146. Leruoxz, 241. : Laranz, 161, 214, 281, 305, 316. Laén XII, 259, 316, 373, 381. Leonagpo pa Vincr, 164. Lasry, 77. Levisthén, 182, 183s. Lex wterna, 80, 105, 114, 122, 135, 137, 142, 151, 349. — humana, 105, 125, 142. — naturalis, oe 105, 114, 116. — temporalis, kn 131, 274. de causslidad, 60. — natural, 97, 110, 123, 142, 143, 151, 179, 191, 207, 219, 334. 192. libertad, 179, 196, 225ss., 241, 248, 249, 34343, 347, 404 Licaorém, 43. » Lamaxawiere, 193. Leung, 119. Lrrsann, 196. Lrerzmann, 85. Loauzpr, 119, 124, 332. Locxs, 160, 181, 19133, 197, 199, 209, 265, 355, 378. Adyoe owepporixel, 78. Abyos, 25, 30, 778, 98, 104. — divino, 23. Lonceaé, 135. Lorrm, 119, 332. Lorzz, 308. ~ Léwrrn, 257. Lucas, San, 91. Lots XIV, 387. Lots XVI, 380. Lowosrept, 295. Lutgro, 137, 14lss., 147. Maguuvato, 127, 137, 162s., 179, 189, 200, 242, 251, 262, 378. Marburgo, Escuela de, 285. Maacos, Saw, 133, 397.418 fxpice anatirico Maarram, 167, 332, 336, 382, 389. Mazsznnez, 169. Maasmio vz Papua, 150, Maarnn, 222. Manx, 161, 251ss., 255ss., 264, 281, 291. marxismo, 256. matemitica, 164, 167, 215, Marzo, Sax, 397. materialismo, 78, 255, 301. — diskéctico, 252. Marzar, 214, Mavsnacz, 105, Mayrzr, 323. Mavzr-Maty, 380. icistaz mundo, 303, 319. Mauumecz, 161, 251, 386. Muwnen, 66. Manvonc, 308, 309, 361. Must, 379. Magtancuton, 143, 144. Mences, A., 292. Menzet, 23, 32, 41, 45, 46, 48, 179, 186, 222, 262, 281, 291. Mencrms, 316, Menxet, 266, 284, 288. Messwar, 332, 336ss., 341, 370. metafisica, 225, 243, 291, 303, 306ss. método, pureza del, 287. Mewaror, 32. Mever, H., 78, 95, 119, 301, 316. microcosmbs, 319, 333. Micne, 114, 115. 0, 379. Mmanpota, Pico della, 160. mitologia, 12. Mrrress, 161, 270. Moma, 80. Mouma, 150. monista, método, 169, 179, 205s., Mowresgutgv, 193, 199, 234, 238, 244, 291, 378. Moog, 159, 195. Moos, 289, 331. — a moral, 9, 111, 194, 218, 225, 231s, 264, 280, 391ss. —, filosofia, 111, 127, 143, 394. syimeds 111, 126, 155, 394. Mostra, S., 23. Mbses, 238, 240, 244. Muss, 159. Motrzr, 305. Métiza, A. 245. Mtncz, 323. nacional, Estado, 244. Natorp, 285. natura naturans, 95. natura naturans, 95 — naturata, 96. —1m sequere, 78, 103. natural, ley, 222. inacic 122, inclinaciones, naturaleza, ciencia dela, 309, 3188s, —, Ciencia matemitica de la, 164s., 215, 223, 228. — del hombre, 99, 103, 107, 108, Be 206, 219, 228, 268, 313, Nic6maco, 74, 75. Nmrzscue, 11, 23, 28, 86, 257, 261ss. Nicus, 4% Noe, 315. Nost, 358. norninalizmo, 136ss., 185, 216, 357, ri 228, 394 47. nonna fendamental (Kelsen), 287s., 400,fNDICE ANALfTICO 419 — (derecho natural), 1142s. Novant, 244, vos 77. obedientia, deber de, 74, 184, 185. 294, 295, ane oes os 365. supremo, 396. Onicenes, 97, 100. Orrenwitper, 175. Oversace, 95. Owen, 260, Past, San, 87s, 91, 92, 93, 94, 101. PAHLMANN, 196, Pangcto, 77, pantefsmo, 78. Pascinmpes, 63, 365. Pascat, 214, papas, 148, partidos, 345. —,lucha de, 15. patristica, 93, 96ss., 102, 103, 110, 117, 155. paz, 108ss., 129, 181, 221. pecado original, 96, 116s., 142ss. Proxo Lomaanpo, 115, 137, 147. i to del hombre, 215, 219, 280, 337. Prreascuex, 332, 336. Prreazycet, 358. Punurrson, 37. dice Sanwr, 64. » 41, 9538. 41, 46. Pfo XII, 321, 342, 368, 372, 373, 380, 381, 389, 398, 399. Prrdcoras, 17ss., 21, 22, 24. Prrasac, 73, 405. Prance, 318, 320. Pratém, 21, 23, 24, 32s8,, 35, 36, 40, 42, 47, 48, 49, 53-68, 69s, 80, 81, 84, 179, 261, 268, 334, 352, 364, 366, 355, 385, 403 Presswee, 304. Prommo, 105. poder, 16, 220. — fee de poderes, 193, 199, - an 15, 166, 186, 198, 261ss., propiedad, 203, 116, 191, 196, 259, 313, 344, 372.420 fpice anatfrico Proriconas de Abdera, 32ss., 39, 40, 62. Pazrwana, 105. —, espiritu del, 240, 247s. — sobernis del, 150, 151, 171ss., Pucera, 240. Porsnoorr, 145, 161, 181, 194s:, 205es., 210, 214, 220, 222, 239, 273, 361, 378, 393, 397. Quraceace, 91, racional, naturaleza, 64, 152, 176. se rtimiane, 7 . raain, 46, 79, 96, 119, 120, 136, 138ss., 160, 165, 179, 181, 182, 205, 214, 215, 227, 334. — divina, 106. Repme, 255. “regla de oro", 114s., 195. Ramsrzne, 138, 141, 146, 17, 172s 15, 205, 386. 310, 311, 316, relativided, teoria de la, 320s, religioas, libestad, 149, 258. Ressonp, 215. Renner, 292, 382. resistencie, derecho sn 52, 131. 183, 211, 235, 394. — pasiva, 53, 67. reunién, libertad de, 345. Revsnen, 387. rey (Baorrats), 41. Riceger, 0 308, 309. Riezar, 358. Roam, 138. Rovraren, 308. Rerrep, C,, 54. Rirres, H, 21. Roerres, K,, 407. Rover, 277, 281. Rosstx, 315. Rours, 196. romanticismo, 244. RomMan, ifs 332, 336. Réucto, iecetnro, "36. Rosenzweic, 246. Ross, A, 72, 201, 202, 265, 273, - 281, 296s., 305, 308, 310, 315. Ross, W. D., 68. Rousseau, 160, 175, 181, 196ss., 234, 355, 404. Rormo, 115. Rurumarosp, 321. sabiduris, 20. — divina, 121. Saromén, 14. sancién natural, 61., Saxper, 266, 292s. Santaz, 307. Sarands, 108. Saver, 323. Savrex, 117, 119, 193, 205, 214, Somes. cs 317, 327, 361. Senne tM, 245, 246. Scurssrr, 241. Scmuimec, 95s., 105, a, 9. Schlecht, 261, 264.fice ANALErICO 421 Scuxcet, 244, Scrzmmacacuss, 245. Scmant, W., 9. Scmarrz, 167, 179, 184, 244, Scunmpzr, 141, 407. ‘W..91, 141, 143, 217, 237, 239, 266. 290. Scnaxrer, 290. Scuuzear, 105. ScuuszetSorpran, 303. Scuwaxzensexcer, 201, 265. y_ deber ser, 70, 132s. 187, “Boe, 243, 252, 286. Sexpz, 105. Suarrzssunt, 201, 265, 361. ‘Surexz, 379. Stecramp, 68. Snsows, 205. Swett, 9. soberanta, 150, 171, 175, 198, 248. baer contrato, 199s, 233, 265, socialismo democritico, 260, sociedad, 207, 247, 280, 337, 338. Sociedad de las Naciones, 235s., 380, Socrates, 11, 35, 45ss., 50ss., 54, 64, 334, 359. sofistica, 33, 268, 403. Séroczzs, 31, 39. 46. Sornonisco, 46. Sorén, 145s, 58. 7, 364. Somx6, 283, 284, 331, Sonnanrexs, 387. Saro, 150. Sraxcea, 282. Spmvoza, 160, 169, 186ss., 230, 263, 319, 406. Stoa, 77s, 93, 94, 96, 99, 105, 147, 360, am 402, Sudaez, I5ist, 222. Swonona, 222. Syivesrars Feraara, 146, teleologia, 455s. 303ss., 362. cologne, ‘208. Txnrutuano, 97, 98, 102, 125. testamento, Nuevo, 91s., 94, 144, —, Antiguo, 14, 36, 145. Tuenrs, 9s., 403. Tréroro, 163. Toms pz Aguino, 70, 102, 113, 114, 120s. 136, 141ss., 146, 149- 155, 161, 219, 229, 278, 308, 316, 333, 336, 370, 377, 386, 392, 397, 403, 407. Tomastus, 160, 193s, 218, 395, 400.422 fNDICE ANALfTICo ‘Towns, 179. trasceadencia (de las ideas respecto del mundo), 68, 255, 273, 306, 364. Trasiucaco, 36, 65. ‘TRENDELENBURG, 275. Trozxrsce, 95. Trorr zu Zonz, 246, Trvyor, 146. Upaors, Baldus de, 150, 171. Unxxdzy, 318. Untnoan, 102. universal, dominacién, 147. —, ciencia, 167s. — comunidad, 83. —; conciencia, 3 —, Conocimiento, 36 — espiritu, 20, ie, 255, = Estado, 80 — ley, 2 a whee 7 79, 122. —, maz6n, 7. umiversia ante re, 135. — in rebus, 135. 2” del 391, , ideas del, 317, 361. —, juicio de, 310s. - sentimiento del, 308s., 361. —, teoria del, 306, 406; teorfa empirica del, 201; teorfa platé- nica-aristotélica del, 69. valoracién, pri fundamentales de la, 314. valor filosofta de los, 308ss., 317, 9. —, orden’ de los, 163, 194, 263. —, portador de Jos, 310. VANDERPOL, 146, Visguez pe Mencuaca, F., 139, 160, 172s., 193, 200, 207, 360, 361. 378, 386, 400. Visguez, G., 138. Veccuio, 331, ‘Venpaoss, Aurazp, 9, 14, 31, 32, 39, 45, 54, 77, 186, 252, 277, 286, 295, 313, 323, 397, 401. ‘Venosta, 294. Vuaratoox, 179. vicios (contrarios a la naturaleza), 61, 92. Vico, 237. ‘Vio Careranus, 146, Vurzey, 113. vith (Maquiavelo), 163, 262. ‘Vismara, 380. vitalismo, 303. ‘Vrrona, 1465s. 173, 368. ‘Vorcaim, 9, 23, 32, 39, 54, 68, 85, 225, 292, 365. : Vocrrsanc, 260. volonté générale, 198ss. Vorreu, 222. voluntad: divina, 106, 122, 135ss., 216. — humana, 229. voluntarismo, 136s. Voz, 276, 277. Warz, 244. ‘Wesrz, 266, 292. ‘Weicer, 206. Wen, 246. ‘Weuszicxer, 318. ‘Werzzi, 135, 138, 185, 205, 213, 246, 378. Wenee, 246. ‘Wenrzet, 15. Wenz1, 303s., 307. ‘Weve, 287. : Wreacsen, 205, 213, 239, 266, 272. Wirur, 141, ‘Witamowrrz-Morxtenporr, 42, 43, 54. Wavortsanp, 308.fpice aNaLfrico 423 ‘Winoscuem, 267. ‘Wise, 213, 378. Wirre, 113, 138. Worr, E., 9, 14, 19, 20, 23, 24, 26, 29, 32, 36, 39, 41, 43, 45, 141-145, 175, 193, 205, 208, 239, 271, 406. ‘Wotrr, Chr, 145, 161, 217, 222ss., 387, 393. Wotrr, K., 284ss. ‘Wonnr, M., 217, Wonor, W:, 214. ‘Wornzaace, 261. Xanéranes, 20. 222. Zaurwen, 245. Zenén, 77, 103. Zavs, 10, 26, 34, 78. zoologia, 363. Gedy coworecdy, 80, 100. — wederucdy, 71, 80. Zwincrio, 144, 145.PROLOGO En este trabajo, que tiene su origen en las lecciones que sustenté en la Universidad de Viena del afio 1924 a 1937 y, posteriormente, del afio 1946 en adelante, me propuse desarrollar, en perspectiva histérica, desde sus origenes hasta la ¢poca presente, los problemas esenciales de 1a filosofia del derecho de 1a cultura occidental. Han quedado excluidos de la exposicién, no sélo Ia filosofia del derecho de los pueblos que estén mds alld de las fronteras de Europa, sino también el pensamiento filoséfico de Bizancio y de Rusia y las manifestaciones reflejas de la cultura occidentak que han surgido en otros continentes. Fue, en cambio, indispensable, considerar algunos problemas teolégico-morales, pues la filosofia del derecho del mundo occidental cristiano estd in- timamente vinculada a la teologia, si bien debe decirse que las cuestiones fosificas pertenscen # un campo previo al’ de la revelacién teolégica, Pero a pesar de que este libro narra 1a historia de la filosofia del derecho del mundo occidental en sus grandes direcciones, su finalidad no es una simple exposicién histérica, sino que mds bien se propone, recorriendo ese camino y a través del andlisis de las ideas de los diversos pensadores, presentar los problemas » ponctrar en el conocimiehto,floosficefuridico, Concluida la atte histérice, ogregamos una seccién, que contiene algunas consideraciones criticas sobre los resultados obtenidos en los capitulos anteriores. La limitacién a la filosofia del mundo occidental no implica que nuestra filosofia juridica pretenda limitar su efectividad a Ia cultura de occidente. Las ideas expuestas en este libro, con sus errores y sus abismos —que son, sin duda, una Hamada de aten- cién— constituyen mds bien una base sdlida para una filosofia juridica universal, enraizada en Ia naturaleza universal del hom-6 PROLOGO bre. Estoy plenamente convencido de que sélo una filosofia del derecho que tome en consideracién las manifestaciones culturales de otros mundos, podrd extraer todos los frutos que yacen en Ia naturaleza humana, Expreso mi agradecimiento a todas las personas que me han ayudado en la preparacién y publicacién de este libro: ante todo, @ mi querida esposa,* que rovsh Ia edivibn, @ la sefiora doctora Helene Scheuba, auxiliar cientifico en el Instituto de Derecho y Relaciones Internacionales de la Universidad de Viena, autora de los dos registros anexos, y al doctor Herbert Mieshler, que escribié materialmente la mayor parte del manuscrito. Viena, Pentecostés de 1958 Aurrep VERDROSS * Trode Verdross, a quien esti dedicado este libro.PRIMERA SECCION LA FILOSOFIA DEL DERECHO DEL MUNDO ANTIGUOI. LOS ORIGENES DE LA FILOSOFIA DEL DERECHO DEL MUNDO OCCIDENTAL Bibliografia: Hmzer,. Themis, Dike und Verwandtes (1907). — Enrenserc, Die Rechtsidee im frithen Griechentum (1921).— Nes- tie, Vom Mythos zum Logos (1940). — KéstLer, Die homerische Rechts- und Staatsordnung, Zeitschrift fiir offentiches Recht, t. xxu1 (1944), p. 373. — Casstrer, Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechischen Philosophie, Géteborgs Hégskolas Arsskrift, 47 (1941), p. 6. — Gicon, Der Ursprung der griechischen Philosophie (1945). — Swett, Die Entdeckung des Geistes (2% edicién, 1948). — VeRpRoss, Grundlinien der antiken Rechts- und Staatsphilosophie (2% edicién, 1948), pp. 15 y ss. — Erm Wotr, Griechisches Rechtsdenken, 1 (1950), pp. 19 y ss, — Vorcein, Order and history, H. The world of the Polis (1957). $1. Themis y Dike (Homero) No osstanre que el derecho se extiende hasta los origenes de la humanidad,* fueron sin embargo los griegos —segun los datos que poseemos— los primeros que meditaron sobre su esencia y los primeros que dijeron algo fundamental a ese respecto. Como en aquella época el derecho no estaba separado ni de la moral ni de las costumbres, cuando hablemos del derecho habri de entenderse que nos referimos a la totalidad del orden ético (moral, derecho y costumbres). En Homero encontramos Jas més antiguas seflexiones sobre el derecho, que nos es ofrecido en la figura de la diosa Themis, a Ja que el poeta presenta como la hija de Gaia ‘madre de la tie- 1W, Scuaapr, Das Eigentum in den Urkulturen (1937). — Korrers, Primitive man. and his world picture (1952). — F. Kean, Historia Mundi (1952) y Der Beginn der Weltgeschichte (1954).10 ORIGENES DE LA FILOSOFiA DEL DERECHO [sec. tra’ y de Urano ‘dios del firmamento’ y como la esposa del ‘padre de los dioses’, Zeus. Ella convoca a los dioses a la asamblea,? defendiendo por ¢se procedimiento el orden del Olimpo. Themis conoce por su madre el destino que pende sobre los dioses y los hombres; de ahi que sea la consejera juridica del padre de los dioses. Tal es la razén de que las instrucciones que da Zeus a los reyes teciban el nombre de Oimores [thémistes], lo que a su vez explica el hecho de que la conducta que coincide con el derecho se exprese por la formula: j Odus doriy [es themis]. As{, a ejemplo, es themis participar en la asambiea del ejércita,* ejercer el derecho de asilo* y honrar a los muertos. * Pero no s¢ trata en estos casos de acciones impuestas a los griegos por normas heterénomas provenientes de una fuerza extrafia, sino de una conducta que corresponde, en una circunstancia determinada, a la esencia de lo humano. Esta conclusién se. desprende, ante todo, del hecho de que Homero no concibe a Zeus como un legislador. El dios, que por los consejos de Themis sabe cudl es el derecho para el caso concreto, podia dnicamente, mediante sus thémistes, instruir a los gobernantes sobre la conducta intrinsecamente justa. Esta facultad correspondia también a los reyes y a los jueces que recibian de Zeus las instrucciones (thé- mistes). También encontramos en Homero la expresién: 8d» dori [es dike]. Originariamente significaba la pretensién juridica subjetiva de una persona; * posteriormente signific6é, ademds, el reco- nocimiento por el juez de un derecho subjetivo. De ahf que el juzgar se Iame Sxdfer [dikazein]. §2. El orden biforme del mundo (Hestodo) Hesfodo conoce atin a la diosa Themis, pero en él, Dike, la hija de Themis, entra al primer plano. Ninguna de las diosas, sin embargo, puede ser presentada como la personificacién (en aquella €poca atin no concebida) de la idea del derecho o de un concep- to abstracto de él. Los primeros poetas y trovadores no captaron 3 Iilada, xx, 4. 8 Ibidem, xxv, 652. ¢ Ibidem, x1, 779. 5 Ibidem, sou, 44. © Odisea, xxiv, 255.i EL ORDEN BIFORME DEL MUNDO u conceptualmente el ser del derecho, mas bien lo encamaron en una imagen o en una figura corpérea. Recordemos —para la mejor comprensién de este proceso— que Goethe, en su primer en- cuentro con Schiller, dibujé un boceta de una planta prehisté- tica y que, a la observacién de Schiller de que esa planta no era el resultado de una experiencia, sino inicamente una idea, con- testé: “Me parece muy bien que yo tenga imagenes de cosas reales sin conocerlas, pero a las que, no obstante, veo con los ojos.” * De la misma manera, los primeros pensadores y poetas no redu- jeron el derecho a un concepto que hubieran podido expresar en una alegoria, sino que lo encamaron en las figuras de Themis y de Dike. Hesfodo, que en los afios finales del siglo vm a. C. regresé con sus padres de Asia Menor a Ascra, en la Beocia [Boiotien}, en cuyo lugar se dediod a la agricultura, clarificé y profundizé con inspiraciones propias, recibidas cuando pastaba sus cameros en las laderas del Helicén, el mito que habia recogido Homero. Su pensamiento qued6é consignado en sus escritos, La teogonia y Obras y dias. En La teogonfa, aparece Dike al lado de sus dos hermanas, Eunomia (‘el buen orden’) y Eirene (‘Ja paz’), hijas, como ella, de Zeus y de Themis. Pero, mientras Homero al describir al padre de Jos dioses le atribuye cierta crueldad ¢ iniquidad, * en Hesfodo es el protector del derecho, lo mismo en el Olimpo que sobre la Tierra.* También Jas divinidades subalternas nos son presentadas como “las etemas servidoras de Zeus y defensoras de los hombres mortales”.*° De ahf que Hesiodo lame a los dioses los dispensa- dores del bien." La creencia en el buen dios no comienza con Sécrates —segin afirmacién de Nietzsche—,*? sino que ya se encuentra en Hesfodo. En el punto central de Ja poesia hesiddica no est4 sin embargo Zeus, sino Dike, portadora del derecho desde el Olimpo a la ‘Tierra, adonde llevé el encarge de-difundirlo entre los hombres, de protegerlo y conservarlo. Dike tiene tres opositoras, Hlamadas 7 Cuascazrtats, Immanuel Kant (2* edicion, 1909), p. 45. 8 Mada, ws, 365, vin, 361; 1v, 14 y 35 xan, 183 y ss. ® Obras y dias, v. 35. 30 Ibidem, wy. 249 y ss. * 11 La teogonia, w. 47 y 111. 42 Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, t. 1 (1873).12 OR{GENES DE LA FILOSOF{A DEL DERECHO [sEc. Eris, Bia e Hybris. Eris es la pendencia, la que subvierte el orden, #* Bia es la fuerza que se enfrenta al derecho, e Hybris la incontinencia que excede los limites del derecho, transformando lo justo en injusto. Pero Hesiodo no permanece como un prisionero absoluto de la mitologia, sino que principia a descorrer el velo extendido sobre la esencia del derecho al introducir el término véuos, que significa el orden universal mantenido por Zeus. Este orden se finca —para Hesfodo— en dos reinos, él reino de la naturaleza irracional y el reino de la naturaleza racional. Expresamente dice res pecto de este tema: Kronion comunieé este nomos a los hombres: las bestias y los peces y las aves que extienden sus alas podrin devorarse unos a otros, pues a ellos les falta el derecho. Pero a los hombres les comunicé [Dike] el derecho, que es el mds sublime de todos los bienes. * E] mismo pensamiento ilumina la fabula de Azor, que mantiene entre sus garras al ruisefior * y merced a su Bfa procede con él segiin su placer, tal como cortesponde al nomos de la naturaleza irracional. Un nomos completamente distinto vale para los hombres, quienes estén destinados a vivir, segin su naturaleza, en armonia con el orden juridico; los hombres estén obligados a no hacer uso de la violencia, #* a respetar los limites del derecho, 17 y a Nevar sus disputas ante los jueces; en una palabra, a oponerse a Bia, a Hybris y a Eris. Dentro de este espfritu, invoca Hesiodo a su hermano Perses: 1Oh Perses, quieras ti conservar esto en tu corazon: escucha siempre a Dike y no emplees nunca la fuerza [Bia] . . . Perses, atiende a Dike y evita a Hybrist ** 18 Hesiodo conoce también a Ia buena Eris, “la que estimula a los hombres perezosos al trabajo”. Cf. Obras y dias, wv. 17 y ss. 14 Obras y dias, w. 274 y ss. 18 Ibidem, wv. 202 y ss. 18 Ibidem, v. 274. 17 Ibidem, v. 217. 18 Ibidem, v. 274.q EL ORDEN BIFORME DEL MUNDO 13 Hesfodo sabe bien que no sélo las personas privadas pueden cometer injusticia, sino también los jueces encargados de decir el derecho. Ocurriré asi cuando abusen del nombre de Dike, remi- tiéndose a ella, pero dictando en Ja realidad un fallo que no esta dirigido hacia la diosa. Hesfodo, en consecuencia, no solamente conoce la sentencia justa, sino tamién Ja injusta (oxo Sear) 1 Si —segan lo expuesto— el orden que conviene a los hombres es un vivir en el derecho, resulta que tnicamente prosperar aque- Ma comunidad en la que reine Dike, y que, cuando ella es despre- ciada, las reyertas y la guerra civil destruirin al Estado. Conviene decir que Hesfodo estaba plenamente convencido de que siempre y en todas partes triunfaria Dike sobre Eris, Bia e Hybris. ° En estos pensamientos encontramos en germen el esqueleto de la filosofia del derecho, que podemos resumir en los siguientes parrafos: 1. El mundo est regido Ieyes ( vou ), que se encuentran protegidas por la ‘divinidad.* ( na 2. No toda la naturaleza est4 sometida a un mismo orden: en la naturaleza irracional rige la ley de Bia, que es la ley de la causalidad; entre los hombres impera la ley de Dike. Para ellos vale la ley ética-juridica del “estar obligado”, ley que debe ser obedecida, pero que puede ser de hecho viol \e 3. Al ser del hombre corresponde una vida conforme al nomos de Dike, Cuando el hombre se apatta de su orden, o se hunde en el orden de Bia, contrario a su ser, o destruye su esencia, cayendo en el mundo de Hybris. 4. Asi como el estar en el espacio corresponde a la- materia, el vivir dentro del derecho pertenece a Ja esencia del hombre; en consecuencia, el derecho no puede deducirse del mandato de una voluntad arbitraria, sino de aquellas normas que feflejan el ethos, el ser peculiar del hombre2* 5. La legislacién y la jurisprudencia no son actos puros de voluntad. Los hombres comisionados Tealizarlos tienen mis bien el encargo de descubrir el derecho, a cuyo efecto 3° Obras y dias, vy. 213 y ss. 20 Ibidem, v. 217: “Dike triunfa sobre Hybris, sale finalmente victoriosa.” 3 Ibidem, v. 137: Originalmente }6os significé el lugar de origen, el Propio ser, y’s6lo posteriormente se aplicé al cardcter de una persona.4 OR{GENES DE LA PILOSOFEA DEL. DERECIIO. [sec. han de contemplar el caso por resolver a la luz de Dike. La diosa tiene ast su parte en Ja verdad (tides), 2 cuya esencia pertenece Jo oculto y revelarlo. De ahi que las sentencias que no traducen a Dike no sean auténticas sentencias, sino apariencias juridicas2* Hesfodo reconocié claramente que no todo lo que se manifiesta en forma juridica es auténtico derecho, sino tinicamente aquella sentencia que, ademds de tener la forma, es pronunciada ¢n acatamiento a las indicaciones de Dike. El derecho no puede ser simplemente dictado, debe ser buscado y encontrado, o ex- presado con otras palabras, la verdad juridica, que se encuentra oculta, ha de ser descubierta y revelada. : Hesiodo, infatigable heraldo del derecho, muestra su parentesco con los profetas del Antiguo testamento, * as{ como ton Salomén,* si bien prdcticamente no existe relacién espiritual alguna entre ellos. Por lo demas, uno y otros se distinguen por cuanto en el Antiguo testamento se predica un monoteismo estricto, siendo dios el tnico protector del derecho, en tanto que en Hesfodo el derecho aparece en Js figura de Dike, una de _ las hijas de Zeus. . $3. Derecho y poder (Solén) Bibliografia: Jazcer, Solons Eunomia, Sitzungsberichte der is Akademie der Wissenschaften. Phil. historische Klasse (1926), pp. 69 y ss.; también: Die Anfénge der Rechtsphilosophie und die Grie- chen, Zeitechr. f. philosophische Forschung IIl (1948), pp. 329 y ss. — Veapaoss, Obra citada, p. 23. — E, Worx, Obra citada, pp. 189 y 8s. y ademds: Mass und Gerechtigkeit bei Solon, en: Gegenwarte- probleme des internationalen Rechts und der Rechtsphilosophie (Festschrift fiir Rudolf Laur, 1953), p. 449. ‘También Sol6n se remite a Dike, quien le ensefié a guardar en todo momento la justa mesura (nérpov) y a combatir a Hybris. Esta ensefianza le capacité para restaurar el quebrantado orden de su ciudad natal, Atenas,,cuando en el afio 594 a. C., fue electo 22 Obrax y dids, w. 213 y ss. 38 Véase Donnszirr, Hesiod’s Werke und Tage und das alte Morgenland, en: Philologue 91, N. F. 45 (1936), pp. 317 y ss. . °4 Houberuin, Prop. Ausg., v, pp. 185 y ss.qj DERECHO ¥ PODER (sOLGN) 15. Arconte con poderes ilimitados, y se le comisioné para preparar un nuevo thesmés (Geopés ), esto es, una constitucién capaz de restablecer la paz interior. Un orden de ese naturaleza se quebranta o destruye si algunos grupos Hegan a ser demasiado poderosos. Por eso dice Solén en su Eunomia: “De la misma manem que de las nubes se HEE inl bt Fe dare Ae a h Hl 25 Ansrorees, Die Verfassung . Athens (traduccion slemena de G. ‘Wenrzxz, 1892), p. 30.16 OREGENES DE LA FILOSOF{A DEL DERECHO [sec. El mismo Solén da la respuesta cuando explica que la renova- cién del orden de su ciudad natal se logré con Ja ayuda de Dike y de Bia. Bia, para él, ya no es una opositora de Dike, sino su aliada. sCémo ha sido esto posible? Lo fue merced a la distin- cién entre una buena y una mala Bia, entre un poder legitimo y un poder arbitrario, El primero est4 al servicio de Dike, en tanto el segundo se yergue en su contra. Este ultimo constituye ‘un ataque al derecho, mientras el primero representa la coaccién juridica, utilizada para su efectividad. Con estas explicaciones aclar6é Sol6én que Dike no puede realizarse por si misma y que necesita de Bia para poder hacer frente a las fuerzas ilegiti- mas. Dike y Bfa, en consecuencia, estén obligadas a actuar con- juntamente si quieren restaurar el orden social quebrantado. Dike muestra al reformador la meta hacia la que debe dirigirse, en tanto Bia pone en sus manos los medios indispensables para © alcanzar el fin. No es, pues, suficiente que el reformador, ins- truido por Dike, conozca cu4les son los derechos que convienen a los ciudadanos y a los grupos, sino que debe emplear los medios necesarios, dependientes del reino de la causalidad, que sean aptos para lograr el equilibrio de las fuerzas opuestas. Asi Solén, des- pués de concluir con la gran tarea de la renovacién de Atenas, pudo decir de s{ mismo: “Con Bfa y Dike he logrado reconducir la Ciudad hacia la Eunomia.” ** Solén nos muestra —segén se deduce de lo expuesto— que la fuerza no cs por si misma mala o maligna. El derecho —tal es su ensefianza— no puede des- entenderse del poder, pues tinicamente puede alcanzar su fina- Tidad, “hacer reinar la paz y el orden”, en la medida en que sca apto para imponerse tambitn a las fuerzas hostiles. Con estas ideas, Solén inicié una importantisima complementacién de la doctrina juridica hesiddica. Pleno asimismo de significado es el hecho de que Solén hubiera traido a.la luz a Eunomia, que en Hesfodo permanecié sumergida en la penumbra: ella pone de relieve que los derechos particulares de los ciudadanos no pueden coexistir aislados los unos junto a los otros, mds bicn deben limitarse reciprocamente y quedar prudentemente equilibrados, si se desea ordenar adecua- damente © la comunidad y asegurar sa conscrraciém En la figura de Eunomia se manifiesta —probablemente por vez primera, si 28 Paznag, Solon, Dichtungen (1940), fr. 24, 15/16.y DERECHO Y PODER (SOLON) 17 bien no va acompaiiada de su posterior denominacién— la idea de la justicia distributiva,** que consiste en dar a cada miembro de la comunidad segiin sus aptitudes y realizaciones, en tanto Ia justicia conmutativa —segin veremos posteriormente (ver p. 22), Pitagoras se ocupé principalmente de ella— sc propone el restablecimiento del orden dafiado por una violacién al derecho mediante la imposici6n de una sancién juridica al autor del dafio (indemnizacién por dafios) 0 de una pena. Con la reinstauracién de Eunomia, puso de manifiesto Solén que Ja conservacién del orden no se alcanza con la sola imposicién de sanciones, sino que principalmente depende de 1a disminucién de las tensiones sociales, merced a una pradente compensacién de los intereses individuales y de su confinacién dentro de limites que permitan una posicién equilibrada de las distintas fuerzas sociales. 3% Compérense paginas 22 y ss. con paginas 75 y 76.I, EL DERECHO COMO ORDEN COSMICO A La Fiosorfia mitolégica del derecho se opusieron varias co- trientes ideolégicas que, no obstante ciertas divergencias, poseen algunos puntes coincidentes: todas ellas rechazan las figuras de la mitologia, arrojando sus miradas més all4 del mundo de las apariencias, y, merced a un proceso mental intuitivo, intentan descubrir el orden oculto del universo. También les es comin el hecho infortunado de que tnicamente se conservan de ellas unos cuantos aforismos; y como estos fragmentos son bastante oscuros, existe una viva controversia respecto de su significado. §1. La idea de Cosmos (Anaximandro) Bibliografia: Kranz, Philologus, vol. xcum (1939), pp. 430 y ss. — Gicon, Der Ursprung der griechischen Philosophie Pri944), pp. 59 y ss. ~- Nestig, Vom Mythos zum Logos (1940), p. 84. — E. Woxr, Griechisches Rechtsdenken, pp. 218 y ss. Sz conocen tinicamente dos pasajes de Anaximandro de Mileto (610-546 a. C.): el primero de ellos trata del origen de todas las cosas, que segiin el filésofo provienen de lo infinito ( éra- pov), en tanto la segunda sentencia nos ensefia que Dike pertenece a la esencia de todas ellas, “las que reciprocamente s¢ deben penitencia y reparacién por su injusticia segin el orden del tiempo”. En este pasaje encontramos que el derecho no solamente envuelye la vida del hombre, como en Hesfodo y en Solén, sno gue ernment, on ey fami; aor de Ana ximandro significa que no tinicamente en el Estado, sino también en la totalidad del reino del ser hay una ley juridica inmanente.? 1 doy) wdvrov, ee Die Theologie der frithen griechischen Denker (1953), p. 47.20 DERECHO COMO ORDEN COSMICO [sec. La circunstancia de que el acto injusto vaya seguido de una sancién juridica, no es una péculiaridad del orden juridico valido para la vida en comtn de los hombres, sino que es una ley de todo lo existente. En el fondo de este aforismo late una con- cepcién unitaria del ser. Pero debemos preguntar: gyno pasa por alto Anaximandro la distincién entre ley natural y ley juridica, que ya habia sido reconocida por Hesfodo? La aspiraci6n hacia Ja unidad zno ha borrado la distincién? $2. Et espiritu del mundo (Xenéfanes y Anaxdgoras) Bibliografia: Exvzonn, Xenophanes (1917). — Nastis, Obra citada, p. 90, — E. Wor, Obra citada, pp. 297 y ss. Xenéfanes, el rapsoda trotamundos, nacido en 565 a. C. en Kolo- phén, Lidia, intenté, igual que Anaximandro, logicizar el mito, a cuyo efecto concibié a dics como espiritu, segin lo revela la siguiente poesia: Hay un dios emo sobre los diases y los hombres, no es comparable a los mortales en figura, sino en pensamiento, Su ser es todo ojos, ofdos y nee. . .infatigablemente mueve al todo con el poder de su espfritu. * En armonia con este pensamiento, la sabiduria (copia) es colocada en el vértice del Estado; y asi como el espiritu divino actia sobre Ja naturaleza, asi también la sabiduria crea el orden y el derecho en el Estado. De ahi que diga Xenéfanes: “Prefe- tible y mas importante que usar Ja fuerza de los hombres y de Jos animales, es practicar la sabiduria.” Xendfanes, en consecuencia, contempla a la sabiduria creadora del derecho en 1a wéhus en los mismos témminos que a la sabidurfa reinante en Ja natu- - raleza, sin distinguir entre ley juridica y ley natural. Xendfanes es el precursor de Anaxd4gorss, que nacié alrededor del afio 500 a. C., y radicé en Atenas entre los afios 460 y 432. En esa ciudad difundié la tesis de que el espfritu del mundo (rods) model6 al Cosmos. Este pensamiento impresioné profundamente a Aristételes, al grado de que el Estagirita, después de exponer ® Segiin la versién de Nesriz, Obra citad, p. 90.q LA JUSTICIA MATEMATICA (P1TAcORAS) 21 Ja filosoffa de la naturaleza, escribié: “Y cuando alguien afirmé que hay una razén que, lo mismo en el mundo sensible que en Ja naturaleza, es la creadora del Cosmos y de todos los érdenes, debié parecer a sus antecesores igual que un prosaico frente a los irredentos.” ¢ § 3. La justicia matemética (Pitdgoras) Bibliografia: Rrrree, Geschichte der pythagoreischen Philosophie (1826), — Hrpesnann, Geschichte und System der Rechte und Staatsphilosophie, I (Das klassische Altertum, 1860), pp. 50 y ss. Pitdgoras, nacido en Samos, Asia Menor, a principios del siglo vr a. C,, verosimilmente en el afio 582, emigré algun tiempo des- pués al sur de Italia, y se establecié en Crotona. A mediados de aquel siglo fundé una asociacién para jévenes provenientes de nobles estirpes, con la finalidad inmediata de educarlos dentro _de wna estricta disciplina y prepararlos para que condujeran una vida justa y armoniosa. Ademfs de estas primeras finalidades, la asociacién se propuso un fin politico, consistente en la prepa- racién de los educandos para que pudieran devenir un dia gobernantes y estadistas. * La doctrina del maestro estuvo fntimamente vinculada con la ensefianza en aquella asociacién; lo que en cierta medida resulté venturoso, pues la tinica fuente de que disponemos para recons- truir su pensamiento consiste en las ensefianzas que recogieron sus alumnos, Tenemos, pues, que intentar el conocimiento del 4rbol por sus frutos. Este procedimiento, por fortuna, se facilita grandemente, pues los alumnes conservaron. una {ntima devocién por la doctrina del maestro. Segén se desprende de los: testimonios que poseemos de sus alumnos, entre ellos estuvo hondamente arraigado el pensamiento pitagérico relativo a que el mundo es un orden armonioso, fundado en una determinada relacién numérica: el némero seria Ja medida de todas las cosas, ninguna de las cuales podria tener existencia alguna sin ese principio. Pitégoras acufié este pensamiento en su conocida frase: “El ntimero es la esencia de todas las cosas.” El filésofo de. Samos concibié al mundo como un + Matafisica 1/3 (984 b). 5 Prar6n, Politeia, x/3, 600b,22 DERECHO COMO ORDEN COSMICO {szc. lo”, en el que la medida y la armonia reinan universalmente. Este pensamiento de la armonfa universal fue inmediatamente trasplantado del reino de la naturaleza a Ja vida comunitaria de los hombres: en consecuencia, el pensamiento fundamental del orden social pitagérico es también el de una estrecha articulacién en el “todo”, dentro del cual cada ciudadano tiene encomendada una determinada misién. Las normas vilidas para este orden social eran; el respeto a los dioses y a los antepasados, el respeto a la ley y una actitud benévola hacia todos los hombres. Pité- goras exigié de cada ciudadano, ademds de una conducta consecuente con las normas sefialadas, un frecuente examen de conciencia, amor a la paz y una noble resignacién ante el destino. El mayor de todos los males —explicé el ilustre matemdtico— ¢s Ja anarquia, pues sin autoridad el género humano caeri en el abismo. También en la filosofia juridica resalta la forma matemética del pensamiento pitagérico: el maestro ensefié que la justicia consiste en “la igualdad de 10 igual o en el nimero cuadrado, porque ella recompensa igualmente a lo igual”. De ahi que les pitagéricos denominaran al némero 4, que es el primer nimero cuadrado, o al 9, ntimero opuesto a lo cuadrado, la justicia. La idea de la justicia como recompensa —asf al menos me parece— no agota la doctrina pitagérica, pues el filésofo de Samos, ademés de la justicia conmutativa, que se propone la expiaci6n del delincuente, conoce también, si bien no por el nombre, pero si en su esencia, una justicia distributive. Esta in- terpretacién se deduce del ya descrito orden de la comunidad: en él no se da un juego libre de las fuerzas, sino que el legislador, usando de su prudencia, asigna a cada ciudadano un puesto determinado dentro del orden social. La vinculaci6n de lo social, irradiada desde un punto central unitario, a la que deben sumarse todos los ciudadanos con un sentimiento sincero de paz y de bene- volencia, constituye el andlogo de la armonfa matemética de] mundo, esencia de Ja ensefianza que predic6 Pitégoras constantemente. Segiin la concepcién matemitica del maestro de Samos, de la misma manera que en el macrocosmos existe un orden ausente de fricciones, ast también en el microcosmos estatal se aspira a una vida comunitaria pacifica. En el capitulo 63 del didlogo Gorgias, encontramos la confirmacién de la anterior interpreta-] LA LUCHA EXTERNA POR EL DERECHO 23 * cién; en él, haciendo una invocacién de Pitdgoras, escribié Pla- . t6n: “Los sabios dicen que un lazo comin une al cielo con la tierra, a los dioses con los hombres, por medio de la amistad, de la moderacién, de la templanza y de la justicia; y por esta raz6ni dan a este universo el nombre de ‘orden’ (xéoyos) y no el de desorden (dxoopia) 0 licencia. Pero con toda tu sabidurfa me parece no fijas la atencién en esto, puesto que no ves que la igualdad geométrica desempefia una importante funcién entre los dioses y entre los hombres, Tu crees que puedes aspirar a lo super- fluo y de la geometria no quieres saber nada...” (508 a). Vemos, en consecuencia, que la doctrina pitagérica no sélo contempla a la armonja del universo de una manera general, sino también al “orden geométrico” de la vida social. Este orden “geométrico” ~segtin expondremos posteriormente a propésito de Ja doctrina aristotélica del Estado— ¢s precisamente la expresién de la jus- ficia distributiva, pues consiste en la distribucién de las cargas y de los honores estatales de conformidad con los merecimientos de cada persona, en tanto la igualdad “aritmética” constituye Ja forma de la justicia conmutativa, que recompensa igualmente a lo igual. § 4. La lucha externa por el derecho y Ia armonia oculta del Logos divino (Herdclito) Bibliografia: Sréun, Heraklit (1920). —- Menzex, Heraklits Rechts- philosophie, en: Zeitscrift fiir Gffentliches Recht, t. xm (1932), pp. 177 y ss. — Gicon, Untersuchungen zu Heraklit (1935). — Lasatzx, Herakleitos der Dunkle (1858). — Nrerascut, Die Phi- losophie im tragischen Zeiltalter der Griechen (1873). — Aat, Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, tomo 1 (1896). — Nesriz, Obra citada, p. 100. — W. Jazcen, The theology of the early Greek Philosophers (1947). — Moser, Recht und Streit bei Heraklit, en; Osterreichische Zeitschrift fiir éffentliches Recht, cuaderno n (1949), p. 341. — E. Woxr, Obra citada, p. 235. — Voxceimy, Obra ita, tat, pp. 220-240. Herdclito, nacido hacia ¢l afio 500 antes de Cristo en Efeso, Asia Menor, ¢s el més significado de los pensadores césmicos y, sin duda, el més profundo de los filésofos de la antigua Grecia. De 41 se han conservado hasta nuestros dias numerosos aforismos,24 DERECHO COMO ORDEN COSMICO [sec. a los que se acostumbra designar con el nombre de “Fragmentos”. ® E] ilustre filésofo se pronuncié en contra tanto de Homero y de Hesfodo, cuanto de Pit4goras. A los dos primeros les el desconocimiento de la esencia de la divinidad, a la que antro- Pomorfosean; por esta actitud, deberian ser flagelados con una estaca.? A Pit4goras le objeta que el mundo no se nos revela como un orden-o normalidad matemdticos en ninguna de sus manifestaciones, sino que, inversamente, ante nosotros se desarrolla un devenir continuo, ® en el que, ademds, se desenvuelve una lucha universal. Esta lucha, sin embargo, no es un tomeo caballeresco (dyév ) —segtin pensaba Nietzsche y ratificé su con- tinuador Erik Wolf—, sino una auténtica guerra (wéAcuos) ® circunstancia que se comprueba, ante todo, por el hecho de que, segtin su resultado, unos hombres devienen libres y otros esclavos. © En consecuencia, la ley general del mundo empirico, comin a todo lo existente, es la lucha de todas las cosas entre si: 11 lo existente adviene a la vida a través de la lucha, y también por medio de ella se afirma y delimita. En consideracién a las ideas que anteceden, los intérpretes han colocado en los labios del filésofo la frase “todo deviene”, que en verdad no procede de él, pero con la que se pretende resumir su pensamiento. Esta pretensién, sin embargo, es imposible, pues Ja idea del devenir en lucha es tinicamente uno de los aspectos de la doctrina heraclitiana. Para alcanzar el pensamiento integral del Efesio precisa agregar a aquella idea la afirmacién de que detris de este mundo empirico, siempre en lucha, existe una “armonia oculta” 2? La condicién oculta de la armonfa se explica facilmente, pues Es la denominacién enfpieada en la conocida coleccién de Drmts-Knanz, Die Fragmente der Voreokratiker, t. 1 (5* edicién, 1934). Las citas que siguen hacen referencia al ordenamiento de ellas contenido en la citada colecciém, pero la traduccién de ellas es hecha Mhremente por el autor. 1 Fragmentos 40, 42, 56, 57 y 81. 8 Fragmentos 49.4 y 91: “No puedes embarcar dos veces en el mismo rio, [pues nos transformamos permanentemente, como también el rio.” * Fragmentos 53 y 80. 30 Fragmento 53. 21 Fragmento 80, 33 Fragmento 54: dpporta dfarjs,q] LA LUCHA EXTERNA POR EL DERECHO 25 la esencia de] “ser” gusta de ocultarse;!* por eso el Ordculo de Delfos habla siempre en forma metaférica.4 De los Fragmentos heraclitianos se deduce que la armonia oculta del Universo es creada por el Logos etemo. Con esta afirmacién emerge un concepto que desempefiard posteriormente —segiin tendremos oportunidad de comprobar— un gran papel en la filosofta del derecho: siendo el Logos eterno, * todo ocurre en el Universo conforme a él." Es adem4s comin a todo lo existente, ** de la misma manera que la constitucién de.un pais €s comun a todos los ciudadanos,1* Finalmente, por su misma naturaleza eterna, predomina sobre todas las cosas del Universo empitico, *° Seguin la doctrina que antecede, el Logos eterno debe ser dis- tinguido del “logos” humano. Pero ello no obstante, el hombre posee la facultad de captar el sentido del Logos divino, pues éste mora en Jo més profundo del alma humana: * el hombre puede captarlo en el acto de conocerse a si mismo, # de lo que se deduce que el hombre, en el conocimiento de si mismo, se perfecciona, ** Para obtener ¢] conocimiento de si mismo es preciso que el hombre, desentendiéndose de su ser empirico, busque en lo mas profundo de su alma al Logos divino. De ahi que la mis noble de todas las virtudes humanas consista en pensar correctamente, en decir la verdad y en “prestar atencién y actuar conforme a la naturaleza”. 8 E] hombre —contintia explicando Herdclito— puede actuar conforme a su naturaleza si, pleno de fe y esperanza, + abre su alma y escucha al Logos divino. Muchos hombres, por 49 Fragmento 123: giows xpixrerdas gid. 4 Fragmento 93, 18 Fragmento 1, 16 Fragmento 1: yuvopéray yip mdvray xari Adyov. 11 Fragmento 2: rot Adyou S'dévros Evvot, 18 Fragmento 114. 19 Fragmento 108: coddy tori wdvrey xexipirpévov (lo sabio es alg: distinto a todo). Fragmentos 45 y 115: yuxis dors Ayer. 21 Fragmentos 101 y 115. #2 Fragmento 116. 3 Fragmento 112: ddyida A€yay xai wodly xara piow draiorras. 86: “Lo sabio escapa al conocimiento por falta de fe.” Frogneae 18s “Sl no ene lo terpeaan no lo encontrards, pues es penoso y dificil de encontrar.”26 DERECHO COMO ORDEN COSMIC [sec. el contrario, hablan y actéan como si fueran poseedores de una sabidurfa propia; pero en realidad viven como aquellos seres que duermen construyendo en suefics su propio mundo. * {Qué es lo que nos dice el Logos divino cuando le escuchamos atentamente? A esta pregunta contesta el pensador Efesio: “Si habéis escuchado al Logos divino y no a mi,” entonces compren- deréis que todo es uno.” %® El Logos eterno, en consecuencia, crea una comunidad del ser, del pensar y del actuar, compren- diendo a todas las cosas. Preguntémonos ahora por Ja condicién que guarda la divinidad heraclitiana, contrapuesta por el pensador de Efeso a Ja plura- lidad de los dioses: est4 fuera de duda que aquella divinidad no €, ni el creador del cielo y de la tierra, ni el dios justo y bueno de Hesiodo, sino, probablemente, el Ser atin no desenvuelto, del que todas las cosas toman su origen. Es el dzepov de Ana- ximandro (ver p. 19). De él dice Herdclito que es, a la vez, el dfa y la noche, el inviemo y el verano, la guerra y la paz, el hambre y la saciedad; esta polaridad ¢s consecuencia de que la divinidad heraclitiana se. transforma como el fuego, el cual, segin sean el perfume o el aroma que se le mezcla, asi ¢s el nombre que recibe. Herdclito denomina a este “Ser”, comprensivo de todo lo existente, “lo une, el tinico sabio”, ‘a que quiere y no quiere set designado con el nombre de Zeus; *! y en verdad y segin el pensamiento del Efesio, no queda cubierto con el nombre mito- légico del ‘padre de los dioses’, sino que parece mds bien que este “uno, tnico sabio”, se confunde con el Logas mismo, pues Herdclito hace notar que el hombre puede dnicamente alcanzar el conocimiento de s{ mismo, sumergiéndose en el Logos divino. El pensador de Efeso designé también con el nombre de fuego a este “Ser” inmutable que envuelve a todas las transformaciones 25 Fragmento 2. 26 Fragmento 89, 21 Fyagmento 50. 28 Fragmento 50: & wdvea dy. 29En el mismo sentido E. Woxr, Obra citada, t. 1, p. 267. En términos parecidos Jazcun, Die Theologie der friihen griechischen Denker (1953), p. 138, 20 Fragmento 67, 31 Fragmento 32.qy LA LUCHA EXTERNA POR EL DERECHO 27 colocados “el uno es tenido por justo y el otro por injusto”.** Como re- de estas ideas, Hericlito reconoce un orden dnico i j y g : Ff 33 Fragmento 30. 38 Fragmento 64. ™ Fragmento 102: + piv Geie wad wavra nat dyabd wal Sicaia. % Fragmento 30: riy abrév dmdvrer. 3 Fragmento 30. 3 Fragmento 80: xal Sey dv. 38 Fragmento 94. 39 Fragmento t1. 4 Fragmento 28, #1 Fragmento 43,28 DERECHO COMO ORDEN COSMICO [sec. Nietzsche acufié este pensamiento heraclitiano en los términos siguientes: “De la guerra de los contrarios nace todo el devenir; Jas cualidades patticulares que se presentan como permanentes expresan tan sélo el predominio temporal de uno de los gue- treros; la guerra, sin embargo, no concluye con ese predominio, sino que continta por toda la etemidad. Todo lo que ocurre es resultado de Ja guerra y es precisamente ella quien revela la justicia eterna.” 42 Pero la lucha de que habla Hericlito, segin indicamos anteriormente, no es un simple tomeo caballeresco (éy6y ) —como crefa Nietzsche—, ni ¢s tampoco una lucha ciega, desoladora y asesina, sino un medirse las fuerzas para determinar y conservar entre los hombres, los grupos y los Estados, el orden que les corresponde de acuerdo con su naturaleza. De ahi que los ciudadanos deban luchar, no sélo para defender sus murallas, sino también sus leyes, ya que éstas unicamente pueden ser protegidas y consolidadas mediante la lucha. 4* Con este cuadro de la filosofia heraclitiana armoniza plenamente el tan discutido Fragmento 114, cuya traduccién literal dice: “Menester es que quienes quieran hablar razonablemente se hagan fuertes en lo comin a todos, como la polis en la ley, y més fuertemente atin. Pues todas las eyes humanas (vépo) se nutren de Ia ley tinica, la diving. ** Ella impera tanto cuanto quiere y basta a todo y predomina sobre todo.” Si pues el dios de Herdclito es el “Ser” oculto en las contradicciones del devenir, fuerza es concluir que el Nomos divino (Népos 6é0s ) Gnicamente puede ser la lev oculta de la armonia, la que cabalmente por ésta su naturaleza funde en una unidad superior las diversas contradicciones del mundo cmpitico, de la misma manera que la ley de la polis delimita los intereses contradictorios de sus ciudadanos y los conduce a la i Desde este punto de vista, los ciudadanos de 1a polis deben atender a la ley que les es comin si quieren confratemnizar, de la misma manera que los hombres deben pensar légicamente si de scan hacerse entender, Ahora bien, ast como la ley politica une a todos los ciudadanos y cl Logos divino a todos los hombres, asf 42 Compérese con lo que diremos en Ia parte quinta de este libro. 43 Fragmento 44. 4 cpéporras yap wdvres of dvPpadran vopor txd ivis Tod Odlov.] LA LUCHA EXTERNA POR EL DERECHO 29 también une el Logos divino a todo ¢l Cosmos y funde en una armonia invisible las contradicciones visibles de todo lo existente. ‘° El “Nomos theios”, en consecuencia, no solamente gobiema sobre todo lo que existe, sino que, ademés, lo contiene. La filosofia de Hericlito constituye el mas esforzado intento de la Grecia antigua para abarcar todo Jo existente en und ley césmica unitaria. A su doctrina corresponde también el indis- putable mérito de haber mostrado la mutabilidad del derecho positivo, determinada por el devenir en lucha, solucién que signi- ficé la superacién de la concepcién estdtica del derecho y su sus- titucién por una concepcién dindmica. Pero Herdclito disparé un dardo sobre el derecho mismo, calificandolo de lucha: sin duda, el derecho nace y muere en la lucha de los intereses contradictorios, pero él mismo no es lucha, sino un orden que la supera; si bien es cierto que ningdn orden es definitivo, pues, por el contrarid, todo orden se modifica de acuerdo con las circunstancias. Dike, en consecuencia, no es igual a Eris, sino la flecha que pone fin a la guerra.** El pensador de Efeso, sin esabargo, se habia cerrado el camino hacia esta conclusién con su concepcién monista del mundo y con su idea de la ley césmica unitaria: Herdclito, en efecto, no colocé el reino de Dike al lado de la necesidad a-racional de la naturaleza, sino que —y segiin se desprende de Jo expuesto en este capitulo— unié a los dos mundos en una unidad indisoluble, enterrando asi, con excesiva pa- sién, el profundo pensamiento de Hesfodo. Igualmente fecunda para la filosofia del derecho es la idea heraclitiana del devenit en lucha, pues, por primera vez en la historia del pensamiento filosdfico-juridico, se pone de manifiesto el momento erinniano (combativo) intrinseco a todo derecho: en el devenir en lucha encuentra su primera expresién la incesante Iucha por el derecho. Pero asf como el devenir en lucha no es la palabra ultima de la filosofia heraclitiana, asi también ocurre que en su filosofia juridica, detrés de la lucha por el derecho, se caloca la armonfa del Nomos divino, que es 45 Con esta interpretacién del Fragmento 114 rectifico la que ofreci en el libro Grundlinien der antiken Rechts- und Staatsphilosophie, p. 32, en donde, Fee an ak ech preteri Ia ley de la armonia oculta. Por las mismas razones que rechazar Ja interpretacién a Worr, Obra citals, £272, de ete Fi ane Propose <¢Eunenserc, Die Rechtsidee im frihen Griechentum (1921), p. 71.30 DERECHO COMO ORDEN COSMICO precisamente quien otorga a la Jucha su significado y su medida. Pam encontsar el significado y la modida de la lucha, cl hombre que combate por su derecho debe sumergirse en el Logos divino, fuente que fusiona los intereses humanos contradictorios en una armonfa superior. El Logos divino —recuérdense las ideas generales de Hericlito— no aparece ante el hombre como un ex- trafio, sino que el ser humano le encuentra en lo mas profundo de su propia conciencia. De ab{ que Ja férmula, que ya nos es conocida: “obrar conforme a su naturaleza”, signifique para el hombre ‘obrar conforme al Logos’. Lo expuesto nos muestra que en Heraclito ya se encuentra una cierta tensién entre el derecho positive, derivado de la expe- 1 i é 1 i in fF venir en lucha, no conduce una vida propia, sino que encuen! su tope y su medida en el derecho natural que el Logos nos hace patente,III. LA CRISIS DEL PENSAMIENTO JURIDICO GRIEGO §1. Del pensamiento juridico objetivo al subjetivo La exposici6n de las teorias de los antiguos pensadores helenos nos ha demostrado que, en sus primeras especulaciones, los griegos concibieron al derecho como un orden objetivo divino, como un orden césmico, cuyas puertas se abren al hombre que se sumerge en él. Pero, segiin Ja ensefianza de aquellos pensadores, podia acontecer que el hombre fracasara en el conocimiento' del de- techo, pues el orden juridico objetivo vive oculto, y tnicamente se revéla a los hombres a través de un esfuerzo desinteresado del espfritu, de la victoria sobre los persas y de la consolidacién de la hegemonfa de Atenas, principi6é a manifestarse una honda transformacién en la vida espiritual de los griegos. No solamente se fue extinguiendo la creencia en los antiguos dioses, sino tam- bién y sobre todo, la creencia en la existencia de un “Ser” divino; al mismo tiempo, se abrié paso un escepticismo, cuya fuerza iba en constante crecimiento. Inutilmente se esforzé la tragedia griega, con Esquilo y Séfocies, en la lucha en contra de las nuevas tendencias, y en vano enristré sus lanzas en defensa de la vieja concepcién del mundo, } pues no pudo construir un dique capaz de contener por largo tiempo la separacién de la-ética de] orden objetivo del mundo. La destruccién de la creencia en un orden juridico objetivo hizo que el hombre se convirtiera en ¢l tema principal de meditacién filosdfica, con lo que el concepto de naturaleza (#01), que ya habia hecho su aparicién, cobré un nuevo sig- 1 Atynep Verpross, Grundlinien der antiken Rechts und Staatephiloso- phie (1948), pp. 34 y ss.32 PENSAMIENTO JUR{DICO GRIEGO (sec. nificado: en efecto, en tanto que en sus origenes el concepto de physis servia para expresar el orden eterno, ahora s¢ transformaba en la subjetividad humana. Al mismo tiempo que el hombre lograba su liberacién, también la sociedad humana, que habia encontrado en Ia polis su mas alta expresién, se liberaba del o1- den césmico divino: la sociedad ¢onquisté su autonomia y quedé anclada en la subjetividad humana. En armonfa con las nuevas tendencias, nacié un nuevo pensamiento juridico, que ya no se apoyé en la idea de un orden objetivo, sino que desprendia al derecho de la subjétividad humana. Dike ya no es el orden juridico objetivo, igual para todos los hombres, sino una cualidad subjetiva del ser humano, es el sentimiento de lo juridico, que a su vez es independiente de un derecho objetivo existentc mas all4 de la conciencia. El nuevo derecho, cn consecuencia, no es algo que el hombre encuentre al develar el orden césmico divino, sino que cs elaborado en la asamblea del pueblo mediante una decisién mayoritaria, adoptada después de confrontar las opiniones contradictorias de los hombres. Dentro de estas circunstancias, es facilmente comprensible que la doctrina del derecho natural que elaboraron los sofistas no pudiera conducir a la idea de un derecho natural objetivo y que Unicamente diera a luz un derecho natural subjetivo: la physis del hombre, separada de su regazo materno, no estaba en aptitud de proporcionar las bases de un derecho natural objetivo. Por las mismas razones, no se dio entre los sofistas una concepcién unitaria del derecho natural, sino, por el contrario, diversas corrientes diametralmente opuestas. Todas ellas estén construidas sobre montaiias de arena, resultado que no debe sorprender si se tienc en cuenta que los sofistas no Iegaron a penetrar en Ja verdadera esencia de la persona humana. §2. El relativismo juridico moderado (Protdgoras) Bibliografia: F. C. S. Scumuzer, Plato or Protagoras (1908). — Ecxsrem, Das antike Naturrecht (1826), p. 22. — Munzz., Beitrége zur Geschichte der Staatslehre (1929), p. 178. — Mewatpr, Fun- dament des Staates (1929). — Nestie, Obra citada, pp. 194, 273 y 346. — Verpross, Obre citada, p. 40. — E. Wor, Griechische Rechtsdenker (1952), t. u, pp. 18, 103 y 338. — Vogcein, Obra citada, t. 11, pp. 267-331.y RELATIVISMO JUREDICO (PROTAGORAS) 33 Desde mediados del siglo v antes de la Era Cristiana principiaron a aparecer en Grecia varios pensadores, a los que se engloba en la denominacién de sofistas, no obstante que no integran una Es- cuela unitaria y que, por lo contrario, muestran numerosas y hhondas diferencias. A todos ellos es comin la aspiracién a resolver los problemas de que se ocuparon con ayuda de una actitud cri: ticista. En este sentido, es posible bautizar al periodo de los sofistas con la denominacién de “iluminismo griego”.* La mayoria de Jos sofistas, recorriendo “una y otra ciudades”,* impartian ensefianza en los més variados conocimientos de caricter prictico; por sobre todo ensefiaban el arte de la oratoria, que habia alcan- zado una significacién especial en la vida politica, a fin de que Jos educandos pudieran intervenir ventajosamente en la asamblea y ante Jos tribunales del pueblo. También es comin a estos pensadores el haber Ilegado a Atenas procedentes de las distintas tegiones del mundo griego, lo que les permitié comparar las mas diversas instituciones. La doctrina de los sofistas se bifurca en dos direcciones principales: algunos de ellos fundaron él relativismo juridico filosé- fico, en tanto otros opusieron el derecho positivo al derecho natural. Nos ocuparemos inmediatamente de la primera de estas corrientes. Su fundador fue Protégoras de Abdera (485-411 a. C.), que habia recibido de su amigo Pericles el encargo de formular una constitucién para la ciudad de Thurici, fundada por los griegos. Protdgoras escribié tres libros, uno sobre el Estado, otro sobre los dioses y otro sobre la oratoria ante la asamblea y los tribunales del pueblo ("AvriAcyux), de los que se han conservado algunos fragmentos, contenidos en los didlogos platénicos Thee- tetos y . La rafz de esta doctrina es la conocida frase: homo-mensura, gencralmente traducida en Ja formula: “E] hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son.” * Nestle, sin embargo, ha demostrado que la palabra “chrema” (xpqme ) no puede traducirse pos Ja locucién “cosa”, sino que més bien tiene el significado de 2Hecet, Filosofia de la historia universal, parte 2*, cap. m, § 5. 8 Praréw, Protdgoras, cap. v, p. 313. + Pratén, Theetetos, 151 E, 166 D: wdvrev xpnudrer pérpoy drPpwres-4 PENSAMIENTO JUR{DICO GRIEGO [sec. cualidad o de valor. Segin esta interpretacién, el significado cortecto de la frase del discurso, seria: “El hombre es la medida. de todas Jas cualidades y valoraciones.” Esta interpretacién, ademas, esté ratificada en el pensamiento contenido en ota frase de Protigoras: “En la medida en que un Estado aparece justo y bueno a una persona, lo es también pata ella, pero sélo mientras la persona conserva aquella opinién.”* Por esta frase podemos damos cuenta de Io que se propuso Protagoras: en ella expresé el sofista de Abdera que no es la opinién del hombre aislado o la de la especie humana la que revela cual deba ser el contenido del derecho, sino la opinién de los hombres reunidos en la asamblea del pueblo, y que este derecho perdurari hasta tanto otra asamblea del pueblo no exprese una opinién distinta. Si la frase anteriormente transcrita fuera el dnico superviviente de fas obras de Protagoras, habria que concluir que su doctrina constituia un positivismo juridico extremo. Esta postura, sin embargo, est4 refutada por el mito utilizado por el filésofo para explicar el nacimiento del Estado, que nos fue conservado por Platén en el didlogo que Ileva el nombre del pensador de Abdera. El mito toma su origen en el hecho de que los hombres des- conocian el arte de la politica: en esa etapa de su vida vivian en una lucha de todos contra todos, estando ademas obligados a defenderse de los ataques de los animales salvajes; le vida ~ humana, como consecuencia de tantos peligros, amenazaba ex- tinguirse. Fue entonces cuando Zeus se compadecié de los hombres, enviando a Hermes a la Tierra con el encargo de llevarles Ja conciencia del derecho y el sentimiento de la ética, a efecto de que pudieran anudar los lazos de la amistad y establecer un orden social. Antes de partir, pregunté Hermes a Zeus cémo de- beria distribuir los nuevos dones, si a todos los hombres o si . Solamente a algunos de ellos, teniendo en cuenta la distribucién que se hizo de las otras artes. A lo que respondié Zeus diciendo que a todos, puesto que todos deben participar de aquellos bienes; ningtin Estado —se dice también en la podria nacer si Gnicamente algunos hombres fueran los depositarios de dichos bienes. Y el dias concluyé ordenando: “Instituye una ley en mi nombre para que al incapaz de participar en Aidés y en Dike se Ye mate, como peste de la ciudad.” 5 Theetetos, 166 D.y RELATIVISMO yuRiDICO (PROTAGORAS) 35 Mediante este mito, Proté4goras quiere decimos que Dike es un bien comin a todos los hombres normales; de lo que se deduce que Ia formacién de las normas juridicas no depende del arbitrio humano, sino que se apoya en ¢l sentimiento de la justicia. Sin embargo, de este sentimiento de Jo justo no puede deducirse una norma undnimemente aceptada, por lo que es necesario el choque de las ideas en la asamblea del pueblo de cada comunidad, pam determinar cvéles normas deben valer como derecho, Seguin el pensamiento de Protdgoras, las opiniones sobre el contenido que deba tener el derecho pueden ser orientadas por Jos educadores y por los oradores; la misién de estos personajes. consiste en aconsejar a la asamblea del pueblo, pues de la misma manera que e] médico puede provocar el restablecimiento de sus pacientes con los efectos de las medicinas que les prescribe, asf también el orador puede influir en la asamblea del pueblo. En funcién de estas ideas, Protdgoras pudo decir, refiriéndose a si mismo: “El objeto de mi ensefianza es el arte de aconsejar correctamente... en los negocios de la polis... Educar a los ciudadanos en el arte de la politica, tal es mi propésito.” Protdgoras —segin se desprende de la exposicién que antecede— no reconoce ni un derecho natural ni un derecho divino, pero tampoco sustenta un positivismo juridico extremo: cree el inter- locutor de Sécrates que la misién de la asamblea del pueblo es procurar, de acuerdo cot las circunstancias de! momento, el mejor ordenamiento juridico, desprendiéndolo del sentimiento de lo justo y de lo bueno con la ayuda de los oradores sabios. De ah{ que Protdgoras, en el mito antes transctito, considere aptos a todos los hombres para participar en las discusiones de Ja asamblea del pueblo y para votar las decisiones. Igualmente original es la teoria protagérica acerca de las finalidades de la pena: en oposicién al principio de que la pena es la tetribucién por el acto delictuoso, Protagoras afinma que tnicamente deben imponerse penas, sea para conseguir Ja regeneracién del delincuente, sea para defender a los demés hombres contra posibles acciones criminales, esto es: la pena se transforma en un instrumento preventive, especial o general. De acuerdo con estas ideas, los delincuentes incorregibles deben ser excluidos de la comunidad. Piaréx, Protdgoras, 319 A.36 PENSAMIENTO JUR{DICO GRIEGO [sec. § 3. El relativismo juridico radical (Gorgias y Trasimaco) Gorgias de Leontino, Sicilia (483-375 a. C.), contemporineo de Protagoras, dio un paso adelante, pues principié a dudar de Dike, en quien Protdgoras creia atin firmemente. En su lugar, aparece en el pensamiento de Gorgias la creencia de que la confrontacién de las opiniones emitidas.en la asamblea o ante los tribunales del pueblo, opiniones que los oradores sabian muy bien cémo sugerir, conduciria al descubrimiento de la equidad del caso concreto. Fécilmente se comprenderé, analizando Ja anterior doctrina, que Gorgias desermbocara en la teoria del derecho del més fuerte. Ast se desprende de la siguiente frase del sofista Leontino: “Per- tenece a la naturaleza de las cosas que el fuerte no sea estorbado ni limitado por el débil, sino que el débil debe ser gobemado y dirigido por el fuerte.”? Nos ocuparemios de esta frase en un pasrafo posterior (ver pp. 41 y 42). También Trasimaco de Calicedonia, a quien Gorgias forméd como orador, defendié el relativismo juridico radical. Trasimaco vivia en Atenas en la época en que estall6é la Guerm del Pelo- poneso. Segtin las noticias que de él proporciona Platén en la Politica, ® el Calcedonio sostuvo la tesis de que el derecho no es otra cosa sino “lo que conviene al més fuerte” (rd roi xpefroros cuppipov). Partiendo de esta frase, Erik Wolf considera como un precursor de Calicles a Trasimaco (ver p. 42). Pero como Trasimaco nunca sostuvo la tesis de que el mds fuerte debia dominar, sino que se limité a consignar con resignacién el hecho de que Ios més fuertes imponfan como derecho lo que convenia a sus intereses, debe ser clasificado en el grupo de los partidarios del relativismo juridico. $4. El derecho como la armonia del organismo politico (Demécrito) Demécrito de Abdera (460-370 a. C.}, el naturalista conocido universalmente por su concepcién materialista del Universo, sostuvo Ja tesis de que no solamente el Universo material, sino 7 Dumts-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker (5* edicién, 1935), t. a, pp. 288 y ss. *Puazon, Politica, libro 1, v. 338 c.q] EL ESCEPTICISMO ANTIGUO 37 también el espiritu, estaban compuestos en ultimo término por particulas indivisibles, los 4tomos. Ahora bien, de la misma manera que la combinacién de estas particulas produce en el Universo y en: el espfritu una cierta armonia, asi también la ley y la pena crean en la polis la armonfa de la vida politica. Esta armonfa es esencial para que los hombres puedan vivir en plena paz de sus conciencias y gozando de la armonfa intemna, que segtin Demdécrito se destruye mds bien por “hacer el mal” que por “sufrirlo”. De ahi que exija de todos los ciudadanos una franca predisposicién hacia la paz y al estricto cumplimiento de Jas leyes: ser justo consiste en hacer todo aquello que es necesario® para mantener a la comunidad en una condicién salu- dable. © Y, sin embargo, la medida de la armonfa social es inmanente a la comunidad, pues descansa en un cierto equilibrio de las fuerzas. §5. El escepticismo antiguo (Epicuro y Carneades) Bibliografia: Puirrson, Die Rechtsphilosophie der Epikurder, en: Archiv fir Geschichte der Philosophie (1910), pp. 322 y ss. La filosofia griega concluyé finalmente en un escepticismo absoluto. Epicuro de Samos (371-270 a. C.) legé a afirmar que “conforme a la naturaleza, nada es justo”. El derecho —para este pensador— es tinicamente el resultado de convenciones celebra- das por los hombres para evitar el hacerse dafio los unos a los otros. Arquesilao (315-241 a. C.), fundador de la Academia Platénica Media, llamada también Segunda, y Cameades (214-129 a. C.) de Cirene, fundador, a su vez, de la Nueva o Tercera Academia, apoyandose en algunos elementos de la filosofia socritica-platé- nica que apuntaban hacia el escepticismo, introdujeron en la Escuela la férmula bisica de la duda. De los dos, Cameades tiene un significado especial para la filosofia an © Fragmento 256, Durrs-Keanz, Obra citade, t. 0, p. 195. 20 Fragmento 252, Ibidem.38 PENSAMIENTO JURIDICO GRIEGO en la circunstancia de que el derecho no sélo era distinto de pueblo a pueblo, sino que, ademés, en cada pueblo se transfor. maba con el rodar del tiempo. De acuerdo con su pensamiento, tampoco existe un derecho natural al lado o sobre el derecho positivo, pues no existe ninguna uniformidad en las opiniones de los hombres respecto del significado de la justicia. Por otra parte y siempre de acuerdo con su doctsina, una justitia que no Poede impedir que Ta ventaja personal redunde en perjuicio de otro, contradice a la sapientia y a la utilitas. Cicer6n #* que, si bien en su teorfa del conocimiento habia rendido pleitesia al método de la cuidadosa moderacién ( érexy ) que practicaba la Academia Nueva, en su ética y cn su filosofia del derecho defendié las doctrinas de los estoicos, lanzando todos sus dardos —segtin veremos posteriormente (ver pp. 78 y 79)— en contra de Camneades. 12 Cicen6n, De republica, libro m, caps. 10 y ss.IV. EL DERECHO NATURAL DE LOS SOFISTAS Bibliografia; Ecxsrein, Obra citada, pp. 29 y 32. — Nustix, Obra citada, pp. 333, 360 y 371. — Henamann, Nomos und Physis (1945). — Vennnoss, Obra citada, p. 50. — E. Woxr, Obra citada, t. a pp. 76, 87 y 134-139. — VorcELin, Obra citada, t. 11, pp. 305-331, $1. Physis y nomos (Hippias) Proricoras —segin acabamos de ver— habla ya comparado el orden estatal con la armonia césmica, aceptando la existencia de un doble orden normativo: el derecho estatal y la justicia césmica. Entre estos érdenes, sin embargo, no existia todavia una oposicién, pues Protégoras (ver pp. 20 y ss.) consideraba al orden estatal como wna degeneracién del orden césmico. También Hericlito distinguié entre el cambiante derecho positivo y el orden eterno del Logos, pero tampoco contrapuso los dos érde- nes. La oposicién no pudo nacer sino hasta el momento en que dejé de contemplarse al orden estatal como un sistema incon- movible y se le sometié a un consecuente andlisis cr{tico, Sin duda, Esquilo y Séfocles* hicieron la critica de algunos actos estatales aislados, pero la’ critica sistemdtica y a fondo del de- techo positivo se inicié con la doctrina del derecho natural de Jos sofistas, El fenémeno encuentra su explicacién en el hecho de que no fue sino hasta la época de la sofistica cuando se hi: sentir la necesidad de investigar los fundamentos de todo Jo exis- 1 Constiltese mi libro Grundlinien der antiken Rechts- und Staatephiloso~ phie (1948), pp. 34-39.40 EL DERECHO NATURAL DE LOS SOFISTAS [sec. raron que la medida buscada era la “naturaleza” (¢éos) y de ah{ que denominaran “derecho natural” al que se fundaba en la “naturaleza”, contraponiéndolo al derecho positive. A partir de este periodo de Ia sofistica, la antitesis, physis-nomos, domina a Ja doctrina jurldica de los griegos. Dicha antftesis corre paralela con la oposicién ante la que se vio colocado e! mundo helénico de aquella época, respecto a si la cultura misma era “natural” y, en consecuencia, universal e inviolable, o si por el contrasio era un simple producto de la convencién humana, habiendo respon- dido los sofistas en el sentido de que la totalidad de la cultur, incluido el derecho positivo, estaba condicionado por el tiempo y el lugar. En les Escuelas del derecho natural de los griegos deben sepa- tarse nitidamente dos direcciones fundamentales: una de ellas pretende salvar la dudosa validez del derecho estatal, haciéndolo descansar en el “derecho natural”; a esta tendencia la Ilamare- mos “la doctrina del derecho natural justificador” (del derecho Positivo).? La otra corriente del derecho natural, por lo con-. trario, priva de valor, o devaltia, bien al concepto mismo de derecho estatal, bien a un derecho estatal determinado, decla- rando contrarios a la idea del derecho natural, sea al derecho ‘estatal como tal, sea determinados mandamientos estatales; de esta tendencia puede decirse que es una doctrina de derecho natural revolucionaria. La doctrina del derecho natural de los sofistas, por su parte, se divide en tres corrientes principales, pues, si bien todos ellos son defensores de la concepcién revolucionaria, contraponiendo al derecho positivo un “derecho natural” de mayor jerarquia y mnés valioso, se separan por cuanto unos sostienen que el derecho de la democracia es, en si mismo, contrario al derecho natural, n tanto otros contraponen al derecho positivo de los Estados particulares un derecho ideal El fundador de la doctrina del derecho natural de la sofistica fue Hippias de Elis, ciudad del Peloponeso (460-399 a. C.), quien, segtin el relato de Platén en el didlogo Protdgoras, pro- nuncié el siguiente discurso en presencia de sus amigos: “A todos vosotros, que os encontrais reunidos, os considero como parientes, 2 Esta teorla se encuentra por primera vez en la doctrina teolégica- ‘ontolégica del derecho natural (ver pp. 43 y ss.).qj EL SUPUESTO DERECHO NATURAL DEL FUERTE = 41. que pertenecen los unos a los otros, y como conciudadanos; y os considero asi por naturaleza y no por ley, pues lo semejante esté unido a lo semejante por naturaleza, en tanto la ley, este tirano de los hombres, contradice frecuentemente a la naturaleza.” Hippias, en consecuencia, compara a la ley (vésos), no con un tey ( Sdouers ), como lo habia cantado Pindaro,* sino con un tirano. 2Qué es lo que entiende Hippias con Ja palabra physis? A primera vista podria creerse que el filésofo se refiere al parentesco por la sangre, pues en las frases transcritas dice a.sus oyentes que su parentesco proviene de la naturaleza (¢vos) y no de la ley, Sin embargo, teniendo en cuenta que Hippias hablaba a hombres, todos los cuales figuraban entre los sabios griegos, puede suponerse fundadamente que el sofista consideré como naturaleza a la cualidad comin a todos los hombres sabios, ante la que palidece el derecho positivo de cada uno de los Estados patticulares. A este cambiante derecho positivo opuso Hippias —segin el relato de Jenofonte— las dypago: véyo rodeadas por sanciones naturales. Pero mientras en el pasado estas leyes naturales eran descritas como un derecho no escrito, constitutivo, juntamente con el derecho legislado, del orden juridico de.la comunidad, para Hippias se trata de normas que no provienen ni del uso, ni del legislador, sino que son normas inmutables, frente a las cuales las normas del derecho positivo carecén de validez. §2. La doctrina del supuesto derecho natural del mds fuerte (Calictes} Bibliografia: Menzex, Kallikles, Studien zur Geschichte der Lehre vom Recht des Starkeren (1922), —E. Woxr, Griechisches Rechts- denken, t. m, pp. 120-128. Sabemos —por los desarrollos que anteceden— que la doctrina del derecho natural del m4s fuerte se remonta al sofista Gorgias; Sostuvo este pensador que existe una ley de la naturaleza, segin Ja cual “el fuerte no debe ser estorbado por el débil, sino que éste debe ser gobernado y dirigido por aquél”, pues esta en el orden de la naturaleza que “el fuerte marche delante del débil”. 2 Fragmento 169. Consiltese E. Wour, Obra citada, t. 1, p. 190.42 EL DERECHO NATURAL DE LOS SOFISTAS [sec. La doctrina fue posteriormente desenvuelta por su discipulo Calicles, cuyo pensamiento nos fue conservado por Platén en el didlogo Gorgias. + Calicles emprendié la critica del “gobierno del pueblo” afirmando que ese sistema otorga el mismo trata- miento a todos los ciudadanos, no obstante que entre ellos existen numerosas diferencias. La’ igual participacién en el go- biermo de los fuertes y los débiles, los nobles y los plebeyos, los _ diligentes y los flojos, “contrarfa a la naturaleza”. En estas condiciones, la igualdad de todos se traduce en la opresién de la minorfa dirigente en beneficio de la masa amorfa. E! gobierno del pueblo deforma las mentes de los mejores y de los més fuertes desde la nifiez, aplicdndoles las mismas magias y apaci- guamientos que aplicamos a los leones para domesticarlos. Con la prédica de la igualdad como la base en que debe apoyarse lo justo, bello y honesto, les inculcamos un espiritu de esclavos. Pero ocurre siempre en 1a historia que un dia surge un hombre dotado de suficientes dotes, sacude las cadenas, las rompe y, liberandose de ellas y destruyendo con sus pies nuestras leyes escritas, nuestras prohibiciones y limitaciones y todas esas normas contrarias a la naturaleza, de esclavo que era, se convierte en nuestro rey, Con é1 principia a brillar‘la aurora del derecho natural.® Calicles, segin esto, valora y juzga de las “leyes es- ctitas” del gobierno del pueblo con la medida del derecho natural det més fuerte; en consecuencia y puesto que el discipulo de Gorgias juzga al derecho positivo con la medida “naturaleza”, encontramos que en el fondo de su doctrina también se da J2 Oposicién “physis-nomos”. Calicles, a despecho de todas las objeciones formuladas en contra de su teoria, debe ser colocado dentro de Jas corrientes jusnaturalistas. Pero su pensamiento es una deformacién de la idea del derecho natural, pues incurre en el error de considerar a los hombres como a seres puramente bioldgicos, dotados de distintas aptitudes de fuerza, ignorando o pasando por alto su naturaleza espititual y social, que ‘es, en esencia, una misma para, todos, La doctrina que comentamos no constituyé una simple espe- culacién tedrica, y resulté sumamente peligrosa desde un punto 4 Pratéx, Gorgias, §§ 37-73. reli $39. (En Ie texduesion de Waamowrrs-Mostsxxpoar, ty, P-1 DOCTRINA COSMOPOLITA DEL DERECHO NATURAL = 43 de vista prictico. Su pensamiento resoné como una fanfarria para el régimen oligarquico del afio 404, al extremo de que algunos escritores han legado a suponer que detris de la méscara de Calicles se ocultaba la figura del caudillo oligarquico Critias. § 3. La doctrine cosmopolita del derecho natural _ (Antifén, Licrofén, Alcidamos) Bibliografia: Ecxsrem, Das antike Naturrecht, p. 32. — Nestix, Von Mythos. zum Logos, pp. 333 y 371. — E. Wor, Griechisches Rechts- denken, t. 1, pp. 87 y 134-139. En oposicién absoluta a la doctrina del supuesto derecho natural del més fuerte, se colocaron aquellos sofistas que aun tomando como punto de partida la naturaleza biolégica de los hombres, hicieron a un lado Ja cualidad “fuerza”, para resaltar las cualidades zoolégicas comunes a los seres humanos. Antifén, uno de aquellos sofistas, ensefié que las diferencias entre los helenos y los barbaros eran contrarias al derecho natural, pues unos y otros respiran por la boca y nariz y emplean las manos para comer. También es erréneo, conforme al pensamiento del sofista, identificdr al derecho positivo con aquello que es Util por naturaleza; ms bien debe decirse que la ley positiva esté en contradiccién con lo naturalmente stil. Por otra parte, Ja supetioridad del derecho natural sobre el derecho positivo consiste en que aquella persona que viola al segundo tinicamente puede ser castigada; la violacién del derecho natural, por lo contrario, va siempre acompafiadd de consecuencias daitinas. * La misma doctrina aparece en otros sofistas mds jévenes: Li- crofén, un discipulo de Gorgias, luché en contra de las diferencias de clase. Y también Alcidamos, otro alumno de Gorgias, fue un abogado de los oprimidos: * expresamente declaré que dios hizo a todos los hombres iguales y que a nadie lo hizo esclavo.® En esta libertad de los hambres, fundada sobre un principio jusnaturalista, se anuncia ya la idea de los derechos universales © Debe consultarse, para encontrar Ia explicacién de esta tesis, el papyrus descubierto por Wi.amowrrz-MOKLLENDorF, impreso en la Relacién de la Academia de Ciencias de Berlin, t. xxv (1916), p. 931. TAmstéreLes, Retbrica, 1, 1358b y mt, 1406b. 8 Ibidem, 3, 1373b.+H EL DERECHO NATURAL DE LOS SOFISTAS del hombre. Sin embargo, inttilmente buscariames entre los sofistas jévenes una fundamentacién filoséfica de esta tesis cosmopolita del derecho natural, que difundieron en el mundo helénico. Si ahora contemplamos en su conjunto a la sofistica, podemos decir que aquellos pensadores colocaron al lado, y como medida del orden juridico vigente en las ciudades griegas, a un derecho ideal, afirmado como conforme a la “naturaleza”. Pero consi- derados individualmente no coinciden en la determinacién de cuales son las normas que pueden ser extrafdas de la naturaleza, sino que cada pensador declar6 conformes con ella a aquellas normas que coincidian con su personal ideal. El resultado de este procedimiento fue la mezcla y confusién, tan Ilenas de peligtos, de los conceptos “derecho natural” y “derecho ideal”, que finalmente condujeron a la identificaci6n del “dérecho na- . tural? con el “derecho simplemente deseado”. Por tanto, y no obstante que a los sofistas corresponde el in- “dudable mérito de haber traido a la luz él problema del derecho natural, se les debe hacer la objecién general de no haber in- tentado la depuracién del concepto del “derecho natural objetivo” y de haberlo confundido con la idea de “un derecho natural subjetivo”.Vv. LA DOCTRINA ONTOLOGICA-TELEOLOGICA DEL DERECHO NATURAL Bibliografia: H. Mater, Sokrates (1913). — Horvatu, Die Gerecht- igkeit des Sokrates und Platon, Zeitschrift fir dffentliches Recht (1931), t. x, p. 258; (1942), t. xan, p. 126. — Jancen, Paideia (1934), tz, p. 158. — Menzex, Hellenika (1938), pp. 5-65. — Guar- pint, Der Tod des Sokrates (19 edicién 1947, 4% edicién 1952). — Verpnoss, Grundlinien der antiken Rechts- und Staatsphilosophie, pp. 60-70. — E. Woxr, Griechisches Rechtsdenken (1954), t. 1, pp- 9-69. — Dyunic, Die sg. Alkibiadeselenktik bei Xenophon, Archiv fiir Rechts- und Sozialphilosophie (1954-1955), t. xu1, p. 581. $1. Ethos y derecho (Sécrates) La pocrama de los sofistas planted antes que ninguna otra la fundamental cuesti6n, hasta entonces indiscutida, de la validez del derecho positivo. La trascendencia de los efectos que produjo Ja critica efectuada por aquellos pensadores se pone de relieve, en toda su amplitud, en el didlogo que segin la crénica que nos Jeg6 Jenofonte en Las Memorabilia, sostuvo Alcibiades con su tio Pericles: explicé Alcibfades que una ley adoptada por la asamblea del pueblo podia sin embargo constituir un acto arbitrario, si era impuesta por la mayoria a una minoria a la que no se habfa convencido previamente de la legitimidaa@ de la dispo- sicién; pues, “todo lo que ¢s impuesto a una persona, por escrito o de palabra, sin haberla previamente persuadido, me parece —son las expresiones usadas por Alcibiades— que es un acto de fuerza y no una ley”. Para Alcibiades, cuya exposicién es finalmente aprobada por Pericles, la ley no es cualquier mandamiento, sino tan sélo el mandamiento razonable, al que todos deben someterse, precisamente por ser una manifestacién de la raz6n.46 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOGICO [sec. Segan esto, Alcibiades dedujo la obligatoriedad de la ley, no de Ja voluntad mayoritaria del pueblo, sino de la razén, De la exposicién de Alcibiades se desprende que el derecho positivo tiene que obtener su justificaci6n del Tribunal de la Razén, a fin de poder afirmarse frente a la revolucionaria doctrina del derecho natural. Ahora bien, y en atencién a que esta doctrina de los sofistas habfa sefialado a la “naturaleza” como la medida suprema de toda valoracién, pareceria que, como una consecuencia natural de ella, se hubiera debido buscar en la propia “naturaleza” la fundamentacién del derecho positivo. Sin embargo, el primero que emprendié ese camino —hasta donde sabemos— fue el llamado “anénimo Jamblico”;‘ en relacién con este problema, escribié: “Puesto que los hombres, conforme a su naturaleza, no est4n en condiciones de vivir aislados y para ellos mismos, sino que, y obedeciendo a las leyes de la naturaleza, se han unido los unos a los otros; puesto que toda su conducta ha sido concebida por ellos partiendo del supuesto de la vida en comdn; puesto que una vida comunitaria sin leyes es inimaginable —pues las desventajas que produciria a los hombres serian ma- yores de las que pueden suponerse en la vida de un ermitafio—, forzoso es concluir que el derecho y la ley apoyan en aquellas fundamentales razones la imperatividad de su real cetro, a cuyo imperio no pueden renunciar, pues se encuentra establecido por Ja naturaleza.”? Nomos, en consecuencia, no es ya concebido en ‘oposicién a la naturaleza, sino como el resultado natural de la evolucién del género humano; de ahi que ya no sea contemplado como un tirano, sino como la majestad legitima reinando sobre los hombres. * Pero el personaje que definitivamente superé la doctrina del derecho natural de los sofistas fue Sécrates, el hijo del cantero Sofronisco, nacido en Atenas en el afio-469 a. C. No deja de ser interesante saber que Sécrates, en oposicién a los sofistas, tan amantes de los viajes, tnicamente en cumplimiento de su deber civico como soldado se alejé de su ciudad natal. 1 Se trata de un escrito de autor desconocido, que procede de la época de Protepics i napaince jnbize del neoplaténico Jamblico. Beitriige zur Geschichte der Sivatslehre, p. 162. jected ssi Se Poa, Papas 16 vbnos 8 mirror Baoq] ETHOS ¥ DERECHO (SOCRATES) 47 Es sumamente dificil dibujar el retrato de esta peculiazisima per- sonalidad. Alcibiades, que fue més tarde estadista y conductor de ejércitos, lo describe, en el didlogo platénito Symposio (35/220), como a un hombre de gran fuerza fisica y duefio de la paz intema y de un intenso dominio sobre si mismo. En los campos de batalla soporté las mds fuertes fatigas y trabajos, sin mover siquiera las pestafias. Pero en manera alguna era un asceta: en los campamentos era siempre uno de los tiltimos bebedores, sin que Iegara nunca a emborracharse. En Jos combates era un ejemplo de valentia, segin lo atestigua el general Laques, el com- pafiero de Nicias, en el didlogo platénico Laques. Sécrates po- seia también un valor cfvico extraordinario; cuando después de la batalla de las Arginusas (406 a. C.), sin haber sido antes in- terrogados, fueron -sentenciados a muerte los genetales que por la violencia de la tormenta no pudieron salvar a los marinos ca{- dos ai mar, Sécrates fue el timico que voté en contra de aque- Tia sentencia contraria 2 la ley. Y fue el mismo Sécrates quien desafié a los treinta tiranos, negdndose a ejecutar un mandato contrario a la ley — segan veremos més adelante. En la comedia Las nubes, representada por vez primem en el afio 423, Aristéfanes intenté incluir a Sécrates entre los sofistas. Pero ya en el didlogo Protdgoras, Platén se opuso a esa errénea interpretacién, considerando a Sécrates como el contra- dictor de los sofistas. Ciertamente aquél y éstos se propusieron como meta ser los maestros de la pol{tica; pero los sofistas ofre- cieron a los atenienses tinicamente el arte de la oratoria, en tanto Sécrates, que reunfa en su persona todas las virtudes sociales, fue al mismo tiempo el maestro de 1a politica virtuosa. Se explica asi facilmente que las conversaciones que sostuvo con los ciudadanos en las plazas atenienses fueran una invitacién a la propia meditaci6n y un requerimiento para una renovacién ética. Este es el significado de la adopcién que hizo del Ordculo de Delfos: “Conécete a ti mismo” (a6 ouveér), La virtud hombres a través de una transformacién interna ( perdvow ) que vaya de lo superficial a la esencia de lo humano. De Sécrates arranca, no obstante que nunca se ocupé de los problemas poli- ticos del dfa, un movimiento renovador. Més adn, 41 es él ante48 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOCICO [sec. cedente de la filosofia del derecho que habria de desarrollar posteriormente Platén. En todos sus discursos, Sécrates reclamé de sus interlocutores un pensamiento claro y la determinacién precisa de los conceptos fundamentales que se discutfan. Pero serfa un error deducir de esa actitud que Sécrates era un pensador racionalista, pues ello equivaldria a desconocer el hecho de que las més profundas fuerzas de su ser eran de naturaleza irracional. Esas fuerzas fluyen de la voz divina que le dirige, de su Supénoy, cuya luz no solamente iluminé las profundidades de su ser, sino que pudo aun extenderse y comprender a otros espiritus. En el ya citado didlogo platénico Symposio,* dice Alcibiades: “Ignoro si alguno de ustedes ha logrado contemplar, cuando actia serenamente, las cualidades divinas de su alma. Yo las he contemplado una vez y me parecieron de oro, tan divinas, perfectas y maravillosas, que senti que debfa realizar inmediatamente lo que exigian de mf.” Jenofonte nos informa en sus Memorabilia® respecto de la teoria del derecho y del Estado de Sécrates, explicando que el pensador de Atenas equiparé lo justo con la ley.* Pero la ley no era tan sélo la “ley estatal”, esto es, “las leyes escritas, apro- badas por los ciudadanos prescribiendo lo que debfa hacerse o evitarse”, sino también las leyes no escritas (dypadoc répo), aquellas “que se imputaban a un legislador suprahumano, y cuya violacién va unida a penas que corresponden al reino de la natu- taleza y a las que, en consecuencia, nadie puede sustraerse. Como ejemplos de tales eyes, se mencionan: el deber de honrar a los dioses y a los padres, la obligacién de corresponder a las buenas acciones, y la prohibicién del incesto." Esta interpretaci6n muestra que Sécrates no era un positivista juridico. Pero tampoco era partidario de la doctrina del derecho natural de los sofistas, pues compartia la tesis de que la justicia no puede ser contrapuesta al derecho positivo, toda vez que es inicamente en el orden social donde puede encontrar sus formas de expresién. Esta doctrina © socritica, sin embargo, no adquiere su plena luminosidad sino cuando la comparamos con el discurso defensivo pronunciado ante el jurado popular de los atenienses, y con la conversacién que 4 Praréx, Symposio, 33/217. 5 Junoronte, Memorebilic, w/4, 12. 98 yusyiow Sicaov eva 1 Jenorowre, Memorabilia, 1v/4, 19-24.1] ETHOS ¥ DERECHO (SOCRATES) ” sostuvo ¢] mismo Sécrates con Critén después de dictada la sentencia condenatoria, acontecimientos sobre los cuales nos ilustran Jenofoate en la Apologia de Sécrdtes y Plat6n en les didlogos Critén y Eutifrén, Para comprender debidamente estos didlogas es conveniente presentar algunas consideraciones en tomo al proceso penal de Sécrates. En el afio 399 a. C., tres atenienses formularon acusa- cién en su contra, haciéndole responsable de la comisién de tres delitos: consistfa el primero en que Sécrates no honraba a los dioses de la ciudad, el segundo en haber introducido nuevas deidades (Sapéna), y el tercero en haber corrompido a la juventud. El pedimento de la acusacién solicitaba la aplicaci6n de Ja pena de muerte. En su discurso de defensa ante el tribunal, rechaz6 Sécrates la acusacién, sin haber, no obstarite, entrado a fondo en su dis- cusién. Segiin 12 Apologia de Jenofonte, inicamente combatié la afirmacién de que no honraba a los dioses.de la ciudad, habiendo alegado que en los dias de fiesta realizaba los sacrificios en los altares ptiblicos. Indicé6 también que nunca habfa hecho sacrificios a otros dioses distintos a los de la ciudad, a los que habia honrado frecuentemente. El pensamiento central de su defensa conducia sin embargo a la conviccién de que en su discurso y en todos sus actos se dejaba guiar por esa voz intema, por su daimonio. En la apologia platGnica lege a considerarse’ coma un “regalo de dios”, que fue concedido 2 la ciudad “igual que el jinete de un caballo noble y grande, que en raz6n de su tamafio es algo sofioliento, y que necesita por ello de una espuela”. “A este efecto [dice Sécrates} dios, segiin creo, me ha asignado a la ciudad, a fin de que incesantemente despierte a ustedes, los anime y reprenda, acosando a cada uno todo el dia y en todas partes.” Esta misién le fue sefialada por dios, “mediante ordculos y suefios y por todos los medios por los que la divina providencia trasmite una misién a los hombres”. Nunca se habia otorgado a Ja ciudad un beneficio mayor que el de esa misién que dios le habia conferido. En consecuencia, é1 no podfa, ni ser un hombre sin dios, ni haber corrompido a la juventud. En el futuro y por todo el tiempo que viviera, estaba decidido a perseverar en su misma actitud, pues de otra suerte incurriria en desobediencia a Ja divinidad. Por esta misma decisién, no queria presentar una solicitud para ser desterrado; y como el tribunal tenfa necesaria-50 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOGICO [sec. mente que fallar de acuerdo con las peticiones de la acusacién y_de la defensa, no pudo decretar como pena el destierro, no obstante que lo hubiera acordado con la mayor satisfaccién. La votacién sobre la pregunta de la culpabilidad arrojé 281 votos contra 220, en tanto la cuestién relativa a la pena de muerte fue aprobada por una mayoria bastante mayor. El juicio ante el tribunal del pueblo era algo mis que un simple acto de venganza o que un proceso penal en contra de Sécrates. Significé el choque violento entre dos concepciones del mundo; en contra de la antigua y diluida ‘religién de la ciudad, a la que inttilmente intentaba revivir la restaurada democracia, se pronuncié ¢l genio de Sécrates, y si bien es verdad que el maestro ateniense no representaba una doctrina plenamente cons- truida, sin embargo, a través de sus conversaciones, inclinéd a sus conciudadanos a la meditacién y a la critica. Sécrates se sentia autorizado para cumplir esta misién, tanto porque el Ordculo de Delfos le habfa proclamado el més sabio de los hombres, cuanto por esa voz intema, que solamente a 41 hablaba y a la que Sdcrates consideraba como “portadora de una reve- lacién divina”. El miértir de la cicuta tuvo pues que llegar a un conflicto insoluble con la concepcién oficial del culto, cuya pretensién consistia en reservar la comunicacién com los “dioses @ los rea. nos del culto oficial. Por esto el odio de Platén —quien, segin se sabe, se encargé de la defensa péstuma de su maestro— se dirigié, no tanto en contre de sus acusadores, tal vez hombres de buena fe, sino més bien en contra de la enderezé sus criticas en contra de la congregacién de los agoreros, encamados en la persona de: Eutifrén. No obstante que el Sé- de este diflogo creia vér en Eutifrén una especie de com- de profesién y que, en consecuencia, hubiera podido palmada amistosa en el hombro, Platén derramé so- su sitira mediante la prueba de que, a pesar de su no posela idea alguna de lo que era la piedad, ésta no consiste —como Eutifrén crefa— en un simple sactificar ante los dioses, sino sobre todo en el conoci- del bien y en ponerlo por obra. Para saber lo que es agra- los dioses, se debe saber primeramente qué es lo justo. puny ih iq ETHOS Y¥ DERECHO (SOCRATES) 51 y lo piadoso, Este conocimiento —segin el didlogo— no lo posela la morosa congregacién de los agoreros, sino Sécrates. De lo que Jlevamos expuesto se désprende que en e] espiritu de Sécrates se abrié paso una nueva concepcién de la esencia de Ja religién: a la religién de la ciudad, que se agotaba en los actos de un culto meramente externe, Sécrates opuso el servicio a dics como resultado de la meditacién pura y de la prictica de lo justo. Lo que a Sécrates interesaba sobre todas las cosas era despertar el ethos de los ciudadanos, pues toda reforma del Estado tenfa que principiar con la transformacién (perdyoa) intema de los hombres. No por esto dejé de sentirse obligado Sécrates a respetar las leyes existentes y aun a acatar la sentencia dictada por el tribunal del pueblo, no obstante que unas y otra se encontraban en con- tradicci6n con su ethos, superior a aquéllas. Esta postura socré- tica se mostraré claramente en su conducta posterior a la sentencia. La imagen que oftece la Apologia debe completarse con el - didlogo Critén, a fin de obtener una visién completa del pen- ‘samiento juridico de Sécrates: si en el discurso ante el tribunal del pueblo, recogido en la Apologia, aparece Sécrates mis ‘bien como un acusador de los atenienses que como un acusado, én el didlogo Critén se presenta como un fiel servidor de su muy amada ciudad. El contenido de este didlogo es, en resumen, el siguiente: después de dictdda la sentencia que contenfa la pena de muerte, algunos amigos, dirigidos por Critén, visitan a S6- crates y le instan para que evite la aplicacién de la pena de muerte mediante la fuga de la prisin. No obstante que Sécrates considera injusta la sentencia, no quiere aceptar la idea de la fuga, a no ser que ésta pueda efectuarse legalmente. Es pues necesario analizar —dice— “si me pertenece el derecho para intentar salir de esta prisién sin el permiso de los atenienses, o si, por el contrario, carezco de ese derecho. Si se acredita que poseo ese derecho, podremos entonces intentar Ja fuga, pero si no es asi, debo permanecer aqui”. Para decidir el problema, Sé- crates propone la pregunta relativa a la posicién que debe adoptar un ciudadano delante de una ley o de una sentencia que reputa injusta: “Debemos, por tanto, decir: ¢] Estado nos ha cometido - injusticia, decidiendo erréneamente Ja controversia juridica.” En el andlisis del problema, hace notar Sécrates que es en virtud52 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOGICO [szc. del orden juridico reinante en la ciudad que cada ciudadano es procreado, alimentado y educado, pues, con fundamento en las leyes de la ciudad el padre contrae matrimonio con la madre y, de acuerdo también con las mismas leyes, los nifios son educados, tanto corporal cuanto espiritualmente. Ahora bien, si es cierto que cada ciudadano debe a su patria no solamente su vida, sino también sus conocimientos y aptitudes, resulta sin género alguno de duda que es “‘su vastago y su siervo”. De esta argumentacién se deduce que entre el ciudadano y el Estado no existe una igualdad juridica, de la misma manera que no la hay entre el sefior y el siervo. En consecuencia, aun ddndose el caso de que el Estado cause dafio a un ciudadano, no debe éste tomar represalias, sino so- portar el mal. Tampoco debe un ciudadano erigirse en juz- gador del Estado; sin duda, cada ciudadano ha de procurar convencer a la comunidad de la injusticia de una medida; pero si fracasa en su intento, debe entonces inclinarse delante de la ley o de Ia sentencia reputadas injustas, pues el Estado que- daria sujeto a destruccién “si las sentencias dictadas por los jueces carecieran de fuerza ejecutiva o si los particulares pudieran hacerlas inoperantes o destruirlas”. A la patria se la debe “per- suadir, sacindola del error, o bien obedecer sus érdenes y sufrir sin murmurar lo que quiera que se sufra, aun cuando sea verse azotado o cargado de cadenas; si nos envia a la guerra no es permitido ni retroceder, ni echar pie atrés, ni abandonar el puesto; y asi como en los campos de batalla, también ante los tribunales y en todas las situaciones, es preciso obedecer lo que quiera la patria o persuadirla de nuestro derecho, pues si el empleo de la violencia contra el padre o la madre es una impiedad, con mayor raz6n lo es si se efecttia en contra de la patria”. Por las mismas razones, no est4 permitido eludir, mediante la fuerza, la aplicacién de una pena pasada en autoridad de cosa juzgada, pues, en lo que a él concieme, el fugitivo hace inoperante la ley con su fuga. Sécrates pone ademds de manifiesto que en Atenas cada ciudadano tiene el derecho “de emigrar con todos sus bienes a donde le plazca”, por lo que aquel que permanece en la ciudad se somete técitamente a sus leyes. Por todas estas razones, contenidas en la exposicién del Critén, rechazé la proposicién de sus amigos y, en obediencia a las leyes de su ciudad, bebié la copa de la cicuta.] ETHOS Y DERECHO (sécRATES) 53 Pero si bien Sécrates rechazé con toda energia la idea de una resistencia activa en contra de las leyes de la ciudad y de las sentencias de los tribunales, en la Apologia y en la Carta VII platénica reconocié la legitimidad de la resistencia pasiva en contra de las érdenes injustas de los funcionarios piblicos, Asi, a ejemplo, se neg6 a dar cumplimiento a una orden injusta de Jos treinta tiranos para que se ejecutara a un ciudadano. Prefirié sufrir las consecuencias antes que “devenir coautor de una ac- cién reprobable”. Conviene hacer notar adem4s que Sécrates no afirmé pura y llanamente la obligatoriedad de las leyes injustas; su ensefianza consiste unicamente en que existe un deber de obediencia respecto de la ciudad de Atenas, por las dos razones siguientes: primero, como agradecimiento por las buenas acciones recibidas de ella y, en segundo lugar, por el sometimiento ticito de los ciudadanos a las leyes de su ciudad natal. De esta manera, Sé- crates propone como fundamento ultimo de validez de las leyes y de las sentencias de los jueces el ethos de los ciudadanos libres y La Apologia y el Critén nos revelan, finalmente, que Sécrates tigd la idea de la obediencia fel 2 los leyes expedidas, con el deber de esforzarse constantemente en la elevacién del ethos de la comunidad a la categoria moral de los mejores ciudadanos. No hay pues duda de que Sdcrates estaba situado en una posi- cién critica respecto del orden social. Esta postura, sin embargo, no le condujo a la idea de un derecho natural contrapuesto al derecho positivo; de acuerdo con su pensamiento, la oposicién entre physis y nomos queda superada con la doctrina que fundamenta la vida social en el ethos de los ciudadanos, en el que también se encuentra la fuente permanente de la renovacién social. Sécrates coincide as{ con los sofistas en la idea de que Ja esencia dei derecho debe buscarse y desprenderse de la natu- taleza del hombre; pero en tanto los sofistas se conformaron con los aspectos superticiales del hombre, Sécrates penetrd en su esencia, considerindolo un espiritu ético. El pensamiento socratico puso asi sobre fa mesa los fundamentos antropolégicos de la nueva teorla politica. Platén y Aristételes tomaron a su cargo el desarrollo de las ideas del maestro.54 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOCICO {sec. §2. La idea det derecho (Platén) Bibliografia: Bazxer, Greek political theory. Plato and his predeces- sors (1918), — Witamowrrs-Moetienporr, Plato (1919), t. 1. — Rirrer, Die Kerngedanken der platonischen Philosophie (1931). — Hupesrannt, Platon. Der Kampf des Geistes um die Macht (1933). — Wesner jazcer, Paideia (1944), t. u. — Verpross, Grundlinien der antiken Rechts- und Staatsphilosophie, pp. 69-125. — Macume, Plato's theory of natural law (1947). — Joun Wr, Plato's modern enemies and the theory of natural law (1954). — Ketsen, Platon und die Naturrechtslehre, en: Ocsterreichische Zeitschrift fiir dffentliches Recht (1957), pp. 143. — Voxcetin, Order and history (1957), t. mm, pp- a) Las bases ontolégicas de la filosofia juridica platénica - De la misma manera que entre los sofistas y en Sécrates, la comunidad humana y su derecho constituyen también en Platén (427- 347 a. C.) el punto central de Ja doctrina. Pero en tanto los pensadores que le preceden no investigaron a fondo la naturaleza del orden social, Platén se propuso desprenderla de la naturaleza misma del hombre. Para alcanzar su prop4sito, el compositor de los didlogos tomé como punto de partida las virtudes politicas particulares que sirven de fundamento y de sostén a la comunidad humana: el didlogo Laques se ocupa del valor, el didlogo Cér- mides de la templanza, y el didlogo Eutifrén de la Ia justicia, Ninguno de estos didlogos, sin embargo, contiene definicién de la virtud polftica que le sirve de tema, concluyendo cada uno sin Iegar a un resultado positivo. Con esto, Platén quiso poner de manifiesto que no es posible la consideracién qislada de esas virtudes, sino tan s6lo dentro. del mareo de una cuencia, la esencia del Estado puede tnicamente deducirse de la 8 PLarén, Politeia, vir 544 € y 1v 434d.] LA IDEA DEL DERECHO (PLATON) 55 naturaleza del hombre. Por ello la antropologia. filoséfica constituye el fundamento de la doctrina del derecho y del Estado. Segiin la antropologia filoséfica, el ser humano se compone - de tres capas superpuestas: e] escalén inferior est4 integrado por el patrimonio concupiscente del hombre, esto es, por los instintos de nutricién y de reproducci6n, y por la necesidad del descanso y del suefio. Sobre ‘este primer ehcalén se colocan las fuerzas activas del alma: el valor, el orgullo y la esperanza. Finalmente, Ja capa superior es la raz6n,* la cual, mediante el saber, se abre para recibir la esencia de lo divino, a cuya recepcién nos conduce Platén en su doctrina de las ideas (ver p, 61). De ahi que la razén no sea la simple facultad de contar y medir, sino, ante todo, el pensar que abarca y une a todo lo existente. En el didlogo Fedro compara Platén al alma humana ‘con el conductor de un carro de caballos alados, uno de los cuales es un animal de noble origen, en tanto el otro, que representa la parte concupiscente del alma, intenta impedir nuestra fuga hacia el reino de las ideas puras, fuga a la que sin embargo nos atrevemos bajo la direccién de Eros. Sin duda, la existencia de esa lucha exige que la voluntad domine a los instintos, pero es a su vez indispensable que la voluntad esté dirigida por la razén. Cuando las potencias del alma se ordenan de acuerdo con la escala referida, puede afirmarse que se encuentran en su posici6n natural (mra dior), pero cuando las fuerzas inferiores dominan a las superiores, nos encontramos ante una dominacién contraria a la naturaleza (xepa ¢%eer ).2° En consecuencia, asi como la armonfa del cuerpo requiere que sus distintas partes se encuentren en su posicién natural, Ia del alma esté determinada por su naturaleza objetiva. La naturaleza del Estado —segtin dijimos anteriormente— toma su origen ent la naturaleza del hombre, lo que desde luego significa que la comunidad politica no nace por la unién arbitraria de los hombres expresada en un contrato; la causa del nacimiento del Estado consiste en que “ninguno de nosotros puede satisfacer por s{ solo sus necesidades, ya que cada uno necesita del concurso de otres muchos” Pero como los hombres poseen diversas apt tudes, el Estado nace mediante la divisién del trabajo: “Si alguien ® Politeia, rx, 580d y 581. 10 Ibidem, 1, 444d. 1 Ibidem, 11, 369d.56 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOGICO [sec. redine a los demds, a un tal para cubrir esta necesidad, a otro tal para cubrir aquella otra, resultaré que todos nosotros, que tenemos muchas necesidades, atraeremos a un lugar habitable a muchos compafieros y ayudantes y daremos a Ja comunidad que se forme el nombre de polis” Las tres necesidades primarias que deben satisfacerse con la fundacién de una ciudad son: la alimentacién, el vestido y la habitacién. Para satisfacer a estas necesidades primarias, el Estado requiere de campesinos, alba- filles, tejedores, zapateros y otros artesanos, todos los cuales cuidan de las necesidades materiales de la poblacién. A este grupo también los abarroteros y comerciantes, que atienden a la circulacién de los productos.** Pero para la satisfaccién de las necesidades primarias de la poblacién es preciso dirigir y de fender al Estado, con lo que nacen los guardianes y vigilantes, #* Este proceso prueba que son nuestras necesidades las que sin género alguno de duda crean al Estado. Las anteriores ideas conducen a Platén en su Politeia a una estructuracién estamental del Estado. Dentro de ella, la razén cortesponde al ¢stamento de los gobernantes, el valor encama en la clase de los guerreros y la habilidad manual se destina a la actividad econémica. De esta manera, las distintas potencias del alma se localizan en los diversos estamentos, soluci6n que, a su vez, imprime a la Politeia ell sello de una organizacin jerérquica. A lo anterior debe agregarse que el estamento de los campesinos y artesanos, totalmente excluido de la actividad politica, queda también radicalmente separado de las otras clases sociales. 5 Esta separacién de los campesinos y artesanos determina otra de las diferencias entre su estamento y el de los gobemantes, pues el origen de éstos se encuentra en la clase de los guerreros. Los gobernantes, en efecto se desprenden de los guerreros después de una cuidadosa educacién colectiva continuada por espacio de varios afios. En el ditimo de sus libros, denominado Las leyes, abandoné Platén Ja idea de la organizacién estamental, admitiendo la designacién del gobierno por el pueblo. En este mismo libro dice 12 Politeia, 1, 369 c. 38 Ibidem, u, 371b. 4 Ibidem, u, 374. 18 Slo excepcionalmente admite Prarés el ascenso a los estzmentos superiores (Politeia, 1, 415).q LA IDEA DEL DERECHO (PLATON) 57 ademas el fundador de la Academia, que es posible concebir otras formas de Estado, lo que sera en todo caso indispensable si el Estado descrito en Las leyes no puede realizarse. *© Con esta afirmaci6n, puso de telieve Platén que ahi donde se presenten condiciones sociolégicas distintas, serin necesarias nuevas formas de politica. De"las ideas que evamos expuestas se desprende que el Es- tado descrito en la Politeia, en el que gobernaria un rey sabio no sujeto a leyes, es para Platén un limite ideal, que Gnicamente podrd realizarse ahi donde existan gobernantes que hayan logrado penetrar en el mundo de las ideas divinas. En oposicién a 4, el Estado normal que se describe en Las leyes es un Estado de derecho, en el que la actividad gubernamental puede unicamente desenvolverse con base en las leyes. En El politico ahondé Platén en la idea del Estado sujeto a Jas leyes, reconociendo expresamente a la democracia directa como una forma estatal legitima, pero a condicién de que actie mediante leyes, en tanto la dictadura de una o varias personas o aun de la masa ciudadana, es opuesta a aquella idea y debe ser rechazada. Platén —segin se deduce de la exposicién que antecede— Teconoce diversas formas de Estado. Sin embargo, en todos los casos, el Estado debe quedar organizado en forma tal, que, la actividad directora corresponda siempre a la razén. Este pensamiento se encuentra expresamente formulado en Las leyes, en los parrafos en que se indica que las normas fundamentales, con ‘base en las cuales habri de ejercerse la actividad estatal, deberan ser confeccionadas por los hombres mas sabios. Al Ilegax a este punto de la exposicién, nos parece posible deducir una primera conclusién: la persona que desee comprender la concepcién platénica del Estado no puede permanecer con la vista fija en la sola Politeia, sino que deberd perseguir a Ja doctrina del Estado en todas las obras del maestro. Tampoco la filosofia del derecho debe permanecer anclada en la forma estatal descrita en la Politeia, sino que debe desenvolver en todas sus consecuencias el pensamiento platénico consistente en la existencia de leyes estatales-objetivas, determinadas por la naturaleza misma del Estado. Estas leyes, a las que 16 Lax layes, v, 739.58 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLEOCICO [sec. ya se habla referido Solén (ver pp. 15 y ss.), no pueden ser desbordadas, porque se dafiarla la existencia misma del Estado. El cuerpo politico que las desprecia actéa en contra de su naturaleza, dafiando su existencia; y asi como el cuerpo humano enferma, una révolucién, un golpe de Estado o un ataque del exterior, ptoducen Ja decadencia de la polis. Platén se ocupa detenidamente de esta cuestién en el libro vm de la Politeia, desarrollando la célebre teoria ciclica de la vida del Estado: la aristocracia, segin los parrafos de dicho libro vm, degenera en la discordia y la ambicién (timocracia) cuando los hijos de los aristécratas descuidan la educacién musical y filoséfica y rinden \ culto a un espirita militarista unilateral, Con el enriquecimiento -y afeminamiento de sus sucesores, nace la oligarquia, que es el Fobiemo de los vices, de aquellos que ven en €l oro zl més alto de todos los bienes. Esta situacién conduce a una contradiccién entre las clases, entre los ricos y los pobres. Contra este estado de cosas se subleva finalmente el pueblo, matando o desterrando @ los ricos ¢ implantando la democracia, que es aquella forma de gobiemo en Ja que “cada persona tiene la libertad de hacer todo lo que quiere”. ?* En esta etapa de la anarqufa 1* desaparecen necesariamente los padrones morales; y la carencia de frenos, consecuencia inevitable de la anarquia, produce, a su vez, el encum- Dbramiento de los demagogos, que son esas personas que halagan a la multitud para atraerla después a su causa y conquistar los mas altos puestos, Pero al legar a este extremo, la democracia es conducida a su negacién: de la mayor libertad nacen Ia servidumbre y ia tiranfa; en un principio, pueden los tiranos dar satisfaccién a los apetitos del pucblo repartiendo entre la multitud los bienes de los ricos; pero cuando esos bienes se agotan y la necesidad pii- blica continta creciendo, el tirano tiene que rodearse de guarda- espaldas, a fin de mantenerse en el poder, Después de que se ha manchado con la sangre de muchos, se canvierte en un lobo, con fo que va atin més lejos, pues para distraer la atencién del pueblo y alejarla de su persona, y a efecto de que los hombres crean en Ja necesidad * de un Fishrer (1), emprende una guerra tras otra. 17 Politeia, vim, 557 b. Fee ne ee en i ee democracia degenerada, y le opone en el didlogo EI politico 1a democraciaq] LA IDEA DEL DERECHO (PLATON) 59 Ahi concluye la Politeia, con lo que aparentemente queda inte- rrumpido el ciclo de la vida estatal; pero Platén continuéd ¢l curso de su teorla —continuacién que generalmente no es tenida en cuenta por los comentaristas del filésofo— en la Carta IX: en ella explica que para salir de ese estado de necesidad existe un solo procedimiento, la aparicién de un hombre que disfrute de la gracia de los dioses y esté dotado de fuerzas excepcionales para reformar y renovat en todas sus partes la vida del Estado. De ta naturaleza del hombre no solamente deriva la supremacia de la razén sobre la voluntad y las pasiones, sino también la divisi6n del trabajo. La consecuencia de este principio consiste en que para el buen orden del Estado no es suficiente que los ciudadanos se dediquen a actividades distintas, sino que es pre ciso que cada uno ejecute aquello que conviene mejor a sus aptitudes personales, Tal es el significado de la ensefianza pla- ténica, cuando dice el filésofo: “Cada quien haga lo suyo” (72 davros xpdrray), pues “todo crece mejor, m4s hermoso y més fcilmente, si cada uno actia de acuerdo con su naturaleza (xara @vow) y disfruta de tiempo y tranquilidad para otras cosas”. * E inversamente, realizar muchas actividades (woAvrpaypoovey ) es reputado como el mayor de los males. ** Pero de Ja divisién del trabajo no se deduce necesariamente —segdin se ensefia en la Politeia— que el tercer estamento deba quedar excluido de la vida polftica, toda vez que la divisién del trabajo también ¢s posible y aun necesaria en una organizacién estatal democritica. Platén —segwin creemos— ¢s infiel a su concepcién antropolégica, ya que no obstante que determina objetivamente la esencia de la naturaleza humana, reserva a una minoria los derechos que fluyen de ella. Para ser consecuente con la antropologia platénica, es indispensable conceder a todos los hombres una cierta participacién en el ejercicio del poder estatal, ya que todos poseen una misma naturaleza, y no puede ser un obstdculo a esta conclusién la circunstaniGia de que se considere a la tercera clase como el estamento concupiscente. Platén emplea el término justicia (Suseotry) para designar el orden natural en el hombre y en el Estado, de lo que se deduce que la justicia consiste en que la razén prevalezca sobre 20 Politeia, un, 370c. 21 Ibidem, 1, 434d.60 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOGICO [sec. Ja voluntad y los instintos, tanto en el hombre como en el Es- tado. Pero también la justicia exige que cada quien haga lo suyo, que cada persona desarrolle aquella actividad que corresponda a sus aptitudes naturales. Segin esto, el concepto platénico de Ja justicia no es puramente formal, sino que tiene un contenido material, ya que el orden justo queda determinado por la naturaleza objetiva y por las aptitudes del hombre. Tenemos ahora que preguntarnos cémo es posible que de un ser provenga un deber ser, cémo es posible concluir de que algo sea que debe ser. {No se idealiza con esta conclusién a la realidad, pasando por alto lo malo y lo injusto? Esta seria en efecto la conclusién, si Platén entendiera por naturaleza a la “naturaleza que contemplan las ciencias naturales”, tal como fue concebida por Immanuel Kant; es sabido que para el filésofo de Koenis- berg, la naturaleza se compone de una serie de fenémenos que se presentan en el tiempo y en el espacio unidos entre si por la ley de causalidad (relaci6n de causa a efecto); de esta naturaleza no es posible deducir ningun deber ser. Pero la naturaleza para Platén no es estdtica, sino dindmica, a lo que debe agregarse que en su dinamismo la naturaleza no es ciega, ni carece de finalidad, pues, por lo contrario, todos los hombres, conforme a su naturaleza, estén dirigidos a su perfeccionamiento. Ademds, el perfeccionamiento a que aspiran los seres no es otro que su idea, * pues ella es la que determina la esencia de todas y cada una de las cosas. La naturaleza platénica no es algo que se pueda conocer a través de la mera observacién, 8 sino que tinicamente se revela en el andlisis de la esencia del ser y, consecuentemente, en una ontologia metafisica. Ahora bien, como los seres tienen distinta naturaleza, lo bueno es, para cada uno, aquello que corresponde a su propia naturaleza; * pero en tanto los seres irracionales se mueven instintivamente o son impulsados hacia su idea por fuerzas externas, el hombre debe esforzarse por alcanzar su idea, ya que est4 destinado por su naturaleza racional a ser el director de su conducta. La fuerza que le capacita para proceder de esta manera es la virtud (dper} ), con sus cuatro categorias fundamentales: la templanza (ow¢poowy), el valor (é8pd:), la sa- 22 Fedén, 75ayb. ° 28 En este sentido se puede adherir a Ketsen, Platon und die Naturrechts- lehre (ver p. 54). 2 Las leyes, 765 ¢.q] LA WEA DEL, DERECHO (PLATON) 61 bidurfa (eodla) y la justcia ( &xaworiey ). Conforme a la con cepcién platénica, las virtudes son determinadas aptitudes que el hombre debe cultivar y desarrollar a fin de [legar a ser un hombre cabal, son Ia fuerza (és) que hace posible qye el ser humano alcance lo bueno.** Platén muestra posteriormente cudles son las consecuencias -de las acciones contrarias a la naturaleza: esas acciones (vicios) degradan a la naturaleza humana; cuando el hombre las realiza sufre automdticamente ciertas consecuencias dafiosas (sanciones naturales), pues, al actuar en esa forma, deviene esclavo de las fuerzas inferiores del alma.** De Jo que levamos expuesto se concluye que la virtud es la salud del alma, en tanto los vicios son sus enfermedades," de ahi que el fin de la educacién deba consistir en ayudar al nifio a desenvolver sus aptitudes naturales y a dominar a Jas fuerzas del mal. Lo bueno y lo justo no es pues algo que los hombres puedan determinar libremente en una convencién, sino que més bien estén predeterminados por nuestra idea, por la idea del hombre. Bueno, en el sentido estricto del ténnino, no puede ser sino dios, ya que tan s6lo él ¢s absolutamente bueno y bello. ** A diferencia de dios, los seres terrestres estdn colocados ante dos rutas, la que conduce a su perfeccionamiento y la que lleva a la destruc: cién de su naturaleza; pero el filésofo piensa que el hombre que gita constantemente en torno a lo odsmico y a lo divino deviene, en la medida: de Jas posibilidades humanas, césmico y divino.* Platén cree que este supremo perfeccionamiento puede tnicamente alcanzarse por el hombre si, después de recibir una educa- cién gimnéstica, musical, matematica y-dialéctica, y de una préc- tica y demostracién de eficiencia en todas las ramas de la vida estatal, dirige su mirada hacia la idea de lo bueno (i8% rot 4ycbot ). Ella es Jo originario, lo no sujeto a condiciones y, consecuentemente, el ser perfecto ™ ( dpyj dvuxd@erv-), que sobre- pasa a todo lo existente ** (éwéxawa rij obsias). 38 Menon, 78 c. 26 Politeis, nx, 577¢ y 588. 3" Gorgias, 477d. 28 Politeia, 1; 381 c.62 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOGICO [sec. De esta idea suprema derivan las ideas de todo lo que existe, constituyendo el mundo ideal del ser (xoopds voyrés). Ello no obstante, el mundo visible (xeopés épardés) participa (uéreéis) del mundo de las ideas (xocpés veqrés), encontrandose en un . campo intermedio (peragi) entre el noser y aquel mundo perfecto. La interpretacién que ofrecemos del pensamiento platénico nos obliga a apartamos de la opinién expuesta por Aristételes en el sentido de que, para el autor de la Politica, entre el mundo visible y el mundo de las ideas existiria un abismo (xepepés), ? pues, y segiin se desprende de la doctrina platénica, el mundo sensible tiende hacia el mundo de las ideas y éste se actualiza en aquél. Es cierto que, para Platén, las ideas son originariamente trascendentes al mundo sensible, pero también le son inmanen- tes: expresamente ensefia el filésofo en el Timeo, uno de sus primeros didlogos, que e! mundo sensible es construido teniendo como modelo al mundo de las ideas; en ese didlogo se dice expresamente que el constructor de] universo (&yuovpyds) hizo el cosmos del caos, “mirando constantemente hacia la idea”. Se dice ademds en el] mismo didlogo que dios quiso que el mundo construido conforme a las ideas fuera “lo més parecido a él mismo”, Y al final del diltimo capitulo se repite que el mundo “es una reproduccién de la idea divina”. La antropologia queda coronada con una teologia filosdfica, doctrina esta diltima que es desarrollada minuciosamente por Platén en el libro décimo de Las leyes. En é1 se hace la critica del materialismo atémico de Demécrito (ver p. 37), afirmdn- dose que las causas materiales pueden ser tan s6lo “causas se- cundarias” (cause secunde) y que suponen un espiritu director ue as mueva; esto es, tienen como presupuesto una una prima causa. Ahora bien, y puesto que el hombre también est4 dirij por este espfritu divino, Platén opone a la frase de Protagoras: “el . hombre es la medida de todas las cosas” (ver pp. 33 y ss.), la férmula: “dios es la medida de todas las cosas”.™ Platén desprende ests concepeién teolégicafilosétice de su vivencia mistica de la idea supercésmica de dios. Esa vivencia Te ha ensefiado que si el hombre quiere utilizar una justa medida 83 Metafisica, 1, 9. 33 Las leyes, tv, 716.q LA IDEA DEL DERECHO (PLATON) 63 para juzgar sus acciones y las de sus semejantes, necesita reci- birla de un orden superior. En consecuencia, y para poder dictar normas justas, ¢l legislador necesita inspirarse también en el orden superior. De esta manera, Platén ha desenvuelto hasta su fin la idea que flotaba en el pensamiento de Hericlito respecto que nuestro mundo esté anclado en un ser superior; pero en tanto Herdclito —segiin expusimos anteriormente— no pudo romper la concepcién monista del mundo, Platén es el primer filésofo que entra firmemente en una concepcién dualista, en la cual, si bien dios y el mundo estén separados, el mundo se encuentra orientado hacia dios. Ahora bien y puesto que el ser del hombre es dirigido por su naturaleza hacia la idea divina del derecho, resulta que el derecho se encuentra colocado en dos reinos, en el divino y en el humano: en ef ser divino lo encontramos como una idea objetiva, en tanto en el ser humano lo hallamos en nuestra naturaleza teleolégica, siendo ella, impul- sada por Eros, Ja que nos dirige hacia la idea del derecho. Nombramos a esta doctrina, “filosofia ontolégica del derecho” (+d & = el ser), pero también “teleolégica” (rétos = el fin). Las dos fuentes del derecho, sin embargo, no poseen el mismo valor, pues —segiin veremos en el apartado siguiente— nuestra naturaleza teleolégica puede tinicamente facilitarnos un conocimiento incierto del derecho; su conocimiento absoluto se entrega solamente a aquellos hombres que son capaces de penetrar en la idea misma del derecho. b) Derecho natural e idea del derecho En el apartado anterior explicamos que, para Platén, la sociedad es un efecto natural de les necesidades homanas y de la consecuente divisién del trabajo requerida para su satisfaccién. Esa explicacién es a su vez la demostracién de que el contenido del derecho no puede ser arbitrario, sino que, por lo menos en sus lineamientos genezales, est4 determinado por ¢l derecho natural. No existe pues duda alguna respecto a que Plat6n admitié la existencia del derecho natural, punto de vista que se confirma ree Ce ee ede cceriinnio ¢ imperoaniern La se encuentra en Die Fragmente der Voreo- hatter (S ediioe, 1935) to 235.ot DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOGIOO [sec. recordando que en Ia Politeia® emplea la formula, que ya nos natural de los sofistas, teorla que —segtin expusimos anteriormente (ver p. 40)— opuso el derecho natural al derecho positivo, funddndose en que la idea de justicia solamente puede realizarse ea Ja comunidad humana. La justicia es para Platén “derecho justo” y en manera alguna un orden normativo distinto al derecho; més ain, el término Sunuovry significa generalmente para el autor del Fedén el orden de la sociedad, o sea, pura y Hanamente, el “derecho”. Por otra parte, la naturaleza no ¢s para Platén Ja naturaleza concupiscente del hombre, sino su na- turslera micional; de abf que se afirme en Lat leyes que la natu. no ser cont a normas juridicas, pues In nstunlee eigiuata ’ confunde' oon le wie, De estaJ LA IDEA DEL DERECHO (PLATON) 65 justicia queda en realidad sumergida en la idea divina del orden juridico universal (90+ f). En contraste con la interpretaci6n que acabamos de ofrecer, Kelsen sostiene que Platén no llega a definir Ja justicia y agrega que segin ef autor de los didlogos, el filésofo puede inicamente en la esencia de lo justo mediante la contemplacién mistica.®® Pero Kelsen pasa por alto que para Platén la unica idea que no puede alcanzarse por medio de la razén es la idea del bien, y descuida también los pasajes en que el fildsofo griego dice repetidamente que la justicia se da ahi donde cada persona realiza aquello que corresponde a sus aptitudes naturales. Es cierto que esta definicién ¢s primeramente presentada en la Politeia*® como algo provisional, pero inmediatamente después insiste Platén en ella déndole un valor definitivo, diciendo: “ “De esta manera y siguiendo las huellas de un dios, podriamos, desde el acto mismo de la fundacién de una ciudad, remontar- nos al origen y a un cierto modelo de la justicia.” Y todavia agrega en un pasaje proximo: “Si declaramos haber descubierto al hombre y al Estado justos y lo que en ellos hay de justicia, creo que no incurrirlamos en mentira alguna.” “* Resumiendo lo expuesto, pudo decir Platén que en el didlogo que se acababa de sostener se habia obtenido un acuerdo respecto de la esencia de la justicia,«# Otra norma de derecho natural, igualmente asequible a la razon, es para Platén el principio de que todo gobierno debe ejercerse en beneficio de los gobernados. En oposicién a Trast- maco, para quien lo justo es aquello que es util al més fuerte, ensefia en la Politeia, que cada gobiemo debe ponerse al servicio de los gobemados, consecuencia de que cada profesién tienda a servir a la materia que le sirve de objeto.4* Esta interpre- tacién parece a primera vista entrar en oposicién con la traduc- cién corriente de un pasaje de Las Jeyes, ** segin el cual pareceria que Platén sostiene que “el verdadero arte de gobemar 29 Die Platonische Gerechtigheit, Kentstudien (1933), pp. 110 y ss. + Potiteia, w, 434 b. 41 Ibidem, 1, 443 c. 43 Ibidem, rw, 444. 43 Ibidem, 1, 576d. 4 Ibidem, 1, 342d. % Las leyes, 1x, 875.6 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOGICO [sec. consiste en tomar en consideracién, ante todo, el bienestar general y no el de los particulares”, ya que el “bienestar general” mantiene la unidad del Estado, en tanto “el bienestar individual actéa como elemento de desunién”.«* De acuerdo con esta ge- neralizada traduccién, Plat6n habria reconocido Ja supremacia del bienestar del Estado sobre el de los ciudadanos. Pero en verdad, Platén dice tinicamente que el arte del buen gobiemo debe atender, no a lo individual {73 tov), a lo dtil a uno solo, sino a lo que es comin (rd xowy), pues lo comin (xowdv) une, en tanto lo individual (ov) divide a los Esta- dos. Platén, en consecuencia, no otorga preferencia al bienestat del Estado sobre ei de sus ciudadanos, sino al bien comin de sus ciudadanos sobre el bienestar individual. Esta interpretaci6n se confirma analizando el p4rrafo que precede inmediatamente al que nos ocupa y en el que Platén pone de relieve que es dificil reconocer lo que conviene ( ra ovmpépovra dvipdwos ds wokureday) a los hombres; de esta frase se desprende que Platén no contempla un bien colectivo, sino el bien que ex comin a todos los ciudadanos. La interpretacién que ofrecemos encuentra un nuevo apoyo en la circunstancia de que, para Platén, el fin del Estado no es otro que encauzar a los ciudadanos a su finalidad natural mediante una vida virtuosa. Platén —diremos para concluir este pasaje— no reconoce la existencia de una finalidad estatal propia. ¢) Individuo y comunidad Se escucha frecuentemente la afirmacién de que, para el pensamiento griego, el hombre reporta un deber incondicionado de obediencia respecto del Estado. Pero ya al exponer la doctrina socritica hicimos notar que el pensamiento del ilustre filésofo ateniense contrastaba con esta creencia,—pues —explicamos— si bien no admitia la existencia de un derecho de resistencia activa, si aceptaba, en determinadas circunstancias, una resistencia pasiva (ver p. 53). Platén defiende la misma postura en la Carta ‘VII, en la que se lee que el hombre sensato debe hacer uso de 48 Philosophische Bibliothek (editada por F. Mutnen). Platonische Dialoge (editados por O. arma), ve (916). »1 LA IDEA DEL DERECHO (PLATON) 67 Ja palabra cuando estime que Ja administraci6n publica no ¢s correctamente conducida, salvo que corra el riesgo de no ser escuchado o haya peligro para su vida a causa de su discurso; agrega, sin embargo, que “no debe ejercerse violencia en contra de lg patria” cuando se pretenda modificar su constitucién. En Las leyes, sostiene Platén que la negativa a obedecer es no solamente Ucita, sino que constituye un deber, cuando los mandamientos estatales prescriben algo que est4 en contradiccién con las “virtudes propias del hombre”: en lo que concierne a la conducta ética, “aquel a quien alguien se le interponga en el camino que lleva a la virtud, quienquiera que sea, no debe concederle ningén valor superior; y en caso de necesidad, si se ve colocado ante el dilema, o de ser desterrado o de emigrar por propia voluntad 0 de verse sometido al doloroso y misero yugo de la esclavitud, si est4 firmemente convencido de la necesidad de aquellas me didas, debe preferir ¢] destierro de su persona, antes que subor- dinarse a un sistema polftico que conduciri a la degradacién moral de los hombres”. ‘7 En el parrafo transcrito se descubre que en Platé6n se encuentran algunas frases sobre derechos inviolables de los hombres. Pero el autor de la Politeia no podia desarrollar la idea, pues no solamente admitia y conservaba la institucién de Ja esclavitud, sino que; ademés, defendia la eliminacién de los nifios retrasados ** y ne- gaba la ayuda médica a los delincuentes. * Pero a pesar de éstos y Otros errores, faltaba unicamente un paso para pasar de la antropologia platénica a la idea de los derechos del hombre; sobre este particular, conviene insistir en que Platén, antes que cualquier otro pensador, reconocié el principio de la dignidad humana. El paso necesario, como acertadamente lo hace notar Bergson, no fue dado por Platén, sino en el mensaje de amor del Cristia- nismo,® “que infiltté un nuevo ethos en el mundo”, introdu- ciendo en la conciencia de los pueblos las transformaciones psico- légicas indispensables para que pudieran nacer paulatinamente Jos derechos fundamentales de los hombres. 47 Las leyes, w, 770. 48 Politeia, v, 460c. 49 Ibidem, mm, 407¢, 50 Bercson, Les deux sources de la morale et de la religion (11* edicion, 1932), traduccién alemana de Diederich (1933), p. 73.68 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOGICO [sec. d) La teorla platénica del derecho internacional Antes de coneluir, deseamos llamar brevemente la atencién acerca de la circunstancia de que en Platén se encuentra un pé- rrafo que conduce a una teoria del derecho internacional. La base de esta teorfa est4 en la frase segiin Ja cual los Estados tampoco deben cometer injusticia en el exterior.®! En aplicacién de esta idea, la guerra es dnicamente reconocida como guerra defen- siva 0 como medio para hacer triunfar €l derecho. Con esta doctrina, Platén —generalmente se pasa por alto este dato— resulta - ser el fundador de 1a teorfa de la guerra justa (bellum justum), cuyo desarrollo se efectué posteriormente en las doctrinas juridicas del Cristianismo (ver p. 113). Platén reconocié también la jurisdiccién arbitral entre los Estados, segiin se desprende de su Carta VI: en ella recomienda expresamente a sus discipulos de Asia Menor someter a la jurisdiccién arbitral las controversias entre los Estados. Y a propésito de Esparta, hace notar el fundador de la Academia que la guerra en manera alguna puede reputarse lo mejor, sino que, al contrario, Io mejor son la paz y el espiritu de concordia (1, 628). §3. El telos del hombre como norma del derecho natural (Artist6tetes) a) La entelequia Bibliografia: Buentano, Aristoteles (1911). — Wenner Jazcen, Aristoteles (1923). — W. D. Ross, Aristotle (1924). — Maznzzt, Griechische Soziologie, en: Zeitschrift fir Offentliches Recht (1936), t. xvr, pp. 1 y ss. — Srecrrrep, Der bei Aristoteles. — Banger, The politics of Aristotle (1948). — Jonn Wrzo, Plato's modern enemies and the theory of natural law (1954), pp. 157-177. — Hammvurcer, Morals and law. The growth of Aristotle’s legal theory (1951). — Voxrcxxan, Order and history, t. mt, pp. 269-357. —~ Brécxnen, Aristoteles (1957). Aristételes de Estagira (384322 a. C.) salié de la Academia Platénica, Pero en oposicién a su maestro negé la trascendencia de las ideas respecto del mundo y tmicamente acepté su inma- 51 Las leyes, vit, 829,] EL TELOS DEL, HOMBRE (ARISTOTELES) oo nencia. De acuerdo con su doctrina, todas las cosas terrestres se componen de materia (Ay) y forma (popdy, Bes). Sostuvo también que Ja forma, fuerza determinante de Ja manera de ser de cada cosa, es su idea y la meta (réos) hacia la que est4 des- tinada: todos los seres estén destinados a un fin y Gnicamente adquieren su verdadera (eidética) naturaleza (rd déos pio) cuando realizan ¢] fin al que estén destinados. *? En consecuencia, y de la misma manera que para Platén, todo ser finito es dindmico, y se encuentra en un devenir constante («now ) que parte de la posibilidad (éémop:s) que se encuentra en germen en cada cosa individual y va hacia la plena actualizaci6n de su forma (éépyan).® Por lo que cada ser finito puede darse de una doble manera: como un ser en germen (potencial),™ o plenamente desarrollado (actualizado).®* Aristételes utiliza dos términos distintos para designar estas dos maneras de ser de las cosas finitas: le cualidad que posee cada cosa en el acto de su nacimiento ¢s su “naturaleza” (¢vouw).%* Pero como cada cosa lleva en si misma su fin (réAos), Aristételes Hama a la naturaleza que aspira a ese fin: entelequia (évrddyea). La exposicién que antecede muestra las diferencias y aun opo- siciones que se dan entre las doctrinas de Aristételes y de Platén: para ¢] primero, solamente las cosas individuales compuestas de materia y forma son reales, en tanto pam Platén la solucién es precisamente la opuesta, pues Gnicamente las ideas poseen una auténtica realidad. Ahora bien y continuando la exposicién de la doctrina aristoté- lica diremos que, segdin el peripatético, las cosas no solamente se dirigen a su fin, sino que existe también un cierto orden entre ellas y todas estén subordinadas a dios como a su fin supremo. ** Dios es ¢l hacedor inmévil del movimiento, es quien pone en movimiento a todas las cosas, pero él mismo carece de materia; de ahi que faltando a dios la materia, la que —segiin lo expuesto anteriormente— necesita ser configurada, de dios deba decirse que en ningdén momento es una simple posibilidad, sino que al igual ‘53 Metafisica, 1032 9. 83 Ibidem, vm, 10502. HA duvdua dy. s &. % Politica, 1, 1252b. ‘51 Metafisica, xn, 1075 a.70 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLSGICO {sec. que la idea platénica del Bien, es realidad pura (actus purus) desde la eternidad. En este aspecto, Aristételes continué ef desarrollo de la doctrina platénica. En cambio y en virtud de su negacién de la trascendencia de las ideas, dej6 abierta la pregunta relativa al origen de las formas configuradoras de la materia. Sin embargo, si consideramos que Aristételes admite que lo perfecto existe antes que lo imperfecto ™ y que en un parrafo posterior a éste afirma que tmicamente dios se piensa a si mismo (vojous vojcens ), tiene que concluirse que el pensador de Estagira esta obligado a contemplar en si mismas a las formas individualizadoras de las cosas que son extraidas por ellas de la materia. Platén es, sin duda, ms consecuente que el alumno. La simple inmanencia de las ideas aristotélicas produce la consecuencia de que también su teleologia sea inmanente, lo que a su vez implica que el hombre se actualiza plenamente en el Estddo, mientras en Platén, y posteriormente en Santo Tomés de Aquino, el hombre tiende hacia otro mundo y es dnicamente en 6] donde puede alcanzar su plena perfeccién. b) Ser y deber ser Tanto para Aristételes como para Platén, el deber ser tiene sus tafces en la naturaleza dindmica de] ser finito, pues el telos del hombre determina la norma que debe regir su conducta a fin de alcanzar su posible perfeccionamiento. En consecuencia, el hombre se conduce bien y correctamente si aplica sus energias a la tealizaci6n del fin que corresponde a su naturaleza, ** por lo que no puede proponerse cualquier género de fines, ya que las normas Para su conducta le estdn més bien prefijadas por su naturaleza eidética. . Creemos posible resiumir en las siguientes formulas la teoria platénica-aristotélica del valor: 1. Los seres finitos no son estiticos, sino dindmicos. 2. La dinamica de todas las cosas est4 determinada objetivamente por el fin (réos) hacia el que estin destinadas por su naturaleza. 38 Metafisica, xu, 1073 a. 58 Ibidem, v, 1021.q] EL TELOS DEL HOMBRE (ARISTOTELES) 7 3. La moral y el derecho no dependen de la voluntad capri- chosa del hombre, sino que estén determinados objetivamente por la naturaleza misma del hombre y por le de la comunidad que se basa en aquélla. 4, No existe una separacién total o radical entre el ser y ed deber ser, pues éste se encuentra enraizado en el ser del hombre. c) El derecho de la polis como sintesis del derecho natural y del derecho positivo E] punto de partida de la doctrina aristotélica sobre el derecho natural est4 constituido por el conocido pensamiento: el hombre ¢s, por naturaleza (¢¥os), un animal sociable. De este pensamiento se deduce que la dinémica de su naturaleza impele al ser humano hacia la vida en comin con otros hombres: de la unién natural entre el hombre y la mujer se forma la familia, varias familias reunidas integran la tribu o aldea y, finalmente, la unién de varias tribus constituye a la ciudad. La ciudad es el fin (r@os) al que aspira el hombre de acuerdo con su naturaleza (so ), pues es inicamente en ella donde puede lograr el desenvolvimiento cabal de sus aptitudes y alcanzar Ja vida perfecta. © Estas consideraciones demuestran que tampoco el Estado es para Aristételes una obra artificial, sino que se encuentra anclado en la naturaleza misma de] hombre. E] estagirita expresa esta idea mediante la ya citada frase: “El hombre es, por naturaleza, un animal politico” (ior diva rodsrexdy). Se ha hablado en diversas ocasiones de la existencia de una contradiccién —que segin veremos es puramente aparente— entre la doctrina aristotélica de la naturaleza del Estado y la explica- cién que oftece ¢l mismo Estagirita respecto de que “aquel que por primera vez organizé al Estado, debe ser considerado como el creador del mayor de los bienes”.*! Si se recuerda lo que expusimos a propésito de la entelequia aristotélica, se Megard facilmente a la conclusién de que las dos ideas armonizan plenamente, pues la primera de ellas significa que el Estado se encuentra en potencia en la naturaleza del hombre, en tanto la segunda quiere decir que esa posibilidad requiere de la accién de un hombre para actualizarse. La frase “el hombre es por natu- © Politica, 1, 1252 y 1253. 61 Ibidem, 1, 1253.4,R DERECHO NATURAL ONTOLOCICO-TELROLOGICO [sec. taleza un ser social” en manera alguna significa que el Estado sea un producto de los instintos, lo que excluiria la intervencién consciente de la voluntad que se dirige a la obtencién de un fin; con dicha frase se pretende expresar que la naturaleza del hombre ‘nicamente en el Estado puede encontrar su perfeccién, circunstancia que explica que la creacién del Estado constituya el telos que yace en la naturaleza humana. * El autor de la Politica no desconoce que el hombre, como miembro de la familia, de la comuna y de otras varias asociaciones y comunidades, puede proponerse y perseguir determinadas finalvdades; sostiene, no obstante, que solamente en Ja polis puede alcanzar el desenvolvimiento pleno de sus aptitudes naturales (Etica 4 Nicémaco).% Esa es la explicacién de que tanto los hombres como las asociaciones y comunidades tiendan hacia el Estado como su fin (réos).* De lo expuesto se deduce que aquel que en manera alguna necesite del Estado, bien entendido que no se trata de quien accidentalmente vive apartado de él, es un animal o un dios; ® pero en la primera de las hipétesis el ser se hundirfa en la esfera de lo infrahumano, en tanto en la segunda se elevaria a lo suprahumano. Segém se desprende de lo expuesto, Ja doctrina aristotélica encuentra en la finalidad englobante y multifacttica la diferencia entre el Estado y las restantes asociaciones y comunidades. El Estado no es “una simple asociacién que se crea en un lugar 8 Etica a Niobmsaco, vin, 11602, 4 Politica, 1, 1252 b. 5 Ibidem, 1, 1253 a.] EX TELOS DEL HOMBRE (ABISTOTELES) B un Estado. Para que éste tenga realidad es preciso, ademas, que los hombres se unan a fin de “conseguir una vida perfecta y autdrquica”.** Tampoco constituye un Estado la alianza entre las ciudades, pues el respectivo tratado, ni crea autoridades comunes para los hombres pertenecientes a las dos ciudades, ni redne a éstas en una comunidad de vida. Ademés de los caracteres apuntados, Aristételes hace notar que otro de los elementos esenciales del Estado ¢s su duracién: El Estado, en efecto, permanece idéntico a si misme, no obstante que “mueren las generaciones y nacen constantemente otras nuevas”. ** Pero para que esta identidad de la comunidad sub- sista, es también requisito indispensable que su constitucién con- serve “su manera de ser”. & Resumiendo lo expuesto en Jes pdrrafos que anteceden puede decisse que el Estado es la comunidad constitucional de sus ciudadanos, polifacética y permanente, y que su unidad se realiza en la sucesién de las generaciones. Ahom bien, puesto que el hombre solamente en el Estado alcanza su telos, tanto para Aristételes cuanto para Platén —segan vimos respecto de éste Iineas arriba—, la justicia no puede darse fuera del Estado, sino que mé4s bien es un “asunto estata]” (} 84 Suxasoorin wolurxéy ). Por esta razém el orden reinante en una comunidad estatal determina al mismo tiempo qué sea lo justo (4 8 Buen rob Sucalow xpiows). Unos renglones después ex- Plica el ésofo que lo justo es “lo. que aprovecha a la comunidad”. Al igual que su maestro, tampoco el Estagirita es un defensor del positivismo juridico, pues expresamente distingue entre ¢vou y nos. En el libro quinto de su Etica ¢ Nicémaco dice que el derecho estatal o de la polis toma su origen en el derecho natural y en el positivo.™ Esta férmula, sin embargo, no implica que el derecho natural exista fuera del Estado; significa tan sélo que no ¢s cteacién estatal, sino que yace en “la naturaleza 6 Politica, m1, 1280 b, ‘T Ibidem, mm, 1276.2. $8 Ibidem. Prrasaic, Platon, Aristoteles und die Reine Rechtslehre, en: Zeitecrift fir Bffentliches Recht, (1921) t. n, p. 683. © Politica, 1, 1253 a. 10 Ibidem, m1, 1282 b. 11 Etica @ Nicémaco, 1134 b.” DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOGICO [sec. (dé) del hombre y en e} Estado que surge de ella”. La consecuencia de esta manera de concebir al derecho natural consiste en que sus efectos son siempre los mismos, “inde- pendientemente de que parezca justo o injusto a los hombres”, mientras el derecho positive deriva de las normas (wno) de cada Estado particular. En la Retérica™ distingue una vez mas Aristételes entre el derecho que es comin a todos los hombres y el que vale tan sdélo para los ciudadanos de un Estado determinado; aquél es conforme a la naturaleza, en tanto el segundo depende de la normacién positiva. Estas ideas, sin embargo, no impiden que el filésofo de Estagira admita la posibilidad de leyes injustas: son aquellas cuyo tnico apoyo es la superioridad del poseedor de la fuerza, en lugar de fundarse en la razén.™ Mediante estas reflexiones, Aristételes insiste en un pensamiento que ya habfa sido sefialado por Alciblades (ver p. 46): cada norma juridica obligatoria se compone de un elemento natural y de uno positivo; el primero proporciona el fundamento juridico, en tanto el segundo determina su realizacién en el tiempo y en el espacio. Es solamente a través de esa sintesis como nace el derecho de la polis o derecho estatal. La doctrina del derecho natural del pensador de Estagira tiene como base el pensamiento de que la naturaleza racional del hombre le impele hacia la vida comunitaria, despertindole el deber de vivir en sociedad. De este primer principio del derecho natural se desprende con necesidad légica una segunda norma, a saber: que Ios hombres estén obligados a respetar el ordenamiento social, pues, si faltaran a ese deber, la vida comunitaria no podria subsistir. Conviene no obstante aclarar que este deber de obediencia no puede ser incondicionado, ya que Ja sociedad encuentra la raz6n de su existencia en la misma naturaleza racional del hombre, esto es, la sociedad esté determinada por Ja naturaleza del hombre, tnico set dotado de raz6n; en consecuencia, la sociedad no puede proponerse otra finalidad normal que servir a los hombres reunidos para vivir en el seno de ella. Esta conclusién tampoco significa que la sociedad exista para satisfacer fines individuales, sino tan sélo que la tinica finalidad normal de 1a sociedad es ayudar a sus miembros a desenvolver plenamente sus 73 Retérica, 1, 1368b. 78 Politic, m, 1281.q EL. TELOS DEL HOMBRE (ARISTOTELES) 75 aptitudes y a devenir hombres cabales: le naturaleza del hombre constituye el limite dz los derechos de la comunidad. Ciertamente, estos principios bdsicos del derecho natural no se encuentran expresamente desarrollados en Jos escritos de Aristételes, pero pertenecen sin duda alguna a la esencia de su doctrina. La interpretaci6n propuesta queda confirmada por Ja conside- racién de que Aristételes, de la misma manera que Platén, no reconoce ningiin fin estatal especifico, pues la finalidad del Estado consiste en procurar a sus ciudadanos una vida lo més perfecta posible, Ya en el libro primero de la Politica dice que el Estado fue ciertamente creado para garantir la existencia de sus ciudadanos, pero una vez constituido, sirve para procurarles una vida cabal ™ (rod eb &v tena), Lineas adelante desarrolla con mayor amplitud esta idea; en el libro tercero de la misma obra hace notar que la comunidad coopera al perfeccionamiento de la vida de cada uno de los ciudadanos, a cuyo efecto, dice: “Esta es la tarea mas alta del Estado, para todos en comin y para cada uno en particular.”*5 Resulta ahora ficilmente comprensible que Aristételes considere como tmicas formas estatales legitimas aquellas que se proponen e] bien comin (rd xowéy ovpdipey), mientras que aquellas otras que sirven a la utilidad de los gobemantes son formas defectuosas. ™ E] Estagirita ratifica esta tesis en la Ftica a Nicémaco,™ diciendo que lo justo, a lo que debe propender el legislador, es el bien comuip; ésta es la explicacién de que en otro pasaje de la misma Etica a Nicémaco™ se lea que Ja justicia es aquello que produce y conserva la felicidad de la comunidad y de sus partes, En el libro quinto de la Etica introduce Aristételes una distin- cién entre Ja justicia distributiva y la justicia conmutativa. La Primera es denominada también “justicia geométrica”, pues no Teparte a todos lo mismo, sino que reconoce a cada persona aquellos honores y dignidades que corresponden a su condicién dentro de la comunidad. En cambio, [a justicia conmutativa es a su vez conocida con ¢l nombre de “justicia aritmética”, pues trata a todos como iguales, present&ndose principalmente en el comercio, 4 Politica, 1, 1252. ‘@ Ibidem, ui, 1278 bd. 48 Ibidem, mt, 1279 a. 1 Etica a Nicémaco, 1160 a. 18 Ibidem, v, 1129b.76 DERECHO NATURAL ONTOLOGICO-TELEOLOGICO cuya funcién consiste en el cambio de productos igualmente va- liosos; pero entra también en juego en el derecho civil y en el penal, ya que en ellos, el juez trata a todas las personas como La equidad (dmefcae) est4 al servicio de la justicia. Su finalidad consiste en adaptar al caso concreto la norma formulada en términos generales. ® De esta definicién se deduce que la equidad aristotélica no est4 en contradiccién con el derecho, sino que contribuye a su correcta aplicacién. 19 Etica a Nicémaco, v, 1137b.VI, LEY ETERNA Y DERECHO NATURAL EN LA STOA Y EN CICERON Bibliografia: Bonndrres, Die Ethik des Stoikers Epiktet (1894). — Exonpur, Die Sozialphilosophie der Stoa (1936). — Pdscmr, Rd- mischer Staat und griechisches Staatsdenken bei Cicero (1936). — BantH-GorpEcKEMEYER, Die Stoa (5# edicién, 1941). — Vexpross, Obra citada, p. 153. — Jancen, Eloge de Ia lot. L’origine de la philosophie légale et les Grecs. Lettres d’humanité 8 (1949). —~ Pox- Enz, Stoa und Stoiker (1950). — Lesxy, Zum Gesetzesbegriff der Stoa, en: Osterreichische Zeitschrift fiir dffentliches Recht (1950), t. u, pp. 587 y ss. — Frtcnicer, Geschichte des Naturrechts (1954), t. 1, pp. 186-238. $1. Las ideas fundamentales de la filosofia estoica EL concerto del Aéyos que ya habia aparecido en la filosofia de Herdclito, se convittié en el concepto central de la Stoa,* que es la Escuela fundada en Atenas, alrededor del afio 300 a. c. por Zenén, oriundo de Citio, ciudad de la Isla de Chipre. Pero en tanto el concepto heraclitiano del Aéyos oscila en una cierta penumbra (ver p. 25), para la Stoa es a un mismo tiempo la revision divina que fodo lo dirige, la ley natural que gobiema a la naturaleza, y la ley moral y juridica que rige la conducts de los hombres, Comprende, pues, los conceptos de Geés, vote, Sicy, Cleanta (muerto ite el afio 233 2. C.) y ef segundo Crisipo (muerto hacia el sfio 208 2. C.). Los tes de ls joven Stoa fueron Panecio (185-110 a. C.) y Poseidonio (135-50 a. C.); estos bre la Stoa78 LEY ETERNA ¥ DERECHO NATURAL (sec. Pero la divinidad estoica no es, como el dios platénico-aristo- télico, espiritu puro, sino un espiritu Ileno de una materia sumamente sutil, que lo penetra todo. La divinidad, ademés, es idén- tica a la razon universal. De estas dos primeras tesis se deduce que lz filosofia estoica es una combinacién (xpaow) de panteismo y materialismo. En Diégenes Laercio leemos, a propésito de esta Escuela: “La ley universal, que es la recta razén { Adyos ép6ds ), penetra a través de todas las. cosas y se identifica con Zeus, que preside el gobierno de todo lo existente.” ? El logos estoico, segin se desprende de lo expuesto, es también la ley universal, tanto para Ja naturaleza irracional, cuanto para la racional. Ante los hombres se presenta como la medida de lo justo y de lo injusto y, consecuentemente, como norma. Es asi que Crisipo, tercero de los jefes de la Stoa, ensefid que “el logos $s a un mismo tiempo el gobernante y el conductor de los seres vivos que, de acuerdo con su naturaleza, tienden hacia la vida comunitaria; es ademés la medida de 10 justo y de lo injusto, pues es quien ordena lo que debe hacerse y quien prohibe lo que no debe efectuarse”.* De la raz6n universal, regente de la totalidad del cosmos, se desprenden las potencias ( Aéyo: owepparixoi, rationes seminales) + que actian como instintos en los animales y como r1azén en los hombres. La raz6n humana ¢s, pues, idéntica al logos, ya que es un efluvio de la razén universal. Pero como ésta penetra en el hombre tnicamente en la categoria de potencia, necesita ser desarrollada mediante la educacién y el conocimiento de si mismo. De ahi que solamente el sabio pueda Iegar al conocimiento pleno del logos, de lo que a su vez se desprende que el verdadero estoico es el sabio que adquiere conciencia de que es una parte del logos. Ahora bien, puesto que para la Stoa todos los hombres parti- cipan del logos, todos ellos encuentran en su naturaleza racional a la ley moral y juridica. De ahi que dicha ley sea universal y eterna y se identifique con el derecho natural. Unicamente a Ja luz de esta identificacién puede entenderse correctamente la exigencia estoica de “vivir conforme a la naturaleza”; esta for- 4H. Maran, Geschichte der Lehre von den Keimkraften (1914).q] LA STOA ROMANA n mula significa que el hombre debe hacer Jo que le corresponde, de acuerdo con su naturaleza racional (sabexér, officium). Si pues la razén humana, de conformidad con las anteriores ideas, es un efluvio de la razén universal, légicamente se debe concluir que el hombre tiene que situarse y actuar consciente- mente como miembro del universo. Mediante este pensamiento, Ja Stoa rompié la estrechez de la polis, en cuyo lugar entré una cosmépolis, comunidad que se extiende a la totalidad del cosmos. La Stoa, sin embargo, no Hegé a formular la exigencia revolucionaria de suprimir la diferente condicién impuesta por el orden juridico positivo a Ios nacionales y extranjeros, a los hombres libres y a los esclavos; estas limitaciones carecian de importancia para el estoico, pues sabia que cualquiera que fuese su condicién social, nadie podia quitarle su carécter de miembro de un mundo espiritual. Esta reflexién final es el fundamento de la exigencia de la Stoa en favor de un dnimo pacifico, de una libre adhesién a la comunidad humana universal y de una silenciosa entrega al destino. §2. La Stoa romana También Ja Stoa romana comparte el fatalismo a que acabamos de referirnos. Sus principales representantes son: Séneca (3-65), Epicteto (50-130) y el emperador Marco Aurelio (121-180). Todos estos pensadores identificaron a dios y a la naturaleza. Pero para la Stoa —segiin afirmacién expresa de Cicerén— la naturaleza no ¢s otra cosa que el orden universal.* En conse cuencia, “obrar bien” ¢s compenetiarse de la necesidad que reina en el orden universal ¢ inclinarse ante é1. Ahora bien, si esto es ast y si todo ocurre de conformidad con leyes inmodificables, se borra la diferencia entre el obrar bien de los hombres y su actua- cién de hecho: “Si todas las cosas, hasta en sus tltimos detalles, estén determinadas por las leyes eternas de dios, todo lo que ocurre tiene forzosamente que ajustarse a dichas leyes.”* Esta soluci6n conduce a la justificaci6n de todo lo que acontece, y explica —segiin acertadamente revela Fliickiger’"— que faltara a la Stoa la voluntad para reformar las relaciones sociales. ®Cicenén, De natura deorum, m, 32. ®Fcdcmicer, Geschichte des Naturrechts, t. 1, pp. 197 y ss. TIbidem, p. 200,80 LEY ETERNA ¥ DERECHO NATURAL [sec. Por otra parte y en la medida en que no era identificado con el Imperio Romano, el Estado universal de la Stoa era un simple teino espiritual sin forma polftica alguna; de ahf que la actitud de la mayorfa de los estoicos fuera apolitica.* Este apoliticismo derivaba también de la circunstancia de que la doctrina estoica ya no contempl6é al hombre como {Gor wod:rixéy en el sentido artistotélico, sino tan sélo como {éor xavorxéy, Esto es, el hombre ya no es visto como ‘un ser social por naturaleza. En la Stoa romana aparecié por vez primera el concepto de lex gterna, si bien debemos recordar que ya se encontraba dibu- jado en Las leyes de Platén (ver p. 64). Si se analiza cuidado- samente a esta ley eterna de la Stoa, resulta no ser sino el destino al que todo esté sometido: “La vida de los hombres y la de los dioses —escribe Séneca—* sigue un curso inmodificable. Sin duda, el creador y rector del universo determiné el curso de la historia, pero una vez realizada Ja creacién, sigue también el curso de ella; solamente una vez ordend, para obedecer eterna- mente.” En este pasaje vemos claramente que la “ley eterna” de los estoicos se parece a Moira, la diosa del destino, la que artojé sobre los dioses y los hombres su inmutable hado. § 3. La teoria de la lex-wterma de Cicerén El mérito de Cicerén (106-43 a. C.) consiste en haber revestido con una forma juridica la confusa filosofia del derecho de los estoicos, no obstante que él mismo no pertenecia a esa tendencia, pues fue un pensador ecléctico, que reunié ideas y doctrinas del platonismo y de la Stoa. Su pensamiento es ademés importante para nosotros, por cuanto San Agustin extrajo principalmente de sus escritos la filosofia del derecho de la Antigiiedad. ‘También Cicerén reconocié la existencia de una ley “que no es invencién pura del cerebro humano, ni es tampoco producto de una decisién del pueblo, sino que es etetMa”. Mediante ella, la sabidurla gobiema al universo y de ella derivan todas las testantes leyes.2° En algunos otros pasajes de sus obras, Cicerén ®Sénxca, Epistole, 90, $40 y ss. El mismo emperador Marco Aurelio ‘escribié (vir, 28): “Recégete en ti mismo.” + ® Séwzca, Providencia, v, $5 y ss. 10 Cicerén, De legibus, 1, iv, 8.J LA LEX 2TERNA DE CICERON 81 caracterizé a dicha ley como eterna e inmutable," nacida al mismo tiempo que el espiritu divino,# por lo que es una ley permanente, santa y celestial. ** Esta ley general se enlaza a un mismo tiempo con la ley natural que rige a Ja naturaleza irracional y con [a ley moral y juridica, que es la ley que ordena lo bueno y lo justo, y prohibe lo malo y Io injusto. Esta Tey moral y juridica no solamente existe en el espiritu divino, sino también en la razén humana, * si bien su conocimiento se dificulta a los hombres a causa de sus pasiones. La virtud —segin estas ideas— es para Cicerén, igual que para Platén y Aristételes, “naturaieza perfeccionada”, * de cuyo principio se deduce que el famoso orador romano, de Ja misma manera que aquellos filésofos griegos, contemplé tam- bién a Ja naturaleza como algo dindmico (ver p. 69). La consecuencia inmediata de esta doctrina es que todos los seres naturales poseen, conforme a su naturaleza, la recta ratio, lo que a su vez implica que todos Jos hombres son portadores de la ley natural. *¢ Todas las leyes humanas, en la medida en que son leyes justas, derivan del derecho natural.?7 En este problema, Cicerén con- tinué el desarrollo de la doctrina del orden escalonado del derecho, a que ya se habia referido Platén. Pero debe tenerse en cuenta que puesto que para el pensador romano dios y naturaleza se identifican, la lex #terna se confunde también con la lex naturalis. Por otra parte, Cicerén se propuso resumir en dos férmulas fundamentales el contenido del derecho natural: Ja primera, de caracter negative, prohibe perturbar el orden de la naturaleza, 11 De republica, m1, xxii: “omni tempore una lex et sempiterna et im- mutabilis”. 12 De legibus, u1, iv, 10: “lex perpetua et zterna”. 18 De republica, 1, xxi y ss.: “constans et sempitema, lex sancta et 14 De officiis, 1, iv, 14; De legibus, 1, xvii; 1, vt, 18: “Lex est ratio summa, insita in nature, que jubet ea, que facienda sunt prohibetque contraria.” De republica, 1m, xx: “Est quidem vera lex recta ratio, diffusa in omnes. . 18 De legibus, 1, vii, 25: “...est autem virtus nihil aliud nisi perfecta et ad summum perducta natura”. 38 Ibidem, 1, xii, 33: “.. . quibus enim ratio a natura data est etiam recta ratio data est; ergo et lex...” 11 Ibidem, nn, v, 13.82 LEY ETERNA Y DERECHO NATURAL [sec. én tanto Ja segunda, de significado positivo, prescribe una parti- cipaci6n activa en la vida de la comunidad. ** Estas dos reglas juridicas fundamentales son ampliamente explicadas en otros tantos pasajes: en ellos se muestra que la primera de las normas obliga a respetar el derecho vigente; sin embargo, el deber impuesto por la norma no es concebido como un deber puramente estético, pues esta primera obligacién cede ante el deber superior de servir al bien general de la comunidad humana. As{, a ejemplo, no existe el deber de “no dafiar al tirano”, pues la segunda de Jas normas exige que “asi como se cortan aquellos miembros que han empezado ya a estar sin sangre y sin espiritu y que dafian a los demas, asi se debe separar de la comunidad del cuerpo social a esta fiera y barbara bestia en figura de hombre”. ** En algan atro pdrrafo, el propio Cicerén menciona algunas ex- cepciones al deber de fidelidad a los contratos ®° y agrega que la segunda de las normas obliga “a contribuir al bien general y a aspirar, mediante prestaciones reciprocas, dando y recibiendo, y a través de nuestras obras, de nuestro trabajo y de nuestro patrimonio, al fortalecimiento de la comunidad humana’.?* El bien general debe extenderse también a los extranjeros: “Aquel que Jos pretenda excluit, destrozar4 el lazo comin al género humano, haciendo imposible la beneficencia, la piedad, el bien y la justicia; quien tenga el propésito de destruir estos principios y beneficios, debe ser declarado enemigo irreconciliable de los dioses, pues al obrar ast destruye la comunidad humana que crearon los dioses sobre aquellas bases.” 2? En la interpretaci6n de la doctrina de Cicerén debe conside- Tarse que su patria ya no era una cosmépolis sin forma pol{tica, sino Roma, ¢l imperio al que sus gobernantes habian elevado paso a paso a imperio universal.** En el escrito De republica, capresa Cicerén que Rémulo estuvo tan cuidadoso en la elec i6n del lugar donde deb{a instalar a Roma, que tal parece que presintié que su ciudad estaba Mamada a constituir la sede de la 18 Oe officiis, 1, vii. 19 Tbidem, ut, vi. 20 Ibidem, 1, x. 2) Ibidem, 1, vii. 2 Ibidem, ut, vi. 33 De republice, 1 y u.

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