REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE LA IGLESIA Introduccign: En el Conc.Vat.II la Iglesia es presentada como “misterio de Dios”. Misterio de Dios cuya plenitud de epifania y de realizacién tendra lugar en el “Dia de Yavhé", “cuando llegue el tiempo de restauracion de todas las cosas” (Hch.3, 21; cfr.G.48), no obstante, misterio que ya aqui, en el tiempo de la peregrinaciin, esta en vias de realizacin, de revelacion. ‘Ahora, durante su peregrinacién y luego, llegada su consumacién, el misterio de la Iglesia permanece el mismo: hay un nucleo irreversible de su ser que ya se da y permaneceré. Pero, a la vez, la Iglesia pasa por diversas etapas o estadios: el de su peregrinacion y el de su consumaci6n, que presentan modificaciones, diversos modos de Fealizacion del nucleo intimo de su propio ser. Las formulas que usamos -estadio de peregrinacion o estadio de consumacion- describen, en su linea mas general, las modificaciones y el cardcter tipico de ambos estadios: en uno de ellos el misterio de la Iglesia esta arribando a su plenitud; en el otro, no la ha alcanzado atin, y bajo esta perspectiva, es un estadio de imperfeccién, Esta breve introduccién nos da la pauta de la estructura que seguiré nuestra exposicién: = en una primera parte, reflexionaremos sobre el nticleo mas intimo del ser de la Iglesia, nticleo que puede sér meditado en base a la categoria de "MISTERIO"; - en la segunda parte, atenderemos a las condiciones de la Iglesia, particularmente en su condicién de peregrina, accederemos entonces, mas directamente a la categoria de “SACRAMENTO” también aplicada por el concilio Vaticano II a la misma Iglesia. I. Elser intimo de la Iolesia su cardcter de “MISTERIO”. ‘Asi califica a la Iglesia la Constitucion “Lumen Gentium” en el cap.I: “El misterio de la Iglesia”. E| vocablo reaparece en otras circunstancias: en el cap.3 se habla de Cristo quien nos “revelé su misterio", en el cap.5 se indica cémo “el misterio de Ja Iglesia” se manifiesta en su fundacién; en el cap.8 se trata del lugar que ocupa Maria “en el misterio de Cristo y de la Iglesia". El término aparece también otros documentos conciliares: en el Decreto sobre Ecumenismo, donde se refiere al “misterio y ministerio de la Iglesia"; en la Declaracin sobre la relacion de la Iglesia con las religiones no cristianas se habla de “aquel ultimo inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos” (n.1). En muchos otros pasajes, sin emplearse el mismo vocablo, se refiere él Concilio a lo que de hecho es el "misterio”. Detras de este lenguaje conciliar esta, mas alld de la tradicién patristica, la expresién biblica de la Revelacion: pasajes como Sab.2, 22 y Dan.2 y los siguientes de! NT. Mt.13, 11 (ar, Med, 11; Le, 10); Rom-L1, 25; 1Cor.2 1 (tal vee); 27, 4. 14.2; 15,1 ef.l, 95 334; 5,32; 6,195 Colt, 26; 2,27 4,3; 27es.2, 7; 17m, 8; 3,16; Apoc.1, 20/107 ‘De los textos conciliares que acabamos de sugerir se va insinuando en alguna forma ya el significado de este vocablo: el misterio de la Iglesia es el misterio de nuestra existencia; pero el misterio de nuestra existencia es el misterio de Dios. E! misterio de Dios es el misterio del hombre. En Cristo y, por consiguiente, en la Iglesia, se conectan, se cubren en alguna forma el misterio de Dios y el misterio del hombre; por eso Cristo y por consiguiente en alguna forma la Iglesia, que es su cuerpo, son el “lugar de sintesis”. Pero estas ideas que estamos adelantando deben ser explicadas. Ingresemos ya en nuestra refiexién 1.4 La Iglesia como comunién del hombre con Dios.1. Inicialmente podemos tomar como objeto de nuestra reflexi6n la frase simple y solemne con que comienza el n.2 de la LG: “/ Padre eterno cred ef mundo universo por un libérrimo y misterioso designio de su sabiduria y bondad, decretd elevar a los hombres 3 [a participacion de la vida divina y, caidos...no los abandond, dispenséndoles siempre su ayuda en atencion a Cristo Redentor...” Esta frase describe lo que es el “misterio". La idea de misterio se refiere primordialmente a Dios; es un acto de Digs. No es ‘empero el acto de Dios con el que actua referido sdlo a si mismo, exciuida la creatura. No. Misterio es el acto de Dios referido al mundo y al hombre. Si no hubiera un acto de Dios referido al mundo y al hombre no se podria hablar de misterio de Dios en sentido pleno. El misterio de Dios es el misterio de Dios Trino; pero es el Dios Trino en cuanto se refiere al mundo y al hombre; en cuanto piensa al hombre, lo quiere y lo realiza. Es el acto por el que el Padre decide crear al mundo, enviar a su Hijo y al Espiritu. El misterio se concretara asi en esa venida de Dios al mundo y al hombre. Exploremos un tanto estas ideas. Venimos diciendo que “Misterio” es, el acto de Dios referido al mundo y al hombre. Por este acto Dios no solamente prot al hombre a la existencia (como simple acto de “poder”), sino que lo “proyecta’. El acto de Dios es “proyecto” y por eso se constituye como “misterio”, es decir, como “plan”, como “designio” ( consilium, cfr.LG.2). La diferencia entre “arrojar” y “proyectar” es patente: si “arrojo” simplemente algo, lo pongo y lo desecho; lo pongo y no me preocupo, ni cuido mas de él, es decir, “lo pongo a un lado”, me “deshago de él”, Si en cambio “proyecto” algo, no solamente lo saco a la luz, lo pongo, sino que me intereso por él, "lo pongo como cosa mia”; al ponerlo cuido de que tenga Un sentido y una meta, un destino. SS de Dios es su proyecto, su plan sobre el hombre y en general, sobre el mundo. Por ser proyecto involucra un sentido: en su misterio Dios proyecta un sentido para el hombre. Al estar “bajo un pian”, el hombre esté creado con sentido, al abrigo de un proyecto que brota de Dios. Por eso el misterio de Dios es un gcto de_su_sabidurie (sapientia Dei); sabiduria es la que proyecta sentidos. La creacion del hombre esta Sabiamente hecha, es decir, no destinada al absurdo, al capricho. Fi Esto significa que Dios crea con su sabiduria: la Sabidurfa que lo asistia a El “antes de que hiciere cualquier cosa, al principio” (Prov.8, 22) y cuyo regocijo es “estar con los hijos de los hombres” (Prov.8, 31); y lo mismo significa que Dios cred al principio mediante su “Palabra”, su “Aoyoe’ La palabra interior es la que plensa y proyecta el sentido; la palabra exterior és la que éxpresa, revela y realiza el sentido. El mundo y el hombre han sido creados por la Palabra de Dios, por la Palabra que “estaba al principio” y “por quien fueron, hechas todas las cosas” (Jn.i, 3). Ello significa que lo que da principio, lo que da origen al mundo y al hombre es'la Palabra; mundo y hombre son creados “con palabra”, con sentido: son portadores en su seno de un sentido que ha de irse revelando y realizando a través de la historia y que hard su epifania y lograra su plenitud al fin de la misma. Lo que antecede y da origen al hombre no es el *slléncio” (el vacio; la ausencia de sentido, el azar, el determinismo de “leyes” no pronunciadas por nadie); sino el “Logos”; por eso la creacion ha resultado “iégica”, embarazada de un sentido que ha de ser penosamente gestado y dado a luz plenamente. EI misterio es un proyecto libre, es decisién. Proyecto “elegido” por Dios. No surge, pues, de una especie de autoaccion y necesidad del ser de Dios, sino de la libertad de su voluntad (‘Voluntas Dei’, “liberrimo consilio”, cfr.LG.2; “elegit nos..ante mundi constitutionem”, “secundum propositum voluntatis suae”; “sacramentum-mysterion- voluntatis suae-beneplacitum”, todas formulas de Ef.1, 4-9). Por eso el misterio de Dios es un_acto de amor (misterio del agape de Dios). Asi pues, qué el hombre este “bajo el proyecto” de Dios, significa también que esta “bajo la voluntad” de Dios (bajo la soberania de Dios; bajo el Sefiorio de Cristo; bajo el reinado del Padre); lo cual equivale a decir, concretamente, que esta “bajo el amor de Dios”, es decir, al abrigo de un acto de amor que viene “desde el principio”, desde el 4mbito del Absoluto. El misterio no es proyecto sélo a nivel de ideaci6n, no es un acto de ia voluntad afectiva simplemente. E5 ademas "decreto” (L.G.2), determinacién o predeterminacion (EF-1, 5). Es fruto de una palabra que ademas de enunciar un sentido, ejecuta lo que enuncia; és frutode una voluntad que ademés de querer, realiza lo que quiere. Bajo esta perspectiva el misterio es acto del poder, de la “dynamis” de Dios En este acto de sabiduria, de amor y de poder encuentran el hombre y el mundo sus raices, es decir, so origen. Encuentra, por lo tanto, su “fundamento”, el fondo donde hace pie y donde halla la garantia ultima dé su existencia. ‘A esta “garantia” corresponde, por parte del hombre, el acto de fe, por el que el hombre se arroja en manos de un proyecto que no tiene origen en el mismo hombre, sino en Dios; acto de fe que es entrega a la sabiduria, amor y poder del Absoluto, que “fundan” al hombre. En este acto de fé el hombre se remite a sus raices, apela a su tiltima instancia, al Absoluto, que es Dios y recupera as{ aquel sentido, én base al cual fue creado, puesto en la existencia , El hombre encuentra por consiguiente la “garantia” de su existencia en su pasado mas radical: en el acto de Dios (“ante mundi constitutionem”) que le da origen. Pero esa garantia “en el pasado” es garantia “para el futuro": que Dids, en efecto, por su sabiduria, amor y poder, proyecte y realice un “sentido” para el hombre que crea, significa que le asigna al mismo hombre un “futuro”, es decir, un destino final. 2. A través de este acto Dios piensa, quiere y realiza algo. Qué es lo que proyecta, quiere y realiza? Con estas preguntas muestra reflexion acomete la tarea de captar con mas claridad cudl és el contenido del misterio, es decir, cual es la intencién y el objeto del acto, designio o plan de Dios. ‘Asi entendido, como contenido, el misterio es nuevamente Dios mismo. Es la Trinidad Santa. Este vocablo “misterio” est4 en estrecha conexién con la “santidad” de Dios. Pero, équé es la "santidad de Dios”? La santidad de Dios es El mismo, en cuanto est por sobre todo lo creado y es radicalmente distinto del mundo y del hombre, a los que incomparablemente supera y trasciende. En este sentido, por lo tanto, Dios est Ydistante” de fa creatura. La idea de misterio presupone y designa en alguna forma Ie “inaccesibilidad” de Dios; esto es, el hecho de no poder ser alcanzado y obtenido por las fuerzas de la creatura que, en este sentido es “no santa”, lejana, apartada de Dios. En este sentido la creatura es de sf “profana”. La misma idea puede expresarse bajo esta otra perspectiva: misterio designa ocultamiento de Dios, 0 sea, el hecho de que no esta “descubierto” a la creatura; que sta, con sus solas fuerzas, “no puede verlo", conocerlo. La idea de misterio presupone y designa de algun modo este no-epercibimiento de la intimided del Absoluto por parte del jombre. No indica empero, solamente esta dimensién de inaccesibliad y ocutamiento, Ya que misterio significa précisamente el hecho de que esa inaccesibilidad y ocultamiento del Absoluto son abolidos. Significa que Dios, inaccesible y escondido, proyecta en su acto de sabiduria y libertad, comunicarse y revelarse al hombre. ‘Asi pues, el misterio de Dios esta en el hecho de que El se manifiesta y dona al hombre; misterio es la epifania de Dios y su presencia entre nosotros. Consiste en hecho de que’El “condesciende” (la “oiveaTaBacig’ divina) pone su tienda de campafia en el mundo y establece su inhabitacién entre los hombres. El es el donante y el don. Por eso, la significacién de este vocablo “misterio” puede ser traducida mediante las formulas de encamacidn: Dios se encarna en el hombre y asi hace su presencia en el mundo. En esa encarnacién est el sentido y la revelacién del sentido del hombre y del mundo: ya que la encarnacién es presencia de Dios en acto y palabra que revela esa resencia. Alli se verifica y se manifiesta la destinacion humana y, por tanto, el sentido de fa existencia, a saber, que el mundo esté destinado a integrarse én una unidad misteriosa con su Creador, de modo que su Creador es su Consumador, su Principio es su Fin Por ello la encarnacién es “el principio del fin’, puesta en el centro del tiempo asume a un sentido todos los tiempos, anteriores y posteriores, anunciando al tiempo del AT. cual es su cumplimiento y prociamando anticipadamente al tiempo Intermedio que prosigue, cual es su expectacion. Cumplimiento y expectacién estan en el hecho de que Dios, en’Cristo, “reconcilia” consigo al mundo (2Cor.5, 18-20; cfr.Rom.5, 10-11; Ef.2, 16) Col., 20-22(,'se lo “asocia” y constituido camarada de tuta, lo conduce hacia’ unamisteriosa_unidad. Segiin enuncia el texto de LG.2, que ubicamos al principio de esta refiexi6n, Dios “decretd elevar a los hombres a Ia participacion de la vida divina, y, caldos...no_ los abandond, dispensdndoles siempre su ayuda en atencion a Cristo Redentor”. El misterio esta pues en esa voluntad de Dios de que los hombres participen de su vida y en el hecho de que esa participacién e integracién se revelan y realizan en Jesucristo. ‘Aun, dejando la formula de “encarnacién” y retomando Ia de “santidad” que empleamos antes, podemos decir que el misterio esta en la santidad de Dios, quien, al comunicarse santifica al hombre. El concepto de santidad implica, en su ntcleo, el momento de acercamiento de Dios y de unidn con El. El misterio esta pues en que la creatura es santificada, 0 sea, unida a la divinidad. De esta forma, comunicdndose, Dios “diviniza’’ a la creatura por la comunicacién de Si. Dios inunda a la creatura de suerte que ésta es transportada a un nivel divino, y en esto consiste la salvacién del hombre, por lo cual el misterio es, esencialmente, misterio salvifico. 3. A Dios, quien en su misterio se revela y comunica, corresponde por parte del hombre, "recbiio” (n.t, 11-12). En aquel o aquellos que lo reciben Dios se manifiesta y establece su morada. De este modo Dios establece su presencia en el mundo: una presencia original, nueva, diversa de aquella por la que Dios esta “en todas partes”. Esta presencia de Dios en el hombre que le acoge -con el cual se realiza el misterio de Dios- constituye radicalmente la Iglesia. Por eso, la Iglesia es definida por el Conc. Vat.II como misterio. Ella es el sitio humano donde se verifica el misterio de Dios; ella no es Dios, sino el “lugar humano alcanzado por El". La Iglesia es el hombre en cuanto éste se abre a la trascendencia de Dios que lo reclama y polariza, en cuanto acoge en si al misterio de Dios; en cuanto se pone efectivamente bajo su proyecto, bajo su voluntad y poder; en cuanto acepta estar bajo el reinado de Dios. La Iglesia se constituye a partir de esta relacién de participacién al Dios trascendente; ella es, la humanidad, en tanto participa del Padre en el Hijo por el Espiritu. Asi pues, ella se presenta y se defina ante todo como comunién con Dios. En esta comuni6n la Talesia se torna santa; y por eso ella, 0 est llamada a la santidad o definitivamente constituida en la misma: "La Iglesia, cuyo misterio propone este Sagrado Concilio, goza de indefectible santidad, ya que Cristo, el Hijo de Dios, @ quien con el Padre y el Espiritu llamamos “el sélo Santo’, amo a la Iglesia como a su esposa, entregandose a si mismo por ella para santificarla, la unid a sf mismo como a su propio cuerpo y la enriqueci con el don del Espiritu Santo para gloria de Dios. Por eso todos en Ja Iglesia...son llamados a Ja santidad’. (Cfr.G.n.39) Habria que inscribir aqui, en esta perspectiva, una reflexién sobre el cap.V de la LG. que trata sobre “la universal vocacién a la santidad de la Iglesia”: una santidad que es fundamentalmente, comunién con Dios. La Iglesia, es decir, el grupo humano al que cotresponde este nombre, se torna “templo de Dios”, ambito donde El habita. La Iglesia es el ambito de la presencia del misterio y por eso es, ella misma, misterio. Para la Iglesia, por consiguiente, tomar conciencia de si misma, es equivalente a ratificar su conciencia de estar en presencia de! Absoluto y que esa relacion es la que fundamentaimente Ia hace ser Iglesia, Pueblo de Dios o Cuerpo de Cristo en el Espiritu para el Padre; pues /a Iglesia es el hombre en quien Dios establece su presencia y hace Su revelacion, ella entonces "surge de la humanidad; es la humanidad misma elevada a un grado superior de vida”. (Cfr.Oss.Rom.19/VI1/67, n.763, pag.3) Ella surge en el momento en que el hombre, recibiendo @ Dios, se apropia su propio destino. Es, por consiguiente, el mundo accedido ya en alguna forma a su destino, a su sentido supremo, a su plenitud. Seria aqui oportuno asumir a nuestra reflexion, el cap.VII de la LG.que habla de Ia “indole escatoldgica de la Iglesia"; como dice Origenes “6 Kooy, Tou Koouou é Exxhéoia” -la Iglesia es el cosmos def cosmos- 0 sea, el “orden del orden”. El “orden” es en este contexto equivalente a “destinacién y sentido”. El mundo y la humanidad realizan en si un sentido, un sentido real, pero que no queda ratificado ni se hace pleno sino en Jesucristo y en la Iglesia que es su Cuerpo. En tanto esa ratificacién y plenitud no es alcanzada, el mundo y la humanidad, anulan su propio sentido, lo tornan provisorio, limitado, y por tanto, vacio e Irreal.El hombre acoge en si la presencia de Dios poniendo en juego los resortes que constituyen lo profundo de su estructura personal: su conciencia y su libertad. Es consciente y libremente que, con Ia fuerza de Dios, acoge el hombre en si al mismo Dios. Respondiendo a Dios, que se comunica y revela en base a un acto personal de sabiduria, de amor y de poder, el hombre le hace sitio en si, radicalmente en su interioridad personal, a través de la fe, la esperanza y el amor. De este modo la venida de Dios y su presencia en el hombre es un_acto dlalogal, que tiene reciprocidad: es una Alianza, que pone en juego lo profundo de Dios y lo profundo del hombre, a saber, aquel nivel en que se juegan las grandes opciones. Didlogo y alianza que se hacen posibles, sin embargo, en base a la iniciativa de Dios, quien tiene la primera palabra de sabiduria, quien nos amé primero y quien con su fuerza cubre la debilidad driginal del hombre. Didlogo y alianza que, por parte del hombre, surgen y se mantienen en base a su interioridad teologal, que constituyen su “conversion” hacia Dios, 0 sea, su comunién con El. La Iglesia surge pues en esa interioridad humana, como referencia a Dios en la fe, la esperanza y la caridad. Por la fe, fa esperanza y el amor, el hombre se apropia ya su propio destino, Por la fe lo interpreta, ‘de modo que ésta es exégesis (profecia) del sentido de la existencia y autointerpretacidn del hombre. Por esta fe el hombre se remite a la Sabiduria que lo proyecto; por la esperanza se remite al Poder que lo fund6; por el amor resigna absolutamente todo lo que es, entregandolo al Amor que lo inicio. Es en estos actos en los cuales, basicamente, se constituye la Iglesia. Y por eso, estos actos teologales son los que constituyen su vitalidad radical y su profundidad religiosa. Se hace asi algo comprensible que el Conc.Vat.II, retomando una vieja linea de la Tradicién defina a la Iglesia como “comunidad de fe, esperanza y caridad”. (Cfr.LG.n.8) 1.2 La Iglesia, intercomunién de los hombres. 7 El misterio de Dios, su “proyecto”, no consiste sdlo en la intencién divina de reconciliarse a los hombres consigo y establecerse en comunién con ellos, sino también en establecer la comunidn entre ellos: de congregar a los dispersos (Jn.11, 52), de reconciliar a los hermanos. San Pablo presenta esta perspectiva del misterio de Dios a través de la situacién muy concreta de la division y separacion entre los gentiles y judios: “Por eso, recuerden lo que ustedes eran antes: paganos de nacimiento, lamados “Incircuncisos” por aquellos que se dicen “circuncisos’, en virtud de un corte practicado en la carne. Entonces ustedes no tenian a Cristo y estaban excluidos de la comunidad de Israel, ajenos a las allanzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo. Pero ahora, én Cristo Jestis, ustedes, los que antes estaban lejos, han sido acercados por la sangre de Cristo. Porque Cristo es nuestra paz: 4 ha unido a los dos pueblos en uno Solo, derribando ef muro de la enemistad que los separaba y aboliendo en su propia came /a ley con sus mandamientos y sus prescripciones. Asi cred con los dos pueblos un solo Hombre nuevo en su propia persona, restableciendo la paz y los reconcilié con Dios en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, destruyendo la enemistad en su persona. Y &/ vino a prociamar la Buena Noticia de la paz, paz para ustedes, que estaban lejos, paz también para aquellos que estaban cerca. Porgue por medio ae Cristo, todos sin distincién tenemos acceso al Padre, en un mismo Espiritu, Por lo tanto, ustedes ya no son extranjeros ni huéspedes, sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios...£n é] también ustedes son incorporados al edificio, para llegar a ser morada de Dios en é/ Espiritu’. (Ef.2, 11-22) Y prosigue Pablo: “Por eso yo, Pablo estoy preso por Cristo Jestis, a causa de ustedes...Porque seguramente habrén ofdo hablar de la gracia de Dios, que me ha sido dispensada en benéficio de ustedes. Fue por medio de una revelacién como se me dio 4 conocer este misterio, tal como acabo de exponerlo en pocas palabras. A/ leerlas se darén cuenta de la comprension que tengo del misterio ae Cristo, que no fue manifestado a las generaciones pasadas, pero que ahora ha sido revelado por medio del Espiritu a los santos Spéstoles y profetas. Este misterio consiste en que también los paganos participan de una misma herencia, son miembros de un mismo Cuerpo y beneficiarios ae la misma promesa en Cristo Jesis, por medio de! Evangelio.” (Ef.3, 1-6) Seria oportuno seauir leyendo todo el capitulo de Efesios. Sar Pablo expresa aqut cémo el Misterio de Dios, su plan, ejecutado en el misterio de la cruz, ha operado un‘acercamiento” y climinado una ruptura: en primer lugar entre judios y paganos y, ademas, entre ellos y el Padre. Asi aparece el “misterlo” como proyecto de Dios de “recapitular” todas las cosas: al hombre con Dios y a los hombres entre si. Podemos decir que el misterio de Dios consiste en su designio de comunicarse y revelarse al hombre; pero también de darnos al “otro”, al hermano. En el Misterio de Dios est implicada su voluntad de que el “otro”, el projimo, obtenga una presencia y una mranifestacion en mi y por consiguiente qué yo lo. descubra y, en alguna forme, me “convierta” al hermano. Ya que el designio de Dios, ejecutado en la cruz de Cristo, esta en que los dispersos, los alejados y extranjeros, unos de otros, formen un Unico “Pueblo”, un Unico “Cuerpo”. El Conc.Vat.II retoma este tema de la revelacién biblica. De suerte que cuando califica a la Iglesia de “misterio”, aftadiendo que el hombre estd “convocado” a la Iglesia, quiere decir que el hombre esté destinado al hermano y que esa relacién al “otro” es constitutive del sentido y de la plenitud de su existencia. Vamos, por tanto, a anticipar algunos textos conciliares, ya que en torno a ellos se movera nuestra refiexion en esta segunda etapa. Elegimos dos que en su expresion conservan una coherencia con el texto biblico que hemos citado: “ Quiso e/ Sefior santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre si, sino constituirlos en un Pueblo’. (LG.n.9) “Pacto nuevo que establecié Cristo, es decir, el Nuevo Testamento, en su sangre, convocando un Pueblo de entre los judios y los genttiles, que se condensara en unidad no segin la carne, sino en el Espiritu y constituyera un Nuevo Pueblo de Dios". (Ibid. n.9) Pasemos a una reflexién mas en detalle: : 1) No solamente Dios, sino también, en su debida proporcién, cada hombre es, con respecto al otro, distinto y distante. El “otro” tiene una cierta lejania y cierta forma de inaccesibilidad. Su irrepetibilidad e inefabilidad personal lo oculta en su misteriosa intimidad. La originalidad propia de cada persona, originalidad que surge de un fondo no inmediatamente patente, la envuelve indudablemente en un cierto “escondite”. Todo descubrimiento, toda revelacién de la persona se da a partir de un ocultamiento. Toda persona “marctta de su ocultamiento hacia su epifania”. lla persona hace pues su primera aparicion como el “no otro", el “distinto” y “diferente”, el “individuum", el auténomo, e! responsable (el que “ha de responder” y que no puede pasar a otro su responsabilidad); por consiguiente, aquel que tiene algo incomunicable no puede diluirse en el otro dejando asi de ser é! mismo; en su tarea de responder al llamado de la existencia él mismo se encuentra frente a todo lo demés que no es él y remitido, por consiguiente, a una soledad, a su unicidad en la cual él y no otro, solo y no acompaftado, ha de invenier su propia palabra original, elaborando una respuesta en la que nadie puede suplirio. ‘A esta situacién original se afiaden los “obstaculos” que acarrean el tiempo y Ia historia que tornan la unicidad de cada persona en aislamiento, la inaccesibilidad y distancia en ruptura. Habria que mencionar aqui entre otras cosas, el pecado y la muerte como obstéculos agravantes de ia distancia entre los hombres. La ruptura entre Cain y Abel como situacion prototipica; la desinteligencia de los que construyen la torre de Babel; la separacién entre individuos y razas; lé oposicion del judio y el gentil, la dispersi6n y la ae Us waliados de Tos demas que se repite como condicién universal de la humani- ad. No obstante, cada hombre, dada su conciencia y libertad personal de estructura originalmente solidaria, busca ‘ser mds conviviendo con los otros. Busca ser_fecundo comunicdndose, expresdndose, entregandose. Los otros estén inscritos en el horizonte de la posible realizacién de cada hombre. De este modo la humanidad aspira a su unidad, Esta busqueda del otro, esta tendencia a la asociaciOn se inscribe en la vocacién dirigida por Dios a todo hombre, ya que El no cred al hombre solitario: “Desde el principio los cre varén y mujer” (Gén.1, 27). Esta sociedad primera de hombre y mujer es la expresion primera dela comunién de personas humanas. El hombre es, en efecto, “por su intima naturaleza es un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin re- lacionarse con los demas". (GS.n.12) “Dios que cuida de todos con paternal solicitud, ha quertdo que fos hombres consttuyan une sola femila y se fraten entre si.con espiritu de jermanos, Todos han sido creacos a imagen y semejanza de Dios, quien hizo ‘de uno todo ef linaje humano para poblar la faz de [a tierra’ (Hch.17, 26) y todos son llamados 4 unUnico € idéntico fin, esto es, Dios mismo’ (GS.n.24). Como lo expresa la Constitucién “Lumen Gentium", la humanidad reaviva en estos tiempos de una manera peculiar su conciencia y voluntad de marchar hacia la instauracién de una intensa fraternidad universal. (LG.n.1; Nostra Aetate n.1) 2) En profunda consonancia con este anhelo humano, Dios, en su misterio, ha proyectado "santificar y salvar a todos los hombres no individualmente, sin ninguna mutua conexion, sino constituirlos en un Pueblo’ (LG.n.9). Dios no llama simplemente al individuo, no “voca" simplemente al hombre aislado, sino que lo “convoca”; de este modo al liamarios los “consagra” (Cfr.LG.n.2). Cuando los llama, los “elige” y de esta forma los SSegrega’, los separa; ho es simplemente para dividirlos, ya que convoca a todos, segrega a todos; de suerte que la intencion, convocante y eligente de Dios es “congregarlos a otro nivel mas profundo de intercomunién y convivencia humana”. Este pueblo conyocado y congregado por Dios es la Iglesia. La Iglesia se da, por tanto, como intercomunion entre hombres. No solamente como relacién del hombre con Dios, sino como interrelacin de hombres entre s[. La relacidn al "otro" no es un simple aniadido a una Iglesia ya constituida por la relacién a Dios. No. La relacion al otro es también Consttutva de la Iglesia, o sea, se inscribe en la esencia misma de la “eclesialidad”. Lo cual significa que la Iglesia esta constitulda por la relacién de amor al otro, al préjimo. Ella “tiene por ley el mandato del amor, como el mismo Cristo nos amd”. (LG.n.9 ‘A raiz de estas reflexiones que venimos haciendo cabe una pregunta: la sociabilidad, la relacion al otro, el amor se inscriben en la misma estructura de la naturaleza humana; segin la expresion ya citada de la GS.n.12: “el hombre es, por su intima naturaleza,, un ser social y no puede vivir sin desplegar sus cualidades sin relacionarse con los demas.” Pero entonces, la eclesialidad, en tanto relacién al otro en el amor é"aporta” algo original sobre las comunes relaciones que mantienen los hombres? La Iglesia, en tanto intercomunién de hombres, ése implanta en la historia como algo realmente nuevo? Cuando la revelacién, la palabra de Dios convoca a la Iglesia, éconvoca a algo, en el orden de las relaciones humanes, inaudito fuera de la revelacion? Deciamos antes que cuando Dios llama y segrega, era para congregar en la Iglesia, a ot es Bees Aincis de relaciones umanas. cEsto es verdad? cAporta {a Iglesia una profundidad en las relaciones humanas? : La Gaudium et Spes dice algo curioso al respecto: “Mas avin, el Seftor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Jn.17, 21-22), desplegando, perspectivas inaccesibles a fa razin humana, insinua una cierta semejanza entre Ia union de las Personas. divinas y la unién de los hijos de Dios en la verdad yen la Caridad.” (GS.n.24) éCudles son esas perspectivas cerradas a la raz6n humana? 3) €Qué es entonces esta intercomunién de hombres, constitutiva de la Iglesia y cual es su aporte original, propio, inaucito a la razon, fuera de la revelacion? La relacion de caridad en la iglesia, se da como normalmente se da el amor, 0 sea, como donacidn y recepcin. Logicamente, esta intercomunicacién no ha de ser entendida a nivel de intercambio comercial. Si el regalo reciproco, el intercambio de dones materiales acontece en el amor, constituye més bien un simbolo. Lo intercomunicado es el nticleo de ja persona en tanto Conciencia y libertad, en tanto disponibilidad de sf mismo (sul iuris) y, por consiguiente, en cuanto totalidad. Por eso esta intercomunicacion es una vivencia: con fa totalidad de uno vive la totalidad del otro, y es vivencia reciproca: con-vivencia. Se con-vive, es decir, se viven las cosas con el otro y, asi, se vive al otro: vivir las cosas con e! otro es recibirias, en alguna forma de él y donarlas a él. Légicamente que no se trata de un recibir y donar material, lo cual constituye uno de los niveles de donacién, no siempre necesario, no siempre posible y, en todo caso, no el mas radical y constitutivo del amor. Se trata radicalmente de un recibir y donar desde la conciencia y libertad, desde la “experiencia” de las cosas. Las realidades son convividas en tanto vividas por mis traves de la experiencia del otro, que me es comunicada y en tanto vividas por mi a través de mi experiencia comunicada (a través de mi comunicacién al otro de mi experiencia de las realidades). De este modo vivo lo que el otro vive y el modo como lo vive; lo cual acreciente mi vivir y, por consiguiente, mi ser.Ahora bien, en la comunidad eclesial, fo fundamentalmente interpretado y convivido es Dios, Y eso es lo radicalmente original de (a Iglesia. Si la Iglesia surge de la humanidad e la historia como un “novum” es porque ella, segiin dijimos, aparece como el ambito humano en el que Dios se hace presente; por consiguiente, si la “relacion eclesial”, la relacién tpica dentro de la Iglesia, aporta una novedad en referencia al nivel comin de las relaciones humanas es porque, en ella, el grupo humano se intercomunica a Dios. Con lo cual la sociabilidad humana salta le barrera de su inmanencia y se ubica a nivel del Tras- cendente, del totalmente Otro. ‘Que Dios “convoca" y “congrega” a los hombres en su Pueblo, en la Iglesia, no significa que los reine en un lugar geografico particular; tampoco significa que. ios congrega en un leterminado tipo de cultura, civilizacién 0 nacién en torno @ determinados objetivos fistoricos; ni el significado més relevante de esa expresiOn -“congreger en la Iglesia” reside en’el hecho de que retina a hombres en una instituci6n religiosa, con leyes, ritos y un “libro” propio, No. La expresion “estar_en la Iglesia” significa un “nivel 0 modo de existencia” y légicamente, un nivel 0 modo grupal, o sea, participado por diversos hombres; por eso, no es posible traducir la expresion “estar en la Iglesia” a expresiones que enfaticen su significacién profunda ya que se trata de una “existencia eclesial”, de “un fivel eclesial de la existencia” o de un ‘vivir eclesialmente”; que es mucho mas hondo, original y primario que el hecho, digno de respeto, pero secundario y derivado de aquel, qué es “Vivir eclesidsticamente”. Pues bien, al “convocar y congregar” Dios a los hombres “en la Iglesia”, al llamarlos a una existencia eclesial, los congrega en torno a Si. El concepto de la Diese como “Pueblo de Dios” no significa solamente que Dios es Sefior y duefio de un pueblo, que ese grupo le pertenece; significa ademas “que Dios es de ellos”, de los que integran ese pueblo (ustedes seran mi pueblo, y Yo sere | Dios de ustedes”, cfr.Jer.31, 31-34), es decir, que bios es percibido como el comtin destino y posesién de ese pueblo. La Iglesia, el pueblo, se congrega en torno a un mismo destino, posesion y sentido de existencia, Por eso, la @sencia intima de la Iglesia esta en que Dios, como Bien supremo, es co-presencializado, Co-participado, co-heredado, Es Dios, como destino, posesion y sentido definitivo y supremo de [a existencia lo que los miembros se intercomunican y conviven. Al hacer Darticipar a los hombres de Si mismo, Dios bien supremo y trascendente, los unifica en la misma aspiracién y posesién intercomunicada y los eleva a una mas profunda fraternidad. Y esta unidad entre los hombre surge de una misma vocacion (de una misma fe, de una misma esperanza y amor), de una misma destinacién, de la comun presencia del “Unico Santo” en aquellos que de esta forman resultan “santos”, resultan “templo” de piedras Vivas (Cfr.LG.n.6). Presencia que es constitutiva_de la Iglesia: “Pueblo reunido por la unidad dei Padre, del Hijo y del Espiritu Santo”. (LG.n.4) Al Dios poseido, inhabitante, se lo convive e interparticipa en la Iglesia. Se lo interparticipa, desde luego “misticamente” en el cuadro de la “comunién de los santos": Dios ‘es convivido, es decir, Dios cominmente poseido es reciprocamente intercambiado, donado y recibido. Este cuadro de comunién mistica y oculta, que es la Iglesia, tiende a Vehicularse y desbordarse corporalmente y, de ese modo, surge la Iglesia como Scomunién de [os santos”, 0 sea del cuerpo, ‘desbordando de este modo Ia interioricad “pneumatica” hacia el cuerpo y Sus expresines, visibllizandose Ia interioridad espiritual mediante el cuerpo. De este modo la Iglesia se’ establece también como Intercomunion corporal de Dios: sea a través de un cuerpo humano y de un cosmos. ahora solamente “sacramentado”, simplemente “eucaristizado”; sea finalmente, a través de un cuerpo cosmos resuctaco y transigurado, ‘También 2 través del cuerpo Dios es donado y recibido en la Iglesia. 4) Decfamos antes: se convive, 0 sea, se viven las cosas con el otro y asi, se vive al otro y afiadiamos “en la Iglesia” -como existencia eclesial- se convive, es decir, se vive a Dios, como sentido y destino supremo, con otro. Y asi se vive -a nivel éclesial- al otro, Repensemos nuevamente todo esto: se convive, 0 sea, se viven las cosas. Qué son las cosas? El mundo, las personas, los diversos seres. Puede ser, la fior, el sonido de la luvia, el canto de tos pajaras. Cosas que uno puede vivir, uno "vive" eso precisamente. ‘Ahora bien: luego uno [o recuerda, "recordar" es “revivir'; y “contar" es participar lo Vivido, 0 sea, convivir; y "recontar” es insistir en que los otros también vivan lo que uno ha vivido. Las cosas son, como deciamos, los diversos episodios que se tornan anécdota, las aventuras, la historia, el pasado, el futuro, el destino humano.Y équé significa vivir las cosas? Interpretarlas en su sentido; sentirlas afectivamente, y, por tanto, angustiarse, esperanzarse, gozarse, entristecerse ante ellas; ademés, hacerias, planearias, construirlas. ‘Cuando esas cosas son vividas con otro, se las convive. Por eso la convivencia es un didlogo interpretativo de las realidades; es una reciproca participaci6n a los estados de Animo entre los dos que conviven: co-angustiarse, co-alegrarse, etc. ‘Ahora bien, “en la Iglesia se convive a Dios"; se lo vive en la fe, la esperanza y el amor como posesién suprema, como, destino supremo. Esa vivencia de Dios la traducimos nosotros a la idea de “conversi6n”. Un hombre lo vive a Dios, se convierte a El: écomo expresar esa vivencia? ¥ Podriamos expresario de modos diversos. Por ejemplo podriamos decir: la conversién a Dios es ia experiencia profunda de “lo definitivamente valido”, o bien, es la experiencia de “ja cercanfa del Misterio absoluto de Digs"; pero todos estos ‘modos de expresin pueden quedar en palabras, si la expresién no es acompafada por la experiencia -que tiene Contornos de inefabilidad- de la conversion. Es viable tentar una manera indirecta para expresar la vivencia de la conversién y consiguientemente, hacernos esta pregunta: éQué ocurre con nuestra vivencia de “las cosas” (del mundo, la flor, fa lluvia) cuando un hombre se convierte y vive interiormente a Dios? Aun asi, por ésta via podemos lograr expresiones més claras; porque podriamos dar dos respuestas, que parecen contradictorias, aunque en realidad no Jo son. ~ ‘alguien podria en efecto traducir su experiencia de la conversién del siguiente modo: ante la experiencia de Dios, lo definitivamente valido, todo lo dems -ef mundo, este fiempo, las cosas en general- se empequefiecen, se hacen exiguas, débiles pasajeras y provisorias. Dentro de esta perspectiva de experiencia de la conversién el mundo “puede Ser dejado, abandonado” y como decfan los antiguos “despreciado”: fuga mundi, ~ a otros les seria posible traducir su conversion de otra forma: ante la cercania del Misterio absoluto de Dios, ante su presencia aqui, en contacto con ese Absoluto, el mundo y los hombres cobran una significacion y validez definitivas. Dios no viene en vano, no se éncarna en vano. El mundo y el tiempo adquieren importancia; ellos no pasan simplemente, ellos se “transfiguran”, son transubstanciados en el Cuerpo de Cristo. Evidentemente aqui se da una conversion que se resuelve en “apostolado activo”; en voluntad de hacer presente a Dios en el mundo, de impregnar al tiempo y la historia de la presencia del Absoluto. Aquino hay un desprecio sino una “valoracién” de! mundo. Una auténtica conversién implica las dos perspectivas: es curioso, pero la integracién de ellas es decisivo para que no se deforme la conciencia cristiana: la conversion trae consigo simultdneamente la experiencia del mundo pasajero y como defi- nitivo y la experiencia interior simulténea de huida e insercion. En la conversion, desde Dios, que se manifiesta, acontece un abandono del mundo y una presencia en él, Tal vez podamos decirlo con otra férmula que podria tener caracter mas sintético: desde Dios, vivido en la conversién, las cosas son “re-interpretadas", son Sye-hechas” (Se parte de otra base para construir el mundo). E! uso de las formulas que venimos enunciando no es més que una exégesis de las formulas biblicas o dogmaticas: en la conversion (justificacién) el hombre y su mundo, el hombre en-el-mundo, son “re~ generados”, "re-creados”. Si ld conversion es una nueva creacion, hay una nueva interpre- facién del mundo y de las cosas. A través de ella, el mundo en toda su amplitud, es Stevivido”, no como simple recuerdo, lo cual serfa volver a vivir lo viejo; sino como “tesurreccién” que no ha de entenderse sdlo como “vivir de nuevo", sino como “un nuevo vivir’, un vivir de otra manera La’ vivencia radicalmente eclesial es la vivencia por la conversion a Dios. Pero desde Dios, las cosas son “re-vividas”, “vivenciadas de nuevo", vividas @ un nuevo nivel, Ellas no son revividas individualmente, ‘sino convividas, es deci, se interparticipa, se comunica y recibe, una reinterpretacién, un nuevo modo dé sentir y de hacer las cosas. Pero, el “otro” entra también dentro del 4mbito de esas cosas que son revividas y, en su nuevo nivel, convividas. Desde la nueva vivencia de Dios, por la conversién, es también reinterpretado ‘él otro, ES reinterpretado desde la nueva experiencia de la conversion 2 Dios. ¢Qué resulta de ello? Por una parte resulta que “el otro es empequefiecido”. Al lado de Dios, comparado con Dios, que es quien hace su epifania en la conciencia que se conyierte, el “otro” resulta en alguna forma *negado”; pierde sus caracteres de absoluto y es, en cuanto tal, negado. Esdecir, son afirmado sus “limites” (p.e.: para poder dar cuenta de un celibato hay que tener én cuenta indudablemente esta experiencia Implicita al menos en toda conversion: la experiencia del oiro, de la mujer por ejemplo como un no-absoluto; ya que el celibato es como el martirio, “testimonio” del cardcter no absoluto de la creatura y de la relatividad del tiempo. Testimonio es también el matrimonio, aunque de forma diversa). Pero, por otra parte, desde la vivencia de Dios en la conversién, “el otro es engrandecido”, valorado’a un nuevo nivel. El “otro” que, como deciamos hace un momento es, desde Dios, negado como absoluto, él mismo, desde Dios, pasa a ser Bfirmado absolutamente, 0 sea, incondicionalmente. Agui ya no se lo niega simplemente Gomo absoluto; no solamente se afirman sus limites como creatura, sino que ahora desde Dios (desde el’"Misterio de Dios" que lo ama), desde un nivel trascendente (salvifico), se niegan sus limites, se niega su negacion y se afirma que supera (esta destinado a superar) los obstaculos. Dé suerte que el otro hace su aparicidn en su validez definitiva. Es aquel, que no puede ser negado; aquel por quien hay que llegar a dar la vida. De suerte que Solamente es posible -just ficadamente- dar Ia propia vida, por Dios © por el otro asi exne- Fimentado, ast vivido, a saber, vivido desde la conversion a Dios, desde la fe, es decir, vivido “en la Iglesia”, eclesialmente (y también esto deberd ser tenido en cuenta si se quiere expresar las razones de un celibato; ya que el celibato es negar, es decir, no aceptar, la negacién (el limite de la mujer) y remitir a la mujer aquel momento en que mas eficazmente, queden negados sus limites: ya que el celibato es testimonio de la escatologizacion del mundo). Ta experiencia eclesial del otro lo hace aparecer entonces en su validez definitiva. Esto es, evidentemente, re-vivirlo, reinterpretarlo desde un nuevo nivel (trascendente a sus limites), sentirio dé un modo’ nuevo y por consiguiente implica la voluntad de re-hacerlo, desde dtros “supuestos” (que no son los simples supuestos del tiempo y de la Inmanencia del tiempo). Esta experiencia eclesial (en la fe) del “otro” tiene diversos niveles concretos de experiencia; ya que el otro es revivido y reinterpretado a nivel de su “tiempo”, de su “extensién”, de su “profundidad”, a) El otro es afirmado, més alla de sus obstdculos, Uno de ellos es la muerte. Es afirmado en su permanencia, en su perpetuidad (no simplemente en la perpetuidad de su “memoria”, sino en su perpetuidad real: y esto puede dar a entender la distancia, o sea, la diferencia que hay entre la “experiencia pagana” del otro como el destinado a perpetuarse én la historia humana a través de su fama y celebridad y la “experiencia cristiana” del otro destinado a la resurreccidn. La diferencia que hay entre la experiencia liberal, laicista del hombre que con su muerte “ingresa a la inmortalidad” que no es otra cosa que la muerte; de la experiencia cristiana segiin la cual el hombre que muere sigue esperando la venida del Seftor. En la experiencia pagana toda separacién del otro es Gefinitiva y, por eso, de- sesperada; en la experiencia cristina toda separacién intramundana es provisoria y Feclama la no desesperacin, sino la "paciencia” y la “espera”. Experiencia pagana que se ve reflejada en aquel verso de Rilke: “Cementerio, olvido en germen”; Io cristiano debe reinterpretar tal experiencia y redactar otro verso que deberia ser todo lo contrario: “Cementerio, germen del no-olvido”, principio para volver a ser definitivamente nombrado. b) En la Iglesia el “otro” es revivido y reinterpretado en profundidad. O sea, afirmado y sentido en un més profundo nivel de capacidades, es queride y promovido a una mas profunda realizacién de valores. Habria que ingresar en este momento a reflexiones que apenas sugerimos sobre el frecuente tema conciliar de la “dignidad” del hombre. Este es un calificativo cercano a aquel por el que se lo designa como “Imagen de Dios” e “hijo de Dios". Uno de los aspectos que expresa la designacién del hombre como “imagen de Dios” es que el hombre es “rey de la creacin”, es como un dios en la tierra; tiene un caracter mee de dominio y superioridad, “coronado de gloria y honor” como lo manifiesta al Saimo 8 que lo ubica por encima del cosmos; esa es su dignidad, por la que queda Constituido "algo menor que los dioses”. (Sal,8) Esta dignidad se base en su caracter de “persona” (Cfr.GS.cap.I de la primera parte lo enuncia con este titulo precisamente: “De humanae personae dignitate” y con mucha fre- cuencia, a través de los documentos concillares, la atribucidn de. esta dignidad -o un temamuy paralelo, de una “vocacién", digna, suprema, plena al hombre- se encuentra conectada con su cardcter de persona. Dignidad personal que se verifica concretamente en base a su inteligencla (GS.n.15), 8 su concencia y responsabilidad (GS.n.16), a su libertad, por la que es duefio de si mismo (GS.n.17). Mediante su inteligencia, conciencia y libertad el hombre responde y constituye &n acto su dignidad original; ya que mediante ellas queda constituido capaz de dominar las realidades, de crear valores y promoverse a si mismo a esos ordenes de valor. En la Iglesia, por la fe, la dignidad de la persona humana, su capacidad de promoverse a érdenes de valor, es descubierto en toda su profundidad cuando el hombre es descubierto como “hijo de Dios”, “imagen de Dios”: éstas formulas quieren expresar que el hombre es descubierto en una cercania, en un parentesco con Dios y, por consiguiente, en una dignidad mas honda. Concretamente indican las formulas que el hombre, el “otro” se manifiesta “capax Dei”, capaz de ser promovido a un supremo orden de valores. Es descubierto con “capacidad de conocer y amar a Dios” (Gs.n.12) y se pone as{ de manifiesto “ia razén mas alta de la dignidad humana que consiste en la vocacién del hom- bre a la unién con Dios” (GS.n.19); de esta forma, la dignidad personal de cada hombre es vista, en los creyentes, elevada a una dignidad filial, El Pueblo Mesianico, que es la Iglesia, estd elevado a la “condicién de la dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espiritu Santo como en un templo”. (LG.n.9) Es pues, la presencia del Espiritu en el “otro” la que pone de manifiesto su profundidad, su capacidad de acceder a niveles supremos y definitivos de valor. Por consiguiente es la presencia de Dios la que descubre y revela al “otro”, haciéndolo transparente. Lo descubre como *capaz”, valido incondicionalmente, absolutamente. De modo que los limites connaturales de la creatura no son aqui obstdculo a una fe que afirma al otro como plenamente promovible; no sdio parcial y provisoriamente rescatable, sino total y Gefinitivamente salvable. Aqui el amor humano no encuentra el limite de la impotencia Es por esto que, volviendo a una sugerencia que hicimos, el “otro” no es interpretado a simple nivel de justicia, como aquel a quien se Je deben sus derechos, sino que es reinterpretado a un nivel que supera el orden de la Justicia, como alguien por quien “ha de darse también lo indebido”. Como alguien por quien se puede morif, como un acto de entrega a la muerte que no es simplemente un acto tragicamente estético (‘pulchrum est pro patria mori”) y que reduciria en consecuencia su sentido a un placer de la fantasia, §ino como acto, por el que la vida no es dada en vano, no cae en el vacid y en la itrealidad; ya que aquel por quien se da la vida es alguien que, a través de la entrega en la muerte, puede realmente ser salvado y promovido 2 valores supremos y definitivos, ¢) Esta dignidad personal funda la doble ley convergente que estructia la comunidad eclésial -més alld de toda institucién y organizacién, Tas cuales encuentran su base en aquelia-: la ley de la igualdad y de la diversidad de los miembros. Ley que estructura toda la comunidad pero que estructura a [a comunidad eclesial desde un nuevo supuesto: el supuesto de que la dignidad personal de los diversos miembros de la comunidad se funda en la “comun filiacidn”, en fa comin presencia del Espiritu de Dios. Esta doble ley de igualdad y de diversidad estructura la comunion, la interrelacign eciesial; Ia estructura mas alla de toda institucién y de toda organizacién, es decir, es mas radical ‘que toda posterior institucién u organizacién de la comunidad, organizacién e institucién que tienen esa ley como base y raiz, Esto equivale a decir que esta ley no es de nivel legal, juridico, sino que es la estructura misma del amor, en cuanto forma primaria de la rélacién entré las personas. Ya que es el amor el que exige descubrir en el otro al “igual” (ley de semejanza) y es el amor el que exige descubrir en el otro al “irrepetible", al singular, al (nico, es decir, al diferente (ley de diversidad). 7a ley_de igualdad se funda en la “comin dignidad”, la dignidad igual de todos los miembros. Esta igualdad es constitutiva de la unidad de la comunidad eclesial: “El pueblo elegido de Dios & uno: un Sefior, una fe, un bautismo (Ef.4,5); comun dignidad de los miémbros por su regeneracion en Cristo, racia comin de hijos, comun vocaci6n a la perfeccién, una salvaci6n, una esperanza y una indivisa caridad. Ante Cristo, y ante la Iglesia no existe desigualdad alguna en razén de estirpe 0 nacimiento, condicién social 0 sexo, porque no hay judio ni griego, no hay siervo u hombre libre, no hay vardn ni mujer. Pues todos son uno én Cristo Jesiis”. (Gal.3,28; Col.3,11) LG.n.32.Igualdad que deja a salvo la ley de diversidad. Ya que igualdad no equivale @ decir uniformidad; la Iglesia esta llamada a eliminar las desiguaidades, no las diferencias. A los gue congrega en tomo suyo, en el pueblo que es la Iglesia, Dios no les anula lo propio y Beculiar (lo *personal”) de ellos mismos. Antes por el contrario el Espiritu, cuya presencia Eonstituye la dignidad personal de los hijos de Dios es, a la vez que principio de igueldad, también principio de diversificacién (LG.nn.4,7,12-13,28,43-44). “En la Iglesia no ‘todos marchan por el mismo camino” (LG.n.32): es en base a esta ley que cada uno. debe ser amado y respetado segun su diferencia personal; que por existir diferencias, pueden ahirar todos en funcion de servicio, 0 sea, de aportar algo propio. Y este aporte de lo propio es también creador de “unidad” de la comunidad. ‘Asi pues, en virtud de esta doble ley de igualdad y diversidad, surge la Iglesia no como una uridad de repeticion y nivelacién, sino como unidad organica, unidad variada; en base a lo que es posesién comin e igual de todos los miembros por una parte y, por otra, en basea lo peculiar y diferente de cada uno de ellos, que puesto en comune interparticipado, enriquece a la Iglesia. Dios, convivido en la Comunidad, es vivido desde la diferencia y peculiaridad de cada persona Esta ley ce igualdad y diversidad, que no es entonces otra cosa que la ley de la “unidad eclesial”, abre a su vez hacia una nueva perspectiva, una nueva ley, si se uiere hablar asi: [a ley de la “universalidad”. : "Acontece asi, en efecto, que el otro, el préjimo es reinterpretado a nivel de extensi6n caidica; todo “extranjero”, todo “Tejano” se hace “projimo” (préximo): “Pues todos los fie~ les esparcidos por la superficie de la tierra se unen en el Espiritu Santo con los demis asi, el que habita en Roma sabe que los indios son también sus miembros” (LG.n.13). El “otro” no es solo el de la misma familia y estirpe, raza y nacion, sino todo hombre. El amor eclesial se torna de esta suerte abarcante y englobante de todo el género humane y, por ello mismo, se torna, bajo un nuevo aspecto “inaudito”: pues para nuestra fantasia raya.en lo imposible, ya qué ello no significa otra cosa sino que cada hombre esta insctito en el horizonte del propio destino e integra la vocacién que se le dirige a cada uno. 1.3 Iglesia, cuerpo y cosmos. 3.1. Hemos seffalado dos “distancias” que, en fa Iglesia, por misterio (designio) de Dios, buscan ser transmutadas en comunion: la distancia entre el hombre y Dios, por una parte, Y, por otra, entre el individuo y los demés hombres; distancias que en la Iglesia se tornan Comunién Con Dios e intercomunién de los hombres entre si. Para completar los rasgos de una imagen del misterio de Dios y de la Iglesia habria que reflexionar sobre otra “distancia” cuyos extremos buscan un mayor acercamiento y unidad. ‘Tambien entre espiritu y cuerpo, y, por consiguiente, entre el hombre corporeo- espiritual y el cosmos hay distancia. Distancia que se pone en evidencia, por ejemplo: entre la "enemistad” de la tierra hacia el hombre que la trabaja; en fa enfermedad, como proceso de cisgregacion, de disolucién, como pérdida de unidad de! hombre; en la muerte Como. desencamnacion del espiritu; en la ignorancia y el error, como no asimilacion (integracion y unificacién) espiritual de las realidades, que de este modo quedan dispersas y Separadas del centro espiritual de la persona; en la divisién interior que cruza a todo el lombre y que se da como dualidad y contradiccién interna (el bien que quiero, no lo hago; @i mal que no quiero, eso hago, Rom.7,19) y en esta dualidad interior, habria que coms ella expresa y origina, dé manera privilegiada tal vez, en la division (no su pero sf existencial) entre cuerpo y espiritu. Habria que retomar aqui la idea teoldgica de *concupiscencia”. Y, sobre estos supuestos, deberiamos introducir la reflexion sobre la existencia eclesial, como existencia llamada a superar esas distancias y divisiones, en una tendencia (que mientras no es cumplida hace “lanzar gemidos” y “tener dolores de parto”, cfr.LG.n.48) por unificar todos los estratos de la persona, a través de un proceso de encarnacion 0 0 ndo del espiritu en el cuerpo; de una asuncién a fondo del cuerpo por parte de! espiritu y, por consiguiente, de integracion y unificacion del cosmos al cuerpo, tanto al cuerpo Ihdlvidual como al cuerpo social de la comunidad eclesial, el Cuetpo de Cristo.3.2 Un texto del Conc.Vat.II, -LG.n.48- siguiendo la temética de Ef-1,10; Col.1,20; 2Pd6.3,10-13; indica esta relacién de la Iglesia al cosmos: “La Iglesia, @ la que todos inemés sido lamadas en Cristo y en (a cual, por gracia de Dios, aciquirimos fa santidad, no sera llevada a su plena perfeccion sino cuando legue el tiempo de la restauracion de todas jas cosas, y cuando, el género humano, también el universo entero, que esta intimamente unido con el hombre y por é/ alcanza su fin, sera perfectamente renovado Crista’. Se trata éuidentemente de una renovacion, de una instauracién, en la linea de una intima union, que no obstante su intimidad, no es perfecta y que busca perfeccionarse, es decir, superar lo que hay aun de distancia dolorosa. Con este perfeccionamiento de ia unidad entre el hombre y el cosmos y como presupuesto, entre espiritu y cuerpo est en la relacién la Iglesia, que entonces, cuando sa perfecta union sea lograda, sera perfecta; que ahora, es ya anhelada y de alguna forma incoada y realizada én la Iglesia. Serd lograda cuando liegue a la plenitud de los tiempos, el tiempo de la restauracién de todas las cosas y cuando él universo entero sea renovado...;,\plenitud de las tempos (que ya) ha legado’ y “renovacion del mundo (que) ya esta irrevocablemente decretata y empieza 4 realizarse de cierto modo en este siglo presente, ya que la Iglesia, aun en la tierra, se reviste de un verdadera, si bien imperfecta santidad (2Pa0.5,13), a Iglesia peregrinante, en sus sacramentos © instituciones, que pertenecen a este tiempo, leva Zonsigo 1a imagen de este mundo que pasa y ella misma Vive entre las creaturas que gimen entre dolores de parto hasta el presente, en espera de la manifestacion de los hyjos de Dios (Rom.8,19-22)' Cfr.LG.n.48. En el texto que acabamos de citar reaparece Ja idea de “santidad” que al comienzo de esta exposicion conectabamos con la categoria de “misterio”. Alli Geciamos como la “gantidad” consiste radicalmente en el hecho de gue Dios, el unico Santo, hace su presencia en el hombre, estableciendo una comunion y unidad con él. En el texto Facientemente citado aparece la idea de “santidad” pero en conexién con la “renovacion del universo entero”, del cosmos, afirmandose, por una parte, como la Iglesia santa no sera llevada a la perfeccion de si misma, 0 sea de su santidad, sin que el universo entero, intimamente unido con el hombre, perfeccione esa union; por otra parte, como esa misma ‘Iglesia, que en esta tierra posee Una cierta santidad, si bien imperfecta, realiza ya, en alguna forma, esa tendencia a una mayor unificacién del hombre con el cosmos. La idea de una mayor y mas radical integracin del cosmos al hombre, y evidentemente del cuerpo individual al espiritu, entrar asi a constituir la “santidad” de la Iglesia, en realidad a través de un proceso por el cual Dios, su Espiritu, presente en la interioridad de la persona por la fe, la esperanza y la caridad, va inundando y radicando mas intensamente en el Cuerpo humane, y a través de éste, en el cosmos, Se va verificando la “santificacién” de fodo el hombre, con el hombre, del universo entero. Asi cuerpo y cosmos estan en un proceso de "pneumatizacién”, es decir, de presencia del Espiritu que es fuerza, vitalidad y poder de cohesion, y por ello, de resurrecci6n, renovacion e instauracién (reubicacion de todos los seres dentro de una “unidad”, recapitulacién de todas las cosas). Es por es0 que la manifestacion ‘mds tipica de la santidad de Dios, en el orden corporeo, es la resurreccién de la carne, la gloria de! cuerpo. Resurreccién que no consiste simplemente en “vivir de nuevo”, en volver a vivir, sino en vivir en “un nuevo nivel’, un modo nuevo de existencia; concretamente en una intensa y plena unificacion entre espiritu y cuerpo y, por consiguiente, entre la persona corporeo-espiritual y el cosmos. Unifieacion entre egp/ritu personal, cuerpo y cosmos dados evidentemente como base, y condicién para poder realizar una unificacién, una intercomunicacién e intercomunion plena de {a persona individual con los demas hombres y de esa comunidad pneumatica con Dios. No obstante esa “santificacién’ del cuerpo y del cosmos (unificacién de todo en virtud de la presencia de Dios en el hombre y la reciproca comuni6n) sera lograda en su plens perfeccién solamente cuando liegue “el tiempo de la restauracién de todas las cosas”. Como éste ya ha comenzado a liegar, ya entonces ahora ha comenzado a verificarse esa santificacion del cuerpo y del cosmos, que consiste en una integracion mas honda al orden del espiritu habitado por la divinidad Podriamos decir que la Iglesia ya ahora bosqueja esa realidad. Habria que, explicar cémo esa realidad final se bosqueja y se anticipa en e+ mnilagro”, en la “virtud” y en el “sacramento”, * En el milagro, como signo del Reino que ya esté en marcha.+ En la virtud, como actitud humana (santa) que asume la actividad temporal y los productos de esa actividad temporal a un orden humano y plenamente humano; ya que si eta actividad temporal queda desligada de su “integracion” en e| marco humano, queda precisamente desligada, desunida, desintegrada, y, en Ultimo termino frustrada de sus propios objetivos. Flabria que mostrar cémo la virtud integra realmente a un sentido (a un Eentide objetivamente dado, pero que debe ser subjetivamente y existencialmente Sctusdo) te actividad temporal y como de esta manera la “interpreta” y la “reinterpreta Cristianamente”. i En el sacramento finalmente: habria que reflexionar largamente mostrando como un elemento tipico de la gracia, que llamamos “sacramental”, es que se trata de una gracia “del cuerpo”, que actla sobre el cuerpo humano; y buscando intensificar, por una arte la unidad del’ cuerpo y cosmos, y, por otra, la unificacién de ese cuerpo inserto en EA cosmos, al orden del espiritu personal poseldo por Dios. Esto seria hacer una teologia del sacramento, como realidad especificamente relacionada al cuerpo (p.e.: el Bautismo, en él que el agua “lava al cuerpo”, la Eucaristia, como cuerpo de Cristo que es corpo- Falmente comido y toca al cuerpo; cémo dieo que reconforta el cuerpo del que sufre en la enfermedad; de! matrimonio, como sacramento de! nivel sexual del cuerpo, etc.) Hacer por consiguiente, una teologfa en la que el sacramento (la gracia sacramental) apareceria licada a la Encarnacién redentora de Cristo (0 sea, al hecho de que Dios se encarna en la “carne” y sufre en la carne “doliente y dividida”), en tanto Cristo a traves de esa Su encarnacion redentora “sustituye”, 0 sea, “mantiene” en alguna forma, en la humanidad pecadora, las formas de gracia concedidas a Adan (de integridad, de inmortalidad) y anticipa la gracia final de la “resurreccion’; el sacramento expresaria esa sustitucion y anticipacion, Pero todo esto no podemos sino enunciarlo apenas, ya que se trata aqui de dar lineas generales y basicas para formar una imagen de la Iglesia y no de entrar a redactar todos fos puntos particulares, como seria en este momento, entrar a desarrollar los temas pertenecientes a una teologia sacramental o 2 una teologia del significado cristiano y eclesioldgico de la actividad temporal. Conclusion: Es tiempo de cerrar resumiendo sintéticamente todas las reflexiones que hemos venido desarroliando hasta aqui. Seguin ellas, la Iglesia se,presenta como e! lugar -no geogréifico sino humano- de la comunion, En’la Iglesia estén “planteadas” (misterio, como designio y plan de Dios) y flenden a realizarsé tres formas basicas de unidad, que son un profundo anhelo humano: fa unidad entre Dios y el hombre (Trascendente y'creatura); entre persona y comunidad; entre espiritu y cuerpo. Estas formas de unidad se dan, en la existencia eclesial, como un nuevo nivel, un nuevo modo de existencia; de suerte que la vocacién del hombre a incorporarse al Cosmos, a integrarse a la comunidad y a unitse al misterio absolut de Dios, adquiere aqui su més profunda significacién y realizaci6n. [Bs tres formas de unidad las encontramos ya realizadas en Cristo; en El, en efecto, Dios se ha unido a la creatura; en El, la Cabeza, toda la humanidad ha sido integrada en una solidaridad mistica; en El, cuerpo y cosmos han sido absorbidos en una unidad insospechable. En Cristo estas tres formas de unidad se han realizado, en su “principio”, por eso, desde El, como principio, marcha Ia historia de la Iglesia 'y del mundo, en los cuales continda’ dindmicamente presente, hacia el encuentro de esta triple unidad, irrevocablemente decretada see