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ISAIAH BERLIN,
LA LIBERTAD COMPLEJA
Joaqun Fermandois
INTRODUCCIN
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En este panorama, la originalidad de Isaiah Berlin (l909-1997) radica no slo en que restaura la tradicin liberal que pone el acento supremo
en la libertad. A la vez, no la considera como un valor supremo bajo el cual
se puedan jerarquizar hacia abajo otros valores polticos. Sencillamente
esos otros valores pueden ser tan supremos como la libertad, slo que no
son del todo compatibles; incluso pueden ser contradictorios, inconmensurables. Esto merece una explicacin ms detallada que nos lleve al entorno
de las ideas y trabajos de Berlin.
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para un judo. Era uno de los muchos estrenos en sociedad que vivira
Isaiah. En realidad, desde joven se le notaron dos cualidades que lo hacan
sobresalir. Por una parte, vivacidad intelectual, cultura amplsima, rpida
intuicin de lo esencial de un escrito, percepcin del arte, la historia y la
filosofa en una combinacin instantnea, que despus le darn una marca a
la riqueza de sus ensayos.
Por otra parte, el joven Isaiah demostr desde su primera juventud
una capacidad para desarrollar el arte de la conversacin (bien apaleado en
el siglo XX), que lo haca una celebridad en lugares como All Souls. Incluso, a lo largo de su vida no faltaron las voces malvolas que decan que no
era ms que un conversador (conversationalist)3. Caa bien inmediatamente al ser presentado a quien fuese. Cultura y modos agradables, acogedores, seran caractersticas suyas hasta el final. Al iniciar la conversacin
no la detena, salvo para breves intersecciones de sus contertulios; estos, sin
embargo, no sentan estar ante alguien que no los escuchaba, ya que perciban al unsono que haba introducido en sus mentes la objecin o la pregunta que le hubieran hecho. As con los grandes y con los humildes. Los
estudiantes que le pasaban aterrorizados sus escritos para que se los comentara, vean pocos das despus que se los analizaba larga y acuciosamente.
Este conversationalist deja sus huellas en escritos que a pesar de las
largusimas frases, de los escasos puntos aparte se educ en la escritura
antes de la era de la televisin, entregan la impresin de una vivaz
conversacin con el lector. A ste no le molestan ni sus largas frases sin
punto seguido, ni sus pginas sin punto aparte. Demandan concentracin,
no para encarar un silogismo rido, sino una idea que se entrega con la
facilidad de lo familiar y lo natural.
En 1932 esta forma de expresin escrita todava era el futuro. Es
importante anotar que Berlin no fue conocido primeramente por sus escritos. Como se deca, Oxford, sobre todo en lugares como el clebre All
Souls, posea una centralidad como fuente de la vida intelectual que despus de 1945 se ira perdiendo progresivamente. Como en el saln del siglo
XVIII, la fama de un homme de lettres no se esparca necesariamente por
los escritos, sino por medio de su intervencin en el debate intelectual, en
un lugar donde confluan los grandes del mundo. De hecho, su primera
obra, entonces no muy leda, fue el Karl Marx de 1939. Ya entonces Berlin
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era tenido como un hombre de la clase pensante, y por eso los editores le
pidieron un libro basado en conocimientos de buena fuente de los escritores
rusos del diecinueve, para aquilatar la transformacin del marxismo en la
Rusia prerrevolucionaria. El encargo demostraba otro logro del joven Isaiah:
al aproximarse a aos maduros, este inmigrante pasara a ser considerado
como la esencia de lo ingls.
El joven Isaiah, adems de viajar al continente (a los recin inaugurados festivales de Salzburgo), va a Palestina. Ya tiene claras simpatas,
no carentes de ambigedades, por la idea de una patria juda. Ms importante para los propsitos de estas lneas, Isaiah se haba distanciado tempranamente de dos poderosas corrientes de la poca; esto incidira fuertemente
en el desarrollo de sus ideas.
Fue incapaz de entregarse a la tentacin del marxismo, que arrasaba
en el mundo intelectual europeo, particularmente en las universidades inglesas. Su temprana experiencia con la Revolucin Rusa jug aqu su papel.
Tambin su estilo de introducirse en las ideas. En este sentido la preparacin del Karl Marx fue importante. Como dice en sus pginas finales,
reproducidas en la Seleccin, la persona que desarroll la tesis de que las
ideas provienen de la realidad material prob con su propia teora cmo las
ideas mismas son las que transforman ms decisivamente el mundo. Para
Berlin, el marxismo, y ms concretamente el comunismo, pasara a representar lo fundamental del avasallamiento de la libertad en nombre de abstracciones, concrecin del totalitarismo y de los grandes genocidios del
siglo XX. No le dedic tantos anlisis al Holocausto, en comparacin con
otros intelectuales judos de su generacin o posteriores. Es posible que
aqu haya operado un pudor ante lo que tocaba tan a fondo su identidad.
La otra corriente de esa poca, de la que no slo se distancia, sino
que incluso acicatea el origen de sus ideas, es la filosofa del positivismo
lgico inspirada por conocidos suyos como el ya nombrado Alfred J. Ayer.
La idea de que una proposicin slo es verdadera si es verificable, subleva al joven Isaiah. Para l, una idea puede ser interesante e inteligible, y
sugerir todo un mundo, aunque no se la pueda verificar. El verificacionismo puede conducirnos a un mundo solipsista, en donde finalmente nada se
podra afirmar. Por otro lado, no puede simpatizar con la posicin de Wittgenstein, otra estrella del momento.
En este sentido, es su estudio sobre Marx lo que lo rescata de lo que
vea como tautologas del mundo de ideas que predominaba en Oxford.
Berlin siente que las ideas se relacionan con un mundo histrico del que
son tanto motor como resultado. De aqu nacen dos guas de su pensamiento: que la historia de las ideas debe ser el objeto de su estudio; y que existen
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valores verdaderos en s, pero que pueden ser incompatibles unos con otros.
Entonces, a fines de los aos treinta, su carrera intelectual ya est delineada. Pero las circunstancias simultneamente lo van a distraer y lo catapultarn a un estrellato que no imaginaba la familia de inmigrantes en 1921.
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queda de su familia; gran parte de ella haba sido engullida por el Holocausto. Se entrevista oficialmente con la crme de los artistas soviticos;
en una velada con Einsenstein, observa como el gran director de cine no es
ms que una figura aterrorizada por el rgimen. Conoce a Boris Pasternak,
por el que se siente atrado, pero desconfa de su oscuro misticismo; el gran
ruso estaba atormentado por un sentido de culpa: se le haba permitido
sobrevivir. Aos despus, Berlin ser quien lleve a Occidente el manuscrito
de su novela Doctor Zhivago. En la entonces Leningrado sostiene, durante
una noche entera, una vibrante entrevista con Anna Akhmatova, la poetisa
rusa ms significativa del siglo XX. Estaba bajo una suerte de arresto
domiciliario. Su marido, un escritor, haba sido fusilado en 1921, en tiempos de Lenin; su hijo, que haba estado en un campo de concentracin y
despus fue liberado para servir en la guerra, asisti por un momento a la
conversacin; sorprende a Berlin el que a pesar de haber vivido en condiciones inhumanas, conozca en sus idiomas a la literatura europea. Poco
despus, el hijo de Anna Akhmatova ser enviado nuevamente a Gulag;
Anna se humilla y escribe ditirambos en honor a Stalin. No consigue su
liberacin y, para remate, se le mantiene la prohibicin de publicar. Haber
hecho esta concesin imperativo de madre la amargar hasta su muerte
en los aos sesenta.
La conversacin de esa noche vers sobre la dos literaturas rusas, la
de Rusia misma y la del exilio. Dejara una impronta perpetua en Berlin; la
consider la ms importante de su vida. En ella se encuentran las races de
los ensayos reunidos como Pensadores Rusos. El hecho de que por haberse
entrevistado con toda esta gente, incluyendo a los pocos parientes sobrevivientes, stos hubiesen sufrido despus prisin y tortura, lo reafirmar en su
resistencia a la tentacin totalitaria. sta ser otra columna de la arquitectura de sus ideas como reformulador de la importancia de la idea de libertad
en la segunda mitad del siglo.
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dor del integrismo catlico, Berlin ve algo ms: ve una parte de la rebelin
contra la Ilustracin y el racionalismo, ve un catolicismo poltico en el cual
la religin cede su lugar de primaca al poder. Aunque no es original en esta
visin de De Maistre, Berlin aporta una elegante presentacin de las ideas
del pensador francs y de su impacto en el entorno poltico-espiritual del
mundo moderno. No un reaccionario, sino un profeta del siglo XX, es lo
que ve en el saboyano celebrado por muchos conservadores. La originalidad de nuestro autor est en verlo como un antimoderno que tambin puede
convertirse en la apoteosis de la voluntad de poder moderna, aun reconocindole toda su sutileza y genialidad.
Pero en el campo de la historia de las ideas Berlin es ms conocido
por sus ensayos (y docencia universitaria) acerca de una serie de pensadores, sobre todo del ciclo del romanticismo alemn. Nuestro autor se detendr en diversas oportunidades en las ideas polticas de Maquiavelo, en la
filosofa de la historia de Vico, en los romnticos alemanes Herder y Hamann. Para l, estos autores representan la negacin del ideal ilustrado de
que existe una respuesta nica a los problemas humanos, de que todas las
preguntas fundamentales deben tener una respuesta unvoca. La tradicin
intelectual de estos autores apunta a otra posibilidad, la del pluralismo de
valores, que no necesariamente es relativismo.
Estos ensayos tuvieron su origen en la dcada de 1950; despus
fueron pulidos, refundidos, revisados. Pero esencialmente es desde la docencia universitaria y de las entonces muy populares charlas radiales en la
BBC, a mediados de los 50, cuando madura lo esencial del pensamiento de
Berlin. En 1958 da a conocer en una clase magistral lo que sera uno de los
textos ms importantes para las ideas polticas de la segunda mitad del
siglo, Dos Conceptos de Libertad, con su idea de libertad negativa y
libertad positiva, que sern otra de sus polaridades que han hecho escuela, como el zorro y el erizo. Todos ellos aparecieron en publicaciones
dispersas, en separatas de ocasin. Slo aos despus, desde fines de los
sesenta hasta estos momentos, uno de sus discpulos, Harry Hardy, comenz a juntarlos, a reconstruir las muy escuchadas charlas radiales, a buscar
como ratn de biblioteca algunos escritos dispersos en revistas especializadas, ya olvidados algunos de ellos por su autor.
Aparte de la ya sealada coleccin de ensayos Pensadores Rusos
(1978), nacen as otras colecciones: Cuatro Ensayos sobre la Libertad
(1969), Contra la Corriente: Ensayos sobre Historia de las Ideas (1979),
Impresiones Personales (1980; retratos sicolgicos e intelectuales de polticos y escritores con los que se encontr), El Fuste Torcido de la Humanidad: Captulos en la Historia de las Ideas (1990), Vico y Herder (1976),
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to, sin perder de vista una transaccin razonable, en lo que sera su momento ms esplndido10.
En 1957, la Reina le ofrece el ttulo de Sir. En realidad, como
siempre sucede, la idea parti de Harold Macmillan. Esto lo comprometa
polticamente, sus amigos no lo comprenderan fcilmente. Lo acept y
pas a ser Sir Isaiah, al igual que su amigo y pariente (no del todo) en las
ideas, Sir Karl Popper. Un inmigrante de orgenes tan peligrosos como
los de Berlin, no poda resistir la tentacin de una confirmacin de arraigo
en una sociedad a la vez moderna y estratificada a la antigua en lo social.
Mantendr su posicin docente hasta 1965, cuando emprende una
suerte de aventura prctica. Al serle ofrecida la direccin de Iffly College
en Oxford, da con la idea de fundar un centro de encuentro de un grupo de
selectos acadmicos, como una manera de equilibrar la marea succionadora
del sistema acadmico norteamericano. Con el apoyo simultneo de la Fundacin Ford por decisin de un conocido, su presidente, el colaborador
de JFK, McGeorge Bundy y de la Fundacin Wolfson de una rica
familia anglojuda, Iffly pasa a llamarse Wolfson College, que Berlin
dirigir hasta su retiro en 1975.
Entretanto, Isaiah Berlin tuvo que pasar la prueba de fuego de todo
intelectual liberal: los rebeldes sesenta. El reconocimiento universal de estos aos no poda pasar por alto el que una parte quizs mayoritaria del
mundo intelectual noratlntico se distanci no slo del anticomunismo militante de los aos cincuenta, sino que tendi a establecer una prohibicin
de preguntar ante toda crtica a los sistemas totalitarios y a las ideas que
directa o indirectamente se podan plantear. El mismo empleo del trmino
totalitarismo quedara bajo sospecha11. En esta atmsfera, lo que se presentaba como un individualismo de Berlin fue sometido a implacable crtica; sus ideas amenazaban con quedar absolutamente dmod. Nuestro autor
no se amilan. Se rebel contra la germanonorteamericana Hannah Arendt
cuando sta, en La Condicin Humana (1958), afirm que la participacin
poltica, la idea del ciudadano, era el verdadero horizonte de lo humano.
Para Berlin esto contradeca la libertad negativa y pona sobre el individuo una carga que slo lo hara entregarse a un poder superior, a la libertad positiva de otros. Mayor aun fue su malestar con Eichmann en Jerusaln (1962), tambin de Hannah Arendt, sobre todo por la idea de sta,
expresada all, de que el judasmo europeo habra colaborado con el Holocausto. De esta manera, dos espritus bsicamente convergentes se vieron
distanciados por motivos de polmicas intensas de los sesenta.
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Las ideas de Berlin no tienen por qu ser miradas como el patrimonio de quienes han logrado pasar la frontera de las oportunidades bsicas
ofrecidas por la sociedad opulenta. La dinmica entre libertad negativa,
la ms fundamental humanamente hablando, y la libertad positiva, la que
permite la accin social, aunque tambin puede conducir a un despotismo
irracional, es el espacio de una sociedad que incrementa la libertad de
elegir, un fundamento bsico del pensamiento de Berlin. No olvidemos
que para Berlin uno de los modelos polticos ms dignos era el New Deal
de Franklin D. Roosevelt; fue el tipo de liberalismo prctico con el que ms
se sinti identificado. Bajo esta luz hay que entender tambin la declaracin
antes citada. Con todo, el verdadero criterio que establece si existe libertad
es la libertad negativa: el hombre puede pensar, puede actuar frente a coacciones externas, disfrazadas como el conocimiento de la verdadera libertad que se le impone a la persona.
Habiendo conservado su vigor y lucidez hasta prcticamente el final,
Isaiah Berlin muri el 5 de noviembre de 1997. Dos das despus fue
sepultado con los ritos judos tradicionales en la seccin correspondiente
del cementerio de Oxford. Esto merece una pequea observacin. Aunque
su agnosticismo quizs, atesmo, tuvo no pocas expresiones provocadoras, sus amigos se extraaban de que no se hubiera pronunciado por las
interpretaciones ms reformistas del judasmo. No; si haba una religin,
era la interpretacin ms tradicional, quiz la ortodoxa, la que mejor la
representaba. Nacer y morir en sus ritos, algn sentido tendra.
Propsito de la Seleccin:
Coherencia entre el pluralismo y la libertad?
La idea bsica de Berlin es la libertad. En un siglo en el que no
pocas veces la libertad es la inmersin del hombre en una fuerza que lo
supera, Berlin se pronuncia por su sentido ms simple, de que el fin de la
vida es la vida misma. Podemos decir que esto roba a la vida de la esperanza, y no explica el absurdo. Slo que la esperanza se disfraz y se disfraza
de fuerzas impersonales, y algunos tenan que pronunciar: el rey est desnudo. Con la salvaguardia anotada poco antes lo positivo que tambin
puede tener la libertad positiva, Berlin se pone de lado de la persona
individual (no del mero individuo). En sus ideas, ms que entregar una
definicin absoluta de libertad, el escritor ingls quera denunciar las ideas
monistas acerca de la realidad, la creencia de que puede existir una sola
explicacin que devele todas las leyes y una jerarqua infalible de princi-
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Y otro prrafo:
Repito, el pluralismo la inconmensurabilidad y, a veces, la incompatibilidad de finalidades objetivas no es relativismo; ni, a
fortiori, subjetivismo, ni una de esas diferencias supuestamente infranqueables de actitudes emocionales en las que se apoyan algunos
positivistas, emotivistas, existencialistas, nacionalistas y, en realidad, socilogos y antroplogos relativistas. ste es el relativismo
del cual sostengo han estado libres Montesquieu, Vico y Herder16.
Isaiah Berlin, Giambattista Vico and Cultural History (1990), p. 65 (mi traduc-
cin).
16 Isaiah Berlin, Alleged Relativism in Eighteenth-Century European Thought,
(1990), p. 87.
17 En nuestra lengua podemos encontrar un paralelismo, o un adelanto de estas ideas,
en otro ensayista de genio universal, Jos Ortega y Gasset, al destacar que la libertad supone
la conciencia de un otro diferente: Civilizacin es, antes que nada, voluntad de convivencia. Se es incivil y brbaro en la medida en que no se cuente con los dems. La barbarie es
tendencia a la disociacin [...]. La forma que en poltica ha representado la ms alta voluntad
de convivencia es la democracia liberal [...]. El liberalismo [...] es la suprema generosidad
[...]. Proclama la decisin de convivir con el enemigo; ms an, con el enemigo dbil. La
Rebelin de las Masas (1964), p. 140.
18 La libertad, que comienza por ser la afirmacin de mi singularidad, se resuelve en
el reconocimiento del otro y de los otros: su libertad es la condicin de la ma [...]. La libertad
del solitario es semejante a la soledad del dspota, poblada de espectros. Para realizarse, la
libertad debe encarnar y enfrentarse a otra conciencia y a otra voluntad: el otro es, simult-
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Por otro lado, este pensamiento no nos oculta la debilidad de esconderse en un sistema de ideas construido que sustituye a la realidad. Las
palabras pueden ser una mscara, pero la mscara no pocas veces es un
elemento humano para simbolizar nuestras vidas y abrir un espacio interior,
esencial a la libertad. En este sentido, la marcha por la historia es una
marcha por la incertidumbre, que es casi lo mismo que la libertad22. Ms
que un disfraz o mascareta, es a lo que apunta el vuelo de sir Isaiah por la
historia de las ideas. Es un pensamiento que nos conduce a la esencia de la
modernidad y que atraviesa con frescor y sencillez sus diversas simas
(como aquella que se ha llamado con cursilera, de la modernidad a la
postmodernidad) .
En una cuarta parte, la Seleccin ofrece una pequea gama de consideraciones de Berlin que nos pasean por diversos temas referidos al fenmeno poltico y al conocimiento histrico, que el pensador ingls ve como
esencialmente unidos. Al final hay una fina observacin acerca de un tema
perenne al estudiar el poder poltico: qu es el criterio poltico (political
judgement)? En la quinta parte de la Seleccin se incluye, a propsito de
John F. Kennedy, una vivsima pintura acerca del hombre poltico23.
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SELECCIN DE ESCRITOS
1. LIBERTAD
De Dos Conceptos de Libertad [1958] (traduccin de Julio Bayn), en Isaiah
Berlin, Cuatro Ensayos sobre la Libertad (Madrid: Alianza Editorial, 1993
[1988]), pp. 191-205.
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deba ser la extensin del mbito de esa libertad. Suponan que, tal como
eran las cosas, no poda ser ilimitada porque si lo fuera, ello llevara consigo una situacin en la que todos los hombres podran interferirse mutuamente de manera ilimitada, y una clase tal de libertad natural conducira
al caos social en el que las mnimas necesidades de los hombres no estaran
satisfechas, o si no, las libertades de los dbiles seran suprimidas por los
fuertes. Como vean que los fines y actividades de los hombres no se
armonizan mutuamente de manera automtica, y como (cualesquiera que
fuesen sus doctrinas oficiales) valoraban mucho otros fines como la justicia,
la felicidad, la cultura, la seguridad o la igualdad en diferentes grados,
estaban dispuestos a reducir la libertad en aras de otros valores y, por
supuesto, en aras de la libertad misma. Pues sin esto era imposible crear el
tipo de asociacin que ellos crean que era deseable. Por consiguiente, estos
pensadores presuponan que el mbito de las acciones libres de los hombres
debe ser limitado por la ley. Pero igualmente presuponan, especialmente
libertarios tales como Locke y Mill, en Inglaterra, y Constant y Tocqueville, en Francia, que deba existir un cierto mbito mnimo de libertad personal que no poda ser violado bajo ningn concepto, pues si tal mbito se
traspasaba, el individuo mismo se encontrara en una situacin demasiado
restringida, incluso para ese mnimo desarrollo de sus facultades naturales,
que es lo nico que hace posible perseguir, e incluso concebir, los diversos
fines que los hombres consideran buenos, justos o sagrados. De aqu se
sigue que hay que trazar una frontera entre el mbito de la vida privada y el
de la autoridad pblica. Dnde haya que trazarla es una cuestin a discutir
y, desde luego, a regatear. Los hombres dependen en gran medida los unos
de los otros, y ninguna actividad humana es tan completamente privada
como para no obstaculizar nunca en ningn sentido la vida de los dems.
La libertad del pez grande es la muerte del pez chico; la libertad de
algunos tiene que depender de las restricciones de otros. Y se sabe que
otros han aadido: La libertad de un profesor de Oxford es una cosa muy
diferente de la libertad de un campesino egipcio.
Esta proposicin cobra su fuerza en algo que es al mismo tiempo
verdadero e importante, pero la frase misma sigue siendo una engaifa
poltica. Es verdad que ofrecer derechos polticos y salvaguardias contra la
intervencin del Estado a hombres que estn medio desnudos, mal alimentados, enfermos y que son analfabetos, es rerse de su condicin; necesitan
ayuda mdica y educacin antes de que puedan entender qu significa un
aumento de su libertad o que puedan hacer uso de ella. Qu es la libertad
para aquellos que no pueden usarla? Sin las condiciones adecuadas para el
uso de la libertad, cul es el valor de sta? Lo primero es lo primero.
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Como dijo un escritor radical ruso del siglo XIX, hay situaciones en las que
las botas son superiores a las obras de Shakespeare; la libertad individual
no es la primera necesidad de todo el mundo. Pues la libertad no es la mera
ausencia de frustracin de cualquier clase; esto hinchara la significacin de
esta palabra hasta querer decir demasiado o querer decir muy poco. El
campesino egipcio necesita ropa y medicinas antes que libertad personal, y
ms que libertad personal, pero la mnima libertad que l necesita hoy y la
mayor cantidad de la misma que puede que necesite maana no es ninguna
clase de libertad que le sea peculiar a l, sino que es idntica a la de los
profesores, artistas y millonarios.
A m me parece que lo que preocupa a la conciencia de los liberales
occidentales no es que crean que la libertad que buscan los hombres sea
diferente en funcin de las condiciones sociales y econmicas que stos
tengan, sino que la minora que la tiene la haya conseguido explotando a la
gran mayora que no la tiene o, por lo menos, despreocupndose de ella.
Creen, con razn, que si la libertad individual es un ltimo fin del ser
humano, nadie puede privar a nadie de ella, y mucho menos an deben
disfrutarla a expensas de otros. Igualdad de libertad, no tratar a los dems
como yo no quisiera que ellos me trataran a m, resarcimiento de mi deuda
a los nicos que han hecho posible mi libertad, mi prosperidad y mi cultura;
justicia en su sentido ms simple y ms universal: estos son los fundamentos de la moral liberal. La libertad no es el nico fin del hombre. Igual que
el crtico ruso Belinsky, yo puedo decir que si otros han de estar privados
de ella si mis hermanos han de seguir en la pobreza, en la miseria y en la
esclavitud, entonces no la quiero para m, la rechazo con las dos manos,
y prefiero infinitamente compartir su destino. Pero con una confusin de
trminos no se gana nada. Yo estoy dispuesto a sacrificar parte de mi
libertad, o toda ella, para evitar que brille la desigualdad o que se extienda
la miseria. Yo puedo hacer esto de buena gana y libremente, pero tngase
en cuenta que al hacerlo es libertad lo que estoy cediendo, en aras de la
justicia, la igualdad o el amor a mis semejantes. Debo sentirme culpable, y
con razn, si en determinadas circunstancias no estoy dispuesto a hacer este
sacrificio. Pero un sacrificio no es ningn aumento de aquello que se sacrifica (es decir, la libertad), por muy grande que sea su necesidad moral o su
compensacin. Cada cosa es lo que es: la libertad es libertad, y no igualdad,
honradez, justicia, cultura, felicidad humana o conciencia tranquila. Si mi
libertad, o la de mi clase o nacin, depende de la miseria de un gran nmero
de otros seres humanos, el sistema que promueve esto es injusto e inmoral.
Pero si yo reduzco o pierdo mi libertad con el fin de aminorar la vergenza
de tal desigualdad, y con ello no aumento materialmente la libertad indivi-
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comienzos fue, quiz, inofensiva. Yo soy mi propio dueo; no soy esclavo de ningn hombre; pero no pudiera ser (como tienden a decir los
platnicos o los hegelianos) que fuese esclavo de la naturaleza, o de mis
propias desenfrenadas pasiones? No son stas especies del mismo gnero esclavo, unas polticas o legales y otras morales o espirituales? No
han tenido los hombres la experiencia de liberarse de la esclavitud del
espritu o de la naturaleza y no se dan cuenta en el transcurso de esta
liberacin de un yo que domina, por una parte, y por otra, de algo de ellos
que es sometido? Este yo dominador se identifica entonces de diversas
maneras con la razn, con mi naturaleza superior, con el yo que calcula y
se dirige a lo que satisfar a largo plazo, con mi yo verdadero, ideal o
autnomo, o con mi yo mejor, que se contrapone por tanto al impulso
racional, a los deseos no controlados, a mi naturaleza inferior, a la consecucin de los placeres inmediatos, a mi yo emprico o heternomo,
arrastrado por todos los arrebatos de los deseos y las pasiones, que tiene
que ser castigado rgidamente si alguna vez surge en toda su verdadera
naturaleza. Posteriormente estos dos yos pueden estar representados como
separados por una distancia an mayor: puede concebirse al verdadero yo
como algo que es ms que el individuo (tal como se entiende este trmino
normalmente), como un todo social del que el individuo es un elemento o
aspecto: una tribu, una raza, una iglesia, un Estado, o la gran sociedad de
los vivos, de los muertos y de los que todava no han nacido. Esta entidad
se identifica entonces como el verdadero yo, que imponiendo su nica
voluntad colectiva u orgnica a sus recalcitrantes miembros, logra la
suya propia y, por tanto, una libertad superior para estos miembros. Frecuentemente se han sealado los peligros que lleva consigo usar metforas
orgnicas para justificar la coaccin ejercida por algunos hombres sobre
otros con el fin de elevarlos a un nivel superior de libertad. Pero lo que le
da la plausibilidad que tiene a este tipo de lenguaje, es que reconozcamos
que es posible, y a veces justificable, coaccionar a los hombres en nombre
de algn fin (digamos p. e. la justicia o la salud pblica) que ellos mismos
perseguiran, si fueran ms cultos, pero que no persiguen porque son ciegos, ignorantes o estn corrompidos. Esto facilita que yo conciba coaccionar a otros por su propio bien, por su propio inters, y no por el mo.
Entonces pretendo que yo s lo que ellos verdaderamente necesitan mejor
que ellos mismos. Lo que esto lleva consigo es que ellos no se me opondran si fueran racionales, tan sabios como yo, y comprendiesen sus propios
intereses como yo los comprendo. Pero puedo pretender aun mucho ms
que esto. Puedo decir que en realidad tienden a lo que conscientemente se
oponen en su estado de ignorancia porque existe en ellos una entidad oculta
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alguna entidad superpersonal un Estado, una clase, una nacin o la marcha misma de la historia, considerada como sujeto de atributos ms verdaderos que el yo emprico. Pero la concepcin positiva de la libertad
como autodominio, con la sugerencia que lleva consigo de un hombre dividido que lucha contra s mismo, se ha prestado de hecho, en la historia, en
la teora y en la prctica, a esta divisin de la personalidad en dos: el que
tiene el control, dominante y trascendente, y el manojo emprico de deseos
y pasiones que han de ser castigados y reducidos. Este hecho histrico es el
que ha tenido influencia. Esto demuestra (si es que se necesita demostracin para una verdad tan evidente) que las concepciones que se tengan de la
libertad se derivan directamente de las ideas que se tengan sobre lo que
constituye el yo, la persona, el hombre. Se pueden hacer suficientes manipulaciones con las definiciones de hombre y de libertad para que signifiquen todo lo que quiera el manipulador. La historia reciente ha puesto muy
en claro que esta cuestin no es meramente acadmica.
Las consecuencias que lleva consigo distinguir dos yos se harn
incluso ms claras si se consideran las dos formas ms importantes que
histricamente ha tomado el deseo de autodirigirse dirigirse por el verdadero yo de uno mismo: la primera, la de la autoabnegacin con el fin
de conseguir la independencia; la segunda, la de la autorrealizacin o total
autoidentificacin con un principio o ideal especfico, con el fin de conseguir el propio fin.
La autonegacin asctica puede ser una fuente de integridad, serenidad o fuerza espiritual, pero es difcil ver cmo se la puede llamar
aumento de libertad. Si me libro de mi adversario retirndome puertas
adentro y cerrando todas las entradas y salidas, puede que sea ms libre que
si hubiese sido capturado por l, pero soy ms libre que si yo le hubiese
vencido o capturado a l? Si voy en esto demasiado lejos y me retraigo a un
mbito demasiado pequeo, me ahogar y morir. La culminacin lgica
del proceso de destruccin de todo aquello que puede hacerme dao es el
suicidio. En tanto exista en el mundo natural, nunca puedo estar seguro por
completo. En este sentido, la liberacin total (como muy bien se dio cuenta
Schopenhauer) slo puede conferirla la muerte.
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tienen que ser empujados hacia ella por todos los medios sociales que estn
en poder de los que son sabios; pues por qu ha de soportarse que sobreviva y crezca el error que puede ser demostrado como tal? A los inmaduros y
faltos de tutela hay que hacerles decirse a s mismos: Slo la verdad libera,
y la nica manera de que yo pueda aprender la verdad es haciendo hoy
ciegamente lo que t, que la conoces, me mandes hacer o me coacciones a
que haga, con la certeza de que solamente as llegar a tu clara visin y ser
libre como t.
Nos hemos apartado, por supuesto, de nuestros comienzos liberales.
Este argumento, empleado por Fichte en su ltima fase, y despus de l por
otros defensores de la autoridad, desde los maestros de escuela de la poca
victoriana y los administradores de las colonias hasta los ltimos dictadores
nacionalistas o comunistas, es precisamente aquello contra lo cual ms
amargamente protesta la moralidad kantiana y estoica en nombre de la
razn del individuo libre que sigue su propia luz interior. De este modo, el
argumento racionalista, con su supuesto de la nica solucin verdadera, ha
ido a parar (por pasos que, si no son vlidos lgicamente, son inteligibles
histrica y psicolgicamente) desde una doctrina tica de la responsabilidad
y autoperfeccin individual a un estado autoritario, obediente a las directrices de una lite de guardianes platnicos.
Qu puede haber llevado a tan extraa inversin: a la transformacin del severo individualismo de Kant en algo cercano a una pura
doctrina totalitaria, defendida por pensadores, algunos de los cuales pretendan ser sus discpulos? Esta cuestin no es slo de inters histrico, ya que
no pocos liberales contemporneos han pasado por esta misma peculiar
evolucin. Es verdad que Kant, siguiendo a Rousseau, insisti en que la
capacidad para dirigirse a s mismos perteneca a todos los hombres, que no
poda haber expertos en cuestiones morales, ya que la moralidad no era
cuestin de ningn conocimiento especializado (como haban sostenido los
utilitaristas y philosophes), sino del uso correcto de una facultad humana
universal, y que, por tanto, lo que haca libres a los hombres no era obrar de
cierta manera que les mejorase, a lo cual podan estar coaccionados, sino
saber por qu deban obrar as, lo cual nadie poda hacer por nadie ni en
nombre de nadie. Pero incluso Kant, cuando lleg a tratar de temas polticos, concedi que ninguna ley (suponiendo que sta fuese una ley tal que yo
aprobase como ser racional, si me lo consultaran) poda privarme de ninguna parte de mi libertad racional. Con esto quedaba la puerta abierta de par
en par para el papel de los expertos. Yo no puedo consultar en todo momento a todos los hombres sobre todas las leyes. El Gobierno no puede ser
un continuo plebiscito. Ms an, algunos hombres no tienen el odo tan fino
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Pero si las democracias, sin dejar de serlo, pueden suprimir la libertad, al menos en el sentido en el que los liberales usaron esta palabra,
qu es lo que hara verdaderamente libre a una sociedad? Para Constant,
Mill, Tocqueville y la tradicin liberal a la que ellos pertenecen, una sociedad no es libre a no ser que est gobernada por dos principios que guardan
relacin entre s: primero, que solamente los derechos, y no el poder, pueden ser considerados como absolutos, de manera que todos los hombres,
cualquiera que sea el poder que les gobierne, tienen el derecho absoluto de
negarse a comportarse de una manera que no es humana, y segundo, que
hay fronteras, trazadas no artificialmente, dentro de las cuales los hombres
deben ser inviolables, siendo definidas estas fronteras en funcin de normas
aceptadas por tantos hombres y por tanto tiempo que su observancia ha
entrado a formar parte de la concepcin misma de lo que es un ser humano
normal y, por tanto, de lo que es obrar de manera inhumana o insensata;
normas de las que sera absurdo decir, por ejemplo, que podran ser derogadas por algn procedimiento formal por parte de algn tribunal o de alguna
entidad soberana. Cuando digo de un hombre que es normal, parte de lo que
quiero decir es que no puede violar fcilmente estas normas sin una desagradable sensacin de revulsin. Tales normas son las que se violan cuando a un hombre se le declara culpable sin juicio o se le castiga con arreglo a
una ley retroactiva; cuando se les ordena a los nios denunciar a sus padres,
a los amigos, traicionarse uno al otro, o a los soldados, utilizar mtodos
brbaros; cuando los hombres son torturados o asesinados, o cuando se
hace una matanza con las minoras porque irritan a una mayora o a un
tirano. Tales actos, aunque sean legalizados por el soberano, causan horror
incluso en estos das, y esto proviene del reconocimiento de la validez
moral prescindiendo de las leyes de unas barreras absolutas a la imposicin de la voluntad de un hombre o de otro. La libertad de una sociedad,
de una clase social o de un grupo, en este sentido de la palabra libertad, se
mide por la fuerza que tengan estas barreras y por el nmero e importancia
de las posibilidades que ofrezcan a sus miembros; si no a todos, por lo
menos a un gran nmero de ellos.
Esto es casi el polo opuesto de los propsitos que tienen los que
creen en la libertad en su sentido positivo: el sentido que lleva la idea de
autodireccin. Los primeros quieren disminuir la autoridad como tal. Los
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segundos quieren ponerla en sus propias manos. Esto es una cuestin fundamental. No constituyen dos interpretaciones diferentes de un mismo concepto, sino dos actitudes propiamente divergentes e irreconciliables respecto a la finalidad de la vida. Hay que reconocer que es as, aunque, a veces,
en la prctica sea necesario hacer un compromiso entre ellas. Pues cada una
tiene pretensiones absolutas. Ambas pretensiones no pueden ser satisfechas
por completo. Pero es una profunda falta de comprensin social y moral no
reconocer que la satisfaccin que cada una de ellas busca es un valor ltimo
que, tanto histrica como moralmente, tiene igual derecho a ser clasificado
entre los intereses ms profundos de la humanidad.
2. PLURALISMO
De Dos Conceptos de Libertad [1958] (traduccin de Julio Bayn), en Isaiah
Berlin, Cuatro Ensayos sobre la Libertad (Madrid: Alianza Editorial, 1993
[1988]), pp. 239-243.
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exigencias de autodireccin nacional o social que animan a los ms poderosos movimientos pblicos, moralmente justos, de nuestra poca, y que no
reconocer esto es entender mal los hechos y las ideas ms vitales de nuestros das. Pero igualmente me parece que puede demostrarse que es falsa la
creencia de que en principio pueda encontrarse una nica frmula con la
que puedan realizarse de manera armnica todos los diversos propsitos de
los hombres. Si, como yo creo, stos son mltiples y todos ellos no son en
principio compatibles entre s, la posibilidad de conflicto y tragedia no
puede ser nunca eliminada por completo de la vida humana, personal o
social. La necesidad de elegir entre diferentes pretensiones absolutas es,
pues, una caracterstica de la vida humana, que no puede eludir. Esto da
valor a la libertad tal como la concibi Acton: como un fin en s misma, y
no como una necesidad temporal que surge de nuestras confusas ideas y de
nuestras vidas irracionales y desordenadas, ni como un trance apurado que
un da pueda resolver una panacea.
No quiero decir que la libertad individual sea, incluso en las sociedades ms liberales, el nico criterio, ni siquiera el dominante, para obrar
socialmente. Obligamos a los nios a que se eduquen y prohibimos las
ejecuciones pblicas. Esto es, desde luego, disminucin de la libertad, y lo
justificamos basndonos en que la ignorancia, la educacin brbara o los
placeres y excitaciones crueles son peores para nosotros que la cantidad de
restricciones que se necesitan para reprimirlos. A su vez, este juicio depende de cmo determinemos lo que es bueno y lo que es malo; es decir, de
nuestros valores morales, religiosos, intelectuales, econmicos y estticos,
que, a su vez, estn vinculados a la concepcin que tengamos del hombre y
de las exigencias bsicas de su naturaleza. En otras palabras, nuestra solucin a tales problemas est basada en la visin que tengamos de lo que
constituye la realizacin de una vida humana visin que nos gua consciente o inconscientemente, puesta en contraste con las naturalezas restringidas y pervertidas, limitadas y fanticas de que habla Mill. Protestar
contra las leyes que dirigen la censura o la moral personal diciendo que son
infracciones intolerables de la libertad personal, presupone la creencia de
que las actividades que tales leyes prohben son necesidades fundamentales
de los hombres en cuanto que son hombres, en una sociedad que sea buena
(y, por supuesto, en cualquier sociedad). Defender tales leyes es defender
que estas necesidades no son esenciales, o que no pueden ser satisfechas sin
sacrificar otros valores que son superiores a la libertad individual y que
satisfacen necesidades ms profundas que sta, estando determinados dichos valores por alguna norma que no es meramente subjetiva, y de la cual
se dice que tiene un status objetivo, emprico o a priori.
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nuestros das, y no es reconciliable con los principios que aceptan los que
respetan los hechos.
El pluralismo, con el grado de libertad negativa que lleva consigo,
me parece un ideal ms verdadero y ms humano que los fines de aquellos
que buscan en las grandes estructuras autoritarias y disciplinadas el ideal
del autodominio positivo de las clases sociales, de los pueblos o de toda
la humanidad. Es ms verdadero porque, por lo menos, reconoce el hecho
de que los fines humanos son mltiples, no todos ellos conmensurables, y
estn en perpetua rivalidad unos con otros. Suponer que todos los valores
pueden ponerse en los diferentes grados de una sola escala, de manera que
no haga falta ms que mirar a sta para determinar cul es el superior, me
parece que es falsificar el conocimiento que tenemos de que los hombres
son agentes libres, y representar las decisiones morales como operaciones
que, en principio, pudieran realizar las reglas de clculo. Decir, que en una
ltima sntesis todo lo reconcilia, pero que es realizable, que el deber es
inters, o que la libertad individual es democracia pura o un estado totalitario, es echar una manta metafsica bien sobre el autoengao o sobre una
hipocresa deliberada. Es ms humano porque no priva a los hombres (en
nombre de algn ideal remoto o incoherente como les privan los que
construyen sistemas) de mucho de lo que han visto que les es indispensable para su vida como seres humanos que se transforman a s mismos de
manera imprevisible. En ltimo trmino, los hombres eligen entre diferentes
valores ltimos, y eligen de esa manera porque su vida y su pensamiento
estn determinados por categoras y conceptos morales fundamentales que,
por los menos en grandes unidades de espacio y tiempo, son parte de su ser,
de su pensamiento, y del sentido que tienen de su propia identidad; parte de
lo cual les hace humanos.
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humano pleno, con el que uno podra comunicarse, y vivir al mismo tiempo
de acuerdo con valores muy diferentes de los propios, pero a los que sin
embargo puede uno considerar valores, fines de la vida, cuya consecucin
puede permitir a los hombres realizarse plenamente.
Yo prefiero caf, t prefieres champn, tenemos gustos diferentes,
no hay ms que decir. Eso es relativismo. Pero el punto de vista de Vico, y
el de Herder, no es se, sino lo que yo describira como pluralismo. Es
decir, la idea de que hay muchos fines distintos que pueden perseguir los
hombres y aun as ser plenamente racionales, hombres completos, capaces
de entenderse entre ellos y simpatizar y extraer luz unos de otros, lo mismo
que la obtenemos leyendo a Platn o las novelas del Japn medieval, que
son mundos, puntos de vista, muy alejados del nuestro. Porque si no tuvisemos ningn valor en comn con esas personalidades remotas cada civilizacin estara encerrada en su propia burbuja impenetrable y no podramos
entenderlas en absoluto, a esto equivale la tipologa de Spengler. La intercomunicacin de las culturas en el tiempo y en el espacio slo es posible
porque lo que hace humanos a los hombres es comn a ellas, y acta como
puente entre ellas. Pero nuestros valores son nuestros y los suyos son suyos.
Tenemos libertad para criticar los valores de otras culturas, para condenarlos, pero no podemos pretender que no los entendemos en absoluto, o
considerarlos slo subjetivos, producto de criaturas de circunstancias diferentes con gustos diferentes a los nuestros, que no nos dicen nada.
Hay un mundo de valores objetivos. Me refiero con esto a esos fines
que los hombres persiguen por inters propio, para los que las otras cosas
son medios. No soy ciego a lo que los griegos estimaban, sus valores
pueden no ser los mos, pero puedo entender lo que sera vivir iluminado
por ellos, puedo admirarlos y respetarlos, e incluso imaginarme persiguindolos, pero no lo hago, y no deseo hacerlo y quiz no pudiese si lo desease.
Las formas de vida difieren. Los fines, los principios morales, son muchos.
Pero no infinitos: han de estar dentro del horizonte humano. Si no lo estn,
quedan fuera de la esfera humana. Si encuentro hombres que adoran a los
rboles no porque sean smbolos de fertilidad o porque sean divinos, con
una vida misteriosa y poderes propios, o porque este bosque est consagrado a Atenea, sino slo porque estn hechos de madera; y si cuando les
pregunto por qu adoran la madera dicen: porque es madera y no dan ms
respuesta, yo ya no s lo que quieren decir. Si fuesen humanos, no seran
seres con los que yo pudiese comunicarme, hay una barrera real. No son
humanos para m. Ni siquiera puedo calificar sus valores de subjetivos si no
puedo imaginar lo que sera intentar llevar ese tipo de vida.
Lo que es evidente es que los valores pueden chocar; por eso es por
lo que las civilizaciones son incompatibles. Puede haber incompatibilidad
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entre culturas o entre grupos de la misma cultura o entre usted y yo. Usted
cree que siempre hay que decir la verdad, pase lo que pase; yo no, porque
creo que a veces puede ser demasiado doloroso o demasiado destructivo.
Podemos discutir nuestros puntos de vista, podemos intentar encontrar un
terreno comn, pero al final lo que usted persigue puede no ser compatible
con los fines a los que yo considero que he consagrado mi vida. Los valores
pueden muy bien chocar dentro de un mismo individuo; y eso no significa
que unos hayan de ser verdaderos y otros falsos. La justicia, la justicia
rigurosa, es para algunas personas un valor absoluto, pero no es compatible
con lo que pueden ser para ellas valores no menos fundamentales (la piedad, la compasin) en ciertos casos concretos.
La libertad y la igualdad figuran entre los objetivos primordiales
perseguidos por los seres humanos a lo largo de muchos siglos; pero la
libertad total para los lobos es la muerte para los corderos, la libertad total
para los poderosos, los dotados, no es compatible con el derecho a una
existencia decente de los dbiles y menos dotados. Un artista, para crear
una obra maestra, puede llevar una vida que hunda a su familia en el
sufrimiento y la miseria a los que l es indiferente. Podemos condenarle y
proclamar que la obra maestra debe sacrificarse a las necesidades humanas,
o podemos ponernos de su parte, pero ambas actitudes encarnan valores
que para algunos hombres o mujeres son fundamentales, y que son inteligibles para todos nosotros si tenemos alguna compasin o imaginacin o
comprensin de los seres humanos. La igualdad puede exigir que se limite
la libertad de los que quieren dominar; la libertad (y sin una cierta cuanta
de ella no hay eleccin y por tanto ninguna posibilidad de mantenerse
humano tal como entendemos la palabra) puede tener que reducirse para
dejar espacio al bienestar social, para alimentar al hambriento, vestir al
desnudo, cobijar al que no tiene casa, para dejar espacio a la libertad de
otros, para que pueda haber justicia o equidad.
Antgona se enfrenta a un dilema al que Sfocles da implcitamente
una solucin. Sartre da la contraria, mientras que Hegel propone sublimacin a un cierto nivel ms elevado... un pobre consuelo para los torturados
por dilemas de este tenor. La espontaneidad, una cualidad humana maravillosa, no es compatible con la capacidad para la previsin organizada, para
el clculo delicado de qu y cunto y dnde... del que puede depender en
gran medida el bienestar de la sociedad. Todos tenemos noticia de las
alternativas torturantes del pasado reciente. Debe un individuo oponerse a
una tirana monstruosa cueste lo que cueste, a expensas de las vidas de sus
padres o de sus hijos? Se debe torturar a los nios para extraer informacin sobre traidores o delincuentes peligrosos?
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tortura de seres humanos por gusto o por provecho o incluso por el bien
poltico; o que los hijos tengan la obligacin de denunciar a sus padres,
cosa que exigieron las revoluciones francesa y rusa, o el asesinato irracional. No hay nada que justifique transigir con eso. Pero, por otra parte, la
bsqueda de la perfeccin me parece una receta para derramar sangre, que
no es mejor ni aunque lo pidan los idealistas ms sinceros, los ms puros de
corazn. No ha habido moralista ms riguroso que Immanuel Kant, pero
hasta l dijo, en un momento de iluminacin: De la madera torcida de la
humanidad no se hizo nunca ninguna cosa recta. Meter a la gente a la
fuerza en los uniformes impecables que exigen planes en los que se cree
dogmticamente es casi siempre un camino que lleva a la inhumanidad. No
podemos hacer ms de lo que podemos: pero eso debemos hacerlo, a pesar
de las dificultades.
Habr choques sociales y polticos, claro; el simple conflicto de los
valores positivos por s solo hace que esto sea inevitable. Pero pueden,
creo, reducirse al mnimo promoviendo y manteniendo un inquieto equilibrio, constantemente amenazado y que hay que restaurar constantemente...;
slo eso, insisto, constituye la condicin previa para unas sociedades decentes y un comportamiento moral aceptable, de otro modo nos extraviaremos sin remedio. Un poco inspido como solucin, diris? No es de ese
material del que estn hechas las llamadas a la accin de los dirigentes
inspirados? Sin embargo si hay algo de verdad en este punto de vista,
quizs eso baste. Un eminente filsofo americano de nuestro tiempo dijo
una vez: No hay una razn a priori para suponer que la verdad resulte,
cuando se descubre, necesariamente interesante. Puede bastar que sea verdad, o incluso con que se aproxime a ella; no me siento, pues, afligido por
propugnar esto. La verdad, dijo Tolstoi, en la novela con la que empec, es
lo ms hermoso que hay en este mundo. No s si es as en el terreno de la
tica, pero a m me parece que se aproxima suficiente a lo que la mayora
queremos creer para que no se deje a un lado con excesiva ligereza.
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Permitidme exponerlos en la forma de tres proposiciones, una especie de taburete de tres patas en el que la tradicin bsica del pensamiento
poltico occidental parece en mi opinin basarse. Habr de simplificar estas
cuestiones demasiado, me temo, pero un mero esbozo no es un libro, y la
simplificacin excesiva no siempre es (slo puedo tener la esperanza)
falseamiento. La primera proposicin es sta: todo problema autntico slo
puede tener una solucin correcta, y todas las dems son incorrectas. Si un
problema no tiene solucin correcta, es que no es autntico. Todo problema
autntico ha de poder resolverse, en teora al menos, y slo puede haber,
adems, una solucin correcta. Ningn problema, siempre que se formule
claramente, puede tener dos soluciones que sean diferentes y correctas, sin
embargo, ambas. Las bases de las soluciones correctas tienen que ser las
verdaderas; todas las dems soluciones han de entraar falsedad, que tiene
muchas caras, o apoyarse en ella. ste es el primer supuesto bsico.
El segundo supuesto es que existe un mtodo para descubrir esas
soluciones correctas. El que algn hombre lo conozca o pueda, en realidad,
conocerlo, es otro asunto; pero debe, en teora al menos, ser cognoscible,
siempre que se utilice para ello el procedimiento adecuado.
El tercer supuesto, y quizs el ms importante en este marco, es que
todas las soluciones correctas deben ser, como mnimo compatibles entre s.
Esto se desprende de una verdad simple y lgica: que una verdad no puede
ser incompatible con otra verdad; todas las soluciones correctas expresan
verdades o se basan en ellas, as que las soluciones correctas, sean soluciones a problemas relativos a lo que hay en el mundo, o a lo que los hombres
deberan hacer, o lo que deberan ser en otras palabras, si son soluciones
a problemas relacionados con hechos o con valores (y para los pensadores
que creen en esta tercera proposicin las cuestiones de carcter valorativo
son en cierta medida cuestiones fcticas) no pueden chocar nunca entre
ellas. Estas verdades se vincularn entre s, como mximo, en un todo
nico, sistemtico e interrelacionado; como mnimo, sern compatibles entre s: es decir, formarn un todo armonioso, de modo que cuando hayas
descubierto todas las soluciones correctas a todos los interrogantes bsicos
de la vida humana y las hayas unido, el resultado formar una especie de
esquema de la suma de conocimiento necesario para llevar una (o ms bien
la) vida perfecta.
[]
Como he dicho ya, la doctrina comn a todos estos puntos de vista y
movimientos es la idea de que existen verdades universales, verdaderas
para todos los hombres, en todas partes en todas las pocas, y que esas
verdades estn expresadas en reglas universales, la ley natural de los estoi-
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una ciencia o unas ciencias del hombre y aportar tambin ah soluciones tan
claras y seguras como las obtenidas por las ciencias del mundo externo?
Se trataba de una propuesta novedosa, revolucionaria y sumamente
verosmil, que los pensadores de la Ilustracin aceptaron con natural entusiasmo, sobre todo en Francia. Era razonable sin duda suponer que la naturaleza del hombre es examinable, susceptible de observacin, anlisis y
prueba como otros organismos y formas de materia viviente. El programa
pareca claro, es necesario descubrir cientficamente de qu se compone el
hombre, y qu necesita para su desarrollo y plenitud. Una vez determinado
lo que es el hombre y lo que precisa, hay que plantearse dnde se puede
hallar; y luego, por medio de los inventos y descubrimientos adecuados,
satisfacer sus necesidades, y lograr as, si no la perfeccin total, al menos
un estado de cosas mucho ms feliz y ms racional del que por el momento
prevalece. Pero por qu no existe? Pues porque la estupidez, el prejuicio,
la supersticin, la ignorancia, las pasiones que oscurecen la razn, la codicia y el miedo y el ansia de dominio y la barbarie, la crueldad, la intolerancia, el fanatismo que los acompaan, han conducido al estado deplorable en
que los hombres se han visto forzados a vivir durante demasiado tiempo. Al
no apreciar el hombre, involuntaria o deliberadamente, lo que hay en el
mundo, se ha visto privado del conocimiento necesario para mejorar su
vida. Slo el conocimiento cientfico puede salvarnos. sta es la doctrina
bsica de la Ilustracin francesa, un gran movimiento liberador que elimin
en su poca mucha crueldad, supersticin, injusticia y oscurantismo.
Esta gran oleada de racionalismo provoc a su debido tiempo una
reaccin inevitable. A m me parece que es un hecho histrico que siempre
que el racionalismo va lo suficientemente lejos suele tender a producirse
algn tipo de resistencia emotiva, un contragolpe, que surge de lo que hay
en el hombre de irracional. Esto sucedi en Grecia en los siglos IV y III
a.C., cuando las grandes escuelas socrticas produjeron sus majestuosos
sistemas racionalistas: raras veces florecieron tan prdigamente, nos dicen
los historiadores griegos, las religiones mistricas, el ocultismo, el irracionalismo y los misticismos de todo gnero. As tambin, al rgido y potente
edificio del derecho romano, uno de los grandes logros de la civilizacin
humana, y a la gran estructura religioso-legal del judasmo antiguo les
sigui una resistencia emotiva y apasionada que culmin con la aparicin y
el triunfo del cristianismo. Al final de la Edad Media hubo tambin una
reaccin a las grandes construcciones lgicas de los escolsticos. Durante la
Reforma ocurri una cosa similar; y finalmente, tras los triunfos del espritu
cientfico en Occidente, surgi hace unos dos siglos un poderoso movimiento de signo contrario.
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los valores generados por los alemanes son distintos de los valores generados por los portugueses, si los valores generados por los antiguos griegos
son diferentes de los de los franceses modernos, entonces, una relatividad
ms honda que cualquiera que hubiesen enunciado los sofistas o Montesquieu o Hume destruir el universo intelectual y moral nico. Aristteles,
proclam Herder, es de ellos... Leibniz es nuestro. Leibniz habla para
nosotros los alemanes, no Scrates ni Aristteles. Aristteles fue un gran
pensador, pero no podemos retornar a l: su mundo no es el nuestro. As,
tres cuartos de siglo despus, se afirm que si mis autnticos valores son la
expresin de mi clase (la burguesa) y no de la clase de ellos (el proletariado), entonces, la idea de que todos los valores, todas las soluciones verdaderas a los problemas, son compatibles entre s no puede ser cierta, puesto
que mis valores chocarn inevitablemente con los tuyos, porque los valores
de mi clase no son los valores de la tuya. Lo mismo que los valores de los
antiguos romanos no son los de los italianos modernos, as tambin el
mundo moral del cristianismo medieval no es el de los demcratas liberales
y, sobre todo, el mundo de los trabajadores no es el de sus patronos. La
idea de un bien comn, vlido para toda la humanidad, se basa en un error
cardinal.
La nocin de que existe una esfera celestial y cristalina, a la que no
afecta el mundo del cambio y la apariencia, en la que las verdades matemticas y los valores morales o estticos forman una armona perfecta, garantizada por vnculos lgicos indestructibles, pasa a abandonarse, o en el mejor
de los casos a ignorarse. Esto es algo que est en el ncleo del movimiento
romntico, cuya expresin extrema es la autoafirmacin de la personalidad
creadora del individuo como el creador de su propio universo; es el mundo
de los que se rebelan contra la norma, de los artistas libres, los forajidos
satnicos, los proscritos byronianos, la generacin plida y febril ensalzada por los escritores romnticos alemanes y franceses de principios del
siglo XIX, los tormentosos hroes prometeicos que rechazan las leyes de su
sociedad, decididos a realizarse y expresarse a s mismos libremente pese a
quien pese.
Quizs esto pueda haber sido un tipo de ensimismamiento romntico
exagerado, y a veces histrico, pero su esencia, las races de las que surgi,
no se desvaneci al debilitarse la primera oleada del movimiento romntico, y se convirti en la causa del desasosiego permanente, la angustia en
realidad, de la conciencia europea, tal como se ha mantenido hasta el presente. No hay duda de que la nocin de una solucin armoniosa de los
problemas de la humanidad, incluso en teora, y en consecuencia del concepto mismo de utopa, es incompatible con la interpretacin del mundo
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nar hombres vivos para materializar un programa que se defiende fanticamente. De ah la protesta (y las antiutopas) de Aldous Huxley, o de Orwell,
o de Zamyatin (en la Rusia de principios de la dcada de 1920), que
pintaron un cuadro horripilante de una sociedad sin fricciones en la que las
diferencias entre seres humanos se hallan, en la medida de lo posible,
eliminadas, o al menos reducidas, y la pauta polcroma de la variedad de los
ideales, las inclinaciones y los temperamentos humanos (en suma, el fluir
de la vida) se reduce brutalmente a la uniformidad, comprimida en una
camisa de fuerza social y poltica que daa y que mutila y acaba por
aplastar a los hombres en nombre de una teora monista, un sueo de un
orden esttico, perfecto. ste es el ncleo bsico de la protesta contra el
despotismo uniformador que Tocqueville y J. S. Mill crean que amenazaba
a la humanidad.
Nuestra poca ha sido testigo del choque de dos puntos de vista
incompatibles: uno es el de los que creen que existen valores eternos, que
vinculan a todos los hombres, y que los hombres no los han identificado o
comprendido todos an por carecer de la capacidad moral, intelectual o
material necesaria para captar ese objetivo. Puede ser que nos hayan privado de este conocimiento las leyes de la propia historia: segn una interpretacin de esas leyes es la lucha de clases la que ha falseado nuestras relaciones mutuas hasta el punto de cegar a los hombres e impedirles ver la
verdad, imposibilitando con ello una organizacin racional de la vida humana. Pero ha habido progreso suficiente para permitir a algunas personas
ver la verdad; a su debido tiempo, la solucin universal quedar clara para
la generalidad de los hombres; entonces se acabar la prehistoria y empezar una historia verdaderamente humana. Eso sostienen los marxistas, y quizs otros profetas socialistas y optimistas. Pero no lo aceptan los que afirman que los deseos, puntos de vista, dotes y temperamentos de los hombres
difieren permanentemente entre s, que la uniformidad mata; que los hombres slo pueden vivir vidas plenas en sociedades que tienen una textura
abierta, en las que la variedad no se tolera simplemente sino que se aprueba
y se estimula; que el desarrollo ms fecundo de las potencialidades humanas slo puede alcanzarse en sociedades en las que haya una amplia gama
de opiniones (libertad para lo que J. S. Mill llam experimentos vitales),
en la que haya libertad de pensamiento y de expresin, en la que puntos de
vista y opiniones choquen entre s, sociedades en las que los roces y hasta
los conflictos estn permitidos, aunque con reglas para controlarlos e impedir la destruccin y la violencia; esa sujecin a una sola ideologa, por muy
razonable e imaginativa que sea, arrebata a los hombres la libertad y la
vitalidad. Quiz fuese esto lo que quera decir Goethe cuando, despus de
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El dilema es lgicamente insoluble: no podemos sacrificar la libertad y la organizacin necesarias para su defensa, o un nivel mnimo de
bienestar. Por tanto, la solucin debe estar en algn compromiso algo reprochable lgicamente, flexible e incluso ambiguo. Cada situacin requiere
sus propias medidas especficas, ya que, como dijo Kant, del madero torcido de la humanidad nunca ha salido nada derecho. Lo que esta poca
necesita no es (como omos a menudo) ms fe, una direccin ms severa o
una organizacin ms cientfica. Sino, por el contrario, menos ardor mesinico, ms escepticismo culto, ms tolerancia con las idiosincrasias, medidas
ad hoc ms frecuentes para lograr los objetivos en un futuro previsible, ms
espacio para que los individuos y las minoras cuyos gustos y creencias
encuentran (justa o injustamente, no importa) poca respuesta entre la mayora logren sus fines personales. Lo que hace falta es una aplicacin menos
fantica y mecnica de principios generales, por muy racionales y correctos
que stos sean, una aplicacin ms cauta y menos orgullosamente segura de
s misma, de soluciones generales probadas cientficamente en los casos
individuales que no se hayan examinado. El principio inmoral de Talleyrand: surtout pas trop de zle, puede ser ms humano que la exigencia
de uniformidad del virtuoso Robespierre, y un freno saludable al control
excesivo sobre las vidas de los hombres en una poca de planificacin
social y tecnologa. Debemos obedecer a la autoridad no porque sea infalible, sino nicamente por razones estricta y abiertamente utilitarias, como un
medio necesario. Como no se puede garantizar que ninguna solucin est
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Este patrn unificado monstico est en el mismo corazn del racionalismo tradicional, religioso y ateo, metafsico y cientfico, trascendental y
naturalista que ha sido caracterstico de la civilizacin occidental. Esta es la
roca sobre la que han sido fundadas las vidas y creencias occidentales, que
Maquiavelo parece, en efecto, haber hendido. Cambio tan grande no puede,
desde luego, ser debido a los actos de un solo individuo. Apenas pudiera
haberse llevado a cabo en un orden social y moralmente estable; muchos
junto con l, escpticos antiguos, nominalistas y secularistas medievales,
humanistas del Renacimiento, indudablemente aportaron su porcin de dinamita. El propsito de este ensayo es sugerir que fue Maquiavelo quien
encendi el detonante fatal.
Si preguntar cules son las finalidades de la vida es hacer una verdadera pregunta, debe ser posible contestarla correctamente. El exigir racionalidad en asuntos de conducta es exigir que se pueda, en principio, encontrar soluciones finales y correctas a tal cuestin.
Cuando tales soluciones se discutieron en perodos anteriores, se
acept normalmente que la sociedad perfecta poda ser concebida, cuando
menos bosquejada; pues de otra manera qu norma podra uno usar para
condenar como imperfectos los arreglos existentes? Podran no ser realizables aqu, abajo. Los hombres fueron demasiado ignorantes o demasiado
dbiles o demasiado malvados para crearlos. O se dijo (por algunos pensadores materialistas en los siglos que siguieron a El Prncipe) que eran
medios tcnicos los que estaban faltando, que ninguno haba descubierto
todava los mtodos para vencer los obstculos materiales hacia la edad de
oro; que no estbamos ni tecnolgica o educativa o moralmente lo suficientemente avanzados. Pero nunca se dijo que haba algo incoherente en la
nocin misma.
Platn y los estoicos, los profetas hebreos, los pensadores cristianos
medievales y los escritores de utopas, de Moro en adelante tuvieron una
visin de lo que a los hombres les faltaba; clamaban, por decirlo as, ser
capaces de medir la distancia entre la realidad y el ideal. Pero si Maquiavelo tiene razn, esta tradicin la corriente central del pensamiento es
falaz. Pues si la posicin de l es vlida entonces es imposible construir ni
siquiera la nocin de tal sociedad perfecta, pues existen cuando menos dos
grupos de virtudes llammoslas las cristianas y las paganas que son, no
meramente en la prctica sino en principio, incompatibles.
Si los hombres practican la humildad cristiana no pueden tambin
estar inspirados por las ardientes ambiciones de los grandes fundadores
clsicos de culturas y religiones; si su mirada se centra en el mundo del ms
all si sus ideas estn infectadas as sea someramente con tal visin no
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parecer posible que den todo lo que tendran que dar para el intento de
construir una ciudad perfecta. Si el sufrimiento, el sacrificio y el martirio no
son siempre necesidades malas e inescapables, sino que pudieran ser de
valor supremo por s mismas, entonces las gloriosas victorias que sobre la
fortuna alcanzan los audaces, los impetuosos y los jvenes pudieran no
ganarse ni pensarse que valiera la pena ganarlas. Si slo los bienes espirituales merecen la lucha, entonces, de qu vale el estudio de la necessit
de las leyes que gobiernan la naturaleza y vidas humanas por la manipulacin de la cual los hombres pueden llevar a cabo cosas inauditas en las
artes, en las ciencias y en la organizacin de vidas sociales?
Abandonar la persecucin de metas seculares pudiera conducir a la
desintegracin y a una nueva barbarie; pero aun si esto es as, es esto lo
peor que puede suceder? Cualesquiera que sean las diferencias entre Platn
y Aristteles, o de cualquiera de estos dos pensadores con los sofistas o los
epicreos o las otras escuelas griegas de los siglos cuarto y posteriores,
ellos y sus discpulos, los racionalistas y empricos europeos de la edad
moderna estuvieron conformes en que el estudio de la realidad por mentes
no engaadas por las apariencias podra revelar los fines que correctamente
tendran que ser perseguidos por los hombres, aqullos que haran a los
hombres libres, felices, fuertes y racionales.
Algunos pensaron que podra haber un nico fin para todos los
hombres en todas las circunstancias, o diferentes fines para hombres de
diferentes clases o en medios histricos diferentes. A los objetivistas y
universalistas se opusieron los relativistas y subjetivistas, metafsicos y empricos, los testas a los ateos. Hubo un profundo desacuerdo acerca de
temas morales; pero lo que ninguno de estos pensadores, ni siquiera los
escpticos, hubieran sugerido fue que pudieran existir fines fines en s
mismos, nicamente en trminos de los cuales cualquier otra cosa estuviera
justificada que fueran igualmente ltimos, pero incompatibles uno con
otro, que pudiera no existir una norma simple universal que capacitara a un
hombre a elegir racionalmente entre ellos.
Esto fue ciertamente una conclusin profundamente desconcertante.
Implicaba que si los hombres deseaban vivir y actuar consistentemente, y
comprender qu metas perseguan, estaban obligados a examinar sus valores morales. Qu si descubran que estaban compelidos a hacer una eleccin entre dos sistemas inconmensurables, elegir como hicieron sin la ayuda
de una vara de medida infalible que certificaba una forma de vida como
superior a todas las dems y podra ser usada para demostrar esto a satisfaccin de todos los hombres racionales? Estaba, tal vez, esta horrible verdad
implcita en la exposicin de Maquiavelo, que ha disgustado la conciencia
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moral de los hombres y ha perseguido desde entonces sus mentes tan permanentemente, tan obsesivamente?
Maquiavelo no lo propuso. No hubo problema ni pena para l; l no
muestra rasgo de escepticismo ni relativismo; l escogi su lado, y no
mostr inters en los valores que esta eleccin ignoraba o despreciaba. El
conflicto entre su escala de valores y la de la moralidad convencional (pace
Croce y los otros defensores de la interpretacin del humanista angustiado) no parece preocupar a Maquiavelo. Disgust slo a aqullos que llegaron despus de l, y no estaban preparados, por un lado, a abandonar sus
propios valores humanos (cristianos o humanistas) junto con todo el modo
de pensar y actuar del cual stos eran parte; ni, por otro lado a negar en
cualquier caso, la validez de la mayor parte del anlisis de Maquiavelo
sobre los hechos polticos, y los (grandemente paganos) valores y perspectivas que iban con l, corporizados en la estructura social que l pint tan
brillante y convincentemente.
Siempre que un pensador, no importa lo distante que est de nuestra
poca y cultura, agita an pasin, entusiasmo o indignacin, o cualquier
tipo de debate intenso, es comn que haya propuesto una tesis que disgusta
una hondamente establecida ide reue, tesis que aquellos que desean agarrarse a las viejas convicciones de todos modos encuentran difcil o imposible desechar o refutar. Tal es el caso de Platn, Hobbes, Rousseau, Marx.
Me gustara sugerir que es la yuxtaposicin de las dos perspectivas
en Maquiavelo los dos mundos moralmente incompatibles, por decirlo
as sobre las mentes de sus lectores, y la colisin y aguda inconformidad
moral subsecuentes, los que, a travs de los aos, han sido responsables de
los desesperados esfuerzos por interpretar mal sus doctrinas, para representarlo como un cnico y por lo tanto, finalmente, como un superficial defensor del poder poltico, o como un satnico, o como un patriota que receta
para situaciones particularmente desesperadas que raramente se presentan,
o como un contemporizador, o como un amargado fracasado poltico, o
como mero vocero de verdades que siempre hemos conocido pero no nos
gusta pronunciar, o nuevamente como el ilustrado traductor de antiguos
principios sociales universalmente aceptados dentro de trminos empricos,
o como un criptorepublicano satrico (un descendiente de Juvenal, un precursor de Orwell); o un fro cientfico, un mero tecnlogo poltico libre de
implicaciones morales; o como un tpico publicista renacentista que practica un gnero ahora obsoleto; o en cualquiera de los muchos otros papeles
que han sido y an estn siendo representados para l.
Maquiavelo, en todo caso, pudo haber posedo algunos de estos
atributos, pero la concentracin en uno u otro como constituyente de su
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o la educacin o con cualquiera de los factores cardinales de la vida humana; su perspectiva los descarta para tales tareas.
No quiero decir que Maquiavelo explcitamente afirme que haya un
pluralismo ni aun un dualismo de valores entre los que deben hacerse
elecciones conscientes. Pero esto se concluye de los contrastes que l saca
entre la conducta que admira y la que condena. Parece dar por un hecho la
obvia superioridad de las virtudes cvicas clsicas y hace a un lado los
valores cristianos, as como la moralidad convencional, con una o dos
frases despreciativas o protectoras, o palabras suaves acerca de la indebida
interpretacin del cristianismo. Esto preocupa o enfurece a aquellos que
estn en mayor desacuerdo con l, principalmente porque va contra sus
convicciones sin que parezca que es consciente de ello, y recomienda medios perversos como obviamente los ms sensatos, algo que slo los tontos
o los visionarios rechazarn.
Si lo que Maquiavelo crea es verdad, esto socava una suposicin
mayor del mundo occidental: esto es que en algn punto, en lo pasado o en
lo futuro, en este mundo o en el prximo, en la iglesia o en el laboratorio,
en las especulaciones de la metafsica o en los hallazgos del cientfico
social, o en el corazn puro del buen hombre sencillo, habr de encontrarse
la solucin final a la cuestin de cmo debern vivir los hombres. Si esto es
falso (y si se puede dar ms de una respuesta igualmente vlida a la pregunta, entonces la respuesta sera falsa) la idea del ideal humano como verdad
nica, objetiva, universal, se desmorona. La mera bsqueda de esto se hace
no slo utpica en la prctica, sino conceptualmente incoherente.
Con seguridad se puede ver que esto resultara insoportable para los
hombres, creyentes o ateos, empiristas o aprioristas, educados en el supuesto contrario. Nada podra disgustar ms a los educados en religiones monsticas, o, en cualquier caso, sistema moral, social o poltico, que una brecha
en l. sta es la daga de la que Meinecke habla, y con la que Maquiavelo
infligi la herida que nunca ha cerrado; aun cuando Felix Gilbert tenga
razn al pensar que Maquiavelo no lleva la cicatriz de sta, pues l permaneci monista, aunque pagano.
Maquiavelo fue indudablemente culpable de mucha confusin y exageracin. Confundi la proposicin de que los ideales ltimos pueden ser
incompatibles con la totalmente distinta proposicin de que los ideales
humanos ms convencionales fundados sobre las ideas de la ley natural,
el amor fraterno y la bondad humana eran irrealizables y que los que
actuaban en el supuesto contrario eran tontos y a veces peligrosos; y atribua esta dudosa proposicin a la antigedad creyendo que fue verificada
por la historia. La primera de esas aserciones golpea en la raz de todas las
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doctrinas que creen en la posibilidad de alcanzar o cuando menos de formular, soluciones finales; la segunda es emprica, un lugar comn y no evidente por s misma. Las dos proposiciones no son, en cualquier caso, idnticas
o lgicamente conectadas.
Adems, exager brbaramente: los idealizados tipos del griego de
Pericles o del romano de la antigua repblica pudieron ser irreconciliables
con el ciudadano ideal de una comunidad cristiana (suponiendo que esto
fuera concebible), pero en la prctica sobre todo en la historia a la cual
nuestro autor se acerc por ilustraciones si no por pruebas los tipos puros
rara vez se obtienen: mezclas y compuestos y compromisos y formas de
vida comunal que no ajustan dentro de clasificaciones, pero que ni los
cristianos, ni los liberales humanistas, ni Maquiavelo se veran obligados
por sus creencias a rechazar, pueden ser concebidos sin demasiada dificultad intelectual. Sin embargo, atacar e infligir un dao duradero sobre una
suposicin central de toda una civilizacin es un logro de primer orden.
Maquiavelo no afirma este dualismo. l meramente da por sentada
la superioridad de la antiqua virtus romana (lo que pudiera ser enloquecedor para los que no lo hacen) sobre la vida cristiana como la ensea la
iglesia. l pronuncia unas cuantas palabras casuales acerca de lo que el
cristianismo pudiera haber llegado a ser, pero no espera que cambie su
actual carcter. Aqu deja el asunto. Cualquiera que cree en la moralidad
cristiana y ve a la comunidad cristiana como su personificacin, pero al
mismo tiempo acepta en gran parte la validez del anlisis poltico y psicolgico de Maquiavelo y no rechaza la herencia secular de Roma, un hombre
en este predicamento se encara a un dilema que, si Maquiavelo tiene razn,
no est meramente sin resolver sino que es insoluble. ste es el nudo
gordiano que, de acuerdo con Vanini y Leibniz, el autor de El Prncipe ha
enredado, un nudo que puede ser cortado, pero no desanudado. De aqu
provienen los esfuerzos para diluir sus doctrinas, o interpretarlas en tal
forma como para arrancarles el aguijn.
Despus de Maquiavelo la duda es culpable de infectar toda la construccin monstica. El sentido de certidumbre un tesoro escondido en alguna parte la solucin final de nuestros males y al que alguna senda debe
conducir (pues en principio debe ser descubrible); o, para alterar la imagen,
la conviccin de que los fragmentos constituidos por nuestras creencias y
hbitos son todos piezas de un rompecabezas, que (dado que hay una garanta a priori de esto) puede, en principio, ser resuelto, de modo que es slo
por la falta de habilidad, por estupidez o mala fortuna que no hemos, hasta
la fecha, hallado la solucin por la que todos los intereses se vern armonizados; esta creencia fundamental del pensamiento poltico de occidente ha
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sido severamente sacudida. Seguramente en una poca que busca certidumbres es esto suficiente para comprender los interminables esfuerzos, ms
numerosos hoy que nunca, para explicar El Prncipe y los Discursos o para
justificarlos?
sta es la implicacin negativa. Hay una que es positiva y pudiera
haber sorprendido y tal vez disgustado a Maquiavelo. En tanto un solo ideal
sea la verdadera meta, siempre parecer a los hombres que ningn medio
puede ser demasiado difcil, ni el precio demasiado alto, para hacer lo que
sea requerido para alcanzar la meta final. Tal certidumbre es una de las
grandes justificaciones del fanatismo, la compulsin, la persecucin. Pero si
no todos los valores son compatibles uno con otro, y se debe elegir sin
mejor razn de que cada valor es lo que es y nosotros lo elegimos por lo
que es y no porque pueda ser mostrado en alguna escala simple como
mayor que otro; si escogemos formas de vida porque creemos en ellas o
porque las damos por supuestas o, al examinarlas, descubrimos que estamos
moralmente impreparados para vivir de otra manera (aunque otros escojan
diferente); si la racionalidad y el clculo pueden ser aplicados slo a medios o fines subordinados, pero nunca a fines ltimos; entonces emerge un
cuadro diferente de lo construido alrededor del antiguo principio de que
hay un solo bien para los hombres.
Si slo hay una solucin para el enigma, entonces el nico problema
es primeramente cmo encontrarla, luego cmo llevarla al cabo y luego
cmo convertir a los otros a la solucin, por la persuasin o por la fuerza.
Pero si esto no es as (Maquiavelo contrasta dos formas de vida, pero
podra haber y, salvo para monistas fanticos, hay obviamente ms de dos),
luego la senda se abre al empirismo, al pluralismo, la tolerancia, el arreglo.
La tolerancia es histricamente el producto de la comprensin de la irreconciliabilidad de fes igualmente dogmticas, y de la improbabilidad prctica
de la total victoria de una sobre la otra. Los que desearon sobrevivir se
dieron cuenta que tenan que tolerar el error. Gradualmente vinieron a ver
mritos en la diversidad y as se convirtieron en escpticos acerca de las
soluciones definitivas en los asuntos humanos.
Pero una cosa es aceptar algo en la prctica, otra es justificarlo
racionalmente. Los escandalosos escritos de Maquiavelo iniciaron este
ltimo proceso. ste fue el viraje decisivo y sus consecuencias intelectuales, absolutamente no deseadas por su originador, fueron, por una afortunada irona de la historia (que algunos llaman su dialctica), las bases del
mismo liberalismo que Maquiavelo hubiera seguramente condenado como
dbil y falto de carcter, falto de una resuelta persecucin del poder, de
esplendor, de organizacin, de virt, de poder para disciplinar hombres
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ingobernables contra enormes fuerzas dentro de un todo enrgico. Sin embargo, l es, a despecho de l mismo, uno de los hacedores del pluralismo,
y de su para lpeligrosa aceptacin de la tolerancia.
Al romper la unidad original ayud a que los hombres se hicieran
conscientes de la necesidad de tener que hacer elecciones dolorosas entre
alternativas incompatibles en la vida pblica y en la privada (pues era obvio
que no se pudo conservar diferenciadas a ambas). Su logro es de primer
orden, si slo fuera porque el dilema nunca ha dado paz al hombre desde
que se arroj luz sobre l (sigue sin ser resuelto, pero hemos aprendido a
vivir con l). Los hombres han experimentado con bastante frecuencia en la
prctica, sin duda, el conflicto que Maquiavelo hizo explcito. Convirti su
expresin de una paradoja en algo que se acerca al lugar comn.
La espada de la cual habl Meinecke no ha perdido su filo: la herida
no ha curado. Conocer lo peor no es siempre quedar libre de sus consecuencias; de todos modos es preferible a la ignorancia. Es esta penosa verdad
sobre la que Maquiavelo forz nuestra atencin, no formulndola explcitamente, sino en forma tal vez ms efectiva relegando la moral tradicional
nunca criticada al reino de la Utopa. Esto es lo que, de cualquier manera,
quisiera yo sugerir. Donde ms de veinte interpretaciones cupieron, la adicin de una ms no puede considerarse como una impertinencia.
3. HISTORIA
De La Inevitabilidad Histrica [1954] (traduccin de Julio Bayn), en Isaiah
Berlin, Cuatro Ensayos sobre la Libertad (Madrid: Alianza Editorial, 1993
[1988]), pp. 119; 121-124.
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naturales o sobrenaturales; como si las regularidades que puedan descubrirse hubiesen sido impuestas a los individuos o los superindividuos
por un destino manifiesto, como si la idea de la vida como juego fuese algo
ms que una viva metfora.
[...]
Por supuesto, la Teleologa no es la nica Metafsica de la historia;
al lado de ella ha persistido otra distincin de apariencia y realidad, que ha
sido incluso ms clebre que aqulla, pero que de alguna manera es diferente. Para el pensador teleolgico todo aparente desorden, inexplicable desastre, sentimiento gratuito, y todas las ininteligibles concatenaciones de acontecimientos fortuitos, se deben no a la naturaleza de las cosas, sino a que
nosotros no logramos descubrir su finalidad. Todo lo que parece intil,
discordante, mezquino, feo, maligno y deformado, si realmente lo conociramos, resultara necesario para la armona de la totalidad de la cosas que
slo puede conocer el creador del mundo o el mundo mismo (si pudiera
hacerse consciente de l mismo y de sus fines). Se excluye a priori el
fracaso total, ya que a un nivel ms profundo siempre se considerar que
todos los procesos culminan en xito y, puesto que siempre tiene que existir
un nivel ms profundo que el de un determinado punto de vista, en
principio no hay nada que pueda probar empricamente qu es lo que constituyen el xito o el fracaso ltimos. La Teleologa es una forma de fe que
no puede ser confirmada ni refutada por ningn tipo de experiencia; le son
por completo inaplicables las ideas de evidencia, prueba, probabilidad, etctera.
Pero hay una segunda concepcin, a la que el tiempo no ha hecho
menos honores, segn la cual no son los fines, ms o menos oscuramente
discernidos, lo que explica y justifica todo lo que sucede, sino que es una
realidad intemporal, permanente y trascendente, que est por encima, o
afuera, o ms all, y que es como es para siempre, con una armona
perfecta, inevitable, y que se explica a s misma. Las relaciones de cada uno
de sus elementos con los dems y con el todo exigen necesariamente que
cada uno de stos sea lo que es. Si el mundo no parece manifestar esto y si
nosotros no vemos los acontecimientos y personas reales conexionados por
esas relaciones de necesidad lgica que haran inconcebible que cualquier
cosa sea distinta de la que es, ello slo es debido al fallo de nuestra propia
visin. Estamos cegados por la ignorancia, la estupidez y la pasin, y la
tarea de explicar que tienen la ciencia y la historia consiste en intentar
mostrar el caos de apariencias como una reflexin imperfecta del orden
perfecto de la realidad, de modo que una vez ms todo venga a parar al sitio
adecuado. Explicar es descubrir la estructura que est por debajo. El
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ideal no es ahora una perspectiva distante que llama a todas las cosas y
personas para que logren su propia realizacin, sino una ltima y eterna
estructura de la realidad consecuente consigo misma, que es copresente
intemporalmente, por as decirlo, con el mundo confuso de los sentidos,
que ella desecha como a imagen deformada y sombra dbil, y del que es a
la vez su origen, causa, explicacin y justificacin. La relacin que hay
entre esta realidad y el mundo de las apariencias constituye el objeto de
todas las partes de la verdadera Filosofa de la tica, la Esttica, la
Lgica, la Filosofa Poltica, la Filosofa de la Historia y del Derecho con
arreglo al aspecto de esta relacin bsica que se ha tomado en consideracin. Pero por debajo de sus diferentes nombres forma y materia, lo uno
y lo mltiple, fines y medios, sujeto y objeto, orden y caos, movimiento y
reposo, lo perfecto y lo imperfecto, lo natural y lo artificial, naturaleza e
inteligencia el tema central de la Realidad y la Apariencia sigue siendo
uno solo y el mismo. Entender verdaderamente es entenderlo y entenderlo a
l solo. l juega el papel que juegan en Teleologa las ideas de funcin y
fin. Slo l explica y justifica a la vez.
Por ltimo est la influencia de las ciencias naturales. De entrada
esto parece una paradoja, pues, desde luego, el mtodo cientfico es la
negacin misma de la especulacin metafsica. Sin embargo, histricamente
uno est ntimamente mezclado con la otra y, en el campo del que hablo,
muestra importantes afinidades con ella; a saber, la idea de que todo lo que
existe es necesariamente un objeto de la naturaleza material y, por tanto, es
susceptible de ser explicado por leyes cientficas. Si Newton fue en principio capaz de explicar cada movimiento de todo constituyente particular de
la naturaleza fsica en trminos de un pequeo nmero de leyes muy generales, no es razonable suponer que tanto los hechos psicolgicos, que
constituyen la vida consciente e inconsciente de los individuos, como los
hechos sociales las relaciones, actividades y experiencias internas de
las sociedades puedan ser explicados mediante el empleo de mtodos
similares? Bien es verdad que sabemos mucho menos de los objetos que
tratan la Psicologa y la Sociologa que de los de la Fsica o la Qumica,
pero hay, en principio, alguna objecin contra la idea de que una investigacin suficientemente escrupulosa y creadora sobre los seres humanos
revelase un da leyes capaces de hacer predicciones tan acertadas y precisas
como las que son ahora posibles en las ciencias naturales? Si la Psicologa
y la Sociologa alcanzan alguna vez su debido desarrollo y no hay motivo
para pensar lo contrario, tendremos leyes que nos capaciten, al menos en
teora (ya que en la prctica puede seguir siendo difcil), para predecir (o
reconstruir) todos los detalles de la vida de todo ser humano en el futuro,
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existe el mundo, sino por qu merece su existencia, y por qu existe precisamente este mundo, y no otro, o por qu no existe ningn mundo en
absoluto, dando la solucin de todo esto en trminos de valores que o bien
estn inmersos de alguna manera en los hechos mismos, o bien los determinan desde alguna altura o profundidad trascendente. [] .
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dentes exteriores, los aspectos balades que se hallan fuera del alma individual las llamadas realidades sociales, econmicas y polticas por
aquello que es lo nico genuino, la experiencia individual, la relacin especfica de los hombres entre s, los colores, aromas, sabores, sonidos y
movimientos, los celos, amores, odios, pasiones, los raros chispazos de
autntica visin, los momentos de cambio, la ordinaria sucesin cotidiana
de datos privados que constituyen todo lo que existe, que es la realidad.
Entonces, cul es la misin del historiador? Describir los datos
ltimos de la experiencia subjetiva, las vidas personales vividas por los
hombres, las ideas, el conocimiento, la poesa, la msica, el amor, la
amistad, los odios, las pasiones de que, para Tolstoi, se compone la vida
real? Eso y nada ms? A esto fue a lo que Turgueniev estuvo llamando
constantemente a Tolstoi; a l y a todos los escritores, pero a l en particular, porque all estaba su verdadero genio, su destino de gran escritor ruso;
Tolstoi rechaz la propuesta con violenta indignacin aun durante su edad
mediana, antes de su fase religiosa final; pues eso no sera dar respuesta a la
pregunta de lo que es, y cmo y por qu llega a ser y luego pasa, sino dar la
espalda a todo ello y acallar el propio deseo de descubrir cmo viven los
hombres en sociedad, y cmo se ven afectados unos por otros y por su
medio, y con qu fin. Esta clase de purismo artstico predicado en su
momento por Flaubert, este tipo de preocupacin por el anlisis y la
descripcin de la experiencia y las relaciones y los problemas y las vidas
interiores de personas (despus defendido y practicado por Gide y por los
escritores sobre los que l influy, tanto en Francia como en Inglaterra) le
pareci a Tolstoi trivial y falso. No dudaba de su superlativa capacidad
para este mismsimo arte, y precisamente por l era admirado; mas lo conden rotundamente. En una carta escrita mientras estaba trabajando en La
Guerra y la Paz, dijo con amargura que no tena duda de que lo que ms le
gustaba al pblico eran sus escenas de la vida social y personal, sus damas
y sus caballeros con sus mezquinas intrigas y divertidas conversaciones, y
sus pequeas idiosincrasias, tan maravillosamente descritos. Pero estas son
triviales flores de la vida, no sus races. El propsito de Tolstoi es
descubrir la verdad, y por tanto debe saber en qu consiste la historia, y
recrear slo eso. La historia claramente no es una ciencia y la sociologa,
que sostiene que s lo es, no pasa de un timo; no se han descubierto autnticas leyes de la historia, y los conceptos de uso corriente causa, accidente, genio no explican nada; son simples velos de la ignorancia. Por
qu ocurren como ocurren los acontecimientos cuya totalidad llamamos
historia? Algunos historiadores atribuyen estos hechos a los actos de los
individuos, pero sta no es una respuesta, pues no explica cmo estos
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Pero existe un paralelo mayor y ms importante entre la interpretacin tolstoiana de la historia y las ideas de Maistre, y plantea cuestiones de
principio fundamental relacionadas con el conocimiento del pasado. Uno de
los elementos ms notables comunes al pensamiento de estos pensadores
tan distintos, de hecho antagnicos, es su preocupacin por el carcter
inexorable la marcha de los acontecimientos. Ambos consideran lo
que ocurre como una red espesa, opaca, inextricablemente compleja, de
acontecimientos, objetos y caractersticas, conectada y dividida por innumerables nudos inidentificables, y tambin lagunas y sbitas discontinuida-
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des, visibles o invisibles. Es una visin de la realidad segn la cual todas las
construcciones claras, sean lgicas o cientficas las pautas bien definidas,
simtricas, de la razn humana parecen tersas, endebles, vacas, abstractas y totalmente ineficaces como medios de descripcin o de anlisis de
algo que viva o haya vivido. Maistre atribuye esto a la impotencia incurable
de los humanos poderes de observacin y de raciocinio, al menos cuando
trabajan sin ayuda de las fuentes sobrehumanas del conocimiento: la fe, la
revelacin, la tradicin; ante todo, la visin mstica de los grandes santos y
doctores de la Iglesia, su inanalizable sentido especial de la realidad, al que
son fatales la ciencia natural, la libre crtica y el espritu secular. Los ms
sabios de los griegos, muchos entre los romanos y despus de ellos los
eclesisticos y estadistas de la Edad Media, nos dice Maistre, poseyeron
esta visin; de all derivaron su poder, su dignidad y su triunfo. Los enemigos naturales de este espritu son la sagacidad y la especializacin: de all el
desprecio tan justamente mostrado en el mundo romano a expertos y tcnicos los Graeculus esuriens, los remotos pero inconfundibles antepasados
de las flacas y mustias figuras de la moderna poca alejandrina, el terrible
siglo XVIII, toda la crivasserie et avocasserie, el miserable ejrcito de
chupatintas y personeros, con la depredadora, srdida y burlona figura de
Voltaire a la cabeza, destructor y auto-destructor por ser ciego y sordo a la
verdadera palabra de Dios. [] La sabidura prctica es, en alto grado,
conocimiento de lo inevitable; de lo que, dado nuestro orden universal, no
pudo dejar de suceder; y, a la inversa, de cmo las cosas no pueden hacerse, o no han podido hacerse; de por qu algunos planes tienen que acabar
en el fracaso, no pueden evitarlo aunque de ello no pueda darse ninguna
razn demostrativa o cientfica. A la rara capacidad de ver esto la llamamos, con razn, el sentido de la realidad; es un sentido de lo que embona
bien con otras cosas, de lo que no puede existir con otras; y le hemos dado
muchos nombres: visin, sabidura, genio prctico, sentido del pasado,
comprensin de la vida y del carcter humano. []
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[...] El liberalismo europeo parece ser un movimiento coherente singular, poco modificado durante casi tres siglos, fundado sobre las bases
intelectuales relativamente simples que haban sentado Locke, Grotius, o
incluso Spinoza; remontndose hasta Erasmo y Montaigne, el Renacimiento
italiano, Sneca y los filsofos griegos. En este movimiento hay, en principio, una respuesta racional a cada cuestin. El hombre es, al menos en
principio, en todas partes y en todas las circunstancias capaz, si lo desea, de
descubrir y aplicar soluciones racionales a sus problemas. Y como estas
soluciones son racionales, no pueden entrar en conflicto unas con otras, y
formarn finalmente un sistema armonioso en el que prevalecer la verdad,
en el que la libertad, la felicidad y la oportunidad ilimitada para el desarrollo humano sin trabas estarn al alcance de todos.
La conciencia de la historia que se desarroll en el siglo XIX modific el diseo, simple y riguroso, de la teora clsica tal y como se conceba en el siglo XVIII. Se empez a ver que el progreso humano estaba
condicionado por factores de mayor complejidad de lo que se haba pensado en la primavera del individualismo liberal: la educacin, la propaganda
racionalista, incluso la legislacin, quiz no fueran suficientes siempre y
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que hemos utilizado anteriormente con tanta amplitud; por ejemplo, vlido, normal, adecuado, pertinente, corrompido, supresin de hechos, interpretacin? Es que son tan fijos e inequvocos el uso y el
significado de estos trminos fundamentales? Es que no puede suceder que
lo que se cree que es pertinente y convincente en una generacin sea considerado no pertinente en la siguiente? Lo que son hechos indiscutibles para
un historiador pueden parecer a otro, con bastante frecuencia, meras teoras
sospechosas. Y por supuesto, esto es as. Las reglas de ponderacin de
pruebas cambian. Los datos que se aceptan en una poca les parecen a sus
sucesores remotos, estar cargados de presuposiciones metafsicas tan extraas que apenas son inteligibles. Se nos volver a decir que toda objetividad
es subjetiva, que es lo que es con relacin a su propio espacio y tiempo, que
toda veracidad y confiabilidad, as como toda la penetracin y todos los
dones de un perodo intelectualmente frtil, son tales solamente con relacin a su propio clima de opinin, que nada es eterno y que todo cambia.
Sin embargo, cuando se dicen este tipo de cosas, y por muy plausible que
parezcan, siguen siendo, en este contexto, meramente retricas. Distinguimos los hechos, desde luego no con toda claridad de las valoraciones que
forman parte de su misma estructura, sino de las interpretaciones que hacemos de ellos; la lnea divisoria que las separa puede que no sea precisa,
pero si yo digo que Stalin ha muerto y que el general Franco todava vive,
mi afirmacin puede ser correcta o equivocada, pero nadie en su cabales
podra considerar que, con arreglo al sentido vigente que tienen estas palabras, yo estoy proponiendo una teora o una interpretacin. Pero si digo que
Stalin extermin a una gran cantidad de propietarios rurales porque en su
infancia su nodriza le haba envuelto en paales y esto le hizo agresivo,
mientras que el otro estadista no hizo lo que Stalin porque no pas por esa
clase de experiencia, nadie, a no ser que fuese un estudiante de ciencias
sociales muy ingenuo, considerara que yo pretenda afirmar un hecho, por
muchas veces que yo empezara mis frases con las palabras es un hecho
que.... Y no estar dispuesto a creer a nadie que me diga que, con relacin
a Tucdides (o incluso con relacin a algn escriba sumerio), no existe
ninguna distincin fundamental entre hechos relativamente slidos e interpretaciones relativamente discutibles. No hay duda de que la lnea
divisoria que separa a estos hechos e interpretaciones ha sido siempre amplia y vaga y que puede que haya una frontera movible; sta se ve afectada
por el nivel de generalidad que tengan las proposiciones que van implicadas
en ella; pero a menos que nosotros sepamos, dentro de ciertos lmites,
dnde se encuentra, no entenderemos en nada el lenguaje descriptivo. Las
maneras de pensar de culturas que estn muy alejadas de la nuestra nos son
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solamente comprensibles en la medida en que de alguna manera compartimos sus categoras bsicas, y entre stas est la distincin que exista entre
hecho y teoras. Yo puedo discutir si un determinado historiador es profundo o superficial, objetivo e imparcial en sus juicios, o limitado en aras de
alguna hiptesis obsesiva o emocin poderosa, pero lo que quiero decir con
estos trminos que estn en contraste no ser completamente diferente para
aquellos que no estn de acuerdo conmigo; si no, no habra discusin; y no
la habr si yo puedo pretender descifrar con toda correccin textos que sean
tan profundamente diferentes, en diferentes culturas, espacio y tiempo, que
hagan sistemticamente ilusoria y engaosa toda comunicacin. Objetivo,
verdadero y justo son palabras que tienen un contenido amplio, sus
usos son mltiples y sus lmites frecuentemente confusos. Las ambigedades y las confusiones son siempre posibles y con frecuencia peligrosas. Sin
embargo, tales trminos tienen significados que, desde luego, pueden ser
fluidos, pero que estn dentro de los lmites que reconoce el uso normal y
se refieren a normas que son aceptadas comnmente por los que trabajan en
campos cientficos importantes, y esto es as no slo en el mbito de una
sola generacin o sociedad, sino tambin en grandes extensiones de espacio
y tiempo. La mera pretensin de que estos trminos fundamentales, conceptos, categoras o normas cambian de significado o aplicacin, es suponer
que tales cambios pueden ser en cierta medida rastreados por mtodos que,
pro tanto, no se considera que se prestan a tal cambio rastreable; pues si, a
su vez, estos mtodos cambian, entonces, ex hypothesi, cambian de una
manera tal que apenas nosotros podemos descubrirlos. Y si no los podemos
descubrir, no se pueden eliminar y, por tanto, no valen como arma que nos
eche en cara la subjetividad o relatividad que nos alegan y el engao en que
estamos respecto a la grandeza, estabilidad y carcter absoluto de nuestras
normas en un mundo que cambia sin cesar. Tales acusaciones se parecen a
las sugerencias que casualmente se hacen a veces de que la vida es un
sueo. Contra esto protestamos diciendo que todo no puede ser un sueo,
porque, si as fuese, al no haber nada que contrastar con los sueos, la
nocin de sueo pierde toda referencia especfica. Puede que se diga que
tendremos un despertar; es decir, una experiencia con relacin a la cual el
recuerdo de nuestras vidas presentes ser parecido a como son ahora los
sueos que recordamos cuando los comparamos con la experiencia normal
que tenemos ahora cuando estamos despiertos. Esto puede ser verdad, pero
tal como son las cosas, slo podemos tener una escasa, experiencia, o
ninguna, en favor o en contra de esta hiptesis. Se nos presenta una analoga, uno de cuyos trminos est oculto a nuestra vista, y si, basndose en
ella, se nos invita a eliminar la realidad de la vida normal que llevamos
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nos de alguna manera con ellas, para entenderlas en cierta medida y ser
tambin nosotros entendidos por ellas. Este terreno comn es lo que correctamente se llama lo objetivo: aquello que nos posibilita identificar a otros
hombres y civilizaciones como humanos y civilizados. Cuando esto falla,
dejamos de entender y, ex hypothesi, juzgamos mal, pero puesto que, por la
misma hiptesis, no podemos estar seguros de hasta qu punto ha fallado la
comunicacin y hasta qu punto nos engaan los espejismos histricos, no
siempre podemos tomar medidas para impedirlo y eliminar sus consecuencias. Intentamos comprender reuniendo lo ms posible los fragmentos del
pasado, instruimos las causas mejores y ms plausibles a las personas y
pocas que nos son remotas, o inaccesibles por alguna razn, y hacemos lo
ms que podemos para ampliar las fronteras del conocimiento y de la imaginacin; pero no podemos saber qu es lo que pasa ms all de todas las
fronteras posibles y, por consiguiente, no podemos preocuparnos de ellas,
pues no son nada para nosotros. Lo que podemos ver lo intentamos describir lo ms completa y exactamente posible, pero la oscuridad que rodea a
nuestro campo de visin es opaca para nosotros, y nuestros juicios referidos
a ella no son ni subjetivos ni objetivos, lo que est ms all del horizonte de
nuestra visin no puede molestarnos en lo que seamos capaces de ver o
intentemos saber, y lo que nunca podemos conocer no puede hacernos
dudar de lo que conocemos ni rechazarlo. Sin duda, algunos de nuestros
juicios son relativos y subjetivos, pero otros no, pues si ninguno fuese
objetivo y si la objetividad fuese en principio inconcebible, los trminos
subjetivo y objetivo, al no estar ya contrastados, no significaran nada, ya
que todos los trminos correlativos existen o dejan de existir juntos. Lo
mismo es vlido para el viejo argumento de que no tenemos que juzgar para
que, al ser todas las normas relativas, tampoco nosotros seamos juzgados,
que lleva consigo el corolario igualmente falaz de que ningn individuo
puede en justicia ser declarado inocente o culpable en la historia, ya que los
valores con arreglo a los cuales se le considera de una manera u otra son
subjetivos y provienen de los propios intereses individuales, de los intereses
de clase o de una pasajera fase de la cultura, o de alguna otra causa parecida, y, por tanto, el veredicto que se pronuncie no tiene ninguna condicin
objetiva ni ninguna verdadera autoridad.
Y qu decir del otro argumento: la mxima del tout comprendre
(comprenderlo todo)? sta apela al orden del mundo. Si el mundo sigue un
designio fijo y cada elemento suyo est determinado por otro, entender un
hecho, una persona o una civilizacin es comprender la relacin que stos
tienen con el designio csmico, en el que representan un nico papel, y
comprender su significado es comprender tambin, como hemos hecho ver
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contexto, los mtodos que parecen ms idneos, que ofrecen los mejores
resultados (pragmticos), resistir las tentaciones de Procusto; ante todo,
distinguir lo que es identificable y clasificable, que puede ser estudiado
objetivamente, a veces medido y manipulado con toda precisin, a partir de
los rasgos ms permanentes, ubicuos, inevitable, ntimamente presentes de
nuestro mundo que, si algo son, son sobradamente conocidos, por lo cual su
presin inexorable, demasiado conocida, casi no se siente ni se advierte,
y no podemos concebir siquiera observarla en perspectiva o hacer de ella
un objeto de estudio. sta es la distincin que imbuye el pensamiento de
Pascal y de Blake, de Rousseau y de Schelling, de Goethe y de Coleridge,
de Chateaubriand y de Carlyle; de todos los que hablan de las razones del
corazn, o de la naturaleza moral o espiritual del hombre, de la sublimidad
y hondura del universo, de su visin ms profunda por bardos y profetas,
de los modos especiales de su entendimiento, de su comprehensin interna,
de fundirse en uno solo con l. A estos ltimos pensadores pertenecen
Tolstoi y Maistre. Tolstoi lo atribuye todo a nuestra ignorancia de las
causas empricas, y Maistre al abandono de la lgica tomista o de la teologa de la Iglesia catlica. Pero estas afirmaciones explcitas reciben un
ments en el tono y el contenido de lo que, en realidad, dicen los dos
grandes crticos. Ambos reiteran, una y otra vez, el contraste entre lo interno y lo externo, la superficie, nica iluminada por los rayos de la
ciencia y la razn, y las profundidades, la verdadera vida que viven los
hombres. Para Maistre, como despus para Barres, el verdadero conocimiento la sabidura se halla en una comprensin de la terre et les
morts, en una comunin con ellos (qu tiene que ver esto con la lgica
tomista?), el gran movimiento inalterable creado por los vnculos entre los
muertos y los vivos y los an nonatos y la tierra en que viven, y quizs sea
esto, o algo afn, lo que a sus respectivas maneras han tratado de decirnos
Burke y Taine, y sus muchos imitadores. En cuanto a Tolstoi, el conservadurismo mstico le fue particularmente detestable, ya que en su opinin
evada la cuestin con slo reafirmarla como respuesta, oculta tras una nube
de retrica pomposa. Y sin embargo tambin l, a la postre, nos presenta la
visin, apenas vislumbrada por Kutzov y por Pierre, de Rusia en su vastedad, y de lo que poda o no poda hacer o padecer, y cmo y cundo; todo
lo que no perciban Napolen y sus consejeros (que saban mucho, pero no
de lo que era pertinente a la cuestin), y as (aunque sus conocimientos de
la historia y de la ciencia y de las causas pequeas acaso fueran mayores
que los de Kutzov o de Pierre) fueron, a su debido tiempo, llevados a su
perdicin. [...]
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De Karl Marx (N. Y., Oxford: Oxford University Press, 1996 [original, 1939]), pp.
207s. Mi traduccin.
Antes que l [Karl Marx], otros haban predicado una guerra entre
las clases sociales. Pero fue l quien concibi y puso exitosamente en
prctica un plan diseado para lograr la organizacin poltica de una clase
que combatiera exclusivamente por sus intereses en cuanto clase. Al hacerlo as, transform completamente el carcter de los partidos polticos y de
la lucha poltica. Sin embargo, ante sus propios ojos y ante el de sus
contemporneos, apareca en primer y prominente lugar como un terico de
la economa. Las premisas clsicas en las que descansan sus premisas econmicas, y el desarrollo que l hizo de ellas, subsecuentemente han sido
discutidas como una visin ms entre muchas, desechadas por unos como
sobrepasadas, resucitadas y defendidas por otros, pero escasamente se podra decir que han ocupado el centro del escenario de la teora econmica
en tiempo alguno. Tanto en las ideas como en la accin, la doctrina que ha
tenido una influencia mayor y ms duradera que ningn otro sistema de
ideas en los tiempos modernos es su teora de la evolucin y estructura de
la sociedad capitalista, de la cual en ninguna parte entreg una exposicin
detallada. Esta teora, al afirmar que el asunto ms importante que debe ser
planteado en relacin con cualquier fenmeno concierne a la relacin que
muestra con la estructura econmica, esto es, las relaciones del poder econmico en la estructura social de la cual es una expresin, ha creado nuevas
herramientas de crtica y de investigacin del desarrollo, y su uso ha alterado la naturaleza y la direccin de las ciencias sociales en nuestra generacin. Han sido necesariamente afectados todos aquellos cuyo trabajo descansa en la observacin social. No slo las clases y los grupos en conflicto,
los movimientos y sus lderes en todos los pases, sino que los historiadores
y los socilogos, los siclogos y los cientistas polticos, los crticos y los
artistas creativos, en cuanto intentan analizar el cambio en la cualidad de
vida de su sociedad, deben en gran medida la forma de sus ideas a la obra
de Karl Marx. Ha pasado casi un siglo desde que fue finalizada, y durante
estos aos ha recibido ms alabanzas y denuestos de lo que le corresponde.
Una aplicacin exagerada y simplista de sus principios fundamentales ha
hecho mucho para oscurecer su significado, y en su nombre se han cometido muchos errores (para no utilizar un trmino ms duro), tanto en la teora
como en la prctica. A pesar de ello, su efecto ha sido y contina siendo
revolucionario.
Se propuso refutar la proposicin de que las ideas determinan decisivamente el curso de la historia, pero la misma extensin de su influencia en
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De El Juicio Poltico (traduccin de Pedro Cifuentes), en Isaiah Berlin, El Sentido de la Realidad: Sobre las Ideas y su Historia (Madrid: Taurus, 1998 [1986]),
pp. 82-83; 85-88; 90; 91; 93-94.
No se negaba exactamente que gobernantes como Colbert, Richelieu, Washington, Pitt o Bismarck parecieran haberse desenvuelto con bastante soltura sin este conocimiento, al igual que, obviamente, se haban
levantado puentes antes de que se descubrieran los principios de la mecnica, y haban curado enfermedades hombres que aparentaban no saber
anatoma. Se admita que mucho poda ser y haba sido conseguido
mediante los barruntos inspirados de individuos geniales, y por sus habilidades instintivas; pero, se afirmaba, especialmente hacia finales del siglo
XIX, que no haba necesidad de concentrarse en una fuente de luz tan
precaria. [...]
Segn esta concepcin, el juicio poltico no necesita seguir siendo
una cuestin de instinto, aptitud, iluminaciones repentinas y toques de talento inescrutable; ms bien, debera construirse en lo venidero sobre fundamentos de conocimiento indiscutible. Las opiniones podan diferir sobre
si este nuevo conocimiento era emprico o a priori, sobre si derivaba su
autoridad de los mtodos de la ciencia natural o de la metafsica; pero, en
cualquier forma, vena a constituir lo que Herbert Spencer llamaba las
ciencias de la esttica social y de la dinmica social. Los que la aplicaban
eran ingenieros sociales; el misterioso arte de gobernar ya no iba a ser
misterioso por ms tiempo: poda ser enseado, aprendido, aplicado; era
una cuestin de competencia profesional y de especializacin.
Esta tesis sera ms verosmil si las leyes recientemente descubiertas
no resultaran, como regla, o ser perogrulladas antiguas por ejemplo, que
la mayora de las revoluciones son seguidas de una reaccin (que no viene a
ser ms que la virtual tautologa de que la mayora de los movimientos
llegan a su fin en algn momento, y son seguidos por algo distinto, frecuentemente en una direccin opuesta) o ser desbaratadas constantemente, y
violentamente, por los acontecimientos, dejando al sistema terico en ruinas. Quiz nadie hizo tanto por minar la confianza en una ciencia fiable de
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las relaciones humanas como los grandes tiranos de nuestro tiempo: Lenin,
Stalin, Hitler. Si la creencia en las leyes de la historia y del socialismo
cientfico ayud realmente a Lenin o a Stalin, les ayud no tanto como
forma de conocimiento, sino del modo en que una fe fantica, en casi
cualquier dogma, puede ser de ayuda a determinados hombres, al justificar
actos crueles y reprimir dudas y escrpulos.
Entre Hitler y Stalin apenas dejaron una piedra sobre otra en el
otrora esplndido edificio de las leyes inexorables de la historia [...].
[...]
[Para que sea til a los estadistas] en una crisis semejante, tal conocimiento debe haber producido una destreza semiinstintiva como la capacidad de leer sin la conciencia simultnea de las reglas del lenguaje.
Con todo, en ingeniera algunas leyes pueden ser, despus de todo,
formuladas, aunque no necesito tenerlas constantemente presentes. En el
mbito de la accin poltica, las leyes son mucho ms remotas y escasas: las
habilidades lo son todo. Lo que hace que los gobernantes, como los conductores de coche, tengan xito es que no piensan en trminos generales,
esto es, no se preguntan primordialmente a s mismos en qu aspecto se
parece o no una situacin determinada a otras situaciones durante el largo
curso de la historia (que es lo que los socilogos histricos, o los telogos
bajo cobertura histrica, como Vico o Toynbee, acostumbran a hacer). Su
mrito es que captan la combinacin nica de caractersticas que constituyen esa situacin particular: esa y no otra. Lo que se supone que son
capaces de hacer es comprender el carcter de un determinado movimiento,
de un determinado individuo, de un singular estado de cosas, de una singular atmsfera, de una particular combinacin de factores econmicos, polticos, personales; y no creemos con facilidad que esta capacidad pueda ser
verdaderamente enseada.
Hablamos de, por ejemplo, una sensibilidad excepcional ante ciertas
clases de hechos, recurrimos a metforas. Hablamos de algunas personas
como si tuvieran antenas, por as decirlo, que les comunican los perfiles y la
estructura especficos de una determinada situacin poltica o social. Hablamos de la posesin de un buen ojo, u olfato, u odo poltico, de un sentido
poltico que el amor, la ambicin o el odio pueden hacer entrar en juego, de
un sentido que la crisis y el peligro agudizan (o, alternativamente, embotan), para el que la experiencia es crucial, un don particular, posiblemente
no del todo distinto al de los artistas y escritores creativos. No nos referimos a nada oculto o metafsico; no nos referimos a un ojo mgico capaz de
penetrar en algo que las mentes corrientes no pueden captar; nos referimos
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que hay diferencias entre talentos, as tambin hay diferentes tipos de locura. Dos de estos tipos estn en contradiccin directa, y de una manera
curiosa y paradjica.
La paradoja es sta: en el reino presidido por las ciencias naturales
se reconoce que ciertas leyes y principios estn establecidos por mtodos
adecuados esto es, mtodos reconocidos como fiables por especialistas
cientficos. Los que niegan o desafan estas leyes o mtodos gente, digamos, que cree en una tierra plana, o no cree en la gravedad son considerados, con bastante razn, maniticos o lunticos. Pero en la vida corriente,
y quiz en algunas humanidades materias como la historia, o la filosofa,
o el derecho (que difieren de las ciencias aunque slo sea porque no parecen establecer, o, incluso, querer establecer, generalizaciones cada vez ms
extensas sobre el mundo) son utpicos aquellos que tienen demasiada fe
en leyes y mtodos procedentes de campos extraos, sobre todo de las
ciencias naturales, y los aplican con gran confianza, algo mecnicamente.
Las artes de la vida no menos las de la poltica al igual que algunos
estudios humanos, resultan poseer sus propios mtodos y tcnicas especiales, sus propios criterios de xito y fracaso. El utopismo, la falta de realismo, el mal juicio no consiste aqu en no lograr aplicar los mtodos de la
ciencia natural, sino, al contrario, en aplicarlos en exceso. [...]
[...]
Al menos en los tpicos intelectuales, no creo que [John F. Kennedy] se permitiera a s mismo distraerse mucho yendo de un tema a otro por
simple curiosidad. Estaba hechizado por la imagen de los grandes hombres.
No haba duda de que cuando hablaba de Churchill a quien obviamente
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absorto. Haba en l algo profundamente concentrado y dirigido, bajo control. Si alguna vez hubo alguien que dirigiera su vida de una manera consciente, era l. Me pareci que en ningn sentido se desviaba o deambulaba.
Uno senta una especie de voluntad personificada. Esto era realmente impresionante.
Conoc a Churchill ya en la ltima etapa de su vida, y para entonces
era un monstruo sagrado y famoso, y por lo tanto se comportaba de acuerdo
a algo que debe haber llegado a ser su segunda naturaleza. Se comportaba
exactamente como una persona que est permanentemente sobre el escenario, diciendo esas cosas maravillosas en una voz esplndida, deleitando a
sus acompaantes; pero no eran las expresiones naturales de un ser humano
normal. Eran las grandes palabras de alguien que se encontraba en un
importante escenario histrico. Senta, en cambio, que a Kennedy le significaba un esfuerzo. Pero es probable que el emperador Augusto haya sido as,
alguien que sbitamente hereda un gran imperio, sumamente serio, quizs
ms bien despiadado, pero decidido a sobrellevar un enorme peso y conseguir un gran triunfo, cueste lo que cueste. Esto, en todo caso, era aterrorizante pero tambin maravilloso. Oh, yo estaba profundamente impresionado; realmente lo estaba. Atemorizado ms bien, pero impresionado.
[...]
[En otra reunin con J. F. Kennedy, una vez terminada la crisis de
los misiles.] l dijo, ms o menos, que pensaba que Cuba N 1 [Baha
Cochinos] permanecera como una mancha en su reputacin, sin importar lo
que haba logrado despus, sin importar cun gloriosa o esplndida llegase
a ser su presidencia. Siempre existira este estigma temible que los historiadores nunca olvidaran. Entonces advert que realmente l estaba pensando
en la historia: no tanto acerca de su reputacin en un sentido estrecho, de su
reputacin personal, sino de cmo se perfilara su figura en la historia y su
relacin particular con otras figuras histricas. l vea un cuadro panormico. No cabe duda de que en este sentido era muy autocrtico. Era en alto
grado poco espontneo. A mi juicio, haca que para los extraos, al menos,
fuese muy difcil conversar con l. Interesante pero difcil.
[...]
Mientras el Presidente estuvo ah [en la sala], prevaleci la tensin.
No hay ninguna duda acerca de eso: una tensin ms bien excitante, pero
tensin de todas maneras [...] Cada vez que se diriga a m, me senta un
poco siendo examinado sobre temas acerca de los cuales se supona que yo
deba saber. Senta, aunque me puedo equivocar en esto, que siempre, al
menos a los extraos, los encasillaba y etiquetaba como expertos en esto o
aquello, como gente que le proporcionara informacin interesante o importante o al menos estimulante acerca de este o de aquel tema, y que quera de
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2. Pluralismo
Dos Conceptos de Libertad [1958] (traduccin de Julio Bayn). En Isaiah Berlin,
Cuatro Ensayos sobre la Libertad. Madrid: Alianza Editorial, 1993 [1988],
pp. 239-243.
...........................
La Persecucin del Ideal [1988] (traduccin de Jos Manuel lvarez Flrez). En
Isaiah Berlin (edicin a cargo de Henry Hardy), El Fuste Torcido de la Humanidad: Captulos de Historia de las Ideas. Barcelona: Ediciones Pennsula,
1992, pp. 29-32; 35-37.
...........................
La Decadencia de las Ideas Utpicas en Occidente [1978] (traduccin de Jos Manuel lvarez Flrez). En Isaiah Berlin (edicin a cargo de Henry Hardy) El
Fuste Torcido de la Humanidad: Captulos de Historia de las Ideas. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1992, pp. 42-43; 48-63.
...........................
Las Ideas Polticas en el Siglo XX [1950] (traduccin de Beln Urrutia). En Isaiah
Berlin, Cuatro Ensayos sobre la Libertad. Madrid: Alianza Editorial, 1993
[1988], pp. 103-105.
...........................
La Originalidad de Maquiavelo [1971] (traduccin de Hero Rodrguez Toro). En
Isaiah Berlin, Contra la Corriente: Ensayos sobre Historia de las Ideas.
Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 1992 [1983], pp. 130-134; 138143. [Ttulo original: Against the Current. Essays in The History of Ideas,
publicado por the Hogarth Press, Londres, 1979.]
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3. Historia
La Inevitabilidad Histrica [1954] (traduccin de Julio Bayn). En Isaiah Berlin,
Cuatro Ensayos sobre la Libertad. Madrid: Alianza Editorial, 1993 [1988],
pp. 119, 121-124.
...........................
Dos Conceptos de Libertad [1958] (traduccin de Julio Bayn). En Isaiah Berlin,
Cuatro Ensayos sobre la Libertad. Madrid: Alianza Editorial, 1993 [1988],
pp. 213-215.
...........................
Vico y Su Concepto del Conocimiento [1969] (traduccin de Hero Rodrguez Toro).
En Isaiah Berlin, Contra la Corriente: Ensayos sobre Historia de las Ideas.
Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 1992 [1983], pp. 182-185. [Ttulo
original: Against the Current. Essays in The History of Ideas, The Hogarth
Press, Londres, 1979.]
...........................
El Erizo y el Zorro [1951] (traduccin de Juan Jos Utrilla). En Isaiah Berlin (Henry
Hardy y Aileen Kelly, compiladores), Pensadores Rusos. Mxico D. F.: Fondo
de Cultura Econmica 1985 [1979], pp. 73-74; 79-82; 92-95; 102-103; 149151. [Ttulo original: Russian Thinkers, 1978, Henry Hardy, publicado por
The Hogarth Press, Londres.]
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ESTUDIOS PBLICOS
Gonzlez, Abel. Isaiah Berlin: Testigo Privilegiado. Anuario de Filosofa Poltica y Social,
1997.
Gray, Jobn. Isaiah Berlin. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1996.
Hopkinson, Diana; y Astor, David. Carta al editor. The New York Review of Books, XLVI,
2,4 de febrero de 1999.
Ignatieff, Michael. Isaiah Berlin. A Life. Londres: Chatto & Windus, 1998.
Milosz, Czeslaw. La Otra Europa. Barcelona: Tusquets, 19s81.
Orellana, Miguel. El Cosmopolita en la Azotea. Isaiah Berlin y el siglo Terrible. Anuario de
Filosofa Jurdica y Social, 1997.
Ortega y Gasset, Jos. La Rebelin de las Masas. En Revista de Occidente, Madrid,
1964.