EL JUDAISMO PASADG PRESENTE FUTURO eee tO SR Ae oR aHans Kiing Nacido en Sursee (Suiza) en 1928, es catedratico de teologia ecuménica y director del Instituto para Inves- tigacién Ecuménica en la Universidad de Tubinga. Lo fascinante en Hans Kiing —y lo que le distin- gue de tantos otros— es que no solamente se trata de un tedlogo que por su gran pasion por la verdad ha tenido y tiene un papel activo e importante en la his- toria de la Iglesia de este siglo, sino que ademas sus preocupaciones van més alld de los problemas de su propia Iglesia. Entre sus numerosas obras se encuentran titulos tan conocidos como Ser cristiano, sExiste Dios?, La Iglesia, El cristianismo y las grandes religiones, 0 Pro- yecto de una ética mundial y Mantener la esperanza, estos dos ultimos publicados por Editorial Trotta.En el judaismo se reflejan, como en una lente, todos los problemas de nuestro tiempo en el umbral del ter- cer milenio. Por ello Hans Kiing empieza su andlisis de nuestro tiempo con este libro sobre él. Sin duda se trata de un proyecto arriesgado para un tedlogo cris- tiano, ya que, durante 2.000 afios, el cristianismo ha hecho todo lo posible para quitarle futuro refiriéndose frecuentemente a él como religién a la que el propio cristianismo ha reemplazado. En contraste con esta postura tradicional, Hans Kiing expone en esta obra su perspectiva de un judaismo auténomo, dotado de continuidad, vitalidad y dinamismo admirables, y lo analiza a través de tres grandes capitulos: el pasado aun presente, los desafios del presente, posibilidades de futuro. Le guia el interés por inquirir donde radica lo per- manente, el micleo de la fe, y qué es lo que podria cam- biar; donde existen antagonismos y dénde paralelis- mos con otras religiones. También para los cristianos es importante saber si el judaismo lograra mantener la sustancia de su fe y hacerse inteligible a la nueva generacién. ¢Lograran las fuerzas espirituales de ese pueblo —que debido a los peligros de la asimilacién en el climax de la Modernidad, por una parte, y a su propio final en el Holocausto, por la otra, entré en una crisis existencial sin precedentes— afrontar las exi- gencias de la nueva época y asimilarlas de forma crea- tiva? Y, gqué papel jugardn en ese proceso el judio Jestis de Nazaret, y con él el cristianismo? ¢Ser4 posi- ble un nuevo encuentro en que se superen los prejui- cios profundos y los errores existentes en ambas partes? Con este volumen inicia Hans Kiing su estudio sobre Ja situacién religiosa de nuestro tiempo 'y que prevé la publicacién, tras este primer volumen dedi- cado al judaismo, otros dos voltimenes dedicados res- pectivamente al cristianismo y al islamismo.Bronce reciente («Patriarcas») Paradigma Tribus de la era preestatal Sigios XII-X!: Pueblo de Dios - Tierra 1000-500: Reino — Templo - Profetas 950: Separacién de reinos 722: Ocaso del Reino del Norte (Israel) 586: Ocaso de! Reino del Sur (Juda) Jess de Nazaret + Siglos lI-XVIlI: Rabinos — Sinagoga - Talmud 70-640: Era talmudica Desde 630: Dominacién islamica Siglos XI-Xill: Cruzadas y persecucién de judios Sigio XVI: Reforma protestante Siglo XVIII-XX; llustracién - Reforma Revolucién Americana | Francesa Ciencia del judaismo 1881-1945: Progromos de judios - Racismo - Sionismo — Nazismo Pil Paradigma Reino “de la era monarquica Parad, del judi 7 i /Movinwento, sionista: Estado de \._ Israet Le Cambios de Paradigma del Judaismo La sustancia permanente de la fe: El mensaje: Yahvé es el Dios de Israel, e Israel su Pueblo Evento revelador decisivo: Liberacién de Egipto y Revelacién del Sinai Lo especitico judio: 1 como Pueblo de Dios y Tierra David mon El paradigma cambiante (= P) Salo (Macromodelo de sociedad, religién, teologia): 1 «Una constelacion global de convicciones, valores, formas de conducta compartida por los miembros de una determinada sociedad» (Thomas 8. Kuhn). cracia texilico pecan Nehemias. Esdras Pier on ctu) de Jerusalén (135) Piv Paradigma : »inico-sinagogal Raschi Maiménides ia Edad Media ' Peco humanos (1776/89) Paradigma Asimilacién ala modernicad Mendeissohn Peper Caer eParadigma de la posmodernidad? Wudaismno rotor! | mado liberal: | 1" Asimilacion [a la moder i fad 1El judafsmo Pasado, presente y futuro Hans KiingEOLECCION ESTRUCTURAS Y PROCESOS Titulo original: Das Judantum Traduccién de Victor Abelardo Martinez de lopera y Gilberto Canal Marcos © Hons King, 1991 © Editorial Trotta, $.A., 1993 Altamivano, 34 - 26008 Mackid Teléfono: 549 14 43 Fox: 549 16 15 © Victor Abelordo Martinez de lapera, pore la 1? y 2° pave y Gilberto Cana! Marces, para la 32 parte de la traduccién " Disefo Joaquir Gallego ISBN: 84.87699-84.7 Depésito Legal: VA-529/93 Impresién Simoncas Ediciones, S.A Pol. Ind. San Cristébol Cl Estafo, parcel 152 47012 Yallodolid CONTENIDO Qué pretende este libro. 9 PRIMERA PARTE EL PASADO AUN PRESENTE A. ORIGEN.. 19 I. Abrahdn, padre de tres rel ligiones mundiales 19 I. Problemas acerca del comienzo .. 34 B, EL CENTRO... 50 I. Los elementos estructurales centrales St IL. La figura conductora central 60 C. HIsToria ... 68 I. El paradigma tribus de la época preestatal 68 I. El paradigma reino de la era mondrquica .. 76 103 IIL. El paradigma teocracia del judaismo postexili IV. El paradigma rabinico-sinagogal de la Edad Media V. El paradigma asimilacion a la Modernidad .. SEGUNDA PARTE LOS DESAFIOS DEL PRESENTE ‘A. DEL HOLOCAUSTO AL ESTADO DE ISRAE L Un pasado que se resiste a pasa IL. Represién de la culpa Til. La vuelta a Israel B, LA CONTROVERSIA ENTRE JUDIOS ¥ CRISTIANOS I. Jestis en el actual didlogo judeo-cristiano . I. {Quién fue Jest: TI. Feen Jesis como el mesias IV. La historia de un distancia 334 V. Un primer cambio de paradigma cristiano: del cristianismo judis al gentil 346 VI. Autocritica cristiana a la luz del judaismo 357 VII. ;Autocritica judia a la luz del Sermén de la Montaai 372 7CONTENIDO C. LA SuPERACION DE LA MODERNIDAD .. 381 I, Caminos para salir de la crisis de identidad. 381 IL. Principales opciones religiosas de futuro .. 393 TERCERA PARTE POSIBILIDADES DE FUTURO A. EL JupAisMo EN LA POSMODERNIDAD.. 421 I. El nacimiento de la posmodernidad. » 422 IL. El judafsmo en la posmodernidad. 432 B. CONFLICTOS VITALES ¥ EL FUTURO DE LA LEY .. 444 1. Ambivalencia de la Ley 441 Il. 2Al servicio de Dios? 454 I. En favor del hombre 462 IV. El futuro del pueblo de Dios 477 C. Jupfos, MUSULMANES Y FUTURO DEL EsTADO DE ISRAEI 490 I. Elgran ideal 490 II. Conflicto tragico. 500 UI. El camino hacia la paz 520 IV. Una vision ut6pico-realista de la paz. 533 D. EL HOLOCAUSTO Y EL FUTURO DEL DISCURSO SOBRE Dros. S49 1. El holocausto en la teologia judia 549 Tl. Concepcién de Dios después de Auschwit No Es POSIBLE UN NUEVO ORDEN MUNDIAL SIN UNA NUEVA ETICA. UN EPILOGO ACTUAI Tercera oportunidad de un nuevo orden posmoderno jTerritorio por paz! 573 Enseftanzas de la Guerra del Golf 578 Postulado 1: No hay supervivencia sin una ética mundial. 580 Postulado 2: No hay paz mundial sin paz religiosa 583 Postulado 3: No hay paz religiosa sin didlogo entre las religiones......._ 585 Condiciones para la pazen el Préximo Oriente .. 592 Léxicos y abreviaturas 595 Notas. 597 Indice de conceptos 687 Indice de nombres 695 Indice general 713 A mis amigos judios dispersos por el mundo QUE PRETENDE ESTE LIBRO Es imposible estudiar la situacién religiosa de nuestro tiempo sin analizar el judaismo actual. Cual seré el futuro del judaismo en las visperas de un milenio sobre el que todo el mundo hace prondsticos? Como en una lente, se reflejan en el judaismo —la més antigua de las tres grandes re- ligiones proféticas— todos los problemas religiosos de nuestro tiempo, en el umbral de un nuevo milenio. A pesar del reducido ntimero de sus se- guidores, el judaismo es una potencia mundial en el plano del espititu. Es aconsejable comenzar con él nuestro proyecto global sobre la «situaci6n religiosa de nuestro tiempo», que se centrard inicialmente en las tres re- ligiones proféticas nacidas en el Oriente Proximo. Parto de que todas las religiones mundiales, tanto el cristianismo como el judaismo y el islamismo, son sistemas vivos supraindividuales, internacionales y transculturales que han pasado por diversas constela- ciones globales importantes (paradigmas) durante el curso de suhistoria milenaria. Sélo hard justicia a esas religiones un estudio que pretenda al mismo tiempo dos cosas: —analizar las fuerzas espirituales de una historia milenaria que per- manecen activas en el presente; es decir, un diagnéstico histérico-siste- méatico; —hacer unas prospectivas sobre las diferentes opciones futurasa par- tir del presente analizado; es decir, planteamientos de solucionesecumé- nico-practicos. Porque sdélo sabiendo cémo se ha producido el proceso {Primera parte: «El pasado atin presente»), podremos entender cudl es nuestra situacién (Segunda part: «Los desafios del presente») y seremos capaces de reflexionar sobre cémo debemos proseguirla an- dadura (Tercera parte: «Las posibilidades del futuro»). Ademés, en un tiempo en que existe una cada vez mayor interde- pendencia global entre los ambitos vitales de la Humanidad, la politica, la economia, los transportes, el medio ambiente y la cultura, singuna religion puede seguir viviendo en un «espléndido aislamiento». Cuando —como sucede en muchos lugares del mundo tinico— personas de re- ligiones diversas viven en la misma calle, trabajan en la misma ojcina y estudian en la misma universidad, no puede resultar indiferente para los cristianos lo que pase en el judaismo 0 acontezca en el islam. A su vez, los cristianos tienen derecho a esperar que Jos judios o losmusul- manes formulen de forma critica su visién del pasado, presente; futu-EL JUDAISMO ro del cristianismo. En un momento en que ha despertado la conciencia ecuménica global, hay que abogar por la responsabilidad ecuménica global de todos respecto de todos; precisamente a la vista de los anta- gonismos étnicos y religiosos que han recobrado una virulencia dra- miatica en la crisis palestina y del Golfo. Para el lector cristiano 0 musulmdn resulta apasionante observar como se ha vivido y resuelto en el judaismo el conflicto basico entre tra- dicién ¢ innovacién, pues aqui se tratan de forma vicaria nuestros pro- pios problemas. Para el observador cristiano o musulman reviste una im- portancia ejemplar saber si el judaismo —en medio de todas sus diferencias y conflictos, de las diversas corrientes y escuelas, de todas las luchas entre ortodoxos, conseryadores y reformadores— consigue no perder de vista el gran centro, la sustancia religiosa del judaismo, y hacer que lo comprenda una generacion nueva. ¢Logrardn las fuerzas es- pirituales de este pueblo —al que la asimilacién que tuvo lugar en el apo- geo de la Modernidad y el holocausto sufrido al final de ella arrastraron a una crisis existencial sin igual— asumir los desafios de esta nueva época mundial —vinculada para el judaismo a la creacion del Estado de Israel— y convertirlos de forma creativa en una vision global, nueva y posmoderna? Estos interrogantes indican que el tedlogo cristiano no se encuentra aqui en la posicion del que se cree en posesion de la verdad, del que se li- mita a interrogar «desde fuera», con fria objetividad, a otras religiones acerca de «sus» problemas. No. El tedlogo cristiano esté inmerso en los procesos de mutaci6n espiritual y ha comprendido que todas las grandes religiones se encuentran ante similares problemas estructurales en su paso a la «posmodernidad» (o como se quiera llamar a la nueva época). Los estudios sobre el cristianismo y el islam que seguirdn a este libro deberan concienciar de esto con idéntica nitidez. Es imposible la verdad religiosa sin veracidad personal. Porque asi como el judaismo —en contra de lo que pueda pensar el tradicionalismo judio— no es una magnitud unitaria y rigida, sino una unidad dindmica y compleja que cambia constantemente, tampoco lo son el cristianismo ni el islam. Per- cibir la responsabilidad ecuménica global significa, pues, conocer mejor los propios problemas en el espejo de los otros y transmitir a los demas las experiencias vividas a la hora de solucionar conflictos dentro de la propia religion. Sin duda, tal libro sobre el judaismo es toda una aventura. Primero para el autor, pero también para los lectores. Pues, por una parte, se pro- voca a lectores judios, que pueden preguntar: ¢Como se atreve un tedlo- go cristiano a inmiscuirse en asuntos intrajudios? ;Cémo osa expresarse acerca del origen, centro e historia del judaismo, tomar parte en el debate de temas tan candentes como Ley y holocausto, Estado de Israel 0 cues- tidn palestina, e incluso suscitar la cuestién de la «esencia» y de las «fu- turas posibilidades» espirituales del judaismo? ¢Qué tiene que ver un cris- tiano con el tema del «judaismo»? Todas éstas son cuestiones exclusivas 10 QUE PRETENDE ESTE LIBRO de los judios. ¢Para qué necesitamos del cristianismo, que se ha esforza- do durante dos mil afios en privar de futuro al judaismo? Por otra parte, este libro intranquilizaré también a cristianos (y tal vez a més de un musulman). ¢Cémo se atreve un tedlogo cristiano a mostrar tal grado de sintonia con el judafsmo, por ejemplo, en cuanto al caracter fontal que el judaismo reviste para el cristianismo? ¢Cémo se puede hacer tanta autocritica a la luz del judaismo? ¢Cémo se puede hablar tan abiertamente del antijudaismo de las Iglesias cristianas durante siglos, o confesar sin ambages los miiltiples fracasos cristianos —desde Pio XT hasta los obispos alemanes— respecto al genocidio cometido por el na- cionalsocialismo? ¢Qué le importa a un cristiano el futuro del judaismo? Para los cristianos, el futuro es del cristianismo. {No hay vuelta de hoja! Acaso el judaismo no es una religién «superada»? Este libro quiere poner el contrapunto. Consideraremos aqui el ju- daismo no como el «Antiguo Testamento» ya pretérito, sino como una magnitud aut6noma de admirable continuidad, vitalidad y dinamismo. Ningiin te6logo cristiano tiene ya derecho a considerar el judaismo como una «etapa superada en la historia de la salvacion» ni a reducitlo a la condicién de simple «herencia» para perfilar asi su propia fe. Ninguna Iglesia cristiana tiene ya derecho a considerarse como el «nuevo Israel» que ha suplantado al «antiguo». Ningiin cristiano tiene derecho a igno- rat la realidad del judaismo viviente ni el desafio que representanno sdlo la supervivencia de éste, sino también su renovacién dindmica yla auto- organizacién de este pueblo como Estado. 'Y, puesto que se trata de una responsabilidad ecuménica global, no cabe escribir un libro de estas caracteristicas sin sentir una gran simpatia por las grandes religiones de la humanidad. Por eso se ha escito este libro desde una simpatia profunda por el judaismo. No son incompati- bles la honradez cientifica insobornable que proclama la verdid a los cuatro vientos y el compromiso apasionado que trabaja incansablemen- te contra el odio y la incomprensi6n, por la paz y el buen entendmiento. No hemos escatimado esfuerzos para analizar y esbozar los extraordi- narios cambios radicales y las consiguientes constelaciones rligioso- culturales o paradigmas hasta hoy validas de la tres veces milemria his- toria del judaismo. Para ello, hemos tenido en cuenta el estado «tual de la investigacién. Tampoco hemos escatimado esfuerzos para dscernir entre lo mudable y lo permanente, para destacar las variables y ks cons- tantes. La tinica pasion que dirige este libro es la de entender mejor el ju- daismo en sus fundamentos, en su evolucién y en sus posibilidads de fu- turo en el umbral de una nueva era mundial. Al mismo tiempo hemos querido sondear las posibilidades que hay para una creciente ompren- si6n mutua, para un entendimiento entre judios y judios, entrejudios y cristianos y, quizas también, entre judios, cristianos y musulmaxs. Por consiguiente, este libro quiere ser algo mds que un escritowbre el didlogo judeo-cristiano, aunque no aparca ninguna de las custiones discutidas entre cristianos y judios (sabado, preceptos sobre alimentos, 11EL JUDAISMO. cuestiones relacionadas con la politica y el Estado, cristologia o Trini- dad). Pretende describir el judaismo como unidad viva y global, intro- duciendo asi todas sus energias espirituales en el discurso con el cristia~ nismo y el islam, presentando el judaismo como desafio para el cristianismo y también para el islam. En mi precedente escrito programatico Proyecto de una ética mundial (1990) he descrito y justificado la metodologia aplicada en este libro. Sa- liendo al paso de algunos criticos ignorantes que dudaban de la trans- misibilidad de la teoria de los paradigmas a la historia de las religiones, fundamenté hermenéuticamente esta posibilidad en mi obra Teologia para la posmodernidad. Una fundamentacion ecuménica (1987), y la de- muestro aqui con hechos. Ya sé que es ingente la bibliografia sobre casi todos los capitulos. Sin duda, a cada especialista le resultara facil indicar que deberia haberse tenido en cuenta tal o cual obra imprescindible. A esto sdlo puedo responder diciendo que me he esforzado al maximo en informarme —en cuanto es posible para un individuo— sobre los estu- dios cientificos en los diversos campos, y que he procurado tener en cuenta en mis consideraciones los resultados més recientes en la discusién internacional, En una vision interdisciplinar, he querido, en la medida de lo posible: _ —contar la gran historia del judaismo al tiempo que ofrezco explica- ciones sistematicas del pretérito; —exponer con claridad la conexién causal entre religion, politica y so- ciedad, pero también hacer avanzar la reflexién especificamente teolégica; —ceder la palabra a las fuentes originales cuando era necesario, pero sin perderme en citas; —compenetrarme con la respectiva situacién hist6rica sin abdicar de la necesaria nitidez del juicio. Sobre la técnica: puesto que este libro trata de wna historia altamente compleja y de cuestiones no menos complicadas, por primera vez me he estorzado en ofrecer en él tantas ayudas didacticas suplementarias. No pretendo con ello complicar pedagégicamente la teologia (como podria suponer maliciosamente algun que otro «erudito» para el que lo cienti- fico es inseparable de lo enrevesado), sino procurar al lector el mayor grado posible de claridad y transparencia destacando algunas expresio- nes, mediante negritas, cuadros de preguntas, graficos, mapas y sinopsis. Con todo esto, pretendo que resulten més transpasentes la composicién y la concepcion de este libro tan extenso y pluriestratico, pero dotado de una espina dorsal que lo estructura de principio a fin, Paso brevemente a lo personal. Sin ayudas, me habria resultado im- posible terminar tan pronto esta obra. Especialmente, sin la ayuda del Ins- tituto de Investigacién Ecuménica de la Universidad de Tubinga. Res- ponsable de las comunicaciones con las bibliotecas y de las correcciones finales fue (junto con el estudiante de teologia Michel Hofmann) Matthias Schnell, diplomado en teologia. De la confeccién técnica del manuscrito, sometido a infinitas Correcciones, se Ocuparon con esmero Eleonore 12 QUE PRETENDE ESTE LIBRO Henn y Margarita Krause. Me ayud6 mucho la critica de Marianne Saur sobre aspectos formales y de contenido. La revision de los datos biblio- grficos, la presentacién técnica, la confeccién y realizacin grafica de mis esquemas estuvieron en manos del experto Stephan Schlensog, diploma- do en teologia. La colaboracién con el lectorado (Ulrich Wank) y con la produccién (Hanns Polanetz) de la editorial Piper fue agradable y cons- tructiva, como siempre. El vivo interés de los editores mismos, Dr. h.c. Klaus Piper y Dr. Ernst-Reinhard Piper, por la totalidad del proyecto y sus siempre cordiales relaciones personales son para mi un estimulo constante. Para todas las cuestiones relacionadas con el contenido y el es- tilo he podido contar, una vez mas, con el Dr. Karl-Josef Kuschel, colega en el Instituto y ahora docente privado en la Facultad de teologia catdli- ca de Tubinga. Fl acompaiié de principio a fin la confeccién del manus- crito. Debo también una palabra de agradecimiento muy especial al pro- fesor Clemens Thoma, judajsta en Lucerna, que revis6 el manuscrito una vez terminado y me regal6é algunas sugerencias sobre correcciones de detalle. Mi agradecimiento por la ayuda que me prestaron mis colegas, profesores de Antiguo y Nuevo Testamento, Herbert Haag (Tubinga/Lu- cerna) y Michael Theobald (Tubinga), que leyeron con ojos criticos las secciones de este libro relacionadas con ambos Testamentos. He men- cionado a otros colegas en determinadas secciones. Last not least, quieto mencionar otra vez con agradecimiento a la Fundacién del Jubileo Robert Bosch, que puso a mi disposicién medios para la investigacién y valiosos sistemas informiticos, creando asi los requisitos materiales para el pro- yecto global «No hay paz mundial sin paz religiosa». Pero un libro como éste no se escribe exclusivamente en una mesa de trabajo, sino, sobre todo, en el didlogo con personas. Como es natural, numerosos amigos y conocidos judios me han ayudado mucho a com- prender el judaismo. Fue decisiva para mi la pacifica y amistosa convi- vencia con una vecina familia judia en mi pequefia ciudad natal suiza de Sursee durante los afios treinta y cuarenta, tan funestos en Alemania; y con mis condiscipulos judios en un instituto de Lucerna. El acrecenta- miento de mi conciencia critica respecto del judaismo y mi estudio pro- fundo de las relaciones de la Iglesia con el judaismo se debieron a en- cuentros con judios en el contexto de mi participacion en el concilio Vaticano II (1962-1965) y a mi primera gira de conferencias —de varias semanas— por los Estados Unidos en 1963. Una vivencia teolégica de- cisiva en mi primer viaje a Israel (1967) fue la pregunta que me formulé una joven judia connacional de Berna. Ella quiso saber, con toda su es- pontaneidad, qué encontramos de especial los cristianos en ese Cristo del que se habla por doquier en Jerusalén. Yo intenté darle una respuest® partiendo del Jestis de la historia, y comprendi mediante el encuentro concreto cudn importante es para el didlogo judeo-cristiano una cristo logia «desde abajo», como la que presenté por primera vez en mi libro Ser cristiano (1974) y expongo en este libro. Durante mis diversos viajes a Israel —uno de ellos por invitacion de la Sociedad Judeo-Suiza (Dr. 13EL JUDAISMO Jakov Bach/Tel Aviv)— siguieron numerosas conversaciones y encuen- tros. Dejando a un lado una conversacién con un representante del Mi- nisterio de Asuntos Exteriores de Israel y con otros representantes de la politica oficial israelita, fueron especialmente importantes para mi los en- cuentros con el profesor Ben-Chorin, con el profesor Emil Fackenheim, con el profesor David Flusser, con el rabino David Hartman, con cl al- calde Teddy Kollek, y con los profesores Jeshajahu Leibowitz, Ger- schom Scholem y Zwi Werblowsky. Vinieron después otras conver- saciones con ocasién de mis conferencias en el Instituto Van Leer de Jerusalén y en la Universidad de Haifa. Nuestro Instituto de Investigaci6n Ecuménica de la Universidad de Tu- binga organiz6 coloquios cientificos con Evelyne Goodman-Tau (Jeru- salén), en Lucerna con el Dr. Simon Lauer (junto con el profesor Thoma) y en Worms con el Dr. Pinchas Lapide (Francfort). Con este tiltimo, cuyo trabajo para el entendimiento de cristianos y judios en Alemania nunca seré valorado suficientemente, habia tenido yo la oportunidad de mantener un coloquio en la radio (1975) sobre «Jesiis, tema conflictivo». Después impartimos conjuntamente lecciones sobre cristianos y judios en el Estudio General de la Universidad de Tubinga (semestre de verano de 1989). Recientemente han sido importantes pata mi los coloquios con di- yersos rabinos en el marco de un «didlogo a tres bandas» entre cristianos, judios y musulmanes. Sin embargo, para entender el judaismo vivo han tenido una impor- tancia decisiva las clases que he impartido con regularidad en los Estados Unidos como profesor invitado. Ha sido siempre para mi un gran honor y todo un desafio el poder hablar como tedlogo cristiano a un puiblico judio, en la sinagoga o en cualquier otro lugar. En este orden de cosas, fueron particularmente instructivos los semestres como profesor invitado en la Rice-University de Texas (las conversaciones con el rabino Samuel Karff), en la universidad de Michigan en Ann Arbor (rabino Michael Brooks) y en la universidad de Toronto (con los rabinos Gunther Plaut y Dow Marmour). Me produjo una gran alegria el poder pionunciar un discurso en la toma de posesién del nuevo canciller del «Jewish Theolo- gical Seminary», Ismar Schorsch, en Nueva York y, posteriormente, una serie de conferencias en la «University of Judaism» (Los Angeles y Sur de California). Todas estas ¢femérides me brindaron la oportunidad de perfeccionar mi comprensién del judafsmo. Por otro lado, siempre me ha producido una gran alegria el constatar que se me escuchaba con sim- patia incluso cuando me veia obligado a expresar algtin juicio critico no s6lo sobre cristianos, sino también acerca de judios. Entre los encuentros personales que mas me han ensefiado deseo mencionar las conversaciones con el embajador Arthur Burns (entonces en Bonn), con el profesor Hans Jonas (Nueva York), con la abogado Fe- licia Langer (Jerusalén/Tubinga), con el cénsul Franz Lucas (Londres), con el rabino Jonathan Magonet (Londres), con el redactor jefe Adam Michnik (Varsovia), con el profesor Jacob Neusner (Tampa/Florida), 14 QUE PRETENDE ESTE LIBRO con el profesor Roy Rappaport (Ann Arbor), con el profesor Peter Rie- senberg (San Luis /Misuri), con el profesor Alan Segal (Nueva York), con el profesor Israel Shahak (Jerusalén), con el profesor Fritz Stern (Nueva York), con el Dr. Pawel Wildstein (Varsovia) y con el profesor Michael Wolffsohn (Munich). Quien conozca personalmente al autor, sabe que sus intenciones son honestas, que no alberga la voluntad secreta de mi- sionar a los judios, sino que aboga por la conversion de todos, especial- mente de los cristianos; por la conversién de todos al Gnico Dios verda- dero que confiesan por igual cristianos, judios y musulmanes. Este libro no se limita a abordar cuestiones teéricas, sino que trata problemas eminentemente practicos y el comin talante ético mundial de una nueva sociedad universal, con la mirada puesta en una realista vision de paz para el futuro. A eso quiere animar este libro. {Esa paz es posible! Co- mienza en nosotros mismos; ya en nuestro encuentro més préximo con personas de creencia judia o musulmana. Antes de concluir esta introduccién, deseo expresar un deseo. La ce- lebraci6n del cuarenta aniversario de la terminacién de la Segunda Gue- ra Mundial discurrié en Alemania en una atmésfera enrarecida en lo to- cante a las relaciones entre Alemania y los judios. ;Ojal4 contribuya este libro a que el cincuentenario (1995) pueda celebrarse en elespiritu de la veracidad, de la reconciliacion y de una colaboraci6n volcada hacia el futuro! jOjala que la celebracién del quincuagésimo aniversario del Estado de Israel (1998) llegue a ser un verdadero afio jubilar, cin- cuentenario que, como dice el Levitico (25,8-31), hay que celebrir con la «liberacién en el pais de todos sus moradores» En tal camino ecuménico, no entra el autor en contradicciénconsigo mismo? En modo alguno. Estoy convencido de que la fidelidad la pro- pia creencia religiosa (perspectiva hacia el interior) no es inconpatible con la apertura a otras tradiciones religiosas (perspectiva haciael exte- rior); ni para el judio ni para el cristiano ni para el musulmén.Al con- trario. Solo asi se puede llegar a la necesaria informaci6n recipmca, a la discusién mutua y finalmente a la transformaci6n de cada uno.£l obje- ivo final de todos nuestros esfuerzos no puede ser una religién unificada, sino una paz auténtica entre las religiones. Pues no nos cansarems de re- petir que: no habra paz entre las naciones sin paz entre las religiones; ni habré paz entre las religiones : sin didlogo entre las religiones; ni habra didlogo entre éstas sin el estudio de sus fundamentos. Tubinga, junio de 1991 Has KUNG 15PRIMERA PARTE EL PASADO AUN PRESENTEA. ORIGEN I. ABRAHAN, PADRE DE TRES RELIGIONES MUNDIALES Parémonos a pensar por un instante. No corre la humanidad el peligro constante de creerse demasiado importante, con todas sus rencillas, con- flictos y guerras? ¢Cambiaria en algo el universo si la humanidad se au- toaniquilara en nuestro insignificante planeta, colocado en la periferia de tuna de los cien millones de constelaciones? Si la humanidad nacié, tam- bién puede tener un final... 1. Breve consideracién de la historia universal Hagamos una primera reflexién, Segiin algunos investigadores, el mundo existe desde hace trece mil millones de afios o mds. Es posible que haya seres humanos en nuestro planeta desde hace millén y medio de afios; hombres primitivos que surgieron del reino animal mediante la mutacién y la seleccin, seres que caminan erguidos (bomo erecus). En conse- cuencia, el 99,9% de la historia de la humanidad serfa historia primitiva, una historia sin escritura, si nombres de un pueblo o de una religion, de un dirigente politico o religioso. Una segunda reflexion. Es posible que el homo sapiens, como se au- todenomina con orgullo el hombre actual, exista desde hace 200. 000 aiios, desde el Paleolitico. El homo sapiens que se diferencia de los ani- males por tener conciencia de si mismo, que inventé utensiios y armas en la Edad de Piedra, que aprendié a dominar el fuego y conquists las ca- vernas que habfan sido morada de las fieras salvajes; el hono sapiens que ya entonces enterraba a sus muertos, ofrecia sacrificios y sapo hacer pinturas rupestres con motivos mégico-religiosos, relieve y modelado. Tercer dato: sdlo desde hace apenas 10.000 afios, desie el gran cam- bio del Neolitico, existe —junto a los cazadores, pescadors y recolecto- res— un numero creciente de agricultores y ganaderos seentarios, per- sonas que crearon culturas campesinas en sus lugares de rsidencia fijos, con importantes consecuencias sociales: afan de posesiénie tierras, apa- ricién de la propiedad privada, la posibilidad de hacer «gierras justas». Comienza a tomar forma la dominacién de unos pocos sole la mayoria. EI paisaje natural empieza a convertirse en paisaje cultval. De las al- deas nacen las urbes. La ciudad més antigua del mundoconocida hoy (junto con Catal Hiiyiik, en Asia Menor) se encuentra eaterrenos pro- 19Al. ABRAHAN, PADRE DE TRES RELIGIONES MUNDIALES tobiblicos. Me refiero a Jericé, emplazada en el valle del Jordan y cuyas murallas datan, segiin las investigaciones con el radiocarbono, del afio 6.800 a.C., Cuarta pincelada: sélo desde hace unos 5.000 afios, desde el paso del cuarto milenio al tercero antes de Cristo existen grandes culturas y gran- des religiones de la historia primitiva. La primera se desarrolla antes del afio 3.500 a.C. en el sur del Pais de los dos Rios, en las zonas inundadas del Tigris y del Eufrates, en aquellas ciudades-templo de Sumer a las que Ja humanidad debe no sélo el invento de la rueda, del torno del alfarero, del carro y del sistema de célculo ms antiguo (para la economia del tem- plo), asf como la confeccién de una jerarquia de dioses en el sistema cés- mico, sino principalmente el invento de la escritura. Primero fue una es- ctitura jeroglifica sobre tablillas de barro. Le sucedieron la escritura cuneiforme y, finalmente, la sil4bica. Termina entonces la «prehistoria» carente de escritura, la época que sdlo nos habla indirectamente, mediante la mudez de piedras, fragmen- tos, utensilios, murallas y tumbas. Y comicnza la «historia» escrita, capaz de hablarnos por si misma a través de sus documentos literarios. Comienza propiamente el tiempo «hist6rico» de la humanidad, en el que un creciente nimero de pueblos, religiones y personajes histéricos emer- gen de la oscuridad prehist6rica 0 protohistorica a la clara luz de la historia, en la que se consignan por escrito datos relacionados con la eco- nomia y la administracién; y, postetiormente, sagas y mitos. ‘Una segunda gran cultura se desarrolla después del afio 3.000 a.C. Es- tard influida por el Pais de los dos Rios y tendré su escenario en el valle del Nilo, donde se inventa casi al mismo tiempo una escritura, donde la agricultura sdlo fue posible mediante la irrigacién artificial, mediante el trabajo en comtin, la planificacin y la organizacién; es decir, mediante una administracién centralizada (con un estamento de funcionarios y de sacerdotes) y con la formacién de un Estado. Después de estas dos gran- des culturas, nace hacia el 2.500 a.C. una tercera gran cultura prehisté- rica en el valle del Indo (la cultura del Inda). Hacia el afio 1500 a.C. apa- receré una cuarta en el chino valle Huangho, en el valle del Rio Amarillo (la cultura Schang)}. Pero estas cuatro grandes culturas y sus religiones corrieron una suer- te dispar. Mientras que la cultura del Indo fue suplantada por la cultura y la religién de los inmigrantes arios, mientras que la cultura y la religion chinas han sobrevivido hasta el siglo xx superando numerosas rupturas y transformaciones, las dos primeras culturas desaparecieron por com- pleto. Sus grandiosos restos se encuentran en los museos mas famosos del mundo. No obstante la grandiosidad de los templos de varios pisos que se levantaron en la planicie del Eufrates y del Tigris (la Biblia hebrea alu- dir al zigurat de Babilonia), en el siglo vit a.C. perecié esta cultura me- sopotamica (caldeo-asirio-babilénica) a la que debemos el primer relato de un «diluvio» —de una de las (sin duda numerosas) inundaciones ca- tastr6ficas de toda la region, que serviré de base al futuro relato biblico 20 2. 4QUE SE SABE DE ASRAHAN? del diluvio— asi como la historia de un paraiso («Edén» es un término sumerio). A finales del siglo tv a. C., fa cultura y la religion egipcias per- derdn su independencia sucumbiendo ante el helenismo y, posterior- mente, el Imperio romano‘. Otra religion completamente distinta tendr4 un futuro duradero. Se desarrolla en el estrecho y disputado puente de tierra sirio-palestino si- tuado entre Egipto y Mesopotamia y en el que sus moradores semitas ha- bian conseguido pasar de la escritura sildbica a la alfabética en la se- gunda mitad del segundo milenio; al alfabeto fenicio-cananeo de 22 letras que también llegarfan a hacer suyo los griegos y cuyos testimonios mas antiguos son breves palabras garabateadas en las rocas de la mon- tafia del Sinai por esclavos semitas que trabajaban para el faraén en aquellas minas de cobre y de malaquita. Hablamos de la religion de Israel. Israel es una tierra de paso en la in- terseccion de los grandes bloques de poder, y un pueblo sorprendente- mente joven si lo comparamos con otros. En contraste con Egipto y Mesopotamia, este Israel supo que su existencia no se remontaba a tiem- pos inmemoriales. Por consiguiente, no empalmé directamente su histo- ria con una genealogia mitica poblada de dioses, sino que fue plenamente consciente de haberse convertido en pueblo en fechas bastante recientes*. Israel antepuso a su propia historia una dilatada historia primitiva que se extendia desde la creacién del mundo hasta la construcci6n de la Torre de Babel’ y una prehistoria de los patriarcas o padres originarios’ para fraseada con sagas’. Hablamos, pues, de la religién de Israel y —tras numerosas transfor- maciones— del judaismo. Asi resulta mas perceptible la evoluci6n. En el comienzo del nuevo (ahora cristiano) cémputo del tiempo, del judaismo sale el cristianismo, que llegaria a convertirse en la religion del Imperio romano y de todo el mundo occidental; primero de Europa, y luego de ambas Américas. Por tltimo, al judaismo y al cristianismo sigui6 otra re- ligion, la ultima, la ms reciente de las religiones mundiales: el islamismo, natural de Arabia, que —tras el hundimiento del Imperio romano en Oc- cidente y de su debilitamiento en Oriente— pudo avanzar victorioso hasta Marruecos y Espaiia al tiempo que se extendia por Oriente con- quistando la Tierra de los dos Rios, el valle del Indo y llegando hasta las fronteras de China. A fin de tener un acceso objetivo a estas tres religiones, comenzaremos formulando una pregunta: gqué tienen en comin estas religiones nacidas en el Oriente Préximo? Se nos antoja la siguiente respuesta: ante todo, les une un nombre: Abrahan. 2. gQué se sabe de Abraban? «Cuando Abran tenia noventa y nueve afios, se le aparecié Yahvé y le dijo: Yo soy Dios Todopoderoso (El Saday). Procede de acuerdo conmi- go y sé honrado, y haré una alianza contigo: haré que te multipliques sin 21Al. ABRAHAN, PADRE DE TRES RELIGIONES MUNDIALES medida. Abran cayé rostro en tierra y Dios le hablé asi: Mira, éste es mi pacto contigo: seras padre de una multitud de pueblos. Ya no te llamaras Abrdn, sino Abrahan, porque te hago padre de una multitud de pue- blos... Mantendré mi pacto contigo y con tu descendencia en futuras ge- neraciones, como pacto perpetuo. Seré tu Dios y el de tus descendientes futuros. Os daré a ti y a tu descendencia futura la tierra de tus andanzas —la tierra de Canaén— como posesién perpetua. Y seré su Dios... Cir- cuncidad a todos vuestros varones; circuncidaréis el prepucio, y sera una sefial de mi pacto con vosotros»’. En esta conversacién entre Dios y el casi centenario Abrahan —jcon la que se corresponde la casi tan importante entrevista de Dios con Sara, la esposa de Abrahan’°!—, el redactor sacerdotal que escribe durante el exi- lio en Babilonia agrupa artificialmente las diversas promesas hechas a los patriarcas, y convierte este centén en el centro de su historia de los pa- triarcas. Asi, en el primer libro de la Biblia hebrea se destaca de forma impresionante la importancia basica de Abrahan para la historia, espiri- tualidad y teologia de Israel y del judaismo hasta nuestros dias. Como elementos basicos de la fe israelita aparecen aqui: La iniciativa est4 en manos de Dios, que ni es ni serd uno con el hom- bre. Por el contrario, éste debe actuar «delante» de Dios y someterse «por completo» a él, En consecuencia, lo que determina desde un principio la religin abrahamica no es una mistica de la unidad, sino el cara a cara de Dios y el hombre. Pero Dios hace alianza eterna entre el Dios poderoso y el hombre elegido. Ese pacto significa una relacién reciproca entre Dios y el hombre. La circuncisiOn es el signo que sella la alianza. La doble promesa dada con la alianza a Ja descendencia de Abrahai llegaran a constituir un gran pueblo, que sera el pueblo de Dios; y re- cibiran la tierra prometida, la tierra de Canaan. Por consiguiente, Abran, al que (la interpretacién posterior) cambia programaticamente de nombre y pasa a llamar «Abrahdn», «padre de muchos pueblos», es sin duda, segun los textos de la Biblia, el primer an- cestro del pueblo de Israel. Pero qué se esconde detras de esa ingente fi- gura biblica? gqué sabemos hoy sobre Abrah4n como figura hist6rica!!? Carecemos casi por completo de datos seguros sobre su persona. Es im- posible esbozar una biografia de Abrahan. Las historias de los Patriarcas recogidas en los capftulos 11-35! del Génesis son nuestras tnicas fuentes. Y ellas no son una biografia, una historiografia en el sentido moderno del término, Son —y eso afecta por igual a los tres patriarcas— una serie de historias breves empalmadas de forma leye, con dobletes y contradiccio- nes. Dicho con mayor detalle, se trata, ante todo, de sagas! transmitidas por via oral mucho antes de ser fijadas por escrito. ;Pero no confundamos saga con fabula™! Por regla general, contienen un niicleo histérico a pesar de su extremada brevedad, de su simplificacién y de su concentra- cién en unos pocos personajes. Por eso, ningtin exegeta critico afirma ya 22 2. gQUE SE SABE DE ABRAHAN? que Abrahan, Isaac y Jacob son dioses privados de poder, figuras pura- mente miticas, antepasados ficticios de determinados grupos de gentes. Ninguna tribu ni clan los reclama para si. Sus nombres, corrientes en el se- mitismo occidental, permiten pensar que se trata de figuras hist6ricas, aunque han fracasado todos los esfuerzos para asignarles una cronologia. Pero las historias de los patriarcas dejan traslucir circunstancias socio- culturales (Sitz im Leben) como las que debieron de haber reinado en Pa- lestina durante el medio milenio que va del 1900 al 1400 a.C. Tenemos algunas informaciones sobre ellas; concretamente, a través de la narracién. de Sinuhé el Egipcio, que vivid alli entre seminomadas (s. Xx a.C.). Tam- bién nos permiten conocer esa situacién algunos textos de proxripcion egipcios que maldecian a los principes rebeldes (s. x1x/xviml). Igualmente, nos aportan cierta luz los textos mesopotémicos de Mari, en el Eufrates central (s, xvi), y de Nuzi, proxima a Kirkuk (s. xv/xIVv). Por tltimo, tam- bién contamos con las cartas encontradas en Amarna —Nilo central—, procedentes del archivo estatal de los faraones Amenofis III y Amenofis IV Echnaton (s. XIV), cuya novedosa creencia en un solo dios precipito al Im- perio egipcio a una profunda crisis'*. Pero también esto es verdad: en contra de lo que algunos cre:n, Abra- han, su hijo y su nieto no representan s6lo la historia de una fanilia pri- vada en sus tres generaciones sucesivas. Porque, en primer lugar, son de- masiado graves las implicaciones politico-religiosas de las promesas mencionadas en esta historia. Por otro lado, esté presente en este con- texto el horizonte politico mundial. En efecto, no podemos pasa: por alto que la historia de Abrahan empalma en el libro del Génesis con la prehis- tora historia universal de la humanidad, que parece tener un pimer co- lofén en fa historia de la «torre» de Babel'®, Segan la tradicién biblica, que pretende combinar dos tradiciones!”, la familia de Abrahan emigro de Ur, rica ciudad del sur de Mesopotamia (cuyo zigurat, dedicado al dios lunar Sin, fue excavado entre 1922 y 1934) y, partiendo deh ciudad de Jaran, enclavada en el norte de Mesopotamia, en el gran reodo del Eufrates, emigré a la tierra de Canaan siguiendo los pasos de aos mu- chos que se desplazaron de Mesopotamia y del desierto sirio-dnbe en el segundo milenio antes de Cristo. Pero precisamente este origen —sin menguar para nada la imprtancia de la tierra prometida y concedida— ver acrecentar incesantenente su lsignificado en la cambiante y movida historia judia. Abrahdn fte desde lun principio no un nativo, sino un inmigrante, «un extranjero yasenta~ Ido»'?. La nica propiedad adquirida por él habria sido una tums en He- brén®, Todavia hoy se ensefia la «tumba de Abrahdn> a los pergrinos y turistas judios, cristianos y musulmanes. Nomada en un pais decultivo, viviendo entre aldeas y ciudades, Abrahdn tuvo cierto contactocon los nativos, pero su estilo y forma de vida debié de diferir mucto de la practicada por los nativos ; por lo que —como sucedié tambin a los otros patriarcas— no se le permitié contraer lazos matrimonialecon fa~ milias nativas. Efectivamente, se define a Abrahén como «iebreo» 23A.1, ABRAHAN, PADRE DE TRES RELIGIONES MUNDIALES. (‘ibr#4), pero, segtin los estudios mas recientes, ese termino no habria sido sinénimo de «israelita», pues los habiru 0 hapiru de los textos cuneifor- mes mesopotamicos y los ‘prw de los textos egipcios, que se identifican con «hebreos», definen no tanto a un determinado pueblo, como a un es- trato social o una forma de vida bajos. Con frecuencia se aplican esos tér- minos a extranjeros, vagabundos, mercenarios, trabajadores por cuenta i © outlaws que, en ocasiones, pueden llegar a ocupar los cargos mas elevados”. 3. El padre de la fe Otro punto reviste notable importancia para la situaci6n actual de las re- ligiones. Mediante la secuencia de las estirpes, la geneaologia®, Abrahan aparece insertado en la «parentela» semitica. El, su hijo Isaac y su nieto Jacob —interrelacionados quizds en tiempos posteriores— son considerados como los primeros ancesttos de Israel. Los criticos actuales del islam, especialmente los cristianos, harian bien en tener presente que la poligamia también fue algo natural para las primi- tivas culturas tribales de la Biblia. Como sabemos, Abrahan tuvo varias concubinas”, pues, segiin el libro del Génesis, engendré con Sara a Isaac’, padre de Esatt y de Jacob, al que se dara mAs tarde el nombre de Israel y pasa por ser el padre de las doce tribus. Pero con su concubina egipcia, la esclava Agar, tuvo a Ismael”, el primer progenitor de doce grupos perte- necientes a la federacion ismaelita. Finalmente, con Quetura, se convirtié en el ascendiente de dieciséis grupos némadas protodrabes”’, Todo esto no carece de importancia para la problematica actual. Israel se creyo empa- rentado con los arameos semitas de finales del milenio segundo y con los protodrabes semitas de la primera mitad del primer milenio que vivian en el norte y noroeste de Arabia. Al menos, eso es lo que quieren expresar las genealogias (cuyos datos concretos dificilmente pueden ser considerados como histéricos}**. Pero ¢como es ese Dios del que se habla en estas narraciones de los pa- triarcas? Sorprendentemente, esas sagas estan relacionadas con determi- nados santuarios; sobre todo, con Siquén, Betel, Hebron y Berseba. Por eso, algunos exegetas suponen que se trata aqui de sagas etioldgicas, de sagas fundacionales, que quizas trataban de legitimar el uso de santuarios cananeos preisrael{ticos para el culto de los israelitas. Esa supuesta legi- timacién se basaria en que Dios se habia manifestado a los patriatcas en estos lugares. En cualquier caso, es patente desde un principio que el Dios de la religion de los patriarcas era un Dios que no estaba atado al cielo ni a un santuario, sino que era el «Dios del padre» (antepasado) al que habia dado a conocer sus revelaciones: el Dios de Abrahan, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, el Dios de los padres. Pero después de la seden- tarizacién, ese Dios tomé elementos del dios cananeo E! (bajo diversos nombres, como E] Saday), de forma que el Dios del Génesis puede ser de- signado como Dios de los padres o como El, y se’ presenta simultanea- 24 3. EL PADRE DE LA FE mente como Dios personal y césmico”’. Por eso, los exegetas criticos de nuestros dias estan de acuerdo en que ni el elevado talante ético de la Bi- blia ni el monoteismo estricto habrian dominado ya en tiempo de los pa- triarcas. Historicamente, Abrahan habria sido un henoteista que presu- fn la existencia de varios dioses, pero que sdlo reconocia como utoridad suprema y obligatoria al Dios uno, a su Dios. : Y gqué decir de la circuncisién*? Desde luego, no era un rito com- pletamente nuevo que se introdujera entonces. Es un uso muy antiguo (practicado con un cuchillo de piedra), difundido originariamente no solo en Canaan, entre los vecinos semitas de Israel y en Egipto, sino también en Africa, en América y en Australia, pero no entre losfilisteos, babilo- nios 0 asirios. Fue practicado por razones higiénico-medicinales 0 por motivos sociales (rito de iniciacion o religioso). Entre losisraelitas fue tan habitual desde su asentamiento en Canaan que ni siquitra aparece en los estadios mas antiguos de la Ley, y sélo es mencionado ma vez en el libro del Levitico*, pero sin atribuirle mayor importancia. Sinembargo, tras la desaparicin de los reinos de Israel y de Juda y despuésdel exilio en Ba- bilonia, cuyos moradores no eran circuncidados, la circuncisién (una practica habitual ya en tiempos anteriores) se convierte en distintivo re- ligioso de pertenencia al pueblo de Israel. Y es precismente entonces cuando adquiere su significacién especifica como imborrable marca de propiedad de Dios y como signo de la alianza. Finalmente, es recogido como prescripcién de la Ley en la redacci6n definitiva de Gn 17. Seguin el libro del Génesis, para Abrahan es més fundamental la con- fianza en Dios. Es basica la incondicional fe que confia. Se dice en Gn 15,6: «Abrahan creyé al Seiior y se le apunté en su hater», En toda la Biblia hebrea se entiende la fe (en hebreo: ’aman = exat firme; forma causativa: he’emin = creer, confiar) no como un «tener por verdadero» lo indemostrable, sino como confianza inquebrantable e una promesa itrealizable por medios humanos, como fidelidad, comofiabilidad, como. «amén», Segiin la Biblia, Abrahan es el prototipo y modelo del que cree de esa manera; es un hombre que, basdndose en esa ft, es capaz de su- |perar la mayor prueba a la que fue sometido, esta dispusto incluso a sa- crificar a su propio hijo*, lo que al final Dios no quise. Podemos consignar ya una primera constataci6n goza: con razén se ha designado a las tres religiones que se acogen a Abrahin y en las que la persona humana esta «ante» Dios (coram Deo), se fia completamente de ély cree asi «en» Dios (in Deum) —en contraposicién? las religiones misticas unificadas de la India y también a las religionssapienciales de China— como religiones de la fe. Abrahn aparece asicomo el comin Fee de las tres grandes religiones de origen semitin a las que, por esa raz6n, se llama las tres religiones abrahamicas. Convhe expuesto en mi fundamentacién metodolégico-hermenéutica para st libro** deben ser entendidas como corrientes de un gran sistema religiso que nacen en el Oriente Proximo y se diferencian esencialmente de losistemas que tie- nen su origen en la India 0 en el Lejano Oriente. 25AL. ABRAHAN, PADRE DE TRES RELIGIONES MUNDIALES Con todo, no podemos pasar por alto que, a pesar de sus puntos co- munes, las tres religiones abrahamicas estan en conflicto. 2Por qué? 4. La disputa sobre la herencia abrahdmica a) ”*, Tercera recapitulacion basica y anticipadora: las tres religions abra- hamicas (judaismo, cristianismo e islamismo) tienen en comin benes im- portantes que se compendian en el nombre de Abrahdn. A pear de las diferencias que las separan, comparten: © un origen y lenguaje semiticos: el arabe tiene una estructurayun vo- cabulario emparentados estrechamente con el hebreo de Israely con el 31Al, ABRAHAN, PADRE DE TRES RELIGIONES MUNDIALES arameo de Jestis y de la primitiva comunidad cristiana. Las tres reli- giones abrahamicas tienen su origen en el grupo lingiiistico semita; * la fe en el mismo Dios tnico de Abrahdn, su patriarca, que —segiin las. tres tradiciones— fue el gran testigo de este Dios nico, vivo y verda- dero; * una concepcion lineal de la historia que no piensa en ciclos césmicos, sino que camina hacia una meta; una historia salvifica universal que inicia su andadura en la creaci6n, perdura a lo largo de los tiempos y tiende hacia un final cuya consumacién vendré de la mano de Dios; * la proclamacién profética y la revelacién recogida de una vez por todas en la sagrada Escritura, que tiene permanente valor normativo; * Ia ética basica de un humanismo elemental basada en la voluntad del Dios uno: los diez mandamientos («Decdlogo») 0 su equivalente. Podemos compendiarlo en una frase: el judaismo, el cristianismo y el islamismo —las tres religiones abrahamicas— constituyen juntas el mo- vimiento monoteista mundial de talante ético y de cardcter profético que nacié en el ambiente semita del Oriente Proximo y se diferencia ra- dicalmente —en cuanto a origen y estructura— de las religiones de la india y de China, sin que esta constatacién pretenda devaluar a éstas. juntas, podrian aportar una contribucién sumamente importante a la lecumene de las religiones’’. Los documentos emanados del concilio Vaticano II (1962-1965) su- brayan que, a pesar de las diferencias manifiestas, el cristianismo ha re- flexionado claramente sobre la herencia comtin proveniente de Abrahdn. La Iglesia catélica confiesa expresamente en esos documentos que ella es inconcebible sin Abrahan y su pueblo. Aunque es innegable que el s guiente texto ha sido concebido y formulado desde la autoconciencia cristiana, emerge con suficiente claridad lo que es comtin a judfos y cris- tianos: «Al investigar el misterio de la Iglesia, este sagrado Concilio re- cuerda el vinculo con que el pueblo del Nuevo Testamento esta unido es- piritualmente con la raza de Abrahan. Pues la Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su fe y de su eleccién se encuentran ya en los pa- triarcas, en Moisés y en los profetas, conforme al misterio salvifico de Dios. Reconoce que todos los cristianos, hijos de Abrahan segan la fe, estan incluidos en la vocacién del mismo patriarca y que la salvacién de la Iglesia esta prefigurada misticamente en la salida del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud >”. Acerca de los musulmanes, el Concilio hace unas manifestaciones que reproducen con mayor claridad la autoconciencia de los musulmanes y que pueden ser asumidas en esa forma por judios y musulmanes: «La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes, que adoran al nico Dios, viviente y subsistente, misericordioso y omnipotente, Creador del cielo y de la tierra, que hablo a los hombres, a cuyos ocultos designios procuran someterse con toda el alma, como se sometié a Dios Abrahén, ‘a quien la fe islimica mira con complacencia»”’, 32 5. NECESIDAD DE UN DIALOGO Todo lo dicho hasta ahora nos ha dado la suficiente preparacion her- menéutica y ecuménica para centrarnos por completo en el judaismo, cuya historia se conjuga avin en tiempo presente. Ese judaismo que es una religién étnica, pero también uniyessal, de cufio propio y sin la que se- rian inconcebibles el cristianismo y el islam. 33Il. PROBLEMAS ACERCA DEL COMIENZO Conviene no perder de vista que el judaismo es una religion étnica, la re- ligién de un pueblo, pero también una religion que ha intervenido en la historia del mundo, y que a su vez ha vivido una historia universal, que es una religion mundial. Como otras religiones universales, tampoco e] judaismo es una magnitud estatica, un bloque monolitico. Su historia esta plagada de tensiones, de altibajos profundos y sinuosos; al menos, mucho més profundos de lo que esta dispuesta a admitir la ortodoxia judia o la cristiana, para la que la continuidad es tan importante. El judaismo ha protagonizado una historia en la que, como veremos, se pueden fijar f4 cilmente —sin necesidad de incurrir en violencias metodolégicas— di versos macromodelos, grandes constelaciones, paradigmas que delatan una virulenta presencia incluso en nuestros dias. Al judaismo, como a cualquier otra religién, hay que medirlo por sus propios origenes y me- didas antes de cotejarlo con otras religiones. Por ello debemos pregun- tarnos por los origenes. 1. El enigma del judaismo Indiscutiblemente, el judafsmo —una de las religiones mas antiguas de nuestro planeta y que ha conseguido mantenerse vivo hasta nuestros dias a pesar de persecuciones indescriptibles— es una religién de una fuerza, ternura, serenidad y humanidad absolutamente peculiares. Sin embargo, este judafsmo sigue siendo todo un enigma especifico para si mismo y para los demas en el plano tanto de la historia de las religiones como de la historia profana. Resulta dificil definir su naturaleza. A dife- rencia del islam y del cristianismo, no es una fuerza multinacional que congrega a cientos de millones de personas. Al contrario, es un pueblo di- minuto que se asenté inicialmente en un pais diminuto en la zona central sirio-palestina del «creciente fértil» (fertile crescent: J. H. Breasted) de las antiguas regiones de cultivo que iban desde el Golfo pérsico hasta el valle de] Nilo, en una region de 150 kms. de ancho, con franjas de tierras de cultivo montafiosas y que desciende lentamente por el Este hasta el de- sierto sirio-rabe mientras limita por el Oeste con el Mar Mediterraneo, En el medio tiene una profunda hendidura geolégica ocasionada por la «Fosa sitia» que discurre por el valle del Jordin y el Mar Muerto (la zona mAs baja de la Tierra, con sus casi 400 metros bajo el nivel del Me- diterrdneo) hasta Egipto, incluso hasta los lagos del Africa central, donde se han descubierto los restos humanos més antiguos. éQué es, pues, este judaismo especialmente enigmatico para los pre pios judios que, durante su dilatada historia, form6 parte del mundo as rio, babil6nico, persa, griego, romano y cristiano, y que se dispersé por toda la Tierra? —Es un Estado, y no lo es. ¢Por qué? Porque desde el exilio babilénico 34 1. EL ENIGMA DEL JUDAISMO. (586 a.C.) una parte de los judios —y desde el siglo m de la era cristiana la mayor parte de ellos— ha vivido fuera de la «Tierra Santa»: 5,7 millones de judios son ciudadanos de los Estados Unidos (aproximadamente el 3% de la poblacién de EE.UU.); hasta hace bien poco, 1,7 millones vivian en la antigua Unién Soviética; sdlo 3,3 millones son ciudadanos de Israel. —Es un pueblo, y no lo es. {Por qué? Porque este pueblo constituye una magnitud internacional inigualable. Desde un punto de vista politi- co y cultural, numerosos judios se consideran americanos, ingleses, fran- ceses, alemanes y en modo alguno se sienten «israelies en el extranjero». . —Es una raza, y no lo es. ¢Por qué? Porque desde las postrimertas de la época romana, personas provenientes de todas las tribus y pueblos imaginables se hicieron judios mediante matrimonio o conversion. Al- gunos judios orientales descienden, por ejemplo, de la emia turca de los kasares; y otros, de los falasha negros de Etiopia, por lo que el actual Israel se ha convertido en un Estado plurirracial con ciudadanos suma- mente diversos en cuanto al color de la piel, del pelo y delos ojos, —Es una comunidad de lengua, y no lo es. ¢Por qué? Porque el ju- daismo no conoce una cultura ni una lengua comunes para todos. Son muchos los judios que no hablan el hebreo o el yiddish. —Es una comunidad de religién, pero menos. ¢Por qui? Porque son no pocos los judios —incluso en Israel— que no creen en Dios, y afirman que su judaismo no tiene nada que ver con la religion. Otros son reli- giosos, pero rechazan la observancia de la halaka, ley religiosa judia. Desde el prisma de la cantidad, los judios son una magnitud insignifi- cante, pero desde el punto de vista religioso son una granpotencia. De- jando a un lado las posibles interpretaciones, es claro que eljudaismo es la enigmatica comunidad de destino de todos aquellos que desienden —sea cual fuere el cémo y el dénde— de Jacob, llamado Israel. En términos ju- ridicos mas precisos, son judios todos los que tienen madreiudia o se han convertido al judaismo. Tanto si tienen la misma cultura,lengua y raza como si no, comparten el mismo destino. Constituyen una wmunidad de destino que (afirmada, ignorada o negada por los miembrosconcretos) ha demostrado hasta hoy, durante una historia tres veces milemria, durante ee de paz y siglos de persecucién, incluso de exterminio, na capacidad de supervivencia inaudita, incomparable y admirable. Es fuerza para sobrevivir durante 3.000 afios en unas condiciones tanadversas ¢no |constituye precisamente el enigma permanente de esta comunidad? Sin entrar en las posibles explicaciones de este fendmen, parece in- negable que los judios son una enigmatica comunidad de dstino porque constituyen una enigmatica comunidad de experiencias. Y sto, no desde los iltimos siglos «cristianos», con frecuencia tan nefastos, ino desde sus primeros tiempos, desde el principio. Preguntamos: ;No fieron siempre religiosas esas experiencias tempranas transmitidas de foma creyente, primero por via oral y, desde el afio 1000 a.C., también powscrito? zNo fueron experiencias con el Dios uno, carente de representsién grafica, inaprehensible e insondable, bajo cuya luz o sombra estuvlsrael desde 35A.Il PROBLEMAS ACERCA DEL COMIENZO, Abrahén, Isaac y Jacob? Los judios, en la medida en que eran religiosos, no permanecieron juntos en la fe en ese Dios uno de los padres de Forma que para los judios jams existié otra religién que no fuera ésta, la de un monoteismo puro? Dejando de lado la credulidad o incredulidad de muchos, zno fue siempre la fe en un solo Dios el centro de la religion judia? Ese pueblo judio disperso por la faz de la tierra, que carecié de Es- tado durante dos mil afios, zhabrfa sido capaz de conservar sus sefias de identidad sin la fuerza cohesionante de esa fe? ¢Acaso los judios creyen- ites de todos los siglos no modelaron sus vidas desde esa fe y lograron perseverar precisamente por eso? {No es cierto que incluso los judios cre- [cientemente secularizados e incluso ateizados a raiz de la modernidad eu- ropea echan mano de esa fe cuando quieren explicarse a si mismos 0 a sus hijos por qué los judios son lo que son? ¢No se ha creado, partiendo de ahi, un cierto sentimiento de pertenencia comin judia, una conciencia de solidaridad y quizds también un habitus espiritual por encima de las fronteras de las naciones o de los continentes? Al toparse uno de bruces con el enigma que reviste el sobrevivir du- ante tres mil afios bajo condiciones tan adversas, ¢puede uno reprimir la lsospecha de que este pueblo podria haber sido destinado a convertirse en lalgo singular? {No podria haber sido elegido, conservado, este pueblo Ipor alguien para algo? Justamente eso es lo que afirman, con sorpren- dente coincidencia, las antiguas tradiciones religiosas de este pueblo. jEllas hablan de una elecci6n de este pueblo! ;Con razén? Como ya Inos sucedié con la historia de Abrahdn, los que vivimos hoy —tanto si somos judios, cristianos © musulmanes— no podemos eludir la respues- ta a la cuestion de la historicidad. :Podemos fiarnos de estas tradiciones sobre el origen del pueblo cuando es absolutamente seguro que fueron consignadas por escrito cuando habian pasado a veces siglos desde Jos «acontecimientos» narrados? ¢Cudl es el estado actual de la investigacién hist6rica? 2. Origenes envueltos en sagas Una pequefia comparacién ayudard a entender con claridad la proble- matica, Sin duda, seria extraordinariamente dificil reconstruir, por ejem- plo, el origen de Ja Confederacion Helvética (jrealizada «en el nombre del Dios Todopoderoso»!) si dependiéramos exclusivamente de las sagas que hablan de los origenes de Suiza; por ejemplo, la saga del cazador y campeén de tiro Guillermo Tell, el futuro héroe nacional de Suiza, que, tras conseguir agujerear con una flecha una manzana colocada sobre la cabeza de su hijo, en Altdorf, después de ser encarcelado y de conseguir escapar, en medio de una tempestad en el lago de Vierwaldstatter, maté a Hermann Gessler, odiado Habsburgo que oprimfa a su pueblo, y habria dado asi la sefial para que el pueblo se levaniara contra la dominacién de los Habsburgo y consiguiera la liberacién del pais. La tarea resultaria ex- traordinariamente dificil a pesar de que les eventos est4n localizados 36 2. ORIGENES ENVUELTOS EN SAGAS. con precision en la Suiza central. ¢Por qué? Porque —y yo como ciuda- dano de la Confederacién Helvética lo tengo que admitir a mi pesar— en el fondo, la historia de Guillermo Tell fue muy probablemente una saga, una saga nordica (el tema del disparo de ballesta a la manzana se en- cuentra ya en las Gesta Danorum del Saxo Grammaticus). Sin embargo, la fundacién de la Confederacién Helvética tal como se produjo en el siglo xin después de Cristo esté garantizada hist6ricamente por varios do- cumentos indudables, entre los que podemos mencionar la primera Carta federal (conservada actualmente en el Archivo Federal de Schwyz) de los cantones fundadores (Uri, Schwyz y Unterwalden), fechada el 1 de agos- to del 1291. Pero gqué decir de la «Confederacién» israelita? El origen de la federaci6n israelita esta mucho mas envuelto en sagas”. No extrafiara esto si tenemos presente que debe datarse ese origen en el siglo xmxil a. C. Concretamente, en el 1290 antes de Cristo comienzan los 66 aiios de reinado del faraén Ramsés II, el fundador de ta meva ciu- dad residencial de Ramsés, mencionada en Ex 1,11, ciudad que se en- contré en el valle del Nilo y que ha sido descubierta por las excavaciones a unos sesenta kiléimetros al oeste del actual Canal de Suez. Segin mu- chos estudiosos, Ramsés es aquel «Faraon de la opresion» que obligé a los némadas israelitas emigrados a Egipto cn tiempos precedentes a rea~ lizar trabajos forzados. No existen documentos que hablen de esa «opre- sién» de los israelitas y de su «salida de Egipto>®, Las fuentes egipcias primitivas guardan silencio al respecto, lo que no resulta sorprendente. Tal emigracién de un grupo de personas presumiblemente muy teducido debio de ser un evento absolutamente insignificante para los crcristas del Estado y de la Corte. Pero ¢qué hay de aquellas diez plagas pubicas y es- pectaculares: la conversion del agua en sangre, las ranas, los mosquitos, los insectos, la peste, las tilceras, los granizos, la langosta, las tinieblas y el estrangulamiento de los primogénitos*? Deberian ser narracimes con- traidas y estilizadas de catastrofes naturales muy habituales enEgipto y en Palestina. Sélo el sacrificio de la Pascua’ fue originariament un rito de sangre y de ofrenda para defenderse de los demonios, tal como se practicé con motivo de la antigua fiesta némada de la primavera para proteger la nueva vida de los rebafios. ¢Acaso no ofrece un punto de apoyo histérico aquella prima men- cin extrabiblica del nombre «Israel» que se encuentra en la fanosa es- tela (hallada en 1896 en Ja ciudad de los muertos tebana y conserada ac- tualmente en el Museo Egipcio de El Cairo) del faraon Menefti, hijo y sucesor de Ramsés II, que reiné del 1224 al 1204? Sin embargo,tampo- co ella dice una sola palabra sobre la muerte de un faraén y de wa tropa de persecucién que hubieran sido sorprendidos en una laguna maina por las aguas que volvian a inundarla. Al contrario, se habla en esa stela de una victoria conseguida por Meneft sobre los libios, asi como élas re- percusiones de esa victoria sobre «Israel», que, segin la inscipci6n, estd yermo y no tiene ni un grano de simiente... Y no dice mas. Iampo- co habla de un hombre llamado Moisés, a cuyo nacimiento’ se tasvas6 37A.ll, PROBLEMAS ACERCA DEL COMIENZO la leyenda de un nifio héroe abandonado que logra conservar Ia vida, una leyenda difundida ya en Sumer/Acad. Las primeras informaciones de ese tipo se refieren al rey Sargén I de Acad, en la segunda mitad del tercer milenio antes de Cristo’. éQué se sigue de todo esto? Respuesta: como la historia de la eleccion de Abrahan, de Isaac y de Jacob, también las narraciones sobre la salida de Egipto, sobre la conclusién de la alianza en el Monte de Dios y sobre la entrada en la Tierra Prometida fueron transmitidas s6lo por via oral durante los primeros tiempos. Puesto que otros pueblos no tuvieron co- nocimiento alguno de tales eventos y dado que las mas antiguas tradi- ciones escritas de Israel se remontan a los tiltimos tiempos de la monar- quia, resulta casi imposible verificar historicamente estos acontecimientos basicos de la historia primitiva de Israel. Teniendo en cuenta esas con- diciones tan poco favorables surge incontenible la pregunta basica: 3. sCémo proceder con las fuentes? De hecho, la pregunta es inevitable: qué puede sacar en limpio de todas esas historias el lector actual? gde qué sirven al judio, cristiano o musul- man de nuestros dias sus antiquisimas tradiciones, sus historias, sagas y leyendas religiosas? Las alternativas son evidentes: —shay que admitir literalmente las viejas tradiciones, aceptarlas tal como fueron escritas, con sus dobletes, contradicciones e improbabili- dades, para «salvar» as{ lo «fundamental» de la fe judia, cristiana o musulmana? —o, por el contrario, una vez que la Ilustracién europea ha aportado al mundo la conciencia histérica, thay que arrojar a la hoguera de la his- toria todas estas sagas antiquisimas considerandolas como mitos y f4- bulas carentes de importancia? —{o existe una tercera via de interpretacién posmoderna junto a la tradicion fundamentalista y a la eliminacién modernista? El creyente que desea buscar una certeza historica dificilmente puede servirse de la genial versi6n novelada del Génesis creada por el escritor Thomas Mann (novela sobre José, en cuatro tomos, con mas de 2.000 paginas 0 70.000 lineas, titulada José y sus hermanos, 1926-1942). Tampoco podré fiarse de las especulaciones psicoanaliticas (concebidas en un principio como una «novela histérica») que Sigmund Freud con- cibié al final de su vida sobre El hombre Moisés y la religién monoteista (obra publicada en 1939, afto de la muerte de Freud). Thomas Mann y Sigmund Freud se sittian en un terreno superado por las actuales inves- tigaciones historicas’. No obstante el respeto que me merecen Mann y Freud, como ciudadano creyente y critico que vive en las postrimerias del siglo xx, quiero distinguir entre ropaje literario y verdad fundamentada en Ia historia. Como hijos de la Ilustracién, no podemos entender las epopeyas ho- méricas ni la Eneida de Virgilio, la Cancién de Rolando, las sagas de 38 3. 4COMO PROCEDER CON LAS FUENTES? Guillermo Tell o de los nibelungos, ni la Escritura hebrea en sentido |premoderno, literal, como las leyeron los de la Edad Media o los refor- lmadores protestantes en su tiempo. Nosotros tenemos la obligacién de jinterpretar desde una postura histérico-critica los textos sagrados e in- icluso la Biblia. A Ja hora de buscar una interpretaci6n cientifica hay que echar mano de todos los métodos y formas de trabajo modernos. No nos Jconformaremos con utilizar la critica textual, literaria, formal o de gé- nero literario, sino que nos serviremos también de la historia de los mo- tivos, de la tradicién, de la redaccién y de la repercusion. Ademis, de- beremos tener en cuenta los hallazgos de las excavaciones arqueolégicas (sobre todo la estratigrafia) y las exploraciones de superficie (surface ex- ploration), asi como los interesantisimos resultados logrados tiltima- Neen por las investigaciones estructurales y sociolégicas. Es preciso oponerse a todo monismo metodolégico. Pocos son los profanos que tienen una idea clara de lo que ha sucedi- do en el campo del moderno estudio de la Biblia. Lo conseguido por la ciencia biblica durante los tiltimos 300 afios —estimulando y utilizando también otras ciencias (filologia clasica, egiptologia, asiriologia, etc.) — mediante el estudio minucioso de los eruditos constituye uno de los ma- yores logros intelectuales de la humanidad", zAcaso alguna de las gran- des religiones mundiales situadas fuera de la tradicién judeo-cristiana ha explorado tan profunda y objetivamente sus fundamentos e historia? Ni mucho menos. La Biblia es con mucho el libro mejor estudiado de toda la literatura universal. No hay una sola frase sobre la que no se hayan pu- blicado innumerables comentarios cientificos modernos en las lenguas mis diversas. No hay palabra sobre la que numerosos diccionarios filo- légicos ¢ histéricos no ofrezcan informacién. No hay nombre sobre el que no existan investigaciones mds o menos exhaustivas. Ni tema queno haya sido iluminado desde las perspectivas mas variadas (filoséfica, his- térica, psicoldgica, sociolégica, teoldgica, etc.). Resultan inabarcables las bibliotecas dedicadas a esta obra a la que se da el escueto titulo de «la Bi- blia» (del griego biblia = los libros)". En lo concerniente a la Biblia hebrea, llamada en hebreo Tanak (abre- viacién formada con las iniciales T = Tord = Ley, N = Nebi’im = Profe- tas, K = Ketubim = Escritos) y Antiguo Testamento por los cristianos, se considera hoy como uno de los logros mds importantes de la modema ciencia biblica la distincién critica de diversas fuentes escritas en el Pen- tateuco (antes llamado los «cinco libros de Moisés»), que narra la his toria desde la creacion del mundo hasta la muerte de Moisés. Todo el proceso de nacimiento del libro del Génesis habria abarcado aproxima- damente medio milenio”. Gracias a esta critica de fuentes, cada dia mas diferenciada, se ha lle- gado a la conclusién de que la situaci6n de las fuentes para el tiempo an- terior a la fundacién del Estado israelita en los dos 0 tres siglos tltimos del segundo milenio antes de Cristo es altamente desfavorable e impro- ductiva en contraposicién con la historia posterior a la fundaci6n del Es- 39A.ll, PROBLEMAS ACERCA DEL COMIENZO tado en el primer milenio. Entonces, Israel era todavia un pueblo en gestacion, poco tenido en cuenta por los grandes vecinos. En cambio, no hay la menor duda de que tres «eventos», tres tradi- ciones Ilegaron a resultar basicos para Ja historia posterior del pueblo. El primero de estos acontecimientos fue la salida del pueblo de Egipto, el se- lgundo la conclusion de la alianza en el Monte de Dios, y el tercero la toma de la tierra. No hay certeza hist6rica sobre lo que se esconde «de- tras» de esos eventos. Incrementa esa incertidumbre Ja falta de unidad li- reraria de las tradiciones. Independientes originariamente, fueron refun- didas mas tarde, de forma artificial, en un complicado proceso de composici6n literaria en el que se les dio una redaccion mas o menos uni taria. Pero, como es natural, esto no excluye un cierto grado de histori cidad. Algunos exegetas autocriticos confiesan hoy que se ha confundido demasiadas veces historicidad del evento con consignaci6n escrita del hecho. jComo si unas tradiciones jévenes, supuestamente jévenes, no pu- dieran referirse a hechos mas antiguos! Es posible hoy hacer historia en sentido modemo sobre los inicios de Israel? En el caso de una respuesta afirmativa, ¢cémo es posible? 4. Abogamos por una historiografia integrada Sin duda, toda ciencia necesita de los andlisis que desmontan y desme- nuzan cada objeto. Pero tampoco puede girar alrededor de las sintesis exigidas por ella. Las sintesis no carecen de peligro. Hasta la ciencia bi- blica con sus diversos métodos esta expuesta a las modas. Asi, después de haber desarrollado el analisis hist6rico-literario hasta el punto de elevarlo casi a la categoria de historia de las formas, hubo que recurrir cada vez més a las correcciones que aportaba la arqueologia biblica, de forma que ésta parecié ofrecer durante un tiempo la demostracién siguiendo el es- logan «Y la Biblia tenia razén»', Pues bien. Hoy reina otra moda, Ja de explicar los hallazgos arqueolégicos con métodos sociologicos escamo- teando asi metodolégicamente los escritos veterotestamentarios (por haber nacido més tarde) como testimonios para interpretar la historia primitiva de Israel. Incluso parece que algunos especialistas del Antiguo Testamento po necesitan de éste para interpretarlo. La arqueologia, in- terpretada con la historia comparada y con la antropologia social, han pasado a ocupar el lugar del Antiguo Testamento. Coincido con bastantes en afirmar que sdlo un enfoque multidimen- sional integrado que combine los métodos literario, histrico, sociolégi- co y teolégico puede hacer justicia a la historia israelitico-judia. Por lo que se refiere a la historia de Israel, mis esfuerzos por dar con tales sin- tesis diferenciadas se han visto confirmados por las nuevas tendencias sin- téticas de las ciencias biblicas, representadas, por ejemplo, en la intro- duccién sociolégico-literaria de Norman K. Gottwald a The Hebrew Bible (1958). Como conclusién, se formula aqui en contra de todos los métodos aislados, absolutizados (también contra los teolégicos que re- 40 5. EL MONOTEISMO SE ABRE PASO vistan tales caracteristicas) lo siguiente: «La critica historica reduce los jacontecimientos. La critica literaria reduce los textos. La critica sociol6- 'gica reduce las estructuras y procesos sociales. La critica teolégica redu- ce los contenidos de fe y las practicas religiosas. Por consiguiente, con- Itémplese la Biblia hebrea utilizando a fondo el método histérico, el literario, el socioldgico, el teologico, pero de forma que ninguno de stos enfoques excluya a los restantes»'*. Por eso, no estamos dispuestos a dejarnos impresionar por el ntimero casi ilimitado de perspectivas ni por las ingentes cantidades de materiales recogidos por la investigacion especializada ni por los dogmas de los di- versos métodos, escuelas o corrientes. Pretendemos embarcarnos en un concepto global para tratar de conseguir que el todo resplandezca en las partes y el valor de éstas dentro del conjunto. Aplicado concretamente a la historia de Israel, todo esto significa que —como tendremos oportunidad de verlo mas detalladamente— no es posible verificar con toda claridad histérica los grandes «eventos de la historia primitiva de Israel». Los origenes de Israel estén envueltos en sagas, como sucede también con otros acontecimientos de la Antigiiedad, como, por ejemplo, la fundacién de Roma. Pero con la diferencia de que los gemelos Romulo y Remo, abandonados en el Tiber y amamantados por una loba, no representan una autoridad de revelacion, a diferencia, por ejemplo, de Moisés, que abre una historia de salvacién vigente hasta hoy. Pero ¢significa esto que la historia de la recepcién de los textos triunfo por completo en la primera época de Israel sobre la historia acae- cida? Nada de eso. La cuestién no es tan sencilla. 5. El monoteismo se abre paso Con todo, tenemos que preguntarnos: qué fue lo que provocé «ala his- toria ese efecto tan fuerte que terminé por acufiar toda la tradiién? La respuesta emana de la aseveracién basica de los textos: fue la fen ese Dios Yahvé tnico e invisible que actéa en la historia. Una fe quelleg6 a ser tan fuerte en la redaccién final de los «cinco libros de Mois» que termin6 por imponerse sobre todas las formas concurrentes & fe en Dios. Asi rezan los mandamientos primero y segundo: «Yo soy dSefior, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la esclavitud. No tendrds otradioses rivales mios. No te hards idolos, figura alguna>'’. Por consiguiente, hay que mostrarse de acuerdo con Yehezki! Kauf- mann, profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén, cuando, «isu im- |presionante exposicion de la religion de Israel, presenta el morsteismo omo «idea basica de la religion israelita», cuando dice que «Dis es el supremo sobre todo»'*: «En suma, la idea religiosa de la Biblia, vible en los estratos mas primitivos, incluso en los salpicados por leyends “ma- cas”, es la de un Dios supremo que esta por encima de toda lejaismi- a, sobre todo destino y sobre toda coaccidn; no engendrado niweado, libre de pasiones, independiente de las cosas y de sus fuerzas; un Dis que 41All, PROBLEMAS ACERCA DEL COMIENZO, no combate a otras divinidades o fuerzas de la impureza, que no sacrifi- lca, pronostica, profetiza ni practica la brujeria, que no comete pecado ni necesita expiacion, un Dios que no celebra las fiestas de su vida. Una li bérrima voluntad divina que transciende todo lo existente es la caracte- ristica de la religién biblica, lo que la diferencia de todas las restantes re- ligiones de la Tierra»). Sin embargo, Yehezkel Kaufmann, que no tiene en cuenta los resulta- dos de la investigaci6n histérico-critica, no da respuesta a la siguiente pregunta: gfue eso asi desde el principio? Fueron, sobre todo, investiga- dores alemanes como Albrecht Alt, Martin Noth, Otto Eissfeldt y Ger- hard von Rad" los que, con ayuda de los métodos hist6rico-criticos, di- ferenciaron y perfilaron, en un laborioso trabajo de detalle, la ya clasica imagen de la religion israclita, Aunque la critica hist6rica de esos autores tuvo en cuenta aspectos literarios y sociolégicos, sin embargo debe ser completada no sélo por la arqueologia —cultivada de manera especial por investigadores franceses, ingleses, americanos e israelies—, sino tam- bién por métodos cientifico-literarios y cientifico-sociales que toman en serio a la Biblia también como obra literaria y como documento socio- légico”. Un resultado importante de la investigacién ms reciente: la imagen de Ia evolucién de la fe en Dios dentro de Israel ha ganado mucho en cuan- to a matices. Basandose en numerosos datos indirectos de los libros de los Reyes y de las Crénicas, en la polémica de los profetas y en hallazgos larqueoldgicos (por ejemplo, las numerosas figuras de dioses y diosas encontradas por doquier), asi como en algunos toponimos (por ejemplo, «Bet-Anat» = templo de Anat), la investigacién actual supone que el politeismo estuyo muy difundido en Israel hasta el exilio babilonico. (Con otras palabras (el historiador norteamericano Morton Smith”? ha ‘trabajado de forma especial este punto): el estricto monoteismo biblico consiguié imponerse después de dilatadas confrontaciones. Los datos con que contamos actualmente nos llevan a partir de «una cadena de re- voluciones que se sucedieron de forma relativamente rdpida en direcci6n lal monoteismo» (O. Keel?!), Bernhard Lang”, aleman especializado en el ntiguo Testamento, traté de determinarla con mayor detalle. Sin em- bargo, en esta cuestién hay que distinguir con mayor nitidez entre la exis- tencia de otros dioses dentro o fuera de Israel: —En el siglo 1x, en los primeros tiempos mondrquicos de Israel, la lucha contra el dios tirio Baal y en favor de Yahvé, el dios nacional de Is- rael: Yahvé en lugar de Baal. Esa lucha es comenzada en el reino del Norte (Israel) por los profetas Elias y Eliseo y —después del golpe de Es- tado— por el nuevo rey, Jehu. Por ese tiempo tienen lugar en el reino del Sur (Juda) las reformas de los reyes Asa y Josafat. —En el siglo vit comienza el movimiento, inicialmente minoritario, en favor de la exclusividad de Yahvé. En Israel sdlo hay que adorar a ese Dios, independientemente de que otros pueblos tengan varios dioses. La monolatria se entiende como la veneracién de un solo Dios, sin negat 42 5. EL MONOTEISMO SE ABRE PASO la existencia de otros dioses (fuera de Israel). De ahi la acalorada polé- mica del profeta Oseas contra la adoracién de otros dioses en Israel y contra la prostituci6n en el recinto del Templo. —En el siglo vit se impone la veneracién exclusiva de Yahvé. En rea- lidad, no se ha comenzado atin a negar la existencia de otros dioses fuera de Israel, pero en Israel, el pueblo exclusivo de la alianza, sélo hay que dar culto a Yahvé (no a Baal o, en fechas bastante posteriores, a Zeus). Se llega entonces al programa de reforma del rey Josias con la pu- rificacién y centralizacion del culto y con la elevacion del nuevo orde- naiiento cultual a la categoria de ley del Estado. —En el siglo vi, de la evolucién de la veneracién exclusiva de Yahvé se asa al monoteismo estricto, que niega la existencia de otros dioses. La onquista de Jerusalén por los babilonios sera interpretada como castigo or las desviaciones politeistas, y se emprende entonces la reelaboracion le los escritos antiguos desde un monoteismo estricto. Se traté, pues, de un movimiento que partié del politeismo y desem- bocé en el monoteismo después de pasar por la monolatria. Pero para Is- rael fue pronto importante la vinculacién exclusiva a Yahvé, unico y «ce- loso». Esto excluia todo tipo de culto extranjero, adoracién de idolos 0 de astros. {Hay que calificar esta evolucién, como se oye a veces a algu- nos de los exegetas cristianos embarcados en la investigaci6n mAs re- ciente, con las expresiones de «ceguera hist6rica», «fanatismo», «into- lerancia» u «odio»? gAcaso hay que sentir nostalgia del politeismo y del antiguo culto cananeo a la fertilidad? No. La datacin concreta del na- cimiento de un estricto monoteismo exclusivo reviste una importancia se- cundaria. Decisivo, no s6lo para entonces, sino también para nuestros dias, es el hecho de que —a pesar de las reliquias de primitivas concep- ciones de la fe menos exclusivistas— la fe en el Dios uno y tinico deter- mina de principio a fin toda la Biblia hebrea en su redaccién definitiva. ‘Por importante que sea una reconstrucci6n de la historia literaria y reli- giosa de Israel con la ayuda de los métodos hist6rico-criticos, la cuestion del nacimiento no soluciona la del discernimiento. «jYahvé es Dios!». De hecho, largo —y finalmente claro— fue el ca- mino recorrido desde que el legendario profeta Elias pronuncié esa ex- clamacién hasta llegar a la clara confesién himnica del Deuteroisaias que, como el profeta Ezequiel, actué en el siglo vi entre los deportados a Ba- bilonia y proclamé alli a Yahvé como Dios uno y tnico, como salvacion para todos los pueblos. Después de Elias, el testigo ser recogido por los andes profetas-escritores, por Isaias en el siglo vill y por Jeremias en el lvl, para los que los dioses (’elohim) de las grandes potencias (y espe- lcialmente los del Imperio neoasirio) son «obras de sus manos» (’elibim™), «, «establece», Nunca Imas perecerd la creaci6n. Debe perdurar la humanidad junto con los animales. Por consiguiente, esta increible promesa tiene por destinatario no al pueblo judio, sino a toda la humanidad; a los circuncisos y a los incir- cuncisos. Es un pacto con la humanidad. No se hace distincién alguna entre razas, clases, castas o religiones. Porque la sefial de este pacto no es la circuncisién, practicada por los pertenecientes a un pueblo elegido. El imaravilloso simbolo de este pacto con la humanidad, simbolo estableci- ido expresamente por Dios, serd el arco iris, que aboveda la tierra entera 46 Las tres alianzas del Dios uno ~~ umanida dan: ol hombre anobica CO" I8 Creacian 5 ae Neng ora OP ge 18 alianza: ear Px en0!0 8°00 ing, } _-<~ 7 gvistianismo . eon hua se On ee 3 NEE hou hay, a ~. ee Israel : dre de fag ope al Shar My, \ eens eg 388 (a alan” 3 a, \ otiyary ae es waleney \ _— y testimonia el dominio, la indefectibilidad y gracia de Dios que susten- ta todas las cosas. Con todo, no podemos pasar por alto que a esta alianza —bilateral en este sentido— corresponde un claro compromiso del hombre. En efecto, antes de la promesa del pacto, se formulan a la nueva humanidad algu- nas exigencias elementales que, a diferencia de la futura Tord, son vin- culantes para israelitas y no israelitas. Es bien cierto que aqui no se trata atin de leyes especificas para un determinado pueblo, sino de exi- gencias basicas que afectan a toda la humanidad y son indispensables para su conservacién. A la alianza con la humanidad corresponde una ética de la humanidad. En el contexto de estas reglamentaciones para ase- gurar la conservacion, cabria hablar de una ética elemental de respeto a la vida: no matar («porque Dios hizo al hombre a su imagen»**) ni comer animales vivos. Partiendo de estas obligaciones morales, el ju- dajsmo rabinico Ilegaria a derivar siete «preceptos noéicos» que han sido transmitidos en diferentes versiones. Junto a la prohibicién de ase- sinar y de cometer crueldades con los animales, se prohiben el robo, los actos impuros, fa idolatria, la blasfemia, y se prescribe fomentar el dere- cho (establecimiento de tribunales)#°. Cuando John Seldon, el politico, ju- rista y orientalista inglés, publicé en 1640 un libro sobre el derecho na- tural y de gentes segiin la concepcién hebrea, escribié en la portada, con 47A.Il, PROBLEMAS ACERCA DEL COMIENZO caracteres hebreos, el titulo hebreo que expresa los preceptos noéicos. Para el didlogo a tres bandas entre judios, cristianos y musulmanes hay algo fundamental: el hecho de que, en ef contexto de esta alianza con INoé, los judios pueden reconocer como temerosos de Dios a cristianos y musulmanes, en contra de lo que pens6 el rigorista Maiménides (que llama idélatras a los cristianos por su dogma de la Trinidad y por su ‘culto a las imagenes“). En efecto, también éstos han vuelto la espalda a los dioses paganos y se han convertido al Dios verdadero. Por consi- guiente, también pueden ser salvados aunque supongan los judios que el error se ha introducido en la fe de los cristianos (por ejemplo, en el dogma trinitario); igual que los noeitas paganos, que no estaban obliga- dos a los mandamientos mosaicos, sino sélo a las prohibiciones impues- tas a Noé. Por fa misma raz6n, el judaismo moderno no tiene por paga- nos a Jos cristianos, sino que los considera como «hijos de Noé». Pasemos a la tercera pregunta. ;Significa la fe en un solo Dios una res- triccién frente al politeismo, mucho més tolerante? 8. Creer en Dios significa derribar a los idolos Ante todo, hay que admitir que la fe en el Dios uno es incompatible con la creencia en varios dioses. El judaismo ha rechazado siempre de forma radical la posibilidad de otro dios junto al Dios uno. También califica de ‘Abodé zara, de «culto extranjero», de idolatria, la representacion plis- tica de Dios. En las sociedades més primitivas, la creencia en el Dios uno significaba el rechazo total de las divinizadas fuerzas de la naturaleza en lel ininterrumpido ciclo césmico del morir y renacer. Pero también en Inuestro tiempo, bastante politeista, significa esa creencia —para cristia- Inos, musulmanes y judios— el rechazo radical de los muchos idolos ladorados hoy por los hombres, la negativa rotunda de todas las magni- itudes terrenas con funciones divinas de las que parece depender todo para el hombre, en las que espera y a las que teme mas que a nada en el mundo. En ese contexto, tanto da que el hombre —ora monoteista, ora politetsta— adore como dios al dinero, al sexo, el poder o la ciencia, la nacion, la Iglesia, 1a Sinagoga, el partido, al Fitbrer o al papa. La creen- bs de Israel en un solo Dios esta en contradiccién con toda pseudorreli- én que absolutice algo que es relativo. Esa fe derriba a todos los dioses alsos. Pero precisamente esta creencia en el Dios uno no debe significar un ncogimiento intelectual. Al contrario, regala la gran libertad porque re- jativiza todas las demas potencias y poderes del mundo que tan facil- ente esclavizan al hombre. Vinculandose al tinico Absoluto verdadero, | hombre se hace verdaderamente libre frente a todo lo relativo, que ya unca podrd ser un idolo para él. Por consiguiente, hay que contemplar bre el horizonte universal de la humanidad sustentado en la Biblia he- rea Ja estricta, viva, apasionada y absoluta creencia en el Dios uno, esa fe que sigue siendo el distintivo de Israel y también —nunca se destacara 48 8. CREER EN DIOS SIGNIFICA DERRIBAR A LOS IDOLOS {suficientemente este aspecto— el don que él hace a los restantes pueblos. |No. Cuando estamos pasando a Ia posmodernidad no necesitamos un re- lgreso (mitolégicamente encubierto) a los dioses. Al contrario. En lugar de luna artificiosa remitologizacién, necesitamos una permanente reconver- sion al tinico Dios verdadero, que es el Dios de judios, cristianos y mu- sulmanes, pero que también quiere ser el Dios de toda la humanidad. Ahora bien, este Dios tnico de toda la humanidad quiso —eso es, al menos, lo que testimonian los escritos biblicos— elegir para si de mane- ra especial, entre todas las naciones, al pueblo de Israel. El Dios uno, su ueblo y Ia tierra, esos tres elementos, constituyen el centro de la creen- ‘ia istaelita. Y esa trilogia reviste una importancia fundamental para la permanente btisqueda de identidad y para la formacién de un consenso ‘en el judaismo, 49B. EL CENTRO El término «centro» puede dar lugar a interpretaciones equivocadas. Cuando hablamos de «centro» no pensamos —en contra de la interpre- tacién dada a este concepto en el siglo xIx por influencia de Hegel— en un «concepto basico» o en una «idea fundamental» frente a los que los restantes conceptos e ideas de la religion israelita no pasarian de ser puros fendmenos o despliegues historicos. A diferencia de lo que podria malentender facilmente una dogmatica ortodoxa, con «centro» tampoco nos referimos a un «principio basico» que serviria de punto de partida para construir de forma sistematica el conjunto de la fe israclita. Todos los intentos para derivar de la Biblia hebrea un sistema conceptual y una dogmatica coherente han sido vanos y sucumbieron bajo la piqueta de la critica histérica. Esta ha puesto de manifiesto que ya en los «Cinco libros de Moisés» —y mucho mas después— existen en la Biblia hebrea diver- sas tradiciones, épocas y teologias. Pero me parece inevitable la siguiente pregunta: dentro de esta plura- lidad, zexiste alguna conexién entre las tradiciones y épocas, personas y teologias? zes la Biblia hebrea un puro conglomerado de escritos basica- mente diversos, sin comtin denominador alguno? Al menos el creyente —judio o cristiano— esta interesado en esta pregunta, que, cientifica- mente justificada, deberia ser contestada desde una base histérica: —zqué hizo que crecieran juntas las diversas tradiciones (que no son totalmente heterogéneas)? —équé une a las épocas biblicas (que no son completamente diversas)? —iqué liga a las teologias (que no son absolutamente divergentes)? Cuando se habla de un centro de la fe judia no se apunta a la cuestién tedrica de una Unica concepcidn sistematica, sino a la pregunta practica acerca de lo que es permanentemente valido y normativo en el judaismo (al menos a partir de una determinada generacién). Ni para los judios ni para los cristianos es futil o ilegitimo preguntar en qué se diferencia la re- ligin israelita de otras religiones. {Qué es, pues, lo especial, lo tipico, la peculiaidad especifica de Ja religi6n israelita tal como seha manifestado en la Biblia hebrea, en un proceso hist6rico de reinterpretacién constante? Mas en concreto: para los diversos documentos de la fe israelita gcudl es —el supuesto permanente (no: principio), —la concepcién basica normativa (no: dogma), —la fuerza motriz (no: ley)? 50 I, LOS ELEMENTOS ESTRUCTURALES CENTRALES «Por tanto, diles a los israelitas: Yo soy el Sefior, os quitaré de encima las cargas de los egipcios, os rescataré de vuestra esclavitud, os redimiré con brazo extendido y haciendo justicia solemne. Os adoptaré como pueblo mio y seré vuestro Dios; para que sepais que soy el Sefior (Yahvé), vues- tro Dios, el que os quita de encima las cargas de los egipcios»'. 1. Exodo: pueblo y eleccién El ciclo del Exodo*, amalgamado con gran pericia literaria, resulta com- pletamente opaco’ en varios puntos. Segiin la tradicion biblica, entre los tiempos de José —también Jacob con sus restantes once hijos se habia desplazado a Egipto— y de Moisés, cuando los israelitas salen de Egipto, s6lo habian pasado cuatro generaciones*. Pero dificilmente pudo for- marse un gran pueblo en tan escaso lapso de tiempo. Tampoco hay in- dicios de que algunas de las tribus 0 pueblos que, segitin el Génesis, pro- ceden de los Patriarcas existieran ya en tiempos de éstos. Por eso, la exégesis actual supone que los nombres de los doce hijos de Jacob ha- brian sido originariamente los nombres de doce tribus de las que se ha- bria pasado después a doce patriarcas con esos mismos nombres‘. His- tricamente, es casi imposible que la Confederacién de las doce tribus descendiera de un patriarca comin. Ademis, los especialistas coinciden en pensar que no todas las futuras tribus de Israel habian estado en Egipto antes de la toma de Canaan. Cabe suponer que s6lo estuvieron determinados clanes 0 grupostribales, Ilamados generalmente Grupo del Exodo, Grupo de Yahvé o Gupo de Moisés. Ese contingente de personas fue el que tuvo determinadis expe- riencias en la parte oriental o septentrional de la Peninsula el Sinai con un Dios Yahvé, desconocido en Canaan. Y esas personas llearon el conocimiento de Yahvé a Palestina. La creencia en Yahvé, que llg6 a ser tan vinculante para todo Israel, se basa, pues, en antiguas experiacias de un grupo relativamente exiguo en un primer momento. Pero ¢qué paso realmente en tiempos de Ramsés II y de su hijo y su- cesor en relaci6n con la construccién de una ciudad en el delta ¢el Nilo? No lo sabemos. Resulta ya imposible averiguar la verdad historca acer- ca de las circunstancias concretas del Exodo, de la ruta concreta(juna o varias?) y de los eventos acaecidos en un (llamado) Mar de lasCafias. Los mismos acontecimientos son descritos de forma completamnte dis- tinta en las diversas fuentes del Pentateuco. En lo tocante a esepetiodo inicial, las narraciones biblicas sufrieron una reelaboracién corinuada, posiblemente hasta la época exilica-postexilica. Eso significa queumbién experimentaron una reinterpretacién teolégica. Partiendo de |: tradi- cion, sdlo oral en los primeros tiempos, y de las diversas fuentesecritas, relativamente tardias y que parecen poco fiables para la época prexilica, 51Bl. LOS ELEMENTOS ESTRUCTURALES CENTRALES resulta dificil discernir lo que en ellas es historia o ropaje literario, tal vez interpretacién tardia 0 construccién teoldgica. Pero precisamente aqui podria demostrar toda su validez una combinacién de métodos literarios, arqueolégicos y socio-culturales. Si nos atenemos de entrada a los rasgos que se convirtieron en trazos histéricos gruesos, en lo que Ilegé a ser la base para la autocomprensién del futuro pueblo de Israel, una cosa aparece meridianamente clara: junto a la promesa dirigida a los Patriarcas y a la alianza con Abrahan, es basico el recuerdo —profundizado y enriquecido sin cesar— de una li- beraci6n del pueblo de la esclavitud de Egipto, acaecida en cierta ocasién. Independientemente de lo que pudo haber sucedido histéricamente, Israel entendié mds tarde el momento de su nacimiento como una eleccién, li- beraci6n y salvacién del pueblo, atribuidas a un solo Dios, conocido con el nombre de «Yahvé». Digamos una palabra sobre este nombre de Dios. Sabemos que la Bi- blia hebrea designa el nombre propio de Dios con cuatro consonantes, con el tetragrama «YHWH» («Yahvé», forma abreviada: «Yah»)®. Pero los judios dejaron de pronunciar este nombre en Los tiltimos sigios pre- cristianos; por respeto, pues pensaban que Dios mismo esta presente en el nombre. Lo sustituyeron, sobre todo, por el término «Adonai» («Sefior>), A las cuatro consonantes se adjuntan entonces las vocales de «Adonai», de forma que posteriores te6logos medievales (y los «testigos de Jehova» hasta hoy) leyeron erroneamente «Jehova» en lugar de Yahvé. El lector judio debe perdonar que me atenga aqui a la norma originaria que prohi- be representaciones graficas de Yahvé, pero no la pronunciacién de su nombre, que los judios siguen encubriendo y reproducen generalmente con «Adonai» («Sefior») 0 «Ha-Sem» («el Nombre»). Qué pretende significar cse nombre que aparece mas de 6.800 veces en la Biblia hebrea? Cuando Moisés se encuentra ante la zarza ardiente, recibe una respuesta enigmatica a esta pregunta: «’ehyeh ‘aéer ‘chyeh»”, Hoy no podemos atenernos a la traduccion griega de la Biblia hebrea {traduccion conocida por el nombre de Septuaginia, Setenta o LXX por- ue, segtin la leyenda, 70 traductores intervinieron en ella). Ya no se ad- ite el «Yo soy el existente». Es cierto que, en raras ocasiones, el verbo lbyh también puede significar «ser», pero, en la mayoria de los casos, sig- Inifica «existir, acontecer, suceder». Y puesto que en hebreo se encuentra lesa forma para presente y futuro, se puede traducir por «Existo como el que aqui estoy» o «Existo como el que aqui estaré». O, como tradujo [Martin Buber, el gran traductor judio de la Biblia hebrea, «Haré acto de lpresencia como el que aqui estaré». En todo caso, con esta respuesta no se define de modo estatico-onto- légico el ser de Dios, como creyeron algunos cristianos medievales y al- guno que otro de nuestros dias: «Sum qui sum» = «soy el que soy», luego «ipsum esse» = «e] Ser mismo». Mas bien, se anuncia aqui, en clave de promesa, una declaracién de la voluntad de Dios: la existencia dindmica, la presencia, la eficiencia de Dios. Por consiguiente, «Yahvéo significa: 52 1. EXODO: PUEBLO Y ELECCION Aqui estaré, presente, dirigiendo, ayudando, confortando, liberando». Ya lo hemos recordado con anterioridad: un monotefsmo basico y ex- clusivo se desarrollé y se impuso sélo lentamente en Israel. De la creencia en un Dios del grupo se pasé a un Dios del pueblo que reclamaba la ve- neracién exclusiva. Y de ahi se avanz6 hacia la creencia en el Dios uno y tinico de todos los pueblos, creador del cielo y de la tierra. Pero una cosa es segura: la creencia en Yahvé constituye el fundamento constante del pueblo de Israel (se menciona su nombre por doquier salvo en Qohelet o Eclesiastés, Ester y Cantar de los Cantares). Los israelitas creen en él, le adoran, esperan en él. Y el pueblo experimenté que este Yahvé no es un déspota ni un tirano, sino un Dios de liberaci6n y de salvacién. Si pres- tamos oido atento a los documentos biblicos, legaremos a escuchar con toda claridad que Israel tuvo la conviccién de que las experiencias por las que habia pasado no eran obra de hombre, sino acciones de Dios. Creen que Yahvé fue el que los liberé de Egipto. Por eso, él es el verdadero sal- vador y protector de Israel. ;Dios «con nosotros»! ;Dios «pata nosotros»! La confesién de un solo Dios que sacé a Israel de Egipto es, pues, an- tiquisima e introduce al Decalogo. Por ejemplo, expresara mas tarde todo esto el profeta Oseas: «Pero yo soy el Sefior, Dios tuyo desde Egip- to, no conocfas a otro dios que a mf, ningtin salvador fuerade mi»*, Esta liberacién del pueblo elegido por Dios se recuerda diariamente hasta hoy en la oracion matutina y verpertina de los judios, en cada celebracion lsinagogal, durante todo el curso del calendario anual judio y especial- Imente en la fiesta de la Pascua. Esa liberacién fue y sigue siendo un dato fundamental de la fe judfa®. En consecuencia, Israel se entiende a si mismo como el pueblo libera- \do por Dios. Y pueblo (en hebreo: ‘am, goy) es la autodenominacién mas frecuente de las tribus israelitas: pueblo de Dios o —siguimdo la légica de esta experiencia— pueblo elegido de Dios. Gentes no judias han ma- linterpretado con frecuencia esa autodenominaci6n de Israel y la han en- tendido como expresién de una superioridad o arrogancia judias. Sin em- bargo, independientemente de como hayan podido entendt 0 vivir esto determinados judios, los origenes no avalan esta interprtacién errd- nea, porque: 1. La eleccién de Israel no es una autoeleccién de los iraelitas, sino \inica y exclusiva accién de Dios. Para parafrasear esta iniistiva divina, lla Biblia hebrea utiliza toda una serie de verbos emparitados, tales como: «elegir», «segregar», «adoptar», «hacerse cargos, llamar». Nadie tiene derecho a ser elegido. La eleccién es pura grata. Por consi guiente, no hay raz6n alguna para chauvinismos o exclusivimos basados cn la religion. El pueblo de Israel debe convertirse en bendcién para los pueblos restantes. 2. La eleccién de Israel no significa un reconocimientode que este pueblo tenga una cualidad especial en comparacién con tots los demas pueblos, sino una obligacién especial. La reciprocidad es sdoaparente: a la eleccidn (unilateral) por Dios debe corresponder Israelaeptando la 53B.1. LOS ELEMENTOS ESTRUCTURALES CENTRALES obligaciéa. No mediante el orgullo y la arrogancia, sino con la obser lvancia obediente de las obligaciones de la alianza hard justicia Israel a su eleccién como pueblo de Dios. ;Y cudntas veces fracasa Israel y peca con- tra su vocacién y sus compromisos! Sélo la fidelidad de Dios le salva del locaso. Se vera esto con mayor claridad si nos fijamos en otro motivo conductor: la Alianza. 2. Sinai: Alianza y Ley «Por tanto, si queréis obedecerme y guardar mi alianza, entre todos los pueblos sereis mi propiedad. porque es mia toda la tierra. Seréis un pue- blo sagrado, regido por sacerdotes. Esto es lo que has de decir a los is- raelitas»", éQué se esconde tras el ciclo Sinai, que algunos restimenes de las ac- ciones salvificas de Dios no mencionan y que tal vez fue transmitido de forma independiente en los primeros tiempos? ;Qué se oculta, especial- mente, tras las narraciones de la teofania de Yahvé, del Decalogo"' y de la Alianza'?? Tampoco aqui pisamos terreno hist6rico seguro. Como resulta impo- sible averiguar cual fue la ruta concreta seguida hasta el Monte de Dios, tampoco podemos ubicar con seguridad el Monte de Dios. ¢Se traté realmente del Monte Sinai que se levanta en la peninsula situada al Sur de Israel, como la posterior tradicién cristiana supuso sin pestafiear? 2O fue, por el contrario, el Monte Horeb, en el noreste de Israel, 0 un tercer monte, como también se ha llegado a sugerir? En cuanto al Dios del Monte, {cabe concluir de la narracién del Monte de Dios que quizas Yahvé fue originariamente un monte-dios del desierto? Puesto que se re- veld con fuego y terremotos, gtuvo que ver algo con una montaiia vol- cénica? Preguntas y mds preguntas que no hacen sino subrayar algo ya constatado: que no sabemos nada seguro sobre el lugar original de la re- velacion de Dios. En realidad, deberiamos poner siempre «Sinai» entre comillas. Entonces, équé nos queda? Opino que la mas convincente es la inter- pretacién segiin la cual la tradicién del Monte de Dios habria sido ori- ginariamente una pieza auténoma cuya finalidad era la de ilustrar la re- laci6n especial entre Yahvé e Israel'?. Porque es absolutamente innegable que en ese Monte de Dios, independientemente de su localizacién, se es- tablecio una relaci6n especial entre Yahvé y el grupo de Yahvé, el Proto- Israel. Y si no queremos negar un nicleo histérico en la forma original de la tradicién del Monte de Dios, tendremos que partir de que en el tiempo entre la salida y la toma de la tierra se lleg6 a una relaci6n especial, ex- clusiva, entre el pueblo —primero en la figura del grupo de Moisés o grupo del Exodo— y este Dios, por lo que le llamamos Grupo de Yahvé. Es mas bien improbable que el Grupo de Yahvé mismo entendiera ex- presamente como alianza su experiencia con Dios. En cualquier caso, se puede decir que lo que se denomina mis tarde «Alianza» se basa en esta 54 4 2. SINAL: ALIANZA Y LEY experiencia de éxodo y de «Sinai». La realidad de la alianza existié mucho antes de que se utilizara el término «Alianza» (aparece 287 veces) para denominarla. El meollo —la vinculacién definitiva de este pueblo a Yahvé y la con: nte comunién con él— existié antes del concepto. Luego, en el tiempo del «Deuteronomio», en el siglo vu, un tiempo de crisis, el impulso profético, la reaccién anticananea y el movimiento de li- beracién nacional utilizan el término hebreo bérit (que en el terreno profano significa escuetamente una relacién juridica entre dos partes —con iguales derechos o no— y lo convierten en el concepto central de una teologia de la Alianza’. «Alianza» significa ahora, englobandolas, eleccién de Dios, soberania de Dios y comunién permanente con su pueblo. Esta Alianza es ahora el convenio exclusivo, indisoluble, obliga- torio para ambas partes, entre Dios y este pueblo. Mediante esta Alianza, que es la sefial inconfundible de una incomparable e irrevocable inclina- cin del Dios uno a su pueblo, Israel se diferencia claramente de las reli- giones politefstas mitico-naturales de su entorno. Asi se lleg6 a entender en retrospectiva la totalidad de la propia historia. Tras la «Alianza» con Abrahan', un individuo, confirmada a su hijo tinico Isaac” y al hijo de éste, Jacob”, ahora estd la alianza con todo el pueblo, que reviste una clara preferencia frente al individuo. Se quiere indicar que Yahvé es el Dios de Israel e Israel su pueblo. En efecto, a esta vinculaci6n especial va ligada una especial obligacion mutua, implicita en el término brit. A la promesa de alianza pronuncia- da por Dios corresponde Ia obligacién que el pueblo adquiere con la Alianza. A la promesa de fidelidad de Dios, Israel deberd responder con fidelidad. En este sentido, hechura de la Alianza y legislacion, Bérit y Tora constituyen binomios inseparables. En la ceremonia del compromiso de la Alianza descrita por el libro del Deuteronomio se destaca de manera es- pecial la obediencia a los mandatos y decretas"*, pues el pueblo puede romper la Alianza. En el centro, en el evento mismo de la Alianza estan enclavadas las «Diez Palabras», ei Decélogo junto con algunas afiadidu- ras: preceptos apodicticos que expresan los principios éticos y religiosos universales, una ética basica situada bajo la voluntad de Yahvé. «Tora», condensada en Septuaginta y en el Nuevo Testamento con el término grie- go nomos, significa originariamente no un cuerpo legal sino instrucci6n: orientacién para evar una vida verdaderamente humana, exigida y hecha posible por Dios. En cuanto que el cristianismo hizo literalmente suyos los «Diez Mandamientos» y en cuanto que el Corn ofrece hacia el final del perfodo de La Meca (en el contexto de la visién de un viaje noc- turno del Profeta a Jerusalén) un compendio de las obligaciones éticas mas importantes (donde hay numerosos paralelos con el Decdlogo, salvo en lo tocante al sibado), podemos hablar de una ética basica comin de las tres religiones proféticas, una ética elemental que estudiaremos con mayor detalle cuando hablemos del cristianismo y del islam. Se dio después un largo proceso evolutivo en el que, partiendo de la «instruccién» original, se lleg6 a estructurar un cuerpo juridico universal. 55La ética basica comin ss T El decalogo judeo-cristiano (Ex 20,1-21) Yo soy el Sefor, tu Dios. No tendrds otros dioses rivales mios. No te harés representaci6n algu- na de Dios. No pronunciarés el nombre del Seftor, tu Dios, en falso Fiate en el sabado para santifi- carlo, Honra atu padre y a tu madre. No mataras. No cometeras adulterio. No robaras. No dards testimonio falso contra tu projimo No codiciards los bienes de tu projimo. No codiciaras la mujer de tu pro- jimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de él 56 > El cédigo de deberes islamico (Sura 17,22-38) En el nombre del Dios compasivo y benigno, No pongas otro dios junto al Dios unico. Y tu Dios ha determinado que so- lole sinvais a él Seras bueno con tus padres. Da a los parientes lo suyo, también al pobre y al que esta de camino No matéis a vuestros hijos por temor al empobrecimiento. No matéis anadie, pues Dios ha prohibico matar No caigais en la lascivia No tocards la fortuna del huérfano. Cumplid la obligacion que con- traéis. Dad la medida llena y pesad con la balanza recta. Y no vayas tras una Cosa Que NO conoces. No cabalgues de forma licencio- sa por latierra 3. CANAAN: TIERRA Y PROMESA Que el niicleo central de la ética de la Alianza aparezca originaria- mente como manifestacién incondicional de la voluntad de Yahvé, como derecho divino apodjctico, no significa que todo el material legal del «Libro de la Alianza» recogido en el libro del Exodo"® y menos atin toda la plétora de ulteriores normativas legales —en parte casuisticas— de caracter civil o cultual se remonten ya al evento acaecido en el Monte de Dios. Desde los profundos estudios realizados por Albrecht Alt”? y Martin Noth?!, los exegetas estan de acuerdo en que —para decirlo con Gerhard von Rad— «Israel mismo trabajé durante largo tiempo en el de- c4logo hasta que éste se hizo tan universal y tan escueto en cuanto a forma y contenido que pudo valer como una paréfrasis satisfactoria de toda la voluntad de Yahvé»”*. A decir verdad, también aqui se fueron di- ferenciando cada vez més las posiciones durante el curso de la inves- tigacién: ni pueden considerarse —asi lo supuso Alt— como genui- namente israelitas o yahvistas los preceptos legales calificados como apodicticos (pues también se encuentran en otras culturas), ni es posible elaborar un decdlogo primitivo partiendo de las diversas tradiciones textuales. Sin embargo, si es perfectamente posible que «el decdlogo pertenezca a un periodo relativamente temprano de la vida de Israel; pro- bablemente a la época premonarquica»®. También parece posible que determinadas prohibiciones, como las tres primeras del decélogo o las de sacrificar nifios y practicar la magia y la sodomia como partes del culto, se remonten a Moisés. Con todo, en la ciencia biblica critica se est4 de acuerdo en que, como ha dicho Georg Fohrer, «grandes partes de las reglas apodicticas referidas a la conducta y a la vida no fueron traidas a Palestina por el grupo de Moisés, sino que o provienen de un entorno némada no yah- vista, como Lv 18,7 ss., y fueron integradas en la religion de Yahvé o na- cieron después del asentamiento en Palestina, reproduciendo las formas antiguas». De ahi, debemos concluir con Fohrer que «con tales reglas se recorrié un determinado camino que conducia a una meta en la que di- ficilmente pudo haber pensado Moisés: a un sistema universal de pre- ceptos y prohibiciones que regula la totalidad de la vida del pueblo y de cada individuo, tal como lo pretende la judia espiritualidad de la ley». 3. Canadn: tierra y promesa «Después que murié Moisés, siervo del Sefior, dijo el Sefior a Josué, hijo de Nun, ministro de Moisés: Moisés, mi siervo, ha muerto. Anda, pasa el Jordan con todo este pueblo, en marcha hacia la tierra que voy a darles, La tierra donde pongais el pie os la doy, como promet{ a Moisés. Vuestro territorio se extenderd desde el desierto hasta el Libano, desde el gran rio Eufrates hasta el Mediterraneo, en occidente»’’, Desde el punto de vista hist6rico, tampoco es posible averiguar lo que se esconde tras Jas narraciones de la «toma del pais» (formulado de modo neutral), a pesar de que la investigacién literaria, arqueol6gica y 57B.I. LOS ELEMENTOS ESTRUCTURALES CENTRALES sociolégica ha trabajado con una intensidad especial en este tema. Entre tanto, dos aseveraciones parecen haber concitado el consenso de los eruditos: 1. Elescenario de la historia biblica, la tierra de Palestina, contaba ya con una historia milenaria cuando los israelitas comenzaron a poblar el pais. En el Bronce tardio (1500-1250 a.C. y bajo la soberanfa nominal de Egipto) Palestina habria estado cubierta por una red de ciudades-Es- tado agricolas, cada una de ellas con su propio «rey». Un pais de cultu- ra nada despreciable. Aunque con poblacién mixta, la mayoria de sus ha- bitantes eran cananeos semitas. Sin embargo, la planicie costera del sur de Palestina estaba habitada por filisteos, un «pueblo marino» que habia emigrado del Egeo (Creta) y que dio al pais su futuro nombre: «Palesti- na», nacido como denominacién greco-romana de una provincia. El nombre derivé de los «filisteos», Pélista’im”’ en arameo. 2. Entonces Israel no era una unidad politica con capacidad de ac- cién. La apropiacién del pais por los israelitas no pudo realizarse —a pesar de lo que cuentan las narraciones biblicas del libro de Josué en sus doce primeros capitulos— como una accién bélica relativamente répida de una confederacién de doce tribus (que no existiria atin de ese modo tan cohesionado). Debié de haber tenido lugar como un proceso mis dilata- do y complejo, durante los siglos xi/x1, quizas ya en el siglo xm (en el Bronce tardio o quizds en los inicios de la Edad del Hierro). Pero la cuestién histérica es cémo se Ilevé a cabo esta «toma del pais». Sobre nin- guna otra cuestién de la historia de Israel discuten hoy tanto los estudio- sos como sobre este problema. Tendremos que ocuparnos con mas deta- Iles de cada uno de los diversos modelos desde el punto de vista histérico. Pero independientemente de la decisién que se tome sobre las cues- tiones historicas, y al margen de como pudieran considerarse a si mismos desde un punto de vista religioso los inmigrantes israelitas, una cosa fue cada vez mds importante para el posterior pueblo de Israel: elemento ec del pueblo de Dios es también la tierra prometida por Dios. La Biblia hebrea no tiene la menor duda al respecto. Por eso, desde un punto de vista politico y teoldgico, es importante hasta hoy el hecho de que ni para el cristianismo, que se considera pueblo de Dios universal, no atado a fronteras geogrdficas o étnicas, ni para el islam, que en principio no hace distinciones entre paises a pesar de su origen y cardcter arabe, la fiers —més concretamente, una determinada tierra «santa»— carece de lun significado salvifico especial. En cambio para el judafsmo, que con- servo su vinculacién primitiva con la «tierra de Israel» (en hebreo Erez Israel) incluso durante la época de la «dispersion» (diaspora en griego), es absolutamente esencial la relacién con la tierra prometida, con esa concreta y «loada» franja de tierra. Descalificar esto reduciéndolo a un le intento de legitimaci6n es desoir un aspecto de la experiencia de Israel con Dios testimoniado de principio a fin en los escritos biblicos. La promesa de la tierra constituye —junto con la eleccién, la liberaci6n y la jalianza— el contenido basico de la fe israelita. Independientemente de 58 3. CANAAN: TIERRA Y PROMESA que eso pueda resultar cémodo 0 incémodo a otros, el pueblo elegido de ios y la tierra prometida forman una unidad. Y las promesas biblicas de lla tierra” constituyen hasta hoy la base religiosa para las pretensiones del pueblo judio a una tierra en Palestina’. En efecto, no es nada sencilla la cuestion de cémo hay que entender esto y de cmo compaginarlo con otros posibles derechos. No debemos olvidar jams que Jos 1-12, las narraciones de la toma del pais, son luna pieza perteneciente a la historiografia deuteronémica y que fueron consignadas por escrito mds de medio milenio después de haber ocurrido los «eventos» que tratamos aqui. De hecho, las fronteras del pais cam- biaron constantemente al compas de la cambiante suerte del pueblo en su camino a través de los siglos. Qué podemos, pues, considerar como ga- rantizado por Dios en el punto que nos ocupa? Se agolpan ya aqui inte- rrogantes para el didlogo a tres bandas que deberia darse en el futuro. Cuestiones para el futuro A la vista de los elementos constitutivos y de los conceptos conductores de {a fe judia, surgen preguntas que tienen como primer destinatario a judaismo. y 2No se discute también entre los judios si pueden derivase de las, promesas biblicas de la tierra las fronteras concreisimas que debe tener el moderne Estado de Israel? En cuanto a la promesade un terri- torio de soberania israelita que va desde el Libano hasta el Euttates”, ¢no habiaya en el proceso original de redaccién una retroproyecciénde las pre- tensiones de un territorio ideal e incluso de suefios volitivos? Desde una vision especificamente cristiana habria que formular la t siguiente pregunta: dentro det judaismo, y con la intencién : favorecer ala alanza abrahémica y ala sinaitica con el pueblo elegido, gnose ha des- cuidado con frecuencia aquella primera alianza que Dios hizo cespués del diluvio universal con Noé y sus descendientes y que abarcabs también a todo jo viviente, también a los animales, una alianza universalcon toda la creacén y Cuyo simbolo de alianza es el arco iris, y en la que se-promete que le creaciOn no volveré a ser presa del caos? No se preswone en la Biblia hebrea una subyacente comunién de la humanidad, ctieto de la voluniad salvifica universal de Dios? Desde una visién especificamente musulmana habria quepreguntar: ) segiin la Biblia hebrea, gno se hicieron también promesasa Ismael, padre de los arabes, en el sentido de que él, el hijo de Abra‘in y de la ‘ogipca Agar, llegaria a convertirse en primer progenitor de un gan pueblo con Irs doce principes" de las naciones arabes entre Egipto y Asia”? :Qué nay de la validez de esas promesas? 59Tl. LA FIGURA CONDUCTORA CENTRAL 1. sQuién fue Moisés? Hemos hablando constantemente del grupo de Moisés, de forma que la Pregunta resulta inevitable: ¢qué sabemos histéricamente de Moisés mismo, que ocupa una posicion tinica en la historia salvifica de Israel? Algunos llegan incluso a ver en él al fundador de Ia religién judia. Le co- locan en el mismo plano que a otros fundadores, junto a Jestis, Mahoma, Confucio y Gautama Buda, si bien todas estas figuras jugaron un papel muy diverso en el contexto de su propia religién. Lo dicho en paginas an- teriores ha mostrado que los inicios de la religion yahvista son extraor- dinariamente complejos, y no es posible relacionarlos con una tinica persona. ¢Estuvo de hecho Moisés tan en el centro de la historia real? éAcaso no se habran agrupado en torno a esta figura, como punto de cristalizaci6n, las numerosas sagas, historias, preceptos y normas prove- nientes de fuentes bastante diversas? No existe ni un solo testimonio extrabiblico de Moisés. Tampoco se han transmitido testimonios literarios de él mismo. Sin embargo, hay algo que no se discute hoy: que Moisés fue una figura histérica y no, por ejemplo, un depuesto dios lunar, como se afirmé en una hipétesis salva- je a principios de este siglo. El nombre Moisés es egipcio, y Moisés habria nacido en Egipto, aunque muy probablemente no era egipcio, sino se- mita. La estancia de Moisés entre los madianitas (enconados enemigos de los israelitas), su matrimonio con una madianita y las buenas relaciones que mantuvo con su suegro en Madidn', donde tendria el decisivo en- cuentro con el Dios Yahvé?, son admitidas por muchos exegetas, asi como también su vinculacién con los israelitas*, cuya emigracién enca- bez6. Pero Ja gran pregunta dice asi: gcudl fue en realidad la funcién y posicién de Moisés? Casi no existe una categoria de liderazgo* religioso que la investiga- cién no haya aplicado ya a Moisés®. Las fuentes parecen no permitir que lo degrademos a simple milagrero del desierto 0 incluso a la condicién de mago. Por el contrario, que él fuera precisamente un fundador del pueblo parece una retroproyeccion de circunstancias posteriores tan clara como Ja de que fue un tedlogo y representante de un monoteismo exclusive ya entonces. Pero también la afirmacién de que Moisés fue simplemente un jeque beduino jordano-oriental, cuya tumba fue venerada en las proxi- midades del monte Nebo (como cree demostrar la prolija construccién hist6rico-tradicional de Martin Noth‘ a pesar de que Dt 34,6 dice que «hasta el dia de hoy nadie ha conocido el lugar de su tumba»), es una su- posicién tan aventurada como la hipétesis contraria de que Moisés fue en el fondo todo lo que la tradicién posterior le atribuyé: que compaginé en un ministerio especificamente

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