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GIMENEZ MONTIEL

VOLUMEN

DOS

a n
d e

eora
cultura

u s i s
La

U C O N A CULTA

tntSMMVMQIUQHt(HlTinUtt

IC@CULT

C.eu_ ton Intersecciones


Coord h i acin: Jos Antonio Mac Gregor C.
Adrin Marcelli E.
Cu idatli >editorial: Direccin de Publicaciones del Instituto Coahilense de Cultura
Vctor Palomo Flores / Zeferino Moreno Corrales
Revision tcnica: Ral Olvera Mijares
Diseo Alvaro Figueroa
\sistet ' de diseo: Claudia Pacheco

FcoMn Vnlisis de la cultura


D R. i
!SB!\

1005 Gilberto Gimnez Monliel


i -35-0758-1 Coleccin Intersecciones

ISBN; 7 0 - 3 5 - 0 9 5 1-7 Teora y anlisis de la cultura. Volumen II


Detecte, reservados conforme a la ley.. Este libro no puede ser fotocopiado ni reproducido total o parcialmen ; >r ningn medio o mtodo mecnico, electrnico o ciberntico, sin la autorizacin por escrito de
los ntni. its de los derechos..

fmpw \ hecho en Mxico

CONACULTA

M
ICCIOHGEN
UALMVIKCUUdMCULTUIUL

IC@CULT

ndice

VOLUMEN I
Presentaciones por Enrique Martnez y Martnez,
Rosa del Tepeyac Flores Dvila y Jos Antonio Mac Gregor

11

Prlogo por Andrs Fbregas Puig

19

Prolegmenos

28

Gilberto Gimnez Montiel


1 La cultura en La tradicin filosfico-literara
y en el discurso social comn

31

Un obstculo persistente: la polivalencia del trmino

31

Etimologa y filiacin histrica del trmino


Las tres fases de la cultura-patrimonio

32
36

Observaciones crticas

38

2 La cultura en la tradicin antropolgica

41

Una revolucin copemicana


De Tylor a Lvi-Strauss

41
42

La relacin entre soedad y cultura

48

Observationes criticas

51

3 La cultura en la tradicin marxista


Una perspectiva poltica en la consideracin de la cultura

55
55

Comprensin leninista de la cultura

56

Cultura y hegemona en Gramsr

59

Consideraciones crticas

63

4 La concepcin simblica de la cultura

67

La i n'jura como proceso simblico

67

OJi.vto de una disciplina o campo transdisciplinario de estudios?

73

Iran venalidad de la cultura

75

La uncriozacin de la cultura
F.lh (Uia operativa de las formas subjetivadas de la cultura

80
85

5 Identidad y memoria colectiva

89

Identidad social

89

La m,-mora colectiva

96

6 La dinmica cultural

113

La pn Flemtica del cambio cultural

113

Cultura de masas/culturas particulares


. I: cultura y sociedad

129
132

-Eviiiii II: dimensin axiolgica o valorativa de la cultura

134

7 Problemas metodolgicos

139

Culnu a y hermenutica

139

ur. tpirtaciny explicacin: el concepto de hermenutica profunda


t i.: 0 metodolgico de la hermenutica profunda, segn John B. Thompson

143
145

Las y andes categoras de la cultura

148

Bibliografa

153

Antologa

i62

La cultura en la tradicin filosfico-literaria

165

Po' i itmi tostoHa del trmino y de la nocin de cultura

1G5

Hl

surgimiento de la cultura burguesa : la civilizacin .

Hans

Peter Thum
La

econom a de la cultura .

Hugues

165
176

de Vanne
187

II La tradicin antropolgica
P rolegmenos

para toda ciencia de la cultura .

Mae-Claude

El

c o n c epto de cultura en la tradicin antropolgica .

214

etro Possi
El

c o n c epto de cultura entre modernidad y fosmodernidad .

238

Carla Pasquinell
La

188
198

Bartholy y J.P. Despin

cultura y las culturas .

C ultura

e ideologa .

240

Claude Lvi-Strauss

245

Eunice R. Durham

III La tradicin marxista

269

El

c o n c epto de cultura en

M arx

La

crtica de la cultura de la

E n g els .

E scuela

de

Hans Peter Thum

F rankfurt .

Hans

270
281
287

Peter Thum
GRAMSCl Y EL FOLKLORE COMO CONCEPCIN TRADICIONAL DEL MUNDO
de las clases subalternas .

A ntropologa ,

299

Alberto M. Cirese

culturologa , marxismo .Amalia

Signorelli

IV La concepcin simblica de la cultura


D escripcin

329

densa : hacia una teora interpretativa

d e la cultura .

Q u

313

Clifford Geertz

es el smbolo ?

L a co n c epci n

Clifford Geertz

330
3 43

siblica y la concepcin estructural

d e la cultura . John

B. Thompson

348

L i'

n ceptos

de cultura .

William H. Sewell
Claude Lvi-Strauss

raleza simblica del objeto de la antropologa .

V La interiorizacin y la objetivacin de la cultura


[ a f i u -, E th o s , H ex is ... Pierre

Las r [-presentaciones
Pas m f ,

369
397
401
402

Bourdieu

sociales :, aspectos tericos . Jean-Claude

Ahne

cultura y apego socioterritorial en la regin central de

406

M e x ic o .

Gilbe fii i Gimnezy Monica Gendreau

429

VOLUMEN II
VI Identidades sociales
F icha p t

identidad individual .

M ateriales

11
13

M orin

para una teora de las identidades so ciales .

Identidades
Las

Edgar

asesinas .

Gilberto Gimnez

18
45

Amin M aabuf

ra >nes d e la etnicidad entre la globahzacin y e l eclipse

de la f u l ic a .

Identidad

1-A IF iIDAD

Michel Bassand

NACIONAL CO M O tDENTIDAD MT1CO-REAL.

comunidades imaginadas.

Las in-MTDADES.
F li i i dio

61

Dimitr D'Andrea

regional .

Edgar Moi'in

88

Benedict Anderson

Robert Fossaert

cultural y cultura n acio n al

Guillermo Bonfil Batalla

VII Memoria colectiva


L is

Fl

Di

usa

\ colectiva
i TisMo

M. Halbwachs

y sociologa del bricolage .

cr io llo , la revolucin de

tu t o RIA nacional .

94
109
117

F :os sociales de la memoria .

72
84

I ndependencia

Enrique Florescano

118

Roger Bastide

131

y la aparicin

158

H istoria

y simbolismo en el movimiento zapatista .

Enrique Rajchenberg S.

168

y Catherine Hau-Lambert

187

VIII La dinmica cultural


I nventando
La

din Amica

Eric Hobsbawm. y Terence Ranger


cultural . Michel Bassand

C omunidades
A lta

189
205

tradiciones .

primordiales y modernizacin en

M x ic o .

Gilberto Gimnez

G ustos

d e necesidad y

D om inocentrism o

y dom inomorfismo .

253

Claude Grignon

y Jean-Claude Passeron
C ultura

hegem nica y culturas subalternas .

D esniveles
Lo

221
Us

Pierre Bourdieu
gustos de libertad, Pierre Bourdieu

costura y alta cultura .

Alberto

M.

Cirese

de cultura y estudios dem olgicos italianos .

Pietro Clemente

255
263
278

propio y lo a je n o , una aproximacin al problema d el control

cultural .

Guillermo Bonfil Batalla

IX Cultura de masas vs. culturas particulares


C ultura

popular y cultura de masas, notas para un debate .

301
Amalia

Signorelli
M emoria

narrativa e industria cultural . Jess

G lobalizacin

y cultura . John

Tomlinson

Martin Barbero

303
313
331

Identidades
sociales

a culturaren sentido antropolgico y sociolgico, aparece siempre ligada a


la identidad social en la medida en que sta resulta de la interiorizacin dis
tintiva y contrastante de la misma por los actores sociales, segn el axioma,
no hay cultura sin sujeto ni sujeto sin cultura. En este sentido, la identidad no
es ms que el lado subjetivo de la cultura y se constituye en virtud de un juego
dialctico perman ente entre autoafirmacin (de lo mismo y de lo propio) en y
por la diferencia.
Como eluunto de referencia obligado de toda teora de la identidad social se
r siempre la identidad individual que constituye, por as decirlo, su paradigma
y su analogado principal, no est por dems iniciar esta seccin con una breve
reflexin sobre este tema, como la presentada por Edgar Morin (Ficha de iden
tidad individual).
A continuacin, Gilberto Gimnez expone, en forma compendiada y sistemti
ca, los principales parmetros tericos del concepto de identidad, generalmente
dispersos en las diferentes ciencias sociales con desigual grado de elaboracin.
Situndose exactamente sobre estos mismos parmetros tericos (que ponen
el nfasis en la diversidad de las pertenencias en la definicin de la identidad), el
escritor franco-libans Amin Maalouf presenta su testimonio personal y extrae las
consecuencias polticas discriminatorias, excluyentes y virtualmente asesinas"
del hecho de sobrevaluar una sola de las dimensiones -generalmente la dimen
sin tnica- de la propia identidad.
Siguen algunas concreciones territoriales de la identidad, como la tnica, con
ceptualmente esclarecida por Dimitri DAndrea, como aquella fundada en una
consanguinidad imaginaria, y asimismo sobre la identidad regional, brillante

11

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL

mente presentada por el socilogo suizo Michel Bassand, como representacin


valoneada de la propia regin (y el consecuente apego a la misma), de donde re
sultaran el sentimiento de autoestima, la solidaridad regional y la capacidad de
movilizacin en vista del desarrollo regional.
La m portante contribucin de Robert Fossaert (Las identidades), enriquece
estas pci^pectivas al introducir una luminosa distincin entre identidades colec
tivas" u|ue para evitar confusiones hemos traducido por globales" o, mejor, en
globante O e identidades diferenciales (que operan en el interior de las primeras),
ofrecindonos una vasta tipologa histrica de estas dos formas de identidad en su
permanente interrelacin, Segn Fossaert, por ejemplo, la nacin seria una for
ma de identidad globalizante, contigua a la aparicin del Estado y a las clases in
dustrale modernas.
For otra parte, Edgar Morin nos ampla la descripcin de este extrao ser an
tropomorfo, teomorfo y cosmomorfo" que responde, segn l, a un mito sincr
tico 'pan-tribal y pan-familiar (La identidad nacional como identidad mticoreal'b. Como el lector podr apreciar, Morin anticipa con toda claridad y en
trminos equivalentes el concepto de Nacin como comunidad imaginada, tr
mino que ha hecho famoso a Benedict Anderson, y definicin, por cierto, de la
cual ya no podr prescindir cualquier teora de la identidad nacional
Cierre esta seccin una luminosa intervencin de Guillermo Bonfil, en la cual
estableo, e laramente por primera vez la tesis de que la cultura mexicana -base de
una supuesta o posible identidad nacional- est constituida en realidad por un
conjunto multicultural o pluricultural cuya unidad slo puede entenderse como
unidad de convergencia".
Esta posicin de Bonfil, presentada en un clebre debate sobre cultura e iden
tidad racional en Mxico, organizado por el Instituto de Bellas Artes en 1981,
resulto pi oftica, ya que la tesis de la condicin multicultural de Mxico fue
hUroduuda incluso en la Constitucin nacional y hoy en da goza de amplio
consenso

12

IDENTIDADES

SOCIALES

F icha d e identidad individual *

Toda unidad compleja es al mismo tiempo una y compuesta. El Uno, aunque


irreductible en tanto que Todo, no es una sustancia homognea y comporta en s
alteridad, escisin, negatividad, diversidad y antagonismo (virtuales o actuales).1
La identidad del individuo comporta esa complejidad, y ms todava: es una
identidad una y nica, no la de un nmero primo, sino al mismo tiempo la de
una fraccin (en el ciclo de las generaciones) y la de una totalidad. Si hay uni
dad, es la unidad de un punto de innumerables intersecciones.
La no-identidad de a identidad individual
Un ser viviente no tiene identidad sustancial, puesto que la sustancia se modi
fica y se transforma sin cesar: las molculas se degradan y son remplazadas, las
clulas mueren y nacen dentro del organismo al que constituyen; los seres po
licelulares desarrollan numerosas metamorfosis, desde la clula huevo hasta la
forma adulta, la cual sufre enseguida un proceso de envejecimiento. Por otra
parte, nosotros los mamferos, y singularmente nosotroslos humanos, vivimos
verdaderas discontinuidades de identidad cuando pasamos de la enemistad al
deseo, del furor al xtasis, del fastidio al amor.
Y, sin embargo, a pesar de esas modificaciones y variaciones de componentes,
formas y estados, hay una cuasi-invariancia en la identidad individual.
L a triple referencia. La identidad gentica

La primera clave de esta invariancia es ante todo gentica.*El genos es generador


de identidad en el sentido de que opera el retomo, el mantenimiento y la con
servacin de lo mismo.
En el fundamento de la identidad del individuo viviente hay, por consiguiente,
una referencia a una singularidad gentica, de la que procede la singularidad mor
folgica del ser fenomnico. Llama la atencin el que toda identidad individual de
ba referirse en primer lugar a una identidad trans-individual, la de la especie y el
linaje. El individuo ms acabado, el hombre, se define a s mismo, desde adentro,
* Edgar Morin. Tomado de La mthode, 2. La vie de la vie, Seuil, Pars, 1980, pp. 269-273. Tra
duccin de Gilberto Gimnez,
i Mthode 1, pp. 115-129.

13

GI L BE RTO

GI M NE Z

MONT I E L

por su nombre de tribu o de familia, verdadero nombre propio al que une modes
tamente su nombre de pila, no exclusivamente suyo, puesto que puede o .debe ha
ber sido llevado por un pariente e ir acompaado por otros nombres de pila.
Esto nos indica que la autorreferencia individual comporta siempre una refe
rencia gentica (a la especie, al antepasado, al padre). Al llamarme hijo de fundo
mi identidad asumiendo la identidad de mi (mis) padre(s) y al mismo tiempo,
mantengo, aseguro y prolongo la identidad de mi linaje, la cual no es una iden
tidad formal y abstracta sino siempre encamada en individuos singulares, entre
ellos yo mismo.
La identidad particular
Al mismo tiempo que se define por su conformidad y su pertenencia, la identi
dad individual se define por referencia a su originalidad o particularidad. En
efecto,, en todo ser viviente, incluso el unicelular, hay una identidad particular
formada por los rasgos singulares que lo diferencian de todos los dems indivi
duos. Estas singularidades, como es sabido, se diversifican y se multiplican, con
virtindose en anatmicas, fisiolgicas, psicolgicas, etctera, entre los indivi
duos del segundo tipo.2
La identidad subjetiva
Las particularidades de un individuo viviente le permiten, por cierto, reconocer
se por dihrencia respecto al otro, as como le permiten al otro identificarlo entre
sus congeneres, Pero diferencias y particularidades slo cobran sentido a partir
del principio subjetivo de identidad.
El fundamento subjetivo de la identidad individual reside en el carcter no compartibk, unico, del yo (delje o mor). Esta identidad se profundiza, se autoafirma
continuamente,, se autoinforma y .se autoconfirma, empezando por la distincin
ontalgico entre s-mismo y no-s-mismo, a travs de la experiencia autoegocntrica en el seno del entorno. Esta experiencia recomienza y revertfica sin cesar la in-

; Para Edg.it Morin,, los organismos policelulares constituyen un nuevo tipo de individuo, que l
lLama "indis iduo de segundo tipo, (N, d e lT )
3 En trance.- los pronombres je y mol, que designan a la primera persona, tienen usps y significa
dos dt stnt '.', que analiza el traductor de Lacan, Toms Segovia, en su prlogo a los Escritos, Si
glo XXl I d ires, N> del X )

14

IDENTIDADES

SOCIALES

varianda identitaria, no slo a despecho de las transformaciones, modificaciones y


turnovers fsico-qumicas del ser material sino a travs de sus transformaciones, mo
dificaciones y turnover ejecutadas precisamente por el cmputo, El cmputo est
en el corazn del principio de identidad individual, porque al mismo tiempo que
est nutrido de identidad gentica, es el fundador de la identidad subjetiva y el
mantenedor de la identidad morfolgica del s-mismo (soi).4
As, la mvariancia identitaria no es slo morfolgica (mantenimiento de for
mas estables a travs del flujo irreversible de los constituyentes) sino tambin topolgica: se instala en la ocupacin autorreferente y autoegocntrica del centro
espacio-temporal de su universo, lugar intangible que slo la muerte le arranca
al individuo.
La triple referencia
Vemos, pues, que la identidad individual se constituye en virtud de una triple re
ferencia: a) a una genericidad trans-individual, portadora de una identidad a la
vez interior (el patrimonio inscrito en los genes), anterior (el progenitor, el ante
pasado), posterior (la progenitura) y exterior a s mismo (el congnere); b) a una
singularidad individual que diferencia a cada uno de cualquier otro semejante; y
c) a un egocentrismo subjetivo que excluye a cualquier otro semejante del pro
pio sitio ontolgico y asume un carcter autoafirmativo.
Las tres referencias no estn yuxtapuestas ni fusionadas: forman juntas una
unidad de carcter circular. La diferencia individual se forma con base en ramas
Be pertenencia y de conformidad (con los progenitores y congneres). La exclu
sin subjetiva del otro tiene como corolario la inclusin trans-subjetiva. La iden
tidad_constituye una especie de circuito cerrado entre similitud/inclusin y diferencia/exclusin.
La frmula de la identidad una/triple sera: yo mismo soy el mismo que mis
congneres y progenitores, a la vez diferente de ellos porque tengo mi originali
dad particular y soy irremplazablemente yo mismo

4 Edgar Morn llama cmputo a las operaciones permanentes de autoorganizactn y autoconocimiento reflexivo realizadas por la cuasimquna gentica que procesa informacin y comuni
cacin, Cf, La mthode, 2, p. 182 y ss. (N. del T.)

15

GI L BE RTO

GI M NE Z

MONT I E L

La a lt a -identidad y la identidad pluriconcntrica


Ningn sujeto puede acceder a un yo (je) sin la alteridad potencial de un yo (moD
objetivado.
es otro: la sorprendente frmula de Rimbaud es vlida para todo ser vi
viente, en particular para el unicelular. En la identidad del individuo-sujeto hay
siempre la presencia de un alter ego y de una estructura de otredad virtuales. La
autorreproduccin celular crea, a partir de una identidad una e indivisible, una
doble identidad (dos seres semejantes) y una alteridad (dos sujetos diferentes),
sin dejar de mantener la identidad original (el mismo ser que contina su misma
vida en dos existencias). Los dos nuevos seres son dos ego alter, virtualmente al
ter ego el uno par el otro, y pueden tornarse extranjeros, fraternales o fratricidas.
Ningn sujeto, por lo menos entre los animales superiores, puede realizarse
sin la comunicacin o comunin con alter egolego alter reales que sean congne
res o parientes. La identidad individual se nutre y se enriquece incluyendo en s
misma intensiva y durablemente a padres, hijos y amigos.
Entre nosotros, los humanos, la identidad es todava ms fuertemente una, tor
nndose al mismo tiempo cada vez ms plural, y su circuito engloba a nuestras
amada. y amados, mientras que nuestros ego alter/alter ego privilegiados padres,
hermanos, hermanas, tos, tas, primos y amigos se inscriben en las rbitas con
cntricas de la familia, clan, aldea, provincia, patria, religin, e incluso humanidad,

1...I
En el sen o del yo: la alteridad, la escisin, la separacin
En el seno del yo individual no hay unidad pura y no existe solamente la unidad
compleja integrada por componentes mltiples; existe tambin, de modo sor
prendente, la alteridad y la escisin.
Hemos visto que el ser celular ms arcaico supone en su seno un alter ego vir
tual que se escinde en dos semiporciones de ser, y que a partir de estas partes es
cindidas se desdobla en dos alter ego reales. Por consiguiente, la escisin y la separaoi'ti internas estn inscritas virtualmente (autorreflexin, computacin
objetivii/subjetiva del s mismo) y realmente (autorreproduccin) en el corazn
de la klentidad individual.
La organizacin de la sexualidad no va a suprimir sino a modificar la escisin
y la separacin, aadiendo la ausencia y la necesidad. As, cada una de las clu
las sexuales masculinas y femeninas, a diferencia de otras clulas del organismo,

16

IDENT I D A D E S

SOCIALES

slo detenta un juego de cromosomas en lugar de dos. Y no solamente a nivel de


gameto, sino tambin y sobre todo en el nivel del individuo de segundo ti
po, la sexualidad crea seres insuficientes. Se trata de seres de un solo sexo a quie
nes les falta, peridica, y posteriormente sin tregua (homo) su otra mitad.
El hom o no supera sino ms bien revela la escisin, la separacin, la falta y la
insuficiencia de la identidad subjetiva cuando encuentra su alter ego en su doble,
cuando busca en el ser deseado su falta, cuando encuentra finalmente en el ser
amado su otra mitad.
La identidad com pleja
La identidad no radica en la simplicidad del o bien esto o bien aquello sino en
la diversidad de 'a la vez esto y aquello".5 La identidad viva comporta no slo
una multiplicidad de facetas, pertenencias y dependencias, sino tambin algo de
infraidentitario (ca), preidentitario (on) y sobreidentitario, que a la vez la nutre y
corroe. Ella contiene y produce alteridad. Ella contiene multiplicidad y unidad,
originalidad y conformidad, unicidad y serialidad; ella necesita siempre de otro
por reproduccin y, eventualmente, comunicacin.
Esta identidad viva asume sus caracteres de unidad, de unicidad e invariancia
a pesar y a travs de las degradaciones, variaciones y turnovers que la desagregan,
la constituyen y la reconstituyen mediante la ocupacin autorreferente (por cier
to irrisoria y efmera) del centro espacio-temporal de su universo. Ella se afirma
de manera autotrascendente en sus pertenencias, dependencias y multiplicida
des, lo que la convierte a la vez en realidad e ilusin absolutas.
B ib l io g r a f a

M o rin , Edgar, L a methode. La nature de la nature, vol. 1, ditions du Seuil, Pars,

1997.
O lsson , G., O f Ambiguity, Nordiska Institutet fr Samhllsplanering, Estocolmo,

1997.

5 G. Olsson, 0 / Ambiguity, Nordiska Institutet fr Samhllsplanering, Estocolmo, 1977.

17

G I L B E R T O

G I M N E Z

M N T I E L

M at HF: ALIS PASA UNA TEORA DE TAS IDENTIDADES SOCIALES*


Im rodtii i.in

Comencemos sealando una paradoja: la aparicin del concepto de identidad en


las ciencias sociales es relativamente reciente, hasta el punto de resultar difcil en
comiado entre los ttulos de una bibliografa antes de 1968. Sin embargo, los ele
mentos centrales de este concepto estaban ya presentes en filigrana y bajo for
mas equivalentes en la tradicin socioantropolgica desde los clsicos.1
O ul es lo que explica, entonces, su tematizacin explcita cada vez ms fre
cuente en los dos ltimos decenios, durante los cuales se han multiplicado expo
nencial mente los artculos, libros y seminarios que tratan explcitamente de iden
tid ad cultural, de identidad social o, simplemente, de identidad, tema de un
seminario de Lvi-Strauss entre 1974 y 1975, y de un libro clsico de Loredana
Se ia! l:i publicado en 1983?
B.'i la idea de que los nuevos objetos de estudio no nos caen del cielo, J,W.
Lapierrc sostiene que el tpico de la identidad se ha impuesto inicialmente a la
atener de los estudiosos en ciencias sociales, por la emergencia de los moviniicUi '> sociales que han tomado por pretexto la identidad de un grupo (tnico,
regional, etctera) o de una categora social (movimientos feministas, por ejem
plo): para cuestionar una relacin de dominacin o reivindicar una autonoma.
"En dte rentes puntos del mundo, los movimientos de minoras tnicas o lings
ticas han suscitado interrogaciones e investigaciones sobre la persistencia y el de
sarrollo de las Identidades culturales. Algunos de estos movimientos son muy an
tiguos i pinsese, por ejemplo, en los kurdos). Pero slo han llegado a imponerse
en el c ampo de la problemtica de las ciencias sociales en cierto momento de su
dina mismo que coincide, por cierto, con la crisis del Estado-Nacin y de su so
berao i atacada simultneamente desde arriba (el poder de las firmas multina
cional'- y la dominacin hegemnica de las grandes potencias) y desde abajo
t las n 1aindicaciones regionalstes y los particularismos culturales)'1.2

<1

t i t l i . a G i m n e z , e n J o s M a n u e l V a l e n z u e l a A r c e ( c o o r d . ) , D e c s d n u k V m s de las identidaI i
' l e g i o d e l a F r o n t e r a N o r t e / P l a z a y V l d s , M x i c o N o r t e , 2000, p p . 45- 78 .

1 Gabriele Pollini, Appartenenza e identity Franco Angeli, Miln, 1987.

J V Y i : i e r r e , llidentit collective, object paradoxal: c f c m t i p i e s v i e n t - i l ? , e n R e c h e m h e s S o c i o l o g i qui


m i n i s . 2/ 3. v o l . X V , p p . 19> 2CV.

1S

IDENTIDADES

SOCIALES

Las nuevas problemticas ltimamente introducidas por la dialctica entre globalizacin y neolocalismos, por la transnacionalizacin de las franjas fronterizas y,
sobre todo, por los grandes flujos migratorios que han terminado por transplan
tar el mundo subdesarrollado" en el corazn de las naciones desarrolladas, le
jos de haber cancelado o desplazado el paradigma de la identidad, parecen haber
contribuido ms bien a reforzar su pertinencia y operacionalidad como instru
mento de anlisis terico y emprico.
A continuacin nos proponemos un objetivo limitado y preciso: reconstruir,
mediante un ensayo de homologacin y sntesis, los lineamientos centrales de la
teora de la identidad, a partir de los desarrollos parciales y desiguales de esta teo
ra esencialmente interdisciplinaria en las diferentes disciplinas sociales, particu
larmente en la sociologa, la antropologa y la psicologa social. Creemos que de
este modo se puede sortear, al menos parcialmente, la anarqua reinan te en cuan
to a los usos del trmino "identidad, as como el caos terminolgico que habi
tualmente le sirve de cortejo.
La identidad como distinguibilidad
Nuestra propuesta inicial es situar la problemtica de la identidad en la intersec
cin de una teora de la cultura yjde una_teora de los jactaressociales ( agency").
O ms precisamente, concebir la identidad como elemento de una teora de la
cultura distintivamente internalizada como "habitus"3 o como representaciones
sociales"4 por los actores sociales, sean stos individuales o colectivos. De este
modo, la identidad no sera ms que el lado subjetivo de la cultura considerada
bajo el ngulo de su funcin distintiva.
Por eso, la va ms expedita para adentrarse en la problemtica de la identi
dad, quizs sea la j^ue parte de la idea misma de distinguibilidad.
En efecto, la identidad se atribuye siempre en primera instancia a una unidad
distinguible* cualquiera que sta sea (una roca, un rbol, un individuo o un gru
po social). En la teora filosfica dice D. Heinrich la identidad es_unjpredicado que tiene una funcin particular; por medio de l una cosa u objeto parti
cular se distingue como tal de las dems de su misma especie" 5
3 Pierre Bourdieu, Les trois tats du capital culture!, en. Actes de la Recherche en Sciences Socia
les, nm. 3 0 , pp, 3-6.
4 Jean-CIaude Abric, Pratiques sociales et rtprsentations, Presses Universitaires de France, Parts,
1994, p. 16.
5 Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, vols. I-U, Editorial Taurus, Madrid, 1987, p. 145.

19

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

Ahora bien, debemos de advertir inmediatamente una diferencia capital entre


distingubilidad de las cosas y distinguibilidad de las personas. Las cosas slo
pueden ser distinguidas, definidas, categorizadas y nombradas a partir de rasgos
objetivos observables desde el punto de vista del observador externo: el de la ter
cera persona. Tratndose de personas, en cambio, la posibilidad de distinguirse
de los dems tambin debe de ser reconocida por los dems, en contextos de in
teraccin y comunicacin, lo cual requiere una intersubjetividad lingstica" que
moviliza tanto la primera persona (el hablante) como la segunda (el interpelado,
el interlocutor).6
Dicho de otro modo, las personas no slo estn investidas de una identidad
numrica, como las cosas, sino tambin, como se ver enseguida, de una identi
dad cualitativa que se forma, se mantiene y se manifiesta en y por los procesos
de interaccin y comunicacin social.7
En suma, no basta que las personas se -perciban como distintas bajo algn aspecto Tambin tienen que ser percibidas y reconocidas como tales. Toda identidad (individual o colectiva) requiere la sancin del reconocimiento social para
existir social y pblicamente.8
U m tip-/Inga elemental
Situndose en esta perspectiva de polaridad entre autorreconocimiento y hele.rorreconoi. milenio, a su vez articulada segn la doble dimensin de la identifica
cin (capacidad del actor de afirmar la propia continuidad y permanencia y de
hacerlas reconocer por otros), y de la afirmacin de la diferencia (capacidad

Jurgen Habermas, op. cU., vol. II, p. 144,


7 Habt nn.o. Ibid., p. 145, Es decir, como individuo no slo soy distinto por definicin de to
dos los dems individuos, como una piedra o cualquier otra realidad individual, sino que, ade
mtis. me distingo cualitativamente porque, por ejemplo, desempeo una serie d roles socialmenu- n onocidos (identidad d rol), porque pertenezco a determinados grupos que tambin
me. rea-nocen, como miembro (identidad de pertenencia), o porque poseo una trayectoria o bio
grafa inLimjeable, tambin conocida, reconocida e incluso apreciada por quienes dicen cono
cerme mi) mmente.
8 "La aun identificacin de un actor debe disfrutar de un reconocimiento mtersubjetivo para po
der funda; la identidad de la persona. La posibilidad de distinguirse de los dems debe ser reco
nocida por los dems. Por lo tanto, latinidad de la persona, producida y mantenida a travs de

la auioi Imnficacin, s apoya a su vez en la pertenencia de un grupo, en la posibilidad de si


tuarse ti- el interior de un sistema de relaciones (Melucci, 1985).

20

IDENTIDADES

SOCIALES

de distinguirse de otros y de lograr el reconocimiento de esta diferencia), Alber


to Melucci9 elabora una tipologa elemental que distingue analticamente cuatro
posibles configuraciones identitarias: 1) identidades segregadas, cuando exactor
se identifica y afirma su diferencia independientemente de todo reconocimiento
por parte de otros;10 2 ) identidades heterodirigidas, cuando.el actor es identifica
do y reconocido como diferente j ) or los dems, pero l mismo posee una dbil ca
pacidad de reconocimiento autnomo;113) identidades etiquetadas, cuando el actor se autoidentifica en forma autnoma, aunque su diversidad ha sido fijada por
otros;12 4 ) identidaHes'dsviantes, en cuyo caso existe una adhesin completa a
las normas y modelos de comportamiento que proceden de afuera, de los dems;
pero la imposibilidad de ponerlas en prctica nos induce a rechazarlos mediante
laexasperacin de nuestra diversidad.13
Esta tipologa de Melucci reviste eran inters, no tanto por su relevancia em
prica sino porque ilustra cmo la identidad de un determinado actor social
resulta, en un momento dado, de una especie de transaccin entre auto y heterorreconocimiento. La identidad concreta se manifiesta, entonces, bajo confi
guraciones que varan segn la presencia y la intensidad de sus polos constitu
yentes. De aqu se infiere que, propiamente hablando, la identidad no es una
esencia, atributo o propiedad intrnseca del sujeto, sino que tiene un carcter

9 A. Melucci, I! gioco ddl'io. cambiamento di s in una societ globale, Fekrinelli, Miln, 1991,
pp. 4 0-42.
10 Segn el autor se pueden encontrar ejemplos empricos de esta situacin en la fase de forma
cin de los actores colectivos, en ciertas fases de la edad evolutiva, en las contraculturas margi
nales, en las sectas y en determinadas configuraciones de la patologa individual (v gr.. desarro
llo hipertrfico del yo, o excesivo repliegue sobre s mismo).
11 Tal sera, por ejemplo, el caso del comportamiento gregario o multitudinario, de la tenden
cia a confluir hacia opiniones y expectativas ajenas, y tambin el de ciertas fases del desarrollo
infantil destinadas a superarse posteriormente en el proceso de crecimiento. La patologa, por
su parte^suele descubrir la permanencia_de formas simbiticas o de apego que impiden el sur
gimiento de una capacidad autnoma de identificacin.
12 Es la situacin que puede observarse, segn Melucci, en los procesos de labeling social, cuyo
ejemplo ms visible sera la mteriorizarin de estigmas ligados a diferencias sexuales, raciales y
culturales, as como tambin a impedimentos fsicos.
13 Por ejemplo, el robo en los supermercados no sera ms que la otra cara del consumsmo, as
como muchos otros comportamientos autodestructivos a travs del abuso de ciertas sustancias
no son ms que la otra cara de las expectativas demasiado elevadas a las que no tenemos posi
bilidad de responder" (Ibid., p. 42).

21

GILBERTO

GIMNEZ

MGNTIEL

lntcr-uigetivo y relational. Es la aulopercepcin de un sujeto en relacin


con I - otros; a lo que corresponde, a su vez, el reconocimiento y aproba
cin de los otros sujetos. En suma, la identidad de un actor social emerge y
se a! i rma slo en la confrontacin con otras identidades en el proceso de in
teraccin social, la cual frecuentemente implica relacin desigual y, por ende,
luchas y contradicciones,
Una dtsungubilidad cualitativa

'Dejamos dicho que la identidad de las personas implica una distinguibilidad


cualLat iva (y no slo numerical que se revela, se afirma y se reconoce en los
contcxMs pertinentes de interaccin y comunicacin social. Ahora bien, la
idea misma de distinguibilidad supone la presencia de elementos, marcas,
carauv risticas o rasgos distintivos que definan de algn modo la especifici
dad, la unicidad o la no sustituibilidad de la unidad considerada. ; Cules son
eso-. . "tentos diferenciadores o diacrticos en el caso de la identidad de las
p erso n a-

Las investigaciones realizadas hasta ahora destacan tres series de elementos: 1)


la pertenencia a una pluralidad de colectivos (categoras, grupos, redes y grandes
colectividades); 2) la presencia de un conjunto de atributos idiosincrsicos o re
lacion-, 3) una narrativa biogrfica que recoge la historia de vida y la trayec
toria sol al de la persona considerada.
Por ho tanto, el individuo se ve a s mismo y es reconocido como perteneciendi > a una serie de colectivos; como siendo una serie de atributos; y co
mo 'ea tv.indo un pasado biogrfico incanjeable e irrenunciable.
L poL-iimcia social
La Irani t an sociolgica ha establecido slidamente la tesis de que la identidad
del individuo se define principalmente aunque no exclusivamente por la
pluralidad de sus pertenencias sociales. As, por ejemplo, desde el punto de vista
de la pe; maltdad individual se puede decir que el hombre moderno pertenece
en primv. 1 1 instancia a la familia de sus progenitores; luego, a la fundada por l
mism . \ por lo tanto, tambin a la de su mujer; por ltimo, a su profesin, que
ya de pm si lo inserta frecuentemente en numerosos crculos de intereses [...].
Adems i icne conciencia de ser ciudadano de un Estado y de pertenecer a un de
termina-]" estrato social. Por otra parte, puede ser oficial de reserva, pertenecer

22

I DENTIDADES

SOCIALES

a unjpar^de asociaciones y poseer relaciones sociales_conectadas, a su vez, con los


ms variados crculos sociales...14
Pues bien, esta pluralidad de pertenencias, lejos de eclipsar la identidad per
sonal, precisamente la define y constituye. Ms an, segn G. Simmel debe pos
tularse una correlacin positiva entre el desarrollo de la identidad del individuo
y la amplitud de sus crculos de pertenencia.15 Es decir, cuanto ms amplios son
los crculos sociales de los cuales se es miembro, tanto ms se refuerza y se refi
na la identidad personal.
Pero qu significa la pertenencia social? Implica la inclusin de la personali
dad individual en una colectividad hacia la cual se experimenta un sentimiento
de lealtad. Esta inclusin se realiza generalmente mediante la asuncin de algn
rol dentro de la colectividad considerada (v. gr., el rol de simple fiel dentro de
una iglesia cristiana, con todas las expectivas de comportamiento anexas al mis
mo); pero sobre todo mediante la apropiacin e interiorizacin al menos parcial
del complejo simblico-cultural que funge como emblema de la colectividad en
cuestin (v. gr., el credo y los smbolos centrales de una iglesia cristiana).16 De
donde se sigue que el estatus de pertenencia tiene que ver fundamentalmente con
la dimensin simblico-cultural de las relaciones e interacciones sociales.
Falta aadir una consideracin capital: la pertenencia social reviste diferentes
grados que pueden ir de la membresa meramente nominal o perifrica, a la
membresa militante e incluso conformista, y no excluye por s misma la posibi
lidad del disenso. En efecto, la pertenencia categorial no induce necesariamente
la despersonalizacin y uniformizadn de los miembros del grupo. Ms an, la
pertenencia puede incluso favorecer, en ciertas condiciones y en funcin de cier
tas variables, la afirmacin de las especificidades individuales de los miembros.17
Algunos autores llaman identizacin a esta bsqueda, por parte del individuo,
de cierto margen de autonoma respecto de su propio grupo de pertenencia.10
Ahora bien, cules son, en trminos ms concretos, los colectivos a los cua
les un individuo puede pertenecer?

HPollini, o p dt., . 32.


Ibid., . 33.
10 Gabriele Pollini, Appartenenza socio-temtoriak e mutamento cultrale, en Vincenzo Ces
reo (ed.), La cultura dellItalia contemporanea, Fondazione Giovanni Agnelli, Turin, pp. 185-225,
17 Fabio Lorenzi-Cioldi, Individus dominants et groupes domins, Presses Universitaires de Greno
ble, Grenoble, 1988, . 19.
18 E Tap, Identits collectives et changements sociaux, Privat, Toulouse, 1980.

23

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL

Propiamente hablando y en sentido estricto, se puede pertenecer y manifes


tar lea liad- slo a los grupos y colectividades definidas a la manera de Merton.1-;i
Pe o en un sentido ms lato y flexible, tambin se puede pertenecer a determina
das "redes sociales (network), definidas como relaciones de interaccin coyunturalmente actualizadas por los individuos que las constituyen,20 y a determinadas
cate I >nas sociales, en el sentido ms bien estadstico del trmino.21
Las redes de interaccin tendran particular relevancia en el contexto urba
no '' 11 T lo que toca a la pertenencia categorial v. gr., ser mujer, maestro, clasemediero, yuppie sabemos que desempea un papel fundamental en la defi
nicin de algunas identidades sociales (por ejemplo, la identidad de gnero),
debido a las representaciones y estereotipos que se le asocian.23

' Rch' Ti K. Merton. Elements de thone et de mthode sociologiquc, Librairie Pion, Paris, 1965. Se
gn Mi ni se entiende por grupo "un conjunto de individuos en interaccin segn reglas esta
ble. i .! p, 240). Por lo tanto, una aldea, un vecindario, una comunidad barrial, una asocia
cin dei ii' ttiva y cualquier otra socialidad definida por la frecuencia de interacciones en espacios
proximo: serian grupos". Las colectividades, en cambio, seran conjuntos de individuos que
aun en ausencia de toda interaccin y contacto prximo, experimentan cierto sentimiento de so
lidaridad porque comparten ciertos valores y porque un sentimiento de obligacin moral los im
pulsar i responder como es debido a las expectativas ligadas a ciertos roles sociales" (p. 249).
Por con?! guente, para Merton seran colectividades", las grandes comunidades imaginadas, en
el senn
de B Anderson (1983), como la nacin y las iglesias universales (pensadas como
cuerpo- msticos"). Algunos autores han caracterizado la naturaleza peculiar de la pertenencia
a c -r u -mdes comunidades annimas, imaginadas e imaginarias, llamndola Identificacin
por pro verdn o referencia, en clara alusin al sentido freudiano del sintagma (Galissot, 1987).
n l a o. des" suelen concebirse como relaciones de interaccin entre individuos, de composiLio i . '-i mido variables, que no existen a priori ni requieren de la contigidad espacial como
los

"O _ .1

- propiamente dichos, sino son creadas y actualizadas cada vez por los individuos

(Hecht l'J93),
- 1 L.i
norias sociales han sido definidas por Merton como agregados de posiciones y de es
tate

- cries cuyos detentadores (o sujetos) no se encuentran en interaccin social; stos res-

pondci i a las mismas caractersticas (sexo, edad, renta, etctera) pero no comparten necesaria-

ib

'V

mc-nu '.i': - uerpo comn de normas y valores" (Merton, 1965, p. 249).


Panic <ruidicini, Dimensione comunt, Franco Angeli, Miln, 1985, p. 48.
- Pot t ; tupio, a la categora mujer' se asocia espontneamente una serie de rasgos expresi
vos*

*****

pa ridad, sumisin, sensibilidad a las relaciones con otros, mientras que a la categora

hom bre se asocian "rasgos instrumentales: activismo, espritu de competencia, independencia,

objetivid t-.l y: racionalidad (Lorenzi-Ciohli. 1988, p. 4 1).

24

IDENTIDADES

SOCIALES

La tesis de que la pertenencia a un grupo o a una comunidad implica compar


tir el complejo simblico-cultural que funciona como emblema de los mismos,

SOAC

nos permite reconceptualizar dicho complejo en trminos de representaciones


sociales. Entonces diremos que pertenecer a un grupo o a una comunidad im
plica compartir al menos parcialmente el ncleo de representaciones sociales
que lo caracteriza y define. El concepto de representacin social ha sido elabora
do por la escuela europea de sicologa social,24 recuperando y poniendo en opera
cin un trmino de Drkheim por mucho tiempo olvidado. Se trata de construc
ciones sociocognitivas propias del pensamiento ingenuo o del sentido comn,
susceptibles de definirse como conjunto de informaciones, creencias, opiniones y
actitudes a propsito de un objeto determinado.25 Las representaciones sociales
serian, entonces, una forma de conocimiento socialmente elaborado y compar
tido, y orientada a la prctica, que contribuye a la construccin de una realidad
comn a un conjunto social.26
Las representaciones sociales as definidas siempre socialmente contextala
zadas e internamente estructuradas sirven como marcos de percepcin e inter
pretacin de la realidad, tambin como guas de los comportamientos y prcticas
de los agentes sociales. De este modo, los psiclogos sociales han podido confir
mar una antigua conviccin de los etnlogos y socilogos del conocimiento; los
hombres piensan, sienten y ven las cosas desde el punto de vista de su grupo de
pertenencia o de referencia.
"
Pero las representaciones sociales tambin definen la identidad y especificidad
de los grupos. Ellas tienen tambin por funcin situar a los individuos y a los
grupos en el campo social [...], permitiendo de este modo la elaboracin de una
identidad social y personal gratificante, es decir, compatible con sistemas de nor
mas y de valores social e histricamente determinados27 Ahora estamos en con
diciones de precisar de modo ms riguroso en qu sentido la pertenencia social

Denise Jodelet, Les reprsentations sociales, Presses Universitaires de France, Pars, 1989, p. 32
25 Jean-Claude Abric, op. cit., p. 19.
16 D. Jodelet, op. t., p. 36. Debe advertirse, sin embargo, que segn los psiclogos sociales de
esta escuela, los individuos modulan siempre de modo idiosincrsico el ncleo de las represen
taciones compartidas, lo que excluye el modelo del unanimismo y del consenso. Por consiguien
te, pueden existir divergencias y hasta contradicciones de comportamiento entre individuos de
un mismo grupo que comparten un mismo haz de representaciones sociales.
27 G. Mugny y F. Carugati, L intelligence au plurie; es reprsentations sociales de 'intelligence et de
son dvloppement, DelVal, Cousset, 1985, p. 183:

25

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GIMNEZ

MONTIEL

uno de los criterios bsicos de distinguibilidad de las personas: en el senti


do de que a travs de ella los individuos internalizan en forma idiosincrsica e
individualizada las representaciones sociales propias de sus grupos de pertenen
cia o tic referencia. Esta afirmacin nos permitir ms adelante comprender melor la relacin dialctica entre identidades individuales e identidades colectivas.
ls

Atributos identificadores
Ademas de la referencia a sus categorizaciones y crculos de pertenencia, las
personas tambin se distinguen y son distinguidas por una determinada
u n ify nacin de atributos considerados como aspectos de su identidad. Se
trata de un conjunto de caractersticas tales como disposiciones, hbitos, ten
dency , actitudes o capacidades, a lo que se aade lo relativo a la imagen del
propic cuerpo".28*
Algunos de esos atributos tienen una significacin preferentemente individual
\ I man como rasgos de personalidad" (inteligente, perseverante, imaginati
w ), mientras que otros tienen una significacin preferentemente relacional, en el
sentido de que denotan rasgos o caractersticas de socialidad (tolerante, amable,
comprensivo, sentimental).
Sin embarco, todos los atributos son materia social: Incluso ciertos atributos
puramente biolgicos son atributos sociales, pues no es lo mismo ser negro en
una cuidad estadunidense que serlo en Zaire...1,29
Muchos atributos derivan de las pertenencias categoriales o sociales de los
individuos, razn por la cual tienden a ser a la vez estereotipos ligados a pre
juicio sociales respecto de ciertas categoras o grupos. En los Estados Unidos,
por eg mplo, se percibe a las mujeres negras como agresivas y dominantes, a
los hombres negros como sumisos, dciles y no productivos, y a las familias ne
gras como matriarcales y patolgicas. Cuando el estereotipo es despreciativo,
ii' ia nun te y discriminatorio, se convierte en estigma, es decir, una forma de categon radn social que fija atributos profundamente desacreditadores.30

: t dni' <nd Marc Lipiansky, Idehtitet comunication, PressesUniversitares de France, Pars, 1992,

P m
Alton i >Prez-Agote, La identidad colecdva: una reflexin abierta desde la sociologa, en Re.
'

1u iden tc, nm. 56, 1986, pp. 76-90,


Frvitj," Goffman, Estigma. La identidad d eterio ra d a , Amorrortu Editores, Buenos Aires,

198 c

25

IDENTIDADES

SOCIALES

Segn los psiclogos sociales, los atributos derivan de la percepcin o de la


impresin global sobre las personas en los procesos de interaccin social; mani
fiestan un carcter selectivo, estructurado y totalizante, y suponen teoras impl
citas de la personalidad variables en tiempo y espacio que slo son una ma
nifestacin ms de las representaciones sociales propias del sentido com n.31
N arrativa biogrfica: historias de vida
En una dimensin ms profunda, la distinguibidad de las personas remite a la
revelacin de una biografa incanjeable, relatada en forma de historia de vida.
Es lo que algunos autores denominan identidad biogrfica,32 o tambin identidad
ntima.33 Esta dimensin de la identidad tambin requiere como marco el inter
cambio interpersonal. En efecto, en ciertos casos ste progresa poco a poco a par
tir de mbitos superficiales hacia capas ms profundas de la personalidad de
los actores sociales, hasta llegar al nivel de las llamadas relaciones ntimas, de las
cuales las relaciones amorosas" slo constituyen un caso particular.34 Es precisa
mente en este nivel de intimidad donde suele producirse la llamada autorrevelacin" recproca (entre conocidos, camaradas, amigos o amantes) por la que al
requerimiento de un conocimiento ms profundo (dime quin eres: no conoz
co tu pasado) se responde con una narrativa autobiogrfica de tono confidencial
(self-narration). Esta narrativa configura, o mejor dicho, reconfigura una serie
de actos y trayectorias personales del pasado para conferirle un sentido.
En el proceso de intercambio interpersonal, mi contraparte puede reconocer y
apreciar en diferentes grados mi narrativa personal. Incluso puede reinterpre
tarla y hasta rechazarla y condenarla. Pues como dice Pizomo, "en mayor medi
da que las identidades asignadas por el sistema de roles o por algn tipo de co
lectividad, la identidad biogrfica es mltiple y variable. Cada uno de los que
dicen conocerme selecciona diferentes eventos de mi biografa. Muchas veces son

31 Henri Paicheler, T pistmologie du sens commun, en Sergio Moscovici (ed.), Psychologie sodale, Presses Universitaires de France, Pars, 1984, p. 22 7 -3 0 7 .
32 Alessandro Pizzorno, Identit e sapere inutile", en Rassegna Italiana di Sociologa, nm. 3, ao
XXX, 1989, pp, 305-319.
33 Lipiansky, op. cit., p. 121.
34 Sharon S. Brehm, Les relations intimes, en S. Moscovici (ed.), Psychologie..., op. cit., pp.
169-191 .

27

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL

evento que nunca ocurrieron. E incluso cuando han sido verdaderos, su relevan
cia puede ser evaluada de diferentes maneras, hasta el punto de que los recono
cimientos que a partir de all se me brindan pueden llegar a ser irreconocibles pa
ra mi mismo,35
En esta especie de transaccin entre mi autonarrativa personal y el reconoci
miento de la misma por parte de mis interlocutores, sigue desempeando un pa
pel importante el filtro de las representaciones sociales, por ejemplo, la ilusin
biogrfica", que consiste en atribuir coherencia y orientacin intencional a la pro
pia vida segn el postulado del sentido de la existencia narrada (e implcitamen
te de i <da existencia)";36 la autocensura espontnea de las experiencias dolorosas
y traumatizantes; y la propensin a hacer coincidir el relato con las normas de la
moral corriente, es decir, con un conjunto de reglas y de imperativos generado
res de andones y censuras especficas 37 Producir una historia de vida, tratar la
vida como una historia, es decir, como el relato coherente de una secuencia signi
ficante y orientada de acontecimientos, equivale posiblemente a ceder a una ilu
sin retrica, a una representacin comn de la existencia a la que toda una
tradicin literaria no ha dejado y no deja de reforzar.38
\ las identidades colectivas?

Hasta aqu hemos considerado la identidad principalmente desde el punto de


vista de las personas individuales, y la hemos definido como una distinguibilidad
cualitativa y especfica basada en tres series de factores discriminantes: una red
de perlmencias sociales (identidad de pertenencia, identidad categorial o identi
dad de rol); una serie de atributos (identidad caracterolgica); y una narrativa
personal (identidad biogrfica). Hemos visto cmo en todos los casos las repre
sentaciones sociales desempean un papel estratgico y definitorio, por lo que
podramos definir tambin la identidad personal como la representacin intersubjiT -mente reconocida y sancionada que tienen las personas de sus cr
c u l o tit, pertenencia, de sus atributos personales y de su biografa irrepetible e
able,
Pl^zv.tHO, op, tit; , 318.
' Put h 'ourdieu, Dlluson bographque, en Actes, de la Recherche en Sciences Sociales, nms
62/6
> I '86 ,pp. 69-72 .

IM
' Bcniulini, pp, cU., p, 70,

28

I DENTIDADES

SOCIALES

Pero podemos hablar tambin, en sentido propio, de identidades colectivas?


Este concepto parece presentar de entrada cierta dificultad derivada de la famo
sa apora sociolgica que consiste en la tendencia a hipostasiar los colectivos. Por
eso algunos autores sostienen abiertamente que el concepto de identidad slo
puede concebirse como atributo de un sujeto individual. As, segn P Berger, "no
es aconsejable hablar de identidad colectiva a causa del peligro de hipostatizacin falsa (o reificadora)".39
Sin embargo, se puede hablar en sentido propio de identidades colectivas s es
posible concebir actores colectivos propiamente dichos, sin necesidad de hipostasiarlos ni de considerarlos como entidades independientes de los individuos
que los constituyen. Tales son los grupos (organizados o no) y las colectividades
en el sentido de Merton. Dichos grupos (minoras tnicas o raciales, movimien
tos sociales, partidos polticos, asociaciones varias) y colectividades (v. gr., una
nacin), no pueden considerarse como simples agregados de individuos (en cu
yo caso la identidad colectiva sera tambin un simple agregado de identidades
individuales), pero tampoco como entidades abusivamente personificadas tras
cendentes a los individuos que los constituyen (lo cual implicara la hipostatizacin de la identidad colectiva).
Se trata ms bien de entidades relacinales presentadas como totalidades dife
rentes de los individuos que las componen y que, en cuanto tales, obedecen a
procesos y mecanismos especficos.40 Dichas entidades relacinales estn consti
tuidas por individuos vinculados entre s por un sentimiento comn de perte
nencia, lo que implica, como se ha visto, compartir un ncleo de smbolos y re
presentaciones sociales y, por lo mismo, una orientacin comn a la accin.
Adems, se comportan como verdaderos actores colectivos capaces de pensar,
hablar y operar a travs de sus miembros o de sus representantes segn el cono
cido mecanismo de la delegacin (real o supuesta).41
39 Peter L_ Berger, La identidad como problema en la sociologa del conocimiento", en Gunter
W Remmling, Hacia la sociologa del conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1982,
pp. 355-368.
40 Lipiansky, op. rif., p. 88.
41 Sobre el fetichismo, las usurpaciones y las perversiones potenciales inherentes a este mecanismo,
ver, Bourdieu, 1984: La relacin de delegacin corre el riesgo de disimular la verdad de la relacin
de representacin y la paradoja de situaciones en las que un grupo slo puede existir mediante
la delegacin en una persona singular el secretario general, el Papa, etctera que puede actuar
como persona moral, es decir, como sustituto del grupo. En todos estos casos, y segn la ecuacin
establecida por los canonistas la Iglesia es el Papa , segn las apariencias el grupo hace al

29

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL

1 n efecto, un individuo determinado puede interactuar con otros en nombre


prt 'pio, sobre bases idiosincrsicas, o tambin en cuanto miembro o representante
de i no de sus grupos de pertenencia, La identidad colectiva dice Pizzomo es
la que me permite conferir significado a una determinada accin en cuanto realiza
da por un francs, un rabe, un pentecostal, un socialista, un fantico del Liver
pool, un fan de Madonna, un miembro del clan de los Corleone, un ecologista, un
kwakintl, u otros. Un socialista puede ser tambin cartero o hijo de un amigo mo,
pen' algunas de sus acciones slo las puedo comprender porque es socialista.42
t un excepcin de los rasgos propiamente psicolgicos o de personalidad atribuililes exclusivamente al sujeto-persona, los elementos centrales de la identidad
capacidad de distinguirse y ser distinguido de otros grupos, definir los propios
lirmics, generar smbolos y representaciones sociales especficos y distintivos,
cotiligurar y reconfigurar el pasado del grupo como una memoria colectiva com
parada por sus miembros, paralela a la memoria biogrfica constitutiva de las
identidades individuales); e incluso de reconocer ciertos atributos como propios
y caractersticos, tambin pueden aplicarse perfectamente al sujeto-grupo o, si se
pn hce, al sujeto-actor colectivo.
TVr lo dems, conviene resallar la relacin dialctica existente entre identidad
pera- mal e identidad colectiva. En general, la identidad colectiva debe concebir
se c<ano una zona de la identidad personal, si es verdad que sta se define en pri
mer 1ugar por las relaciones de pertenencia a mltiples colectivos ya dotados de
Idem idad propia en virtud de un ncleo distintivo de representaciones sociales,
como seran, por ejemplo, la ideologa y el programa de un partido poltico de
terminado. No dice otra cosa Carlos Barb en el siguiente texto: Las representa
cin!:- sociales referentes a las identidades de clase, por ejemplo, se dan dentro
de la psique de cada individuo. Tal es la lgica de las representaciones y, por lo
tamo, de las identidades por ellas formadas.43
No est por dems, finalmente, enumerar algunas proposiciones axiomticas
en tot no a las identidades colectivas, con el objeto de prevenir malentendidos.

h<

que habla en su lugar, en su nombre (as se piensa en trminos de delegacin), mientras

que . i realidad es igualmente verdadero decir que el portavoz hace al grupo... (p. 49").
* Alc> :idro Pizzorno, Spiegaziane come reidentificazione, en Rassegna italiana di Sociologa,
nn

_* ao XXX, 1989, pp. 161-183

;t 11 ' Barb, Lidenti'c 'individale' e collettiva co m e dim enzione soggettiva dellazione soi i -I'. , en Laura Balbo e alii, Complessite sociale e identit, F ra n co Angeli, M iln, 1 9 8 5 ,

pp. 2n 1-276.

30

IDENTIDADES

SOCIALE'S

1) Sus condiciones sociales de posibilidad corresponden a las que condicio


nan la formacin de todo grupo social: la proximidad de los agentes individua
les en el espacio social.44
2) La formacin de las identidades colectivas no implica en absoluto que stas
se hallen vinculadas a la existencia de un grupo organizado.
3 ) Existe una distincin inadecuada entre agentes colectivos e identidades
colectivas, en la medida en que stas slo constituyen la dimensin subjetiva de
los primeros y no su expresin exhaustiva. Por lo tanto, la identidad colectiva no
es sinnimo de actor social.
4 ) No todos los actores de una accin colectiva comparten unvocamente y en
el mismo grado las representaciones sociales que definen subjetivamente la iden
tidad colectiva de su grupo de pertenencia.45
5) Frecuentemente las identidades colectivas constituyen uno de los prerrequisitos de la accin colectiva. Pero de aqu no se infiere que toda identidad co
lectiva genere siempre una accin colectiva ni que sta tenga siempre por fuente
obligada una identidad colectiva.46
6 ) Las identidades colectivas no tienen necesariamente por efecto la desperso
nalizacin y la uniformizacin de los comportamientos individuales (salvo en el
caso de las llamadas instituciones totales, como un monasterio o una institu
cin carcelaria) 47
44 Si bien la probabilidad de reunir real o nominalmente por la virtud del delegado a un
conjunto de agentes es tanto mayor cuanto ms prximos se encuentran stos en el espacio so
cial y cuanto ms restringida y, por lo tanto, ms homognea es la clase construida a la que per
tenecen, la reunin entre los ms prximos nunca es necesaria y fatal [...], as como tambin la
reunin entre los ms alejados nunca es imposible (Bourdieu, 1984, pp. 3-4).
45 Incluso las identidades ms fuertes de la historia (identidades nacionales, religiosas y de cla
se) no corresponden nunca a una serie unvoca de representaciones en todos los sujetos que la
comparten" (Barb, 1985, p, 270).
46 Una verbena pluricategorial o una huelga pueden resultar muy bien de una coincidencia de
intereses y hasta de eventuales y momentneas identificaciones, pero no de una identidad" (Bar
b, 1985, p. 271).
47 Por lo tanto, no parece que deba admitirse el modelo del continuum de comportamientos pro
puesto por Tajfel (1972), entre un polo exclusivamente personal que no implique referencia al
guna a los grupos de pertenencia, y un polo colectivo y despersonalizante, donde los comporta
mientos estaran totalmente determinados por diversos grupos o categoras de pertenencia. Este
modelo est impregnado por la idea de una oposicin irreconciliable entre una realidad social
coactiva e inhibidora, y un yo personal en bsqueda permanente de libertad y automalizacin
autnoma.

31

GILBERTO

GIM N E Z

MONTIL

La identidad com o persistencia en el tiempo


Otra i aracterstica fundamental de la identidad, personal o colectiva, es su capa
cidad para perdurar, aunque sea imaginariamente, en el tiempo y en el espacio.
Es de. ir, la identidad implica la percepcin de ser idntico a s mismo a travs
del tiempo, del espacio, y la diversidad de situaciones. Si anteriormente la iden
tidad se nos apareca como distinguibilidad y diferencia, ahora se nos presenta
ttau ilgicamente) como igualdad o coincidencia consigo mismo. De aqu deri
van la relativa estabilidad y consistencia que suelen asociarse con la identidad, as
como tambin la atribucin de responsibilidad a los actores sociales y la relativa
previsibilidad de los comportamientos.48
Tambin esta dimensin de la identidad remite a un contexto de interaccin.
En etc co, tambin los otros esperan de nosotros que seamos estables y constan
tes ci i la identidad que manifestamos; que nos mantengamos conformes a la ima
gen que proyectamos habitualmente de nosotros mismos (de aqu el valor peyo
rativo asociado a calificativos tales como inconstante, verstil, cambiadizo,
inconsistente, camalen, etctera); y los otros estn siempre listos para llamar
nos a! orden', para comprometemos a respetar nuestra identidad 4g
Pero ms que de permanencia, habra que hablar de continuidad en el cam
bio, en el sentido de que la identidad a la que nos referimos es la que correspon
de a un proceso evolutivo,50 y no a una constancia sustancial Hemos de decir

entonces que es ms bien la dialctica entre permanencia y cambio, entre continuitU I y discontinuidad, la que caracteriza por igual a las identidades persona
les y ;.i las colectivas. stas se mantienen y duran adaptndose al entorno y re
componindose incesantemente, sin dejar de ser las mismas. Se trata de un
procem siempre abierto y, por ende, nunca definitivo ni acabado.
Debe situarse en esta perspectiva la tesis de Fredrik Barth, segn la cual la

idem cftd se define primariamente por la continuidad de sus lmites, es decir, por
sus diferencias, y no tanto por el contenido cultural que en un momento deter
minar >marca simblicamente dichos lmites o diferencias. Por lo tanto, pueden
;,J lA'-vj. esta perspectiva constituye una contradictio in ermtnis la idea de una identidad caleidosropiL.i . iagmentada y efmera que seria propia de la sociedad posmoderna, segn el discurso
specie vivo de ciertos filsofos y ensayistas.
1' I 'pt.ni'ky, op. eit., p. 43.
\
mico,

i esta expresin resulta todava inexacta. Habra que hablar ms bien de proceso dina
\. i

que nuestra biografa, por ejemplo, es ms bien un proceso cclico, no segn un mode-

In < 1 r>vo y lineal sino conforme con una dialctica de recomposiciones y rupturas.

3?

IDENTIDADES

SOCIALES

transformarse con el tiempo las caractersticas culturales de un grupo sin alterar


su identidad. O, dicho en trminos de George de Vos, pueden variar los emble
mas de contraste de un grupo sin alterar su identidad.51
Esta tesis impide extraer conclusiones apresuradas de la observacin de cier
tos procesos de cambio cultural por modernizacin en las zonas fronterizas o
en las reas urbanas. As, por ejemplo, los fenmenos de aculturacin" o de
transculturacin no implican automticamente una prdida de identidad" si
no slo su recomposicin adaptativa.52 Incluso pueden provocar la. reactivacin
de la identidad mediante procesos de exaltacin regenerativa.
Pero lo dicho hasta aqu no permite dar cuenta de la percepcin de transforma
ciones ms profundas que parecen implicar una alteracin cualitativa de la iden
tidad, tanto en el plano individual como en el colectivo. Para afrontar estos casos
se requiere reajustar el concepto de cambio, tomando en cuenta, por un lado, su
amplitud y su grado de profundidad y, por otro, sus diferentes modalidades.
En efecto, si asumimos como criterio su amplitud y grado de profundidad, po
demos concebir el cambio como un concepto genrico que comprende dos for
mas ms especficas: la transformacin y la mutacin.53 La transformacin sera
un proceso adaptativo y gradual que se da en la continuidad, sin afectar signifi
cativamente la estructura de un sistema, cualquiera que sta sea. La mutacin, en
cambio, supondra una alteracin cualitativa del sistema, es decir, el paso de una
estructura a otra.
En el mbito de la identidad personal, podran caracterizarse como mutacin
los casos de conversin en los que una persona adquiere la conviccin al m e
nos subjetiva de haber cambiado profundamente, de haber experimentado una
verdadera ruptura en su vida, en fin, de haberse despojado del hombre viejo"
para nacer a una nueva identidad.54
En cuanto a las identidades colectivas, se pueden distinguir dos modalidades
bsicas de alteracin de una unidad identitaria: la mutacin por asimilacin y la
mutacin por diferenciacin. Segn Horowitz, la asimilacin comporta, a su vez,
dos figuras bsicas: la amalgama (dos o ms grupos se unen para formar un nue-

51 George de Vos y Lola Romanuci Ross, Ethnic identity, University of Chicago Press, Chicago,

1982, p. XII.
Para una discusin pormenorizada de esta problemtica, ver, Gimnez, 1994, pp. 171-174.
53 Georges Ribeil, Tensions et mutations sociales, Presses Universitaires de France, Pars, 1 974,
p. 142 y ss.
54 Ver una discusin de este tpico, en Gimnez, 1993, p. 4 4 y ss.

33

grupo con una nueva identidad), y la incorporacin (un grupo asume la iden
tidad de otro).55 La diferenciacin, por su parte, tambin asume dos figuras: la
division (un grupo se escinde en dos o ms de sus componentes) y la prolifera
cin i uno o ms grupos generan grupos adicionales diferenciados).
La fusin de diferentes grupos tnicos africanos en la poca de la esclavitud

para lormar una sola y nueva etnia, la de los negros; la plena americanizacin
de algunas minoras tnicas en los Estados Unidos; la divisin de la antigua Yu
goslavia en sus componentes tnico-religiosos originarios; y la proliferacin de
ta> sectas religiosas a partir de una o ms iglesias madres", podran ejemplificar
estas diferentes modalidades de mutacin identitaria.
Ui

lL mtidad

como valor

La ina\or parte de los autores destaca otro elemento caracterstico de la identi


dad. el valor (positivo o negativo) atribuido invariablemente a la misma. En efec
to, existe una difusa convergencia entre los estudiosos en la constatacin de que
el bei ho de reconocerse una identidad tnica, por ejemplo, comporta para el su
jeto la !cumulacin de un juicio de valor, la afirmacin de lo ms o de lo menos,
de la inferioridad o de la superioridad entre l mismo y el partner respecto del
cul se reconoce como portador de una identidad distintiva".36
Digamos, entonces, que la identidad se halla siempre dotada de cierto valor pa
ra el sujeto, generalmente distinto del que confiere a los dems sujetos que consti
tuyen

mi

contraparte en el proceso de interaccin social. Y ello es as, en primer lu

gar, pi que an inconscientemente, la identidad es el valor central en tom o al cual


cada individuo organiza su relacin con el mundo y con los dems sujetos (en es
te scnitdo, el s mismo es necesariamente egocntrico). Y en segundo lugar, por
que Le- mismas nociones de diferenciacin, de comparacin y de distincin, inhe
rente- (

al concepto de identidad, implican lgicamente como corolario la

husqtn Ja de una valorizacin de s mismo respecto de los dems. La valorizacin


puedi -parecer incluso como uno de los resortes fundamentales de la vida social,
aspei i >que E, Goffman ha puesto en claro a travs de la nocin de f a c e 57

' i1 i
it .

11 <iowiiz, "Ethnic Identity", en N.

Glazer y D.P Moynihan (ds,), Ethnic Theoiy and Ex

i tnrvard University Press, Cambridge, 1975, p. 115 y ss.


1 xignoreUli "Identit tnica- e cultura di massa dei lavoratori migranti", en Angelo di Car-

D l J. i ! iiujghi d&Wimi, Franco Angeli, Miln, 1985, pp. 4 4 -60.

Dpi.... y, op. tit,, p. 41.

IDENTIDADES

SOCIALES

Concluyamos entonces: los actores sociales individuales o colectivos tienden,


en primera instancia, a valorar positivamente su identidad, lo que tiene por con
secuencia estimular la autoestima, la creatividad, el orgullo de pertenencia, la so
lidaridad grupal, la voluntad de autonoma y la capacidad de resistencia contra
la penetracin excesiva de elementos exteriores.58
Pero en muchos otros casos se puede tener tambin una representacin nega
tiva de la propia identidad, sea porque sta ha dejado de proporcionar el mni
mo de ventajas y gratificaciones para poder expresarse con xito moderado en un
determinado contexto social,59 o porque el actor social ha introyectado los este
reotipos y estigmas que le atribuyen, en el curso de las luchas simblicas por
las clasificaciones sociales, los actores (individuos o grupos) que ocupan la posi
cin dominante en la correlacin de fuerzas materiales y simblicas, y que, por
lo mismo, se arrogan el derecho de imponer la definicin legtima de la identi
dad y la forma legtima de las clasificaciones sociales.60 En estos casos, la per
cepcin negativa de la propia identidad genera frustracin, desmoralizacin,
complejo de inferioridad, insatisfaccin y crisis.
La identidad y su contexto social m s amplio
En cuanto construccin interactiva o realidad intersubjetiva, las identidades
sociales requieren, en primera instancia y como condicin de posibilidad, de
contextos de interaccin estables constituidos en forma de mundos familiares
de la vida ordinaria, conocidos desde dentro por los actores sociales no como
objetos de inters terico sino con fines prcticos. Se trata del m undo de la vi
da en el sentido de los fenomenlogos y de los etnometodlogos, es decir, el
mundo conocido en comn y dado por descontado ( the world known in com
mon and taken f o r granted), juntamente con su transfondo de representaciones
sociales compartidas, es decir, de tradiciones culturales, expectativas recpro
cas, saberes compartidos y esquemas comunes (de percepcin, interpretacin
y evaluacin).61

55 Como ya lo haba sealado Max Weber, toda diferencia de costumbres puede alimentar en
sus portadores un sentimiento especfico de honor y dignidad (Weber, 1944, p. 317).
59 Fredrik Barth, Los grupos tnicos y sus fronteras, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1976,
p. 29.
60 Pierre Bourdieu, Ce que parier veut dir, Fayard, Pars, 1982, p. 136 y ss.
61 Alberto Izzo, II concetto di mondo vitale, en L. Balbo et dti, op. eit,, p. 132 y ss,

35

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL

En efecto, es este contexto endgenamente organizado el que permite a los


sujetos administrar su identidad y sus diferencias, mantener entre s relacio
ne interpersonales reguladas por un orden legtimo, interpelarse m utuam en
te \ responder en primera persona, es decir, siendo el mismo y no alguien
diferente, de sus palabras y de sus actos. Y todo esto es posible porque di
ch o -

mundos" proporcionan a los actores sociales un marco a la vez cogni

tivo V normativo capaz de orientar y organizar interactivamente sus activida


des ordinarias.62
Debe postularse, por lo tanto, una relacin de determinacin recproca entre
la estabilidad relativa de los contextos de interaccin, tambin llamados mun
do de la vida, y la identidad de ios actores que inscriben en ellos sus acciones
concertadas.
Lules son los lmites de estos contextos de interaccin que sirven de en
torno o ambiente a las identidades sociales? Son variables segn la escala
considerada y se tornan visibles cuando dichos contextos implican tambin
procedimientos formales de inclusin-identificacin, lo que es el caso cuando
se traa de instituciones como un grupo domstico, un centro de investigacin,
una <mpresa, una administracin, una comunidad local, un Estado-Nacin, et
cetera Pero en otros casos, la visibilidad de los lmites constituye un problema,
com o cuando nos referimos a una red de relaciones sociales, aglomeracin
urbana o regin.
v ean el anlisis fenomenolgico, una de las caractersticas centrales de las
sociedades llamadas modernas seria precisamente la pluralizacin de los m un
dos de la vida en el sentido antes definido, por oposicin a la unidad y al carc
ter englobante de los mismos en las sociedades premodernas culturalmente in
tegradas por un universo simblico unitario (v. gr., una religin universalmente
compartida). Tal pluralizacin no podra menos que acarrear consecuencias pa
in ku onfiguracin de las identidades sociales. Por ejemplo, cuando el individuo
se u ufronta desde la primera infancia con mundos de significados y definicio
nes de la realidad no slo diferentes sino tambin contradictorios, la subjetivi
dad ya no dispone de una base coherente y unitaria donde arraigarse y, en con
sci u sucia, la identidad individual ya no se percibe como dato o destino sino
i

e
"

opcin y construccin del sujeto. Por eso la dinmica de la identidad mo-

U Dressler-Halohan, Frangoise Morin y Louis Quere, Lidentite de "pays" l'preuve de la


' t<\ Cemre

30

d ' t u d e s

des Mouvements

S o c ia u x -E H E s s ,

Parts, 1986, pp. 35-58.

IDENTIDADES

SOCIALES

dema es cada vez ms abierta, proclive a la conversin, exasperadamente refle


xiva, mltiple y diferenciada.63
Hasta aqu hemos postulado como contexto social inmediato de las identida
des el mundo de la vida" de los grupos sociales, es decir, la sociedad concebi
da desde la perspectiva endgena de los agentes que participan en ella.
Pero esta perspectiva es limitada y no agota todas las dimensiones posibles de
La sociedad. Por eso hay que aadir de inmediato que la organizacin endgena
de los mundos compartidos con base en las interacciones prcticas de la gente en
su vida ordinaria se halla recubierta, sobre todo en las sociedades modernas, por
una organizacin exgena que confa a instituciones especializadas (derecho,
ciencia, arte, poltica, mass m edia, etctera) la produccin y el mantenimiento de
contextos de interaccin estables. Es decir, la sociedad es tambin sistema, es
tructura o espacio social constituido por campos diferenciados, en el sentido de
Bourdieu.64Y precisamente son tales campos los que constituyen el contexto
social exgeno y mediato de las identidades sociales.
Efectivamente, las interacciones sociales no se producen en el vaco -lo que
sera una especie de abstraccin psicolgica sino que se hallan empacadas,
por as decirlo, en la estructura de relaciones objetivas entre posiciones en los di
ferentes campos sociales.65 Esta estructura determina las formas que pueden re
vestir las interacciones simblicas entre agentes y la representacin que stos
pueden tener de la misma.66
Desde esta perspectiva, se puede decir que la identidad no es ms que la re
presentacin de los agentes (individuos o grupos) de su posicin (distintiva) en
el espacio social, y de su relacin con otros agentes (individuos o grupos) que
ocupan la misma posicin o posiciones diferenciadas en el mismo espacio. Por
eso el conjunto de representaciones definitorias de la identidad de un determi
nado agente a travs de las relaciones de pertenencia, nunca desborda o transgre
de los lmites de compatibilidad definidos por el lugar que ocupa en el espacio
social. As, por ejemplo, la identidad de un grupo campesino tradicional siempre
63 Loredana ScioIIa, ldentit, Rosenberg & Sellier, Turin, 1983, p. 48.
64 Pierre Bourdieu, Chases dites, Les Editions de Minuit, Pars, 1987, p. 147 y ss.
65 Segn Bourdieu, "la verdad de la interaccin nunca se encuentra por entero en la interac
cin, tal como sta se manifiesta a la observacin" (1987, p. 151). Y en otra parte afirma que
las interacciones sociales no son ms que la actualizacin coyuntural de la relacin objetiva
(19 9 0 , p. 3 4 ).
66 Pierre Bourdieu, Une interpretation de la thore de la religin de Max Weber, en Archives
Eurcpennes de Sociologie, pp. 2-21.

37

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL

sera congruente con su posicin subalterna en el campo de las clases sociales, y


sus miembros se regirn por reglas implcitas como no creerse ms de lo que
uno -

, no ser pretencioso, "darse su lugar, no ser iguales ni igualados,

"conservar su distancia, etctera. Es lo que Goffman denomina sense o j o n es p la


ce que segn nosotros, deriva de la funcin locativa de la identidad.
be puede decir, por consiguiente, que en la vida social las posiciones y las
di lerendas de posiciones (fundadoras de identidad), existen bajo dos formas:
una forma objetiva, es decir, independiente de todo lo que los agentes puedan
pensar de ellas, y una forma simblica y subjetiva, esto es, bajo la forma de la
representacin que los agentes se forjan de las mismas. De hecho, las pertenen
cias sociales (familiares, profesionales, etctera) y m uchos de los atributos que
definen una identidad revelan propiedades de posicin.67 Y la voluntad de dis
tincin de los actores, que refleja precisamente la necesidad de poseer una
identidad social, traduce en ltima instancia la distincin de posiciones en el
espacio social.

UlllidiiJ terica y em pea del concepto de identidad


Llgate>$ a este punto podramos plantear la siguiente pregunta: cul es la utili
dad le i rica y emprica del concepto de identidad en sociologa y, por extensin,
en antropologa?
No i.titn autores que le atribuyen una funcin meramente descriptiva, til pa

ra definir, en todo caso, un nuevo objeto de investigacin sobre el fondo de la di


versi d, id fluctuante de nuestra experiencia, pero no una funcin explicativa que

torne ms inteligible dicho objeto permitiendo formular hiptesis acerca de los


problemas que se plantean a propsito del mismo. J.W Lapierre escriba hace
tiempo El concepto de identidad no explica nada. Ms bien define un objeto,
un con junto de fenmenos sobre los cuales antroplogos y socilogos se plan

tean cuestiones del tipo cmo explicar y comprender qu...60


Sin embargo, basta echar una ojeada a la abundante literatura generada en tor
no al tpico para percatarse de que el concepto en cuestin tambin ha sido uti
lizado i orno instrumento de explicacin.

U:cardo, initiation la sorioqgi de Iillusionisme social, Le Mascare!, Burdeos, 1983,

PP W ~
7
11 1 W ! ..pierre, op. dt., pp. 195-206.

38

I DENTIDADES

SOCIALES

Digamos, de entrada, que la teora de la identidad por lo menos permite enten


der mejor la accin y la interaccin social. En efecto, esta teora puede considerar
se como una prolongacin (o profundizacin) de la teora de la accin, en la me
dida en que es la identidad la que permite a los actores ordenar sus preferencias y
escoger, en consecuencia, ciertas alternativas de accin. Es lo que Loredana ScioUa denomina funcin selectiva de la identidad.69 Situndose en esta misma pers
pectiva, A. Melucci define la identidad como la capacidad de un actor de recono
cer los efectos de su accin como propios y, por lo tanto, de atriburselos.70
En lo tocante a la interaccin, hemos dicho que es el medium donde se for
ma, se mantiene y se modifica la identidad. Pero una vez constituida sta influ
ye, a su vez, sobre la misma, conformando expectativas y motivando com porta
mientos. Adems, la identidad, por lo menos la identidad de rol, se actualiza o
se representa en la misma interaccin.71
La accin comunicativa" es un caso particular de interaccin.72 Pues bien, la
identidad es a la vez un prerrequisito y un componente obligado de la misma:
Comunicarse con otro implica una definicin, a la vez relativa y recproca, de la
identidad de los interlocutores: se requiere ser y saberse alguien para el otro, co
mo tambin nos forjamos una representacin de lo que el otro es en s mismo y
para nosotros.73
Pero el concepto de identidad no slo permite comprender, dar sentido y re
conocer una accin sino tambin explicarla. Para A. Pizzomo, comprender una
accin significa identificar su sujeto y prever su posible curso, porque la prcti
ca del actuar en sociedad nos dice, ms o menos claramente, que a identidades
(II) corresponde una accin que sigue reglas (R l).74 Explicar una accin, en
cambio, implicara reidentificar a su sujeto mediante el experimento mental de
hacer variar sus posibles fines y reconstruir, incluso histricamente, su contexto
cultural pertinente (ricolocazione cultrale), todo ello a partir de una situacin
de incertidumbre que dificulta la comprensin de la misma (intoppo").75
69 Loredana Scioila, Identit, op. cit., p. 22.
70 A. Melucci, L imenzionc del presente, II Mulino, Bolonia, 1982, p. 66.
71 Michael L- Hecht, Mary Jane Collier y Sidney A. Rbeau, African American Communication. Eth

nic Identity and Cultural Interpretation, Sage Publications, Londres, 1993, pp. 46-52,
72 Habermas, op. ctL, vol, 11, p. 122 y ss.
73 Lipiansky, op. cit., p. 122.
74 Alessandro Pizzomo, Spiegazione come..., op. cit., p. 177.
75 Vase una aplicacin de estos procedimientos al anlisis poltico, en el mismo Pizzorno, 1994,
particularmente pp. 11-1.3.

39

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL

IVr, hay ms: el concepto de identidad tambin se ha revelado til para la


comprensin y explicacin de los conflictos sociales, bajo la hiptesis de que en
el fondo de todo conflicto se esconde siempre un conflicto de identidad. En to
do conflicto por recursos escasos siempre est presente un conflicto de identidad:
los polos de la identidad (auto y heteroidentificacin) se separan, y la lucha es
una lionera de afirmar la unidad, de restablecer el equilibrio de su relacin, y la
posibilidad del intercambio con el otro fundado en el reconocimiento.76
Sitimndose en esta perspectiva, Alfonso Prez-Agote77 ha formulado una dis
tincin til entre conflictos de identidad e identidades en conflicto: Por conflic
to de identidad entiendo aquel conflicto social que se origina y desarrolla con
moti\o de la existencia de dos formas al menos de definir la pertenencia de
una serie de individuos a un grupo78 [...]. Por identidades en conflicto o conflic
to en) n identidades entiendo aquellos conflictos sociales entre colectivos que no
implu .m una disputa sobre la identidad sino que ms bien la suponen, en el sen
tido dt que el conflicto es un reconocimiento por parte de cada colectivo de su
propu identidad y de la identidad del otro; un ejemplo prototpico lo constitu
yen k", conflictos tnicos y raciales en un espacio social concreto, como puede
ser una ciudad estadunidense.
fvn un plano ms emprico, el anlisis en trminos de identidad ha permitido
descubrir la existencia de actores sociales por largo tiempo ocultos bajo catego
ras c

gmentos sociales ms amplios.79 Tambin ha pennitido entender mejor

los obstculos que enturbian las relaciones intertnicas entre la poblacin negra
y de 1.

americanos-europeos en los Estados Unidos, poniendo al descubierto los

mecanismos de la discriminacin racial y explicitando las condiciones psicosocialcs para una mejor relacin intra e intertnica.80
En En, tambin parecen indudables las virtudes heursticas del concepto. El
punti

Mi'U
" .

le vista de la identidad ha permitido plantear bajo un ngulo nuevo, por

.. om- cit., p. 70.


\gtue, op. dl.

Ll .i .

i est pensando en los nacionalismos perifricos de Espaa, como el de los vascos,

pO! ejemplo-,
7" T i l

-.ido el caso de los rancheros de la sierra jamilchiana" (lmite sur entre Jalisco y Mi

ch,, v .

categorizados genricamente como campesinos y descubiertos como actores socia-

L-s

Ientidad propia por Esteban barragn Lpez, en un sugestivo estudio publicado en la

levi- i 1 ,,triones (1990, pp, 75-106), de El Colegio de Mchoacn.


H" He,.lit Op. cit.

40

IDENTIDADES

SOCIALES

ejemplo, los estudios regionales (Bassand,81 Gubert,82) y los de gnero (Di Cristofaro Longo,83 1993; Balbo 84 Collins85), as como tambin los relativos a los
movimientos sociales (Melucci86), partidos polticos (Pizzomo87), conflictos ra
ciales e intertnicos (H ech t88 Bartolom89), a la situacin de ios estados naciona
les entre la globalizacin y la resurgencia de los particularismos tnicos (Featherstone90), a la fluidez cultural de las franjas fronterizas y a la configuracin
transnacional de las migraciones (Keamey91), por mencionar slo algunos de los
campos de estudio revitalizados por el paradigma de la identidad.
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61 Michel Bassand y Frangeris Hainard, Dynamique socio-culturelle regionale. Presses Politechniques


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82 R. Gubert, Lapparlenenza territoriale tra ecologa e cultura, Reverdito Edizioni, Trento, 1992.
83 Goia di Cristofaro Longo, Identit e cultura, Edizioni Studium, Roma.
8t La identidad es un nudo terico fundamental del saber femenino. La formacin de identida
des colectivas e individuales de las mujeres constituye un dato emergente, problemtico y disruptivo de nuestro tiempo. Al discutir sobre la identidad, no podemos menos que plantear la
cuestin de las relaciones entre las contribuciones del feminismo y las de otros enfoques y tradi
ciones de estudio (Balbo, 1983).
85 PH. Collins, The Social Construction of Black Feminist Thouhgt, en M. Malson et alii (eds ),
Black Women in America, University of Chicago Press, Chicago, 1990, pp. 297-326.
S6Melucci, 11 invenzione..., op. dt.; Nomads o f the Present, Temple University Press, Fitadelfia,
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87 A, Pizzorno, Le radici della politica assoluta, Feltrinelli, Miln, 1994.


88 Hecht, ibid.
89 Miguel Alberto Bartolom y Alicia Mabel Barrabs, La pluralidad en peligro. Instituto Nacional
de Antropologa e Historia/Instuto Nacional Indigenista, Mxico, 1996.
90 Mike Featherstone (ed.), Global Culture, Sage Publications, Londres, 1992.
91 Michael Keamey, Borders and Boundaries of State and Self at the End of the Empire, en Jour

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IDENTIDADES

Identidades

SOCIALES

asesinas*

1
Mi vida de escritor me ha enseado a desconfiar de las palabras. Las que parecen
ms claras suelen ser las ms traicioneras. Uno de esos fabos amigos es precisamen
te identidad". Todos creemos saber el significado de esta palabra y seguimos fin
donos de ella incluso cuando, insidiosamente, empieza a significar lo contrario.
Lejos de m la idea de redefinir una y otra vez el concepto de identidad. Es el
problema esencial de la filosofa desde el concete a ti mismo de Scrates hasta
Freud, pasando por tantos otros maestros; para abordarlo de nuevo se necesita
ra hoy mucha ms competencia de la que yo tengo, y mucha ms temeridad.
La tarea que me he impuesto es infinitamente ms modesta: tratar de compren
der por qu tanta gente comete hoy crmenes en nombre de su identidad reli
giosa, tnica, nacional o de otra naturaleza. Ha sido as desde los albores de la
historia o, por el contrario, hay realidades que son especficas de nuestra poca?
Es posible que algunas de m b palabras le parezcan al lector demasiado elemen
tales. Pero es porque he tratado de reflexionar con la mxima serenidad, pacien
cia y lealtad que me han sido posibles, sin recurrir a ningn tipo de jerga ni a
ninguna engaosa simplificacin.
En lo que se ha dado en llamar documento de identidad figuran nombre y
apellidos, fecha y lugar de nacimiento, una fotografa, determinados rasgos fsi
cos, la firma y, a veces, la huella dactilar: toda una serie de indicaciones que de
muestran, sin posibilidad de error, que el titular de ese documento es fulano y
que no hay, entre los miles de millones de seres humanos, ningn otro que pue
da confundirse con l, ni siquiera su Sosia o su hermano gemelo.
Mi identidad es lo que hace que yo no sea idntico a ninguna otra persona.
As definido, el trmino identidad denota un concepto relativamente preci
so que no debera prestarse a confusin. Realmente hace falta una larga argu
mentacin para establecer que no puede haber dos personas idnticas? Aun en el
caso de que el da de maana, como es de temer, se llegara a clonar seres hu
manos, en sentido estricto esos clones slo seran idnticos en el momento de
nacer; ya desde sus primeros pasos en el mundo empezaran a ser diferentes.

* Amin Maalouf, Identidades asesinas, Alianza Editorial, Madrid, 1999, pp. 2 7 -5 0 , traducido del
francs por Femando Villaverde.

45

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

La idenudad de una persona est constituida por infinidad de elementos que


evident emente no se limitan a los que figuran en los registros oficiales. La gran
mayora de la gente, desde luego, pertenece a una tradicin religiosa, a una na
cin. V en ocasiones a dos; a un grupo tnico o lingstico, a una familia ms o
menos extensa, a una profesin, a una institucin, a un determinado mbito so
cial. Y la lista no acaba ah, prcticamente podra no tener fin: podemos sentir
nos pertenecientes, con ms o menos fuerza, a una provincia, pueblo, barrio,
clan, an equipo deportivo o profesional, una pandilla de amigos, un sindicato,
una c mpresa, un partido, una asociacin, una parroquia, una comunidad de per
sonas con las mismas pasiones, preferencias sexuales o minusvalas fsicas, o que
se enfrentan a los mismos problemas ambientales.
No todas esas pertenencias tienen, claro est, la misma importancia, o al me
nos no la tienen simultneamente. Pero ninguna de ellas carece por completo de
valor Son los elementos constitutivos de la personalidad, casi diramos los ge
nes del alma11, siempre que precisemos que en su mayora no son innatos.
Aunque cada uno de esos elementos est presente en gran nmero de indivi
duos. nunca se da la misma combinacin en dos personas distintas, y es justa
mente ah donde reside la riqueza de cada uno, su valor personal, lo que hace
que todo ser humano sea singular y potencialmente insustituible.
Puede que un accidente, feliz o infortunado, o incluso un encuentro fortuito,
pesen ms en nuestro sentimiento de identidad que el hecho de tener detrs un
legado milenario, Imaginemos el caso del encuentro entre un serbio y una musul
mana que se conocieron hace veinte aos en un caf de Sarajevo, que se enamo
raron y se casaron. Ya nunca podrn percibir su identidad del mismo modo que
una pareja cuyos dos integrantes sean serbios o musulmanes. Cada uno de ellos
llevara siempre consigo las pertenencias que recibieron de sus padres al nacer, pe
ro ya no las percibir de la misma manera ni les conceder el mismo valor
Sro maos en Sarajevo. Hagamos all, mentalmente, una encuesta imaginaria.
Venn , en la calle, a un hombre de cincuenta y tantos aos. Hacia 1980, ese
hombre habra proclamado con orgullo y sin reservas: j soy yugoslavo! Interro
gado poco despus, habra concretado que viva en la Repblica Federal de Bos
nia -Herzegovina, procedente, por cierto, de una familia de tradicin musulmana.
Si lo hubiramos vuelto a ver doce aos despus,, en plena guerra, habra con
trolad' de manera espontnea y enrgica: soy musulmn!" Es posible que se
hubi ia dejado crecer la barba reglamentaria. Habra aadido enseguida que era
bostit i y no habra puesto buena cara si le hubisemos recordado que no hacia
much i afirmaba orgulloso ser yugoslavo.

46

IDENTIDADES

SOCIALES

Hoy, cuestionado en la calle, nos dira en primer lugar que es bosnio, y des
pus musulmn. Justo en ese momento iba a la mezquita, aade, y tambin quie
re decir que su pas forma parte de Europa, y espera que algn da se integre a la
Unin Europea.
Cmo querr definirse nuestro personaje cuando lo volvamos a ver en ese
mismo sitio dentro de veinte aos?Cul de sus pertenencias pondr en primer
lugar? Ser europeo, musulmn, bosnio? Otra cosa? Balcnico tal vez?
No me atrevo a hacer un pronstico. Todos esos elementos forman parte efecti
vamente de su identidad. Naci en una familia de tradicin musulmana; por su len
gua penenece a los eslavos meridionales, no hace mucho agrupados en un mismo
Estado, y hoy nuevamente separados; vive en una tierra, en un tiempo otomana y
en otro austraca, y que particip en las grandes tragedias de la historia europea.
Segn las pocas, una u otra de sus pertenencias se hinch", si es que puede de
cirse as, hasta ocultar todas las dems y confundirse con su identidad entera. A lo
largo de su vida le habrn contado todo tipo de patraas. Que era proletario y na
da ms. Yugoslavo y nada ms. Y, ms recientemente, musulmn y nada ms; has
ta es posible que le hayan hecho creer, durante unos difciles meses, que tena ms
cosas en comn con los habitantes de Kabul que con los de Trieste!
En todas las pocas hubo gente que nos hace pensar que haba entonces una
sola pertenencia primordial, tan superior a las dems en todas las circunstancias,
que estaba justificado denominarla identidad. La religin para unos, la nacin
o la clase social para otros. En la actualidad, sin embargo, basta con echar una
mirada a los diferentes conflictos que se estn produciendo en el mundo para ad
vertir que no hay una nica pertenencia que se imponga de manera absoluta so
bre las dems. All donde la gente se siente amenazada en su fe, es la pertenen
cia a una religin la que parece resumir toda su identidad. Pero si lo que est
amenazado es la lengua materna o el grupo tnico, entonces se producen feroces
enfrentamientos entre correligionarios. Los turcos y los kurdos comparten la mis
ma religin, la musulmana, pero tienen lenguas distintas; es por ello menos san
griento el conflicto que los enfrenta? Tanto los hutus como los tutsis son catli
cos y hablan la misma lengua, pero acaso ello les ha impedido matarse entre s?
Tambin son catlicos los checos y los eslovacos, pero ha favorecido su convi
vencia esa fe comn?
Con todos estos ejemplos quiero insistir: si bien en todo momento hay entre
los componentes de la identidad de una persona, una determinada jerarqua, s
ta no es inmutable sino cambia con el tiempo y modifica profundamente los
comportamientos,

47

GILBERTO

GIMNEZ

H O H U E L

Adems, las pertenencias que importan en la vida de cada cual no son siem
pre Vis que cabra considerar tundamentales: la lengua, el color de la piel, la nac tonalidad, clase social o religin. Pensemos en un homosexual italiano en la
e;> >t .i del fascismo. Ese aspecto especfico de su personalidad tenia para l su im
pon.inda, es de suponer, pero no ms que su actividad profesional, sus preferen
cias polticas o sus creencias religiosas. Y de repente se abate sobre l la represin
o h al. siente la amenaza de la humillacin, la deportacin, la muerte (al elegir
este ejemplo echo mano obviamente de ciertos recuerdos literarios y cinematog u iU os). As, ese hombre, patriota y quizs nacionalista aos antes, ya no es
capar de disfrutar ahora con el desfile de las tropas italianas, e incluso llega a de
sear m derrota, sin duda. Al verse perseguido, sus preferencias sexuales se impo
nen sobre las dems, eclipsando incluso el hecho de pertenecer a la nacin ita
liana que, sin embargo, alcanza en esa poca su paroxismo. Habr que esperar a
la posguerra para que, en una Italia ms tolerante, nuestro hombre se sienta de
nuevo plenamente italiano.

\ mchas veces la identidad que se proclama est calcada en negativo de


la del adversario. Un irlands catlico se diferencia de los ingleses ante todo
cii ! i religin, pero tambin se considerar, contra la monarqua, republicano.
V

-i

no conoce lo bastante el galico al menos hablar el ingls a su manera:

un u!rigente catlico que se expresara con el acento de Oxford parecera casi un


renegado.
Lsa complejidad, a veces amable, a menudo trgica, de los mecanismos de la
identidad puede ilustrarse con decenas de ejemplos. Citar algunos en las pgi
na- uguientes, unos de manera sucinta, otros con ms detalle, sobre todo los que
se refieren a la regin de donde procedo: Oriente Prximo, el Mediterrneo, el
mundo rabe y, en primer lugar, Lbano, un pas donde la gente tiene, que pre
gue urse constantemente por sus pertenencias, sus orgenes, sus relaciones con
li>;. dems, y el lugar, al sol o a la sombra, que puede ocupar en l,

le.

i que otros hacen examen de conciencia, yo a veces me veo haciendo lo que

]).': amos llamar examen de identidad, No trato con ello -ya se habr adivi .:-------de encontrar en m una pertenencia esencial en donde pudiera recono
c i u e, as que adopto la actitud contraria: rebusco en mi memoria para que aflo11 11 mayor nmero posible de componentes de mi identidad, los agrupo y hago
I; lista., sin renegar de ninguno de ellos.

IDENTIDADES

SOCIALES

Vengo de una familia originaria del sur de Arabia que se estableci hace siglos
en la montaa libanesa, y se fue dispersando despus, en sucesivas migraciones,
por varios rincones del planeta, desde Egipto hasta Brasil, desde Cuba hasta Aus
tralia. Tiene el orgullo de haber sido siempre, a la vez, rabe y cristiana, proba
blemente desde el siglo o Hi, es decir, mucho antes de que apareciera el Islam
y antes, incluso de la conversin de Occidente al cristianismo.
El hecho de ser cristiano y de tener por lengua materna el rabe, lengua sa
grada del Islam, es una de las paradojas fundamentales que han forjado mi iden
tidad. Hablar el rabe teje unos lazos que me unen a todos quienes la utilizan a
diario en sus oraciones, a muchas personas que en su gran mayora la conocen
peor que yo. Si alguien en Asia central se encuentra con un viejo erudito a la
puerta de una madrasa timur, le basta con dirigirse a l en rabe para sentirse
en una tierra amiga y para que l le hable con el corazn, como no se atrevera
a hacerlo jams en ruso o en ingls.
La lengua rabe nos es comn a l, a m y a ms de mil millones de personas.
Por otra parte, mi pertenencia al cristianismo da lo mismo que sea profunda
mente religiosa o slo sociolgica me une tambin de manera significativa a to
dos los cristianos del mundo, unos dos mil millones. Muchas cosas me separan
de cada cristiano, como de cada rabe y de cada musulmn, pero al mismo tiem
po tengo con todos ellos un parentesco innegable, en el primer caso religioso e
intelectual, en el segundo lingstico y cultural.
Dicho esto, el hecho de ser a la vez rabe y cristiano es una condicin muy es
pecfica, muy minoritaria, y no siempre fcil de asumir; marca a la persona de
manera profunda y duradera; en mi caso, no puedo negar que ha sido determi
nante en la mayora de las decisiones que he tenido que tomar a lo largo de mi
vida, incluida la de escribir este libro.
As, al contemplar por separado esos dos elementos de mi identidad, me sien
to cercano, por la lengua o religin, a ms de la mitad de la humanidad; y al to
marlos juntos, simultneamente, me veo enfrentado a mi especificidad.
Lo mismo podra decir de otras de mis pertenencias: el hecho de ser fran
cs lo com parto con unos sesenta millones de personas; el de ser libanes,
con entre ocho y diez millones, si cuento la diaspora; pero el hecho de ser
ambas cosas, francs y libanes, con cuntos lo com parto? Con unos miles,
cuando m ucho.
Cada una de mis pertenencias me vincula con muchas personas; sin embargo,
cuanto ms numerosas son las pertenencias que tengo en cuenta, tanto ms es
pecfica se revela mi identidad.

49

GILBERTO

GIMNEZ

MONT1EL

Aunque me extienda un poco ms sobre mis orgenes, debera precisar que na


c en el seno de la comunidad denominada catlica-griega o melquita, la cual re

conoce la autoridad del Papa, si bien sigue siendo fiel a algunos ritos bizantinos.
A primera vista, eso no es ms que un detalle, una curiosidad, pero pensndolo
mejor resulta un aspecto determinante de mi identidad: en un pas com o Lba
no *K nde las comunidades ms fuertes han luchado durante mucho tiempo por
su territorio y por su parcela de poder, los miembros de las comunidades muy
minoritarias como la ma, raras veces han tomado las armas y han sido los pri
me ros en exiliarse. Personalmente, yo siempre me negu a involucrarme en una
guerr a que me pareca absurda y suicida; pero esa forma de ver las cosas, esa mi
rada distante, esa negativa a tomar las armas no deja de tener relacin con mi per
tenencia a una comunidad marginada.
Asi que soy melquita. Sin embargo, si alguien se entretuviera un da en bus
car un nombre en el registro civil que en Lbano, como cabe imaginar, est or
gan nado en funcin de las confesiones religiosas , no me encontrara entre los
meiquitas sino en la seccin de los protestantes. Por qu? Sera demasiado lar
go ilt explicar. Me limitar a contar que en nuestra familia haba dos tradicio
nes uligiosas enfrentadas, y que durante toda mi infancia fui testigo de esa ri
validad; testigo, y en ocasiones objeto de ella: si me matricularon en la escuela
francesa, la de los jesutas, fue porque mi madre,, decididamente catlica, que
ra sustraerme a la influencia protestante que dominaba entonces en la familia
de n; padre, en la cual era tradicional enviar a los hijos a los colegios americaii1' i ingleses. Y es por ese conflicto que soy francfono, y es por ello tambin
que durante la guerra de Lbano, me fui a vivir a Pars y no a Nueva York, Vanco m er o Londres, y por lo que comenc a escribir en francs.
Ms detalles todava de mi identidad? Podra hablar de mi abuela turca, de
su r poso, maronta de Egipto, y de mi otro abuelo, muerto mucho antes de que
w luciera, de quien me han contado que fue poeta, librepensador, masn tal
ves \, en cualquier caso, violentamente anticlerical. Podra remontarme hasta un
no i.narabuelo, el primer traductor de Moliere al rabe, y que lo llev, en 1848.
a l.o tablas de un teatro otomano.
I _io no lo har, pues basta con esto, y pasar a una pregunta: cuntos de
mi

.enrejantes comparten conmigo esos elementos dispares que han configu

rad* > mi identidad y esbozado, en lineas generales, mi itinerario personal?


\l

pocos. A lo mejor ninguno. Y es en esto en lo que quiero insistir; gracias

a i

la una de mis pertenencias, tomadas por separado, estoy unido por un

eii o parentesco a muchos de mis semejantes; gracias a esos mismos criterios.

50

IDENTIDADES

SOCIALES

pero tomados todos juntos, tengo mi identidad propia, que no se confunde con
ninguna otra.
Extrapolar un poco y dir que tengo en comn con cada ser humano algunas
pertenencias, pero no hay en el mundo nadie que las comparta todas, ni siquie
ra muchas de ellas. De las posibles decenas de criterios que podra enumerar,
bastara con unos cuantos para establecer con claridad mi identidad especfica,
distinta a la de cualquier otra persona, incluso de mi propio hijo o de mi padre.
Dud mucho antes de ponerme a escribir las pginas precedentes. Deba ex
tenderme as, desde el principio del libro, sobre mi caso personal? Por un lado,
y sirvindome del ejemplo que mejor conozco, quera decir de qu manera una
persona puede afirmar a un tiempo, en funcin de algunos criterios de pertenen
cia, los lazos que la unen a sus semejantes y aquello que la hace singular. Por
otro, no ignoraba que cuanto ms nos adentramos en el anlisis de un caso par
ticular, ms riesgo corremos de que se nos replique que se trata precisamente de
eso, de un caso particular.
Al final me tir al ruedo, convencido de que todo el que trate con buena fe de
hacer tambin su examen de identidad, no tardar en descubrir que su caso es
tan particular como el mo. La humanidad entera se compone slo de casos par
ticulares, pues la vida crea diferencias, y si hay reproduccin, nunca es con re
sultados idnticos. Todos los seres humanos, sin excepcin, poseemos una iden
tidad compuesta; basta con hacemos algunas preguntas para que afloren
olvidadas fracturas e insospechadas ramificaciones, para descubrimos como se
res complejos, nicos, irremplazables.
Es exactamente eso lo que caracteriza la identidad de cada cual: compleja, nica,
irremplazable, imposible de confundirse con ninguna otra. Lo que me hace insistir
en este punto es ese hbito mental, tan extendido hoy y a mi juicio sumamente per
nicioso, segn el cual para que una persona exprese su identidad le basta con decir
soy rabe, francs, negro", serbio", musulmn o judo", A quien como yo,
que acabo de enumerar sus mltiples pertenencias, se le acusa al instante de querer
disolver" su identidad en un batiburrillo informe, donde todos los colores queda
ran difuminados. Sin embargo, lo que trato de decir es lo contrario. No que todos
los hombres sean parecidos sino que cada uno es distinto de los dems. Un serbio
es sin duda distinto de un croata, pero tambin cada serbio es distinto de todos
los dems serbios, y cada croata distinto de todos los dems croatas. Y si un cris
tiano libanes es diferente de un musulmn libans, no conozco tampoco a dos
cristianos libaneses idnticos, ni a dos musulmanes, del mismo modo que no hay
en el mundo dos franceses, dos africanos, dos rabes o dos judos idnticos.

51

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL

La personas no son intercambiables y es frecuente observar en el seno de la


misma familia ruandesa, irlandesa, libanesa, argelina o bosnia, y entre dos her
m anas que han vivido en el mismo entorno, diferencias en apariencia mnimas
que. un embargo, los haran reaccionar en materia de poltica, de religin o de
su vida cotidiana, de dos maneras totalmente opuestas: incluso podran deter
minar que uno de ellos mate y otro prefiera el dilogo y ia conciliacin.
A pocos se les ocurrira discutir explcitamente todo lo que acabo de decir
Pero nos comportamos como si no fuera as. Por comodidad englobamos bajo
el m i rao trmino a la gente ms distinta, y por comodidad tambin les atribuimo

nmenes, acciones colectivas, opiniones colectivas: los serbios han hecho

una matanza, los ingleses han saqueado, los judos han confiscado", los ne
gro- lian incendiado, los rabes se niegan. Sin mayores problemas formulamos
juicii *' tal o cual pueblo es trabajador, hbil o vago", desconfiado o hi
pcrita'', orgulloso" o terco", y a veces terminan convirtindose en conviccio
nes profundas,
> que no es realista esperar que todos nuestros contemporneos modifiquen
de la noche a la maana sus expresiones habituales. Pero me parece importante
que rodos cobremos conciencia de que esas frases no son inocentes y contribuw n - perpetuar unos prejuicios que han demostrado, a lo largo de toda la histo
ria, -iU capacidad de perversin y muerte,
Pites es nuestra mirada la que muchas veces encierra a los dems en sus perteriL ii ias ms limitadas, y es tambin nuestra mirada la que puede liberarlos.
i
l.a identidad no se nos da de una vez por todas. Se va construyendo y transfor
mando a lo largo de toda nuestra existencia. Ya se ha dicho en muchos libros y
explicado con detalle, pero no est de ms subrayarlo nuevamente: los elemen
te* dt nuestra identidad, presentes en nosotros cuando nacemos, no son m u
cin

algunas caractersticas fsicas, sexo, color... Y adems ni siquiera entonces

11! es innato. No es que el entorno social determine el sexo, desde luego, pero
si d termina el sentido de esa condicin. Nacer mujer no significa lo mismo en
Knl ul que en Oslo, la feminidad no se vive de igual manera en uno u otro sitio,
li

i i tampoco

ningn otro elemento de la identidad.

1Vulrian hacerse observaciones parecidas en el caso del color. Nacer negro no


sigm Rea lo mismo en Nueva York, Lagos, Pretoria o Luanda; casi diramos que
i

el mismo color para efectos de identidad. Para un nio que viene al m un

IDENTIDADES

SOCIALES

do en Nigeria, el elemento ms determinante de su identidad no es ser negro y


no blanco, sino, por ejemplo, yoruba y no hausa. En Sudfrica, ser negro o blan
co, sigue siendo un elemento significativo de la identidad, pero no lo es menos
la etnia zul, xhosa a la que se pertenece. En Estados Unidos, descender de
un antepasado yoruba en vez de hausa, es por completo indiferente. Es, sobre to
do entre los blancos, donde el origen tnico italiano, ingls, irlands u otro
resulta determinante para la identidad. Adems, una persona que tuviera entre
sus antepasados tanto a blancos como a negros, sera considerada negra en Es
tados Unidos, y en cambio mestiza en Sudfrica o Angola.
Por qu el concepto de mestizaje se tiene en cuenta en unos pases y no en
otros? Por qu la pertenencia a una etnia es determinante en unas sociedades y
no en otras? Para cada caso podran proponerse diversas explicaciones ms o m e
nos convincentes, Pero no es eso lo que me preocupa en este momento. He cita
do esos ejemplos nicamente para insistir en que ni siquiera el color y el sexo
son elementos absolutos de la identidad. Con mayor razn, todos los dems son
todava ms relativos.
Para calibrar lo verdaderamente innato entre los elementos de la identidad,
podemos plantear un juego mental muy revelador; imaginemos a un recin na
cido a quien se saca de su entorno nada ms venir al mundo, y se le sita en otro
distinto: se comparan entonces las identidades" que podra adquirir, los comba
tes por librar y los que se ahorrara... Hace falta decir que no tendra recuerdo
alguno de su" religin de origen ni de su nacin o su lengua, y que lo po
dramos ver despus luchando encarnizadamente contra quienes deberan haber
sido los suyos?
De esta manera, lo que determina la pertenencia de una persona a un grupo
es, esencialmente, la inuencia de los dems; de los seres cercanos familiares,
compatriotas, correligionarios que quieren apropiarse de ella, y la influencia de
los contrarios que tratan de excluirla. Todo ser humano ha de optar personal
mente entre caminos hacia donde se le empuja, y entre otros que le estn veda
dos o sembrados de trampas. No es l desde el principio, no se limita a tomar
conciencia de lo que es sino se hace lo que es; no se limita a tomar conciencia
de su identidad sino que la va adquiriendo paso a paso.
El aprendizaje se inicia muy pronto, ya en la primera infancia. Voluntariamen
te o no, los suyos lo modelan, lo conforman, le inculcan creencias de la familia,
ritos, actitudes, convenciones, la lengua materna, claro est, y adems temores,
aspiraciones, prejuicios, rencores, junto a sentimientos, tanto de pertenencia co
mo de no pertenencia.

53

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T E L

V enseguida tambin, en casa, en el colegio o en la calle de al lado, se producen


las primeras heridas en el amor propio. Los dems le hacen sentir, con sus palabras
o sus miradas, que es pobre, cojo, bajo, patilargo, moreno de tez o demasiado
rubn circunciso o no circunciso, hurfano. Son las innumerables diferencias,
mnimas o mayores, que trazan los contornos de cada personalidad, que forjan
Los comportamientos, opiniones, temores y ambiciones, a menudo eminentementc edificantes, pero que a veces producen heridas que rio se curan nunca.
Son esas heridas las que determinan, en cada fase de la vida, la actitud de los
seres humanos respecto de sus pertenencias y la jerarqua de stas. Cuando al
guien Lia sufrido vejaciones por su religin, cuando ha sido vctima de humillaLionc- y hurlas por el color de su piel o por su acento, o por vestir harapos, no
lo olvida nunca. Hasta ahora he venido insistiendo continuamente en que la
identidad est formada por mltiples pertenencias; pero es imprescindible insis
tir otro tanto en el hecho de que es nica y la vivimos como un todo. La identi
dad de una persona no es una yuxtaposicin de pertenencias autnomas, no es
un tu- -cuco: es un dibujo sobre una piel tirante; basta con tocar una sola de sas
pertenencias para que vibre la persona entera.
Foi otra parte, la gente suele tender a reconocerse en la pertenencia ms ata
cada a veces, cuando no se sienten con fuerzas para defenderla, la disimulan, y
entonces se queda en el fondo de la persona, agazapada en la sombra, esperan
do el momento de la revancha; pero asumida u oculta, proclamada con discre
cin o con estrpito se identifica con ella. Esa pertenencia, a una raza, religin,
lengua clase, invade entonces la identidad entera. Quienes la comparten se sien
ten u >1idanos, se agrupan, se movilizan, se dan nimos entre s, arremeten con
tra "]' o de enfrente". Para ellos, afirmar su identidad" pasa a ser inevitablemen
te un acto de valor, un acto liberador.
I:ii I seno de cada comunidad herida aparecen evidentemente cabecillas. Ai
rad* n o calculadores, manejan expresiones extremas que son un blsamo para las
herida-. Dicen que no hay que mendigar el respeto de los dems, un respeto que
sc 1e :debe, sino que hay que imponrselo. Prometen victoria o venganza, infla
man i 's nimos y a veces ream en a mtodos extremos con los que quizs pu
dieron soar en secreto algunos de sus afligidos hermanos. A partir de ese mo
mento con el escenario ya dispuesto, puede empezar la guerra, Pase lo que pase,
los uiros" s lo habrn merecido,- y nosotros" recordaremos- con precisin to
d* i It * c|Lie hemos tenido que soportar" desde el comienzo de los tiempos. Todos
los u lmenes, todos los abusos, todas las humillaciones, todos los miedos, los
nombres, las fechas, las cifras.

5*

IDENTIDADES

SOCIALES

Por haber vivido en un pas en guerra, en un barrio bombardeado desde el ba


rrio contiguo, por haber pasado una o dos noches en un stano transformado en
refugio, con mi joven esposa embarazada y con mi hijo de corta edad afuera el
ruido de las explosiones, adentro mil rumores sobre la inminencia de un ataque,
y mil habladuras sobre familias pasadas a cuchillo , s perfectamente que el
miedo puede llevar al crimen a cualquiera. Si en vez de rumores nunca confirma
dos hubiera vivido en mi barrio una matanza de verdad, cunto tiempo habra
conservado la sangre fra? Si en vez de dos das hubiera tenido que pasar un mes
en aquel refugio, me hubiera negado a empuar el arma puesta en las manos?
Prefiero no hacerme esas preguntas con demasiada insistencia. Tuve la suerte
de no pasar por pruebas muy duras, de salir enseguida de la hoguera con los
mos indemnes, tuve la suerte de mantener limpias las manos y clara la concien
cia. Y digo suerte, s, porque las cosas habran podido ser distintas si, cuando
comenz la guerra de Lbano, yo hubiera tenido diecisis aos en lugar de vein
tisis, si hubiera perdido a un ser querido, si hubiera pertenecido a otro mbito
social, a otra comunidad.
Despus de cada matanza tnica nos preguntamos, con razn, cm o es posi
ble que seres humanos lleguen a cometer tales atrocidades. Algunas de esas con
ductas sin freno nos parecen incomprensibles, indescifrable su lgica. Hablamos
entonces de locura asesina, de locura sanguinaria, ancestral, hereditaria. En cier
to sentido es locura, efectivamente. Es locura cuando un hombre por lo dems
sano de espritu se transforma de la noche a la maana en alguien que mata. Pe
ro cuando son miles o millones quienes matan, cuando el fenmeno se repite en
un pas tras otro, en el seno de culturas diferentes, tanto entre los seguidores de
todas las religiones como entre quienes no profesan fe alguna, decir locura" no
basta. Lo que por comodidad llamamos locura asesina es esa propensin de
nuestros semejantes a transformarse en asesinos cuando sienten que su tribu"
est amenazada. El sentimiento de miedo o de inseguridad no siempre obedece
a consideraciones racionales, pues hay veces en que se exagera o adquiere inclu
so un carcter paranoico; pero a partir del momento en que una poblacin tie
ne miedo, lo que hemos de tener en cuenta es ms la realidad del miedo que de
la amenaza.
No creo que la pertenencia a tal o cual etnia, religin, nacin u otra cosa pre
disponga a matar. Basta con repasar los hechos sucedidos en los ltimos aos pa
ra constatar que toda comunidad humana, a poco que su existencia se sienta hu
millada o amenazada, tiende a producir personas que matarn, que cometern las
peores atrocidades convencidas de que estn en su derecho, de que as se ganan

55

GILBERTO

GIMNEZ

M O N T I EL

el cu (o y la admiracin de los suyos. Hay un Mr. Hyde en cada uno de nosotros;


lo importante es impedir que se den las condiciones necesarias para que ese
mon i ru salga a la superficie.
N. i me atrevo a dar una explicacin universal para todas las matanzas, y an
ment' - a proponer un remedio milagroso. Creo tan poco en las soluciones sim
plism. como en las identidades simplistas. El mundo es una mquina compleja
que no se desmonta con un destornillador. Pero no por ello hemos de dejar de
Libs..] var, de tratar de comprender, de especular, de discutir, de sugerir en oca
sione tal o cual va de reflexin,
I o que recorre como una filigrana todo este libro podra formularse as: s los
homines de todos los pases, de todas las condiciones, de todas las creencias, se
tmnmuman con tanta facilidad en asesinos, si es igualmente tan fcil que los fa
nal u >- de toda laya se impongan como defensores de la identidad, es porque la
o un opcin tribal de la identidad que sigue dominando en el mundo entero fa
vore,* esa desviacin; es una concepcin heredada de los conflictos del pasado,
qu. i nichos rechazaramos slo con pensarlo un poco ms, pero que seguimos
surk

riendo por costumbre, por falta de imaginacin o por resignacin, contri

buyendo as, sin quererlo, a producir las tragedias que el da de maana nos haran rntirnos sinceramente conmovidos.

IV-ric el comienzo de este libro vengo hablando de identidades asesinas, exprerii Mi no excesiva, me parece, por cuanto la concepcin que denuncio, aquella que
ral

. la identidad a la pertenencia a una sola cosa, instala a los hombres en una

ja n nil parcial, sectaria, intolerante, dominadora, a veces suicida, y los transform.i a menudo en gente que mata o en partidarios de quienes lo hacen. Su visin
del mimdo est por ello sesgada, distorsionada. Los que pertenecen a la misma
11 'i . in 11idad son Hos nuestros; queremos ser solidarios con su destino, pero tam
ba. n podemos ser tirnicos con ellos: si los consideramos timoratos, los denunra ti

>n los aterrorizamos, los castigamos por traidores" y renegados". En cuan-

i<> i los otros, a quienes estn del otro lado de la lnea, jams intentamos
pniv i nos en su lugar, nos cuidamos mucho de preguntarnos por la posibilidad
de que, en tal o cual cuestin, no estn completamente equivocados, procuramos
q ul no nos ablanden sus lamentos, sus sufrimientos, las injusticias de que han
su!-1 victimas. Slo cuenta el punto de vista de los nuestros", que suele ser el de
In inns aguerridos de la comunidad, los ms demagogos, los ms airados.

r. ( .

IDENTIDADES

SOCIALES

A la inversa, desde el momento en que concebimos nuestra identidad co


mo integrada por mltiples pertenencias, unas ligadas a una historia tnica y
otras no, unas ligadas a una tradicin religiosa y otras no, desde el momento
en que vemos en nosotros mismos, en nuestros orgenes y en nuestra trayecto
ria, diversos elementos confluentes, diversas aportaciones, diversos mestizajes,
diversas influencias sutiles y contradictorias, se establece una relacin distin
ta con los dems, y tambin con los de nuestra propia tribu". Ya no se trata
simplemente de nosotros" y ellos, como dos ejrcitos en orden de batalla
que se preparan para el siguiente enfrentamiento, para la siguiente revancha.
Ahora, en nuestro" lado hay personas con quienes en definitiva tengo muy
pocas cosas en comn, y en el lado de ellos hay otras de quienes puedo sen
tirme muy cerca.
Pero, volviendo a la actitud anterior, es fcil imaginar de qu manera puede
empujar a los seres humanos a las conductas ms extremas: cuando sienten que
los otros" constituyen una amenaza para su etnia, su religin o su nacin, todo
lo que pueden hacer para alejar esa amenaza les parece perfectamente lcito; in
cluso cuando llegan a la matanza, estn convencidos de que se trata de una me
dida necesaria para preservar la vida de los suyos. Y como todos quienes los ro
dean comparten ese convencimiento, los autores de la matanza suelen tener
buena conciencia, y se extraan de que los llamen criminales. No pueden serlo,
juran, pues slo tratan de proteger a sus ancianas madres, a sus hermanos y her
manas, a sus hijos.
Ese sentimiento de que actan por la supervivencia de los suyos, de que son
empujados por sus oraciones, de que, si no de manera inmediata s al menos a
largo plazo, lo hacen en legtima defensa, es una caracterstica comn a todos los
que en estos ltimos aos, en varios rincones del planeta, desde Ruanda hasta la
antigua Yugoslavia, han cometido los crmenes ms abominables.
Y no se trata de unos cuantos casos aislados, pues el mundo est lleno de co
munidades heridas que an hoy sufren persecuciones o guardan el recuerdo de
antiguos padecimientos y suean con obtener venganza. No podemos seguir in
sensibles a su calvario; no podemos, por lo menos, dejar de apoyarlas en su
deseo de hablar en libertad su lengua, de practicar sin temor su religin o de con
servar sus tradiciones. Pero de esa comprensin derivamos a veces hacia la indul
gencia. A quienes han sufrido la arrogancia colonial, el racismo, la xenofobia, les
perdonamos los excesos de su propia arrogancia nacionalista, de su propio racis
mo y de su propia xenofobia, y precisamente por eso nos olvidamos de la suerte
de sus vctimas, al menos hasta que corren ros de sangre.

57

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

ii-' que nunca se sabe dnde acaba la legtima afirmacin de la identidad y


donde se empieza a invadir los derechos de los dems! No decamos antes que
el termino identidad era un falso amigo"? Empieza reflejando una aspiracin
legitima, y de sbito se convierte en un instrumento de guerra. El deslizamien
to de un sentido al otro es imperceptible, natural, y todos caemos en l alguna
vez Denunciamos una injusticia, defendemos los derechos de una poblacin
que sufre y al da siguiente nos encontramos con que somos cmplices de va
rias n mertes.
Indas las matanzas producidas en los ltimos aos, as como la mayora de los
condictos sangrientos, tienen que ver con complejos y antiqusimos contencio
sos" de identidad; unas veces, las vctimas son sin remedio las mismas, desde
siempre; otras, la relacin se invierte: los verdugos de ayer son hoy las vctimas,
y viceversa, Pero esos trminos no tienen sentido en s mismos ms que para los
observadores externos; para quienes estn directamente implicados en esos con
flict os de identidad, para quienes han sufrido, para quienes han sentido el mie
do, solo estn el nosotros" y el ellos", la ofensa y la reparacin,, jnada ms! No
sotros" somos necesariamente, por definicin, vctimas inocentes, y ellos son
necesariamente culpables, culpables desde hace mucho tiempo y al margen de lo
que hoy puedan estar padeciendo.
Y e Liando nuestra mirada la de los observadores externos entra en ese ju e
go perverso, cuando asignamos a una comunidad el papel de cordero y a otra el
de lobo, lo que estamos haciendo, aun sin saberlo, es conceder por anticipado la
impunidad a los crmenes de una de las partes. En conflictos recientes hemos lle
gado a ver como algunas facciones cometan atrocidades contra su propia pobla
cin porque saban que la opinin internacional acusara espontneamente a sus

adversarios.
A Lsta forma de indulgencia se aade otra no menos desafortunada. La de los

eternos escpticos, quienes ante cada nueva matanza por razones de identidad,
se apresuran a declarar que siempre ha sido as desde los albores de la historia,
y sena iluso e ingenuo esperar que las cosas fueran a cambiar. En ocasiones, las
matanzas tnicas se ven, de manera consciente o no, como crmenes pasionales
colectivos, lamentables, sin duda, pero comprensibles y en todo caso inevitables,
ptu:- son inherentes a la naturaleza humana.,.
Lbia actitud, dejar que maten, ha causado ya muchos estragos, y el. realismo
en cuz pretende basarse me parece un realismo usurpado. Que la concepcin
tribal de la identidad siga prevaleciendo hoy en todo el mundo, y no slo en
tre 11 - fanticos, es por desgracia la pura verdad. Pero hay muchas concepciones,

58

IDENTIDADES

SOCIALES

vigentes durante muchos siglos, hoy ya no aceptables, por ejemplo, la supre


maca natural del hombre, respecto de la mujer, la jerarqua entre las razas o
incluso, en fechas ms recientes, el apartheid y otros sistemas de segregacin.
Antao tambin se consideraba la tortura como prctica normal en la adminis
tracin de justicia, y la esclavitud fue durante mucho tiempo una realidad coti
diana que grandes personalidades del pasado se guardaron mucho de poner en
entredicho.
Despus se impusieron poco a poco ideas nuevas: todo ser humano tena unos
derechos por definir y respetar; que las mujeres deban tener los mismos dere
chos que los hombres; que tambin la naturaleza mereca ser preservada; que hay
unos intereses comunes a todos los seres humanos en mbitos cada vez ms nu
merosos el medio ambiente, la paz, los intercambios internacionales, la lucha
contra los grandes azotes de la humanidad ; que se poda e incluso se deba in
tervenir en los asuntos internos de los pases cuando no se respetaban en ellos
los derechos humanos fundamentales.
As, pues, las ideas vigentes a lo largo de toda la historia no tienen por qu
seguir estndolo en las prximas dcadas. Cuando aparecen realidades nuevas,
hemos de reconsiderar nuestras actitudes, nuestros hbitos; a veces, cuando esas
realidades se presentan con gran rapidez, nuestra mentalidad queda rezagada,
y resulta as que tratamos de extinguir los incendios rocindolos con productos
inflamables.
En la poca de la mundializacin, con ese proceso acelerado, vertiginoso, de
amalgama, de mezcla, que nos envuelve a todos, es necesario, y urgente!, elabo
rar una nueva concepcin de la identidad. No podemos limitamos a obligar a m i
les de millones de personas desconcertadas a elegir entre afirmar a ultranza su
identidad y perderla por completo, entre el integrismo y la desintegracin. Sin
embargo, eso es lo que se deriva de la concepcin, an dominante en este mbi
to. Si a nuestros contemporneos no se les incita a que asuman sus mltiples per
tenencias, si no pueden conciliar su necesidad de tener una identidad con una
actitud abierta, con franqueza y sin complejos ante las dems culturas, si se sien
ten obligados a elegir entre negarse a s mismos y negar a los otros, estaremos for
mando legiones de locos sanguinarios, legiones de seres extraviados.
Me gustara, no obstante, volver brevemente sobre los ejemplos expuestos al
comienzo del libro: si consigue asumir su doble pertenencia, el hombre de m a
dre serbia y padre croata no participar jams en ninguna matanza tnica, en nin
guna depuracin; si se siente capaz de asumir los dos elementos confluentes"
que lo han trado al mundo, el hombre de madre hutu y padre tutsi no interven-

59

G I L B E R T O

G I M N E Z

M N T I E L

dr,< nunca en matanzas ni genocidios; y el joven francoargelino al que antes me


retena igual que el otro germanoturco, no estarn jams del lado de los fanti
cos si logran vivir serenamente su identidad compuesta.
1arnbin aqu sera un error ver en estos ejemplos nicamente casos extremos.
En mdos los lugares donde hoy viven en vecindad grupos humanos de diferente
religin, color, lengua, etnia o nacionalidad; en todos los lugares donde existen
ten si -ties ms o menos antiguas, ms o menos violentas entre inmigrados y po
b la r m local, o entre blancos y negros, catlicos y protestantes, judios y rabes,
hindes y sijs, lituanos y rusos, serbios y albaneses, griegos y turcos, anglfonos
V quebequenses, flamencos y valones, chinos y malayos; s, en todas partes, en

todas as sociedades divididas hay un cierto nmero de hombres y mujeres que


llev an en su interior pertenencias contradictorias, que viven en la frontera entre
dos t 'immidades enfrentadas, seres humanos por los que de algn modo pasan
las lincas de fractura tnicas, religiosas o de otro tipo.
No nos estamos refiriendo a un puado de marginados, pues se cuentan por
mili., por millones, y sern cada vez ms. Fronterizos" de nacimiento, o por las
vicisaudes de su trayectoria, o incluso porque quieren serlo deliberadamente,
pueden influir en los acontecimientos e inclinar la balanza hacia uno u otro la
do os fronterizos capaces de asumir plenamente su diversidad servirn de
"enlace" entre las diversas comunidades y culturas y, en cierto modo, sern el
"ag o nante de las sociedades donde viven. Por el contrario, quienes no logren
asumir esa diversidad propia, figurarn a veces entre los ms virulentos de quie
nes Matan por la identidad, y se ensaarn con quienes representan esa parte de
si mismos que querran hacer olvidar. Es el odio a uno mismo, del que tantos
ejemplos tenemos en todas las pocas de la historia...

IDENTIDADES

Las

SOCIALES

razones de la etnicidad entre la globalizacin

Y EL ECLIPSE DE LA POLTICA*

La presente contribucin se propone presentar una definicin de grupo tnico y


un anlisis de sus caractersticas esenciales. Trata de someter a prueba las razo
nes que determinan la adopcin del paradigma tnico dentro del discurso polti
co. La tesis que pretendo argumentar es que la identidad tnica no puede ser con
siderada como una simple sobrevivencia residual destinada a ser marginada de
los procesos de modernizacin, por el contrario, representa una de las repuestas
posibles a la creciente dificultad que experimentan las sociedades contempor
neas para lograr la integracin y el desarrollo. En la poca de la globalizacin
existen procesos econmicos, sociales y polticos de las migraciones masivas a
la competencia exasperada, del fin del desarrollo a la crisis de la poltica y de las
grandes narraciones que impulsan a redefinir la pertenencia poltica en trmi
nos exclusivos y particularistas, tomando actual y practicable la adopcin del pa
radigma tnico.
Identidad tnica y vnculo de sangre: el problem a de la fron tera
En las disciplinas que por diferentes motivos se ocupan del fenmeno de la etni
cidad (de la antropologa cultural a la sociologa y la ciencia poltica), la defi
nicin de grupo tnico es todava una cuestin abierta. A la divergencia de po
siciones en tom o a la naturaleza objetiva o subjetiva de la frontera social del
grupo tnico,1 se aade la gran variedad de los elementos objetivos asumidos de
tanto en tanto como indicadores de la naturaleza tnica de un grupo humano:
descendencia comn, caractersticas bioantropolgicas, lengua, cultura, reli
gin, prcticas sociales, memorias o narraciones compartidas.2

* Dimitri DAndrea, Le ragioni delletmcita tra globalizzazione e declino della politica, en Furio
Ceriitti y Dimitri D'Andrea, Identity e conjlitti, Franco Angeli, Miln, pp. 83-91.
! H.R. Isaacs, Idols o f the Tribe. Group Identity and Political Change, Harper and Row, Nueva York,
1975; F Barth, Ethnic Groups and Boundaries, Little Brown and Co, Boston, 1969; P. van den
Berghe, Does Race Matter?, eii Nations and Nationalism, nilm. 3, 1995, pp. 359-368.
1 U. Fabietti, dentit tnica. Storia e critica di m concetto equivoco, Nuova Italia Scientifica. Ro
ma, 1996; J. Krejd-V. Velimsky, Ethnic and Political Nations, Groom Helm, Londres, 1981; A.
Smith, Le origani tniche delle nazxoni, II Mulino, Bolonia, ed, original, The Ethnic Orgins o f N a
tions, Basil Blackwell Publishers, Oxford, 1986.

61

GILBERTO

GIM N E Z

t O N T I E L

Habitualmente, sin embargo, la definicin de grupo tnico se aplica a todos los


grupos sociales sean o no de base territorial que asocian el hecho de com
partir elementos objetivos (caractersticas fsicas, lengua, cultura, instituciones' )
al reconocimiento subjetivo de la pertenencia, esto es, a la autoidentificacin co
mo grupo social autnomo.3
A mi modo de ver, la limitacin principal de esta clasificacin radica en su ex
cesiva inclusividad, es decir, en que abarca formas de agregacin social y tipolo
gas identitarias extremadamente diversas e inspiradoras de dinmicas conflicti
vas irreductibles entre s. Incluir en una misma categora a grupos humanos
identificados en trminos lingstico-culturales como los francfonos de Quebec
0 los occitanos, y las etnias de la ex Yugoslavia o de la ex Unin Sovitica, en don
de los lmites del grupo social se definen esencialmente por la consanguinidad
y la descendencia comn, me parece una excesiva reduccin de la complejidad y
diversidad de los fenmenos, Una acepcin tan amplia de grupo tnico no per
mite captar su especificidad, es decir, el elemento que permite distinguir entre
un grupo tnico y una secta religiosa, entre una minora lingstica y cultural y un
grupo de inters, y as por el estilo.
Sancionar una pertenencia significa al mismo tiempo delimitar una diversi
dad reconocer y circunscribir un espacio compartido, trazar una frontera, defi
nir un afuera". Muchas de las caractersticas ms significativas de una identidad
de grupo, y gran parte de los conflictos que sta puede generar, se deciden a par
tir de la naturaleza y modalidad de construccin de esa frontera. Por lo tanto,
definir qu es la identidad tnica significa interrogarse sobre la naturaleza espe
cifica y el fundamento particular de la frontera social de ese grupo humano que
llamamos tnico. La atencin sobre la forma y el fundamento de la frontera per
mite, adems, evaluar las prestaciones que cierto tipo de identidad puede ofre
cer. o su mayor o menor adecuacin a los desafos que los individuos deben de
afrontar,
Propongo definir el grupo tnico como aquel grupo humano en el que la
pertenencia se funda, en ltima instancia, en la representacin subjetiva de un
Vnculo de parentesco.4 El grupo tnico es aquel que, a partir de las semejanzas

A Melucci-M, Diani, Naztoui scnza stato. I m o v im ien ti etnico-nariontli in Occidente, Feltrineili,


Miln 1992; A. Smith, op. ci.; C, Enloe, Religion and Ethnicity, en Effmic Diversity a n d C o n
flict n H eistern E u r o p e , edicin a cargo de P. Sugar, ABC-Clio, Santa Brbara 1980.
1 Max Weber, E c o n o m a e soneto, Comunit, vol. 11, Miln, 1980, ed, original W ir t s c h a ft und
(; -. t c h a ft , edicin a cargo de J, Wmckelmann, Tubinga, 1956; T, Parsons, Comunit societaria

62

IDENTIDADES

SOCIALES

ms variadas entre los miembros del grupo mismo, cree en la descendencia de


antepasados comunes y se delimita respecto de los dems grupos en virtud de la
representacin de un vnculo de sangre. El lxico de la etnicidad refleja la gram
tica de la familia porque el cemento aglutinador del grupo tnico est constitui
do por la conviccin de un origen comn.*5
Esta caracterizacin del grupo tnico con base en la consanguinidad, com
porta una restriccin evidente del nmero de grupos humanos que pueden ser
definidos como tnicos. La naturaleza tnica de un grupo se reduce, entonces,
a una caracterstica especfica que puede ser reconstruida empricamente anali
zando los fundamentos con base en los cuales los individuos deciden sobre la
pertenencia o no pertenencia:6 nos encontramos frente a un grupo tnico en to
dos los casos en donde las modalidades individuales y colectivas, pblicas y
privadas de delimitacin del grupo social remiten al elemento puramente
objetivo-natural del nacimiento.
La consaguinidad, que representa el corazn de la etnicidad, constituye una
creencia, una conviccin subjetiva. Su eficacia como aglutinante del grupo social
no depende de su valor de verdad.7 El parentesco que legitima la pertenencia al
grupo constituye una opinin no demostrada y no demostrable, una conviccin
no irracional sino a-racional, porque est desvinculada de toda verificacin em
prica. Esta independencia no implica, sin embargo, que la pertenencia tnica sea
necesariamente una forma consciente de autoengao o una manipulacin cons
ciente operada por un lder o por una lite intelectual o poltica; slo indica que
la capacidad cohesiva de la creencia en un origen comn no est vinculada a la
verdad de un hecho.
La identidad tnica posee, de este modo, una especie de inconsistencia de
segundo grado. La naturaleza creda de la consanguinidad se sobrepondr a la
naturaleza arbitraria de cualquier tipo de identidad. La identidad no es una pro
piedad de los objetos, no es una verdad ligada a la naturaleza de las cosas. Es ms

religiose nel compksso della cittadinanza, Franco Angeli, Miln,


1994; J.G. Kellas, Nazionaltmi et etnie, 11 Mulino, Bolonia, 1993, ed. orig., The Politics o f Natio
nalism and Ethnicity, Macmillan, Londres, 1991,
5 R Pistoi, Identity emica e mobilizazione politica, en Rasegna Italiana di Sociologa, nm. 1,
XXIV, 1983.
6 Bergnach Radin, op. eit
7 W Connor, Etnonazionalismo. Quando e perch emergono le nazioni, Princeton University Press,
Princeton, 1995.
e pluralismo. Ledifferenze etniche t

63

GILBERTO

GIM N E Z

MONTIEL

bien h adopcin de una frontera motivada pero indemostrable cuyas razo


nes no radican en la naturaleza de los objetos sino en las exigencias de defini
cin ) de autolimitacin del sujeto. La identidad es la insercin de una dife
rencia en el continuum de lo semejante, en virtud de la cual se establece la
distincin entre nosotros y los otros: la introduccin de un nosotros artificial en
la infinidad privada de sentido de la singularidad. Por consiguiente, no slo el
nosotros del parentesco constituye una simple opinin sino que ni siquiera exis
ten fundamentos racionales para la preferencia del nosotros del parentesco res
pecto de otros nosotros.
Si bien es cierto que la consanguinidad no requiere de una demostracin,
necesita, sin embargo, argumentos, y stos se basan en todas las semejanzas
que parecen atestiguar un pasado compartido: rasgos somticos, lengua, cultura
y tradiciones comunes, religin, mitos y memorias, usos y costumbres. El ca
rcter superfluo de la demostracin emprica de un vnculo de sangre no exo
nera la bsqueda de rasgos comunes capaces de argumentar indirectamente a
favor de la pertenencia a una misma estirpe. Por consiguiente, los diversos ele
mentos que de tanto en tanto han sido identificados por los estudiosos como
fundamentos del grupo tnico, deben de interpretarse ms bien como argumen
tos de

una creencia.

Las semejanzas capaces de apoyar la creencia en la identidad tnica son de una


gran diversidad desde el punto de vista cualitativo, y de consistencia muy varia
ble desde el punto de vista cuantitativo. Las creencias en el origen comn de un
grupo de individuos se apoyan en fundamentos muy diversos a pesar de las m u
chas semejanzas con otros grupos humanos.8 Por tanto, no es posible establecer
un umbral de semejanza que comporte por necesidad la emergencia de la repre
sentacin de un vnculo de estirpe. Para apoyar una pertenencia basada en la
consanguinidad no existen pruebas, slo argumentos y, entre stos, no hay nin
guno indispensable.
1..i imposibilidad de fijar en un nivel mnimo de elementos compartidos la con
ditio m e qua non para la emergencia de una identidad tnica9 no significa, sin em
bargo, afirmar la total ausencia de condiciones. Significa ms bien identificar las
condiciones de xito del paradigma tnico en cuanto a su capacidad de proporLion,ir respuestas adecuadas a las demandas materiales y simblicas que en un

' L Kilibar-I. Wallerstein, Razza, nozione, dasse. L eidcntit ambigue, Edizioni Associate, 1990, ed
o rig Race, nation,

f PlSlO, op. dt.

64

dasse. Les idenifs ambges,

Editions La Dcou^erte, Pars, 1 9 9 8 .

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

momento determinado se ciernen sobre los individuos. Esto quiere decir que la
credibilidad de una pertenencia tnica no depende de condiciones objetivas de
semejanza sino de su mayor eficiencia respecto de otras propuestas identitarias
concurrentes.
Si bien la creencia en un vnculo parental puede extraer argumentos del hecho
de compartir una misma cultura, lengua, religin, etctera, el grupo tnico no
constituye precisamente un grupo cultural, lingstico o religioso. Existe una dis
tancia insalvable entre un grupo tnico, cuya lengua o religin son argumentos,
y un conjunto de individuos que simplemente comparten el mismo idioma o
confesin religiosa. A travs de la percepcin de un parentesco entra en escena
algo ms: algo que excede la suma de las partes. Este algo ms est ligado a la na
turaleza especfica de la frontera que, en virtud de la representacin de una con
sanguinidad, ha sido trazada entre quienes estn fuera y quienes estn dentro del
grupo social. El simple hecho de compartir algunos elementos genricamente
culturales identifica a un grupo con caractersticas completamente diferentes de
aqullas que son propias de un grupo social, el cual deriva de este mismo hecho
argumentos suficientes para apoyar la creencia en la consanguinidad.
La importancia de los criterios que definen la pertenencia se funda en su ca
pacidad para definir la naturaleza del vnculo comunitario y la percepcin de
la alteridad. La relevancia poltica de la naturaleza tnica de un grupo social no
radica, sin embargo, en la mayor destructividad del conflicto o en la mayor difi
cultad de su resolucin respecto de otros tipos de conflictos tambin con una ba
se identitaria, En efecto, a pesar de sus caractersticas parece difcil atribuir a la
identidad tnica una capacidad polemgena superior a la de otros tipos de iden
tidad.10 La historia moderna, particularmente del siglo xx, por desgracia demues
tra sobradamente que tambin las identidades completamente diferentes de
aquellas con un fundamento tnico, poseen la capacidad para activar conflictos
de altsima intensidad y con un enorme potencial de barbarie. Poner el nfasis en
las diferencias, incluso profundas entre diversos tipos de identidad, no debe
comportar la ilusin de que exista una identidad poltica absolutamente inclusi
va. El conflicto es coextensivo a la identidad como delimitacin de una alteridad,
y la negacin de la identidad siempre genera un conflicto radical.

10 J. Fishman, Socia! Theory and Ethnography, en F, Sugar, op. cit.

65

G I L B E R T O

G I M N E Z

M Q N T I E L

Riyuicz de fron tera y naturalidad del fundam ento


el caso de la etnicidad, el carcter subjetivo y no fundado, propio de toda

identidad, se transfigura en la percepcin de un fundamento natural y objetivo


de la pertenencia. La especificidad de la pertenencia tnica radica, en primer tr
mino, en la negacin de su carcter arbitrario. Como cualquier identidad de gru
po, tambin la identidad tmea es una identidad artificial y construida, pero su

especificad radica precisamente en la desmemoria de esa caracterstica de ori


gen, 11 en creerse un dato natural. La identidad tnica propone la paradoja de la
eleccin de una "identidad natural: es la invencin subjetiva de un fundamento
i i caracterstica es la de ser, para los actores implicados, algo objetivo. En el
caso de la etnicidad, el carcter artificial de toda frontera social coexiste con la
conviccin subjetiva de los actores de identificarse con base en un dato natural.

El actor elige, de hecho, una definicin tnica de la propia identidad, pero esta
dein. ion no cancela el hecho de que de este modo est decidiendo a favor de una
perenenria garantizada por un fundamento objetivo. El actor puede optar por
La mei erizar integralmente la propia identidad a travs de la referencia tnica, es
decir, puede descubrir su propia pertenencia tnica, pero esto no cancela automancamente el hecho de adoptar, de este modo, una forma naturalmente garan

tizada y objetivamente fundada de la definicin de s mismo y del nosotros.


La segunda peculiaridad de la identidad tnica est constituida por su inmo
di fu abidad.12 La etnicidad tiene por base un modo de ser" no sujeto a cambio:
la pertenencia a una estirpe puede ser descubierta o escondida, reivindicada o

acallada, pero no se puede perder ni conquistar. El nacimiento determina por de


finicin lo nico e inmutable. Se trata de una pertenencia que se da de una vez
por todas y perpetuamente disponible como recurso objetivo de definicin de
la propia identidad. La naturaleza adscriptiva de la identidad tnica no implica la

inutilidad de la toma de conciencia del actor sino referirse a un hecho", a un da


to" natural respecto del cual se puede elegir el tipo de relacin que se quiere rnarin-nu\ pero sin poder modificarlo de ningn modo.
Ltiro rasgo distintivo de la identidad tnica consiste, en tercer lugar, en su
preminencia, La identidad tnica posee, respecto de la multiplicidad de las iden-

M. Jacono, Razza, nazione, popolo: facce nascoste deHuniversalismo", en Democracia t Pi11u. nutus. 2 -3 , XXXIV, 1994, pp J 11-127.

I1 Pisten. lirtd.

C6

IDENTIDADES

SOCIALES

tidades funcionales (como las vinculadas con los roles sociales en general), una
continuidad temporal incomparablemente superior: puede cambiar la posicin
econmico-social, profesional, econmica y geogrfica del individuo, pero no la
pertenencia tnica. En efecto, la consanguinidad implica una definicin del ser
en su diferencia especfica respecto del hacer y el saber.13
La identidad tnica define el ncleo de estabilidad que acompaa al individuo
en sus peregrinaciones biogrficas, y permanece completamente indiferente a las
mismas. Ocupa una posicin ms elevada respecto de otros tipos de identidad
porque es totalmente independiente del talento individual, de los mritos, de los
destinos: en suma, de las contingencias que dehnen la vida.
En cuano lugar, el grupo definido en trminos de parentesco posee fronteras
ms rgidas e infranqueables que las de otros tipos de grupo social. La referencia
al origen a un hecho natural y objetivo determina la naturaleza cerrada del
grupo social,14 porque acaba excluyendo de modo definitivo una posibilidad ge
neralizada de ingreso. El nosotros, definido en forma naturalista, presenta una
clausura impenetrable respecto de la alteridad, porque la pertenencia se decide,
en ltima instancia, con base en factores rigurosamente no electivos y por princi
pio no universalizables. La identidad tnica posee la capacidad de confinar al otro
a una condicin de extranjera de la cual no puede liberarse de ningn modo.
Ningn otro fundamento tiene la posibilidad de determinar una rigidez y un
encerramiento del grupo social comparables con los que proporciona la consan
guinidad. La comunidad lingstica, por ejemplo, posee ciertamente mayor per
meabilidad.15 Una lengua se puede aprender y, por difcil que sea su aprendiza
je, la asimilacin lingstica se logra enteramente en la generacin sucesiva. La
apertura del grupo social es directamente proporcional al carcter electivo de su
fundamento: incluso sin ser electiva en sentido propio, la comunidad lingstica
posee lmites ms flexibles y permeables que la tnica.
Ni siquiera la identidad religiosa posee una fijeza y una capacidad excluyente comparables con las de la identidad tnica. A diferencia de esta ltima, la co
munidad religiosa aspira a hacerse universal: se presenta como custodio y pro
motora de verdades y valores con un destino y validez en principio universales.
La comunidad religiosa es tendencialmente inclusiva, e incluso en sus formas

15 T. Parsons, op. t.
14 M. Diner, Memoria e democrazia, en Micromega, nm. 5; B. Parekh, Etnocemridty of the
Nationalist Discourse en Nations and Nationalism, vol. Ill, nm. 1, pp. 25-52.
15 E. Balibar-I. Wallerstein, op. cit.

67

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL

extremas de conflictualidad con otras confesiones, auspicia y prev institucio


nalmente la inclusin del otro,1^ aunque sea bajo la forma ambigua de la con
version.. Por ltimo, la identidad religiosa es formalmente electiva y en princi
pio siempre reversible.
En quinto lugar, la identidad tnica se caracteriza por la particular amplitud
de su horizonte temporal. La etnicidad define una continuidad temporal que
trasciende la vida individual y el horizonte de una sola generacin.17 La estabili
dad de la identidad tnica se manifiesta no slo en el plano temporal sino tam
bin en el histrico, ya que se mueve entre las generaciones y establece un lazo
entre pasado y futuro:18 Al atribuirse un origen comn y distante en el tiempo,
los individuos de la colectividad que reivindican una identidad tnica propia ex
perimentan una sensacin de continuidad y un sentido de permanencia ms all
del tiempo y de la muerte.19
La identidad tnica proporciona la garanta de que la vida individual forma
pane de una historia con una continuidad y un sentido,20 ofrece la posibilidad
de insertar la vida individual en un horizonte que la trasciende y posee una ga
ranta objetiva.
La identidad tnica permite, en sexto lugar, la biologzacin de la tradicin y,
junto con ella, la del sentido de la accin individual:21 lo que los individuos sin
gulares son y hacen se encuentra en absoluta continuidad con lo que los indivi
duos de ese grupo siempre han sido y han hecho. La estirpe se convierte en g a
randa histrica y en fundamento objetivo de la validez de los valores de la
tradicin: Miles y miles antes de l han vivido y enseado del mismo modo1'.22
El vinculo entre etnia y tradicin pone a esta ltima al reparo de cualquier in
terrogacin y duda; los contenidos de la tradicin estn anclados en la naturale
za de un pueblo y de este modo adquieren un fundamento que los sustrae a cual
quier contingencia. A travs de la biologzacin de la tradicin, la identidad
11 P I lobsbawm, Nazioni e nazionalism dal 1 7 8 0 . Programma, mito, rectt, GirtUo Einaudi Editore.

Pirn

Ki, ed.

orig., Nation and Nationalism Since 1 7 8 0 , Cambridge University Press, C am brid

ge. P W .
i Parsons, op. dt.
11 I l Miman, ibid" P i'i-siyi,idem, p. BA

1 A C onliLTi:, Of), fit.


M Nosh, The Cauldron qf-Etfinktiy in the Modern World, University of Chicago Press.. Chicago.
- I Roth. G io b b c , en J Roth (ec . Opero 1 9 1 6 - 1 9 3 0 , Bom ptam , Miln, I b 8 7 , pp. 1 1 -8 5 ,

68

IDENTIDADES

SOCIALES

tnica asegura una forma particularmente eficaz de legitimacin y de estabiliza


cin de sus contenidos de sentido.
Finalmente, de la creencia en la consanguinidad deriva la naturaleza particu
lar de la solidaridad entre los miembros del grupo. La etnia es una colectividad
con solidaridad difusa y perdurable",23 un grupo social caracterizado por la re
proposicin en escala ampliada de una forma de cohesin y solidaridad compa
rable con la familia. La solidaridad entre los miembros del grupo tnico se m o
dela sobre la del parentesco: posee la misma intensidad e incondicionalidad
propias de las relaciones entre consanguneos. Est ligada con algo irreversible y
pone a disposicin los miembros del grupo la percepcin de un vnculo solida
rio ms fuerte y estable que el ofrecido por asociaciones de carcter electivo.
Efectivamente, la raz comn coloca al individuo al reparo de los fenmenos de
exclusin tpicos en los grupos sociales que presentan rasgos fuertes de apertura
o de pertenencia condicionada,
La especificidad del grupo tnico y de las formas de conflictualidad que pue
de inspirar derivan, por consiguiente, de su principium individuationis: esto es, del
carcter natural y objetivo del fundamento de la pertenencia, y no de una pre
sunta mayor profundidad del vnculo psicolgico.24 Esta especificidad se resume
en la rigidez y definitividad de la exclusin, en la estabilidad y fijacin de los con
tenidos identitarios, en la tranquilizadora indiferencia a la contingencia y al tiem
po, y en la incondicionada aunque viscosa solidaridad asociada con un vncu
lo natural. Viceversa, la dedicacin total al grupo, la capacidad de sacrificio por
la colectividad y la total homologacin de los individuos, no me parecen carac
tersticas exclusivas de la identidad tnica sino rasgos comunes de todas las for
mas monolticas y fuertemente centradas de identidad.

1...1

23 T. Parsons, op. eit.


24 W Connor, op. cif.; Ch. E Keyes, Toward a New Formulation of the Concept of Ethnic
Group", en Ethnicity, vol. Ill, nm. 3, pp. 202-213.

69

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEl

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71

GILBERTO

I d entidad

r e g io n a l

GIMNEZ

MONTIEL

*1

Ltt com plejidad de los procesos de identidad


'La identidad es una creacin colectiva, cultural, en continuo devenir. La identi
dad es creatividad permanente, exploracin incansable. En este proceso, el yo y
el otro se proyectan en un porvenir comn. El yo no conoce una existencia dis
tinta al evitar al otro sino estableciendo una relacin con l. [...]. El problema no
esta, pues, en evitar al otro sino en entrar en relacin con l permaneciendo fiel
a s mismo".2
De este modo, son las relaciones interpersonales e intergrupos las que foijan
la identidad de los actores; la transformacin de estas relaciones hace que las
identidades se vuelvan caducas y obsoletas, y requiere la elaboracin de nue
vas identidades.
En nuestra poca la identidad ya no puede estar basada exclusivamente en la

bsqueda y culto a sus propias races y tradiciones. Esta tendencia traerla consi
go gcrmenes de asfixia. Por consiguiente, la identidad no tiene sentido si no se
enfrenta y se asocia con las diferencias del presente y del porvenir.
Estas pocas ideas sirven tanto para las regiones como para cualquier otro gru
po. Ln la confrontacin con otras regiones y grupos, una regin construye su
identidad segn mltiples modalidades.
Incluso cuando una regin no tiene una gran especificidad cultural, se const ruyc una identidad que se vuelve un elemento muy significativo de su desarrollo llabitualmente, los actores regionales utilizan otros trminos distintos al de
identidad; imagen de marca, emblema, smbolo, etctera. Cada uno de estos tr
minos tiene evidentemente su especificidad; para simplificar no utilizaremos ms
que el trmino identidad regional.

La identidad regional es la imagen que los individuos y los grupos de una re


gin moldean en sus relaciones con otras regiones. Esta imagen de uno mismo
puede ser ms o menos compleja y basarse, ya sea en un patrimonio cultural pa
sado o presente, en un entorno natural, en la historia, en un proyecto de futuro,

M ilIll! Bassand, Cultura y regiones de Europa, vol. I, Oikos-Tatmis Ediciones/Diputacin de


Bau clona,. Barcelona, 1992, pp. 213-223.
I >(> captulo se deriva, entre otros, de los trabajos del Coloquio de Interlaken, cf- Rossel.

Passarrd,
- VA . Le complexe de Leonard, J.C. Latls, Pars, 1984, p. 226.

7?

I DENTIDADES

SOCIALES

en una actividad econmica especfica o, finalmente, en una combinacin de es


tos variados factores. Si bien la identidad cultural es un proceso cultural, no s
lo tiene fundamentos culturales. Finalmente, subrayemos tambin que esta re
presentacin es ms o menos negociada con actores exteriores a la regin.
A menudo, esta identidad regional es estimulante para sus habitantes, suscita
orgullo y adhesin, una fuente de cohesin regional, una voluntad de actuar a
favor de su regin. Sin duda esta identidad es raramente unnime: lo que es em
blema para unos es estigma para otros. Adems la identidad regional es a menu
do criticada porque, segn algunos, contiene el riesgo de que la regin se replie
gue en s misma, cuando el horizonte de todos se mundializa. Por lo tanto, es
mucho mejor construir actitudes cosmopolitas. Este debate resurge en contextos
muy distintos y, sin embargo, no hay incompatibilidad entre identidad regional
y apertura al mundo, sino al contrario; cuanto ms amplia y generosa es la aper
tura, ms fuerte y compartida debe ser la identidad regional. Una regin ser tan
to mejor socio dinmico y autntico de las otras regiones de Europa y del resto
del mundo, cuanto ms llena de vida est su identidad. Dicho esto, la identidad
regional no es la panacea universal y no seria bueno que lo fuera, pero es un as
pecto importante del desarrollo regional.
Para decirlo as, todas las polticas culturales desembocan en la idea de la cons
truccin, defensa, revitalizacin y promocin de una identidad regional, en el
marco nacional o en las escenas europea y mundial. En todas las regiones estudia
das, las siguientes polticas culturales tambin tienen finalidades de identidad: or
ganizacin de uno o varios festivales de msica, teatro, cine, etctera; realizacin
de exposiciones de arte o de historia en relacin con los museos regionales y lo
cales; creacin y estmulo de grupos de artistas que no slo brillan en la regin si
no en todo el pas y en el extranjero; rehabilitacin del patrimonio arquitectnico
urbano y rural; proteccin de los emplazamientos naturales; publicacin y promo
cin de obras literarias, artsticas y cientficas regionales o cosmopolitas.
Aun cuando estas manifestaciones tengan un tono cosmopolita, vanguardista
o elitista, y por ello criticadas por los habitantes de su regin, aun en este caso
(y puede que sobre todo en este caso), contribuyen a dar a conocer la regin, a
que sea reconocida, a realzar su prestigio y renombre, a reforzar su identidad.
Es por estas razones que las autoridades de las regiones reivindican ms o m e
nos exclusividad en materia de poltica cultural. Conocen mejor que nadie la rea
lidad cultural y, por tanto, pueden estimularla, contribuir a su enriquecimiento y
hacerla progresar. A menudo, este punto de vista es contestado por las autorida
des nacionales, dado que, por un lado, la poltica cultural tambin es importan

73

GILBERTO

GIM N E Z

MQNT1EI

te para un Estado-Nacin en sus relaciones internacionales y, por otro, slo una


cultura nacional, dicen, puede ser de vanguardia y realmente innovadora.
Finalmente, notemos que cada vez con mayor frecuencia los poderes locales y
regionales emprenden acciones voluntaristas para crear o defender una identi
dad. Generalmente, estas acciones no utilizan el trmino identidad sino denomi
naciones ms sofisticadas, por ejemplo estrategias de comunicacin en marke
ting municipal y regional".3
Estas acciones ilustran la importancia de la identidad en el desarrollo regional.
Volveremos a esta idea en la pgina 218.
Precisemos todava ms el concepto de identidad. Pensamos, en fundn de
numerosas investigaciones sociolgicas y psicosociolgicas, que cada grupo y por
consiguiente cada regin, no existe ms que si tiene una identidad. Esta afirma
cin no quiere decir que todos los grupos, y por tanto todas las regiones, tengan
una identidad. Algunos manifiestan una imagen de s mismos muy fuerte, para
otros, la identidad puede estar cerca del nivel cero. Dicho esto, una regin sin
identidad "est conducida por otros" y hay una alta probabilidad de que est do
minada. Inversamente, la existencia de una identidad regional incitar a los ha
hitamos a comportarse en funcin de esta representacin, incluso a transformar
la

Por otra parte, la ausencia, de identidad regional no significa que sus

habitantes no tengan identidad: la identidad de un individuo puede ser local, so


cial, funcional y no necesariamente regional. Igualmente, todos los habitantes de
una misma regin no se identifican necesariamente con su regin, aunque esta
ultima tenga una fuerte identidad.
Precisemos tambin que existen varios tipos de identidad, junto a P. Centlivres, distinguimos por lo menos tres:
Identidad histrica y patrimonial: est construida sobre acontecimientos pasa
dos importantes para una colectividad, o sobre un patrimonio sociocultural,
natural y socioeconmico.
Identidad proyectiva: est, al contrario, basada en un proyecto regional. En
'tras palabras, esta identidad es una representacin ms o menos elaborada
del futuro de la regin, habida cuenta de su pasado.
Identidad vivida: es el reflejo de la vida cotidiana y del modo de vida actual en
la regin. Se pueden encontrar, combinados, elementos histricos, proyeclivos
y patrimoniales.

! M ftenot y Ph. Benefit, Df&titrafsaim d l'affidte, Nathan, Pars, 1989.

74

IDENTIDADES

SOCIALES

Regularmente, estos tres tipos se entrelazan para definir y constituir la identi


dad regional; a veces, por el contrario, pueden recuperarse aisladamente por los
actores regionales. Dicho esto, la identidad, sea cual fuere su tipo, puede ser po
sitiva o negativa. En el primer caso, al igual que P Bourdieu y P. Centlivres, ha
blamos de emblema, es decir, de signos o de smbolos escogidos por los miem
bros de la colectividad entre los mltiples elementos de su tejido sociocultural
regional para presentarse al prjimo y distinguirse de l. Es por medio de los em
blemas regionales que se efecta la distincin regional.
A la identidad negativa se le conoce como estereotipo o estigma.4 Implica la
negacin y desvalorizacin de la regin y de sus miembros. La mayora de las ve
ces, el estereotipo o el estigma est construido por actores exteriores a la regin,
y a menudo es inherente a una relacin de dominacin. Muy frecuentemente, el
objetivo de las luchas regionales es abolir el estigma. Con ello se quebrantan la
dominacin socioeconmica y sociopoltica provocada por el estigma y permiten
la elaboracin de un emblema.
Precisemos tambin que la identidad regional es un proceso:
No puede dejar de serlo sin correr el riesgo de paralizarse en una historia anticuada o
en un territorio abstracto. La identidad colectiva debe producir constantem ente nue
vas formas so pena de confundirse con una construccin folclrica o una im agen sec
taria. En este reajuste de la identidad y de la toma de conciencia en relacin a otras co
lectividades, es necesario destacar el importante papel, pero poco destacado, de los
que viven fuera de su regin de origen: los emigrantes temporales, los miembros de la
dispora. Son ellos los que poseen la distancia crtica que permite elaborar una im a
gen de uno mismo, son ellos los que estn situados en el centro de la confrontacin
entre dos tipos de vida. Si la emigracin puede ser el m om ento de u n conflicto de iden
tidad, permite volver a poner en duda la identidad cultural autctona en lo que tiene
de paralizante, y rellenarla de rol crtico.5

Hemos visto la importancia de esta dispora en las Azores (c/. captulo 2). En re
sumen, la identidad, sea cual fuere su naturaleza, se encuentra en el origen de
prcticas y actitudes que pueden ser ofensivas o defensivas.

4 E. Goffmann, Stigmate, Les Editions de Minuit, Pars, 1975.


5 E Centlivres, Identit regionale. Approche ethnologique, Suisse Romande et Tessine, informe de sn
tesis. Documentacin ciclostilada, Instituto de Etnologa, Neuchtel, 1981, p. 52.

75

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL

L a s \fiadoncs de la identidad regional

Bajo las definiciones propuestas ms arriba y al considerar los resultados de in


vestigaciones efectuadas recientemente, as como de experiencias observadas en
el marco del Proyecto Cultura y Regin, podemos intentar construir una tipolo
ga de actores regionales y de su identidad.
H>ia tipologa no es ms que una hiptesis de investigacin y accin, por
ello no emitim os ningn juicio de valor acerca de los individuos, los grupos
y su regin.
Los apticos y los resignados se caracterizan por el hecho de no identificarse
nt con su municipio ni con su regin. Para ellos, explcitamente, uno y otra no
existen. Su identidad y proyectos personales son vagos, incluso ausentes; parti
cipan poco o no participan en absoluto en las redes locales y regionales y se
adaptan ms bien mal a las circunstancias. Son consumidores solitarios y no cri
ticos de la cultura de masas. Este tipo frecuentemente engloba a mujeres, inmi
grantes, individuos sin actividad profesional, asalariados poco cualificados y ter
cera edad.
Los emigrantes potenciales tampoco se identifican con la regin en donde tie

nen domicilio. En cambio, cuentan con un proyecto y una identidad personales


irrealizables en su domicilio actual. El espacio al cual pertenecen actualmente tie
ne poca significacin para ellos; estn al acecho del momento oportuno para emi
grar Pertenecientes ms bien a las capas medias, son crticos y estn llenos de
desprecio hacia la vida social, cultural y poltica de la regin en donde tienen do
micilio, de la cual no ven ms que los estigmas. A menudo, una vez realizada la
emigracin, estos actores desarrollan sentimientos nostlgicos en relacin con su
region, y elaboran representaciones de ella a veces idlicas.
l os modernizadores estn bien integrados social, econmica y politicamente.
Son adictos a la modernidad bajo todas sus formas y actan para introducirla tan
sistemtica y rpidamente como sea posible: modernizacin de los equipamien
tos colectivos, de las empresas, del hbitat y los enseres domsticos, etctera. Son
abiertos y favorables a todas las novedades, sin espritu critico. Aunque fuerte
mente integrados en la regin, no se identifican con su historia y su patrimonio,
que para ellos significan tradiciones obsoletas, mentalidad pueblerina, retraso.
[.o- modernizadores son poco numerosos pero influyentes; se reclutan en todos
lo.> grupos sociales, sus relaciones exteriores son mltiples y positivas. Por lo
general asumen roles regionales oficiales de tipo econmico, poltico, social y
i ultural. Su estilo es frecuentemente tecnocrtico.

76

I D E N T I D A D E S

S D C I A L E S

Los tradicionalistas tienen una identidad histrica, patrimonial y emblemtica


muy fuerte, as como un proyecto regional que consiste en parar la regin en su
estadio de desarrollo actual o, todava mejor, en reconstruirla de acuerdo con un
modelo antiguo y mtico. Rehsan activamente cualquier cambio y militan en ac
ciones de naturaleza conservadora.
Los regionalistas tienen por principal preocupacin el desarrollo de su regin,
pero no a cualquier precio ni de cualquier manera, tal como preconizan y hacen
los actores modernizantes. Las especificidades naturales, histricas y culturales
representan para los regionalistas valores positivos de los cuales se sienten orgu
llosos. Constituyen emblemas. Los toman en cuenta para elaborar un proyecto
regional. Por otra parte, los regionalistas estn abiertos a la modernidad, pero a
condicin de respetar su proyecto regional. Este tipo de actor es minoritario, mal
organizado o simplemente, por principio, sin organizarse. Se trata frecuentemen
te de jvenes, pero no exclusivamente. A menudo participan en los nuevos m o
vimientos sociales de la sociedad programada.
Acerca de esta tipologa se hacen necesarias tres observaciones: 1) los indivi
duos o grupos que pertenecen a uno u otro de estos tres tipos no lo son de una
vez para siempre. Es frecuente el paso de un tipo a otro; 2) los poderes y las alian
zas de los actores regionales varan considerablemente segn la posicin de cada
regin en la escala centro-periferia. La problemtica de la identidad es, sobre to
do, el tema de regiones perifricas; 3) la identidad regional (pero lo mismo ocu
rre con la identidad local y nacional), es plural o comparable a un caleidoscopio.
En una misma regin coexiste un stock de identidades, algunas positivas, otras
negativas, patrimoniales, etctera. Segn el poder de los actores dirigentes pre
dominar una configuracin de identidad; variar segn las coyunturas y no im
pedir a los otros actores afirmar su propia identidad. Esta fluidez no quita nin
guna importancia a los procesos de identidad, es uno de los retos del desarrollo
regional.
Precisiones sobre el concepto de identidad regional
LA MEMORIA COLECTIVA

Acabamos de ver cmo una de las facetas de la identidad regional reside en el he


cho de asentarse en la historia y en el patrimonio de la regin. Los captulos pre
cedentes suministran numerosas ilustraciones en este sentido. De qu manera la
herencia histrica y patrimonial puede generar la identi dad de una regin?

77

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

El concepto de memoria colectiva permite hacer la unin entre herencia e


identidad. Remontmonos a M. Halbwachs, creador del concepto de memoria
colectiva. Si la historia quiere ser objetiva y acenta las discontinuidades tempotales. al contrario, la memoria colectiva es el grupo visto desde dentro". Presen
ta un cuadro o un sistema de imgenes para persuadir a los miembros del grupo
de que contina siendo el mismo, a pesar de los cambios ocurridos. La memoria
colectiva acta de tal manera que los cambios se resuelven en semejanzas que
constituyen los rasgos fundamentales del grupo.6 As, la memoria colectiva es
una imagen del pasado construida por la colectividad. La ubicacin en el espa
cio tiende a fijar la memoria colectiva de un grupo:
C u a n d o u n g ru p o est lo calizad o en u n a parte del esp acio ta tran sfo rm a a su im agen ,
pero al m ism o tiem p o se do b la y se ad ap ta ante co sas m ateriales que se le resisten, Se
e n c ie rra en el m a rc o que ha co n stru id o . La im agen d el m ed io e x te rio r y de las re la cio
nes estab les que m an tien e c o n l. pasa al p rim er p lan o de la idea que se h a ce de si m ism i Penetra en to d o s los elem en to s de s u co n c ie n cia , m o d e ra y regu la su e v o lu ci n .
L r im agen de las co sas p articip a en la inercia d e sta s.7

Asi, el concepto de memoria colectiva permite comprender cmo la historia y el


patrimonio intervienen en la dinmica social: hay memoria colectiva cuando hay
apropiacin del patrimonio y de la historia por parte del grupo. Es necesario aa
dir a estas observaciones que esta apropiacin no se hace naturalmente por la
colectividad. Estos procesos tienen lugar mediante el juego de sus actores; la m e
moria colectiva se transforma de la misma manera. Una investigacin reciente
nos ha permitido verificar estas ideas.8
De estas palabras se deduce que el patrimonio arquitectnico, su restauracin,
as como los museos que lo prolongan, son montajes con los que una colectivi
dad territorial se da a conocer entre sus miembros y entre los extranjeros,
recitencemente ocurre lo mismo con las fiestas: son la oportunidad que tiene

una comunidad para mimar una cierta fase de su historia, ms o menos mtica,
y con ello poner de relieve su identidad. Subrayemos que estos procesos no son

M 1 L.i'bwachs, La memoire eo lia [i ve, Presses U niversitaires de F ra n ce , Pars, 1 9 5 0 , pp

T Halbdachs, op. rif., p, 132.


I' Am phaux, G. Dagbini, A. .D uaet, D. /oye,M. Bassand,
urn

78

Li u sara, 1 9 8 8 ,

M m o ire

collective c t urbanisation, ircc-

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

nunca mecnicos: la identidad de las regiones y localidades no determina auto


mticamente a los dems sectores de la vida social.
Los fabrican tes de identidad
Los procesos de identidad referidos hasta ahora, son el hecho de una multitud de
actores. Con la aparicin de nuevas tcnicas de comunicacin e informacin, ba
jo el nombre de marketing pblico, se constituye una categora de profesionales
especializados en la elaboracin de imgenes de marca no slo para productos y
empresas sino tambin para colectividades pblicas: municipios, provincias, re
giones, estados. El libro Decentralisation laffiche9 da una buena idea de lo que
son los fabricantes de identidad. Las funciones de esta forma de comunicacin son
por lo menos de tres tipos:
* Informar a los habitantes de una colectividad territorial sobre los mltiples
servicios a su disposicin;
* Informar a los ciudadanos acerca de las acciones desarrolladas por autoridades;
* Dar forma, precisar, incluso crear un discurso global sobre la colectividad',10
en otras palabras, se trata de moldear la identidad de una colectividad.
Tomemos el ejemplo de la regin norte del Pas de Calais. sta tiene un pro
blema de imagen traducido en la expresin El Infierno del Norte. Esta imagen
negativa constituye un freno para el desarrollo regional compartido con todas las
regiones con un antiguo pasado industrial;

Hasta mediados del siglo xix, la imagen de las localidades que constituan el norte del Pas
de Calais era fuerte, atractiva, contrastada, diversificada. A partir de la gran poca indus
trial se redujo al terreno econmico e industrial. En los aos sesenta esta reduccin se
agrav con una connotacin de regresin y declive. El estereotipo, en su forma dura y re
ciente, es el resultado de una cristalizacin de varios ingredientes (trabajo/produccin+caseros de mineros/doquines+clima) que ocurri inesperadamente en el momento en que
la evolucin de las mentalidades afirmaba ios valores del ocio y del sol. Los mismos ha
bitantes de la regin han integrado esta imagen negativa y el estereotipo se ha reforza
do. Para cambiar era necesario que sus habitantes mirasen su regin con otros ojos.11
* Benott y Benot, op. cit.

10 Ibid, p. 29.
11 Idem, p. 137.

79

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

Con hase en esta constatacin, las autoridades de la regin, en 1982 empiezan un


programa de estudio sobre la imagen regional y el establecimiento de un programa
de comunicacin. Estos trabajos muestran claramente que el estigma regional im
pide d establecimiento tanto de empresas como de tcnicos y mandos en la regin
Se lanza entonces una campaa que cuenta con cinco temas: la formacin de la
juventud, los ejes de comunicacin con Europa, la vida cultural, la calidad de
vida y el entorno natural. El principio de esta campaa se inscribe en un concep
to de la regin: es una multitud de formas de vida cultural, natural, social y eco
nmica. Imposible reducir la imagen de una regin a una nica cara. De entre
todas las realidades, se deben escoger las ms convincentes en funcin del obje
tivo escogido y del objetivo de la comunicacin1. 12
Los profesionales de la comunicacin, adems, ponen de manifiesto que el
Nord Pas de Calais participa en la civilizacin del norte de Europa. A partir de
este anlisis, se destacan palabras clave para marcar claramente la identidad nr
dica del Fas de Calais: orgullosos como los vikingos, tenaces como los flamen
cos"

'conquistadores como los holandeses, cultivados como los ingleses, ri

gurosos como los alemanes.


YnOTOIo 10: un ejem plo de actorregionalista y su identidad
El movimiento Militantes Franco-Montaeses

( m fm ) ,

es un actor de una gran

d i

cacia Sin entrar en detalles digamos que su rol ha sido particularmente decisivo
en la lucha contra el establecimiento en la regin de una plaza de armas y con
tra aortas formas de turismo. Muy animado en los aos sesenta y setenta, est la
ten m desde hace unos aos. No obstante, es el prototipo de actor regionalista. En
pocas palabras, de quin se trata?
Desde los aos sesenta, los m fm desarrollan luchas polticas, econmicas y so
mantener a toda costa la vocacin agrcola de las montaas francas y evi

ciales.

tar el dominio del pas por promotores y especuladores.


Estas luchas tambin son culturales ya que implican una resistencia contra
equipamientos que amenazan con desnaturalizar la regin.
1 os Militantes Franco-Montaeses tambin han realizado acciones simblicas,
ur.iC' para sensibilizar a la opinin francomontaesa y suiza, como para hacer
fracasar grandes operaciones desnaturalizadoras. Su oposicin a determinadas
Iorinas de turismo es una clase de lucha presente en todas partes de Europa.
: ,

80

p. 1 4 0

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

La afluencia temporal de turistas no provoca problemas en s misma. Que diez o cin


cuenta basilenses estn aqu durante el fin de semana es poco molesto. No es su llega
da la que da problemas sino el hecho de que acaparan terrenos y casas. El proceso es
comparable con una especie de gangrena: cada metro cuadrado que se compra puede
darse por perdido, ya no vive, se vuelve improductivo, no sirve para nada
Y en
cima, no del todo satisfechos con cercar sus propiedades con barreras y prohibir acer
carse, algunos propietarios del exterior especulan con las fincas que compran.
Por aadidura, no aportan absolutamente nada a la regin, dado que estos resi
dentes" no pagan ms que una modesta tasa de residencia. La inversin para la viabi
lidad del terreno, el agua, las alcantarillas y las vas de comunicacin van a cargo del
Ayuntamiento. Hasta las tiendas de comestibles del lugar no sacan ningn beneficio,
pues quienes ocupan las segundas residencias normalmente traen consigo las provi
siones,
Y eso cuando vienen. De hecho, no se les ve ms que rara vez, y su casa
queda la mayora de las veces con las persianas cerradas. Algunos de estos residen
tes" no vienen ms que tres o cuatro veces al ao. Puesto que ocupan una buena par
te del pueblo, contribuyen al alza de los precios de alquiler. A veces, la proporcin de
residentes secundarios se hace tan importante que el dficit demogrfico se vuelve in
salvable [...]. Adems se creen verdaderos reyes, se pasean a caballo por cualquier
parte, lo que ha requerido el montaje de pistas sealizadas, y la mayora de las veces
muestran desprecio hacia los habitantes del lugar [...]. En efecto, tienen sobre noso
tros la superioridad del dinero. Representan la potencia real, la del capital, y saben
explotarla. En este terreno no podemos competir con ellos. Si estn en un negocio en
el que un francomontas tambin intenta cerrar un trato, este ltimo est perdido
antes de empezar,
En resumen, no nos oponemos a cualquier forma de turismo, y entendemos bas
tante bien que los ciudadanos quieran probar el aire de las montaas francas. Pero cri
ticamos toda forma acaparadora de turismo [...]. De hecho, estamos abiertos a cual
quier forma de turismo, siempre que respete la regin y sus habitantes, lo que no es
pedir demasiado. Admitimos que se ponga el pie en las montaas francas, pero no que
se compre el terreno para instalarse egostamente,13
Quines son los Militantes Francomontaeses? No es un movimiento que de
fienda una identidad retrgrada de la regin. Son conscientes de que las prct-

13 Citas extradas de una entrevista a un mfm en la revista Zomar, en 1976 (c/. Gonseth y Schulthess). A veces estas palabras estn superadas o son exageradas, pero fueron muy significativas de
las luchas desarrolladas en los aos setenta.

81

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

cas derivadas ello podran ser nefastas y perversas, ya que amenazaran con el re
pliegue y, por consiguiente, con el ahogo y la capacidad de supervivencia.
Los MFM no se contentan con proteger un paisaje o un edificio, con mantener
obstinadamente un modo de vida. Formulan proyectos, y entonces la alternativa
es cambiar segn el modelo dependiente o cambiar a nuestra manera, segn
nuestras propias aspiraciones y de forma tan autnoma como sea posible:
Lo q u e n o s p arece vital es que el p o d er de d ecisi n q u ed e en las m o n ta a s francas.
Q u e re m o s u n a in d u stria y un tu rism o a la m ed id a d e la regi n , e in sistim o s e n que las
d ecision es p u ed an to m arse in situ, de m o d o que n o estem o s a m e rc e d de las gran des
em p resas qu e n o s rod ean . [...]. E n to d as las a cc io n e s d e b e m o s trab ajar c o n la p o b la L-ion. E s c o n ella c o n la que dirigim os n u e stro co m b ate. [ ..,]. A h o ra te n e m o s rep resen
tantes en las in stitu cio n es polticas, en la C m ara A g raria, e n el ce n tro de re cre o . N u e s
tra lu c h a pasa p o r m o m en to s de activ id ad in ten sa, y o tro s e n los que las accio n e s
co n c re ta s so n m s escasas [...]. En resu m en , n u estro p rin cip al a d v ersario es el d in ero ,
la e sp ecu laci n . Es u n p o d er real so b re el cu al la p o b la ci n tiene p o ca influen cia, ya
qu e v iv im o s e n u n sistem a e co n m ico q u e da to d o el p o d e r al d in ero .

. No dep en

de de n o so tro s q u ed arn o s e n las m o n ta as fran cas, en la m e d id a en que d e p e n d e m o s,


a v eces d e m an era m u y d irecta, d e las posib ilid ades de em p leo en las su cu rsa le s de e m
presas lo calizad as tejos de aqu . E ste es el caso de m s o m e n o s to d a la p o b laci n . H a s
ta la ag ricu ltu ra d ep en d e de las su b v en cio n es que recib e d e o tra s p a rte s c o n cie rta s d i
ficultades. [...]. En el sistem a a ctu a l, ten ien d o e n cu e n ta las relacio n es de p o d er
existen tes, ten em o s p o cas posibilidades de co n seg u ir los ob jetiv os que n o s h e m o s fi
jado. N o e stam o s faltos de ideas, p ero tro p ezam o s c o n los p rin cip io s, c o n la legalidad,
co n el p o d e r e c o n m ic o .14

B ib l io g r a f a

LUrbichon, G,, "Migration et conscience didentit regionale, Eailleurs, l'autre et


le sai", en Cahiers inte.rnat.ionaux de Sociologie, vol. 7 5 , 1983, pp. 3 2 1 -3 4 2 .
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83

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T E L

LA [['ENTIDAD NACIONAL COMO IDENTIDAD MT1CO-REAL*

El gran ser de tercer tipo: el Estado-N acin1


El Estado en los grandes imperios poda estar a la cabeza de un cuerpo enorme,
pero frgil. Los imperios heterogneos estaban desgarrados por los conflictos in
ternos y dislocados por las agresiones externas. Estos dinosaurios mueren, des
pues de haber aplastado las grandes civilizaciones de las pequeas ciudades. Pero
lo s estados sabran tejer pacientemente una sociedad fuertemente integrada y co

hesiva: la nacin. Han sido necesarias largas gestaciones histricas para llevar a ca
b o . n o slo mediante procedimientos coactivos y administrativos, sino tambin

mediante intercambios y simbiosis, la integracin de particularismos locales e


identidades provinciales en un pueblo unificado por la lengua y la cultura, que se
reconoce en solidaridad orgnica y se identifica en un Estado nacional.
La nacin, a pesar de las servidumbres, divisiones y conflictos de clase que le
son intrnsecos, termina por constituir una comunidad mtico-real. De hecho,
es considerable la diversidad gentica, no slo entre individuos, sino entre etnias
constitutivas de la nacin. Pero es la nacin misma la que se concreta en genus
milico, al aparecer como un ser de sustancia a la vez maternal (nutricia, amante.

quien hay que amar) y paternal (encarnando la justa autoridad a respetar) an

te su s sbditos que se sienten hijos' de su madre-patria, fraternalmente con


sagrados a su defensa y gloria.
Asi, la entidad de tercer tipo, bajo el rostro de la nacin, se convierte en ser,
individuo y sujeto que se autotrascende ante los ojos de sus miembros. stos
no dejan de ser individuos-sujetos, pero llevan profundamente en su identidad
subjetiva su identidad nacional, Nutren con su sabia subjetiva al sujeto que los sujc*.a \ a su vez les devuelve su savia nutricia.
' -.i.:,.ir Morin. Fragm ento tomado de La methode, 2, La vie de la vie, Editions du Seuil, Pari?.
D 8 0 , pp. 2 4 8 -2 5 0 , Traduccin de Gilberto Gimnez.
Pifio se me disculpe por esbozar tan sumariam ente en las lineas siguientes el problem a de la
: i.o mn, cuando se trata, en realidad, de la m ayor m ancha y ceguera del pensamiento sociolgiu ! u|iic habla siem pre de sociedad pero nunca de nacin); del pensamiento histrico (que cons
t e < la nacin pero no inquiere su principio); del pensamiento poltico (que reconoce la nacin
1 conocerla) y del pensamiento marxista (que prim ero desconoce pero luego reconoce la nau e - m conocerla). Volver necesariamente a este problema en el momenLo de tratar directamente problema aniroposocial, y no en el movimiento en espiral de esta reflexin sobre el tercer
np< >ele ser viviente

84

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

Ciertamente, como veremos, la integracin en estos nuevos grandes seres de


tercer tipo es muy imperfecta. Se est todava muy lejos tanto del organismo
como del hormiguero. Los conflictos polticos y sociales son endmicos y pue
den llegar a la guerra civil e incluso a llamar a una potencia extranjera. Causa
estragos la lucha entre individuos, facciones y grupos porapropiarse del go
bierno y el control del Estado; la autoridad del Estado siempre parasitada por
ambiciones e intereses particulares, no es reconocida por todos com o la auto
ridad del todo. Un formidable hervidero de contiendas, competencias, explo
taciones y desrdenes constituye el tejido mismo de la vida social, anloga en
esto a la vida ecolgica. Las naciones ms acabadas estn inacabadas, mal aca
badas, sometidas a fuerzas eruptivas y dislocadoras. Sin embargo, como lo he
mos visto a propsito de los soles, el ser y la organizacin pueden existir en
medio del furor del fuego, de las erupciones y explosiones. Lo hemos visto
en los ecosistemas: una entidad viviente puede constituir su unidad en, por y
a pesar de una ebullicin de desrdenes, conflictos y antagonismos. Y vamos a
ver que el componente eco-organizativo es fundamental en nuestras sociedades
histricas. Por lo tanto, el desorden social, las luchas y divisiones sociales, la
ecologa social, no deben ocultarnos lo que se manifest en su fascinante evi
dencia a los filsofos e historiadores del siglo xix: la entidad Estado-N acin
se considere bajo el aspecto de Estado o bajo el aspecto de Nacin, es un ser
viviente.
Michelet haba concebido a Francia, muy concreta y profundamente, como una perso
na: ciertamente, se trata de una metfora si nos referimos al modelo de la persona hu
mana; pero el trmino persona cobra sentido si quiere expresar que la nacin consti
tuye un individuo-sujeto, no del tipo animal o humano, sino de un tipo original y
especfico: el tipo societario o tercer tipo.
Renn deca: Una nacin es un alma y un principio espiritual. Esta es una vi
sin mtica si concebimos el alma y el espritu como entidades autnomas y su
periores. Pero expresa una verdad si concebimos a la nacin como un ser-m
quina-cerebro, cuyo tejido est constituido por las interacciones entre
individuos dotados de espritu-cerebro, y de este modo constituye una gigantes
ca entidad dotada de la dimensin squica. De hecho, una nacin se manifiesta
a nosotros, sus ciudadanos, bajo la forma de smbolos, representaciones y mitos,
es decir, de modo espiritual. Pero este espritu tiene realidad porque, precisamen
te, la nacin es una realidad hecha de espritu.

85

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G I M N E Z

M O N T I E L

i I mito de la nacin expresa su ser. Se trata de un mito sincretsta pan-tribal


y pan-familiar en donde las ideas concretas del territorio, de la tribu y de la fra
ternidad consangunea se han extendido a un amplio espacio y a millones de des
conocidos, mientras que el arcaico antepasado-totem es sustituido por la imago
de In madre-patria, en donde se funden consustancialmenLe la autondad paterna
V el amor materno. Observamos de qu modo los constituyentes fundamentales
de In identidad egoaltruista, de la inclusin comunitaria y de la afectividad infan
til son movilizados para cimentar, concretar y dar cuerpo y vida trascendente a
la nacin en el espritu del individuo. As, ciertamente, y por el hecho de estar
formada por nuestras propias sustancias psquicas, la madre-patria, como todo
mir profundo, es ms real que la realidad.
mito de la madre-patria puede desembocar lgicamente, pero no necesariamemo, en la idea de la sangre comn, en el horror ante la mezcla con la san
gre extranjera', y as la nacin se constituye en seudoidentdad gentica.

Lit uudnes un ser al mismo tiempo antropomorfo, teomorfoy cosmomorfo.


11 nacin es un ser antropomorfo no por la fisiologa, sino por el hecho de ex
presarse en lenguaje humano; resiente las ofensas, conoce el honor y anhela el
poder y la gloria. Al mismo tiempo es teomorfa por el culto y la religin que se
le dedican. Inmanente en cada uno, posee todas las cualidades humanas. Expe
rimentada como trascendente en cada uno, posee todas las cualidades divinas.
Adems, tiene en s algo de cosmomorfa, ya que la nacin contiene en s misma
su territorio, sus ciudades, campos, montaas y mares.
Por ltimo, no hay nada sobre la tierra que disponga de una soberana supe
rior a la nacin. Los dioses salvficos del individuo humano se le han sometido,
e sus sacerdotes bendicen los ejrcitos nacionales. Las naciones no son solamen
ie si res-sujetos. Se han constituido en sujetos de la historia humana y, como los
titanes de los tiempos urnicos, las naciones dominan, con sus terribles enfren
tamientos, la escena del mundo.
La nacin aparece no slo como la culminacin de un proceso histrico-so*
i I sino tambin como la culminacin metabiolgica de un proceso biolgico
de

umtos de millones de aos por el que la entidad de tercer grado, en gesta

cin en el universo de los vertebrados, alcanza un fulgurante desarrollo a partir


de Lis sociedades homnidas (nacimiento de la cultura) para llegar a su plenitud
mi I is sociedades histricas La nacin constituye una auto-(geno-feno)-organi--( un que dispone de su propio genos (la cultura, las leyes de Estado) y un set1

86

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

auto-socio-cntrico dotado de un aparato central que ocupa el lugar del cmpu


to". El Estado-Nacin est dotado soberanamente de la individualidad y la ca
lidad de sujeto.
El Ser-Nacin es un sujeto amasado con nuestra propia sustancia subjetiva. Es
inmanente a cada uno de nosotros, ya que, como los dioses, existe solamente por
y en nuestras interacciones comunitarias. Al mismo tiempo, parece dotado, co
mo los dioses, de una existencia trascendente. Hemos proyectado en l nuestros
sentimientos filiales de amor y respeto por el padre y la madre, y estamos en una
condicin de obediencia infantil respecto de la madre-patria". En el peligro, se
nos conmina a entregarle nuestra vida.
Pero al mismo tiempo algo en nosotros escapa (y resiste), de manera ms o
menos radical segn los individuos y las pocas, a la subordinacin. Oscilamos
entre la condicin del vasallo totalmente devoto y la del rebelde. En medio de
ambos, la condicin de ciudadano establece un modus vivend entre el ser socie
tal de tercer tipo y el ciudadano reconocido en sus derechos, pero que supera su
egocentrismo en el ejercicio de sus deberes cvicos.

87

G I L B E R T O

Com !dapes

G I M N E Z

M O N T I E L

imaginadas*

Desde la Segunda Guerra Mundial, toda revolucin exitosa se ha definido a s


misma en trminos nacionales la Repblica Popular de China, la Repblica So
cialista de Vietnam, etctera y de esta manera se ha cimentado firmemente en
un espacio territorial y social heredado del pasado prerrevolucionario. A la inver
sa, el hecho de que la Unin Sovitica comparta con el Reino Unido de la Gran
Bretaa e Irlanda del Norte la rara distincin de eludir la nacionalidad en su pro
pia denominacin, sugiere que esto puede ser tanto el legado del Estado dinsti
co prenacional del siglo xix como el signo precursor del orden internacional del

siglo XXI.Eric Hobsbawm est en lo cierto cuando declara: Los movimientos y estados
marxistas han tendido a convertirse en nacionales, no slo en cuanto a la forma
sino tambin en cuanto a la sustancia, es decir, en nacionalistas. No hay nada que
indique que esta tendencia no vaya a continuar.2
Esta tendencia tampoco se limita al mundo socialista. Casi cada ao las Nacio
nes Unidas admiten nuevos miembros. Y muchas viejas naciones, ya totalmen
te consolidadas, se encuentran amenazadas dentro de sus propias fronteras por
subnaeionalismos que, naturalmente, suean con desprenderse algn da feliz de
esc 'su b, La realidad es bastante simple: el fin de la era del nacionalismo por
tamo tiempo profetizado, no est ni remotamente a la vista. En efecto, la nacio
nalidad (uaton-ness) es el valor ms umversalmente legitimado en la vida politi
ca de nuestros das.
Pero si bien los hechos estn claros, su explicacin todava sigue siendo obje
to de una larga disputa. Nacin, nacionalidad, nacionalismo: todos se han mos
tra d o como conceptos difciles de definir y, ms an, de analizar. En contraste

con la inmensa influencia ejercida por el nacionalismo en el mundo moderno,

eso
l

lo o Jiet Anderson, imagined Communities. Re/kcions on the Origin and Spread o f Nationalism,
Venn Editions and NLB, Londres, 1983, pp. 12-16. en la dcima edicin de 2 000. pp. 2-7. Tra

ducen ii de Gilberto Gimnez.


1 quin itquteva tenga dudas sobre la afirmacin de esta semejanza del Reino Unido con la ubss
kiji

>te aspecto, debera preguntarse a qu nacionalidad remite el trmino Reino Unido: a la

naut nulidad brito-irlandesa?


! . ilobsbawn. Some Reflections on The Breakup of Britain" , en New Left Review, nturi 94,
septiembre-octubre de 1977, p. 13

88

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

evidente que no existe una teora suficientemente plausible acerca del mismo.
Hugh Seton-Watson, autor del mejor y ms completo texto escrito en ingls so
bre el nacionalismo, y heredero de una vasta tradicin de historiografa y ciencia
social liberal, observa tristemente: De esta manera he llegado a la conclusin de
que no se puede divisar ninguna definicin cientfica de nacin; sin embargo,
el fenmeno ha existido y existe.3
Tom Naim, autor de The Breakup o f Britain (La desintegracin de Gran Bretaa),
y heredero de la seguramente menos vasta tradicin de la historiografa y ciencia
social marxista, observa cndidamente: La teora del nacionalismo representa el
gran fracaso histrico del marxismo.4
Pero incluso esta confesin es de alguna manera engaosa, en la medida en
que puede interpretarse como si diera a entender el lamentable resultado de una
larga y concienzuda bsqueda de claridad terica. Sera ms exacto afirmar que
el nacionalismo ha resultado ser una incmoda anomala para la teora marxista
y, precisamente por eso, ha sido generalmente eludido ms que confrontado. Se
puede explicar de otra manera el fracaso del propio Marx en explicar el crucial
pronombre posesivo en su memorable formulacin de 1848: Por supuesto, el
proletariado de cada pas debe ajustar cuentas ante todo con su propia burguesa
racional"?5
Se puede explicar de otro modo el uso por ms de un siglo del concepto "bur
guesa nacional sin serios intentos de justificar tericamente la importancia del
adjetivo nacional? Por qu es tericamente significativa esta calificacin de la
burguesa, siendo as que constituye una clase mundial en cuanto definida en tr
minos de relaciones de produccin?
El objetivo de este libro es ofrecer algunas sugerencias tentativas para una in
terpretacin ms satisfactoria de la anomala del nacionalismo. Mi idea es que
en lo concerniente a este tpico, tanto la teora marxista como la liberal se han
desgastado en un tardo esfuerzo ptolemaico por salvar las apariencias, y se re
quiere urgentemente una reorientacin de la perspectiva en un sentido, por as

3 Ver, su Nations and States, p. 5,


* Ver, su The Modern Janus en New Left Review., nra. 94, noviembre-diciembre de 1975,
p. 3. Este ensayo se encuentra tambin en The Breakup o f Britain como captulo 9 de la obra,
pp. 3 2 9 -3 6 3 .
5 Karl Marx y Friedrich Engels, The Communist Manifesto, en The Selected Wbrhs, v o i I, p. 45. En
cualquier exgesis terica, las palabras por supuesto deberan encender luces rojas para el lec
tor entusiasmado.

89

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

decirlo* copernicano. Mi punto de partida es que la nacionalidad o* si se prefie


re. en vista de los mltiples significados de esta palabra, la nacion-alidad (nationess), lo mismo que el nacionalismo, son artefactos culturales de un tipo particu
lar. Para entender esto adecuadamente, necesitamos considerar cuidadosamente
cmo han llegado a la existencia histrica, en qu formas han cambiado sus sig
nificados a lo largo del tiempo y por qu provocan en nuestros das tan profun
da legitimidad emocional.
Intentar argumentar que la creacin de estos artefactos hacia fines del siglo
\viip le resultado de la destilacin espontnea de un complejo entrecruzamien
to de fuerzas histricas discretas, pero que, una vez creados, se tornaron m odu
lares, es decir, capaces de ser transplantados, con diversos grados de autoconnencia, en una variedad de terrenos sociales para combinarse y ser combinados
con una igualmente amplia variedad de constelaciones polticas e ideolgicas.
Tambin intentar demostrar por qu estos peculiares artefactos culturales han
despertado adhesiones tan profundas.
Conceptos y definiciones
Antes de abordar las preguntas planteadas anteriormente, parece aconsejable
considerar brevemente el concepto de nacin y ofrecer una definicin operati
va. Los tericos del nacionalismo se han sentido perplejos, por no decir irritados,
frente a estas tres paradojas: 1) la modernidad objetiva de las naciones desde el
punto de vista de los historiadores, versus su antigedad subjetiva a los ojos de
ios nacionalistas; 2) la universalidad formal de la nacionalidad como concepto
sociocultural en el mundo moderno todos pueden, deben o habrn de tener"
una nacionalidad, del mismo modo que todos tienen un sexo versus la irreme
diable particularidad de sus manifestaciones concretas, de tal modo que la nacio
nalidad griega, por ejemplo, es su generis por definicin; 3) el poder poltico"
del nacionalismo versus su pobreza filosfica, e incluso su incoherencia. En otras
to n , anota Ara Kemilinen. los padres fundadores gemelos de la erudicin acadmica
hn

rl

nacionalismo, Hans Kohn

CarleLon Hayes, argumentan persuasivamente a favor de esta

fecha En mi opinin sus conclusiones no han sido seriamente cuestionadas, salvo par algunos
tdcoli veos' nacionalistas de ciertos pases. Kemilinen observa tambin que el trmino naconaitsun' no Fue empleado en forma generalizada sino hasta fines del siglo xix. No apareca, por
ejemplo, en muchos diccionarios del siglo xix. Cuando Adam Smith evoca la riqueza de las nauoiU :' se refiere con este trmino slo a sociedades o estados. Aira Kemilinen, The NflionttIfcm, pp, 33 y 18-49

90

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palabras, a diferencia de otros ismos, el nacionalismo nunca ha generado sus


propios grandes pensadores: ningn Hobbes, Tocqueville, Marx o Weber. Este
vaco da lugar fcilmente a cierta condescendencia entre los intelectuales cos
mopolitas y multilinges. Como Gertrude Stein frente a Oakland, se puede con
cluir rpidamente que no hay ningn all, all. Resulta caracterstico que inclu
so un estudioso tan simpatizante del nacionalismo como Tom Nairn no pueda
menos que escribir lo siguiente: El nacionalismo es la patologa del desarrollo
moderno de la historia, tan inevitable como la neurosis en el individuo, que lleva
anexa la misma ambigedad esencial, con una capacidad incorporada similar de
convertirse en demencia, arraigada en los dilemas que produce la incapacidad
de enfrentarse al mundo (el equivalente del infantilismo para las sociedades) y en
gran parte incurable.7
Una parte de la dificultad radica en la tendencia a hipostasiar inconsciente
mente la existencia del Nacionalismo con N mayscula como se puede hipos
tasiar, por ejemplo, Edad con-E-mayscula en algunas expresiones para clasi
ficarlo luego como una ideologa. (Ntese que si bien todos tienen una edad,
Edad es una expresin meramente analtica.) Creo que se facilitaran las cosas si
se le tratara como un concepto afn al de clan y al de religin, pero no al de
liberalismo" o fascismo".
En sentido antropolgico, propongo entonces la siguiente definicin de na
cin: es una comunidad poltica imaginada, e imaginada como intrnsecamente
limitada y soberana.
Es imaginada porque incluso los miembros de la nacin ms pequea nunca
sabrn mayor cosa de la mayora de sus conciudadanos, no los conocern y ni si
quiera oirn hablar de ellos; sin embargo, en la mente de cada uno de ellos vive
la imagen de su comunin.8 Renn se refiri a esta imaginacin con su habitual
sutileza cuando escribi: Ahora bien, pertenece a la esencia de la nacin el que
todos los individuos tengan muchas cosas en comn y tambin el que todos ha
yan olvidado muchas cosas.9 Con cierta ferocidad, Gellner apunta a algo similar

7 The Breakup o f Britain, p, 35 9 .


8 Cf. Setson-Watson, Nations and States: Todo lo que puedo decir es que una nacin existe cuan
do un nmero significativo de personas en una comunidad se consideran como fundadores de
una nacin o se comportan como s formaran una nacin. Podemos cambiar se consideran" por
se imaginan (p. 5).
9 Ernest Renan, Quest-ce quune nation?" en CEuvres Completes,, vol. I, p. 892. Renn aade:
Todo ciudadano francs tuvo que haber olvidado la Saint Barthlemy, las masacres de la regin

91

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G I M N E Z

MONTIEi.

cuando afirma: El nacionalismo no es el despenar de las naciones a la autoconciencia: ms bien inventa naciones all donde no existen".10
El trasfondo de esta formulacin, no obstante, es que Gellner est tan ansioso
por mostrar que el nacionalismo se disfraza bajo falsas pretensiones, que asimila
"invencin a fabricacin" y a falsedad, en lugar de asimilarla a imaginacin"
y 'creacin. De este modo, supone la existencia de comunidades verdaderas"
contrapuestas ventajosamente a las naciones. De hecho, todas las comunidades
mayores que las aldeas primordiales donde se da el contacto cara a cara (y qui
zs tambin stas) son imaginadas. Las comunidades deben distinguirse no se
gn el criterio de su falsedad o de su autenticidad, sino segn el estilo en que son
imaginadas. Los aldeanos javaneses supieron desde siempre que estaban conec
tados con gente a la que nunca haban visto, pero alguna vez estos vnculos fue
ron imaginados en trminos particularistas, como redes cinicas y clientelsticas
que pueden ensancharse indefinidamente. Hasta hace poco la lengua javanesa, no
dispona de una palabra para significar la abstraccin sociedad. Hoy en da po
demos pensar en la aristocracia francesa del an d en regime como una clase, pero
seguramente fue imaginada de esta manera muy tardamente.51 A la pregunta
quin es el conde de x?", la respuesta normal no hubiera sido es un miembro
de la aristocracia", sino el lord de x , el to del barn de y o un cliente del du
que de z .
La nacin es imaginada como limitada porque la mayor de ellas, la que cuen
ta Li! vez con mil millones de habitantes, tiene lmites finitos aunque elsticos,
mas all de los cuales hay otras naciones. Ninguna nacin se imagina a s misma
com o coextensiva con la humanidad. Ni siquiera los nacionalistas ms mesinicos suean con el da en que todos los miembros de la raza humana vengan a
unirse a sus naciones del modo en que era posible en algunas pocas, por ejem
plo. que los cristianos soaran en un planeta totalmente cristiano.
La nacin se imagina com o soberana porque el concepto surgi en una po
ca donde la Ilustracin y la Revolucin estaban socavando la legitimidad de los

m m rima) de Francia en el siglo Xlll, No hay diez familias en Francia que puedan probar que
tk-su. nden de los francos..
Finest Gellner. Thought and Change (el subrayado es nuestro)
11 H< Hshawm, por ejemplo, la 'fija" al sealar que en 1789 estaba constituida aptoximadarnenU; por Unas. 4 0 0 mil personas de una poblacin de 23 millones de habitantes (vase su obra The
Uv r! Revolution, p. 78). Pero pudo haber sido imaginado este cuadro estadstico-de la nobleza

bal-'1el ''.cien Rgimr?

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reinos dinsticos jerrquicos divinamente regulados. Llegadas a la madurez en


una etapa de la historia humana en donde an los ms devotos adherentes de
cualquier religin universal tuvieron que confrontarse inevitablemente con el
pluralismo viviente de tales religiones y con el alomorfismo entre los reclamos
ontolgicos de cada fe y su extensin territorial, las naciones suean con ser li
bres y, cuando es bajo la autoridad de Dios, directamente as, sin mediaciones.
La garanta y el emblema de esta libertad es el Estado soberano.
Finalmente, es imaginada como una comunidad porque, pese a la actual desi
gualdad y explotacin que pueden prevalecer en cada una de ellas, la nacin se
concibe siempre, a lo sumo, como una profunda camaradera horizontal. En l
tima instancia es esta fraternidad lo que ha hecho posible en los dos ltimos si
glos que millones de personas no tanto mataran, sino murieran voluntariamente
por estas limitadas imaginaciones.
Tales muertes nos enfrentan abruptamente con el problema central plantea
do por el nacionalismo: qu es lo que hace que las reducidas imaginaciones de
la historia reciente (no ms de dos siglos) hayan generado tan colosales sacrifi
cios? Creo que un principio de respuesta se encuentra en las races culturales
del nacionalismo.
B ibliografa
G ellner , Ernest, Thought and Change, Weidenfeld and Nicolson, Londres, 1964.
H obsbawn, Eric, The Age o f Revolution, 1789-1848, Mentor, Nueva York, 1964,
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R enan , Ernest, Qu'est-ce quune nation?, en Ouvres complttes, vol. 1, Calmann-

Lvy, Paris, 194 7 -6 1 , pp. 8 8 7 -9 0 6 .


Setson -W atson , Hugh, Nations and States. An Inquiry Into the Origins o f Nations

and the Politics o f Nationalism, Westview Press, Boulder, Colorado, 1977.

93

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M O N T I E L

La > id entid ades *

Jy zu/en hem

niet lem m en, den fieren vlaam sen


L hma

de

eeuw

F landes

El discurso social comn es un documento de identidad, las prcticas y re


presentaciones comunes son signos de reconocimiento y manifiestan una identi
dad colectiva. El discurso comn es de todos nosotros", es nuestro Volksgeist, 1
y nos distingue de los otros, de los extranjeros. Pero no crea entre nosotros una
unidad sin fisuras. Muy por el contrario, tambin pone de manifiesto todo el jue
go de diferencias comnmente reconocidas entre nosotros y denota el sistema de
identidades diferenciales en el seno de nuestra identidad englobante,
Como las necesidades, las identidades son una modalidad del discurso social
comn. Se trata de una modalidad ya no relacionada con la pareja produccion/consumo sino con la pareja estado/clases-estatuto. La identidad comn di
ce algo acerca de la colectividad, ms o menos circunscrita por un Estado, den
tro de la cual se practica el discurso comn; las identidades diferenciales dicen
algo acerca de la organizacin subterrnea de las clases-estatuto en el interior de
dicha colectividad, Dicen algo, pero qu? Las palabras y las costumbres a tra
vs de las cuales cada pueblo' expresa su ser comn son de una variedad extre
ma y de gran imprecisin porque el discurso comn no tiene nada de cientfico.
Tan es as que el pueblo", la tribu, la casta, la clase y todos los dems vo
cablos identificadores" deben evaluarse con prudencia, partiendo de la idea de
que stos designan a la poblacin reunida en una misma red o a un segmento
de esta poblacin. El objetivo no es llegar a comprender el sentido preciso que la
poblacin de una sociedad determinada asigna, en una poca determinada, a
las palabras con que se nombra a s misma, sino detectar los diversos tipos de
identidad, englobante o diferencial, que se suceden o entremezclan en el curso
del desarrollo social. En fin, se trata de comprender aquello que los pueblos"
pueden decir de s mismos conforme sus sociedades se transforman.
La identidad comn o englobante no es una invencin estatal, El discurso de
las comunidades pre-estatales establece ya este tipo de identidad. Cada comuni
dad se distingue de las comunidades vecinas, ms o menos similares, y de las tn-

Robert Fossaert. Tomado de La socete, Les structures idologiques, i. , dtions du Senil, Parts,
198 L pp, 2 9 4 -3 0 7 . 3 1 4 -3 1 7 . Traduccin de Gilberto Gimnez.

1' 1. La mesn am Thtsrote,

94

oge,

10/18, 1965, p. 50.

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

bus brbaras o salvajes,2 cuyos usos y costumbres no se parecen a los suyos.


El lento trabajo de la estatizacin parte de esta materia prima comunitaria, ya
consciente de s misma.
La primera transformacin es particularmente larga y discontinua. Comienza
como consecuencia directa e indirecta de la aparicin de estados que en un pri
mer momento no son ms que cacicazgos, y prosigue hasta nuestros das en for
ma indirecta en los mrgenes de estados cada vez ms poderosos, o en sus reco
vecos todava en abandono: en el corazn de Brasil o de Nueva Guinea, por
ejemplo. Esta primera transformacin se traduce por una tribalizacin. Las comu
nidades de cazadores y pescadores se aglomeran en forma de hordas nmadas, a
veces con afn de conquista. Otras veces se tom an sedentarias, constituyendo tri
bus de vocacin agrcola. Las nuevas colectividades as constituidas terminan
compartiendo la misma lengua, costumbres y mitologa", y coronando su nueva
identidad comn con una referencia, a menudo imaginaria, a sus antepasados co
munes. De este modo se constituyen en tribus.
Conforme el proceso de tribalizacin prosigue en sus propios mrgenes, los es
tados, ms consistentes que los cacicazgos, siguen entremezclando las poblacio
nes reunidas en su seno, y redistribuidas por efecto de sus guerras. Siempre que
las redes de sociabilidad sigan constituidas por aldeas o regiones (pays) disper
sas, esta mezcolanza ser de alcance solamente local. Pero con el tiempo puede
profundizarse. Al tomarse sedentarias, las tribus se aferran a su territorio hasta
sublimar ese lugar en un mito de autoctona3 del que sacan gran partido las ciu
dades antiguas. Las tribus se convierten entonces en simples subdivisiones" de
un cuerpo poltico.4
En otros sitios, como en el caso del pueblo judo, una alianza" entre las tri
bus, sacralizada por la religin, viene a atenuar la identidad de cada una de ellas.
En los estados de mayor tamao, la frecuente proliferacin de esclavos, siervos,
etctera, sobrepone a las diferencias tribales una distincin entre hombres libres
y no libres, que proporciona nuevos intereses comunes a todos los hombres li
bres de todas las tribus. En otros sitios, tambin, el orden administrativo de los
estados tributarios impone una larga coexistencia pacfica que hace perder a las
tribus su agresividad y, por tanto, su alteridad. Al contrario, las tribus resisten

2 Claude Lvi-Strauss, Race et histoire, Gonther, 1968, p. 20


3 Nicole Loraux, Lautochtonie: une topique athnienne. Le mythe dans Yespace civi que, aesc, nm. 1,
1979, p. 3 y ss.
4 Max Weber, conomie et soct, 1.1, Librairie Ploh, 1960, p. 4 22.

9S

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mucho ms cuando se enfrentan a estados dbiles o muy lejanos, As, por ejem
plo, siglos despus de la colonizacin romana y luego de la islmica, Ibn Khaldoun sigue preguntndose sobre la asa biy a reacia de las tribus de El Magreb,
es decir, sobre la identidad de las tribus que slo ceden a las seducciones del Es
tado cuando pueden someter a ste a su control.5
Estas excepciones confirman la regla: los estados tienden a convertir las tribus
en colectividades ms vastas, las comunidades tnicas, mezcolanzas de tribus don
de tienden a unificarse la lengua, la religin, las costumbres, el territorio y la
reglamentacin ritual de la vida cotidiana.6 La etnia es todava una materia
quebradiza y frgil, salvo en el caso excepcional en que un mismo Estado logra
controlarla y servirla en forma duradera, como ocurri con los que terminaron
por poblar casi por completo el actual espacio de China, luego de haber asimi
lado o reducido a una condicin marginal a todas las dems etnias presentes en
ese imperio,
Por lo general, las Vlkerwanderungen** las guerras y las crisis: estatales tie
nen por resultado una mezcolanza de etnias bajo el control de estados fluctuan
tes. Sin embargo, esta mezcolanza cambia de significado en las sociedades don
de la maduracin de ios intercambios, la administracin y la actividad
ideolgica permite a la red "agrupar en racimos las mltiples regiones o pa
trias chicas Cpays) y posteriormente esbozar un entramado ms denso. En es
ta nueva estructura de convivencia, las etnias se remodelan hasta llegar a desa
parecer por completo. Las religiones predicadas en lengua vulgar, los cultos
recuperadores, de tradiciones locales por ejemplo, gracias a los santos que
permiten nacionalizar a Dios / las instituciones locales sobrevivientes a las
divisiones territoriales e integradas al aparato de Estado, quienquiera sea el prin
cipe a quien haya que servir todo ello juntamente con el lento trabajo subte
rrneo de unificacin de la lengua y las costumbres , terminan generalmente
por transformar los elementos tnicos en una nueva amalgama provincial ms
intimamente compactada que una etnia por su larga coexistencia en un mismo
molde poltico y en una misma red que entrelaza varas reglones pequeas.
ha Francia de los siglos xtv y xvm ofrece claros ejemplos de esta provincializauonh Los amontonamientos tnicos provocados por las invasiones" del bajo
' Yvl - Lacoste,. Ihn Khaldoun, Maspeto, 1966, p. 136.

Webgr, op. tit., p. 414,


* +Miraciones de pueblos (N, del T.)
' bcrrumi Gune, UOccidmi d u x xm. et xve. sieces: es tats, puf, 1 9 7 1 , p, 121.

96

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S O C I A L E S

Imperio y de la alta Edad Media, debidamente trabajados durante siglos, termi


nan convirtindose en un mosaico de provincias, cuyos pobladores experimen
taban, en diferentes grados, un sentimiento profundo de unidad sustentado en la
lengua, en las costumbres, y en el largo hbito de convivir bajo una administra
cin permanente y a veces excelente.8
Con excepcin de ciertos estados de escasa envergadura una parte de los
principados o de las ciudades medievales la provincializacin no afecta con
igual ritmo a toda la sociedad: el Estado se presenta como un haz de provincias
de madurez desigual. Ello ocurre porque la red permanece fraccionada en tramos
ms cortos que el Estado. Los intercambios locales son densos, pero las relacio
nes de una provincia a otra siguen siendo limitadas. Las lenguas todava no
domesticadas por alguna institucin cultural o poltica, son muy numerosas, ob
serva Gune refirindose al siglo xiv;9 y Goubert seala que todava en el siglo
XVII la mayora de los sbditos del rey de Francia no hablaban francs. Exista un
discurso social comn en Bretaa o en Pro venza, etctera, pero no un discurso
comn a toda Francia.10
No siempre las relaciones interprovinciales son el monopolio de las lites ad
ministrativas, religiosas o mercantiles. Cuando la economa se enriquece con n u
merosos artesanos y luego con manufacturas; cuando la instruccin desborda el
mbito de los clrigos y llega al pueblo; y, a jo rtio , cuando la naturaleza misma
de la dominacin poltica establecida incita al Estado a reducir los particularis
mos locales o a galvanizar al conjunto de la sociedad contra sus antiguos coloni
zadores o sus nuevos tutores imperialistas, la aspiracin nacionalitaria se expan
de en la red secundaria y llega a repercutir ms o menos sobre los ramales todava
dispersos de la red. El Estado nacionaliza cuanto puede captar: el estado civil,
la justicia, las administraciones anteriormente locales, la Iglesia (cuando sta es
universal), los medios modernos de comunicacin masiva (si ya existen), las em
presas modernas del capital extranjero, etctera. En este contexto, se inventa y se
difunde una historia comn que proporciona a la nacin, todava virtual, sus
mitos fundadores:11 las genealogas principescas subliman a los ancestros su
puestamente comunes de las tribus y de las etnias;12 se demuestra" la filiacin

8 Pierre Goubert, LAnen Regime, t. II, Les Editions de Minuit, 1975, p. 6.


9 Bernard Gune, op.t,, p. 113.
10 Pierre Goubert, op.cit., p. 22.
11 lise Marienstras, Les mythesfondateurs de la nation amricaine, Maspeto, 1976.
12 Bernard Gune, Les genealogies entre fmtoire et la politique,

aesc ,

nm. 3 ,1 9 7 8 , p. 4 5 0 y ss.

97

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E i

imaginaria con antiguos y poderosos imperios; se considera que las victorias an


ti mpenalistas ^resucitan antiguas naciones,13 etctera.
embargo, la nacin no madura realmente sino a partir del momento en que
la poblacin controlada por eL Estado queda totalmente irrigada por una red con
vertida en un buen conductor del discurso estatal y capaz de portar un discurso
mucho ms integrador que los precedentes. En efecto, en este estadio las masas
profundas de los pases despiertan", coma dicen Lenin14 y Gramsci,15 pensando
sobre todo en los campesinos. La administracin omnipresente y uniformizada,
la conscripcin militar y la mezcolanza de la mano de obra operada por la indus
tria. >on poderosos factores de nacionalizacin. La escuela se torna ms pode
rosa todava desde el momento en que se convierte en obligatoria, extirpa las jer
gas regionales16 y extiende por doquier una misma cultura primaria por la que
el estado-patria recibe el tributo que le es debido, El cine, la radio y la television
permiten activar, a su vez, el mdting-pot del lenguaje all donde sea necesario
ten los Estados Unidos, por ejemplo) y nutrir el discurso social comn con im
genes c informaciones similares en todas partes.
Pero la nacionalizacin no es slo un efecto cuasimecnico de las redes mas
modernas. La identidad comn o englobante que ella produce presenta, en efec
to una nueva cualidad: la nacin se ajusta al Estado, mientras que las identidades anteriores flotaban alrededor de ste, la mayor parte de las veces en una es
cala menor. Dicho ms exactamente, las redes cinco y seis, permiten a los
estados conectarse directamente con un discurso social comn ajustado en lo su
cesivo a su propia escala. De este modo, la nacin no es de ninguna manera
el catlogo de rasgos histricos y culturales codificado por Stalin17 en una de
finicin nada original. La lengua, los usos y costumbres, los dioses comunes, el
territorio ocupado, el hbito de la vida en comn, las tradiciones histricas o le
gendarias de ah derivadas, y otras diversas caractersticas por el estilo, se
encuentran, en dosis variables, en la definicin de todas las identidades colectivas,
desde la comunidad ms primitiva hasta la ms nacionalista de las naciones,
poi que se trata de rasgos que describen un discurso social comn. La originalidad

il

bel Foucault, Les mls CL es dioses, Gallimard, 1966.

\ un, CEuvrcs ehbis.

2. Vols,. Ed. Mosc, 1948, p. 677


1978, p. 398.

\iuonto Gramset, Cahiers de prison, Gallimard,

h Miriiel de Certeau, Julia Dominique y Jacques Revel, Une politique c la

la n g u e .

ji>ni km et es potois, Gallimard, 1975.


r Stalin, Le marxism et question nationale, Editions Sociales, 1949, p, 15,

98

La Revolution

I D E N T I D A D E S

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de la nacin no es la de ser tal discurso comn sino la de ser un discurso ade


cuado al Estado, es decir, exactamente proporcionado a lo que el Estado controla.
De ah la importancia ideolgica de la revolucin democrtico-burguesa activa
mente realizada. Esta transformacin poltica de tipo del Estado, que precede o
acompaa a la maduracin del proceso nacionalitario, infunde en el discurso social
comn una clida adhesin al Estado, fuente de igualdad y libertad, no menos que
de fraternidad. La derrota-de un colonizador en una guerra de liberacin nacional
o en una revolucin que deriva hacia''una forma estatal-socialista, adquiere el mis
mo valor, mientras que, a la inversa, el retraso de la revolucin democrtico-bur
guesa y su realizacin pasiva o la descolonizacin otorgada sin lucha ni movi
lizacin previas, o tambin la revolucin estatal-socialista importada por la
fuerza privan a la nacin de este resorte suplementario. Pues a las naciones les
ocurre lo mismo que a las identidades englobantes precedentes: son modalida
des histricas del discurso social comn que se forjan en el crisol de las muta
ciones internas y de las confrontaciones internacionales propias de una sociedad.
Conforme los hombres-en-sociedad recorren el itinerario comunidad-nacin
en una marcha siempre sinuosa y llena de repliegues que deben ser examina
dos , la idea que se hacen los unos de los otros tambin se modifica. Sus iden
tidades diferenciales se manifiestan igualmente en el discurso social comn. Co
mo apunta Bourdieu, estas identidades se sealan por el conjunto de actos
sociales que, aun sin quererlo ni saberlo, traducen o traicionan a los ojos de los
dems y, sobre todo de los extranjeros, una posicin diferente en la sociedad.16*18
La diferenciacin social va creciendo conforme la red se tom a ms compleja.
Dicho de otro modo, los hombres que viven en comn dentro de una misma red,
se enriquecen con diferencias objetivas, cuyo inventario registran sumariamente
los determinantes de la misma: efectos de la divisin social del trabajo, amplia
cin del crculo de intercambios, diversificacin de los conocimientos, de las in
formaciones y de las imgenes comnmente difundidas, mixtura de los hombres
ms activos, etctera. (Anexo 1.)***
Pero esta diferenciacin objetiva no se traspone mecnicamente en identidades
diferenciales, fijadas y valorizadas como tales. Todos los aparatos que influyen
contradictoriamente en el discurso social comn, se dedican a organizar y a orde
nar estas diferencias, con resultados que dependen de la inercia propia de la red.
16 Pierre Bourdieu, Condition de classe el position de classe, Archives Europennes de Sociologie,
nim. 2, 1966, p, 214.
***E1 autor se refiere a uno de los anexos insertados al final de este mismo volumen (N. del T.)

99

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Li gnesis de las identidades diferenciales es tan oscura como la de las clases


v la del Estado. Las comunidades ms o menos primitivas'' que los etnlogos
pueden conocer presentan, por lo general, adems de las diferencias de funcio
nes por sexo y edad, cierta diferenciacin de los roles individuales, como Los del
je le guerrero o los del chamn. Las diferenciaciones grupales ms complejas, por
ctanos totmico.s o segn otras divisiones, parecen resultar del relajamiento de
los vnculos de parentesco y alianza que acompaan el vacilante surgimiento de las
clases y del Estado. Una discontinuidad histrica que quizs nunca podremoexplorat separa estas diferenciaciones rudimentarias, de los sistemas de identi
dades diferenciales, cuyos rastros se encuentran en las sociedades donde han
madurada los primeros tipos de Estado sin las mltiples perturbaciones colonialev. mercantiles y modernistas' que han acompaado la translormacin de las
comunidades primitivas observadas desde los siglos xvn al xix, Tan es as que,
poi eiemplo, k triparticin que Dumezil ha detectado en la mayor parte del rea
indoeuropea,1,3 sigue siendo de origen dudoso. Su sucesin, por el contrario, es
abundante y bien conocida. En efecto, cualquiera sea su tipo de Estado, todas las
sociedades anteriores al capitalismo industrial se presentan como sociedades ex
plcitamente jerarquizadas en donde a menudo tres categoras principales resu
men una estratificacin social que siempre puede detallarse en subdivisiones ms
fina', evidentemente mejor conocidas en el mbito de las clases superiores, que
pesan mucho en la documentacin de los historiadores.20
Sm embargo, es importante distinguir claramente entre las jerarquas delinea
das por las ideologas cultas de los aparatos, y las jerarquas efectivamente reco
nocidas por el discurso social comn. Adallron de Laon, quien a principios del
sig lo X! reactualiza o reinventa el viejo esquema tripartita distinguiendo entre oraloro. bellatores et laboratores,11* * * * procede como clrigo y no como socilogo.
No dice: los campesinos de la regin laonesa piensan que la sociedad se compo
ne de clrigos, guerreros y trabajadores, sino diserta sobre aquello que le parece
ser el orden social querido por Dios.
Dt hecho, el juego concreto de las identidades diferenciales es, como el de las
necesidades, extremadamente variado de una sociedad a otra. Puede ser objeto
11

l li-un Fuger, Quaranie ans de recherche sur l'idologie ndo-europenne: la mthode de M.

CiM-rges Dumezil, en Revue d Histoirc et de Philosophie Religituses, 1965, p, 358 y ss.


' O,tilde Nicolet, Les classes dirigeanfes romaines sous la Rpuidique. Ordre senatoria! el ordretfiuv
.V se, nm. 4 , 1977, p. 72 6 y s.
-i

f,u L ji i e s L c

Goff, Pour un autre

M oyen a g e ,

Gallimard, 1978, p. 80

- - i: 1Orantes (clrigos), guerreros y trabajadores (N. del T.)

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

de investigaciones que detallen sus particularidades caso por caso. Pero aqu lo
importante es reconocer la forma general del sistema de identidades diferencia
les en los diversos tipos de sociedad. Desde este punto de vista, deben retener
nuestra atencin las sociedades con jerarquizacin explcita, no para comprender
qu provoca esta jerarquizacin sino para especificar aquello que le da forma, En
efecto, no es sorprendente que sociedades divididas en clases-estatuto claramen
te opuestas entre s, sean comnmente concebidas como una jerarqua: lo sor
prendente ser encontrar ms tarde o'tras sociedades de clases mltiples y opues
tas entre s que tiendan, sin embargo, a ocultar sus diferencias bajo una comn
igualdad jurdica. En cambio, la forma de las jerarquas merece examen: de dn
de vienen las rdenes, castas, estados y dems rangos que expresan, en el discur
so comn, algo acerca de la articulacin de las clases, pero nunca esta articula
cin en s misma?
Entre las sociedades dotadas de un Estado que excede el simple cacicazgo, el
sistema de identidades ms arcaico es el de las castas. Marx relaciona este siste
ma con la forma rudimentaria de la divisin social del trabajo22 e imputa su pe
rennidad en la India al largo estancamiento cuasiautrquico de la aldea india. La
explicacin es insuficiente: no da cuenta de las mediaciones polticas e ideolgi
cas que especifican a las castas, a partir de una situacin econmica que en mu
chas otras sociedades no produce castas. Louis Dumont aporta mayor claridad
cuando destaca que las castas responden a una concepcin religiosa,23 pero tam
bin a una religin que no se confunde con el poder temporal.24
Pero ms que reflexionar sobre las consecuencias duraderas que pueden tener
sobre el discurso social comn el dficit de Iglesia y el dficit de Estado, Dumont
se limita a las particularidades del ejemplo indio.
El subcontinente indio es slo el principal ejemplo de la sociedad de castas.
Todas las sociedades poco irrigadas por el capital mercantil provienen de una
divisin rudimentaria del trabajo social. Muchas de ellas valoran su identidad co
lectiva tachando de impureza a las tribus o etnias algenas. Cuando tales ele
mentos impuros se anexan y reducen a los trabajos que la etnia preponderante
juzga menos dignos, ya se han juntado los elementos para una castificacin. Las
lites que sirven al poder particularmente oficiales y sacerdotes , los hom-

22 K. Marx y E Engels, Udologie allemandc, Editions Sociales, 1953, p. 71,


23 Louis Dumont, Homo hierarquicus, Gallimard, 1966 (citado segn la edicin de bolsillo Paladin, 19 7 2 , p. 105).
24 Idem, p. 111.

101

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

brcs de la etnia principal y los algenos condenados a trabajos ingratos, viven


yuxtapuestos, pero separados por toda la ritualizacin de la vida cotidiana.15
Tales castas en formacin se observan con frecuencia, por ejemplo, en el
Oriente, donde ha madurado el judaismo antiguo.26 stas son poderosamente re
forzadas cuando una religin efectivamente difundida consagra los usos que se
paran a las castas, favoreciendo al mismo tiempo una cierta homogeneizacin del
discurso comn en los diversos segmentos todava dispersos de una red, y lo que
es ms, en las diversas sociedades en donde en el curso de los siglos se extrava
sa una poblacin encastada.
Sin embargo, para que las castas puedan mantenerse por largos periodos, co
mo en la India, se requiere que el discurso comn est siempre protegido de las
corrosiones y pueda fijarse. Una Iglesia centralizada y ligada al Estado tendra
que buscar todo el tiempo la racionalizacin" de los ritos y de las creencias pa
ra adaptar su religin a las transformaciones sociales. Una Iglesia mucho ms ex
tendida abandona a la inercia del discurso comn la preocupacin por adaptar
se cueste lo que cueste. En la India, este dficit de Iglesia se encuentra reforzado
por un dficit de Estado. Las dinastas que se suceden y se yuxtaponen durante
milenios sobre la misma base tributaria y poco mercantil, son mediocres cons
tructoras de Estado. La organizacin tributaria y el sistema de castas que clasifi
ca cmodamente a los pueblos conquistados, dispensan generalmente de la es
clavitud, as como de las guerras y del comercio de aprovisionamiento que stas
requieren. La volatilidad de los estados perjudica a la racionalizacin" burocrti
ca, a diferencia de China, que apuntala de este modo su imperio. El comercio
encastado casi no estimula al Estado y no contribuye, por tanto, a la normali
zacin jurdica de las relaciones sociales.
En ausencia de este conjunto de condiciones, las castas no pueden durar ni
tampoco cristalizarse.27 La jerarqua social se expresa entonces en categoras, en
las cuales, bajo una terminologa muy variada, se halla en operacin una arqui
tectura diferente. En las redes 1 y 2 el sistema de identidades diferenciales se or
dena a partir de uno o dos puntos principales de referencia: siempre los pode
rosos y, con frecuencia, los no libres. Los poderosos son visibles localmente y
exir en su prestigio del servicio al prncipe (incluida su Iglesia) y de sus consi
derables propiedades. Los no libres proporcionan a la jerarqua su pedestal,
- [-.'calila Thapar, A History o f india, v o l 1 (veT nm. 4 0 0 ), Penguin, 1 9 6 6 , p. 3 7 y ss.

' M >n Weber, Le iudcsme antique, Ubrairi Pin, 1970.


1 in.urges Balancer, Anthropologie politique, pu f , 1 9 6 7 .

102

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

aunque su categora pueda diferenciarse ulteriormente si la esclavitud o la ser


vidumbre se irisan de transiciones masivas y, por tanto, visibles. Entre estos dos
lmites, las familias libres, pero no poderosas", se conciben como pueblo ordi
nario eventualmente como ciudadanos" , pero con subdivisiones en donde
el origen tribal, la actividad, la fortuna y a veces la religin desempean un pa
pel. En las sociedades tributarias, este sistema dominante temario se estrecha,
en la medida en que los no libres estn ausentes o son escasos.
Varios elementos, todava ignorados o invisibles en las redes rudimentarias, se
tom an activos cuando se produce la interconexin entre terruos o patrias
chicas". En efecto, conforme la accin homogeneizadora de la religin se hace
sentir con mayor intensidad, se manifiestan en el discurso social comn la dife
rencia entre campesinos y artesanos, la eventual especializacin de los com er
ciantes, la presencia menos rara de los ejrcitos y de los agentes del prncipe y,
en fin, un conocimiento menos impreciso de las jerarquas internas de los pode
rosos. El sistema de identidades diferenciales se enriquece necesariamente con
matices: el eje ciudad/campo se aade al eje poderosos/no-Iibres (o pueblo me
nudo), y se perfilan otros ejes transversales para identificar a las lites del Esta
do, de la propiedad, del capital mercantil y de las actividades intelectuales, o pa
ra clasificar las categoras laborales del pueblo. A partir de ah, como lo observa
Finley, se despliega en las sociedades antiguas ms complejas el espectro com
pleto de las posiciones sociales.28
Paralelamente a esta diversificacin del sistema de rangos, ciertos estados,
estimulados por una intensa actividad mercantil y por su propia racionalizacin
burocrtica, practican ms que otros la normalizacin jurdica de las relaciones
sociales. Desde entonces, una parte creciente de la jerarqua social se enriquece
con privilegios explcitos: nobiliarios, eclesisticos, corporativos, etctera. Pero
esta duplicacin jurdica de ciertas condiciones transformadas en "rdenes o
estados", no petrifica al sistema de rangos". En efecto, a diferencia de las castas,
los rangos" se mantienen en constante movilidad porque tienen por soporte un
discurso comn incesantemente retrabajado por el Estado, la Iglesia y dems
aparatos ideolgicos. La adaptacin puede ser lenta y debe soslayar a menudo las
costumbres distintivas (actividades que derogan, obstculos al connubium, etc
tera) y los privilegios establecidos, pero pese a todo se opera: la fortuna abre el
acceso a la nobleza a travs de la adquisicin de tierras, cargos o ttulos; se abren
a la nobleza lucrativas profesiones no derogatorias; el hambre de tierras no
38 Moses 1. Finley, Lconomic antique, Les Editions de Minuit, 1975, p, 51.

103

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M O N T I E L

perdona ni a los burgueses" de las ciudades ni a los campesinos enriquecidos; y,


a la inversa, las grandes compaas, la piratera, las aventuras en tierras lejanas,
los retiros eclesisticos y el vagabundaje urbano, reclasifican de hecho a los demparados de todas las condiciones". Para quien lo observa a lo largo de varias
generaciones, el sistema de estados" es mvil, sin ninguna rigidez hereditaria se
mejante a la de las castas.
Cuando las transformaciones sociales de las cuales estos movimientos son
la espuma adquieren una amplitud suficiente para convertir la red en un en
tramado cada vez ms tupido, el derecho de los privilegios" es sometido a dura
prueba. El derecho, que endureca las identidades diferencales, acaba por negar
las de manera ms o menos brutal, segn la revolucin democrtico-burguesa se
lleve a cabo activa o pasivamente. All en el trasfondo de todo esto, la expansin
del capitalismo manufacturero, y luego industrial, opera como igualador: los ran
gos y estados superiores se juzgan cada vez ms con base en la fortuna, y las con
diciones inferiores se cotizan en el mercado de trabajo. Se afirma por doquier la
lgica del valor de cambio, La igualdad de los ciudadanos, propicia a la madura
cin de la nacin, no basta, sin embargo, para borrar el sistema de identidades
diferenciales, ya que las diferencias de fortuna, de actividad, de origen, de credo,
etctera, permanecen activas y pueden percibirse claramente en el discurso social
comn. Pero el fin de los privilegios" acrece la maleabilidad de este sistema: las
condiciones" varan al ritmo de las transformaciones sociales, ya de por s ace
lerada.^ sin que ninguna defensa jurdica alcance a retardar este movimiento. La
movilidad y la maleabilidad se conjugaran para desplegar indefinidamente la ga
ma de distinciones" dentitarias, si no fuera por la progresiva maduracin de las
ideol-cas de clase. Otrora, el discurso religioso del orden divino y el discurso jurfdio * de los privilegios" influan sobre el discurso social comn. De ahora en
adelante otros discursos, emanados de asociaciones polticas y sindicales, peneIturan en el discurso comn para revelar con precisin variable y nunca pe ca la presencia de las clases bajo las condiciones".
Una revolucin tan activa como la que se inicia en Francia en 1.789, es eminen
temente favorable a esta transformacin. Las asociaciones jacobinas y otras simi
lares hicieron estallar al Tercer Estado un cuerpo electoral que reuna a las
'conciti iones poco o no privilegiadas para la designacin de representantes en
lob estados generales en clases bien precisas: una burguesa" cuya genealoga^'
- Koben Fossaert, "La theorie des classes chez Guizot et Thierty. en Ui Pensa, . 59, eeI ifekoto* 1955.

104

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

ser rastreada por los historiadores a principios del siglo xix; un campesinado en
cuyo seno los acontecimientos revolucionarios provocan un esbozo de toma de
conciencia,30 y un pueblo de scms culottes. Pero sea que la revolucin burguesa
haya sido o no activa, es la concentracin industrial de la nueva clase obrera en
expansin la que se muestra ms propicia a la maduracin de nuevas luchas so
ciales la huelga recurrente y ya no la revuelta ocasional ,31 as como tambin
las nuevas asociaciones pretendidamente de clase, y que, con desviaciones y re
tardos, incitan a otras clases a organizarse ms o menos como tales.
Pertenece a la esencia de toda sociedad precapitalista no dejar nunca que se
manifiesten con plena claridad (econmica) los intereses de clase, observa Lu
kcs.32 Sin embargo, es necesario evaluar la innovacin que se produce sin con
fundir las ideologas especializadas ,que las asociaciones de clase difunden entre
sus pblicos, y las nuevas identidades diferenciales que se banalizan efectiva
mente en el discurso social comn y permiten a las clases existir "dos veces: una
vez objetivamente, y otra vez en la representacin social ms o menos explcita
que los agentes se hacen de ellas, representacin que constituye, a su vez, un
motivo de luchas.33
Con algunas variantes, las asociaciones de clase se dedican, como lo desea
ba Marx, a hacer que la opresin real se tome ms dura todava, aadindole la
conciencia de la opresin,34 a menos que, puestas al servicio de otras clases dis
tintas del proletariado", estas asociaciones tiendan a legitimar la opresin real
exaltando los beneficios de la libre empresa y del mercado, o batallando tambin
por otros intereses. Alrededor de estas asociaciones se constituyen y confrontan
pblicos ms o menos conscientes y organizados.
En las luchas sociales abiertas, en los procesos electorales y debates de ideas
ms diversos, estos pblicos vehiculan, con diferente xito, las doctrinas de sus
respectivas asociaciones. Tambin se expanden ms o menos, en tanto pblicos
especializados y, sobre todo, enriquecen poco a poco el discurso comn con pun
tos de referencia y criterios nuevos. Cierta idea de las clases, de sus contornos y
relaciones, impregna al sistema de las identidades diferenciales.

30 Paul Bois, Paysans de lOuest, Flammarion, 1971, p. 288.


31 Michelle Perrot, Les ouvriers en greve-Franee 1871-1890, vol. 2, Mouton-De Gruyter, 1974.
3 Georg Lukcs, HiSttrc et conscience de classe, Les Editions de Minuit, 1960, p. 78.
33 Pierre Bourdeu, La distinction-critique sociale du jugem ent, Les Editions de Minuit, 1979,
p. 62.
34 Karl Marx, Contribution la critique de la philosophic du droit de Hegel, d. Costes, 1946, p. 89.

105

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G I M N E Z

M O N T I E L

Para simplificar el anlisis, los prrafos precedentes han tratado de acortar el


camino al mximo reteniendo slo lo esencial. En realidad, las identidades en
globantes y diferenciales no se desarrollan separadamente. Queda por establecer
todava su dialctica, en la certeza de que, en ninguna sociedad, ni las unas ni las
otras pueden seguir la progresin cuasilineal descrita. El itinerario comunidadnacin se presenta en todas partes con abundantes repliegues que dejan tambin
su marca en la maduracin de las identidades diferenciales.

El cuadro que resume los anlisis precedentes es necesariamente esquemtico, ya


que reduce un desarrollo identitario, rico en infinidad de variantes, a slo algu
nos puntos de referencia esenciales. Sin embargo, no debe de sorprender a nadie
constatar que las ideologas especializadas que duplican las identidades englo
bantes o diferenciales no hayan sido evocadas aqu. En toda sociedad, el Estado,
los aparatos ideolgicos o los cuasiaparatos de la red secundaria bordan sus va
riaciones sobre el tema de las identidades'. Una orden ecuestre puede ensalzar
el Orden" nobiliario; una iglesia o un Estado puede difundir alguna concepcin
de los tres rdenes, sin plegar por ello la diversidad real de ios estados" a este
modelo.3,5 Los nacionalismos ms diversos pueden asignar a la nacin caracters
ticas que son o no las suyas, Las condiciones que en las sociedades modernas
se ordenan en un sistema d clases", no se organizan, sin embargo, segn los es
quemas doctrinarios de los partidos empeados en tornar consciente de s mis
ma alguna que otra de entre ellas. En sntesis, las identidades que se manifies
tan de manera efectiva en el discurso social comn, no deben confundirse nunca
con los discursos que tienden a influenciarlas.
Esta .llamada de atencin vale sobre todo para los discursos de inspiracin
tnarxista sobre las clases y sus luchas. Tambin pudiera valer para las reflexiones
marxistas sobre la nacin, pero habr que esperar el siguiente volumen para juz
gar acerca de ello, pues falta examinar las determinaciones que las naciones y las
dems identidades colectivas englobantes reciben de los diversos sistemas m un
diales, dentro de los cuales los estados se confrontan.
En relacin con las clases, la investigacin llevada a cabo hasta ahora nos pro
porciona cuatro puntos de referencia principales: 1) la infraestructura material de
U produccin, del poder y la ideologa, ordena a los hombres en una estructura
de clases-estatuto; 2) los hombres as clasificados conciben sus posiciones soJoutn Huizinga, Tht Waning of che Middle Age, Penguin, 1976, p. 54

106

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

Las identidades

E stado
la Red

de

I dentidades
ENGLOBANTES

Identidades
diferenciales

R epliegues
Y VARIANTES

O tros trminos
DE REFERENCIA

Rangos"

Minoras tribales,

F E ** * * * 2 /4 /6 /

Aldeas

expresados

tnicas y confesio

Estado 2/3/5/

dispersas

en forma de

nales diferencial-

Red 1

Comunidad

estados" o

mente asociadas al

Red 2

cristalizados

sistema de ran

FE 3/5/7/8/9/14/

Pequeas

en castas

gos" u ordenadas

Estado

en "subcastas"

2/4/6/7/8/12

Tribu

regiones"

Etnia

(pays")
Minoras tnicas

Red 3

de hombres

Racimo de
regiones"

libres. Eventual
mente etnias

provincias

(pays)

subordinadas
FE

condiciones

como clases infe

generalmente

riores. Eventuales

10/16/17

ordenadas en

prematuraciones

Estado

un sistema

nacionalitarias

9/13/14

Red 5

Multinacionalidad

FE

Entramado

combatida u

10/11/12/16/17

organizada.

Estado

Clases eventual

9/10/11/13/14

Red 4
Entramado

"nacionalidades

en formacin

de clases

Nacin

mente divididas

Red 6

por nacionalida

Doble

des o por distin

FE
11/12/16/17/18

entramado

ciones racistas de

Estado

los inmigrados,

10/11/13/14

etctera

cales en el discurso social que les es comn, mediante un sistema de identida


des diferenciales; las identidades expresadas en trminos de clase" constituyen
*****Abreviatura de formacin econmica. Las cifras remiten a las tipologas histricas que apa
recen en los tomos 2 y 5 (N, del T.)

107

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

sol1 Lina de las formas, histricamente la ms reciente, de dicho sistema; 3) en\'x los aparatos (aparatos de Estado, aparatos ideolgicos, empresas) que contribu ven, de manera deliberada o no, a las modulaciones del discurso social comn
idcnlitario, estn los partidos, los sindicatos y otras asociaciones cuya accin y
doctrina tienden, con mayor o menor eficacia, a promover las identidades de
lase" y hacer que correspondan a la estructura efectiva clases-estatuto"; 4)
tv las ideologas eruditas que se proponen explicar la sociedad, hay algunas
^can o no de inspiracin marxista que se dedican a reconocer, a) la estruc
ture tie las clases-estatuto, bi el juego de las identidades diferenciales, c) la accin
y l.i doctrina de los aparatos que despliegan una estrategia de clase, d) o, en fin,
la realidad o una parte de las interrelaciones entre esos diversos niveles de analiso Estas ideologas eruditas pueden estar ligadas de diferentes modos con las
acciones y doctrinas aludidas en c); influencia difusa, interdependencia sistem
tica. subordinacin de d) a c), etctera,

ios.

I D E N T I D A D E S

P luralismo

S O C I A L E S

cultural y cultura nacional*

El debate sobre la cultura nacional, tan viejo en Mxico como la idea misma de
nacin, ha tocado siempre las siguientes cuestiones sin alcanzar a resolverlas
de manera satisfactoria:
Cmo crear una cultura nacional. La premisa necesaria es que tal cultura no
existe: es un proyecto al que los habitantes del pas se acercarn paulatinamen
te, unos con mayor celeridad que otros.
Cmo integrar en esa cultura nacional los elementos necesarios que proceden
de diversas culturas preexistentes. Dado que no se forja en el vaco, los ele
mentos constitutivos iniciales (los ladrillos para edificar la nueva cultura na
cional) deben tomarse de donde estn, en primer trmino, de las diversas cul
turas existentes en el pas. Como la creacin de una cultura no es un proceso
natural sino social, esto conlleva la necesidad de decidir, de acuerdo con cier
tos criterios, qu tiene valor y qu no lo tiene dentro de los acervos culturales
disponibles, con lo cual se llega a un punto ms del debate:
Quin decide acerca de la cultura nacional.
Antes de echar una astilla ms en la hoguera de la polmica, bien vale la pena ha
cer alguna referencia a la realidad tal como se nos muestra.
Mxico nunca ha sido culturalmente unificado. No digamos ya desde su cons
titucin como nacin independiente; ni siquiera slo desde la imposicin del r
gimen colonial espaol: hasta donde alcanzan los datos y los indicios de la his
toria ms remota, en el territorio que hoy llamamos Mxico nunca ha existido
nada semejante a una cultura nica o unificada.
Al parecer, los pueblos expansionistas de la poca precolonial, forjadores de
vastos dominios que controlaron militar y econmicamente, nunca pusieron par
ticular empeo en alcanzar la unificacin cultural de los pueblos dominados.
Ms bien actuaron a la inglesa, mediante el empleo de una especie de indirect ru
le que se apoyaba en los seores locales, con quienes a veces a diferencia de
los ingleses no dudaban en establecer alianzas matrimoniales. Aunque el idio
ma nahua alcanz una amplia difusin como lengua franca, til sobre todo para
el comercio, nada indica que se haya intentado imponerla en sustitucin de las
centenas de lenguas que seguan emplendose cuando la invasin europea.
Guillermo Bonl Batalla. Tomado de La Semana de Bellas Artes, nm. 1 0 4 ,2 8 de octubre de 1981.

109

G I L B E R T O

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M O N T I E L

El rgimen colonial, cualquier rgimen colonial, es por definicin contrario a la


unificacin cultural Est en su propia y ms profunda naturaleza el marcar y re
marcar la diferencia de cultura que separa a los buenos (es decir, los colonizado
res' de los malos (esto es, los colonizados). Ideolgicamente la empresa colonial
se presenta como impulso redentor y civilizador; el colonizador cumple su desti
no iluminado al conducir por el buen camino a los colonizados. Y el buen cami
no es slo uno: el suyo. De ah la evangelizacin, la imposicin de nuevas formas
de familia, de trabajo, de gobierno. Pero todo con lmites, porque si culminara la
empresa civilizadora, si el salvaje dejara de serlo y el gentil se convirtiera, la colo
nizacin perdera su razn de ser, aquella que la justifica ideolgicamente y ate
na los intermitentes atisbos de mala conciencia. De manera que la distincin en
tre indios y no indios debe seguir, y a la par con las medidas indispensables
tendientes a facilitar la comunicacin y la expropiacin del trabajo y sus produc
tus. se le implantan otras que actan en sentido contrario: prohibiciones, como
la de dedicarse a ciertas ocupaciones o trasladarse a ciertos sitios, o imposiciones
corno la de vestir de tal o cual manera, caminar solamente a pie y pagar el tribu
to en ciertas especies y no en otras. De alguna forma hay que seguir siendo indios
(esto es, colonizados) y parecerlo; para nuestra materia esto se traduce como te
ner una cultura diferente.
No podemos detenernos mucho en la historia. El turbulento siglo pasado en
d que se estren la nacin independiente, escasamente tuvo tiempo para preo
cuparse de estas cuestiones; el problema mayor era sobrevivir como nacin y, na
turalmente, estar donde se tomaban las decisiones y se gozaban los privilegios va
cantes, Pero el mundo* como deca el locutor de algn viejo noticiero, sigue su
marcha. Y por encima o por debajo, si se quiere de facciones, banderas y
rivalidades, ocurran procesos que vienen al caso para nuestro tema. Por ejem
plo. el despojo de tierras comunales que elimin la base territorial y productiva
tic muchas ciudades indgenas y lanz a sus integrantes a demostrar ante los ojos
del mundo que el liberalismo econmico no era slo una etapa superior sino
tambin necesaria de la historia. Aunque ellos ni lo creyeran ni lo quisieran y fue
ran, en cambio, los nicos en pagar los platos rotos. Muchos dejaron, efectiva
mente, de ser indios; abandonaron su lengua, su indumentaria y su vida en co
munidad y fueron a las haciendas o las ciudades, convertidos en amantes
mexicanos. Engrosaron las filas de los mestizos, cuyos orgenes se remontan a los
albores de la colonia, modificaron en algo la manera de expresar su antigua vi
sin del mundo y se dedicaron a crear lo que hoy llamamos las culturas regiona
les y populares.

no

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

La revolucin los recogi a todos y se propuso, explcitamente, construir la


cultura nacional mexicana como una sntesis armnica y prometedora del pas
que renaca. El proyecto ha implicado, como se mencion, la creacin de una
cultura nacional a partir de dos herencias fundamentales: la espaola y la indge
na. Este sera un pas mestizo, tanto en lo biolgico (la raza csmica) como en lo
cultural. Respondera a un nuevo llamado, a las urgencias de una nueva poca;
sera continuacin, pero fundamentalmente creacin. La fusin de culturas era,
tan slo, un paso necesario para d ara luz algo totalmente nuevo.
En trminos concretos y en el nivel de la creacin artstica y la reflexin filo
sfica, la primera etapa del Mxico surgido de la revolucin se manifest en las
corrientes nacionalistas (en msica, pintura, literatura, danza y otras expresiones
artsticas) y en la reflexin filosfica y poltica sobre el mexicano y sus esencias.
Los logros no son despreciables. Tal vez nunca, como entre los veinte y los cua
renta, haya habido en el campo de las artes y del pensamiento una posibilidad
ms cercana a un verdadero proyecto de cultura nacional unificada. Pero (y no
entremos aqu a discutir causas ni culpas), el esfuerzo abort. El seudocosmopolitismo de los aos cincuenta perdura an; y el fuego, la pasin que anim a Covarrubias, a Diego, a Chvez y a tantos otros, form cenizas que no todas
reposan en la rotonda de los hombres ilustres.
Fuera del arte, fue el indigenismo la accin revolucionaria a la que se enco
mend la creacin de la cultura nacional. Ms de cincuenta aos de poltica gu
bernamental encaminada a incorporar o a integrar a los indios y en 1980 hay
ms hablantes de lenguas indgenas de los que se registraron en 1921. Los muer
tos que habis matado gozan de cabal salud.
El gran recurso, ms amplio en escala y en expectativas, fue la educacin. Una
escuela universal, uniforme para todos los mexicanos, capaz por s misma de pro
vocar la anhelada unificacin cultural. Se ignor, quizs, que el mensaje educa
tivo, como cualquier otro, produce efectos no slo en funcin de quien lo emite
sino tambin de quienes lo reciben. Y que cada quien asimila, interpreta o reinterpreta el mismo mensaje a partir de lo que tiene, es decir, de su propio esque
ma cultural. De tal manera que a igual mensaje no resulta necesariamente igual
efecto. (Dejando de lado, por supuesto, la consideracin sobre las diferencias y
desniveles entre una escuela de monjas de San ngel y la escuela de un solo
maestro en cualquier localidad perdida en la Sierra Mazateca.)
Agreguemos aqu la desigualdad del desarrollo econmico que caracteriza al
sistema imperante. No slo hay avance desigual, sino, ante todo, empobrecimien
to de unos muchos y enriquecimiento de otros cuantos. Enriquecimiento mone-

111

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I L

tao* por supuesto, pero tambin de oportunidades, de experiencias; de la reali


dad inmediata que de alguna forma determina la visin del mundo que cada
quien posee. Y esto no en trminos individuales sino en tanto .grupos sociales.
MUchos vectores apuntaron en contra del impulso revolucionario por construir
una cultura nacional.
Pero hay algo ms. En una situacin como la mexicana, plantear la construc
cin de una cultura nacional unificada significa, inevitablemente, excluir a la rtiayunu Porque esa cultura nacional es proyecto, no realidad presente; porque ese
proyecto lo imaginan algunos y lo sostienen otros, pero de ninguna manera re
coge k condicin cultural de todos, ni siquiera de quienes son ms; porque, en
tamo proyecto propuesto por algunos implica que todos los dems estn fuera,
que deben acceder a la cultura nacional porque, como son, no forman parte de
ella. Digmoslo as: esta es la cultura nacional, esta nuestra lengua,, estos nuestros
valores, nuestros anhelos, nuestras maneras de actuar y de sentir, nuestra forma
distintiva de entender el mundo y de hacer las cosas. Todo esto, que slo tienen
o en lo que creen slo quienes decidieron l proyecto de la cultura nacional mta ausente en la inmensa mayora. Para ser mexicanos, en el cabal sentido cultu
ral del trmino, deben dejar de ser lo que son y adoptar la cultura nacional. La
empresa que se echa a cuestas la nacin para construirse a si misma est fuera
de toda proporcin porque no se acepta construir con lo que hay, sino a partir de
cero. Paradjicamente, pues, la intencin de construir una cultura nacional ca
paz de abarcar a todos los mexicanos, ha resultado en la exclusin de la mayo
ra; ms todava, esa exclusin se renueva constantemente, al ritmo en que cam
bia d proyecto y los contenidos concretos que se proponen para definir la cultura
nacional: entre las previsiones de Vasconcelos y las exigencias culturales de un
Mxico petrolizado, hay tanta distancia como si se tratara de dos culturas dife
rentes, y las capas, sin duda cuantiosas, que avanzaron por la senda vsconcelista y sus escuelas estn hoy tan lejos del nuevo proyecto de cultura nacional co
nto lo estaban al inicio de la escuela rural mexicana: esos grupos sociales
cambiaron, pero cambi ms el proyecto de cultura nacioual y la distancia entre
ambos volvi .a establecerse.
Como asunto a debate proponemos aqu un punto de partida diferente, que
no dimina -por supuesto los problemas, pero s permite afrontarlos de otra
manera, tal vez ms apegada a nuestras necesidades y recursos. La alternativa estana dada por el reconocimiento del .pluralismo cultural, no como un obstculo
a vencer sino como un recurso fundamental e imprescindible para la construc
cin del Mxico deseado, Al invertir la ptica es necesario reformular el coneep-

112

I D E N T I D A D E S

S O C I A L E S

to mismo de cultura nacional porque la admisin del pluralismo com o un com


ponente del proyecto cultural del pas impide suponer una cultura nacional que
vaya ms all de ciertos elementos comunes capaces de aglutinar a los diversos
grupos culturales en el seno del Estado nacional. En esta situacin, el concepto
de cultura nacional debera ser diferente del usualmente manejado: la cultura na
cional no puede ser otra cosa que el espacio para el encuentro y el dilogo entre
las diversas culturas que conviven en el pas.
Conviene precisar brevemente estos puntos. Por qu la diversidad cultural
puede entenderse y gestionarse como un recurso y no como un obstculo? Pue
den aducirse varias razones, pero me concretar a dos que considero particular
mente relevantes. Una cultura es experiencia histrica acumulada; se forja coti
dianamente en la solucin de los problemas, grandes o pequeos, que afronta
una sociedad. La cultura consta de prcticas probadas y del sistema de conoci
mientos, ideas, smbolos y emociones que le dan coherencia y significado. En
este sentido, la existencia de diversas culturas es como un arsenal multiplicado
de recursos para la sociedad en su conjunto. La tendencia actual en la formacin de
una cultura dominante en Mxico (y pongo nfasis l hablar de cultura dom inan
te y no de cultura nacional) revela que se trata de una cultura excluyeme, no de
un proyecto que incorpore la diversidad de experiencias histricas que, por for
tuna, todava estn vivas en Mxico. Esto significa, en otros trminos, que esta
mos manejando un proyecto cultural que tiende a empobrecer los recursos cul
turales del pas. Tal vez un ejemplo simple ayude a entender mejor lo que intento
sealar: los mayas de Quintana Roo saben manejar los recursos de la selva tropi
cal hmeda como parte de su herencia cultural; en el proyecto de cultura nacio
nal vigente, ese conocimiento no es rescatable: ni se incorpora a la nueva cultu
ra nacional ni se admite que los mayas lo continen empleando. Esto es, lisa y
llanamente, empobrecimiento cultural, y como este caso podran citarse cente
nas. Y no se trata de que esas prcticas culturales queden como estn (olvidando
su congelamiento durante casi cinco siglos de dominacin colonial), sino que la
construccin de nuestro nuevo manejo de los recursos de la selva tropical hme
da se genera a partir de la experiencia milenaria de los mayas y no, com o se ha
hecho, mediante un costoso esfuerzo por sustituir estas capacidades por otras
que importamos como si estuviramos ya lo dije a partir de cero.
Si vuelvo a un smil burdo dir que para construir el edificio de la cultura m e
xicana necesitamos ladrillos (es decir, experiencias culturales existentes): los im
portamos, como es la tendencia actual, o aprovechamos los que ya estn aqu,
que son diversos, mltiples, adecuados a situaciones y ambientes concretos y

113

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M O N T I

EL

que, finalmente, han probado su eficacia al permitir la sobrevivencia de los pue


blos que los han usado? Cultura: capital intangible; pluralidad de culturas: mayoi capital disponible.
l rn segundo argumento a favor. La construccin del futuro no puede ignorar
la situacin presente. Seremos, a partir de lo que somos. Y somos un pas tnica
y cnh oralmente plural. Queremos un pas democrtico en donde todos partici
pen: pero actualmente pretendemos que millones de mexicanos participen al
nuil gen de su cultura, de su realidad histrica, de su forma de existencia social .
Es como decir: participa, pero antes reniega de ti mismo, muere como experien
cia humana; si no lo haces no puedes participar", Voy a esto: la nica manera de
que un grupo social participe en la construccin de una nueva sociedad, es a par
tir de su propio ser histrico y cultural: es en ese contexto donde podr crear,
proponer iniciativas, resolver problemas. No hay democracia posible si se niega
este derecho primordial. Y cuando afirmo esto, no estoy pensando que las cultu
ras indias, de los campesinos o d otros sectores del pueblo mexicano, deban ser
siempre tal como son hoy. Toda cultura es dinmica por naturaleza y si muchas
culi utas tradicionales dan la apariencia de estar estancadas, eso es, ante todo, el
resultatio de un proceso secular de dominacin que les ha negado cualquier espan. y cualquier posibilidad de desarrollo propios. Pero la potencialidad existe
y el problema no est en la diversidad sino en que se ha impedido el florecimien
to de esa diversidad.
La cultura nacional no puede ser otra cosa que la organizacin de nuestras ca
pacidades para convivir en una sociedad pluricultural, diversificada, en donde
cada grupo portador de una cultura histrica pueda desarrollarse y desarrollarla
al mximo de su potencialidad, sin opresin y con el estmulo del dilogo cons
tante con las dems culturas. No es pues, la cultura nacional, un todo uniforme
y compartido, sino un espacio construido para el florecimiento de la diversidad.
Lu esa forma, la cultura nacional ser el campo frtil y el marco de apoyo que es
timulo y alimente la iniciativa y creatividad culturales de todos los mexicanos, sin
exig i .1 las mayoras abandonar para ello el capital intangible que poseen, forma
tio dramticamente al paso de los siglos.
Una politica cultural orientada en este sentido tendra frente a si tareas enor
mes porque la construccin del espacio para el pluralismo implica la modifica
cin ele las relaciones que actualmente vinculan, de manera asimtrica, a las divena sociedades y pueblos que forman la sociedad mexicana. Significa romper
l. dominacin econmica., social e ideolgica que ha mantenido un sector minorilarlo d la sociedad frente a los grupos con culturas diferentes. Significa deseen-

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S O C I A L E S

tralizar efectivamente no slo los servicios sino, ame todo, las facultades de de
cisin, porque cada sociedad debe estar en condiciones de gestionar su propia
cultura. Significa un esfuerzo constante por devolver y ampliar el control que ca
da comunidad cultural debe ejercer en el mbito de su propia cultura. Significa,
en fin, destrozar moldes muy arraigados de pensamiento que nos llevan a supo
ner que al pueblo hay que llevarle cultura porque no la tiene, en vez de aceptar
el hecho evidente de que los cimientos fundamentales de nuestra posible cultu
ra nacional estn precisamente ah, fen las capas populares que ejercen da a da
una cultura que les permite identificar sus problemas e instrumentar soluciones
con base en sus propios recursos.
Termino aqu y slo deseo subrayar un punto general: en Mxico no hay una
cultura nacional, pero esto no se debe a la existencia de diversas culturas sino a
nuestra incapacidad de crear el espacio adecuado para su convivencia. Grandes
fuerzas, nacionales e internacionales, juegan hoy en contra de un proyecto de
pluralismo cultural: ste slo cuenta con el respaldo de ser una necesidad hist
rica ante la que no podemos cerrar los ojos.

115

Memoria colectiva

a identidad cultural, de la que se ocupaban los textos de la seccin prece


dente, remite necesariamente al problema de los orgenes que, a su vez,
conduce a la problemtica de la memoria colectiva.

Se trata de uno de los tpicos predilectos de la escuela francesa de sociologa,


desarrollado particularmente por Maurice Halbwachs, el autor clsico en la mate
ria, a quien prolonga con gran solvencia Roger Bastide en sus estudios sobre la
memoria e identidad afrobrasileas.
Un destacado historiador contemporneo, Enrique Florescano, ilustra bri
llantemente en su libro clsico, M emoria m exicana, no slo la problemtica de la
memoria colectiva entre los pueblos tnicos originarios, sino tambin la lucha
de los criollos en la poca de la conquista por apropiarse de esa memoria en
vista de la construccin de una identidad propia que los distinguiera de los
peninsulares.
La lucha por la apropiacin de la memoria colectiva, lejos de quedar confina
da en el mbito de la historia o de la etnoantropologa, constituye un asunto de
candente actualidad poltica.
Finalmente, dentro de esta secuencia, Enrique Rajchenberg y Catherine HauLambert presentan en un trabajo multicitado, que mereci ser traducido en dife
rentes lenguas, un brillante anlisis sobre la apropiacin de los smbolos de la
memoria popular campesina por parte del movimiento neozapatista en Chiapas,

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M O N T I E L

L o s MARCOS SOCIALES DE LA MEMORIA*

Oposii ion fin al entre la m em oria colectiva y la historia

\\: to anterior se desprende que ta memoria colectiva no se confunde con la his


toria. que la expresin memoria histrica" no es la mejor que se haya escogdo, va que se asocian dos trminos opuestos en ms de un punto, ha historia es,
sin duda, la recopilacin de hechos que han ocupado el lugar ms importante en
la memoria de los hombres. Pero ledos en los libros, enseados y aprendidos
en la escuela, los acontecimientos pasados fueron escogidos, reunidos y ctasifii actos segn necesidades o reglas que no eran las que se imponan a los crculos
de hombres que conservaron por largo tiempo el depsito vivo de la memoria de
i sos o>. mtecimientos. Porque, en general, la historia no comienza sino ah donde
lermina la tradicin, momento en el cual se extingue o se disgrega la memoria
S' >i_a! Mientras subsiste un recuerdo, es intil fijarlo por escrito e incluso fijado
pura y simplemente. Asimismo, !a necesidad de escribir la historia de un perio
do. de una sociedad e incluso de una persona, no surge sino cuando estn dema
siado lejos en el pasado como para tener todava la posibilidad de contar con
muchos testigos que conserven algn recuerdo de los mismos.
Ldundo la memoria de una serie de acontecimientos ya no tiene por soporte
i un grupo el implicado en ellos o que haya padecido sus consecuencias, o
bien el grupo que haya asistido a dichos acontecimientos o recibido un relato
vivo di los mismos, de parte de los principales actores y espectadores , cuan
do esta memoria se dispersa en los espritus de algunos individuos aislados en
sociedades nuevas a las que estos hechos ya no interesan porque les resultan
decididamente exteriores, entonces el nico medio de salvar tales recuerdos es
liinrhv- por escrito en un relato continuado, ya que mientras las palabras y los
pensamientos mueren, los escritos permanecen. Si la condicin necesaria para
que h...a memoria es que el sujeto que recuerda, sea ste individuo o grupo,
tenga . 1 sentimiento de que se remonta a sus recuerdos en un movimiento coni inuo -como podra ser la historia una memoria, puesto que existe una solucin
(le eoiit inuidad entre la sociedad que lee esta historia y los .grupos testigos o actoie- '.ii' >iros tiempos de los acontecimientos ah consignados?
1 blKvvefis. Tomado de

tes

siiriauv de mrinoire, per-, Paris, 1 9 5 0 . primera edicin

;. i pp. 6 8 -7 9 , 1 6 2 -1 6 5 Traduccin de Gilberto Gimnez.

ITR

M E M O R I A

C O L E C T I V A

Por supuesto, uno de los objetivos de la historia puede ser precisamente ten
der un puente entre pasado y presente, y restablecer esa continuidad interrum
pida. Pero cmo recrear las comentes de pensamiento colectivo que tomaban
impulso apoyndose en el pasado, cuando slo se puede intervenir sobre el pre
sente? A travs de un trabajo minucioso, los historiadores pueden encontrar y
sacar a luz una serie de hechos, importantes o pequeos, que se suponan defi
nitivamente perdidos, sobre todo si tiene la suerte de descubrir memorias indi
tas. Sin embargo, cuando, por ejemplo, las Memorias de Saint Simon se publican
a principios del siglo xix, se puede decir que la sociedad francesa de 1 8 3 0 vol
vi a establecer realmente contacto, un contacto vivo y directo, con el final del
siglo XVII y los tiempos de la Regencia? Qu pas con estas M em orias en las his
torias elementales, las ledas por un nmero considerable de hombres para crear
estados de opinin colectivos? El nico efecto de tales publicaciones es hacernos
comprender hasta qu punto estamos alejados de quien escribe y de aquellos a
quienes l describe. No basta con que algunos individuos dispersos hayan con
sagrado a esta lectura mucho tiempo y atencin para derribar las barreras que nos
separan de esa poca. El estudio de la historia as entendida est reservada slo
a algunos especialistas, e incluso si existiera una sociedad de lectores de las
M em orias de Saint Simon, sera demasiado reducida como para alcanzar a un
pblico numeroso.
La historia que quiere captar de cerca el detalle de los hechos se tom a em di
ta, y la erudicin slo es privilegio de una pequesima minora. Si la historia se
empea, por el contrario, en conservar la imagen del pasado que todava puede
encontrar un lugar en la memoria colectiva de hoy, entonces slo retiene aquello
que an interesa a nuestras sociedades, es decir, muy poca cosa.
La memoria colectiva se distingue de la historia por lo menos bajo dos
aspectos. Se trata de una corriente continua de pensamiento, de una continui
dad que no tiene nada de artificial, ya que slo retiene del pasado lo que an
est vivo o es capaz de vivir en la conciencia del grupo que lo sustenta. Por
definicin, la memoria colectiva no rebasa los lmites de ese grupo. Cuando un
periodo deja de interesar al periodo subsiguiente, ya no es el mismo grupo el
que olvida una parte de su pasado: existen, en realidad, dos grupos que se
suceden. La historia divide la sucesin de los siglos en periodos, de la misma
manera en que la materia de una tragedia se distribuye en varios actos.
Pero mientras que en una pieza de teatro la misma accin contina de un acto
a otro con los mismos personajes, y stos conservan su caracterizacin hasta el
desenlace final, y sus sentimientos y pasiones progresan en un movimiento inin-

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lerrumpido, en la historia se tiene la impresin de que todo se ha renovado de


un periodo a otro: los intereses enjuego, el curso de las conciencias* las formas
de valorar hombres y acontecimientos, las tradiciones y las perspectivas del'
porvenir Se tiene tambin la impresin de que si aparentemente los grupos
reaparecen, es slo porque las divisiones exteriores resultantes de lugares,
nombres, y tambin de la naturaleza general de las sociedades, subsisten. Pero
los conjuntos de hombres que constituyen un mismo grupo de dos periodos,
sucesivos son como dos troncos que entran en contacto slo por sus extremos
opuestos, pero no se unen de otra manera y no forman realmente un cuerpo
nico.
Sin duda no se ve desde un principio, en la sucesin de las generaciones, una
razn suficiente para interrumpir su continuidad en un momento determinado
mas que en otros, ya que el nmero de nacimientos casi no vara de un ao a
otro, de suerte que la sociedad se parece a esos hilos obtenidos, deslizando una
sobre otra, de manera que se escalonen regularmente, una serie de fibras anima
les o vegetales, o ms bien al tejido creado por el entrecmzamiento de todos estos
lulos. Ciertamente, el tejido de algodn o de seda se divide, y las lneas de division corresponden a la terminacin de un motivo o de un dibujo. Sucede lo
mismo con la sucesin de las generaciones?
la historia, situada fuera de los grupos y por encima de ellos, no duda en
int reducir en la corriente de los hechos divisiones simples, cuyo lugar se fija defi
nii i\amente, Al hacer esto, obedece a una necesidad didctica de esquematizanon Parece que la historia concibe cada periodo como un todo, en gran parte
independiente del que le precede y del que le sigue, porque tiene una tarea
buena, mala, o indiferente que cumplir. Mientras esta tarea no est terminada,
mientras tales situaciones polticas o religiosas no hayan desarrollado todas las
i on see nendas que virtualmente comportaban, tanto los jvenes como los hom
bres maduros, se encontrarn encerrados, pese a las diferencias de edad, dentro
ele un mismo horizonte. Pero desde el momento en que esa tarea se concluye,
desde el momento en que se presenten o se impongan nuevas tareas, las genera
tiones siguientes se encontrarn en una vertiente diferente de las anteriores,
I labra por supuesto, algunos rezagados. Pero los jvenes arrastran consigo a una
pane de los adultos de mayor edad que apuran el paso como si tuvieran miedo
de "perder el tren. A la inversa, quienes se encuentran distribuidos entre ambas
vertientes, incluso si estn muy cerca de la lnea divisoria, no por eso se obser
van mejor entre s, sino se ignoran unos a otros como si estuvieran mucho ms
abajo, unos sobre una pendiente y otros sobre la otra, es decir, ms lejos en el

120

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C O L E C T I V A

pasado y en lo que ya no lo es, o, si se quiere, en puntos ms alejados el uno del


otro sobre la sinuosa lnea del tiempo.
No todo es inexacto en este cuadro. Vistos a distancia y en conjunto, pero
sobre todo desde fuera, contemplados por un espectador que no forma parte de
los grupos a quienes observa, los hechos pueden agruparse en conjuntos sucesi
vos y separados, de modo que cada periodo tenga un comienzo, un medio y un
fin. Pero la historia, interesada sobre todo en las diferencias y en las oposiciones,
as como concentra en una figura idividual y refiere a la misma, de modo que
se hagan claramente visibles los rasgos diseminados por todo el grupo, as tam
bin concentra en un intervalo de unos pocos aos y refiere a ste transforma
ciones que en realidad se produjeron en un lapso mucho ms largo.
Es posible que inmediatamente despus de un acontecimiento que ha estre
mecido, destruido en parte o renovado la estructura de una sociedad, se inicie
realmente otro periodo. Pero no nos percatamos de ello sino ms tarde, cuando
una sociedad nueva ha extrado efectivamente de s misma nuevos recursos y se
ha propuesto nuevas metas. Los historiadores no pueden tomar en serio estas
lneas de separacin y figurarse que fueron incluso percibidas por quienes vivan
justamente en los aos que dichas lneas atraviesan, como el personaje aquel de
un drama bufn que exclama: Hoy comienza la Guerra de los Cien Aos!
Quin sabe si inmediatamente despus de una guerra o de una revolucin que
abrieron una brecha entre dos sociedades, la sociedad joven o la parte joven de
la sociedad no se haya preocupado, sobre todo de acuerdo con la parte ms
madura, de borrar las huellas de esa ruptura, de acercar a las generaciones extre
mas y de mantener a pesar de todo la continuidad de la evolucin?
Es necesario, por cierto, que la sociedad siga viviendo; aun cuando las insti
tuciones sociales hubieren sido profundamente transformadas y, sobre todo, si
efectivamente as lo fueron, la mejor manera de arraigarlas es tratar de apunta
larlas con todo lo rescatable de las tradiciones. Entonces, inmediatamente des
pus de estas crisis, la gente se repite a s misma: es necesario recomenzar en el
punto en donde se nos ha interrumpido, es necesario retomar las cosas desde
sus fundamentos. Y en efecto, por cierto tiempo uno se imagina que nada cam
bi porque aparentemente se ha reanudado el hilo de la continuidad. Esta ilu
sin, de la cual la gente va a despojarse muy pronto, habr permitido al menos
pasar de una etapa a otra sin que la memoria colectiva haya tenido en algn
momento el sentimiento de haberse interrumpido.
En realidad, en el desarrollo continuo de la memoria colectiva no hay lneas
de separacin claramente definidas, como en la historia, sino solamente lmites

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irregulares e inciertos. El presente (entendido como extendindose en una cierta


dumcon, la que interesa a la sociedad de hoy) no se contrapone al pasado como
dos periodos histricos vecinos se distinguen entre s. Porque el pasado ya no
existe, mientras que, para el historiador, los dos periodos confrontados tienen
tanta realidad el uno como el otro. La memoria de una sociedad se extiende
hasta donde puede, es decir, hasta donde alcanza la memoria de los grupos que
componen dicha sociedad. No es por mala voluntad, antipata, repulsin o indi
ferencia, que sta olvida una cantidad tan grande de acontecimientos y figuras
antiguas. Es que los grupos que conservan su recuerdo han desaparecido. Si la
duracin de la vida humana se duplicara o se triplicara, el campo de la memo
ria colectiva, medida en unidades de tiempo, seria mucho ms extenso, Por lo
dems no es evidente que esta memoria ampliada tendra un contenido ms
rico si la sociedad cohesionada por tantas tradiciones evolucionara con mayor
dificultad. Asimismo, si la vida humana fuera ms corta, una memoria colectiva
que cubriera un periodo ms reducido no se vera quizs empobrecida por ello,
porque en una sociedad asi aligerada los cambios se precipitaran. En todo caso,
puesto que la memoria de una sociedad se va desmoronando lentamente en los
bordes que marcan sus lmites, conforme desaparecen o se aslan sus miembros
individuales, sobre todo los ms adultos, sta no deja de transformarse y el
grupo mismo cambia incesantemente. En todo caso, resulta difcil precisar en qu
momento un recuerdo, .colectivo ha desaparecido y se ha desprendido resuelta
mente de la conciencia del grupo, precisamente porque basta conservarlo en
una pait limitada del cuerpo social para poder encontrarlo de nuevo en el
mismo lugar.
La historia., cuadro de acontecimentas. Las memorias
colee (bus, focos de tradiciones
i.visten, en efecto, muchas memorias colectivas. Esta es la segunda caracterstica
por la que se distinguen da la historia. La historia es una y se puede decir que no
hay mas que una historia. He aqu lo que nosotros entendemos por ello. Por
supuesto, puede distinguirse la historia de Francia, de Alemania, de Italia, y tam
bin. la historia de tal periodo o regin, de una sociedad (o e un individuo),
veces incluso se le reprocha al trabajo histrico el exceso de especializaein y la
aficin extrema por el estudio detallado que se aparta de la visin del conjunto y
de alguna manera toma la parte por el todo. Pero examinemos esto ms de cerca.
Lo que a los ojos del historiador justifica estas investigaciones de detalle, es que

122

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C O L E C T I V A

un detalle aadido a otro dar por resultado un conjunto; ste se aadir a otros
conjuntos, y en el cuadro total resultante de todas estas sucesivas adiciones, nada
est subordinado a nada, cualquier hecho es tan interesante como otro y merece
ser igualmente destacado y transcrito. Ahora bien, tal gnero de apreciacin
resulta del hecho de no asumir el punto de vista de ninguno de los grupos rea
les y vivientes que existen o, incluso, que han existido, pues para estos grupos,
por el contrario, todos los acontecimientos, lugares y periodos, estn lejos de
revestir la misma importancia, ya que no son afectados por ellos de la misma
manera. Pero un historiador trata, claro, de ser objetivo e imparcial. Aun cuando
escribe la historia de su pas, se esfuerza por reunir un conjunto de hechos sus
ceptibles de yuxtaponerse a otro conjunto, a la historia de otro pas, de tal mane
ra que no exista entre uno y otro ninguna solucin de cotinuidad y que en el
cuadro total de la historia de Europa se encuentre, no la reunin de varios pun
tos de vista nacionales sobre los hechos sino ms bien la serie y la totalidad de
los hechos tal y com o son, no para tal pas o grupo sino independientemente
de todo juicio de grupo. En un cuadro as, por consiguiente, las divisiones mis
mas que separan a los pases son hechos histricos con igual ttulo que otros.
Todo est, entonces, en el mismo plano. El mundo histrico es como un ocano
donde confluyen todas las historias parciales. No es sorprendente que en el ori
gen de la historia, e incluso en todas las pocas, se haya pensado en escribir tan
tas historias universales. Tal es la orientacin natural del espritu histrico. Tal es
la pendiente total por la que resbalara todo historiador si no fuere retenido en el
marco de trabajos ms limitados por la modestia o la falta de aliento.
Por supuesto que la musa y la historia es Polimnia. La historia puede repre
sentarse como la memoria universal del gnero humano. Pero no existe propia
mente hablando una memoria universal. Toda memoria colectiva tiene por
soporte a un grupo limitado en espacio y tiempo. No se puede reunir en un cua
dro nico la totalidad de los acontecimientos pasados, sino bajo la condicin de
desligarlos de la memoria de los grupos que conservaban su recuerdo, de cortar
las amarras que los ligaban a la vida psicolgica de los medios sociales donde
estos acontecimientos se produjeron, de no retener sino su esquema cronolgico
y espacial. Ya no se trata de revivirlos en su realidad sino de volverlos a situar en
los marcos dentro de los cuales la historia ordena los acontecimientos marcos
que siguen siendo exteriores a los grupos mismos y definirlos oponindolos
unos a otros. Es decir, la historia se interesa sobre todo en las diferencias y hace
abstraccin de las semejanzas, sin las cuales, sin embargo, no habra memoria, ya
que uno recuerda slo los hechos que tienen como rasgo comn pertenecer a una

123

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misma conciencia. A pesar de la variedad de lugares y tiempos, la historia redu


ce los acontecimientos a trminos aparentemente comparables, lo que le permite
ligarlos entre s como variaciones sobre uno o algunos temas. Slo de esta mane
ta la historia logra proporcionamos una visin sinttica del pasado, concentran
do en un instante, simbolizando en algunos cambios bruscos, en algunos proce
dimientos de los pueblos e individuos, lentas evoluciones colectivas. De esta
manera la historia nos presenta una imagen nica y total.
Por el contrario, para hacemos una idea de la multiplicidad de las memorias
colectivas, imaginemos lo que seria la historia de nuestra vida, si, conforme la
lucramos narrando, nos detuviramos cada vez que recordamos uno de los gru
pos por os que hayamos pasado para examinarlo en si mismo y decir cuanto
supimos acerca de l. No seria suficiente distinguir algunos conjuntos: nuestros
padres, la escuela, el liceo, nuestros amigos, colegas, nuestras relaciones munda
na." e incluso una sociedad poltica, religiosa o artstica con la que hayamos podi
do vincularnos. Estas grandes divisiones son cmodas, pero responden a una
vision todava exterior y simplificada de la realidad. Estas sociedades compren
den grupos mucho ms pequeos que ocupan slo una parte del espacio, y
hemos podido establecer contacto slo con una seccin local de algunos de ellos,
i .stos vi tipos se transforman y segmentan de modo que aun cuando perma
nezcamos en alguno de ellos sm salimos, sucede que por la renovacin lema o
rapid,i de sus miembros se convierte realmente en otro grupo que no tiene sino
algunas pocas tradiciones en comn con aquellos que lo constituan en un
principio. Es as como, al vivir durante mucho tiempo en una misma ciudad,
se u n a n nuevos y viejos amigos, y que, incluso dentro de la familia, las defun
ciones. matrimonios y nacimientos, son como otros tantos puntos de partida
sucesivos y de nuevos comienzos. Est claro que estos grupos ms recientes no
""i, algunas veces, sino subdivisiones de una sociedad que se ha extendido y
ramificado, y sobre la cual se han injertado nuevos conjuntos. Sin embargo,
discern irnos en ellos zonas distintas, y cuando pasamos de una a otra, no son
las mismas corrientes de pensamiento y las mismas series de recuerdos las que
cruzan por nuestro espritu. Es decir, la mayor parte de estos grupos, aun cuan
do no estn actualmente divididos, representan, sin embargo, como deca
l.eibmz. una especie de materia social indefinidamente divisible segn lneas
muy diversas.
t on-deremos ahora el contenido de estas memorias colectivas mltiples. No
di rom i >s que a diferencia de la historia o, si se prefiere, de la memoria histrica,
la memoria colectiva no retiene ms que semejanzas. Para poder hablar de

12h

M E M O R I A

C O L E C T I V A

memoria es necesario que las partes del periodo sobre el cual sta se extiende
estn diferenciadas en alguna medida. Cada uno de estos grupos tiene una his
toria. Distinguimos en esta historia figuras y acontecimientos. Pero lo que nos
llama la atencin es que en la memoria, las semejanzas pasan, sin embargo, al
primer plano. En el momento de encarar su pasado, el grupo siente de manera
muy clara que permaneci igual y toma conciencia de su identidad a travs del
tiempo. La historia, como hemos dicho, soslaya esos intervalos en donde apa
rentemente no ocurre nada y la vid se limita a repetirse bajo formas un poco
diferentes, pero sin alteracin esencial, sin rupturas ni trastornos. Pero el grupo
que vive antes que nada y sobre todo para s mismo, trata de perpetuar los sen
timientos e imgenes que forman la subsistencia de su pensamiento. Entonces
es el tiempo transcurrido, en el curso del cual nada lo ha modificado profunda
mente, lo que ocupa el mayor lugar en su memoria, As, los acontecimientos que
pueden producirse en una familia y los diversos modos de proceder de sus
miembros sobre los cuales se insistir si se escribe la historia de la familia
adquieren para sta todo su sentido.porque permite al grupo parental poner de
manifiesto que posee un carcter propio y peculiar, distinto al de todos los
dems, y casi invariable. Por el contrario, si un acontecimiento, si la iniciativa de
uno o de algunos de sus miembros o, en fin, si circunstancias externas introdu
cen en la vida del grupo un elemento nuevo, incompatible con su pasado,
entonces surgira otro grupo con una memoria propia en la que slo subsistira
un recuerdo incompleto y confuso de lo que precedi a esa crisis.
La historia es un cuadro de los cambios operados, y es natural su convenci
miento del cambio incesante en las sociedades porque fija su mirada sobre el
conjunto, y porque casi no pasa un ao sin que se produzca alguna transforma
cin en determinada regin de este conjunto. Ahora bien, como para la historia
todo est relacionado, cada una de esas transformaciones tiene que reaccionar
sobre las otras partes del cuerpo social y preparar aqu o all un nuevo cambio.
La serie de acontecimientos histricos es discontinua, en apariencia, ya que cada
hecho se presenta como separado del precedente o del que le sigue por un inter
valo vaco durante el cual se puede creer que nada ha ocurrido. En realidad, quie
nes escriben la historia y se fijan sobre todo en los cambios y en las diferencias,
comprenden que para pasar de un acontecimiento a otro se requiere desarrollar
una serie de transformaciones de las que la historia no percibe sino la suma
(en el sentido del clculo integral) o el resultado final. Tal es el punto de vista de
la historia, puesto que examina a los grupos desde fuera y porque abarca una
duracin bastante larga,

125

G I L B E R T O

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M O N T I E L

Por el contraro, la memoria colectiva es el grupo visto desde dentro y duran


te un periodo que no rebasa la duracin media de la vida humana, y frecuente
mente muy inferior a sta. Ella presenta al grupo un cuadro de s mismo que, sin
duda, se desenvuelve en el tiempo, ya que se trata de su pasado, pero de tal forma
que d grupo se reconozca siempre en estas imgenes sucesivas. La memoria
colectiva es un cuadro de las semejanzas, y es natural su convencimiento de que
vi grupo permanece y ha permanecido igual, porque fija su atencin en el grupo,
V porque lo que ha cambiado son las relaciones o contactos de ese grupo con los
demas. Y porque el grupo es siempre el mismo, es necesario que los cambios sean
solo aparentes: los mismos cambios, es decir, los acontecimientos producidos en
el seno del grupo, se resuelven en semejanzas, ya que al parecer tienen como
papel desarrollar bajo diversos aspectos un contenido idntico, esto es, los diver
sos rasgos fundamentales del mismo grupo.
Por lo dems, cmo sera posible una memoria, y no resultara acaso paradI ico pretender conservar el pasado en el presente, o introducir el presente en el
pasado, si no se tratara de dos zonas de un mismo mbito, y si el grupo
en la medida en que se recoge en s mismo, en que toma conciencia de si
mismo recordando, y si se asla de los dems no tendiera a encerrarse en una
forma relativamente inmvil? No cabe duda de que el grupo est bajo el efecto
ele una ilusin cuando cree que las semejanzas son mayores que las diferencias,
pero lo es imposible darse cuenta, ya que la imagen que se haca de si mismo en
el pasado se ha transformado lentamente. Pero por ms de que el marco se haya
ampliado o reducido, de ningn modo se ha quebrado, y siempre se puede admif ir que el grupo ha ido fijando su atencin poco a poco slo sobre algunas par
tes de si mismo, aqullas que en otros tiempos pasaban a segundo plano. Lo
cscntUtl es que los rasgos por medio de los cuales se distinguen de los dems
subsistan y se impriman en todo su contenido. No es verdad acaso que cuan
do tenernos que desprendernos de uno de estos grupos, no por una separacin
monieminea sino porque el grupo en cuestin se dispersa o sus ltimos miem
bro.-, desaparecen, o tambin porque un cambio de lugar, de carrera, de simpaI as o de creencias nos fuerzan a decirle adis, al recordar entonces el tiempo
vivido dentro de ese grupo, los recuerdos se nos presentan como de un solo
golpe, a tal grado que. a veces nos parece que los recuerdos ms antiguos son los
cerca; ios, o ms bien que todos los recuerdos se iluminan con una luz unifor
me, como objetos diluyndose conjuntamente en el crepsculo.,.?

126

M E M O R I A

C O L E C T I V A

Un grupo religioso, ms que cualquier otro, tiene necesidad de apoyarse en un


objeto, en alguna parte de la realidad duradera, ya que este grupo pretende no
cambiar en s mismo, mientras a su alrededor todas las instituciones y costum
bres se transforman, y se renuevan ideas y experiencias. Mientras los dems gru
pos se afanan por persuadir a sus miembros de que sus reglas y convenciones
siguen siendo las mismas a lo largo de cierto periodo, pero durante cierto perio
do limitado, la sociedad religiosa no puede admitir que ya no es hoy lo que fue
en su origen, ni que deba cam biaran el futuro. Pero como carece de todo ele
mento de estabilidad en el mundo de los pensamientos y de los sentimientos,
debe asegurar su equilibrio apoyndose en la materia, y en una o varias partes del
espacio.
La iglesia no es slo el lugar donde se renen los fieles y el recinto en cuyo
interior ya no penetran las influencias de los ambientes profanos. En primer tr
mino, se distingue de todos los dems lugares de reunin y de todas las dems
sedes de vida colectiva por su aspecto interior.
La distribucin y acondicionamiento de sus partes responden a las necesida
des del culto y se inspiran en las tradiciones y pensamientos del grupo religioso.
Sea que se hayan preparado en ella diferentes lugares para las diversas categor
as de fieles, sea que los sacramentos esenciales y las principales formas de devo
cin encuentren all la ubicacin conveniente, la iglesia misma impone a los
miembros del grupo una distribucin y ciertas actitudes, a la vez que graba en su
espritu un conjunto de imgenes tan determinadas e inmutables como los mitos,
oraciones y artculos del dogma. No cabe duda de que responde a una necesidad
del ejercicio de la religin el que, dentro del santuario, ciertas reas destaquen
entre las otras (porque el pensamiento del grupo necesita proyectar hacia all de
alguna manera una parte mayor de su sustancia) y el que, mientras para los sacer
dotes mejor informados de las tradiciones todos los detalles de este acondiciona
miento interior tienen un sentido, es decir, corresponden a una direccin del
pensamiento religioso, en el espritu de la masa de los fieles predomina, en pre
sencia de estas imgenes materiales, una impresin de misterio. Pero, del mismo
modo, en los templos de la antigedad, en el de Jerusaln, no todos los fieles eran
admitidos en las partes ms sagradas, en el santuario o en el sancta sanctorum.
Una iglesia es como un libro cuyos caracteres slo muy pocos pueden descifrar
en su totalidad. De todos modos, como en el interior de estos edificios se practi
ca el culto y se recibe la enseanza religiosa, todos los pensamientos del grupo
asumen la forma de los objetos en donde se depositan. Puesto que encuentran en
todas partes imgenes de Dios, de los apstoles y de los santos sobre el fondo de

127

G I L B E R T O

G I M N E Z

M Q N T I E L

una decoracin de luces, ornamentos y vestimentas eclesisticas, se representa


asi, dentro de este marco, a los seres sagrados y al paraso, y trasponen en tales
cuadros las verdades trascendentes del dogma. La religin se expresa as bajo for
mas simblicas que se desarrollan y confluyen en el espacio: slo bajo esta con
dicin se puede tener la seguridad de que subsiste o permanece. Por eso es nece
sario demoler los altares de los antiguos dioses y destruir su templo si se quiere
borrar de la memoria de los hombres el recuerdo de los cultos ya caducos; y los
fieles dispersos se lamentan por haber sido alejados de sus santuarios, como si su
Dios los hubiera abandonado y, cada vez que se erige una iglesia, el grupo reli
gioso siente que crece y se consolida.
Pero toda religin tiene tambin su historia o, ms bien, existe una memoria
religiosa hecha de tradiciones que frecuentemente se remontan a acontecimien
tos muy lejanos del pasado y producidos en lugares determinados. Ahora bien,
seria muy difcil evocar los acontecimientos si no se pensara en el lugar en donde
se produjeron, lugar generalmente conocido no porque se le haya visto sino por
gue se sabe que existe y es posible verlo; en todo caso, su existencia est garan
tizada por testigos. Por eso existen una geografa y una topografa religiosas.
Cuando los cruzados llegaron a jerusaln y tomaron posesin de los santos luga
res, no se contentaron con buscar los lugares precisos donde la tradicin ubica
ba los principales acontecimientos consignados en los evangelios. Muchas veces
localizaron ms o menos arbitrariamente determinados detalles de la vida de
CrisLo o de la primitiva Iglesia cristiana, dejndose guiar por vestigios inciertos,
incluso, en ausencia de todo vestigio, obedeciendo a la inspiracin del m om enn> A partir de entonces muchos peregrinos han venido a orar a estos lugares, se
formaron nuevas tradiciones, y actualmente es muy difcil distinguir entre los
recuerdos de los lugares que realmente se remontan a los primeros siglos de la era
cristiana, y todo lo que la imaginacin religiosa les ha ido aadiendo.

Ahora bien, no hay duda de que ninguna de estas localizaciones se considera


de fe. va que ninguna de ellas est certificada por una tradicin suficientemente
continua y antigua. Se sabe, por lo dems, que han habido al mismo tiempo

varias tradiciones diferentes a propsito de un mismo lugar; que ms de uno de


esios recuerdos ha errado visiblemente por las pendientes del Monte de los
Olivos o de la Colina de Sin, o se ha desplazado de un barrio a otro; que algu
nos recuerdos se han juntado con otros por atraccin o, por el contrario, se han

dividido disocindose, por ejemplo, el arrepentimiento de san Pedro de la triple


negacin, fijndolo en otro sitio. Si pese a todo la iglesia y los heles se acomodan

a estas variaciones y contradicciones, no es acaso porque la memoria religiosa

'128

M E M O R I A

C O L E C T I V A

tiene necesidad de figurarse los lugares para evocar los acontecimientos que ella
ha vinculado con estos mismos sitios? No todos los fieles, sin duda, pueden hacer
una peregrinacin a Jerusaln y contemplar con sus propios ojos los santos luga
res; basta imaginarlos y saber que se conservan hasta nuestros das. Y efectiva
mente, jams han dudado de esto.
Por lo dems, cualquiera sea el papel del culto a los santos lugares en la his
toria del cristianismo y de otras religiones, el espacio religioso tiene la particu
laridad de que al ser Dios omnipresente, no hay regin impedida de partici
par del mismo carcter sagrado de estos lugares privilegiados donde l se ha
manifestado, y basta que los fieles quieran conm em orar colectivamente en
algn lugar determinado aspecto de su persona o alguno de sus actos para que
estos recuerdos queden efectivamente ligados a dicho lugar y puedan encon
trarse all.
Cualquier Iglesia, como hemos visto, puede prestarse a este oficio: se puede
decir que Jesucristo fue crucificado no slo en el Glgota sino en cualquier parte
donde se adora la cruz, y no es slo en el Cenculo donde l ha comulgado con
sus discpulos sino en cualquier parte donde se celebre el sacrificio de la misa y
donde los fieles se acerquen a la santa mesa. A lo que deben aadirse las capillas
consagradas a la virgen, a los apstoles, a los santos, y tantos otros lugares que
atraen a los creyentes porque se conserva all alguna reliquia, porque existe algu
na fuente que cura, una tumba en cuyo alrededor han habido milagros, etctera.
Por supuesto, en Jerusaln, en Palestina y en Galilea, los lugares de conmemora
cin son ms numerosos: toda la historia evanglica est escrita sobre el suelo;
adems, estn doblemente consagrados, no slo por la voluntad y la fe de quie
nes ah se renen o se suceden sino tambin porque es ah (al menos eso se cree)
donde en tiempos de Cristo se ha podido ver con los ojos lo que cuentan los
libros sagrados. Pero como despus de todo lo que importa es la significacin
invisible y eterna de estos hechos, no hay lugar donde no se puedan evocar, a
condicin de adoptar la misma actitud, es decir, de reproducir materialmente
la cruz y los santuarios, erigidos en el teatro histrico de los evangelios. As se ha
constituido la devocin por el via crucis, como si al reconstituir muy lejos de
Jerusaln la va dolorosa y las estaciones, uno se pusiera en condiciones de revi
vir interiormente, como los peregrinos, las escenas sucesivas de la Pasin. De
cualquier forma, la meta que se persigue siempre es la misma: la sociedad reli
giosa quiere persuadirse de que no ha cambiado, mientras que todo se ha trans
formado a su alrededor. Y lo logra, pero slo a condicin de rencontrar los luga
res o de reconstruir en tom o a s una imagen al menos simblica de los lugares

12 9

S I L B E

R' T

S I M N E Z

M O N T I E L

donde se constituy en un principio. Porque los lugares participan de la estabi


lidad de las cosas materiales, y es fijndose en ellos, encerrndose dentro de sus
lmites y acomodando la propia disposicin a la configuracin de dichos lugares,
como el pensamiento colectivo del grupo de creyentes tiene la mayor posibilidad
de inmovilizarse y durar; tal es exactamente la condicin de la memoria.

13D

M E M O R I A

M emoria

colectiva y sociologa del

C O L E C T I V A

b r ic o ia c e *

Quisiramos consagrar este artculo a mostrar lo rico que sera para la sociologa
contempornea, en esta hora en que suea con escribir un nuevo captulo teri
co el de una sociologa de lo imaginario , una reflexin sobre los fenmenos
de retencin o de sobrevivencia de los rasgos culturales africanos en las Amricas
negras, persuadidos como estamos ce que toda sociologa de lo imaginario debe
tomar en cuenta dos tipos de imaginario la imaginacin reproductora y la ima
ginacin creadora para captar el juego dialctico entre los mismos o, si se pre
fiere emplear las expresiones de Halbwachs y de Lvi-Strauss, entre los procesos
de la memoria colectiva y los del b r ic o la g e ** ya que la memoria colectiva requie
re necesariamente del brcolage, y recprocamente: es decir, toda sociologa de lo
imaginario por escribirse no puede ser definida sino a partir de una sociologa
previa de la memoria,
II
Por consiguiente, necesitamos situar primero nuestra concepcin de la memoria
colectiva, tal como la hemos defendido en un libro precedente,1 respecto de la de
Maurice Halbwachs, quien consagr a este importante problema tres libros y un
importante artculo, Hn su libro Les cadres sociaux d e la m m oire (Los m arcos socia
les de la m em oria), Halbwachs demuestra que los recuerdos individuales no pue
den subsistir, ser evocados en la conciencia y, en fin, ser localizados en el tiempo
pasado, sino a condicin de acoplarse a la memoria de un grupo social. Consagra
su ltimo libro, La m m oire colective (La m em oria colectiva), a esta memoria de los
grupos. Pero el segundo libro se encuentra ms que esbozado en el primero, ya
que el autor nos demuestra en ste que el pensamiento social es esencialmente
una memoria [...], todo su contenido est constituido slo por recuerdos colec
tivos, pero aade entre stos slo subsisten aquellos y slo aquella parte de

*Roger Bastide. "Mmoire collective et sociologie du bricolage, tomado de LAnne Soologique,


1970, pp. 78-108, Traduccin de Gilberto Gimnez,
**Trrrnno intraducibie que designa la habilidad casera o artesanal para armar un artefacto til
0 significativo con materiales y piezas de la ms diversa procedencia. El trmino se hizo clebre
desde que Lvi-Strauss lo utiliz analgicamente en su antropologa cultural. (N. del T j
1 Roger Bastide, Les religions afcaines au Brsil, Presses LJniversitaires de France, 1960.

131

G I L B E R T O

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M O N T I E L

ellos que la sociedad puede reconstruir en cada poca trabajando dentro de sus
marcos actuates".2
Ls decir, al pertenecer todo recuerdo a la vez al pasado y al presente, en tamo
presente, se mezcla con la totalidad del flujo de la conciencia y es modificado,
naturalmente, por ste. Adems, no todas las imgenes que pueden suministrar
se a ios individuos por las tradiciones de los grupos Familiares, religiosos o pol
ticos a los que estos mismos individuos se adhieren son reavivadas, sino sola
mente aquellas-que eoncuerdan con el presente, o ms exactamente, con la praxis
de los individuos comprometidos en el presente.

Li presente no crea, por cierto, el recuerdo; ste se encuentra en otra parte, en


I le.-oro de la memoria colectiva, pero el presente desempea el papel de esclu
sa o de filtro que slo deja pasar aquella parte de las tradiciones antiguas capa
ces di adaptarse a las nuevas circunstancias. Se reconoce aqu, transcrita en clave

sociolgica a partir de lo psicolgico, la teora de Bergson en Matit'rv ct memoire


(M ifmu V m em oria): "Nuestra vida psicolgica anterior existe todava en mayor
medida nam nosotros que el mundo externo, del que slo percibimos una parte
muy reducida, mientras que, por el contrario, utilizamos la totalidad de nuestra
experiencia vivida. Es cierto que la poseemos solamente en forma compendiada

y que nuestras antiguas percepciones, consideradas como individualidades dislimas, producen en nosotros el efecto de haber desaparecido totalmente o de rea
parecer slo segn el capricho de su fantasa. Pero esta apariencia de destruccin
completa o de resurreccin caprichosa se debe simplemente al hecho de que
la conciencia actual acepta en cada momento lo til y rechaza momentnea
mente lo superfluo. Siempre tendida hacia la accin, ella puede materializar slo

aquellas de sus antiguas percepciones que se organizan con la percepcin pre


sente para concurrir a la decisin final'.3
Bergson no niega el papel del cerebro, pero esta funcin no consiste en alma
cenar en sus clulas las imgenes del pasado bajo una forma fsico-qumica, sino
en elegir y seleccionar del pasado aquello que resulta til a la accin presente.

Del mismo modo, Halbwachs nos demuestra que la tradicin no sobrevive, o por
lo menos no es evocada sino en la medida en que puede inscribirse en la. praxis
de los individuos o grupos. La posicin de Halbwachs permite incluso superar
una dificultad del bergsonismo, la existencia de un inconsciente psicolgico

: M. 1M bw achs, "La mmoire collective chez les mus ciens", en Revue Philosophitjuc, nms, 3-4.

1439. (][) 136-165.


Bergson, Mafien ct

132

m m o ir e ,

p. 158.

M E M O R I A

C O L E C T I V A

independiente del sistema nervioso en donde se conservara la totalidad de nues


tros momentos pasados, al transformar este inconsciente psicolgico individual
en una memoria colectiva de grupos reales. Pero esta dificultad desaparece slo
para dar lugar a otra: qu es lo que, en esta memoria colectiva, desempea
el papel exacto del cerebro en la teora bergsoniana de la memoria individual?
Halbwachs consagra a este problema su segundo trabajo sobre la cuestin, La
topographie lgendaire des vangiles en Terre Sainte (La topografa legendaria de los
Evangelios en Tierra Santa), al que deben aadirse como complemento ms te
rico las pginas finales de la La mem oire collective. En efecto, se trata de encon
trar, pese a todo, algo anlogo en el mbito de la memoria colectiva a lo que
es el cerebro para la memoria individual. Slo que, si interpretamos bien,
Halbwachs introduce aqu al parecer una distorsin en relacin con el pensa
miento de Bergson, ya que para ste la materialidad explica el olvido, mientras
que para Halbwachs la materialidad explica la conservacin, con lo que nuestro
autor retoma, pasando por encima de Bergson, al materialismo fisiolgico criti
cado por M atitre et mmoire. Por lo menos es lo que nosotros inferimos de fra
ses como estas; la ciudad con sus piedras cada una de las cuales figura como
una especie de clula nerviosa , ofrece a las conciencias individuales un
marco suficientemente denso como para que puedan ordenar y rencontrar en l
sus recuerdos; el lugar ocupado por el grupo no es como un pizarrn en el que
se escribe y despus se borran cifras y figuras. Cmo podra evocar la imagen
de un pizarrn lo que se ha escrito en l, si el pizarrn es indiferente a las cifras
y sobre un mismo pizarrn pueden reproducirse todas las figuras que se quie
ra? No; pero un determinado lugar ha recibido la impronta del grupo, y rec
procamente. Entonces todos los movimientos realizados por el grupo pueden
traducirse en trminos espaciales".4
Halbwachs insiste sobre esta inmovilidad de las cosas que nos rodean nues
tros muebles, nuestra recmara, el barrio de la ciudad, el paisaje rural , que de
este modo pueden captar los recuerdos depositados en ellas, sin que puedan
alterarse en el curso del tiempo; sin duda, en el curso del tiempo las piedras de
la ciudad misma son reacomodadas, pero los grupos humanos resisten a estas
metamorfosis, porque el designio de los hombres del pasado se ha encarnado
en una disposicin (arrangement) material, es decir, en una cosa, y la fuerza de
la tradicin local le viene de la cosa, que era la imagen de esa tradicin. Tan es

4 M. Halbwachs, La topographic lgendaire des Evangiles en Terre Sainte, p. 133.

133

G I L B E R T O

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M O N T I E L

asi que, en toda una parte de si mismos, los grupos imitan la pasividad de la
materia inerte11.5
De modo ms particular, en el mbito nuestro, en este artculo el de las
sobrevivencias religiosas africanas en Amrica el texto esencial es ste: l'Un
grupo religioso, ms que cualquier otro, tiene necesidad de apoyarse sobre un
objeto, sobre alguna parte de la realidad que persista, porque pretende no cam
biar en si mismo, mientras que alrededor de l todas las instituciones y las cos
tumbre? se transforman [...]. La sociedad religiosa no puede admitir que ella no
sea hoy lo que fue en su origen o que tenga que variar en el futuro. Pero como en
el mundo de los pensamientos y de los sentimientos le falta algn elemento de
estabilidad, ella debe asegurar su equilibrio apoyndose en una o varias partes
del espacio".'*
No nos engaemos, sin embargo. Esta materia que lleva impresos en s los
recuerdos del grupo y mantiene la perennidad de la tradicin no es la materia
inerte smo la materia inervada por los pensamientos y sentimientos de los hom
ines de antao: las piedras de la ciudad pueden ejercer una accin porauc se han
a sciario en el curso del tiempo a la vida psquica de los hombres; y ms todava
las piedras del templo que de la ciudad. El inters de La topographic legenaire des
Lvongitcs, no radica justamente en hacernos pasar de lo ecolgico a lo simblico,
de i espacio como lugar de cosas al espacio como estructura o sistema coherente
de imgenes colectivas? Cuando los cruzados llegan a jerusalen no se ponen a
hacer arqueologa sino localizan ms o menos arbitrariamente los santos lugares
rlc los Evangelios, Se puede ir ms lejos an. No todo el inundo puede ir a
leruMicn, que importa!, se reproducir dentro de la iglesia, en forma de cuadros

y hatorreheves, o en el jardn contiguo a la iglesia, en forma de nichos consagraJos. la.' escenas sucesivas de la Pasin. La sociedad reconstituye entonces la Tierra
Mina ele una manera simblica, pero a condicin de que este simbolismo tenga
toda? e por soporte una dimensin espacial, porque "el pensamiento colectivo del

grupo de creyentes11 nunca puede durar sino a condicin de poder inmovilizarse


oil "la estabilidad de las cosas materiales".
hados, estos anlisis nos servirn dentro de un momento. Si pese a todo pen? mo, que debemos abandonar el pensamiento de Halbwachs para prolongarlo

ui una direccin diferente a la impresa por l, es porque este autor ha permane


ndo iudo a la corriente durkhcimiana que postula una oposicin radical entre
V

1 ^w a c h s , fij ( f , p. 1 ?fT.

I ;

134

Noticie. Les refigWHs qfriramt's mi Sresi, Presses Universiumvs de France, I960

M E M O R I A

C O L E C T I V A

individuo y grupo. Esta falsa dicotoma le ha impedido captar, creemos nosotros,


la naturaleza exacta de la memoria colectiva. La m m oire collective se empea en
demostrar:
1. La memoria individual no es ms que un punto de vista sobre la memoria
colectiva; no es posible recordar, sino en tanto miembros de un grupo, por con
siguiente, la ilusin de recuerdos que serian exclusivamente nuestros slo puede
deberse al efecto de varias series de pensamientos colectivos entremezclados
(como entonces no podemos atribuirlos en exclusiva a ninguna de estas series,
nos figuramos que son independientes, que son nuestros).
2. Es preciso distinguir la memoria social de la memoria histrica. La psicolo
ga clsica admitir, por cierto, el papel de la sociedad en la localizacin crono
lgica de nuestros recuerdos; los acontecimientos histricos no desempean
entonces otro papel que el de las divisiones del tiempo marcadas en un reloj o en
el calendario; de este modo, queda a salvo la existencia de una memoria indivi
dual aislada de las dems y capaz de evocar por s misma, voluntariamente o por
casualidad, los estados recorridos por ella, Sin embargo, para Halbwachs la his
toria cronolgica supone la historia vivida, y sta es una historia social; la mem o
ria de una sociedad se extiende hasta donde alcanza la memoria de los grupos
que la componen, y cesa cuando los grupos desaparecen en el curso del tiempo,
para convertirse entonces slo en una serie de datos que se aprenden en la escue
la. De este modo, la historia nos remite a la tradicin.
3. Despus de haber combatido de este modo hasta sus ltimos reductos la
existencia de una memoria individual, subjetiva y no arraigada en la memoria
colectiva, Halbwachs se dedica a estudiar, en la ltima parte de su libro, esa
memoria colectiva. Aqu necesitamos detenemos un momento, porque volvemos
a encontrar el viejo problema durkheimiano de la existencia de una conciencia
colectiva exterior y superior a los individuos, en la que stos vendran a fundir
se para convertirse slo en una emanacin de la misma cuando toman concien
cia de s mismos.
La obra de Halbwachs se sita en la corriente del positivismo iniciado con
Augusto Comte, la cual sostiene que todo lo que no es fisiolgico es sociolgico.
Halbwachs no niega la existencia de una corriente de la conciencia individual,
como la que haba sido tan bien destacada por W James o por Bergson, pero esta
corriente se halla ligada a nuestro cuerpo y no puede abrir perspectiva alguna
sobre el pasado. La memoria se encuentra fuera del individuo, fuera de este flujo
continuo de la conciencia; existe slo en el pensamiento de los diversos grupos
a los cuales nos encontramos incorporados: familia, grupo de amigos, iglesia,

135

asociaciones, ciudad. Ella postula la conciencia colectiva o, como prefiere decir


lo Halbwachs, el pensamiento sociar. Lo cual no quiere decir, naturalmente,
que exqa de hecho la presencia de los miembros de estos grupos: "En efecto, yo
continuo padeciendo la influencia de una sociedad aun cuando me haya aleja
do de .ella: basta con que lleve dentro de m, en mi mente, todo aquello que me
permita clasificarme desde el punto de vista de sus miembros, sumergirme de
nuevo en su medio y en su tiempo propio, y sentirme en el corazn del grup o"/
Lo que equivale a recuperar la dicotoma durkheimiaa entre el hombre indivi
dual . orparaL y el hombre social creado, impuesto e inserto en el hombre indi
vidual por la colectividad. Sin embargo, hay un progreso respecto a Drkheim:
para c^tc ultimo, el hombre social es fruto de la coaccin (conrainie), lo que hace
que lo social, aunque interiorizada, siga siendo conciencia colectiva. Halbwachs
nos hace pasar empleamos las expresiones de Gurvitch de la trascendencia
.i la inmanencia, porque cree en la posible interpenetracin de las conciencias,
por oposicin a la idea de conciencias impermeables y de soledades cerradas, y
con: icne nuestro pensamiento en un lugar de encuentro. Sin embargo, no extrae
L .

,dcA ue la permeabilidad de las conciencias individuales todo el partido

que hubiera podido arrancar, y que un poco ms tarde derivar Gurvitch. No


llega a desprenderse del durkheirmsmo, es decir, de la idea de una conciencia
a decliva exterior y superior a los individuos. Algunos textos lo atestiguan con
un evidencia.
I'nr ejemplo, aquellos en donde nos muestra siempre a la memoria individual
como simple reflejo de la memoria colectiva: O curre, sin duda, que dos grupos
-.e Itbioticn, pero entonces surge una conciencia nueva

Un pueblo que can

onista a otro puede asimilarlo: pero entonces se convierte en otro pueblo. Si no


lo asimila, cada uno de los dos pueblos conserva su conciencia nacional
Cuaiv1 la Iglesia y el Estado estn separados, un mismo acontecimiento, la
Reforma, por ejemplo, provocar en las almas religiosas y en la mente de los jefes
polticos representaciones diferentes que naturalmente van .a relacionarse con los
pensamientos y tradiciones de ambos grupos, pero sin confundirse entre s f .
I onios como ste, que podran multiplicarse, sealan que en las conciencias
individuales no puede haber algo ms de particular o de original de lo que
ui has en las conciencias colectivas. El sueo constituye una prueba a contrario
de la misma idea: el individuo que duerme rompe con el grupo o con los grupos
para retirarse en la soledad v, de modo anlogo, el grupo puede dormir cuando

M E M O R I A

C O L E C T I V A

ya no existen hombres asociados (asociados es aqu el trmino importante) pa


ra sustentar y desenvolver su pensamiento. Pero, asociados cmo? He aqu para
nosotros lo esencial y lo que no se encuentra indicado en La m m oire collective. Por
lo dems, an aqu la permeabilidad de las conciencias no podra llevamos muy
lejos, porque si ella explica los hechos de comunin, en los que hay fusin, slo
puede proporcionar la posibilidad terica sobre los hechos de comunicacin, pero
sin poder describirlos en su rica complejidad. En efecto, en Halbwachs slo se
encuentran dos modelos de sociedad: aquel cuya materia se renueva incesante
mente, cuyos elementos se desplazan continuamente unos respecto de otros,
como el conjunto de hombres que circulan por una calle; y el del grupo con una
vida autnoma que se prolonga en una duracin propia y experimenta, por cier
to, el sentimiento de cambio en el curso del tiempo, pero a la vez el de su estabi
lidad o el de su relativa inmovilidad. Entre ambos modelos, nada.
Ahora bien, por el contrario, nosotros tenemos necesidad de encontrar, para
la memoria colectiva, algo anlogo a lo que representa el cerebro para los parti
darios del materialismo fisiolgico: una organizacin bien dotada de clulas,
redes, relaciones. Lo que cuenta no es el grupo en S mismo, sino, a nuestro modo
de ver, la organizacin del grupo, su estructura, porque el grupo slo es un sis
tema de relaciones interindividuales.
Las sobrevivencias africanas en Amrica constituyen un caso privilegiado de
memoria colectiva. Por consiguiente, podemos servimos de ellas para poner a
prueba a la vez el valor y los limites de la teora de Maurice Halbwachs. El valor,
en primer trmino, porque se echa de ver claramente que los recuerdos africanos
slo se conservan all donde el grupo africano, a pesar de la esclavitud y por
consiguiente, sobre todo en la poblacin urbana de negros libres ha podido
reconstituirse en tanto etnia africana: los recuerdos se encuentran atrapados de
tal modo en la trama de la aldea africana de los agolpamientos humanos, que
slo resucitan all donde la aldea se reconstruye sobre otra tierra, o el agolpa
miento humano puede restablecerse sobre sus bases antiguas. La memoria reli
giosa es ciertamente una memoria de grupo y no de individuos aislados (porque
si as fuera, slo sera imagen evanescente, nostalgia de un paraso perdido).
Podemos ir ms lejos todava y retomar la idea sobre la importancia de la mate
ria espacial a la que se aferran los recuerdos para poder subsistir, recordando que
Halbwachs considera al espacio justamente como el anlogo para la memoria
colectiva de lo que es el cerebro para los fisilogos.
Efectivamente, el transplante de los africanos en el Nuevo Mundo plantea un
problema similar al de las lesiones cerebrales y, por supuesto ya que la amne-

137

G I L B E R T O

G I M E N E Z

M O N T I

EL

si a slo puede ser temporal , al de la formacin subsiguiente de nuevos centros


mnemnteos en el cerebro. Al interrogar, en ocasin de mi estada en Parahba.
a los negros brasileos participantes de una religin popular indgena, el calimb,
sobre las razones que los haban impulsado a abandonar sus propios sistemas de
creencias y de ritos para adoptar el de los caboclos, la respuesta fue unnime; los
espritus de la naturaleza que ellos adoraban en frica se hallaban ligados a cier
to paisaje que, naturalmente, ellos no haban podido transportar consigo en las
naves negreras. Se trataba de los espritus de tal montaa, de tal brazo de ro o
de tal bosque sagrado que, por lo tanto, no hubieran podido entrar en sus equi
pajes si no hubieran entrado tambin, al mismo tiempo, dicha montaa, brazo
de no o arboleda. Obligados como estaban a vivir en Brasil, sentan que ahora
teman el deber de adorar slo a los espritus de su nueva patria. El fenmeno no
es exclusivo de los negros, puesto que lo encontramos tambin dentro de la
poblacin japonesa. Cuando se present un funcionario de educacin a inspec
cionar una escuela en los alrededores de Santos, en donde se encontraba un nio
japones, se le ocurri formular a los nios la siguiente pregunta: existen los fan
tasmas11 Todos los brasileos respondieron al unsono que s, salvo el nio japo
nes. El inspector aprovech la oportunidad para reprender a sus pequeos com
pati iotas dicindoles que deberan tener vergenza por haber permitido que slo
el japons un extranjero diera la respuesta correcta a la pregunta formulada.
Pero el nio japons no haba terminado de hablar, y cuando el inspector inte
rrumpi su discurso, prosigui de este modo, no seor, aqu no existen fantas
mas, pero en Japn s los hay, y muchsimos.
De este modo, queda subrayada la importancia del espacio como lugar donde
se enganchan los recuerdos para poder conservarse. Pero no olvidemos que La
topographic nos ha sealado el proceso que nos permite pasar del espacio mate
rial al espacio simblico, sea que los cruzados inventen una nueva topografa de
los Santos Lugares en tierra de Israel, topografa puramente convencional, sin
duda, o que los cristianos condensen en sus via crucis toda la geografa mstica
del ii inerario de Jess hacia la cruz. Toda colonia extranjera comienza intentando
recrear en la tierra de exilio la patria abandonada, ya sea bautizando los acciden
tes geogrficos con nombres metropolitanos, ya sea compendiando su patria en
el pequeo espacio de una casa, convertida entonces en el nuevo centro mnemo
nico que remplaza al afectado por el traumatismo del viaje. Es as como muchas
ciudades americanas ofrecen al paseante que vaga por sus calles, palacios florenunos, pequeos jardines alemanes repletos de gnomos y duendes traviesos car
gados de mitologa germnica en cermica llena de colorido, o tambin villas

138

M E M O R I A

C O L E C T I V A

normandas o residencias rabes, a las cuales la planificacin de los urbanistas o


el modernismo de los arquitectos no logran hacer retroceder, por lo menos antes
de la llegada de la segunda generacin de inmigrantes.
Del mismo modo, los negros no han podido reconstituir su religin sino
comenzando primero por reacondicionar el espacio donde estaban llamados a
vivir en adelante. Slo cuando pudieron rehacer su aldea africana, los recuerdos
pudieron tambin emerger de las profundidades de la memoria colectiva. El candombl de Brasil constituye ciertamente la reconstitucin, bajo una forma sinco
pada, de la tierra africana, con su oposicin entre los pegy, donde son adorados
los dioses de la ciudad, y las capillas exteriores, dispersas en una selva de pro
porciones abreviadas, donde son adorados los dioses de la naturaleza salvaje;
entre la cam a n ha (el cuartito), donde se hacen las ceremonias de iniciacin y
que reconstituye la escuela inicitica en el bosque sagrado, y la gran sala de dan
zas pblicas que reconstituye la antigua plaza de la aldea; entre la casa de los
egnus donde se contina el culto de los antepasados y de los muertos (si no del
propio linaje, desaparecido con la esclavitud, por lo menos de ese nuevo linaje
espiritual constituido por la pertenencia al mismo candombl), y las casas de los
Orisha donde se perpeta el culto de los grandes dioses de los panteones yoruba, dahomeos y bants. El brazo de ro donde uno se baa antes de la iniciacin
renace bajo la forma de una fuente (pero a condicin de que sta brote dentro de
los lmites del candombl), o incluso de un gran estanque, suficiente como para
que la memoria del pasado pueda aferrarse a l con bastante fuerza.
El vud haitiano delimita igualmente sobre el terreno un espacio sagrado que
mantiene, bajo una forma mnima, la misma estructura del espacio sagrado afri
cano con su peristilo, donde tienen lugar las danzas, su poste central por donde
descienden los dioses llegados de frica para visitar a su hijos dispersos por el
mundo, y los rboles del jardn (los mismos rboles de frica o sus correspon
dientes simblicos), donde vienen a asomarse las almas de los muertos, y al pie de
los cuales se extienden tambin los alimentos sacrificiales, las botellas de agua,
de ron, y los cigarros. Y en ambos casos, tanto en Hait como en Brasil, junto a
la puerta (o ms bien a las puertas, la del recinto o la habitacin), la misma choza
de Legba o de Eshou (o todava ms exactamente, de los diversos Legba o de los
diversos Eshou) que en frica, Dahomey o Nigeria. La memoria colectiva no
puede existir sino recreando de este modo materialmente centros de continuidad
y de conservacin social.
Si hasta aqu Halbwachs puede servirnos, tambin es necesario completarlo,
y completarlo a travs de ciertas sugerencias de Bergson, sugerencias que

139

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N M E L

t ialbwaehs no acepta seguir por parecerle que la memoria motriz se halla tan
ligada a la memoria de las imgenes, y reciprocamente, que rehsa distinguirlas.
Ahora bien, para comprender claramente la sobrevivencia de las religiones afri
canas en el Nuevo Mundo, hay que pasar, creemos nosotros, del espacio tpico,
de! que acabamos de hablar, al espacio motor; de la geografa de las piedras de
la ciudad a otra geografa: la corporal. El papel de la iniciacin consiste ante
todo en inducir al estado de trance, por medio de drogas, a la futura esposa de
los dioses: luego, en el curso del estado de embotamiento que se prolonga duranm una i uarentena de das, en montar en sus msculos toda una sene de reflejos
ondisonados que de ahora en adelante van a asociar entre s pasos de danza, rit
mos de tambores y todo lo que pueda ser representado en los mitos. Son estas
mujeres iniciadas quienes han transportado en la intimidad de sus msculos, de
AfrU a a Amrica, bajo esta forma de montajes fsicos, a los dioses y antepasados
i mico

de tal manera que les bastaba con escuchar de nuevo en l'n nueva tierra

! v; (Vimioivt* musicales de las divinidades encarnadas en sus msculos, para eme


ri a despertara y se expresara de nuevo.
! i 1que en la memoria colectiva corresponde a las localizaciones cerebrales es,
. iennmente, el espacio africano reconstruido, pero lo son tambin, en mayor
gram i los gestos, corporales de las hijas de los dioses, portadores de mitos en la

uva id.i en que los ritos no son sino la traduccin de los mitos en gestos. De este
moj la oposicin entre la memoria-recuerdo, que imagina, y la memoria-haba

i qm repite, recupera otra oposicin, al interior de la religin, entre lo milico,


ityu giun lev es la proliferacin casi hasta el infinito, y lo litrgico, que no puede
cm
i.

ano dentro de lmites estrechos: los de nuestras posibilidades musculares

: s

prefiere, de las ligazones que pueden existir anatmicamente entre los

aver:: >> paquetes de msculos inervados por los nervios motores.


I s esto lo que explica un fenmeno que frecuentemente ha retenido la ten

me d. los investigadores: por un lado, la desaparicin de los mitos africanos en


Amen; a v, por otro, la fidelidad de las ceremonias. No es que los mitos hayan

demn m-eido del todo, de hecho continan existiendo siempre, pero empohrect1 m.

m e in atizados y reducidos a sus esqueletos. Con el transplant? se pas de

te proheracion de imgenes at proceso inverso de desproiiferacin. El mito no


e l i s i sino en tanto incorporado en mecanismos motores rencontraclos cada
\ez qi las hijas de los dioses vuelven a caer en trance y sus cuerpos se convier
ten en respuestas a los ritmos del term-tam: por ejemplo, las expresiones faciales,
\.inaA s segn estn posedas por un dios de la tormenta o un dios de agua
ink i por una divinidad guerrera o una divinidad sensual, permiten mantener la

140

M E M O R I A

C O L E C T I V A

diversidad de los personajes divinos, o tambin el orden en donde se suceden los


trances y, por consiguiente, el orden segn el cual cada muchacha desempear
su papel en el ballet final; lo que permite tambin que puedan conservarse los
panteones mticos, con sus jerarquas, genealogas, la precedencia de los varones
sobre las mujeres o de los mayores sobre los ms jvenes: finalmente, los pasos
de danzas, es decir, los conjuntos estructurados de reflejos condicionados mon
tados en estado de embotamiento que miman el rompimiento de las olas, el des
tello del rayo, la magulladura de la carne picada por la viruela o el acto sexual,
lo cual hace posible que cada divinidad conserve en Amrica el mismo compar
timento de la realidad fsica o social sobre la que tiene jurisdiccin en frica, y
queden a salvo los mitos en tanto explicaciones, o ms exactamente, en tanto
escenarios y ritos.
Diremos entonces que las imgenes-recuerdos de la memoria colectiva se
valen, para continuar de frica en Amrica, de un doble mecanismo: se apoyan,
en primer trmino, sobre la morfologa del grupo espacalizado, sobre la inscrip
cin de lo religioso en un terreno, como bien lo ha visto Halbwachs, pero se apo
yan tambin sobre el conjunto de mecanismos montados en el cuerpo de los
diversos adeptos al culto. En Brasil se conocen todava muchos nombres de divi
nidades cuyas historias y antiguas gestas" han sido olvidadas por completo. Es
que estas divinidades ya no se encuentran encarnadas y, por consiguiente, ya no
son sino simples a tu s voris destinados a caer en el olvido definitivo. Tambin
pueden encontrarse todava mitos que, sin embargo, no se hallan ligados a una
liturgia. Es porque en estos casos responden a una funcin til y se encuentran
ligados, por ejemplo, a juegos de adivinacin. Es esta utilidad prctica la que ha
permitido su transmisin hasta nuestros das, va la tradicin oral de un ba ba la
(adivino) a otro. Pero justamente porque no son sino un conjunto de imgenes
exteriores a toda memoria motriz, estos mitos resisten difcilmente al olvido y la
gente se ve obligada a transcribir lo que todava queda de ellos - relativamente
poco comparado con la proliferacin de estos mitos en frica en cuadernos
escolares. La pgina blanca que llena una escritura a veces torpe no representa
entonces sino al sustituto del verdadero conservatorio de los mitos, el nico ver
daderamente eficaz: el cuerpo humano.
Halbwachs parti ciertamente de Bergson. Pero lo que le preocup fue la posi
bilidad de conferir una fuerza diferente a la idea de inconsciente psicolgico,
transformndolo finalmente en pensamiento social. Por consiguiente, no es tanto
el olvido lo que le interesa sino la conservacin de los recuerdos: el individuo los
extrae, de algn modo, del tesoro escondido de los grupos de los que forma parte

141

GILBERTO

G I M N E Z

M Q N T I E L

y, por tanto, el olvido slo puede producirse con la disolucin o la muerte de


estos grupos. Personalmente es otra idea de Bergson la que retiene nuestra aten
cin; el papel del cuerpo en la memoria; Por lo dems, que se d un vistazo a la
fina estructura del sistema nervioso

Se creer distinguir en todas partes slo

conductores, y en ninguna parte, centros. Hilos colgando uno tras otro y cuyas
extremidades sin duda se aproximan cuando pasa la corriente, he aqu todo 1o
que se ve. Y puede ser que sea todo lo que exista, si es verdad que el cuerpo no
es ms que un lugar de encuentro entre los estmulos recibidos y los movimien
tos realizados [...]. Pero estos hilos que reciben del medio exterior sacudidas o
estmulos y a los que se les devuelve bajo formas de reacciones apropiadas, estos
hilog tan sabiamente tendidos de periferia a periferia aseguran,, justamente por la
solidez de sus conexiones y la precisin de sus entrecruzamientos, el equilibrio
sensomotor del cuerpo, es decir, su adaptacin a la situacin presente.8
Basta con trasponer aqu tambin lo que se dice del sistema nervioso a los sis
temas sociales para comprender en realidad lo que es la memoria colectiva. Y la
nueva imagen que nosotros vamos a dar de sta nos parece superior a la de
Halbacbs porque;
1. Evita todas las dificultades del concepto de conciencia colectiva. En el
fondo, el paso del inconsciente psicolgico de. Bergson al pensamiento social no
hace desaparecer la dificultad de concebir lo que podra ser un inconsciente ps
quico. sino que sustituye una nueva dificultad por una dificultad precedente. En
efecto, qu es la conciencia colectiva? Hay que reconocer, sin embargo, que
Halbwachs hizo un gran esfuerzo por hacer ms aceptable esta idea para noso
tros, al hablar de la permeabilidad de las conciencias. Pero esta permeabilidad
solo puede explicar los fenmenos de fusin en donde las individualidades se
disuelven. Ahora bien, no de en balde los psicoanalistas, desde Freud y su ins
tinto de muerte, ven en la fusin de las conciencias la muerte de los sistemas
sociales. En efecto, un sistema slo funciona mediante la comunicacin entre sus
miembros y no medante la comunin entre los mismos. La comunin es un
hecho de entropa social, un alto. No negamos la posibilidad de la comunin, es
decir, la existencia de conciencias colectivas en los grupos, pero pensamos, con
!a psiquiatra contempornea, que se trata de fenmenos patolgicos, ms que de
fenmenos normales.-1

? tfeygson, \, cir., p. 190,


' Q , pen ejemplo, Jacques Hochmnnrt, Four une psychiatric commimaiiitaire, Editions du Sestil,
Putis, }1?!..,

142

M E M O R I A

C O L E C T I V A

2. El individuo slo existe para Halbwachs como para Simmel antes de l


en el entrecruzamiento de los grupos. El individuo es un lugar de encuentro. Esto
hace que el individuo pueda cambiar el registro de sus recuerdos, pero stos no
son jams suyos, sino en virtud de su pertenencia a la memoria de las diversas
sociedades familiar, poltica, econmica religiosa , las nicas conservadoras
del pasado. Es decir, la seleccin de las imgenes es dictada al individuo desde
afuera, no procede de adentro. Podemos admitir este punto de vista, pero no lo
explica todo. Porque el individuo no es solamente el lugar de encuentro entre los
grupos sino que el grupo es tambin lugar de intercambio entre personas. Cada
individuo est dotado de actividades, como el filamento nervioso de Bergson, y
recibe estmulos de otro individuo para devolvrselos en forma de respuesta, lo
cual hace que estas actividades formen una red de complementariedad, hasta el
punto de que la comunin de la que hemos hablado, cuando existe, constituye
siempre una comunin estructurada (con sus leaders, sus vctimas, sus rebeldes).
En nuestra opinin, es esta idea de estructura o de sistema de comunicacin
entre individuos la que explica los hechos de seleccin y olvido de la memoria
colectiva, mientras que los grupos, en tanto bloques, pueden explicar los hechos
de conservacin. En un determinado momento, Halbwachs estuvo muy cerca de
la idea de estructura en un pequeo artculo publicado en la Revue Philosophique
sobre la memoria colectiva de los msicos: en una orquesta, cada msico
desempea un papel y cada uno tiene ante s un pedazo de la partitura a inter
pretar, pero segn una secuencia prestablecida, lo cual hace que la partitura entera
no constituya una fusion de sonidos sino el despliegue de un sistema en donde
cada individuo tiene un lugar, en relacin con los dems, dentro de un conjun
to estructurado.10
Para comprender los fenmenos de retencin de las culturas africanas en
Amrica, debemos fijamos en la estructura de los grupos, y no en el grupo en tanto
grupo. En efecto, los ritos religiosos no son realizados por cualquiera, sino por
actores determinados cuyas acciones se coordinan. Cada quien tiene una fun
cin especial que cumplir y no se confunde con la de los dems, por ms de que
sean complementarias entre s y ligadas en un solo conjunto. Son las hijas de
Eshou quienes abren los caminos que permiten el paso del mundo profano al
mundo sagrado; son las pequeas madres quienes acompaan a las candidatas
a la iniciacin hasta el agua donde stas se lavarn de sus personalidades anti-

10 M. Halbwachs, La mmoire collective..., op. eit

143

G I L B E R T S

G I M N E Z

M O N T I

EL

gtut. ?on ellas quienes las desvestirn, quienes frotaran sus cuerpos desnudos
con el 'jabn de la costa1.; son los "sacrificadores1* quienes matarn a Los anima
les ofrecidos a los dioses y harn chorrear la sangre sobre las cabezas encorvadas,
c asi sucesivamente.
tn las ceremonias religiosas nos encontramos siempre con algo anlogo a lo
uno radria llamarse un '"teatro sagrado" en donde cada actor, por turnos, recita
ciertas frases aprcndidas.de memoria y realiza ciertos gestos determinados por una
tradicin ancestral. Pero esas trases, por supuesto, slo tienen sentido dentro df!
da loco total, y esos gestos adquieren significacin slo en relacin orgnica con
d comportamiento de los demas actores. La continuidad social es una continur
' da estructural. Y, por consiguiente, la memoria colectiva constituye, derramen*
n u memoria de grupo, pero se trata de la memoria de un escenario e s-decir,
le relax iones entre papeles , o tambin de la memoria de. una organizacin, de
una aruculaeidn, de Un .sistema de relaciones entre individuos.
Ahora bien, son precisamente esas articulaciones y relaciones las destruidas
nm la esclavitud. Porque , aparir de raras excepciones {nosotros conocemos dos
ile ellas, k. de los ghdevi, entre los cuales casi todos los sacerdotes que hacan
siufera a los revs de Abomey fueron vendidos como esclavos, lo cual explica
que el culto de los ghede contine en Hait, mientras que, por as decirlo, ha
muerto en Dahomey; y la de k hermandad de Oshossi, en Ketou, que desapare
do completamente de esta ciudad a consecuencia de la lucha entre los fon y los
yorilba, lucha que concluy con la venta de los sacerdotes de esta hermandad en
el mercado de esclavos, lo cual explica que ya no haya ni siquiera un templodedicado a Oshossi en Ketou, y que su culto sobreviva slo en la sociedad de los
cazadores, en Gantois, uno de los grandes candombls de Brasil; aparte de raras
excepciones, decimos, no ha sido la totalidad de los sacerdotes la que ha toma
do la ruta del exilio, sino, segn el azar de los acontecimientos, slo algunos de
los actores ceremoniales.
Por lo tanto, todo ha ocurrido de modo anlogo a lo que sucede, segn
Bergson, en los casos de enfermedades de la percepcin,, que- son enfermedades
de la memoria: ciertos hilos conductores que van de los centros a la periferia ya
no funcionan, se encuentran desconectados de los dems hilos y por tanto, fuera
de corriente, Con la disociacin provocada por la esclavitud entre actores que
permanecieron en frica y los que fueron vendidos en el Nuevo Mundo, desa
parecieron pedazos enteros del escenario ceremonial. Como lo decamos en Les
ieligi us afri-caines au Brsl (Las mlgiones africanas en el Brasil); En el caso de las
c i. ones abobrasileas. el olvido se ha debido menos al cambio del medio social

L44

M E M O R I A

C O L E C T I V A

y a la necesaria adaptacin de un grupo a las nuevas condiciones de vida o a la


accin del tiempo que todo lo destruye, que a la imposibilidad de rencontrar en
el Brasil, en un mismo lugar, a todos los actores complementarios. Ciertamente,
stos van a tratar de reconstruir el conjunto ceremonial de su pas de origen; y
como todo actor tiene necesidad de conocer tambin las rplicas de sus compa*
eros para recitar su monlogo en el momento requerido, estos esclavos negros
han llegado a rencontrar en cierta medida y por esta misma va, trozos enteros
de sus tradiciones".11 Trozos enteros, pero no siempre la totalidad del escenario
primitivo.
Como toda tradicin, la religiosa puede ser considerada bajo dos aspectos:
como coaccin social y como estructura o sistema organizado de pensamientos y
gestos. Halbwachs slo ha retenido el primer aspecto, porque se hallaba situado
en la corriente durkheimiana y porque Drkheim haba considerado la presin
de las viejas generaciones sobre las ms jvenes como el proceso elemental de la
continuidad social. Nosotros no negamos esa coaccin, pero opera slo dentro de
cierta divisin del trabajo social y, por consiguiente, al lado de la conciencia
colectiva es necesario invocar tambin el juego complejo de conciencias indivi
duales de interrelacin, en interconexin de roles y en complementariedad de
funciones. No es el grupo, en tanto grupo, lo que explica la memoria colectiva,
ms exactamente, es la estructura del grupo la que proporciona los marcos de la
memoria colectiva definida no ya como conciencia colectiva sino como sistema de
interrelaciones de memoria individuales. Si para recordar se requiere siempre
de otro, como lo dice muy bien Halbwachs, no es porque yo" y el otro nos
hallemos inmersos en un mismo pensamiento social sino porque nuestros
recuerdos personales se encuentran articulados con los recuerdos de otras perso
nas en un bien regulado juego de imgenes recprocas y complementarias. Esto
explica que dichas imgenes se evoquen cada vez que la comunidad rencuentra
su estructura y puede recuperar, por mediacin de la intercomunicacin de roles,
los mecanismos vocales o gestuales provenientes de los antepasados.
Por supuesto, como todo recuerdo pertenece a la vez al pasado y al presente,
en tanto presente, se mezcla con la totalidad del flujo de la conciencia y, por
tanto, se modifica. En lo tocante a este ltimo punto, no podemos seguir a
Halb wachs: no todas las imgenes de la tradicin se reavivan sino slo aquellas
que armonizan con el presente. En otro lugar hemos demostrado muy detenida

11 R. Bastide, op. cit., p. 342.

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M O N T I E L

mente que los recuerdos africanos que subsisten son aquellos que finalmente
pueden adaptarse a la sociedad global brasilea que el presente opera como un
filtro que deja pasar slo aquella parte de la memoria colectiva adaptable a las cir
cunstancias- y en fin, en la medida en que la sociedad global brasilea se modi
fica en el curso del tiempo, tambin se modifican paralelamente los recuerdos rea
vivados (que quedan atrapados, por ejemplo, sucesivamente en las luchas contra
la alienacin cultural de los negros, y luego en la lucha de clases, como consti
tutivos de una formacin ideolgica multirracial), para tener que insistir de
nuevo en este aspecto selectivo; y con mayor razn si tenemos en cuenta que
entonces no tendramos nada nuevo por aadir a lo que ya se encuentra en
Halbwachs.
Sin embargo, hay un aspecto de esta seleccin que debe ocuparnos, aspecto
que Halbwaebs, al parecer, ha descuidado: el de la conciencia de huecos o lagu
nas en la memoria colectiva. En ei mbito de la memoria individual suele ocu
rrir a veces que buscamos una palabra: la tenemos en la punta de la lengua,
pero no llegamos, a encontrarla porque slo tenemos el esquema motor de esa
palabra, un esquema motor que busca su contenido, que da vueltas incansable
mente en torno a esta ausencia de contenido, pero quedndose como pura
forma a la cual ninguna materia viene a dar contenido. La memoria colectiva
conoce un fenmeno anlogo. Hemos explicado que al haberse cortado ciertos
hilos ele comunicacin por causa de la esclavitud, el escenario de las ceremonias
africanas no puede reconstruirse siempre en su totalidad orgnica: ese escenario
se reconstruye, ciertamente, pero con ms o menos lagunas. En este caso, pode
mos identificar el escenario como un esquema dinmico que recupera, en algu
nos de sus fragmentos, el contenido de los antiguos recuerdos, pero que en otros
momentos queda como una forma a la vez vaca y llena; vaca, puesto que no
logra llenarse con ayuda de las imgenes de la memoria colectiva (imgenes que
no pueden reanimarse por haberse cortado los hilos de su reanimacin); sin
embargo, llena, puesto que esa forma no es realmente una ausencia o una nada
sino sentimiento de algo que falta, pero sentimiento activo, provocador de un
esfuerzo mnemnico (por ms. de que este esfuerzo no pueda producir resulta
dos satisfactorios).
Ahora, se echa de ver mejor todo lo que nos separa de Halb wachs. En el
fondo, y por ms de que l haya partido, como nosotros, de Bergson, Halbwachs
regresa a la teora de los centros localizados de la memoria; slo que, en lugar
de buscar estos centros en el cerebro, l los busca en la sociedad. En el fondo,
los diversos grupos que estudia 4a familia, el sindicato, la Iglesia, etctera

146

M E M O R I A

C O L E C T I V A

pueden ser definidos como centros" que ocupan un lugar determinado en la


trama de la sociedad, de modo que cada uno de ellos conserve cierto nmero de
recuerdos colectivos. Esto explica que el olvido pueda provenir slo de la des
truccin de esos centros. Nosotros, por el contrario, concebimos la memoria
colectiva como la memoria de un esquema de acciones individuales, de un
plano de enlace entre recuerdos, de una red formal. Los contenidos de esta
memoria colectiva no pertenecen al grupo sino son propiedad de los diversos
participantes en la vida y en el funcionamiento de ese grupo (com o mecanismos
montados, mediante el aprendizaje, en el cuerpo y en el pensamiento de cada
uno de dichos participantes). Pero ninguna de estas memorias individuales
puede existir si no encuentra su lugar dentro de un conjunto del que cada una
constituye slo una parte. Lo que el grupo conserva (y de esta manera podemos
prescindir del recurso a la conciencia colectiva, con todo lo que este concepto
comporta de problemas difciles por resolver, porque en el fondo la conciencia
colectiva es una nocin ms filosfica que positiva), es la estructura de las cone
xiones entre estas diversas memorias individuales: tal es la ley de su organiza
cin dentro de un juego de conjunto.
Justamente porque la memoria colectiva es la memoria de una estructura de la
rememorizacin, los vacos que pueden abrirse en ella se perciben como vacos
llenos, llenos de algo cuya necesidad se siente para que la totalidad del escenario
vuelva a encontrar su sentido originado slo por sus secuencias y ordena
miento dentro de una Gestalt , pero por el hecho de haberse cortado ciertos
hilos que unan Amrica con frica, queda forzosamente como lo pleno de una
ausencia. En todo caso, la ausencia no es realmente olvido total, porque la forma
que debe llenarse slo existe si faltan las imgenes destinadas a llenarla. La ausen
cia se convierte entonces en sentimiento de algo que falta. Por eso la sociedad
afroamericana se afanar por buscar en otra parte nuevas imgenes para tapar los
agujeros abiertos en la trama del escenario y devolverle de este modo esa signifi
cacin que proviene, no de la adicin de simples elementos sino de la manera en
que stos se hallan organizados. Ahora bien, acaso no es este revoque lo que
Lvi-Strauss llama proceso de b colagel Al privilegiar la estructura o las leyes del
sistema por encima del grupo definido simplemente como el cuerpo de una con
ciencia colectiva resultante de la fusin de las conciencias individuales, hemos
pasado insensiblemente, en efecto, de Halbwachs a Lvi-Strauss.
Por eso, as como hemos intentado hacer ver todo lo que el estudio de las
sobrevivencias africanas puede aportar de nuevo respecto de Halbwachs, y de
fecundo para una teora de la memoria colectiva, necesitamos examinar ahora, en

147

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G I M N E Z

M D N T I E L

una segunda parte, lo que ha aportado de nuevo respecto de Lvi-Strauss, y de


fecundo para la elaboracin de una sociologa del bricolagc.
Ill
El termino bricolag c sintetiza toda una serie de hechos para constituir la teora
general de stos. Pero, naturalmente, si Lvi-Straus fue quien descubri el trmi
no y propuso la teora del bricolag e, los hechos acerca de los cuales- esta teora
quiere dar cuenta eran ya conocidos mucho antes de l. Por lo dems, acaso no
cita el mismo el ejemplo de Boas en las brillantes pginas de L a p en ser sau vage
donde trata ste problema7 Yo citara aqu otro nombre, el de Marcel Mauss,
maestro de Lvi-Strauss. Porque Marcel Mauss ha extrado, sin darle nombre
todava, lo que constituye la ley misma del bricolage justamente a partir de fen
meno afrobrasileos, al hacer la recensin, en el primer volumen de L an n cc
sociologicjae, del libro de Nina Rodrguez Lanimismc fenchiste des notrs d e B ah ia
{ Ei an im ism o fetich ista d e los negros d e B ah a), publicado en 1901. En efecto, al
analizar los rituales de iniciacin religiosa tal como han sido transportados y con
tinan en Brasil, M, Mauss descubre en ellos, aunque reorganizados de una
manera diferente, toda una serie de ritos anteriores - residuos de estructuras
desestructuradas , ms o menos cados en el abandono, como los ritos de ini
ciacin tribal (o poltica), de adopcin familiar, de entronizacin, etctera, los
cuales una vez desprendidos de los antiguos sistemas para integrarse en un
nuevo conjunLo cambian, naturalmente, de significacin, para asumir la impuesla por sus nuevas conexiones dentro de la hermandad religiosa, nacida de la
restructuracin de antiguos conjuntos ceremoniales desestructurados. Ahora
bien, el hecho de que Marcel Mauss haya entrevisto la teora del b ricolag e en
1-2. a partir de los fenmenos afroamericanos, constituye para nosotros la
mejor 'de las justificaciones para confrontar la teora de Lvi-Strauss con los
hechos afroamericanos y ver si estos ltimos pueden aportarle nuevos elementos.
N busquemos en Lvi-Strauss lo que nunca pretendi damos: una sociologa
del hi u olag e, sino lo que efectivamente nos ha dado como antroplogo: una defi
nicin de la prctica del bricolag e por oposicin al arte del ingeniero, y una com
pane:, entre los procesos del b ricolag e y del pensamiento mtico,, completada
por o : doble, comparacin: primero, entre el bricolage y el artista, y luego entre
el juego y el ritual. Todo este conjunto de definiciones y comparaciones se expre
sa a travs de las nociones de imgenes, signos y conceptos. La imagen es concrcia. Ll signo es tambin una realidad concreta, pero se parece al concepto por

148

M E M O R I A

C O L E C T I V A

su poder referencial y capacidad de remplazar algo diferente de s mismo. El


concepto, en fin, es algo ms all de lo concreto. Explica que el ingeniero sea
quien piensa a travs de conceptos, quien se desplaza de la estructura (la teora
que l construye) a los acontecimientos, mientras el pensamiento mtico, exac
tamente como ocurre en el bcolage, utiliza elementos pretensados que le per
miten permutar un elemento por otro. De esta manera, la imagen convertida en
signo se definir entonces esencialmente para nuestro autor, por su posibilidad
de permutacin, y la mitologa se convertir definitivamente en un conjunto de
permutaciones: Sus creaciones se reducen siempre a un reacomodo de ele
mentos cuya naturaleza no es modificada segn que figuren dentro de un con
junto instrumental o en el arreglo final". Lo propio del pensamiento mtico, as
como del bcolage en la prctica, es elaborar conjuntos estructurados no direc
tamente a partir de otros conjuntos estructurados, concluye Lvi-Strauss, sino
utilizando residuos y fragmentos de acontecimientos". Maravillosa confirmacin
del presentimiento de M. Mauss, a quien nuestro autor coloca como punto de
partida de sus Mythiques (Mitolgicas), las cuales nos harn recorrer, a continua
cin, las aventuras de esas permutaciones de un mito a otro, para de all des
prender sus leyes.
Pero las nociones de imagen, signo y concepto, no son las nicas utilizadas.
Encontramos un poco ms adelante, en una importante nota de la p. 198 de La
pense sauvage (El pensamiento salvaje), las nociones caras para Lvi-Strauss
de conjuntos sintagmticos y relaciones paradigmticas, de metfora y metoni
mia. El bcolage consiste, entonces, ya sea en establecer relaciones paradigmti
cas entre elementos pertenecientes a dos cadenas de conjuntos sintagmticos,
cuyos elementos se encuentran ligados por relaciones de contigidad, o, a la
inversa, en estructurar una nueva clase sintagmtica resultante del sistema de
relaciones paradigmticas, gracias a la reorganizacin de lo real y de lo imagina
rio, es decir, de las dos antiguas cadenas de sintagmas, en donde las metforas
adquieren una vocacin metonimica, y viceversa. Este texto es particularmente
importante para nosotros porque implica la rehabilitacin, por parte de LviStrauss, de aquel asociacionismo que la psicologa de W. James o de Bergson crea
haber expulsado definitivamente de la ciencia, en particular de las dos leyes de
asociaciones por semejanza y por contigidad que ya constituan la base de la
teora intelectualista de la magia, y que ahora reaparecen bajo un nuevo lenguaje
tomado de la lingstica.
Ahora bien, como la evocacin de los recuerdos-imgenes en el pensamiento
se realiza segn estas dos leyes de la asociacin de ideas, incluso en Bergson, des-

14 9

G I L B E R T O

G I M N E Z

M Q N T I E L

pues de las correcciones necesarias, volvemos a encontrar nuestro problema de la


memoria colectiva. Por lo tanto, volveremos sobre este pumo. En Fin, al com
parar los procesos entre el juego y los rituales, Lvi-Strauss descubre en la evo
lucin de una parte del juego algo anlogo al curso del pensamiento cientfico:
el juego produce acontecimientos al final hay siempre un ganador y un per
dedor- a partir de una estructura (el conjunto de las reglas de juego que hacen
posible un numero prcticamente ilimitado de partidas), mientras que el ritual
descompone y recompone, como el bcolage, conjuntos de acontecimientos (los que
surgen del encuentro entre dos grupos simtricos, sacerdotes y fieles) para utilizar
los como piezas indestructibles en vista de reacomodos estructurales.
Como se echa de ver, en todos estos textos slo se trata de definiciones y pro
cesos, de procesos que caracterizan al hombre en general, y no al hombre parti
ti Lu de tal etnia o de tal sociedad. Pero estos procesos generales que nos pro
porcionan el marco de nuestra reflexin no impiden que proyectemos, en. un
segundo momento, completar el anlisis antropolgico con un anlisis sociolgi
c a Y menos todava pueden impedrnoslo si consideramos que del primero al
le ic o l volumen de las Mythiqucs de Lvi-Strauss, vemos a la antropologa estruc
tural acercarse poco a poco a la etnologa clsica. Intentaremos esbozar, por lo
tanta a partir de las retenciones, pero tambin de las creaciones afroamericanas,
te que podra ser una sociologa del bcolage.
En sus Mythiques, Lvi-Strauss trabaja sobre una materia ya sometida a b c o
lag e desde hace mucho tiempo. Cuando M. Mauss sugiere, a partir de hechos
altobnisileos, lo que debi de haber pasado en Africa y cmo tuvo que haber
nacido todo un ceremonial a partir de los m em b ra disjuncta de otros ceremonial a . sugiere en realidad un proceso histrico consumado desde hace mucho tiem
po. Y la prueba est en que, en ambos casos no soy yo quien habla sino LviSt rates brota una nueva significacin de este conjunto heterogneo, como si la
insercin de estos materiales, ya sometidos a bcolage en el proyecto del bricoleur
sin destruir la naturaleza de los mismos, les hiciera decir, en virtud de su
111 teta acomodo, algo diferente de lo que decan antes. Por el contrario, los fennu a V- de transplante, resistencia y adaptacin de los negros en el Nuevo Mundo,
nos permiten percibir el b co la g e en el momento preciso de su realizacin. Y en
este caso, en este primer momento de trabajo, hay dos hechos que llaman nues
tra atencin.
;n primer lugar, el bru v lag c se halla ligado a esc sentimiento de vacio ya sea
lado un poco ms arriba. No se sabe exactamente qu falta, sea un mito o un
ritual porque los hilos conductores que conectan esa parte del mito o del ritual

ISO

M E M O R I A

C O L E C T I V A

con frica se cortaron. Pero se sabe muy bien: hay algo que falta. El bn co la g e
n o constituye entonces una invencin o una lgica de lo imaginario. Consiste
en la reparacin de un objeto existente, como la de una silla a la que le faltara
un barrote. Por tanto, la significacin deriva del objeto existente, por la silla,
aun cuando se remplace el barrote por algo muy diferente, por una cadena de
hierro, por ejemplo, que amarrara dos patas de la silla para impedir su separa
cin. En efecto, lo que siempre nos ha llamado la atencin es que el esquema
del mito completo o del ceremonial completo subsistiera en la memoria, aun
que tanto uno como otro estuvieran amputados en alguna parte. De la misma
manera como cuando buscamos una palabra olvidada no la rastreamos en cual
quier parte ni de cualquier modo, sino que andamos dando vueltas en tom o a
ella porque subsiste en nosotros su esquema vocal. Por consiguiente, es la
Gestalt del conjunto la que determina en primer trmino el sentimiento de vaco
(forzosamente falta aqu una secuencia, pues de lo contrario los elementos con
servados en la memoria colectiva perderan su coherencia), y en segundo tr
mino la seleccin del relleno (por no conocer el sentido exacto, se remplazar
por un contenido similar que tomar coherente todo el conjunto).
Por lo tanto, ya no es el proyecto del bcoleur lo que cuenta, como ocurre en
los hechos citados por Lvi-Strauss o M. Mauss, en la situacin social particular
en donde nos hemos colocado, lo que cuenta es el proyecto del mito o del ritual.
En relacin con la mitologa, hemos dado en otro lugar el ejemplo del sincretismo
amerindiano, a partir del libro de Guiteras-Holmes, Perils o f the Soul (Peligros del
alm a), y habamos concluido entonces que el sincretismo consiste en unir dos
pedazos de historia mtica, pertenecientes a dos tradiciones diferentes, en un todo
ordenado por un mismo modelo significativo"12
En lo tocante a la mitologa afroamericana, est el ejemplo de los relatos que
en su conjunto han permanecido fieles a los mitos africanos, cuyos huecos han
sido cubiertos con elementos anlogos a los que deban encontrarse en frica,
pero que han sido tomados de cuentos de hadas o de leyendas medievales.13 Se
nos objetar posiblemente que aqu se trata ms bien de remiendo que de biicolage. Estamos de acuerdo, y era precisamente esto lo que queramos ilustrar al
hablar de una sociologa del bn colage: la posibilidad de establecer, dentro de
un gnero muy vasto, puesto que ocupa, por derecho, todo el mbito cognitivo
con excepcin de la ciencia, una tipologa con leyes especficas para cada caso,
12 R. Bastide, Le prochain et le lointa\ni Cujas, Pars, 1970, p. 240.
R. Bastide, Les religions afrir.aines..., op. dt.

151

G I L B E R T O

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M O N T I L

dictadas por la diversidad de las situaciones sociales, al lado de las leyes genera
les, que son las de la manipulacin de los signos.
Sin embargo, al asentar ms arriba que los ritos han resistido ms al transplan
te que los mitos, se nos permitir tomar nuestro ejemplo del ceremonial afro
americano de entronizacin de un sacerdote en Recife (Brasil), ceremonial
descrito por Ren Ribeiro,14 que nos permitir comprender mejor la praxis del
foicolage.
La entronizacin de la sacerdotisa comprende, al lado de las secuencias africa
nas, sacrificios de animales, sesiones de adivinacin, baos con hierbas, lavado
de cabeza y ojos, ritmos tradicionales de tambores, y una serie de secuencias
sacadas de piezas populares negras (pero no africanas), las congadas: instalacin
de la sacerdotisa en un trono (constituye, aadiremos nosotros, el estmulo que,
al estar ligado a dos series sintagmticas paralelas, la entronizacin de los reyes
divinos en frica y la congada, permitir el paso de un registro ritual a otro), serie
de embajadas de las que se encargan los hijos de Ogun, acompaadas de movi
mientos coreogrficos, cuyos pasos y gestos (se blanden lanzas), as como la ves
t m enu de los embajadores, han sido tomados claramente de las congadas: El
sexo de los personajes de la pieza popular ha sido modificado para permitir la
identificacin con los Orisha africanos [...], se mantiene el carcter oculto de
quien enva las embajadas; el episodio del combate, sin lugar alguno en la cere
monia religiosa, se suprime, pero se mantienen el tema de la embajada, la
coreografa, el efecto escnico, asi como el episodio final de la presentacin de
regalos, sustituidos aqu por objetos ceremoniales o simblicos de los nuevos
poderes conferidos".
Encontramos aqu en accin las leyes de la asociacin de ideas, tanto la ley de
semejanza (el trono de entronizacin) como la de contigidad (el trono evoca las
imgenes de la congada que le estn asociadas). Pero como lo ha explicado M.
Maus en el examen crtico sobre la teora intelectualista de la magia, es la socie
dad la que elige las rutas segn las cuales van a desarrollarse esas asociaciones,
p< trque en la prctica todo est ligado con todo y, sin embargo, entre millares de
imgenes contiguas posibles slo algunas son evocadas, mientras que otras, no
actualizadas, quedan a la expectativa. Nosotros vemos claramente en accin esta
selccci. ) i de imgenes cuando se extraen de la congada, en un ceremonial afroa
mericano: la embajada aparece detrs del trono, que la evoca por contigidad,
Rcin Kt berro-, Novos aspectos do processo de reinterprego dos cultos aro-brasileiros de
tX-dk . ni Aliis d XXXI Congresso Int. de Americanistas, vol. 1, S. Paulo, 1955, pp. 473-4 9 1 .

15 2

M E M O R I A

C O L E C T I V A

pero no el combate con que concluye la embajada porque esta secuencia no se


ajusta al vaco que debe llenarse (le es contradictorio) y, por consiguiente, la
comunidad negra no puede aceptarla.
La segunda observacin que debemos de hacer, es que en las relaciones para
digmticas entre dos cadenas sintgmticas de recuerdos tomados de la memoria
colectiva de dos grupos, frecuentemente uno de estos dos grupos est constitui
do por blancos. Pero tambin en este caso el bclage supone la memoria colec
tiva. Como lo dice Lvi-Straus en otras palabras, en la reorganizacin de los resi
duos de estructuras muertas, la operacin de bricolage no ampla ni renueva
lo extrado del pasado, sino se limita a obtener el grupo de sus transformacio
nes. Pues bien, esta importancia capital de la memoria colectiva se manifiesta
todava ms cuando pasamos de los fenmenos de retencin de africanismos, a
los fenmenos de creacin de una cultura afroamericana que requiere cons
truirse totalmente por parte de hombres de color o, por el contrario, cuando
pasamos a los fenmenos de conservacin de una memoria destructiva por parte
de los blancos. Comencemos por este ltimo punto, porque nos servir como
transicin entre las sobrevivencias y las creaciones por bclage. Toda memoria
es manipulada por la sociedad o por un grupo de sta. En relacin con el conjun
to de recuerdos, incluso desestructurados, que los esclavos han podido conser
var en el Nuevo Mundo, el blanco no quiere que stos los pierdan (aunque sos
tenga hipcritamente la necesidad de su asimilacin a los valores occidentales)
porque si los perdieran habra igualdad en lo sucesivo entre el hombre negro y
el hombre blanco. Por consiguiente, para mantener en estado de inferioridad al
negro, se necesita destruir la simetra de comportamientos y mentalidades entre
los dos grupos en competencia; se necesita hacer sentir a la gente que el negro
sigue siendo siempre en parte un salvaje. Es verdad que despus de la supre
sin del trabajo servil, la poltica de integracin parecer triunfar sobre la pol
tica de diferenciacin, pero el papel de la escuela y los manuales escolares con
sistir, no en abolir la memoria colectiva de los negros sino en manipularla en
provecho de los blancos. Encontramos entonces en Amrica Latina exactamente
lo sucedido con los manuales de las colonias francesas: nuestros antepasados,
los galos..., se trata de cambiar los linajes africanos en portugueses o espaoles,
pero, hay que aadir aqu, en linajes que siguen siendo negros. Esta estrategia
escolar, que consiste en vincular la memoria colectiva de los negros con la mem o
ria colectiva de los latinoamericanos, pero manteniendo, sin embargo, una
corriente negra perdida en el conjunto de la corriente blanca, se realiza en tres
etapas:

153

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M O N T I L

1 1 Primero se separa a los pases de Amrica de los pases europeos; nace una
nueva historia con el transplante de los portugueses o espaoles en el Nuevo
Mundo, el cordn umbilical ha sido cortado, lo que justifica, de rebote, la sepa
racin del grupo afroamericano; y permite tambin, por el mismo hecho, la posi
bilidad de otra tradicin colectiva, negra, pero no africana, arraigada en y vivifi
cada por la savia del suelo americano.
2) Para crear ms eficazmente dicha tradicin se propondr valorar al negro
en los manuales de historia nacional o en los libros de lectura, pero esta valora
cin se referir slo al pasado, porque estas mismas obras que narran el heros
mo de los batallones negros en las guerras de independencia o el de los subleva
dos contra la opresin de sus amos, cuando se refieren al presente slo muestran
la mlerioridad de los negros en la jerarqua de status sociales (papel de sirvien
tes domsticos, de pequeos artesanos, de camaradas respetuosos y serviciales
en los juegos infantilesh15 ms an, presentan esta situacin como algo natural
(porque no es posible rebelarse contra las cosas de la naturaleza).
3) Ln fin, esta memoria colectiva de los negros se liga con la memoria colecti
va de la sociedad global: la fuga en masa de los negros cimarrones o la formacin
de repblicas negras insurgentes son etapas en la liberacin de la esclavitud, libe
racin deseada y otorgada por los blancos a las masas de color. De este modo,
dichos acontecimientos pierden su peligro como modelos ejemplares, para con

vertirse en preludios de un acontecimiento ya consumado sin posibilidad de


repetirse. Del mismo modo, los hroes de la raza conquistan la gloria slo en el
seno de los ejrcitos nacionales, en tanto peones de una partida dirigida por los
blancos. De esta manera, si el colonizado no puede aceptar la frmula nosotros,

os galos...' que le parece ridicula, el negro sudamericano aceptar la frmula


irosot ros, los lusitanos o hispanos (pero aadiendo: de color, aunque de ningn
modo, o ya no africanos).
Hn este caso, pueden existir ciertamente en el nuevo sistema elementos de or
gen africano, pero estos residuos
ms que sobrevivencias quedan atra
pados en una red fabricada (biicol) por los blancos y para los blancos, lo cual
hace que esos elementos africanos dejen de ser tnicamente africanos para con
vertirse en secuencias de un discurso puramente euroamcricano. Pero en
Amrica del Norte se produce el fenmeno inverso. Aqu ya no existen residuos

ri.uiu M'oreir Leite, "Prcconceito racial e patriotismo em dots ivros didcticos primarios

bt.isilcmv>'\ en Boltim CKIX da Facultadc de Filosofa da Uiveitdadc de S. Paulo (Psicologa,


iram V s Paulo, 1959, pp. 2 0 7 -2 3 1 .

15.4

M E M O R I A

C O L E C T I V A

africanos porque la esclavitud ha destruido todo o casi todo lo que quedaba de


herencias ancestrales; el negro slo puede practicar el bcolage con objetos anglo
sajones. Y, sin embargo, tambin aqu, como vamos a verlo, hay que apelar a la
memoria colectiva para comprender la formacin de una cultura afroamericana.
El bcolage consiste en buscar los materiales en el pasado, pero como en los
Estados Unidos slo existe un pasado blanco, se crear una cultura negra con tro
zos dispersos de cultura blanca. Lo apasionante es justamente esta construccin
de un sistema afro con recuerdos americanos, al igual que en Amrica Latina se
construa un sistema americano con recuerdos afro.
Hemos mencionado ms arriba el inters de la nueva antropologa norteameri
cana, que toma el relevo de la sociologa, sobre la cultura de ghetto. Pero sta ha
insistido ms que nada sobre la inversin de los comportamientos, en el sentido de
que el negro hace siempre lo contrario de lo que hace el blanco de clase media. Pero
si la cultura afroamericana, como se le llama hoy en los Estados Unidos, no fuera
ms que la cultura blanca invertida, sera sin duda muy frgil. Esa cultura tiene que
comportar elementos positivos. Pero cules? El fenmeno no se limita a la protes
ta de los negros, se encuentra en todas las protests de la poca presente, en las
mujeres contra su colonizacin por parte de los hombres (tambin aqu se trata de
invertir la imagen que se forma el hombre de la mujer como ser diferente) o, tam
bin, la del adolescente que se rebela contra su socializacin por parte de los adul
tos, padres o profesores (se trata nuevamente de hacer lo opuesto de aquello que
los adultos esperan de los jvenes). Estas protestas se agotaran rpidamente si que
daran reducidas slo a un proceso de inversin, ya que la bsqueda de una identi
dad rematara, en este caso, en la creacin de una personalidad no autntica. La
rebelin del negro va ms lejos de este primer momento: no puede ser un simple
presente invertido porque la identidad tnica (por ms que aqu se trate de una
etnia fabulada), postula forzosamente la memoria, puesto que significa duracin y
permanencia, a travs de los cambios, de una realidad procedente del pasado.
Se habla mucho de lo imaginario pero sin trazar frontera alguna entre la
imaginacin creadora (en la que se piensa) y la imaginacin reproductora (que
proporciona los materiales). Es decir, lo imaginario est tendido siempre, ya
sea hacia el porvenir (y en este caso se construyen utopas), o hacia el pasado
(y entonces es conmemoracin). La bsqueda de una identidad afroamericana en
los Estados Unidos es, a la vez, utopa, puesto que si se quiere crear, es porque
no existe, y conmemoracin porque necesita atribuirse un pasado. Pero el negro
de los Estados Unidos slo tiene ante s modelos ofrecidos por los grupos blan
cos, por lo tanto deber de trabajar sobre la memoria colectiva de la sociedad glo

155

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bal en donde se le quiere enviscar (por la asimilacin), para desestructurarla y


recortar lo que podr servirle ulteriormente como residuos", con los cuales
podr fabricar (bcoler) algo nuevo, algo que ser l" porque ser fabricado por
l, en suma, identificndose con su obra.
Nos encontramos demasiado cerca de esta creacin por ms de que com
probemos que obedece a las Leyes generales del bricolage de Lvi-Strauss
como para poder describirla. sta utiliza imgenes extradas de la historia de las
religiones (por ejemplo, del nacimiento del Islam y de su propagacin en fri
ca''; recuerdos tomados de la historia de las revoluciones, particularmente de la
independencia de los Estados Unidos (lo cual explica que la concepcin negra
del poder recupere la concepcin romntica de la revolucin, propia de una
sociedad preindustrial, mientras que los Estados Unidos han entrado en la socie
dad industrial para alcanzar incluso las formas ms avanzadas de este tipo de
sociedad); y memorias colectivas de grupos minoritarios (puertorriqueos, hip
pies. estudiantes radicales, memorias de las cuales se dir posiblemente que
no ce remontan muy lejos, pero forjadas a partir de la utilizacin de recuerdos
-onudos de otros grupos, por ejemplo, de grupos asiticos, y de tradiciones misncas arcaicas).
Lo repetimos una vez ms: todas estas imgenes, que se van a amalgamar, son
imgenes extradas de memorias colectivas no negras, pero es el todo lo que
splic las partes, y la disposicin de las mismas hace que todos esos elementos
jo negros se tornen negros en razn de su elaboracin. Nos encontramos aqu,
por consiguiente, con una metamorfosis semntica anloga, aunque inversa, a las
descritas al referirnos a los negros de Amrica Latina.
Levi-Strauss ha estudiado el bricolage en tanto antroplogo. Por eso parte pri
mero de los individuos y no de los grupos: el hricoleur en su casa, el artista en su
lidien; Un duda las mitologas y su anttesis, la ciencia, son obras colectivas. Pero

en Lti

pt'se sauvage Lvi-Strauss slo quiere considerar (en espera de las

Myfhqnfs) 'el pensamiento mtico" y el pensamiento

cientfico" o, si se prefiere,

los juegos de los signos y conceptos. Por consiguiente, las leyes que l espera son
i onstiuuivas del hombre y no de los grupos humanos. Ciertamente, estos grupos
no pueden dejar de utilizarlas, ya que estn compuestos por hombres siempre
id n tic o s a s mismos en todas partes. Sin embargo, al pasar de la antropologa

i estructural) a la sociologa del hombre en tanto hombre, a los grupos en tanto


redes de interrelaciones entre individuos, nos hemos visto obligados a confron
ta! los procesos del bricolage con los de la memoria colectiva. Sociolgicamente,
por lo tanto, lo importante para nosotros en el bricolage es:

56

M E M O R I A

C O L E C T I V A

a) Su contribucin a una teora de la memoria colectiva, lo que permite


explicar algunos de sus caracteres, descuidados por Halbwachs, com o el de los
vacos llenos; el de los esquemas", ms arraigados en el espritu del grupo
que en la materia misma de estos esquemas; el de la lucha contra el olvido
(contrariamente a esa impresin de pasividad que nos produce la lectura de
Halbwachs cuando ste habla de los individuos que slo pueden recibir sus
recuerdos desde afuera, es decir, de su simple participacin en grupos que los
desbordan), en fin, el de la lucha contra el olvido, que ha cavado agujeros en
la memoria de un grupo, conforme a una relacin paradigmtica de sirrlaridad percibida entre fragmentos de cadenas sintagmticas que traducen lineal
mente imgenes contiguas.
b) Tambin la multiplicidad de las situaciones sociales en donde pueden ope
rar los mecanismos del brcolage: se trata siempre de crear estructuras a partir de
acontecimientos o, ms exactamente, de recuerdos, pero desprendidos de toda
cronologa (por eso nosotros preferimos emplear aqu la expresin recuerdos",
antes que acontecimientos, ya que stos son por lo general fechados). Pero
cada una de estas situaciones filtra dichos mecanismos del bricolage en cierta
direccin orientada por la situacin del momento, ya se trate, para los blancos,
de manipular la memoria colectiva de los negros para arraigarla finalmente en la
memoria de la sociedad global (a la manera del nosotros, los galos...) o, por el
contrario, de fabricar una cultura nueva, semnticamente negra, con la ayuda de
significantes tomados de otros grupos sociales no negros.
No nos parece que la riqueza de sugerencias ofrecida por el estudio de los afro
americanos est a punto de agotarse, pese a la abundancia de trabajos que les han
sido dedicados desde hace un siglo, poco ms o menos. Creemos que este estu
dio puede aportar todava, a quienes quieran estudiar a los afroamericanos con
una mirada nueva, muchos elementos crticos para esgrimirse contra las viejas
sociologas hoy superadas, pero tambin muchos complementos fecundos para
las nuevas sociologas en trance de nacer.

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M O N T I E L

Hi. PATRIOTISMO CRIOLLO, LA REVOLUCIN


dp

In d epend encia y la aparicin de un a historia n a c io n a l *

Hay una diferencia notable entre el discurso histrico de la poca prehispnica y


el del virreinato: a la homogeneidad que distingue a la produccin y difusin del
primero se contrapone la variedad de productores y la multiplicidad de sentidos
que caracterizan al segundo. En tanto que en el Mxico antiguo el gobernante
deline qu recuperar del pasado y mantiene un control casi absoluto sobre su
interpretacin y sus formas de difusin, en el virreinato hay una multiplicidad de
modos de recoger, interpretar y difundir el pasado, con la particularidad de que
cada uno de estos discursos es diferente y aun opuesto a los dems. Frente al dis
curso nico del pasado que produce el gobernante en el Mxico antiguo, en el
Virreinato hay una fragmentacin de la memoria histrica y una interpretacin
variada y conflictiva del pasado.
La unidad de! discurso histrico de la poca prehispnica la determin el
dominio pleno de los gobernantes sobre la produccin y difusin del pasado, v
la exigencia de un nico protagonista de la narracin histrica: un pueblo o
grupo tnico unido por una lengua, un origen y un territorio. Esta unidad fue
la qtte rompi la conquista. La dominacin espaola quiso crear unidades pol
ticas mayores e integradas (el virreinato o reino de la Nueva Espaa), pero en
realidad hizo aicos la unidad de los grupos aborgenes al dividirlos en cientos
de pueblos sin vinculacin entre s. Por otro lado, al reunir en un mismo terri
torio a pueblos de lenguas y culturas diferentes, e introducir grupos tnicos
extraos a la poblacin original, la colonizacin espaola fragment la antigua
unidad social de la poblacin. En los hechos, el virreinato vino a ser un mosaico
desintegrado de pueblos, etnias, lenguas y culturas contrastantes, diseminados
en un territorio extenso y mal comunicado.
Esta desintegracin primordial se ahond an ms por el choque de memorias
histricas contradictorias que inaugur la dominacin espaola. A la confrontacin
inscia! entre la concepcin cristiana del acontecer histrico y la concepcin mtica
del ! lempo de los grupos indgenas, se sumaron las nuevas y divergentes interpreI aciones de la historia producidas por los distintos grupos sociales surgidos de la

colonizacin. Como se ha visto antes, al lado del discurso providencial e imperia1Lst 1 que difundieron los cronistas de la corona espaola, surgi el discurso mstico
y apocalptico de los franciscanos y un proyecto histrico que en lugar de la expo1 r.nqu ' rioreseano, M emoria mexicana. Editorial Joaqun Mons. Mxico, 1987, pp, 253-263.

158

M E M O R I A

C O L E C T I V A

tarin de los indios y de las minas de plata, contemplaba la creacin de una comu
nidad monstica dedicada a la alabanza de Dios y a la fundacin de una Iglesia
semejante a la de los primitivos cristianos. Poco ms tarde se desarrollaron los dis
cursos particulares y exclusivos de cada una de las rdenes religiosas, de los cro
nistas oficiales del imperio, de los cronistas del virreinato, de los cronistas de las
ciudades, e hicieron acto de presencia los discursos tambin particulares de los
pueblos de indios, que a partir de su minscula individualidad, intentaron recons
truir su borrosa memoria del pasado y fundar solidaridades que compaginaran
su pasado destruido con su difcil presente continuamente amenazado.
La presencia de concepciones del tiempo y del desarrollo histrico diferen
tes, y la continua colisin entre memorias histricas opuestas, favorecieron el
desarrollo de los discursos hbridos, y asimismo particulares, de los nuevos gru
pos sociales. La incomprensin que ha impedido reconocer las caractersticas del
discurso histrico de los descendientes de la antigua nobleza indgena, o la
memoria histrica de los nuevos pueblos de indios, o el discurso del grupo crio
llo, quiz se explique porque son discursos que provienen de realidades sociales
hbridas, de una mezcla de tradiciones culturales diferentes, y porque son dis
cursos que dan a conocer proyectos histricos propios, distintos a las races tni
cas y culturales que les dieron origen. El discurso de los descendientes de la anti
gua nobleza indgena se basa en textos indgenas originales, pero se expresa bajo
las formas narrativas europeas, adopta como hilo explicativo la concepcin cris
tiana de la historia, va dirigido a lectores que conocen el espaol y busca servir
a los intereses particulares de los indgenas que colaboraban con los espaoles en
la dominacin de los propios indios.
Esta mezcla de intereses ambivalentes y contradictorios es la que se observa en
los procesos de recuperacin de la memoria histrica de los pueblos indgenas
refundados o creados durante el virreinato. En este caso, aparentemente los pue
blos haban aceptado la conquista, la religin cristiana y la dominacin poltica y
econmica, al extremo de que su memoria y sus prcticas cotidianas se esforza
ban por incorporar los valores europeos a sus tradiciones ms arraigadas, convir
tindolos en presencias indgenas, o en valores que legitimaban la vida y las tra
diciones indgenas. Sin embargo, cuando estos intentos por indigenizar lo extrao
fueron rechazados por las autoridades espaolas, inmediatamente se observa el
renacimiento de la conciencia mtica indgena, la explosin de la religiosidad pri
mitiva, y una movilizacin de todas las fuerzas de la comunidad para alcanzar sus
objetivos, al punto de que la negativa a aceptar los milagros declarados por los
indgenas conduce a una subversin radical del orden religioso y poltico antes

159

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G I M N E Z

M O N T 1 L

aceptado, y finalmente a la definicin de un proyecto histrico propio y total


mente indgena,
Lo caracterstico de estos discursos es que son memorias del pasado y con
cepciones de la historia particulares, que adems de fundarse en lo propio y dis
tintivo del grupo, rechazan o ignoran la presencia histrica y la memoria del
pasado de los otros grupos. En el virreinato no slo no hay una concepcin del pro
ceso histrico que domine o integre a las otras, sino que todas las que emiten
los diversos grupos se combaten y niegan entre s. En este sentido estos discur
sos contradictorios expresan con fidelidad la desintegracin social y la profunda
division que separaba a los pobladores de la Nueva Espaa en clases, grupos y
enras antagnicas. Poltica y culturalmente esta presencia de mltiples mem o
rias del pasado y de opuestas interpretaciones del desarrollo histrico, eran el
principal obstculo para integrar a una nacin con una memoria comn, para
crear una nacin unificada por un pasado compartido.
En este combate entre diferentes memorias del pasado, slo el grupo criollo
intent crear una memoria comn de la tierra que comparta con otras etnias, y
hacer suyas las memorias y tradiciones histricas de otros grupos.

1. La formacin del patriotismo criollo


Los primeros criollos, por el hecho de que su posicin y su prestigio se basaban
en las hazaas realizadas por sus padres, estaban orgullosos de su ascendencia
hispnica: su situacin social y econmica descansaba en el prestigio de ser
espaoles y descendientes de conquistadores. Este sustento original del ser crio
llo entro en crisis cuando la corona atac el fundamento de su posicin econ
mica y social (las encomiendas) e instal en el virreinato una burocracia de fun
cionarios espaoles que excluy a los criollos de los puestos directivos. A fines
del siglo XVI el resentimiento criollo por el continuo deterioro de su posicin
social se expres en una animosidad acerba contra los gachupines, los espao
les que venan a hacer la Amrica, permanecan unos cuantos aos en ella y
regresaban a Espaa enriquecidos.
A esta frustracin creada por la contradiccin entre las aspiraciones de los
criollo? y la realidad de su poca, se sum un problema de identidad. Los crio
llos eran americanos por nacimiento, y desde la segunda generacin lo eran por
destino: su vida y sus aspiraciones slo podan cumplirse en la tierra donde
haban nacido. Ser criollo se convirti en un problema de identidad cuando los
criollos tuvieron que presentar las pruebas de que esa tierra que reivindicaban

160

M E M O R I A

C O L E C T I V A

como derecho de herencia era verdaderamente propia. La conciencia criolla tuvo


un primer momento de afirmacin instintiva en el acto de rechazo del gachupn,
pero la conciencia de constituir un grupo social especfico, con identidades y
aspiraciones comunes, se form a travs de un proceso ms complejo de progre
siva apropiacin fsica, social y cultural de la tierra extraa que se les haba
impuesto como destino.
Conquistar y poblar, no nicamente administrar, fue la divisa de los hombres
de Corts y de las sucesivas oleadas de colonos espaoles. Adems, el tamao del
territorio, su diversidad ecolgica y su riqusima variedad humana, obligaron a
unos cuantos miles de espaoles a dispersarse por toda la tierra y a fundar en ella
explotaciones mineras, haciendas, obrajes, talleres de artesanos, monasterios,
puertos, poblados y ciudades que transformaron radicalmente esos espacios.
Estas caractersticas del poblamiento espaol hicieron que ya la primera gene
racin de criollos fuera una generacin aindiada, un tipo humano de ascenden
cia espaola pero fuertemente influido por la alimentacin, las costumbres y las
formas de vida indgenas y mestizas. En contraste con otros colonizadores euro
peos que se asentaron en Amrica, los primeros grupos de colonos espaoles se
sintieron dueos de la tierra que poblaban tanto en un sentido material como
cultural, pues nadie ms que ellos haba creado esa nueva realidad econmica y
social que llamaron Nueva Espaa.
Esta apropiacin de la tierra por las obras y los actos fue completada por una
apropiacin realizada a travs de la conciencia. Al mismo tiempo que la lengua
espaola se convirti en el principal vehculo de comunicacin de los poblado
res del virreinato, los criollos la sometieron a un proceso constante de america
nizacin, Ya los primeros cronistas destacaban el contraste entre el habla spera
del espaol peninsular y el lenguaje ms florido, delicado y ampuloso de los crio
llos, as como las diferencias notables en el tono y acento del espaol hablado en
Nueva Espaa. En forma paralela a la creacin de estas distancias con lo propia
mente espaol, en los criollos se acentu un proceso inverso de acercamiento y
empatia con el suelo, la geografa y las tradiciones de la tierra americaa.
A fines del siglo xvn los criollos encontraron en el pasado prehispnico y en
la exuberante naturaleza americana, dos elementos distintivos que los separaban
de los espaoles y afirmaban su identidad con el suelo que los acoga. En este
siglo los cronistas criollos, y particularmente Juan de Torquemada, Carlos de
Sigenza y Gngora y Agustn de Vetancurt, hicieron el elogio de las antigeda
des indianas y una presentacin exaltada de la riqueza natural de la tierra ameri
cana. En la M onarqua indiana del franciscano Juan de Torquemada, el pasado

161

& I 1 0 E R T Q

G I M N E Z

M O N T I E L

p re hispnico es ascendido a la categora de una antigedad clsica, an cuando


Torquemada considera a la religin indgena, al igual que Sahagn y Jernimo
de Mendieta, como un producto perverso del demonio. Sin embargo, para
Torquemada la esencia pagana del indgena fue redimida por la evangelizacin;
las cosas (de los indios) duraron hasta que son la trompeta de la divina voz,
que fue venir los cristianos, con ley evanglica y conquista que los nuestros hicie

ron a esas gentes, que quiso Dios que as estuvieran divisas para que mejor entra
ran los que haban de conquistarlos. Torquemada compara a Corts con Moiss,
quien liber a los hijos de Israel del paganismo, y presenta a los misioneros como
los redentores providenciales de una humanidad que haba cado en manos del
demonio. Segn esta interpretacin, los verdaderos fundadores de la Nueva

Espaa fueron entonces los frailes que iniciaron su tarea misionera en 1524, no
los conquistadores. A su vez, Agustn de V etanom lleg a la conclusin de que
el Nuevo Mundo era superior al viejo en recursos y bellezas naturales. Por su
parte, Carlos de Sigenza y Gngora repetidamente confes el amor grande que
me ha debido a mi patria, y con ese espritu patritico hacia su lugar de origen,
reuni cdices, coleccion piezas arqueolgicas e hizo la apologa de los reyes y
culturas que florecieron en la antigedad indgena. Agreg un nuevo argumento
al impulso de separar a la Nueva Espaa de su vinculacin paternal con los con
quistadores: identific al hroe-dios indgena Quetzalcotl con el apstol santo
Toms, para apoyar la idea de que el Evangelio haba sido predicado en Amnca
muchos aos antes de la conquista. Por otro lado, siguiendo a Torquemada,
Sigenza y Gngora vio en las costumbres, leyes y formas de gobernar de los
antiguos mexicanos virtudes polticas semejantes a las de los reyes de la antige
dad clsica. Tan convencido estaba de ello que, con ocasin de la recepcin de
un nuevo virrey, tuvo la osada de construir un arco triunfal adornado con figu
ras de reyes y sabios indgenas, y ms tarde reiter este mensaje en su Teatro de
virtudes polticas que constituyen a un principe: advertidas en ios m onarcas antiguos
del Mexicano imperio, con cuyas efigies se herm ose el arco triunfal. . . 1
Por otra parte, hacia fines de este siglo y durante la primera mitad del xvm, la
devocin a la guadalupana se convirti en un culto patritico generalizado. En
1757 d papa Benedicto xiv declar el patronato universal de la virgen de
Guadalupe sobre la Nueva Espaa y por esos aos se levant el edificio de la

1 Tor\|UUnada, 1 9 4 3 -4 4 , t. I, p. 2 2 6 ; Bradng, 1 9 8 0 , pp. 2 1 -2 2 . Esta obra presenta uno de los


m eten - anlisis sobre el patriotismo criollo fundado en la recuperacin del pasado indgena y en

bs untos religiosos.

162

M E M O R I A

C O L E C T I V A

nueva colegiata de Guadalupe. Ya convertida en patrona oficial de los mexicanos,


la guadalupana gozar en ese siglo de un culto y un fervor generalizados, a tal
punto que la devocin por la Guadalupe eclips la devocin por Jess".2
La mayora de los sermones, los actos de fe ms emotivos, los nuevos san
tuarios, y muchas otras acciones religiosas estaban dirigidas a exaltar la imagen
de Guadalupe como patrona y diosa tutelar de una religin patritica, y a con
siderar a su santuario del Tepeyac como sede de la iglesia universal, porque es
en el santuario de Guadalupe donde el trono de San Pedro vendr a hallar refu
gio al final de los tiempos".3 Para estos criollos obsesionados por exaltar los
valores de su patria, el patronato de la guadalupana converta a Mxico en una
nueva Roma.
Devocin principal de los jesutas, de buena parte de las rdenes mendicantes
y particularmente del alto y bajo clero criollo, la virgen de Guadalupe fue asi
mismo el centro de un culto popular masivo. Las visitas y procesiones peridicas
al Tepeyac, las representaciones teatrales de la aparicin de la virgen a Juan Diego
y la imaginera popular, elevaron el culto guadalupano al sitial ms alto de la reli
giosidad mexicana, y reprodujeron el nombre de la virgen en cientos de nuevos
altares, santuarios, ermitas, cofradas, topnimos y nombres de personas.
No es pues casual que la antigedad indgena y el culto guadalupano fueran
los atractivos que sedujeron la imaginacin de Lorenzo Boturini Benaduci, un
caballero italiano que visit Mxico entre 1736 y 1743 y por el resto de su vida
qued atado a estos dos ejes del patriotismo criollo. La estancia de Boturini pro
dujo tres resultados importantes. Primero: obsesionado por conocer y explicar
la historia de las antiguas culturas indgenas emprendi una bsqueda afanosa
de cdices y testimonios escritos que en siete aos lo hicieron poseedor del
mayor acervo documental sobre el Mxico antiguo que se haba reunido en Nueva
Espaa. Segundo: Boturini fue uno de los primeros admiradores entusiastas de La
scienza nuova (1 7 2 5 ), la obra de Giambattista Vico que plante una interpreta
cin revolucionaria del desarrollo de la historia humana, tomando com o ejem
plo la historia antigua de Occidente. Influido por esta nueva interpretacin del
proceso histrico que Vico divida en tres edades (la de los dioses, la de los hro
es y la de los hombres), Boturini decidi aplicar la concepcin de Vico a la his
toria antigua de los indios de Mxico. Con este propsito escribi su Idea de una
nueva Listona general de la Am rica Septentrional y plane realizar una Historia
2 Lafaye, 1 9 7 7 , p. 143.
3 Ibid., p. 145.

163

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

genera! de Ia Am rica Septentrional que no concluy. En la Idea de Boiurini los


melodos de la nueva filosofa europea se aplicaron a desentraar el misterio del
origen y desarrollo de las antiguas culturas de Mxico. Tercero: adems de estas
obsesiones cientficas, Boturini fue atrado, sin duda por su relacin con los crio
llos. por "un superior impulso para investigar el prodigioso milagro de las apa
riciones de nuestra patrona de Guadalupe", y con ese fin acumul gran nmero
de documentos sobre este tema. Convertido en devoto de la guadalupana pro
movi en Roma nada menos que la coronacin de la virgen, empresa que por no
considerar el celo patritico y religioso de los novohispanos, lo llev al destierro
V a la prdida de su valiossima coleccin de documentos histricos y religiosos.4

A mediados del siglo xvm estos intentos criollos por recuperar el pasado ind
gena y estas formas intensas de religiosidad fueron el centro de un ataque devas
tador por parte de algunos de los escritores ms influyentes de la Ilustracin
europea Entre 1749 y 1780 el conde de Buffon, el abate Raynal, Cornelius de
Pauw y el destacado historiador escocs William Robertson, denunciaron una
degeneracin peculiar de la naturaleza americana, descubrieron una inferioridad
natural en los oriundos de Amrica para crear obras de cultura, y atacaron el
fanatismo religioso de los espaoles.5

El historiador Robertson afirm en The History o f Am erica (17 7 7 ) que los azte
cas apenas haban alcanzado el estadio de la barbarie, sin llegar a las cimas de la
verdadera civilizacin. Con severidad protestante critic la influencia de la reli
gin catlica en la administracin de las colonias espaolas, y multiplic juicios
contra el oscurantismo, la supersticin y la ineficiencia administrativa de la
dinasta de los Habsburgo, a cuyos monarcas culp de la decadencia que abati
a Espaa a partir del siglo
Cuando esta oleada crtica lleg a Nueva Espaa suscit una indignacin un
nime en los religiosos y letrados criollos el grupo que ms haba hecho por
construir una imagen positiva de la naturaleza americana por crear una inter
pretacin nueva y favorable del pasado prehispnico, y por afirmar las virtudes
creativas de los nacidos en Amrica. A la despectiva afirmacin de que Nueva
Espaa era un desierto intelectual", Juan Jos Eguiara y Eguren respondi con

- Sf'bi'e boturini, vase la introduccin de Miguel Len-Portilla, en Boturini, 1 9 7 4 ; tambin


Alvaro M atute. 1 9 7 6 .
3 Ll mejii estudio sobre la polm ica que se cre alrededor de las ideas ilustradas sobre la
degradat ion fsica y social de Amrica es el de Gerbi, 1 9 6 0 .
f W, R obcnson, 1 9 7 7 ; vase tambin, Keen, 1 9 7 1 , pp. 7 7 -1 0 4 .

164

M E M O R I A

C O L E C T I V A

la primera y monumental Bibliotheca m exicana (1 7 5 5 ), una obra dedicada a mos


trar la produccin cientfica y literaria de los mexicanos desde los tiempos ms
antiguos hasta las primeras dcadas del siglo

xviii.7

Pero la respuesta ms consistente de los americanos a los crticos europeos la


produjo, desde su remoto exilio italiano, el jesuta Francisco Javier Clavijero,
quien escribi su Storia antica del Messico (17 8 0 ), sin duda la contribucin ame
ricana ms sobresaliente a la disputa sobre el Nuevo Mundo, y una obra clave en
la afirmacin de la conciencia histrica de los criollos.
Con un manejo solvente de las tesis del pensamiento ilustrado, e imbuido de
un profundo patriotismo, Clavijero destruy las afirmaciones prejuiciadas de los
crticos europeos, y en su lugar present un cuadro elogioso de la historia anti
gua de Mxico, que al ubicar esta historia dentro de la perspectiva del desarrollo
de las civilizaciones clsicas de Europa, la mostraba como una historia original y
merecedora de admiracin. Al proponer como principio analtico la uniformidad
de la naturaleza humana, y como punto de comparacin a la antigedad clsica,
Clavijero destruy por un lado la tesis de la inferioridad natural que argumen
taban los crticos ilustrados, y por otro descalific las interpretaciones acerca de
la intervencin del demonio que haban manejado los frailes espaoles para deni
grar el paganismo y la idolatra de los indgenas.
La respuesta de Clavijero a los criticos europeos tuvo un efecto inmenso y defi
nitivo en su propia patria. En primer lugar porque su Historia vino a ser la pri
mera integracin coherente, sistemtica y moderna del pasado mexicano en un
solo libro: la primera imagen lograda de un pasado borroso y hasta entonces ina
prensible. En segundo lugar, porque al asumir la defensa de ese pasado frag
mentado y demonizado, Clavijero dio el paso ms difcil en el complejo proceso que
por ms de dos siglos perturb a los criollos para fundar su identidad: asumi ese
pasado como propio, como raz y parte sustancial de su patria. A partir de esa
conversin de lo extrao en propio, Clavijero pudo ofrecer su reconstruccin del
pasado indgena como una herencia orgullosa de los criollos, sin conectar
ese pasado ilustre con la situacin degradada de los supervivientes indgenas.
En contraste con las lites criollas de los virreinatos de Per o Nueva Granada,
que por diversas razones se alejaron del pasado prehispnico y de sus descen
dientes indgenas, los criollos de Nueva Espaa tuvieron la percepcin genial de
apropiarse el pasado indgena para darle legitimidad histrica a sus propias rei

7Vase, Millares Cario, 1957; y Fuentes p a r a


p. XX,

la

historia c o n t e m p o r n e a

d e M x ic o ,

1961-62,1.1,

165

GILBERTO

G IMNEZ

MONT1EL

vindicaciones, y separaron ese pasado de sus verdaderos descendientes histri


cos. Esta expropiacin que hizo la inteligencia criolla del pasado indgena marca
la diferencia esencial entre los criollos de Nueva Espaa y los de los otros
vi ornatos del continente: explica el fundamento de los criollos novohispanos
para asumir el liderazgo poltico en su propio pas, y para reclamar, frente a los
espaoles peninsulares, el derecho de dirigir y gobernar el destino de su patria.
En la Historia antigua de M xico culmina el largo proceso que iniciaron los
misioneros y los criollos para recuperar el pasado prehispnico y asumirlo como
un pasado propio. Desde la dedicatoria, Clavijero declara que su libro es una
historia de Mxico escrita por un mexicano, que l entrega como un tes
timonio de mi sincerisimo amor a la patria, y cuyo fin principal es la utilidad
de mis compatriotas. Clavijero es el primer historiador que presenta una ima
gen nueva e integrada del pasado indgena, y el primer escritor que rechaza el
etnocemtrsrtro europeo y afirma la independencia cultural de los criollos m exi
canos frente a los europeos. Otra aportacin suya fue abrirle un dilatado hori
zonte histrico al desarrollo de la nocin de patria, que en esta poca, al incluir
en ella el trasfondo histrico precolombino, adquiere los prestigios del pasado
y se proyecta hacia el futuro con una dimensin poltica extraordinaria.8
La patria de Clavijero es el conjunto de valores que los criollos identifican
como propios. Es una patria no dada sino construida y afirmada a partir del
reconocimiento de valores comunes. Primero fue una patria identificada por la
originalidad de su geografa, reconocida por sus cualidades de tierra prdiga,
exuberante y buena, hasta que vino a ser creencia de muchos afirmar que
Mxico era un paraso terrenal, un don de Dios. Luego esa nocin geogrfica se
enriqueci con la incorporacin de valores y tradiciones culturales entraables:
por la unidad de sentimientos, creencias y prcticas que difundi la religin cris
tiana, por la presencia del estilo desbordado del barroco y la proliferacin de
diversas formas de pintura, msica, artesanas, comidas, costumbres y maneras
i

expresin fabricadas en el propio pas y producidas especialmente para satis-

l.ivcr d gusto de sus pobladores. Por fin esta comunidad de valores y prcticas se
expres en smbolos cuyo propsito era denotar una identidad compartida, afirni.,

una unidad situada ms all de las divisiones creadas por la raza o las abis

males diferencias econmicas y sociales. La virgen de Guadalupe fue el smbolo

Chvtl m . 1 9 5 8 -5 9 . Sobre el sentido de la obra de Clavijero, vase, Villoro, 1 9 5 0 ; Brading,

1L>S0; Clavijero, 1 9 7 6 : estudio introductorio de Aguirre Beltrn: y el estudio de J .E . Pacheco,


L.i p.iU ui perdida (notas sobre Clavijero y la cultura nacional)", contenido en

166

Aguilar,

1976.

M E M O R I A

C O L E C T I V A

unificador ms logrado de esta sociedad tan desigualmente dividida. Ella uni a


catlicos e indgenas en un solo culto nacionalmente celebrado. A este conjunto de
valores y smbolos integradores, los criollos del siglo xviii le sumaron la idea de que
esa patria tena un pasado remoto, un pasado que al ser asumido por ellos dej
de ser slo indio para convertirse en criollo y mexicano.
As, al integrar a la nocin de patria la antigedad indgena, los criollos expro
piaron a los indgenas su propio pasado e hicieron de ese pasado un anteceden
te legtimo y prestigioso de la patria criolla. La patria criolla dispona ahora de un
pasado remoto y noble, de un presente unificado por valores culturales y smbo
los religiosos compartidos, y poda por tanto reclamar legtimamente el derecho
de gobernar su futuro. Ningn otro grupo ni clase cre smbolos integradores
dotados de esa fuerza ni tuvo la habilidad de introducirlos y extenderlos en el
resto de la poblacin.

167

G I L B E R T O

HlsTOK! \ Y SIMBOLISMO

G I M N E Z

M O N T I E L

EN EL MOVIMIENTO ZAPATISTA*

Menos discursivo que el texto o la p a la b ra , el


entorno visual tiene su p ropia im portancia: puede
h a c er p erm a n ec er d u raderam en te un recuerdo
histrico, p u ed e p e r n e a r incluso al h om bre comn
y corriente, pasiv o o indiferenteG

I Historia e imaginario colectivo


Marcos sorprendi a todos cuando hizo su aparicin a caballo, el pecho cruzado
de cananas. Para los mexicanos, no slo fue sorpresa, sino despertar y rescate de
una memoria colectiva arrinconada, entumecida por el neoliberalismo, a punto
de caer en el olvido, La imagen de Marcos evoc inmediatamente otra imagen
lejana: la de Emiliano Zapata a caballo, vestido de charro, sombrero ancho y el
pecho cruzado de cananas: foto inolvidable que sirvi de modelo a los cineastas
mexicanos, pas a ser el arquetipo del buen revolucionario. De la identidad indi
vidual de Marcos, oculta tras el pasamontaas, slo quedaba la identidad simb
lica de un hroe guerrillero agrarista, Esta reaparicin sorpresiva de un pasado
remoto fue ms elocuente que todos los discursos. Resurga la figura emblemti
ca de defensor del pueblo campesino que muri por sus ideales.
La historia mexicana es una larga cadena de remembranzas de hroes popula
ri > Marcos remite al general Zapata, quien a su vez remita a la rebelin victo
riosa del general Morelos que hunda sus races en la memoria bblica. Tiempos
reales sobre fondo de tiempos mticos. Un eterno caminar hacia la liberacin.
Segn los testimonios que nos han dejado las canciones populares durante la
revolucin (los corridos), la figura de Zapata se fue transformando y crecien
do a lo largo de su lucha y despus de su muerte adquiri una dimensin pro
pia en el imaginario popular. La necesidad de una legitimacin histrica para la
pno jlizacion de fuerzas zapatistas en 1911, hizo de Zapata primero el heredero
natural de Hidalgo, de Morelos y de Jurez, luego de Cuauhtemoc y de la raza
indgena, para finalmente, a la hora de su muerte proporcionarle una ascenden-

h'inq'jL Rajchenberg $. y Catherine H au-Lam ben, en Chiapas (rev. del Instituto de investi
go iom s L l micas de la

u n a m ),

nim 2, 1 9 9 6 , pp. 4 1 -5 7 .

Miurnic Agutinan, f-istoire vagctbondt\ Galimard, Paris, 1988, p. 186.

168

M E M O R I A

C O L E C T I V A

cia mtico-religiosa asociada a los mximos libertadores de pueblos, es decir, a


Moiss y a Jess.12
Como heredero de Hidalgo y de Morelos, Zapata representa la liberacin del
mexicano frente a los espaoles, frente a los dueos de la tierra. La memoria de las
guerras victoriosas de la independencia permite presagiar igual destino al movi
miento zapatista. Se habrn de recuperar para el pueblo las tierras y el poder de
decisin poltica. El sitio de Cuautla, de mayo de 1911 (primera gran victoria
zapatista), se asocia en la memoria popular al sitio de Cuautla de mayo de 1812.
El discurso social campesino vigente en 1911 incorpora la memoria tnica del
pueblo al discurso religioso, discurso hegemnico que jerarquiza y reordena a los
dems. Los zapatistas de 1911 se consideran dignos herederos de Cuauhtmoc,
se autoperciben ahora como un pueblo de indios oprimidos que se metamorfosea
mticamente en el pueblo elegido de Dios, con un caudillo libertador que es tam
bin un nuevo mesas: Zapata.3 Las peripecias ideolgicas de la gesta zapatista
ilustran admirablemente cmo los movimientos populares se apropian de una
memoria colectiva preexistente y de las ideologas y mitos disponibles en esa mem o
ria, para legitimar sus luchas presentes.
Segn el relato popular, hay das en que la orgullosa silueta de Emiliano
Zapata se destaca claramente en la cima de los cerros y hay das en que se le ve
cabalgar a galope sobre las crestas de los caaverales. Mientras siga la lucha por
la tierra, Zapata seguir viviendo. Algn da tendr que volver. Los herederos de
Zapata evocan visualmente esta gloriosa ascendencia cuando se presentan a caba
llo, el pecho cruzado de cananas. sta es la memoria viva del viejo zapatismo,
pero en Mxico existe otra memoria desde la revolucin: la memoria grfica plas
mada en grandes frescos que ensean gratuita y didcticamente la historia nacio
nal en los muros de los edificios pblicos. Un arte socialmente comprometido
donde se simboliz a los hroes y a los antihroes.
Uno de estos smbolos" didcticos de la historia nacional, por ms extrao
que parezca, ha sido el caballo, asociado invariablemente al hroe histrico, ya que
en Mxico la marca del hroe no es el fusil, es el caballo, Alrededor del caballo

1 Estos corridos se encuentran recopilados y analizados en el libro de Catalina H, de Gimnez,


As cantaban la Revolucin, Editorial Grijalbo, Mxico, 1991.
3 Marciano Silva, protagonista de la gesta zapatista y mximo vate de sus hazaas escribe a la
muerte de su jefe, en 1919, un corrido titulado Duelo de Zapata que concluye as: varias fam ilias
con su llanto demostraban / su gratitudy su cario Hacia Zapata, l que como Cristo lleg al fin de su
jo m a d a i por libertar de la opresin a nuestra raza.

169

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

se ha tejido en el imaginario popular mexicano un conjunto de representacio


nes que ha variado segn la coyuntura histrica, Es un caso muy interesante de
un smbolo del antihroe (el caballo fue introducido por los espaoles) que ha
sido revertido por el pueblo, que se lo ha apropiado como un smbolo de fuer
za victoriosa al servicio del hroe popular. Uno de los mitos que cabalga por el
continente americano es el hombre centauro,4 el hombre-a-caballo. Del cowboy
al gaucho, de Paul Revere a Martn Fierro, el hroe americano cabalga incansa
blemente por las Amricas. El caballo en su fundn guerrera es parte del mito
del hroe. Hasta el Quijote tuvo que conseguirse a Rocinante para cumplir con
su misin justiciera, mientras los hroes oficiales caracolean metalizados en los
parques de la ciudad, mudos testigos de una poca heroica. Siqueiros pinta
caballos fogosos como smbolo de fuerza popular: el caballo como smbolo de
un pueblo heroico y no solamente de un hroe. En cambio, Diego Rivera pinta
en su mural del Palacio de Corts, en Cuernavaca, un caballo blanco com o
doble de Emiliano Zapata: el mtico caballo blanco de lodos los grandes genera
les Finalmente, no hay pelcula sobre la revolucin mexicana que no incluya
espectaculares cargas de caballera. Villistas y zapatistas fueron jinetes fuera de
serie. El historiador francs Maurice Agulhon, muy sensible a la imaginera his
trica escribe:
La historia de las imgenes polticas sin duda am erita realizarse, no solam ente por
que, com o se suele decir, no hay nada que no m erezca ser estudiado, sino tambin
porque no se sita necesariamente en los mrgenes de la gran" historia. A veces ha
form ado parte de su ncleo, a veces ha sido m arginada de l, pero siem pre puede
regresar a l.5

Ahora b ie n , si, por una parte, el

ezln

lleva a cabo una recuperacin de smbolos

visuales, por otra convierte determinadas experiencias histricas en smbolos. Se


nata fundamentalmente de la Soberana Convencin Revolucionaria que tuvo
lugar entre octubre y noviembre de 1914 en la ciudad de Aguascalientes y que
constituyo el referente histrico de la convocatoria lanzada en junio de 1994,
p ira la celebracin de un encuentro de la sociedad civil en algn lugar de
Chiapas que se bautizara con el nombre de Aguascalientes. Fue el momento ms
1 Si hubiviT: podido elegir mi condicin, dice Adriano al final de su vida, habra elegido la de
centauro" tMarguerite Yourcenar, Memorias de Adriano).

' Op. ctm p 33.

170

M E M O R I A

C O L E C T I V A

democrtico de la revolucin mexicana y, tal vez por ello mismo, el ms olvidado


por los historiadores. La Convencin de 1914 fue el primer ensayo de ejercicio
de la ciudadana real. Fue una discusin pblica; un intento de contener la vio
lencia mediante el dilogo entre ciudadanos armados, no entre m ilitares. La
reiteracin de los convencionistas de su carcter de ciudadanos en armas signifi
c un pronunciamiento acerca de su distancia respecto del siglo xix y su secuela
de cuartelazos; pero entraaba tambin la reivindicacin de los derechos socia
les, no la asfixia militar de la incipiente sociedad civil.
Despus de caminar por los vericuetos de la memoria popular, volvamos a los
tiempos presentes para observar cmo la memoria zapatista ha trascendido sus
fronteras regionales para volverse smbolo nacional.
2. Los usos de la historia nacional
Zapata vive, la lucha sigue es una de las consignas favoritas de los manifestan
tes que en mltiples ocasiones desfilaron desde el 1 de enero en la ciudad de
Mxico. En el imaginario colectivo, los hroes populares prosiguen su existencia
terrenal mucho despus de su muerte biolgica.
La eternidad constituye un rasgo intrnseco a los hroes, pero es necesario
explicar por qu a ciertos individuos se les confiere el carcter de hroes n a cio
nales y, por lo tanto, de smbolos patrios, incuestionables por definicin. E n el
caso de Zapata, se tratara de explicar la aparente paradoja de un personaje del
mundo rural de principios de siglo xx que luchaba por tierra y libertad y que
sigue siendo a fines del mismo siglo el smbolo de lucha para quienes lo cam p i
rano viene siendo, en el mejor de los casos, aquello que empieza ah donde aca
ban el asfalto y los edificios.
A. ZAPATA: EL NACIMIENTO DE UN MITO EN DISPUTA

Hace unos meses, Friedrich Katz comentaba que, de todos los lderes revolu
cionarios del siglo xx, los nicos que seguan siendo figuras heroicas eran Zapata
y Villa. Lenin, Mao y Tito han sido tumbados de su pedestal escultrico-simblico en los ltimos aos. En cambio, los dos primeros no solamente conservan
su puesto sino que su ejemplaridad se multiplica. La razn de su permanencia,
y tambin la del Che Guevara, radica, entre otras cosas, en que fueron ajenos al
poder. En otras palabras, no basta que ios individuos abracen causas populares
sino es preciso que se mantengan alejados de aquello que ensucia a quien lo

171

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loca; el poder y sus smbolos.0 AI respecto, nada ms ilustrativo que la fotografa


de Zapata y Villa sentados en la silla presidencial en 1914 cuando tomaron la ciu
dad de Mxico los ejrcitos campesinos. Al lado de un Villa que se burla de la cir
cunstancia, tal vez algo complacido, hay un Zapata incmodo y con ganas de aca
bar lo ms rpido posible con esa pane del carnaval en que los pobres toman
el lugar de los poderosos seculares, esto es, como si su imagen se reflejara en el
espejo del poder. Tal vez por esta razn, adems de su caballo y sus cananas,
Marcos es identificado con Zapata; un poeta, dijo en una ocasin, sera un psi
mo gobernante". As, interpuso sus distancias frente a lo que algunos le imputa
ran, su ambicin de poder. Pero hay ms: Zapata y Villa son asesinados por el
gobierno; en el caso de Zapata, el asesinato se comete a traicin. Villa es asesina
do en su automvil, una vez concluida la revolucin y l viviendo en una hacien
da nortea rodeado por sus antiguos soldados convertidos en agricultores.
Zapan i mucre a caballo y acorralado, junto a sus comunidades famlicas. Es el
smbolo de quien no capitula en la defensa de los principios y valores que sus;cntau la rebelda.
;n embargo. Zapata no es un patrimonio simblico exclusivo de los sectores
populares de la sociedad mexicana. Si los campesinos hubieran sido no sola
mente derrotados, sino adems vencidos y aniquilados como fuerza social y pob
lica en d transcurso de la Revolucin mexicana, Zapata sera actualmente m ono
polio i lo por ellos y no constituira una figura simblica disputada por el Estado,
L.i dei rola de los ejrcitos campesinos entre 1915 y 1916 no marc el trmino de
la revuelta y del descontento campesinos.7 stos siguieron armados durante
luchos aos ms y constituyeron una amenaza, aunque no cohesionada, a una
mudad que se autodenominaba Estado mexicano, pero que en realidad no detenmbn en exclusiva el uso de la violencia sino que le disputaba la legitimidad de
u ejercicio a caciques, caudillos y bandas armadas de campesinos dispersos en
1 territorio. En suma, era un esbozo de poder estatal que se quera y autoprolamnlv soberano sin serlo. Ideolgicamente, el Estado hall la solucin a su defiMdi- cohesin social y poltica en la agrupacin post-mortem de personajes que

\ n . : 1;i. T villisia refleja muy bien este sentimiento popular: Soy soldado de Frunclsio Villa / de
w (.i h/nihir de fama mundial / que aunque estuvo sentado en la silla / no envidate lit presidential,
Vei

Aunando Bartra, Les herederas de Zapata. Movimientos campesinos posmolticlonerios en

M eu .o ! >20-1980, Editorial Era, Mxico, 1985. El autor demuestra que, a pesar de la derrota de
ku aiinpe^m osy de los augurios de su inminente desaparicin y extincin, a derecha c izquier m - manieron siendo una fueren actame a lo largo del siglo xx,

172

M E M O R I A

C O L E C T I V A

en vida haban sido rivales y portadores de proyectos sociales irreconciliables.


Carranza, quien orden el asesinato de Zapata, aparece en los productos de la
imaginera oficial junto a ste, y el Caudillo del Sur, al lado de Francisco Madero,
quien envi al ejrcito federal para solucionar la rebelda campesina. As tam
bin, el expresidente de la Repblica, Carlos Salinas, pudo anunciar la reforma
del artculo 2 7 constitucional, reforma que en los hechos promueve la legaliza
cin del latifundio y la liquidacin del ejido,8 con un retrato de Zapata detrs
de l. Es el mismo presidente que viajaba en un avin llamado Emiliano Z a p ata ,
que tiene un hijo, Emiliano, y a quien asesor en sus estudios doctorales John
Womack, el autor de la mejor historia del zapatismo. De este m odo, el ms radi
cal de los protagonistas de la revolucin de 19 1 0 es edulcorado en la galera ofi
cial de hombres heroicos de la patria que vuelve indescifrables las diferencias
entre alternativas polticas, por un lado, y, por otro, convierte a los hroes en
herencia del Estado o, mejor dicho, de la fraccin victoriosa de la revolucin.
Zapata se vuelve entonces cofundador y santificador del rgimen poltico, y legi
timador de un proyecto contrario al suyo, sobre todo despus de haberse decla
rado el fin de la reforma agraria.
En los das que siguieron al l p de enero de 1994, el smbolo fue objeto de una
reapropiacin. Zapata ya no iba a ser compartido con los gobernantes sino que
sera el smbolo de los rebeldes chiapanecos y de todos los grupos sociales que se
formaron o activaron: Si Zapata viviera, con nosotros estuviera, coreaban los
manifestantes pasando por alto el error de conjugacin porque en la lucha sim
blica todas las armas lingsticas son legtimas. Esa batalla parece estar ganada.
La invocacin estatal de Zapata tendr a partir de ahora sus riesgos y seguramen
te ser evitada. Tal como observaron muchos analistas, despus del I o de enero de
1994, Salinas de Gortari opt por declarar ante las cmaras de televisin con un
retrato diferente y tambin con significados precisos: el de Venustiano Carranza,
quien mand asesinar a Zapata.
Pero volvamos a la pregunta inicial: por qu abanderar la lucha de finales del
segundo milenio con la imagen de Zapata? El antroplogo Guillermo Bonfil
puso de relieve la dualidad cultural del Mxico actual.9 Por una parte, el Mxico
profundo, cuyas races se hunden en el pasado prehispnico, indgena por con

8 La propiedad de la tierra pertenece a la nacin, que otorga la posesin a los campesinos, lo cual
impeda, antes de la reforma constitucional, su venta, y obligaba a su transferencia gratuita medi
ante lazos familiares o redistribucin en caso de no descendencia.
9 Mxico profundo. Una civilizacin negada, Editorial Grijalbo, Mxico, 1989.

173

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

siguiente. Por otra, el Mxico imaginario,10 el del mito de la modernidad, del pro
greso indefinido que obliga a seguir el camino tecnolgic o-social de Occidente y,
consiguientemente, a uniformar los valores culturales y las poblaciones que los
producen y recrean. Los indgenas deben ser, desde la perspectiva de este otro
Mxico, si no eliminados, reconvertidos a la fe occidental. Un poco ms de
medio milenio lleva el intento de aniquilacin del sustrato eivilizatorio ms anti
guo, pero no lo ha logrado totalmente, aunque la desindianizacin (Bonfil) y la
estigmatzacin de la identidad indgena han penetrado la trama social y la con
ciencia colectiva. Ningn esencialismo o fundamentalismo debe presidir la for
mulacin del esquema de los dos Mexicos, uno profundo, el otro imaginario..
Lo indgena del siglo xx no es idntico a como era antes de la conquista, pero
la resistencia al avasallamiento por el Mxico imaginario se presenta con ros
tro indgena. Aqul siempre permanecer inconcluso mientras persista el
Mxico profundo.
Esta pequea digresin nos debe permitir la comprensin del significado de la
Perm y de la lucha por la tierra. sta es ciertamente la que alimenta y, por ello
mismo, se expresa como madre de todos quienes la habitan. La vida misma se
organiza en torno a ella y la produccin cultural la expresa de muchas maneras.
La defensa de la tierra es, entonces, simultneamente la defensa de los medios
.que garantizan la existencia y la del universo cultural que los hombres controlan.
La mercantlzaein de 1a. tierra implica la prdida de unos y de otro. Sin embar
go, como siempre ocurre con los signos simblicos, el significado adquiere auto
noma respecto del significante. La lucha por la tierra adquiere el valor de un
hm.bo.Q de resistencia al despojo de la capacidad de autodeterminacin de las
comunidades y, al mismo tiempo, constituye el soporte del sentimiento comu
nitario, es decir, de aquello que vincula a los hombres.
El Mexico indgena y campesino pelea todava por la tierra contra las invasio
nes de los latifundistas en una lnea de continuidad con los movimientos inicia
dos hace quinientos aos, No obstante, la adopcin de un rostro indgena no
implica la idealizacin del pasado prehspnico. No existe una exaltacin del
indgena puro, sino que el referente es el indgena rebelde que resiste y pelea,
Los valores democrticos de las comunidades cbiapa ecas que tanto intrigaron
a los interlocutores gubernamentales del ezln no son propios del mundo prehis
pnica, sino una cultura poltica forjada en la resistencia al avasallamiento, y al
lit , itiFicadvn imaginarlo es, sin embargo, ambiguo porque este M xico tam bin es real, asi
com o el Mxico

174

profundo es productor

de m itos que alimentan el imaginario colectivo.

M E M O R I A

C O L E C T I V A

intento de aniquilacin. Se produce entonces la paradoja de una sociedad que


para permanecer se transforma.
El Mxico urbano no pretende una vuelta a la naturaleza, como ciertos grupos
milenaristas que se disfrazan de indios al adoptar el smbolo zapatista, sino que
ste se convierte en el equivalente general de la rebelda. Zapata es el personaje
ms cercano al Mxico de fin de siglo que asume los valores del Mxico profun
do en oposicin al proyecto de un Mxico culturalmente homogneo, aquel que
Bonfil denomin imaginario. Empero, qu tan indgenas eran el mismo Zapata
y los zapatistas de 1910? La fotografa de Zapata montado a caballo, vestido de
charro, as como la de sus soldados entrando a la ciudad de Mxico en 1 9 1 4 con
un estandarte de la virgen de Guadalupe permiten cuestionar el estereotipo de la
lucha zapatista como lucha por la restauracin de un idlico mundo precolombi
no. Sucede que lo popular se ha revestido de indgena hasta volverse sinnimo,
sea para exaltarlo, sea para denostarlo con respecto a las lites del poder que,
desde la independencia, siempre usaron ropajes europeizantes o americanizantes.
Zapata hace la revolucin en los hechos, no slo empua las armas sino que
procede a la subversin de las tendencias capitalistas en el campo mexicano, esto
es, la proletarizacin de los campesinos y la ampliacin del latifundio mediante
la absorcin de las tierras de los pueblos.11 No slo contrarresta estas tendencias
sino que profundiza las estructuras tradicionales de los pueblos. En efecto, hace
efectivo el grito de levantamiento de la revolucin zapatista de marzo de 1911:
Abajo las haciendas, vivan los pueblos!"
Durante toda la colonia, las comunidades indgenas gozaban de derechos
propios bajo la forma de repblicas de indios protegidas directamente por la
corona espaola como contrapeso a la aristocracia terrateniente criolla. A pesar
de la independencia, esta larga tradicin de autogobierno sobrevivi y foment
la resistencia indgena contra la mercantilizacin de la tierra impulsada por los
sucesivos gobiernos liberales. Estos pueblos se regan con base en consultas y
debates realizados en asambleas donde se ventilaban todos los asuntos concer
nientes a la comunidad, Los zapatistas reactivaron esta prctica que durante el
porfiriato haba sido supeditada a las decisiones del jefe poltico, funcionario dis
trital nombrado por el gobernador. En 1 9 1 4 -1 9 1 5 , despus de la derrota de
Huerta, los zapatistas dominaron y administraron su regin: sa era la transfe
rencia violenta de poder que se haba realizado en todo el territorio del estado.
11 Alan Knight, La Revolucin Mexicana: burguesa, nacionalista o simplemente una 'gran rebe
lin1"? en Cuadernos Polticos, nm. 48, Mxico, octubre-diciembre de 1986.

175

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Por debajo de las tormentas polticas que an se sucedan en las alturas, sa era
la sede real del poder zapatistaV2 Este poder zapatista basado en las asambleas
[ocales entraaba un uso dilatado del tiempo, el tiempo lento precapitalista
de los campesinos. Este caminar poltico escalonado contrasta con el buen uso del
tiempo moderno "time is money", donde se acostumbra delegar el poder para
ahorrar tiempo, De ah la sorpresa de los negociadores gubernamentales de 1995,
cuando el

ez ln

insiste en seguir el camino largo de las consultas de base.

El Mxico artesano y obrero de 19 1 4 haba contemplado con desconfianza y


algo de hilaridad anticlerical a los zapatistas catlicos que ocupaban las calles de
la capital. Algunos historiadores explican cmo esta diversidad o incluso incom
patibilidad cultural condujo a la conclusin de un pacto entre la organizacin
sin ti ical obrera y el gobierno de Carranza, que llevara a la formacin de regi
mientos compuestos por obreros para luchar contra los ejrcitos campesinos. El
Mexico urbano de 1 9 9 4 y 1995 mira con simpata y solidaridad, apoya y se orga
niza al son de los acontecimientos del Mxico indgena y rural. Parece una revan
cha histrica por los episodios de 1914 y 1915.
:' HISTORIA NACIONALYZAPATISMO DE FIN DESIGLO
El zapatismo de fin del siglo XX es caracterizado, al igual que su homnimo de prin
cipios de siglo, como un movimiento local y que, por lo tanto, puede ser conclui
do, es decir, sofocado, mediante su aislamiento, su confinamiento en el territorio
donde se origina. Ciertamente, el mtodo aislacionista posee una gran ventaja: es
nenos costoso polticamente que el militar. La historiografa contempornea ha
rocedido frecuentemente de esta manera pretendiendo que el zapatismo haba
ido un movimiento limitado a la problemtica local o incluso parroquial, incapaz
de trascender los lmites de las microrregiones en que viva. De esta manera se
explicara la imposibilidad de los zapatistas de plantear propuestas de alcance
nacional y de sentirse involucrados en aquello que aconteca ms all del territo
rio que habitaban. Esta interpretacin est en realidad basada en la confusin

entre dos conceptos que conviene distinguir: por un lado, el de patriotismo pro
piamente dicho y, por otro, el de construccin del Estado-Nacin o nation buil
ding. 1 Los campesinos se opusieron a este ltimo, emanado de las lites del

: Ad.i ' Gilly, La revolucin interrumpida, Editorial Era, Mxico, 1994, p. 296.
1' Alan Knight, Peasants imo Patriots: Thoughts on the Making o the Mexican Nation", en
MrXk'ciri Studies, vol. 10, nm, 1, University of California Press, Berkeley, invierno de 1994.

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M E M O R I A

COL E C T I V A

poder, puesto que entraaba la centralizacin poltica y la amenaza a sus siste


mas de valores, ideas y formas institucionalizadas de gobierno, aunque, en
numerosas circunstancias histricas, salieron en defensa tanto de su patria chica
como de la patria tout court. En la medida en que las lites slo conciben el
patriotismo como proceso de construccin del Estado-Nacin, los campesinos
seran recalcitrantes antipatriotas y su acceso a un estatuto pleno de ciudadana
slo sera posible si dejaran de lado esa actitud considerada retardataria y ana
crnica. De hecho, la centralizacin poltica, concomitante con la modernizacin
porfiriana del poder, anulaba progresivamente la autonoma poltica local o
regional. Muchos de los actores colectivos tradicionales eran herederos y defen
sores del liberalismo, al cual nadie puede negarle su modernidad en el siglo xix
mexicano, porque el federalismo de los liberales se conjugaba muy bien con su
ancestral organizacin poltica a la que no estaban dispuestos a renunciar.
En nuestros das se utiliza la misma perspectiva analtica. Chiapas seria una
lejana y distante provincia mexicana que, precisamente por su escasa integracin
a los destinos de la nacin, experimentara la ms alta marginacin y pobreza. La
rebelin zapatista consistira entonces en un desesperado esfuerzo por unirse al
tren de la modernizacin capitalista acelerada por el

TLC.

En esa medida, y slo

en sa, el propio gobierno y los idelogos oficiales justifican el alzamiento y


declaran estar dispuestos a colaborar para lograr este objetivo. As, el final del
movimiento sera la construccin de algunos hospitales, de escuelas y carreteras
y, al mismo tiempo, garantizara la fidelidad de las poblaciones beneficiadas a un
rgimen poltico que todava, despus de ms de setenta y cinco aos, sigue apo
yndose en este tipo de relacin gobernantes-gobernados: el poder concede y el
pueblo se compromete a no cuestionar las redes de la dominacin clientelar.
No nos corresponde en los lmites temticos de este artculo explicitar por qu
los objetivos y el carcter del movimiento zapatista rebasan las fronteras provin
ciales, pero lo que parece claro es la intencin expresada desde el inicio por el
EZLN

de demostrar que el pasado histrico de los indgenas rebeldes es el de la

nacin en su conjunto. Por ello, la primera D eclaracin de la Selva Lacandona


comienza con una referencia a la historia para demostrar que la historia patria,
aquella que los mexicanos aprenden en la escuela, es tambin su historia.
La historia constituye en Mxico, tal vez ms que en cualquier otro pas ameri
cano, un referente obligado del discurso poltico y un lenguaje conocido por
todos. Las confrontaciones polticas se ventilan a travs de interpretaciones his
tricas opuestas. As, por ejemplo, los conservadores del siglo xix valoraban alta
mente el periodo colonial, mientras sus contrincantes polticos ponan el nfasis

177

L B m

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M O N T I E L

en el legado prehispnico. Asimismo, tiempo despus de concluida la Revolucin


de 1910, las criticas al rgimen poltico se vehiculaban a travs de la exaltacin
o denigracin del movimiento revolucionario.
En Mxico lo que permite fundamentar la comunidad de intereses naciona
les es menos el enunciado de valores abstractos que el pasado histrico, inven

tado., imaginado y reconstruido, En las declaraciones del

ezln

, el recurso a la

historia es insistente; mediante su repaso establece la filiacin con movimien


tos y personajes de un pasado ms o menos remoto y simultneamente se des

linda de otros. Un principio de identidad y de diferencia o antagonismo co n


servado a lo largo de quinientos aos fue la carta de presentacin del ezln el I o
de enero de 1994:
Somos producto de quinientos aos de luchas: primero contra la esclavitud, en la gue
rra de Independencia contra Espaa encabezada por los insurgentes, despus por evitar
ser absorbidos por el expansionismo estadounidense, luego por promulgar nuestra
C onstitucin y expulsar al Imperio Francs de nuestro suelo, despus h dictadura por-

iMista nos neg la aplicacin justa de las leyes de Refonna y el pueblo se rebel forman
do sus propios lideres, surgieron Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros
La misma continuidad histrica regira en el caso de los opresores:
Son tos mismos que se opusieron a Hidalgo, a Morelos, los que traicionaron a Vicente

Guerrero, son los mismos que vendieron ms de la mitad de nuestro suelo al extran
jero invasor, son los mismos que trajeron un prncipe europeo a gobernarnos, son los
mismos que formaron la dictadura de los cientficos porfinstas, son los mismos que se
opusieron a la Expropiacin Petrolera, son los mismos que masacraron a los trabaja
dores ferrocarrileros en 1958 y a los estudiantes en 1968, son los mismos que hoy nos
curan todo, absolutamente itrio.'5
Eos referentes histricos enunciados son conocidos por todos los mexicanos: la
independencia, la Reforma, el porfiriato, Zapata y Villa, etctera. Los miembros
del

ezln

reafirman su pertenencia a los vencidos histricos, a ios de abajo de la

historia mexicana, y no a un grupo aparte, como frecuentemente han sido con-

14 DucUracion de la Selva Lacandam, Hoy decimos Basta!,, en L a p a la b r a d e fas. arm ados, de vejy urqt unrevistas, cartas y omu i'ados del EZLN, Fuente-ovejuna, Mxico, 1994, p. 5.
o dni!

dud

178

M E M O R I A

C O L E C T I V A

cbidos en una mezcla de paternalismo racista y marginacin social. Esta inser


cin proporciona una fuerte identificacin social, incorpora a los chiapanecos
dentro de un linaje nacional de defensores de la tierra. Los indgenas chiapane
cos expresan que constituyen un segmento de la nacin. Sin embargo, no es la
nacin de los vencedores, de los que han escrito la historia, sino la de los que
pelean y pierden:
Se ha dicho, equivocadamente, que la rebelda chiapaneca tiene otro tiempo y no res
ponde al calendario nacional. Mentira: la especialidad del explotado chiapaneco es la
misma del de Durango, el Bajo o Veracruz: pelear y perder.16
Chiapas no es otro Mxico porque su historia es la misma que la de otras regio
nes del pas con la diferencia de que en esta surea provincia la ignominia com
partida es ms violenta.
La rescritura de la historia consiste, desde esta perspectiva, en la recuperacin
del pasado no-oficial que se ha intentado borrar de los textos aunque no total
mente de la memoria colectiva, en una redignifcacin de los rebeldes derrota
dos, pero sobre todo en evidenciar que despus de quinientos aos, cuando
comenz nuestra lucha contra la esclavitud,17 la historia puede invertirse: el
viento de abajo ya no responde al soplo del viento de arriba que durante quinien
tos aos puso y quit las nubes en un cielo que l dominaba, sino que es ini
ciativa cuyo significado es la esperanza, dice el

ezln ,

de que la dignidad

la

rebelda se conviertan en libertad y dignidad. En sntesis, se trata de una volun


tad de recuperacin de la historia que, por una parte, indica la continuidad y,
por otra, la ruptura o, mejor dicho, la esperanza de una ruptura.
En todos los casos, es una recuperacin crtica de la historia y, por esa misma
razn, una apropiacin10 que le confiere un sentido original. Zapata es, eviden
temente, el hroe por excelencia. Ello no obsta para que uno de los comandan
tes indgenas actualice el contenido de la lucha por la tierra: Queremos leyes
nuevas para repartir la tierra, tal vez diferente como Emiliano Zapata deca de

16 ibid, p. 32.
17 Ibid., p. 53.
16 Si es preciso conocer la historia, es menos para nutrirse y ms para liberarse de ella, para evi
tar tener que obedecerla sin saberlo o reiterarla sin desearlo" (Pierre Bourdieu, Sur les rapports
entre la sociologie et lhistoire en Allemagne et en France", en Actes de la Recherche en Sciences
Sociales, nms. 106-107, Editions du Seuil, Paris, 1995, p. 117).

179

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M O N T I E l

que a cada campesino se le d un pedazo de tierra. Ahora entendemos de otra


manera.19 Asimismo, el proyecto de realizacin de una convencin se tom,
como ya se dijo, de un acontecimiento de la revolucin mexicana, cuyo sentido
de dilogo pblico y democrtico haba sido escamoteado o tergiversado por la
nisionografa oficial y paraoficial. Nuevamente, la recuperacin histrica no es
apologa nostlgica, repeticin de un pasado que fue mejor, sino que va acom
paada de una reflexin crtica de la experiencia de 1914:
Falta [en 1914] el desarrollo de la organizacin poltica, muchas cosas que llevan des-

puLS a la derrota de la Divisin del None, al cerco sobre el Ejrcito Libertador del Sur
y luego al asesinato de Zapata y luego al asesinato de Villa. Pero este pas no es el de

1914, es mejor creo, mucho mejor...20


3. Tratan, arcasm o y modernidad
La reactualizacin de la memoria colectiva por parte del

ezln

nos lleva a algunas

consideraciones acerca de la relacin tradicin-modernidad.


Demasiado a menudo los historiadores tienden a considerar los conceptos tra
dicin-modernidad dentro de un continuum de menos a ms desarrollo. Lo que
en Max Weber era una distincin principalmente tipolgica y clasificatoria, tien
de a convertirse en una distincin cronolgica, evolutiva y excluyente. Lo malo de
este enfoque es que no permite entender ni explicar los fenmenos de interpe
netracin y entrelazamiento entre ambos polos. Ambos participan en una din
mica creadora.
La tradicin es el conjunto de representaciones, imgenes, saberes y compor
tamientos que un grupo o una sociedad acepta en nombre de la necesaria conti
nuidad entre pasado y presente; es el acervo de smbolos y comportamientos que
establecen un puente entre nuestro pasado y nuestro presente colectivos forjan
do la nueva identidad que requiere el mundo moderno. La tradicin nunca es
mera repeticin del pasado en el presente: reconstruye y actualiza selectivamen
te el pasado segn los requerimientos del presente.
Para muchos historiadores, la tradicin es sinnimo de arcasmo y restaura
cin de tiempos idos. Desde la tradicin nadie se inconforma, todo permanece
igual Las sociedades llamadas tradicionales se definen como comunidades holis,J La gdiiibri de los hombres armados de verdad y fuego, op. dt., p. 131.
0 p d t . t . l l , 1995, p. 227.

180

M E M O R I A

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ticas, concepto actualmente en boga. En este caso, la nica posibilidad de actua


lizar la tradicin consistira en observarla como pura reminiscencia y "reliquia
(Thompson), mera cosecha de curiosidades.21 La tradicin, por consiguiente,
nunca podra convertirse en un ingrediente de los procesos de cambio, sino por
el contrario, sera reproduccin idntica a lo largo del tiempo.
La modernidad occidental ha impuesto como condicin del progreso la rup
tura con toda tradicin. El avance histrico slo sera posible cuando los hom
bres se liberaran de sus tradiciones y atavismos ya que el cambio slo puede pro
venir del entorno exterior. Sin embargo, siguiendo a Eric Hobsbawm22 y a
Edward P Thompson, podemos evidenciar una caracterstica de las tradiciones
consistente en su flexibilidad para enfrentar desafos originales. Por lo tanto,
resulta errneo tipificar a las tradiciones como el recurso de quienes, incons
cientes de los cambios acaecidos, esgrimen armas pertenecientes a pocas supe
radas. Dicha falacia corresponde a la concepcin que las identifica como su
pervivencias y, en consecuencia, las califica de ineficaces, meros residuos del
pasado cuya muerte es cuestin de tiempo. Por el contrario, su flexibilidad per
mite su renovacin para enfrentar problemticas presentes. Entonces puede pro
ducirse en la historia la paradoja que apunt Thompson: Nos encontramos con
una cultura tradicional y rebelde.23 La paradoja se resuelve si nos liberamos de
la connotacin negativa que el revisionismo historiogrfico ha endilgado a las tra
diciones y que hizo que el famoso epgrafe del libro de John Womack haya sido
asumido como sntesis de la idea de que desde la tradicin todo es conformismo:
ste es un libro acerca de unos campesinos que no queran cambiar y que, por
eso mismo, hicieron una revolucin 24 Por el contrario, el zapatismo recuper
una tradicin progresista, una palanca de rebelda. A pesar de estar fuertemente
enraizado en redes de sociabilidad antiguas en donde coexisten los sistemas de
lealtades tradicionales como el compadrazgo y las relaciones de parentesco, la
21 N o es casual, indicaba E.P. Thom pson, que el estudio de las costum bres sea acaparado p o r los
historiadores m s conservadores ante la indiferencia de los historiadores de izquierda, m s pro
clives a ocuparse de m ovim ientos innovadores y racionalizadores (Folclor, antropologa e his
toria social, en Historia social y antropologa, Instituto Mora, M xico, 1 9 9 4 , p. 5 9 ),
22 Eric Hobsbawm, Trabajadores, Editorial Crtica, Barcelona, 1 9 7 9 , p . 3 8 4 .
23 E.P. Thom pson, Tradicin, revuelta y conciencia de clase, Editorial Crtica, Barcelona, 1 9 8 9 , p. 4 5 .
Joh n W om ack, Zapata y la revolucin mexicana, Siglo XXI Editores, M xico 1 9 6 9 , p. XI. Muy
atinadamente, Arm ando Bartra ampli la frase original: Quizs en un principio los campesinos
se rebela-on porque no queran cambiar, pero puestos a hacer, se decidieron a cambiarlo todo
(Los herederos de Zapata, op. cf., p, 15).

181

ijiLtERTO

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tradicin zapatista integra elementos de modernidad como la escolarizacion y


la necesidad de producir un excedente econmico y no slo asegurar la autosubsistencia.25 Asimismo, el legalismo de las acciones zapatistas, reflejado en la
publicacin de manifiestos escritos, la aceptacin de las comisiones agrarias
y, sobre todo, la acogida a los intelectuales urbanos despus del asesinato de
Madero en 1913, nos devuelve una imagen muy distinta de la de una sociedad
tradicional replegada, por definicin, sobre s misma.
Aun cuando el capitalismo perfora la tnica de la costumbre, desmembrando
a los hombres de su acostumbrada matriz social para transformarlos en actores
econmicos independientes de anteriores compromisos sociales con parientes o
vecinos",20 los campesinos no son meros tteres. Al contrario de lo que parece
sugerir la frase de Womack, la lucha zapatista no fue una resistencia ciega y obce
cada al capitalismo, no fue una utopa regresiva sino ms bien una rebelin
defensiva de los campesinos ante el despojo de sus tierras y la supresin de la
autonoma poltica de sus aldeas.27 Hicieron valer sus derechos, lucharon por
conservar su tradicin solidaria frente a un capitalismo brbaro al igual que lo
estn haciendo hoy los zapatistas chiapanecos:
Fl trab ajo co le ctiv o , el p en sam ien to d e m o cr tico , la su jeci n al a cu e rd o de la m ayo ra,
so n m s que una trad ici n en z o n a ind gen a, h a n sido la n ica posib ilid ad de so b re
viven cia. de resistencia, de dignidad y rebelda

Los campesinos haban aceptado las transformaciones econmicas, pero no


podan admitir su propia desaparicin como ente poltico. Desde la conquista,
siempre haban convivido con las haciendas, incluso les vendan su fuerza de
trabajo, pero seguan existiendo como aldeas vecinas con sus propias tierras, sus

1 Zapata insisti en m antener las haciendas morelenses

com o unidades productivas fsicas,

no

u MM ncleo de relaciones sociales de explotacin, La destruccin de aqullas fue obra de


Ca n n ca com o m edio para doblegar al ejrcito suriano.
f i . Wolf, citado por Joh n Tuttno, P e la insurreccin a

la revolucin

en Mxico, Editorial Era.

M cvku. 1 9 9 0 , p. 2 6 .
K. ii 'do movimiento econm icam ente conservador es socialm ente reaccionario, sobre Lodo
uandt el ptogreso material y el desarrollo de las fuerzas productivas no significan una libem u on.

asi sea

parcial, sino un relbrzamiento de los viejos yugos a los que se adicionan nuevas

i ,idtrn.is (Arm ando Barita, op, til., p, 121. Bonfil se ubica en la misma lnea explicativa al difercru ui I.-, "cultura: de resistencia1 de una suerte de cultura de la inmovilidad11 {op, d f.. p. 1 9 D
Vu m o segundo. El de abajo", en La

182

palabra de los amados de verdad y juego, op. a t,,

p. 3 2 ,

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C O L E C T I V A

costumbres y todo el entorno cultural vinculado

la tierra. El

ezln

se ubica en

este replanteamiento del binomio tradicin-modernidad cuyos polos son reali


dades complementarias y no excluyentes. Para vivir y asumir su modernidad, los
chiapanecos abrevan en el acervo de smbolos nacionales disponibles. Han opta
do claramente por ubicarse en la filiacin de los movimientos agraristas mexica
nos, ya que la historia de Mxico es la historia de la lucha por la tierra.
4. Conclusin
El zaparismo de fin de siglo ha sorprendido por muchas razones, por la vesti
menta de los combatientes, por la composicin tnica y clasista de sus adheren
tes, por la actualizacin de imgenes, nombres y hechos a punto de pasar a la
antesala del olvido histrico. Pero tambin sorprendi porque demostr que
la poltica no es inexorablemente el terreno adusto en que sta se desenvolvi
durante varios siglos. De hecho, la sociedad mexicana tom ms en serio a quien
le hablaba de poltica irreverentemente y con humor que a quienes ponen cara
de serios y se visten seriamente para hablar en un lenguaje poltico que pocos
escuchan y en el que menos an creen. El discurso poltico revolucionario creble
apela a la poesa y al chiste, al juego de palabras y a la metfora. Frente a l, la
clase poltica profesional se encuentra desarmada. Tal vez algunos miembros de
esta clase comprenden que su aprendizaje formal o informal no los capacit
para dialogar con la sociedad, sino entre ellos mismos en un cdigo indescifra
ble para los no-iniciados. Poco importara: la poltica es para los polticos. Otros
miembros ms, la mayora, no se han dado cuenta y siguen hablando con las mis
mas claves de antao para un auditorio cada vez ms reducido e intentando
infructuosamente seguir monopolizando el espacio de la voz pblica.
El zapatismo, en cambio, politiz el lenguaje de la sociedad y sus contenidos
simblicos e histricos. Llev a cabo una desritualizacin de la poltica y se burl
de sus formas consagradas, por ejemplo representando al partido de Estado con
una tarntula y, a su opositor, con un escarabajo. Rescat a los hroes populares
y los desantific, por ejemplo, con el rostro de Zapata atravesado a la altura de la
boca por la pipa humeante de Marcos.29 Aquello que hubiera sido asumido como
un sacrilegio, hoy es percibido como diversin. La revolucin, en general, deja
de ser imaginada bajo los patrones del realismo socialista, es decir, com o hom
bres y mujeres que marchan estoicamente con una bandera ondeante y roja hacia
19 Con esta imagen concluye el video Consulta Nacional por la Paz y la Democracia''.

183

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

un porvenir luminoso, y deviene ms una fiesta carnavalesca. La experiencia


revolucionaria como proceso carnavalesco se acerca ms a la representacin
popular de las revoluciones que su identificacin con los cnticos del coro del
Ejrcito Rojo o de cualquiera de sus evocaciones desde el poder.30
El zapatismo, en contradiccin con el precepto bblico que prohiba a la mujer
de Lo! mirar hacia atrs porque se convertira en sal, voltea la mirada constantem en no slo para denunciar el pasado de explotacin y racismo y demostrar su
actualidad sino tambin para extraer de ese pasado valores de lucha y resisten
cia. A diferencia de las estatuas de bronce que simbolizaban la marcha de los
revolucionarios hacia un futuro radiante, los zapatistas no ocultan que miran
hacia atrs para caminar hacia adelante. Quieren, tienen la esperanza de que el
futuro ser diferente del pasado pero no programan el futuro de todos y para
todos al estilo de los partidos de vanguardia. El futuro se ir construyendo colec
tivamente y no slo desde las trincheras zapatistas,31 Los pueblos no hacen una
revolucin sabiendo de antemano cmo ser la sociedad futura; hacen una revo
lucin porque no quieren seguir viviendo en el antiguo rgim en.32 ste es tambin
el significado del uya basta zapatista.

" Friedrich

Kate dictaba un ciclo

de conferencias en Viena sobre la revolucin

mexicana e invit

,i unos estudiantes para or canciones revolucionarias m exicanas: Puse discos de las canciones

max lamosas: La Addita, La Valentina y La cucaracha. Al or la m sica y la letra que yo les iba tra
duciendo, las caras de los estudiantes se hacan cada vez m s incrdulas. Para los austracos, lo
'm ism o que para la m ayora de los europeos o de cualquier parte del m undo pero portadores
de la historia de bronce de las revoluciones, aadimos nosotros , las canciones revolucionarias

deban .er m archas vibrantes y llenas de expresiones com o libertad o m uerte', el 'futuro ra
diante Pero lo que oan aqu era a alguien prometindole a Adelita que iba a com prarle un
vestido nuevo, alguien que le deca a Valentina que si lo iban a m atar maana mejor que lo
mataran de una vez y alguien que vinculaba los nom bres de los hroes revolucionarios com o
TV-ucho Villa y Venustiano Carranza con cucarachas pasadsimas de m ariguana CPiesemacin",
L. i i Lins Werner Tohler, La revolucin mtvcana. Transformacin sacialy cambio poltico. 1876-1940,
Alianza Editorial, M xico, 1 9 9 4 , p. 9), En Las manifestaciones de apoyo al zapatismo se corea a
ritmo de chachach: Subversin, qu rica subversin1'.
1 E te es el sentido ms profundo de la convocatoria de agosto de 1 9 9 4 para reunir a la sociedad
en una Convencin. Nacional Dem ocrtica.
1 Uno ek los ms lucidos idelogos de la revolucin de 1 9 1 0 capt muy bien este fenmeno: La
verdad es que no hay revolucin en el mundo que se haya emprendido previendo de antem ano las
medio> de reconstruccin del orden social o de sustitucin del rgimen que se pretende hacer desa
parecer iLuis Cabrera, La revolucin es la revolucin [1 9 1 1 ], en Eugenia Meyer, Luis

tmnui y tnfep

18 4

la revolucin, sEP/80-Fondo

Cabrera:

de Cultura Econm ica, Mxico, 1 9 8 2 , p. 731.

M E M O R I A

C O L E C T I V A

Marx haba advertido un rasgo presente en todas las revoluciones que con
siste en la resurreccin de los muertos para glorificar las nuevas luchas*.33
Destacaba que, a diferencia de las revoluciones burguesas, la revolucin social
en el siglo xix y con mayor razn en el siglo xx, agregamos nosotros no
puede extraer su poesa del pasado sino solamente del porvenir.34 Ahora bien,
si la poesa del

ezln

se inspira en el pasado, de l extrae su identidad, sus sm

bolos y hroes, no sera el zapatmo sino una ltima y muy trasnochada edicin
de las revoluciones burguesas de los siglos xvn y principios del xix?35 Sin embar
go, los elementos del pasado que se incorporan a su poesa son los que van costruyendo el porvenir: no constituyen acaso el trabajo colectivo, el pensamien
to democrtico, la sujecin al acuerdo de la mayora, adems de una tradicin
y un abrevadero de la resistencia, los lincamientos de una sociedad por la cual
hombres y mujeres pelean desde hace ms de ciento cincuenta aos? Si as es,
no estn ms cerca las comunidades indgenas de la poesa del porvenir que el
Mxico urbano?

33 Karl Mare, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, en Obras escogidas, Editorial Progreso, Mosc,
p. 231.
34 Ibid., p. 232.
35 En cuyo caso tendran validez los argumentos de algunas organizaciones crticas del ezln, las
cuales le reprochan su filiacin con la Ilustracin por su insistencia en tpicas como el de
la democracia.

185

La dinmica cultural
)

ara ser consecuentes con la definicin semitica de la cultura, habra que

analizar la dinmica cultural, es decir, los cambios culturales, principal


mente en el nivel de los desplazamientos de significados. Estos desplaza

mientos asumen diferentes figuras, una de las cuales es la fabricacin de la au


tenticidad y la invencin de tradiciones, magistralmente presentadas aqu por
Eric Hobsbawm en un ensayo clsico.
Frecuentemente, el cambio cultural suele asociarse con la figura de la moder
nizacin, vinculada, a su vez, con la idea de diferenciacin social. Esta es la p
tica donde se sitan Michel Bassand y Gilberto Gimnez, el primero para ubicar
las diferentes aproximaciones al anlisis cultural, y el segundo para criticar la ex
cesiva polarizacin entre lo tradicional y lo moderno, ya que en realidad ambos
elementos pueden compenetrarse y se puede ser moderno desde una platafor
ma tradicional.
Pero la raz ltima de la dinmica cultural es la conflictualidad social considera
da en su conjunto. La cultura es a la vez terreno y objeto de luchas, y est atra
vesada por una conflictualidad congnita observable en diferentes escalas y niveles.
sta, se manifiesta ya en el nivel del habitus y de los diferentes campos (Bourdieu),
en donde ste se inscribe. As lo ilustran los dos breves ensayos de este autor aqu
incluidos, particularmente en el titulado Gustos de necesidad y gustos de libertad".
Claude de Grignon y Jean-Claude Passeron, por su parte, critican a vuelta de
pgina esta ltima distincin de Bourdieu, poniendo al descubierto toda su am
bigedad.
Pero el principio ms recndito de la conflictualidad sociocultural radica in
dudablemente en la estructura de clases y en la desigual distribucin del poder a

187

GILBERTO

GIMNEZ

MONTIEL

la qtle esa misma estructura da lugar. De aqu la dicotoma entre cultura domi
nante o hegemnica y culturas dominadas o subalternas, que Alberto M. Cirese
uno de los exponentes ms calificados de la demologa italiana de inspiracin
gramsciana ha reformulado en trminos de desniveles culturales internos a
una misma sociedad.
Al respecto, Pietro Clemente somete aqu a discusin las implicaciones de es
ta reformulacin en el mbito de los estudios demolgicos italianos y contribuye
a esclarecer su sentido.
Por Ultimo, un breve ensayo terico-metodolgico de Guillermo Bonfil, quien
introduce la nocin poltica de control cultural en el anlisis de la cultura, ilus
tra ntidamente la manera como se plantea actualmente el problema de la domi
nacin cultural en Mxico, particularmente respecto de las culturas indgenas.

188

LA

D I N M I C A

C U L T U R A L

Inventando tradiciones *

Nada parece tan antiguo y tan ligado a un pasado inmemorial como la pompa
que rodea a la monarqua britnica en sus ceremonias pblicas. Sin embargo,
como lo establece uno de los captulos de este libro, su forma moderna es produc
to del final de los siglos xix y xx. Muchas tradiciones que parecen o proclaman
ser antiguas, frecuentemente tienen un origen reciente y algunas veces son in
ventadas. Cualquiera que est familiarizado con los colegios de las antiguas uni
versidades britnicas podr entender la institucin de tales tradiciones a esca
la local, a pesar de que algunas de ellas, como festival el anual de las Nueve
Lecciones y Villancicos en la capilla del Kings College de Cambridge, en la vs
pera de navidad, hayan llegado a generalizarse a travs de su difusin por el m o
derno medio masivo de la radio. Esta observacin fue el punto de partida de una
conferencia organizada por la revista de historia Past & Present, y constituye a
su vez la base de este libro.
El trmino tradicin inventada se usa en sentido amplio pero no impreciso.
Incluye tanto las tradiciones efectivamente inventadas, construidas e instituidas
de manera formal, como las que surgen de un modo menos rastreable dentro de
un periodo breve y fechable, de unos cuantos.aos quizs, y se establecen con
gran rapidez. El mensaje navideo de la realeza en Inglaterra, instituido en 1932,
es un ejemplo de lo primero; la aparicin y el desarrollo de las prcticas asocia
das a la Copa Final de la Asociacin Britnica de Ftbol lo es del segundo. Re
sulta evidente que no todas ellas son igualmente permanentes, por lo que nos in
teresamos primariamente en su aparicin y establecimiento, antes que en sus
posibilidades de supervivencia.
Tradicin inventada se refiere al conjunto de prcticas regidas normalmente
por reglas aceptadas abierta o tcitamente y de naturaleza ritual o simblica que
pretenden inculcar ciertos valores y normas de comportamiento mediante la re
peticin, lo cual implica automticamente una continuidad con el pasado. De he
cho, cuando es posible, estas prcticas intentan normalmente establecer una con
tinuidad con un pasado histrico apropiado. Un ejemplo sorprendente es la
eleccin deliberada del estilo gtico para la reconstruccin del Parlamento Brit-

* Este ensayo sirve de introduccin al libro The Invention of Tradition, antologa preparada por
Eric Hobsbawm y Terence Ranger, publicada por Cambridge University Press, Cambridge,
1983, pp. 1-14. Traduccin de Jorge Eduardo Aceves Lozano, revisada y corregida por Gilber
to Gimnez.

189

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

meo durante el siglo xix; y la Igualmente deliberada decisin, despus de la Se


gunda Guerra Mundial, de reedificar las cmaras parlamentarias siguiendo exac
tamente el plano bsico de antao. El pasado histrico dentro del cual se inserta
la nueva tradicin no requiere ser muy prolongado, hasta el punto de remontar
se hasta la supuesta bruma de los tiempos remotos. Las revoluciones y los m o
vimientos progresistas, que por definicin rompen con el pasado, tambin tie
nen su propio pasado relevante, aunque se pueda establecer un corte preciso en
una fecha determinada, 1789, por ejemplo.
bin embargo, la peculiaridad de las tradiciones inventadas, en cuanto exhi
ben esa referencia a un pasado histrico, radica en que su continuidad con tal pa
sado es en buena parte ficticia. En suma, son respuestas a situaciones novedosas
que toman la forma de referencia a situaciones antiguas o establecen su propio
pasado mediante la repeticin cuasiobligatoria. El contraste entre el cambio cons
tante e innovador del mundo moderno y el intento de estructurar por lo menos
algunos sectores de la vida social dentro de ese mismo mundo como invariables
o inmutables, hace que la invencin de la tradicin sea tan interesante para los
historiadores de las dos ltimas centurias.
La tradicin", en este sentido, debe diferenciarse con claridad de la costum
bre que domina a las llamadas sociedades tradicionales. El objeto y la caracte
rstica de las tradiciones, incluidas las inventadas, es la invariabilidad. El pasa
do al que se remite, real o inventado, impone prcticas fijas, normalmente
formalizadas, como la repeticin. La costumbre tiene la doble funcin de ser
motor

volante de direccin en las sociedades tradicionales. Ella no impide la

innovacin y el cambio hasta cierto punto, aunque evidentemente el requeri


miento de parecer compatible o hasta idntica con el precedente le sobreimpo
ne limitaciones considerables. Lo que hace es darle a cualquier cambio deseado
de resistencia o innovacin la sancin del precedente, de la continuidad so
cial V de la ley natural, tal como se expresan en la historia. Los estudiosos de los
movimientos campesinos saben que los reclamos de un pueblo (viltage) por una
t ierra comunal o su invocacin del derecho por costumbre desde tiempo inme
m orial", frecuentemente no expresan un hecho histrico sino la correlacin de
tuerzas en la constante lucha de ese pueblo contra los seores o contra otros pue
blos. Los estudiosos del movimiento obrero britnico saben que la costumbre
de hacer negocios" o de tener una pequea tienda, tal vez no represente una tra
illen . antigua, pero si algunos de los derechos establecidos por los trabajado
res en la prctica, por reciente que sta sea, la cual tratan ahora de defender y
extender dndole la sancin de la perpetuidad. La costumbre no puede per

190

LA

D I N A M I C A

C U L T U R A L

mitirse el ser inalterable porque incluso en las sociedades tradicionales la vida


no es asi. El derecho consuetudinario (common law) todava manifiesta esta com
binacin de flexibilidad en la adhesin formal y sustancial al precedente. La di
ferencia entre tradicin y costumbre", como aqu las entendemos, queda cla
ramente ilustrada por este ejemplo. La costumbre es lo que hacen los jueces; la
tradicin en esta instancia la tradicin inventada es la peluca, la tnica y
toda la parafemalia formal, as como las dems prcticas ritualizadas que rodean
la actividad sustancial de los jueces. La decadencia de la costumbre inevitable
mente cambia la tradicin" con la que habitualmente se encuentra entrelazada.
Debemos de hacer una segunda distincin, menos importante, entre la tradi
cin en nuestro sentido y la convencin o rutina sin una funcin ritual o sim
blica significativa en cuanto tal, aunque pudiera adquirirla accidentalmente. Es
evidente que cualquier prctica social que deba de realizarse repetidamente
tender, por conveniencia y eficacia, a desarrollar un conjunto de dichas conven
ciones y rutinas que puedan ser formalizadas de ja cto o de ju re con el fin de dar
a conocer la prctica a los nuevos oficiantes. Esto se aplica tanto a prcticas sin
antecedentes, como el trabajo de un piloto aviador, como a prcticas ampliamen
te conocidas. Desde la revolucin industrial, las sociedades se han visto obliga
das, de manera natural, y con ms frecuencia que las anteriores, a inventar, ins
tituir o desarrollar nuevas redes de tales convenciones y rutinas. En la medida en
que funcionan mejor al convenirse en hbitos, en procedimientos automticos o
hasta en actos reflejos, estas prcticas requieren de cierta invariabilidad, lo cual
podra constituir un obstculo para los dems requerimientos de la prctica, co
mo la capacidad de enfrentar las contingencias no habituales o imprevistas. Esta
es una debilidad bien conocida de la burocratizacin o rutinizacin, particular
mente en los niveles subalternos, donde el desempeo rutinario suele conside
rarse como el ms eficiente.
Tales redes de convenciones y rutinas no son tradiciones inventadas, ya que
sus funciones y, por lo tanto, sus justificaciones, son ms tcnicas que ideolgi
cas. En trminos marxistas: pertenecen ms a la base" que a la superestructu
ra"; Estn diseadas para facilitar operaciones prcticas definidas, y se pueden
abandonar o modificar rpidamente para enfrentar necesidades prcticas cam
biantes, aunque contando siempre con la inercia que cualquier prctica adquie
re con el tiempo, y con la resistencia emocional de la gente vinculada con ella
frente a cualquier innovacin. Lo mismo se aplica a las reglas aceptadas de los
juegos u otros patrones de interaccin social, dondequiera que existan, o a cual
quier otra norma de base pragmtica. La diferencia se puede observar de inme-

191

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

diaio cuando estas reglas se combinan con la tradicin". El sentido prctico


aconseja a los caballistas usar casquetes duros cuando montan, igualmente cas
cos de proteccin a los motociclistas o de metal a los soldados; pero utilizar un
tipo particular de casquete duro en combinacin con una cazadora de color rosa
tiene un sentido completamente diferente. Si esto no fuera as, seria igual de f
cil cambiar la vestimenta tradicional de los cazadores de la zorra, tal como es
ahora, como sustituir el casco del ejrcito una institucin ms bien conserva
dora por otro de diseo diferente si se pudiera demostrar que as se obtiene
una proteccin ms efectiva.
En efecto, se puede sugerir que la tradicin" y las convenciones pragmticas
0 rutinarias estn inversamente relacionadas. La tradicin muestra su debilidad
cuando, como ocurre entre los judos liberales, las prohibiciones dietticas se jus
tifican pragmticamente, argumentando, por ejemplo, que los antiguos hebreos
prohiban comer puerco por razones de higiene. Por el contrario, los objetos y las
prcticas quedan liberados para usarse de modo plenamente simblico o ritual,
cuando ya no estn encadenados a un uso prctico, Las espuelas, parte de los
uniformes de los oficiales de la caballera, son ms importantes para la tradicin
cuando no hay caballos; los paraguas de los oficiales de la guardia vestidos de ci
vil pierden su significado cuando no se portan estrechamente plegados, o sea.
cuando son inservibles; las pelucas de los abogados difcilmente hubieran podi
do adquirir su moderno significado si no fuera porque la gente dej de usarlas.
Inventar tradiciones, como aqu se asume, es esencialmente un proceso de formalizadn y ritualizacin caracterizado por su referencia al pasado, aunque slo
;ea mediante la imposicin de una repeticin. El proceso real de creacin de tales
complejos rituales y simblicos no ha sido adecuadamente estudiado por los his1orladores. Buena parte de eso sigue siendo muy oscuro. Presumiblemente, se
puede ejemplificar con mayor claridad cuando se trata de una tradicin" delibe
radamente inventada y construida por un solo iniciador, por ejemplo, Baden-Powell para los Boy Scouts. Quizs sea igualmente fcil rastrearlo en el caso de las
ceremonias oficialmente instituidas y planeadas, probablemente bien documenta
das, corno la construccin del simbolismo nazi y de los mtines partidistas en Nuu-mberg. Tal vez sea ms difcil rastrearlo all donde tales tradiciones han sido en
parte inventadas, en parte desarrolladas por grupos secretos, donde es menos fac
ti lile que el proceso haya sido burocrticamente registrado, o bien, desarrolladas
l Ic

manera informal por cierto periodo, como por ejemplo en el caso del Parla

mento y de la profesin legal. La dificultad no es slo de fuentes sino tambin de


tcnicas, aunque existen dos disciplinas esotricas especializadas en el simbolismo

192

L A

D I N A M I C A

C U L T U R A L

y el ritual: la herldica y el estudio de la liturgia; as como tambin las disciplinas


histricas warburgianas dedicadas al estudio de tales temas. Desafortunadamente,
estas disciplinas son desconocidas por los historiadores de la era industrial.
Es probable que no exista tiempo ni lugar de inters para los historiadores
donde no se manifieste la invencin de la tradicin en el sentido sealado. Sin
embargo, es de esperarse que ello ocurra con mayor frecuencia cuando una rpi
da transformacin de la sociedad debilita o destruye los patrones sociales para
los cuales fueron diseadas las viejas tradiciones, produciendo nuevos patro
nes a los que stas ya no son aplicables; o cuando las viejas tradiciones, junta
mente con sus promulgadores y soportes institucionales, ya no se muestran lo
suficientemente adaptables y flexibles; o tambin cuando estos ltimos son eli
minados de alguna manera: en suma, cuando se producen cambios suficiente
mente amplios y rpidos, tanto del lado de la demanda como de la oferta. Tales
cambios han sido particularmente significativos en los ltimos doscientos aos,
y por eso es razonable esperar que estas rpidas formalizaciones de nuevas tra
diciones se hayan multiplicado durante este periodo. Ello implica, de rebote,
que contrariamente a las afirmaciones, tanto de la teora del liberalismo decimo
nnico, como de la ms reciente la modernizacin , dichas formalizacio
nes no se restringen a las as llamadas sociedades tradicionales sino tambin
tienen lugar, de una manera u otra, en las sociedades "modernas. En trminos
generales, las cosas ocurren as, pero debemos de evitar desprender de aqu con
clusiones ulteriores. En primer lugar, que las antiguas formas de estructura de
la comunidad y de la autoridad y, consecuentemente, las tradiciones asociadas
con ellas, eran ya inadaptables y rpidamente llegaron a ser inviables; o, en se
gundo lugar, que las nuevas tradiciones resultaron simplemente de la inhabi
lidad para usar o adaptar las antiguas.
La adaptacin se produce al aplicar usos viejos en condiciones nuevas y al
usar los viejos modelos para propsitos nuevos. Las antiguas instituciones con
funciones establecidas, referencias al pasado, y prcticas e idiomas rituales, pue
den necesitar adaptarse de esta manera: por ejemplo, cuando la Iglesia catlica
se enfrent a nuevos retos polticos e ideolgicos y a grandes cambios en la com
posicin de la feligresa, como la notable feminizacin del laicado devoto y del
personal clerical;1 o cuando el ejrcito profesional se enfrent a la conscripcin;

1Vase, por ejemplo, G. Tihon, "Les religieuses en Belgique du xvuie au XXe scle: Approche Statistique, en Belgisch T ijd sc h rijt v o o r Nieuwse G es c h ie d e n s JR ev u e B eig e d 'H is to ire C o n t e m p o r a in e ,
VII, 1976, pp. 1-54.

193

6 r B E RT A

& I M N E Z

M O N T I E L

o cuando las instituciones antiguas, como las cortes de justicia, operan en un


contexto cambiado y, a veces, con funciones cambiadas en contextos nuevos. Es
lo que ocurri en las Instituciones que exhiban una continuidad nominal, pero
de hecho se estaban convirtiendo en algo completamente diferente, como las
universidades. As, Bahnson2 analiz la rpida declinacin, despus de 1848, de
la prctica tradicional del xodo masivo estudiantil de las universidades alema
nas i.por razones de conflictos o manifestaciones), debido al cambio en el carc
ter acadmico de las universidades, al incremento de la edad en la poblacin es
tudiantil, a su aburguesamiento, que disminuy las tensiones pueblo/toga y las
revueltas estudiantiles, a la nueva institucin de la libre movilidad entre univer
sidades y al consecuente cambio en las asociaciones estudiantiles, entre otros
factores - En todos esos casos, la novedad no es menos nueva por lograr reves
tirse fcilmente de antigedad.
Desde nuestro punto de vista, resulta ms interesante el empleo de materiales
antiguos para construir tradiciones inventadas de nuevo tipo con propsitos en
teramente nuevos,. Un amplio surtido de tales materiales se halla acumulado en
el pasado de cualquier sociedad, y siempre est disponible un elaborado lengua
je de prcticas simblicas y de comunicacin, A veces las nuevas tradiciones pue
den injertarse fcilmente en otras, y a veces pueden concebirse tomando en prs
tamo materiales del surtidsimo almacn del ritual oficial, del simbolismo y de la
exhortacin moral (la religin y la pompa principesca, el folklore y la francma
sonera, ella misma una temprana tradicin inventada de gran fuerza simblica).
As, el desarrollo del nacionalismo suizo, concomitante a la formacin del mo
derno Estado federal en el siglo xix, ha sido estudiado brillantemente por Rudolf
Braun,4 quien cont con la ventaja de haberse entrenado en una disciplina
( Volkskunde) que lo orient hacia tales estudios, y en un pas cuya moderniza
cin no sufri contratiempos por la asociacin con los abusos nazis. Las prcti
cas tradicionales existentes canciones folklricas, competencias fsicas y de
puntera se modificaron, ritualizaron e institucionalizaron en vista de los nue
vos propsitos nacionales. Las canciones folklricas tradicionales se enriquecie-

- Karsten Bahnson, Akndemsdie Auszge pus deutschen nversUdtcn und Hochschulorten, Saar-

i r i i , 1973.
1Se registraron diecisiete de tales xodos en el siglo XVT.il, cincuenta entre 1800-48. pero slo seis
di

1973.

4 Rudolf Braun,

jhunnt

194

Soziale) und

Kultureller Waigel in einem lndlichen Industriegebiet im 19, und 20.

c a p tu lo s , Erlenbach-Zm ch, 1 9 6 5 .

D I N M I C A

C U L T U R A L

ron con nuevas canciones en el mismo idioma, compuestas con frecuencia por
maestros de escuela y transferidas a repertorios corales de contenido patritico-progresista (Nation, Nation, wie voll Klingt der Ton), aunque tambin incor
poraban elementos ritualmente poderosos de la himnologa religiosa. (La forma
cin de esos nuevos repertorios de canciones, especialmente para las escuelas,
merece ser estudiada.)
Los estatutos del Festival Federal de la Cancin no nos recuerda al Eisteddfodau? declaran como su objetivo el desarrollo y mejoramiento del canto po
pular; el despertar de sentimientos ms elevados hacia Dios, la Libertad y el Pas;
y la unin y fraternizacin de todos los amigos del Arte y de la Patria". (La pala
bra mejoramiento introduce la nota caracterstica del progreso decimonnico.)
Alrededor de estas ocasiones festivas se form un ritual complejo y poderoso:
carpas de los festivales, estructuras para exposicin de banderas, templetes para
ofrendas, procesiones, taido de campanas, cuadros gimnsticos, saludos con fu
sil, delegaciones gubernamentales en honor del festival, cenas, brindis y oratoria.
Los viejos materiales volvieron a adaptarse para eso:
Los ecos de las formas barrocas de celebracin, la exhibicin y la pompa son incon
fundibles en esta arquitectura del festival. Y as como en las celebraciones barrocas el
estado y la iglesia se fusionaban en un plano superior, as tambin emerge una aleacin
de elementos religiosos y patriticos de estas nuevas formas corales, de los disparos y
de la actividad gimnstica.5
No podemos discutir aqu hasta qu punto las nuevas tradiciones pueden usar
materiales antiguos y hasta dnde pueden ser forzadas a inventar nuevos lengua
jes y emblemas o a extender el antiguo vocabulario simblico ms all de sus l
mites establecidos. Del mismo modo que en el nacionalismo, es claro que m u
chas instituciones polticas, grupos y movimientos ideolgicos carecan de tal
modo de precedentes que hubo de inventar incluso su continuidad histrica, fa
bricando, por ejemplo, un pasado remoto que se extiende ms all de la conti
nuidad histrica real; o bien postulndolo mediante la semificcin (Boadicea,
Vercingetorix, Arminius El Cheruscano) o la falsificacin (Ossian, el manuscrito
medieval checo). Tambin es claro que un conjunto de smbolos y emblemas en
teramente nuevos cobraron existencia como parte de los estados y movimientos
nacionales, por ejemplo, los himnos nacionales, entre los cuales el britnico de
5 Rudolf Braun, op. eil., pp. 336-37.

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M O N T I E L

1740 parece haber sido de los primeros; la bandera nacional, en gran medida una
variacin de la bandera francesa tricolor revolucionaria, desarrollada entre 179094, o la personificacin de la nacin en smbolos e imgenes de tipo oficial co
mo en Marianne y Germania, o no oficial, como en los estereotipos caricaturiza
dos de John Bul!, el flaco To Sam yanqui y el German Michel.
Tampoco deberamos pasar por alto la ruptura en la continuidad que a veces se
manifiesta claramente incluso en los tradicionales topoi de genuina antigedad. Si
seguimos a Lloyd,6 los villancicos populares de la navidad inglesa se dejaron de
crear m el siglo x v ii para ser remplazados por los villancicos de los hmnarios del
tipo Waits-Wesley, aunque todava puede observarse una modificacin degradada
de los primeros en muchas religiones rurales, como el metodism primitivo. No
obstante, los villancicos fueron el primer tipo de cancin popular que revivieron
los recolectores de la clase media para ocupar su lugar en los nuevos ambientes
de la iglesia, los gremios e institutos de mujeres, y de all expandirse hada los
nuevos escenarios urbanos populares en las voces de los cantores de las esquinas
o de tos nios enronquecidos, junto a las puertas de las casas con k deja esperan
za de una recompensa. En este sentido, God rest y e merry, Gentlemen (Dios te d
alegra, caballero), no es un villancico antiguo sino nuevo, Tal ruptura se ve has
ta en aquellos movimientos que deliberadamente se describen .a s mismos como
tradtcLonalistas, y apelan a grupos por comn consenso considerados deposita
rios de la continuidad histrica y de la tradidn, como los campesinos.7
De h e c h o , el surgimiento mismo de movimientos para la defensa o reavivamiento de las tradiciones tradlcionalistas u otros indican tal ruptura. Estos
movimientos, comunes entre los intelectuales desde los romnticos, nunca pue
den desarrollar y ni siquiera preservar un pasado vivo excepto el que se puede

11-1- Lloyd, Folk Song in Engcmd, Londres, 1969, pp. 134-38.


' Esto debe distinguirse dlas tradiciones revividas para propsitos que en realidad demuestran
su declinacin. El reavivamiento campesino (1900) de los, antiguos vestidos regionales, danzas
folklricas y rituales similares para ocasiones de Festividad no era un rasgo Burgus, pero tampo
co tradicioralista. Superficialmente podra verse como un anhelo nostlgico de la cultura de los
lie nipos pasados rpidamente desaparecido, pero en realidad era una demostracin de la identi
dad de clase por medio de la cual los agricultores prsperos podran ellos mismos distanciarse
boruomalmente en relacin con la gente del pueblo, y verticalmente d los artesanos, pastores
y jornaleros. Cfr. Falle Oye Christiansen, Peasant Adaptation to Bourgeois Culture? Class For
mation and Cultural Redefinition in the Danish Countryside, en Etimologa Saindm avica, 1978,
p. 128 Vase tambin, G. Lewis, The Peasantry, Rural Change and Conservative Agrarianism:
I ower Austria at the Turn of the Century, en Past & Present, 1978, mim. 81, pp. 119-43.

196

L A

D I N A M I C A

C U L T U R A L

imaginar instalando santuarios humanos naturales en rincones aislados de la vi


da arcaica ya que ste tendr que ser por fuerza una tradicin inventada. Por
otro lado, la fuerza y la adaptabilidad de las tradiciones genuinas no deben con
fundirse con la invencin de la tradicin. Donde las viejas formas estn vivas,
las tradiciones no necesitan ser reavivadas ni inventadas.
Sin embargo, podra sugerirse que donde las tradiciones se inventan, muchas
veces no es porque los viejos modos de vida ya no sean viables o no estn dispo
nibles, sino porque deliberadamente ya no se usan ni se les adapta. As, al plan
tarse conscientemente en contra de la tradicin y a favor de innovaciones radica
les, la ideologa liberal decimonnica del cambio social fall sistemticamente en
la tarea de proporcionar los vnculos sociales y los lazos de autoridad, dados por
hechos en las sociedades precedentes, y cre vacos que pudieron haber sido lle
nados con prcticas inventadas. El xito de los dueos conservadores de las f
bricas de Lancashire en el siglo xtx a diferencia de los liberales al recurrir a
esos viejos vnculos en provecho propio, muestra que todava estaban all para
ser usados incluso en el marco radicalmente nuevo de una poblacin industrial.8
La inadaptabilidad a largo plazo de los modos de vida preindustriales a una so
ciedad revolucionada no puede negarse ms all de cierto punto, pero no hay que
confundir eso con los problemas derivados del rechazo de los viejos modos de
vida en el corto plazo por quienes los consideraban obstculos para el progreso,
o peor an, como sus adversarios militantes.
Esto no impidi que los innovadores generaran sus propias tradiciones inven
tadas, como las prcticas de la francmasonera, por ejemplo. No obstante, una
hostilidad general hacia el irracionalismo, la supersticin y las prcticas consue
tudinarias reminiscentes del oscuro pasado aunque realmente no provinieran
de ese pasado hizo que los apasionados creyentes de las verdades de la Ilus
tracin, como los liberales, socialistas y comunistas, se volvieran renuentes a las
tradiciones antiguas o nuevas. Pero los socialistas, como veremos ms adelante,
acabaron no se sabe cmo celebrando anualmente el Da del Trabajo; y los na
cionalsocialistas explotaron tales ocasiones con sofistificacin litrgica y con ce
lo, manipulando conscientemente los smbolos.9
La era liberal en la Gran Bretaa, a lo ms toler esas prcticas mientras no pu
sieran en juego la eficiencia ideolgica ni econmica, a veces como una conce
8 Patrick Joyce, The Factory Politics of Lancashire in the Later Nineteenth Century, en Histori
cal journal, XVIII, 1965, pp. 525-53.
9 "Plaketten zum 1. Mai 1934-39", en sthetik und Kommunikation, VIL 1976, nm. 26, pp. 56-59.

197

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sin renuente al irracionalismo de los sectores bajos. Su actitud frente a las acti
vid ad es sociales y rituales de las sociedades de amigos fue una combinacin de

hostilidad (los "gastos innecesarios como los de aniversarios, procesiones, ban


das de musica, y trajes de gala que legalmente estaban prohibidos), y de toleran
cia frente a eventos como las fiestas anuales, en razn de que no puede negarse
la in. ortancia de este atractivo para la poblacin campesina10. Pero un riguro
so racionalismo individualista domin no slo como clculo econmico sino
tambin como ideal social. En el captulo 7 se investigar lo ocurrido durante es
te periodo, cuando comenzaron a reconocerse progresivamente sus limitaciones.
Estas notas introductorias podran concluir con algunas observaciones genera
les sobre las tradiciones inventadas desde la revolucin industrial.
Las tradiciones inventadas parecen pertenecer a tres tipos superpuestos: a) las
que establecen o simbolizan la cohesin social entre los miembros de los grupos
y comunidades reales o artificiales, b) las que establecen o legitiman institucio
nes, status o relaciones de autoridad, y c) aquellas cuyo propsito principal es la
socializacin, la inculcacin de creencias, de sistemas de valores y convenciones
de comportamiento. Mientras las tradiciones del tipo b) y c) eran ciertamente
ideadas, como las que simbolizan la sumisin a la autoridad britnica en la In
d u . puede sugerirse tentativamente que prevalecan las del tipo a), dado que las
funciones de los dems se consideraban implcitas o derivadas de un sentimien
to de identificacin con una comunidad o con las instituciones que la represen
tan, la expresan o la simbolizan, como en el caso de una "nacin".
Una dificultad radicaba en el hecho de que tan amplias entidades sociales, sen
cillamente no eran Gemeinschaften, es decir, comunidades, y ni siquiera un sis
tema de rangos aceptados. La movilidad social, la realidad de los conflictos de
i.Ltse \ la ideologa dominante hacan que las tradiciones que intentaban combi
nar la comunidad con las desigualdades de las jerarquas formales como las
del ejrcito fueran difciles de aplicar umversalmente. Esto no afect mucho a
las tradiciones del tipo c), debido a que la socializacin generalizada inculc los
mismos valores en cada ciudadano, miembro de la nacin o sbdito de la coro
na, y Lis socializaciones funcionales especficas de cada uno de los distintos gru
po sociales (los alumnos de las escuelas de paga como distintos de los otros),
por lo comn no se interpusieron en el camino de las de los dems. Por otro la
clo, en la medida en que las tradiciones inventadas reintrodujeron, por asi decir
lo, el rinitis en el mundo del contrato, y rangos superiores e inferiores en un mun I \ ] H Gosden, The Friendly Societies in England, J8J5-1875, Manchester, 1961,pp. 123. 119.

198

LA

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do de iguales ante la ley, no pudieron actuar de manera muy directa. Pudieron


entrar de contrabando mediante la aceptacin simblica formal de una organiza
cin social que de hecho fuera desigual, como ocurri al cambiar el estilo de la
ceremonia de coronacin britnica.11
Con mayor frecuencia pudieron fomentar el sentido corporativo de la supe
rioridad de las lites particularmente cuando stas se reclutaron entre aque
llos que por nacimiento o adscripcin no la posean antes que inculcar un
sentido de obediencia en los inferiores. Algunos fueron estimulados para sentir
se ms iguales que otros. Esto pudo lograrse asimilando las lites a los grupos
dominantes o autoridades preburguesas, ya sea en la forma militar-burocrtica
caracterstica de Alemania como ocurre con los cuerpos estudiantiles que se
baten en duelo , o en la forma no militar de la gentry moralizada" en las es
cuelas de paga britnicas. De forma alternativa, el esprit de corps, la confian
za en s mismo y el liderazgo de las lites, pudieron tambin desarrollarse por
medio de tradiciones ms esotricas que subrayan la cohesin de un mandarinato oficial de los ms antiguos (como sucede en Francia o entre los blancos
en las colonias).
Aun si diramos por supuesto que las tradiciones inventadas comunitarias"
son las del tipo bsico, todava est por estudiarse su naturaleza. La antropologa
puede ayudamos a elucidar las diferencias, si es que las hay, entre las viejas prc
ticas tradicionales y las inventadas. Aqu slo haremos notar que mientras los ri
tos de pasaje normalmente son marcados en las tradiciones de grupos particula
res iniciacin, promocin, jubilacin, muerte generalmente ste no fue el
caso en las diseadas para las seudocomunidades omnicomprehensivas (nacio
nes, pases), probablemente porque stas privilegian su carcter eterno e inalte
rable por lo menos desde su fundacin. Sin embargo, tanto los nuevos regme
nes polticos como los movimientos innovadores pueden buscar y encontrar sus
propios equivalentes para los ritos tradicionales de pasaje asociados con la reli
gin (como el matrimonio civil y los funerales, por ejemplo).
Se puede observar una diferencia marcada entre las prcticas sociales antiguas
y las inventadas. Las primeras eran prcticas sociales especficas y fuertemente
vinculatorias; las ltimas tienden a ser completamente inespecficas y vagas acer
ca de la naturaleza de los valores, derechos y obligaciones de la membresa del
gmpo por ellas inculcadas: patriotismo, "lealtad, deber, reglas de juego, el
1 J.E.C. Bodley The Coronation of Edward the With: A Chapter of European and Imperial History,
Londres, 1903, pp. 201-204. Tambin vase aqu ms abajo, pp. 282-83.

199

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espritu de la escuela", etctera. Pero si el contenido del patriotismo britnico o


del "americanismo" estaba notablemente mal definido, aunque por lo comn se
especificaba en los comentarios asociados con ocasiones rituales, las prcticas
que lo simbolizaban eran virtualmente compulsivas, como ponerse de pie para
entonar el himno nacional ingls, o el ritual de la bandera en las escuelas nortea
mericanas. El elemento crucial parece haber sido la invencin de signos de membresia del club con una fuerte carga simblica y emocional, antes que los estatu
tos V objetivos del club. Su significacin radica precisamente en su indefinida
universalidad:
La bandera nacional, el himno nacional y el escudo nacional son los tres smbolos a
travs de los cuales un pas independiente proclama su identidad y soberana, y como
tales exigen respeto instantneo y lealtad. Tales smbolos reflejan en s mismos todo e!
historial, pensamiento y cultura de una nacin.12
En este sentido, como lo anot un observador en 18 8 0 , los soldados y policas
re\is ten para nosotros ahora el carcter de insignias, aunque fall al no predecir
su resurgimiento como auxiliares de los ciudadanos individuales en la era de los
movimientos masivos que estaba por comenzar.13
La segunda observacin se refiere a lo siguiente: parece claro que, a pesar de
tanta invencin, las nuevas tradiciones no han venido a llenar ms que una pe
quea parte del espacio que dej la declinacin secular de las viejas costumbres
y tradiciones, lo que era de esperar en sociedades donde el pasado ha llegado a
;>ei cada vez menos relevante como modelo o antecedente de la mayor parte de
las formas del comportamiento humano. En la vida privada de la mayor parte
de la gente y en la vida acotada de los pequeos grupos subculturales, aun las
tradiciones inventadas de los siglos xix y xx ocupaban y ocupan un espacio mu
cho menor en comparacin del que disponan las antiguas tradiciones, por ejem
plo, en las antiguas sociedades agrarias.141

1 Comentario oficial del gobierno indio, citado en R. Firth, Symbols, Public and Prvale, Londres

1973,11 H I.
! jede nek Marshall, Curiosities o f Ceremonials, Titles, Decorations ant? Forms of international Vcimtir's, Londres, 1880, p. 20.
14 Sin mencionar las transformaciones de los rituales y signos de cohesin y uniformidad' de lar
ga iravi 'oria, en modas de rpido cambio en costumbres, lenguaje, prcticas sociales, etecteV. CMi.5sucede en las culturas juveniles de los pases industrializados,

200

LA

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uLo hecho en el pasado estructura mucho menos los das, las estaciones y los
ciclos de vida de hombres y mujeres occidentales del siglo xx que los de sus an
cestros, y an mucho menos en comparacin con las compulsiones externas de
la economa, la tecnologa, la organizacin burocrtica estatal, las decisiones po
lticas y otras fuerzas que ni dependen de, ni desarrollan la tradicin" en nues
tro sentido.
Sin embargo, esta generalizacin no se aplica al campo de lo que llamaramos
la vida pblica del ciudadano (incluyendo hasta cierto grado las formas pbli
cas de socializacin, como la escuela, en cuanto distintas de las formas privadas,
com o los medios masivos). No se percibe un indicio real de debilitamiento en
las prcticas neotradicionales asociadas tanto a cuerpos de hombres en servicios
pblicos (fuerzas armadas, la justicia, y quiz tambin los servidores pblicos),
o en las prcticas asociadas con la ciudadana de los estados. En efecto, la ma
yor parte de las ocasiones en que la gente llega a tomar conciencia de la ciuda
dana en cuanto tal, queda asociada con smbolos y prcticas semi-rituales (por
ejemplo, las elecciones), muchas de ias cuales son histricamente nuevas y en
gran medida inventadas: banderas, imgenes, ceremonias y msica. En la medi
da en que las tradiciones inventadas a partir de las revoluciones industrial y
francesa han venido a llenar un vaco permanente en todo tipo de eventos has
ta el presente, pareceran estar situadas dentro de este campo.
Por qu, se nos podra preguntar finalmente, los historiadores deberan diri
gir su atencin a estos fenmenos? En cierto sentido, la pregunta es innecesaria,
ya que un nmero creciente de ellos simplemente lo hacen, como lo atestigua el
contenido de esta obra y las referencias aqu citadas. Por lo tanto, ms vale re for
mular la pregunta. Qu beneficios pueden obtener los historiadores al estudiar
la invencin de las tradiciones?
En primer lugar, y principalmente, puede sugerirse que son sntomas impor
tantes y, por lo tanto, indicadores de problemas que de otra forma no seran f
ciles de reconocer, y de desarrollos que de otra forma sera difcil identificar y fe
char, Son evidencias. La transformacin del nacionalismo alemn, desde el antiguo
patrn liberal al nuevo de tipo expansionista-imperalista, se aclara con mayor preci
sin examinando la rpida sustitucin de los viejos colores negro-rojo-dorado
por los nuevos colores negro-blanco-rojo (all por los aos 1890) dentro del m o
vimiento gimnstico alemn, que analizando los discursos oficiales de autorida
des y voceros de las organizaciones. La historia de las finales del campeonato de
copa en Gran Bretaa nos dice ms acerca del desarrollo de la cultura urbana
de la clase trabajadora, que otras fuentes y datos convencionales. Por eso mis

201

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mo. el estudio de las tradiciones inventadas no puede desligarse de un estudio


ms amplio de la historia de la sociedad; ni puede esperarse que avance ms
alia del mero descubrimiento de tales prcticas sociales, a menos de integrarse
en una investigacin ms amplia.
En segundo lugar, el estudio de la invencin de las tradiciones arroja una luz
considerable sobre la relacin humana con el pasado y, por lo tanto, sobre la pro
pia materia y oficio del historiador, En efecto, todas las tradiciones inventadas
usan hasta donde pueden la historia como legitimadora de la accin y como ce
mento de la cohesin grupal. Frecuentemente sta se convierte en smbolo efec
tivo de la lucha, como en las batallas por los monumentos a Walther von der Vogehveide y a Dante en el Tirol del Sur en 1889 y 1 8 9 6 .15 Hasta los mismos
movimientos revolucionarios respaldaron sus invenciones por referencia a un
pasado del pueblo1 (sajones contra normandos, nos anctres les gaulois con
tra los francos, Espartaco), a tradiciones revolucionarias (Auch das deutsche
Volk hat seine revolutionre Tradition", como clamaba Engels en las primeras pa
labras de su Peasant Worin G erm any),16 y a sus propios hroes y mrtires. La obra
de james Connolly, Labour in Irish History, ilustra muy bien esta conjuncin de
temas. El elemento de invencin se manifiesta de modo particularmente claro en
ella, desde el momento en que la historia, que lleg a ser parte del fondo de co
nocimientos o de la ideologa de una Nacin, Estado o movimiento social, no es
Lo que efectivamente se ha conservado en la memoria popular, sino lo seleccio
nado, escrito, pintado, popularizado e institucionalizado por aquellos cuya fun
cin era hacerlo. Los historiadores orales han observado frecuentemente cmo la
huelga general de 1926 juega un papel menos dramtico y ms modesto en las
memorias de los ancianos que el anticipado por los entrevistadores.17 Tambin
ha sido analizada la imagen de la Revolucin francesa formada en y por la Terce
ra Repblica.19 Y as, cualquiera sean sus objetivos, los historiadores estn invo1: lohn XV Cole and Eric Wolf, The Hidden Frontier Ecology and Ethnicity in an Alpine Valley. Nueva
fork y Londres. 1974, p. 55.
Para la popularidad de libros sobre el tema y sobre otros asumes histricos de carcter combativo en las bibliotecas de los trabajadores alemanes, vase, H.J. Steinberg, Sozialismus und deutsche
SoeLiIJcmnfo'tttie, Zur Mcobgie der Parle i vordem ersten Wcltfmcg, Hannover, 1 9 6 7 , pp. 1 3 1 -3 3 .
1 Son perfectamente fundadas las razones que explican por qu los participantes de la base nor
malmente no ven los acontecimientos histricos que viven, tal como los ven la gente o los histriadutes situados en el vrtice, Uno podra llamar a esto, siguiendo al hroe de Stendhal en su
Qmilja tri Parma, el sndrome fabril".
V gi Alice Grard, La Revolution francaise: mythes interpretations, I789-J970, Pars, 197P.

202

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lucrados en este proceso, en la medida en que contribuyen, consciente o incons


cientemente, a la creacin, al desmantelamiento o a la restructuracin de imge
nes del pasado pertenecientes no slo al mundo de los especialistas de la inves
tigacin, sino tambin a la esfera pblica del hombre como ser poltico. Por eso
deberan prestar atencin a esta dimensin de sus actividades.
En este contexto, los historiadores modernos y contemporneos deberan des
tacar un inters especfico relacionado con las tradiciones inventadas. stas tie
nen gran relevancia en relacin con una innovacin histrica comparativamente
reciente, la nacin, con todos sus fenmenos asociados: el nacionalismo, el Es
tado-Nacin, los smbolos nacionales, las historias y dems. Todo esto descansa
sobre ejercicios de ingeniera social frecuentemente deliberados y siempre inno
vadores, as sea solamente porque la novedad histrica implica innovacin. Las
naciones y el nacionalismo de Israel y Palestina deben de ser nuevos, cualquiera
que hayan sido las continuidades histricas de los judos o de los musulmanes
del Medio Oriente, ya que el verdadero concepto de Estado territorial de tipo
standard y comn en su regin apenas era concebible un siglo antes, y con difi
cultades lleg a convertirse en una perspectiva seria antes del final de la Primera
Guerra Mundial. Las lenguas nacionales standard que se aprenden a escribir en la
escuela, habladas por ms personas que las de una pequea lite, son en gran
parte construcciones de pocas diversas, aunque generalmente de corta dura
cin. Como observaba correctamente un historiador francs de la lengua flamen
ca, el flamenco que se ensea en la Blgica actual no es el lenguaje con el que las
madres y abuelos de Flandes hablaban a sus nios, o sea, es una lengua madre"
slo metafricamente pero no en sentido literal. No nos debe desorientar una cu
riosa pero comprensible paradoja: las naciones modernas, con todos sus defec
tos, generalmente pretenden ser lo contrario de lo nuevo, esto es, pretenden es
tar arraigadas en la ms remota antigedad; y tambin pretenden ser lo opuesto
a lo construido, esto es, comunidades humanas tan naturales como para no re
querir ms definicin que la autoafirmacin. Cualquiera que sean las continui
dades histricas u otras imbricadas en el concepto moderno de Francia" y de
francs" y que nadie se atrevera a negar , estos mismos conceptos tienen
que incluir algn componente construido o inventado". Y justamente porque
mucho de lo que subjetivamente constituye a la nacin moderna consiste en ta
les constructos y est asociado con smbolos apropiados y, en general, ms o m e
nos recientes, o con discursos convenientemente confeccionados (como el de la
"historia nacional"), los fenmenos nacionales no pueden ser adecuadamente in
vestigados sin prestar una atencin cuidadosa a la invencin de la tradicin.

203

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Finalmente, el estudio de la invencin de la tradicin es un asunto interdisciplinarux Es un campo de estudio que convoca a historiadores, antroplogos so

ciales, a una variedad de trabajadores de las ciencias humanas, y no puede ser


abordado adecuadamente sin una colaboracin. [...]

204

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L a DINAMICA CULTURAL*

Algunos puntos de referencia


El cambio social altera la cultura y, sin embargo, sta es nica. Antes de la revo
lucin industrial, la cultura se constitua por los mbitos de la tica, la esttica y
el conocimiento, formado como un todo integrado por la religin y la metafsi
ca. Despus de los cambios ocurridos durante el siglo xix se efecta una diferen
ciacin entre estos tres mbitos. Cada uno reivindica su autonoma, tanto en re
lacin con los otros como en relacin con la sociedad. Desde el siglo xix, los
movimientos modernistas y posmodemistas de vanguardia distinguen y tambin
articulan estos temas de mltiples formas, de manera que el panorama cultural
contemporneo es de una heterogeneidad extrema: implica una esttica y una ti
ca de lo inopinado; est constituido por obras basadas en aproximaciones hacia
el pasado, valorizaciones de lo cotidiano, especulaciones acerca del futuro. A tra
vs de la industria cultural y bajo distintas formas, temas especficos al cine, me
dios de comunicacin, historietas, publicidad, deporte, arte y consumo de ocio,
se desarrollan hasta el infinito.
Cmo interpretar esta heterogeneidad? Para algunos es la derrota del pensa
miento.1 Pensamos que en primer trmino expresa la diferenciacin social pero
tambin la libertad que brota perpetuamente, que anima la realidad humana,
trastorna las estructuras ya sean las ms adormecidas o las ms paralizadas, y em
puja a los grupos humanos al cambio y, ms an, a la historia.2 A pesar de su di
versidad, la cultura es nica.
Estos cambios nos obligan a considerar la cultura no slo como la suma de
obras artsticas sino tambin como un sistema de signos, smbolos, valores y co
nocimientos; es un capital complejo del cual los hombres extraen y seleccionan
ideas para organizar sus acciones. La energa determina la accin, la cultura la or
ganiza y orienta. Tomada desde este ngulo, la cultura se encuentra en todas par
tes pero desde luego no lo es todo. Estas distinciones son esenciales pero a me
nudo tambin son desconocidas. Sin embargo, el concepto de cultura de empresa
contribuye fuertemente a poner de relieve el papel decisivo de la cultura en te* Michel Bassand, Culturay regiones de Europa, vol. I, Taurus/Diputaci de Barcelona, Barcelona,
1992, pp. 129-143.
1 A. Finkielkraut, La dfaite de la pernee, Galimard, Parts, 1987.
1J. Duvignaud, Sociologie de Var, p u f , Pars, 1984.

205

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n enes en donde, hasta no hace mucho, no se vea ms que capitales, trabajo, tc


nicas y ujos financieros.
Las tres aproxim aciones a la dinmica cultural
Para dar cuenta de la cultura contempornea debemos considerarla por lo menos
bajo tres puntos de vista. Por varias razones, el hecho de privilegiar uno de ellos
no

'he impedir, sino al contrario, considerar la cultura segn los dems y en su

unidad. As pues, pensamos que deben tomarse en cuenta al menos tres perspec
tivas: sectorial, dinmica y transversal.

La aproximacin sectorial
Desde hace tiempo las sociedades se diferencian principalmente a causa de la di
visin tcnica y social del trabajo. Desde el final de la Segunda Guerra Mundial,
el proceso se ha acelerado considerablemente y no da la impresin de moderar
se actualmente. La consecuencia ms directamente observable reside en la frag
mentacin de la realidad social en sectores con la tendencia a independizarse. La
cultura es un buen ejemplo de estas transformaciones. Aparte de disciplinas co
mo la pintura, escultura, arquitectura, teatro, danza, y las letras (que incluye
principalmente literatura, filosofa, historia e idiomas), religin, msica y cine; se
aaden la historieta, el patrimonio y el deporte con sus numerosas especialida
des. La ltografa, los medios de comunicacin, tambin con subdivisiones muy
significativas (radio, iv, publicidad, etctera), el ocio, la ciencia (que ha estalla
do en innumerables ramas) tambin son sectores importantes de la cultura. En
resumen, la sectorializacin de la cultura es inmensa. Cada uno de estos sectores
tiende a ser un universo en s mismo, controlado por especialistas, consagrado a
la produccin de un sistema de bienes culturales. En el interior de cada sector se
da una intensa divisin del trabajo; el productor y el consumidor ya no se cono
cen. Di mayora de estas actividades son asunto de profesionales establecidos se
gn determinadas relaciones de poder. De alguna manera, cada sector es un mer
cado autnomo con su oferta y su demanda. Una de las explicaciones de esta
diferenciacin reside en la bsqueda de eficacia y productividad que caracteriza
a las sociedades contemporneas. Sus consecuencias consisten en la casi imposi
bilidad de pensar la cultura en su conjunto.
Cada poca jerarquiza estos sectores; en los aos ochenta, no hay duda algu
na que la ciencia, los medios de comunicacin y el ocio dominan la escena cul

206

LA

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C U L T U R A L

tural, Una reciente encuesta europea encargada por la E ncyclopedia Universalis


puso de relieve la considerable diferenciacin de la cultura.3
Los cuadros (6 .1 -6 .4 ) demuestran que la evaluacin de los distintos sectores
culturales vara muy sensiblemente segn los contextos nacionales. No obstante,
sea cual fuere la pregunta formulada, este sondeo pone de relieve el papel cen
tral de la ciencia y la tcnica en el horizonte cultural de los europeos.
Cuadro 6.1: Observaciones sobre la cultura europea
De entre estos distintos mbitos, cules juzga prioritarios para la cultura gene
ral de un francs, un ingls, un alemn, un espaol, un italiano... hoy en da?

Conjunto

GB

RFA

Literatura

44

57

37

39

32

55

Matemticas

45

40

75

44

35

33

Historia

35

43

18

45

32

39

Artes (pintura, msica)

16

23

14

18

17

Ciencias biolgicas, mdicas

28

30

28

31

19

30

Ciencias fsicas y qumicas

18

15

27

22

14

14

Actualidad econmica y poltica

40

34

42

56

32

36

Filosofa

11

10

Teologa

Derecho

22

32

17

27

14

18

Ciencias humanas
(psicologa, sociologa)

22

27

24

19

18

23

Geografa

17

26

14

18

15

20

No sabe

63

17

Nota: La suma de porcentajes es superior a 100, ya que los entrevistados tenan


la oportunidad de responder ms de una opcin,

3 Le Monde, 27/1 0 /1 9 8 9 , p. 34.

207

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Cuadro 6.2. Qu opinin se corresponde m ejor con lo que usted siente?


En el mundo actual lo esencial es que los jvenes adquieran en la escuela una for
macin cientfica y tcnica.
Hoy en da ms que nunca es esencial transmitir a los jvenes en la escuela
una cultura literaria y artstica.
C onjunto

100%

GB

RFA

100%

100%

100%

100%

100%

Tcnica

65

67

68

72

50

68

icrtuni

26

24

29

20

28

28

22

N o sabe

Cuadro 6,3. Q uejo rm a de arte prefiere usted pe rsonalmentc?


C onjunto

GB

RFA

%
24

Tintura

20

24

19

13

18

Literatura

33

34

33

41

31

28

MusiLa

49

52

61

49

32

51

Teatro

17

15

20

15

21

16

One

28

35

22

28

32

25

Arquitectura

12

14

11

10

14

17

No sabe

Kola: La suma de porcentajes es superior a 100, ya que los entrevistados tenan


la oportunidad de responder ms de una opcin.

208

L A

C I N A M I C A

C U L T U R A L

Cuadro 6. D e entre estos distintos medios de enriquecer sus conocimientos, cules


son ios que usted juzga mejores?
C onjunto
%

GB

RFA

libros

66

70

60

73

62

65

Televisin, radio

37

31

35

54

21

44

Peridicos, revistas

29

25

20

43

20

35

Charlas, discusiones

33

27

42

43

30

23

Exposiciones, museos,
espectculos

17

13

23

14

17

17

Viajes

33

26

43

24

34

39

16

No sabe

Nota: La suma de porcentajes es superior a 100, ya que los entrevistados tenan


la oportunidad de responder ms de una opcin.
Ficha tcnica; Encuesta realizada por la

sofres

en julio y agosto de 1989; es

tudio realizado en cinco pases de la Comunidad Europea (Francia, Gran Breta


a, Italia, RFA, Espaa); en cada pas la muestra de mil personas era representati
va de la poblacin mayor de dieciocho aos.
La aproxim acin dinmica
De hecho, todos los sectores citados ms arriba pueden dividirse en cinco pro
cesos que a veces se articulan estrechamente: 1) la creacin de obras cultura
les: artsticas, cientficas, literarias, filosficas, etctera; 2) la crtica, que de he
cho juega un papel de legitimacin; 3) la conservacin de estas obras bajo
mltiples formas: bibliotecas, archivos, museos; 4 ) la educacin y la difusin
de las obras culturales, as como la animacin; 5 ) el consumo sociocultural o
los modos de vida.
A menudo ocurre que estos procesos se independizan por s mismos: por
ejemplo, la educacin se ha vuelto tan independiente de la cultura que siempre
se trata por separado. Los museos son otro ejemplo de proceso cultural que tien
de a autonomizarse.
La diferenciacin de la cultura en sectores suscita competencias, rivalidades y
conflictos entre los actores de los distintos sectores. Lo mismo ocurre entre los

20 9

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actores que se definen en funcin de los cinco procesos. Tomemos un ejemplo


que se repite en todas las regiones de Europa y que afecta al arte pblico, ms
precisamente a la escultura en la calle. Hay tres actores implicados: creadores,
consumidores y poderes pblicos. Regularmente, la inauguracin de una escul
tura en la calle provoca un conflicto, por una parte entre el artista, situado en la
vanguardia, en la innovacin y, sobre todo, que no desea reproducir los legados
del pasado y, por otra, la mayora del pblico que se considera engaado porque
no ve en qu sentido estas esculturas son creaciones culturales: cualquiera po
dra hacer lo mismo. No slo se siente engaado por el artista, sino tambin
por los poderes pblicos que aceptan costear semejante monstruosidad", dado
que de hecho es con nuestro dinero que hacen estos trastos... se estn burlando
de nosotros, A veces la desaprobacin puede llegar al vandalismo. Cuando los
poderes pblicos ceden a la presin de la opinin pblica encargando obras que
gustan, son los ardstas quienes se rebelan: las autoridades se oponen a la crea
cin. quieren un arte oficial, favorecen lo fcil, y de este modo proponen una ni
velacin por lo bajo 1...
Este conflicto es casi inevitable y se reproduce en todos los sectores, y cuando
hi regulacin se efecta por mecanismos de mercado, entonces la mediocridad se
impone o slo los ms ricos estn satisfechos.
La aproxim acin transversal
Esta pone de relieve el hecho de que la cultura se encuentra en todas partes de
ia realidad social. Lo mismo se dice de la economa. Sin embargo, se debe hacer
una distincin importante: la economa condiciona, por decirlo de alguna mane
ta. todas las acciones, la cultura, tomada desde un ngulo transversal, organiza y
orienta todas las acciones humanas.
Los elementos fundamentales de la cultura considerada transversalmente son
los signos, smbolos, valores, conocimientos. Permiten la elaboracin de lengua ~
es, cdigos morales, jurdicos, estticos, tcnicos, cientficos, etctera, que inter
vienen en todas las dimensiones de la accin social.
La identidad tambin tiene esta vocacin transversal. En efecto, se trata de un
proceso cultural en manos de la economa, lo poltico y lo social. Son escasos los
actores cuya identidad no est enraizada en ms de en un sector cultural.
El luego es otro ejemplo de proceso cultural transversal, o sea, interviene en
tocUs las dimensiones de la realidad social. R. Caillois describe excelentemente el
juego com o una actividad cultural que incluye cuatro dimensiones aisladas o

10

L A

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C U L T U R A L

combinadas, a saber, el simulacro, la competencia, la suerte y el vrtigo. A veces


el juego se inscribe en sectores culturales especficos: el deporte, el teatro, la his
torieta, etctera, pero tambin a menudo el juego anima todas las dimensiones de
la realidad social. Las modalidades de actualizacin del juego en las sociedades
son una muestra de sus valores. Los juegos, costumbres e instituciones, mantie
nen relaciones de compensacin y connivencia tan estrechas que el destino de las
culturas y las sociedades se encuentra inscrito en la configuracin de los juegos.
Caillois afirma: Tengo la idea de poner los fundamentos de una sociologa a par
tir de los juegos.4 Los mltiples ejemplos analizados por Caillois demuestran
perfectamente la transversalidad de esta actividad cultural.
La fiesta es otro proceso cultural ampliamente transversal. Los anlisis de J J .
Rousseau y de L Nietzsche,5 lo ponen de manifiesto. La fiesta es ese fenmeno
cultural que se encuentra constantemente amenazado en su forma institucional
por la experiencia del exceso, la cual constituye a la vez la condicin de estruc
turacin y el elemento desestructurante [...]. La fiesta permite a los hombres no
negar la violencia; esta ltima se encuentra delimitada, cercada y domesticada,
es decir, liberada en un momento dado, sin peligro, en la fiesta.6
As la fiesta consdtuye un equilibrio precario entre el orden y el desorden, lo
profano y lo sagrado, lo imaginario y lo real. Si las sociedades no consiguen man
tener este frgil equilibrio entre esos dos polos, los riesgos de perversin y de re
gresin son considerables en un sentido u otro. La fiesta se pone de manifiesto
en todas partes, sin duda en sectores culturales, pero tambin en el trabajo, en la
poltica, etctera (cf. Desarrollo 9).
Cultura y econom a7
La cultura est en todas partes, no slo en los museos, institutos y escuelas, sino
tambin en las empresas privadas, en las instituciones pblicas con sus polticas
de ordenacin del territorio, de ciencia, de comunicaciones, etctera. Inversamen
te, cualquier accin cultural considerada desde la perspectiva de un individuo,
grupo o sociedad, tiene una dimensin econmica. Como deca un ministro fran-

4 R. Caillois, Les jeu x et les hommes, Gallimard, Pars. 1958.


5 P.M. Vernes, La vile, la file , la dmocratie. Rousseau et les illusions de la communaut, Payot, Pa
rs, 1978; J.J. Wunenburger, L a fite, lejeu et le sacr, d. Universitaires, Pars, 1977.
6J J . Wunenburger, op. dt., pp. 249-251.
7 El tema economa y cultura fue objeto de un seminario de proyecto nmero 10, cj. Rizzaido y Quvit.

211

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tes de cultura, cultura y economa son hermanas siamesas. Galbraith piensa lo


mismo El arte bajo sus distintas manifestaciones ocupa un lugar importante en
la vida econmica: su parte en el producto econmico aumenta ineluctablemente
a medida que crece el bienestar. Si no fuera as, el progreso econmico no sera
ms que una realidad sin brillo, fastidioso y prosaico [...]. A sabiendas o no, el ar
tista estimula de manera vital el progreso industrial de nuestra civilizacin moder

na

El ejemplo del diseo es demostrativo. Desde el momento en que un ob

jeto funciona correctamente, se le pide que sea agradable a la vista.K


En cambio, otros tienen una visin ms pesimista sobre este tema, Un colo
quio al margen del Festival de Avin de 1989, ha permitido a algunos anima
dores culturales y creadores desarrollar una aguda crtica en relacin con los
vnculos entre cultura y economa: Pensamos que los ms destacados profesio
nales de la cultura capitulan ante el dinero, el poder y los medios de comunica
cin. [ .}. El Festival de Avin es un ejemplo palpable de esta perversin de la
cultura En cualquier caso, es un mercado, un negocio. Se vende, se compra, se
exporta, se hace circular, todo el mundo tiene algo que ver con la cadena com er
cial del espectculo. [...]. Desde el momento en que la economa mete las nari
ces, asistimos a una valorizacin de las funciones del gestor y del experto; stos,

rada w ms arrogantes, definen el sentido de la accin en vez de los creadores,


j ,-J. Se ha abandonado la tica a cambio de la capacidad de gestionar la socie
dad.

J. Cada uno dice lo que no le corresponde, el periodista como un filso

fo, el filsofo como un poltico, el poltico como un economista, etctera,9 Y ia


esponsortzacin?, es una forma inherente de censura, insidiosa y escondida

(Ph. de Montebello, director del Museo Metropolitano de Arte de Nueva York),


Este lema de las relaciones entre economa y cultura puede considerarse desde
dos ngulos distintos: a) la cultura tiene un costo; para mantenerla y estimularla
necesita la movilizacin de recursos econmicos pblicos y privados; b) a corto,
mediano y largo plazo, la cultura genera recursos econmicos; ingresos, empleos,
linaneas pblicas, etctera, Nuestro libro ilustra abundantemente estas dos ideas,111

i i.inMiih, en VA., Le complexe de LtfoiitwhJ.C. Latts, Pars, 1984.


' O Sehnmt, Le Monde, 3/8 /8 9 , pp. 23-24,
La ia isia Diagonal en su nmero de junio de 1989 expone a sus lectores un informe sobre
i uhua vuyo editorial empieza as: Cuando oyen la palabra 'cultura, los polticos ya no sacan In
pistola, abren su talonario''. En Francia los gastos culturales han crecido fuertemente, lo que se
cvpln.i por el hecho de concebir la poltica cultural como un factor de desarrolla econmico
1M Alhman, p. 101,

212

LA

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C U L T U R A L

No obstante, dejarlo aqu sera insuficiente, dado que el crecimiento econmi


co, a pesar de sus ventajas y mejoras indiscutibles, ha ocasionado peijuicios y, so
bre todo, daos ecolgicos y sociales de todos conocidos. La cultura debe preo
cuparse no slo por crear nuevos recursos sino tambin por asumir nuevos
modelos de desarrollo que algunos califican como crecimiento cualitativo o de
sarrollo con fines culturales. En otras palabras, ya no se trata de vender y consu
mir ms cultura que antes, con todos los efectos perversos que puede conllevar
la produccin masiva de bienes culturales, sino de utilizar la cultura para crear
proyectos de sociedad que pongan nfasis en la participacin (que implica auto
noma, identidad, solidaridad y comunicacin autnticas), la calidad de vida, la
igualdad, la seguridad. Ser posible?
Estas consideraciones nos conducen directamente a otro aspecto de las rela
ciones entre economa y cultura: la gestin de la cultura.11 Se corresponde con
un tema extremadamente politizado, Es la cultura un asunto exclusivo del do
minio pblico o debe confiarse a la economa privada?
Puede considerarse la cultura segn dos facetas: por una parte, es un bien p
blico y colectivo (por ejemplo, el conocimiento, el paisaje, la lengua, el patrimo
nio), por otra parte, la cultura se individualiza al casarse con la diferenciacin
existente en las sociedades occidentales. Se desprende de estas dos tendencias,
ambas a la par, que la gestin de la cultura no puede ser pblica o privada. De
be ser pblica (nacional, regional, local) y privada (empresas, asociaciones).12
El equilibrio entre unos y otros depende evidentemente de los sectores eco
nmicos y culturales y de las coyunturas. No hay frmulas mgicas. Lo esencial
es que la cultura pueda orientar un desarrollo autntico como lo demuestran los
numerosos ejemplos concretos presentados en este volumen (por ejemplo, el
Desarrollo 4).
Numerosas investigaciones acerca del patrimonio presentadas en el coloquio
de Avin sobre la economa de la cultura (1 9 8 6 ), permiten precisar esta refle
xin sobre la gestin de la cultura. El patrimonio, por ejemplo, asume mltiples
funciones tanto para la comunidad como para los individuos: memoria colecti
va, identidades, testimonios, formacin e instruccin, diversin. Ahora bien,
grosso m odo existen dos grandes modelos de gestin del patrimonio cultural: uno
tradicional o rentista, otro moderno e innovador.

11 Cf. X. Greife sobre el tema del valor econmico del patrimonio (1990).
12 La cultura necesita de la poltica, pero no puede doblegarse ante sus leyes. No puede ignorar

la economa, pero no debe reducirse a una mercanca negociable en el mercado (Rigaud, p. 425).

213

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La gestin tradicional o remista puede ser privada o pblica, y consiste en:


mantener, restaurar, conservar el patrimonio;
organizar la vigilancia y cobrar las contribuciones de los usuarios y visitantes;
acompaar los dos puntos anteriores con infraestructuras y servicios mnimos (ho
teles, restaurantes, aparcamientos, venta de recuerdos, accesos). La mayora de es
te upo de gestiones es deficitaria y al final necesitan ayuda pblica considerable, So
bre todo, es el primer punto el que acarrea costos considerables pero indispensables.
La gestin moderna e innovadora del patrimonio no escapa de las exigencias
citadas ms arriba. Se distingue por una actitud activa:
crea recorridos, circuitos de bienes patrimoniales o tambin ecosistemas o
cuencas patrimoniales;
pone el acento en la formacin del personal de contacto;
provoca la participacin activa del pblico;
crea actividades que acompaen el patrimonio (teatro, festival, espectculos*
conferencias);
organiza los bienes patrimoniales de tal manera que se conviertan en lugares
de encuentro e intercambio;
facilita la utilizacin del patrimonio para moldear la identidad de las colecti
vidades, las empresas, las asociaciones;
estimula producciones derivadas o asociadas; internaliza los recursos genera
dos por estas actividades.
lista gestin moderna e innovadora, a veces implica un riesgo, a saber, el de
provocar exclusiones, segregaciones y, sobre todo, una lgica puramente mercani il que a menudo es la negacin de la democracia cultural.
Estas ideas confirman las de J. Rigaud a propsito de los lugares de cultura, es
decir, los espacios ms o menos grandes que permiten acondicionar el contacto
entre una oferta de cultura y un pblico. El lugar de la cultura debe estar en es
trecha relacin con el tejido asociativo, el medio escolar, la industria turstica, las
empresas, sin olvidar las otras instituciones culturales vecinas, aunque se refie
ran a distintas disciplinas culturales.13 Pues no hay nada ms antinmico a la
cultura que la vida en un compartimento estanco.
; I. t'LV'i J. L h culture. Galliniard, Pars, 1990, pp. 1 0 7 ,1 5 3 -1 5 4 .

14

LA

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Consumo cultural, diferencias y desigualdades


La estratificacin social con sus componentes vinculados con la riqueza (renta y
patrimonio) en los niveles de formacin y de cultura, y con el poder, no es el ni
co eje de diferenciacin social. El gnero masculino-femenino, los rangos de
edad, la dimensin centro-periferia tambin diversifican y jerarquizan a los
miembros de una sociedad en un sistema complejo. El consumo cultural casa con
estos sistemas de desigualdades y de diferencias. A partir de numerosas investi
gaciones europeas sobre el consumo sociocultural, o sobre los modos o estilos de
vida, o sobre las corrientes socioculturales, el cuadro 6.5 representa las relacio
nes entre estas ltimas y las desigualdades sociales.H
Aqu slo se toman en cuenta algunos temas del consumo cultural.
Cuadro 6.5: consumos culturales, diferencias y desigualdades
1

Teatro, espectculo, msica

ES

CP

EDAD

SEXO

Museo, exposicin

ES

CP

EDAD

SEXO

Biblioteca

ES

CP

EDAD

libros

ES

EDAD

SEXO

Cine

CP

ES

EDAD

TV

ES

CP

EDAD

Radio

ES

CP

EDAD

Peridicos

EDAD

ES

CP

SEXO

Simbologa: ES=estratificacin social, CP=centro-periferia 1, 2 , 3 , 4= facto r de je rarquizacin.

El cuadro 6.5 pretende aportar una visin sinttica de las relaciones entre con
sumos culturales, diferencias y desigualdades. Pone de relieve las modalidades
segn las cuales el consumo reproduce las diferencias y, sobre todo, las desigual
dades sociales. Para informaciones detalladas, estamos obligados a remitir al lec
tor interesado a los documentos iniciales, sobre todo, Laurent (1 9 8 9 ), Lalive y
otros (1 9 8 2 ), y Grootaers (1984). Las relaciones entre las prcticas, desigualda
des sociales y diferencias, no son evidentemente inmutables en el tiempo; segn 14
14 Ph. Laurent, tude sur Yo ff re et la consommation culturelle dans Ies regions 'Europe, Cendis-ucL,
Universidad Catlica de Lovaina, 1988 (documentacin ciclostilada).

215

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G I M N E Z

MONT1EL

las practicas culturales tomadas en consideracin, a veces las distancias se am


plan, a veces retroceden, o solamente fluctan. El excelente libro (y nico en
su genero) sobre la comparacin de las prcticas culturales de los franceses en
tre 1973 y 1989, ilustra no slo la importancia de la estratificacin social, del
gnero, de la edad y de la dimensin centro-periferia para comprender y expli
car las prcticas culturales, sino tambin pone de relieve sus transformaciones
(Donnat y Cogneau).
La dem ocracia cultural
La mayora de las veces, los cinco procesos de la dinmica cultural estn ordena
dos y son valorados en el orden segn el cual los hemos mencionado. Los auto
res, los creadores, los crticos se sitan ms bien en la cima de las jerarquas so
ciales. En esta ptica la dinmica cultural consiste en aportar a quienes estn
abajo de la escala social, a los desheredados de la cultura" este suplemento del
espritu*, esta distincin", indispensables para el buen funcionamiento del or
den social. Es lo que llamamos la dinmica cultural descendente o la democrati
zacin de la cultura.
No negamos la importancia de esta dinmica cultural descendente. En cam
bio, criticamos las conclusiones que algunos derivan de su existencia. En efecto,
segn esta lgica, los consumidores culturales de las clases populares y medias
no son ms que individuos incultos a quienes hay que cultivar, relegados o bien
a consumir obras culturales de prestigio o bien a quedarse incultos. Ahora bien,
los individuos y grupos situados en la parte baja de la jerarqua social, ciertament soti enriquecidos por estos patrimonios culturales, pero tambin es nece
sario reconocer que estn dominados por stos, y a menudo se apartan y usan
astucias frente a ellos, se vuelven creadores. Ya en 1970, el Consejo de Europa
h a b a

constatado, investigaciones cientficas en mano, que una poltica cultural

basada exclusivamente en la democratizacin de la cultura estaba destinada al


fracaso. Era indispensable encontrar otra va (cf. Desarrollo 6).
Numerosas investigaciones demuestran que los individuos o grupos situados
al final del proceso" de la dinmica cultural descendente, o sea, aquellos ubi
cados en las capas sociales inferiores, no son simplemente engranajes que fun
cionan segn los estmulos de las cumbres en las jerarquas sociales. Frecuen
temente crean modelos y prcticas culturales propios que pueden tomar la
forma de rechazo, resistencia, participacin y elaboracin de estrategias inno
vadoras, Esta perspectiva implica que para com prender la cultura es necesario

216

LA

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C U L T U R A L

pasar de la cultura-prestigio-patrimonio a la cultura-accin:15 es la idea de di


nmica cultural ascendente.
As pues, la cultura tambin se sita en el nivel del murmullo cotidiano de
la creatividad secreta, en donde una masa de microinformaciones y aconteci
mientos de todo tipo son comparados, verificados, intercambiados en las con
versaciones cotidianas de los individuos participantes en la vida colectiva.16 En
este murmullo diario se actualiza la memoria colectiva de un grupo y se elabo
ran proyectos de sociedad. Por otra parte, ocurre (aunque no muy a menudo)
que creadores y autores se inspiran en este susurro cultural cotidiano y lo dinamizan. Ejemplos? El jazz, el flamenco, el fado, los graffiti,17 etctera (c/. Desa
rrollo 5 y Desarrollo 11),
As, el consumidor interacciona con el proceso cultural descendente. En esta
interaccin establece procesos de identificacin, apropiacin o desviacin. Es de
cir, la creacin, la critica y la difusin no son el logro de algunos iniciados, reco
nocidos o institucionales, sino que la masa de consumidores participa en ellos.
Concebida de esta manera, la cultura est omnipresente en el mundo del tra
bajo, en el tiempo libre, en la vida familiar, en la cima y en la base de las jerar
quas, en innumerables relaciones interpersonales que constituyen el abono de
toda colectividad. Plural y multiforme, formal e informal, proceso vertical ascen
dente o descendente, la cultura contribuye a moldear el orden, funcionamiento
y cambio de las colectividades humanas. Resumimos estas ideas en dos puntos.
Primero, la dinmica cultural no puede reducirse a un movimiento descen
dente controlado por una minora de creadores, conservadores y difusores. Cier
tamente estos tres tipos de actores son muy importantes pero no tienen el m ono
polio de la cultura y, sobre todo, no sera conveniente dejarlo en sus manos. La
dinmica cultural implica comunicaciones horizontales y verticales ascendentes
y descendentes. Esto es, que lleva necesariamente consigo una expresin cultu
ral de todos, conduciendo inevitablemente a una confrontacin cultural. Esta l
tima no slo es enriquecedora sino tambin indispensable. Evita la cerrazn en
uno mismo que puede conducir al ghetto, al racismo, a la xenofobia. Por consi
guiente, un objetivo prioritario de la accin cultural es mantener, reconstruir o
crear procesos de expresin y de confrontacin cultural.

,3 PH. Chombart de Lauwe, La culture et lepouvoir. Stock, Pars, 1975.


16 M. De Certeau, Linvention du quotidien, Pars, 10/18, 1980.
17 No deca Picasso: La creacin pura es un pequeo graffiti, un pequeo gesto en un muro.
Esto es la autntica creacin? (en Riant y otros).

217

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Segundo, la dinmica cultural desborda naturalmente los grandes mbitos


culturales y artsticos. As, todos los actores comprometidos con la cultura, ya sea
a partir del teatro, la ciencia, la arquitectura o la msica, acaban por interrogar
se casi necesariamente acerca de la sociedad en general, sus estructuras, su fun
cionamiento y su cambio. Inversamente, los procesos culturales de toma de con
ciencia, de formulacin de identidades y proyectos, arrancan a menudo de la
economa, la poltica y lo social, para a continuacin dar lugar a una expresin
teatral, musical, festiva, arquitectnica.
En resumen, las obras y los procesos culturales penetran e influyen a la totali
dad de la realidad social. La cultura permite a cada individuo, grupo o localidad
tomar conciencia de su posicin en la sociedad, A partir de esa toma de concien
cia, estos actores elaboran aspiraciones, se moldean una identidad y construyen
procesos: es un aspecto fundamental de la dinmica cultural. As, la cultura per
mite a los actores, desde la base hasta la cima de la jerarqua social, de la perife
ria al centro, expresarse y liberar su creatividad, cotejarse con los otros actores.
En este proceso cultural, los individuos y los grupos estimulan su capacidad crea
tiva y participan en el funcionamiento y cambio de su colectividad y su sociedad.
El encuentro de estas dinmicas culturales ascendentes y descendentes es la de
mocracia cultural.
A partir de entonces se plantea la pregunta: Cmo estimular u organizar este
encuentro? Para responderla nos remitimos a varios ejemplos concretos descritos
en los captulos 1 y 2 y a los Desarrollos 4 y 10, as! como a las consideraciones
del capitulo 11.
La cultura es un a*
Terminemos con algunas consideraciones acerca del eterno debate relativo a la
cultura. Las tres aproximaciones que nos hemos propuesto distinguir mantienen
relaciones dialcticas. La diversidad cultural va apareada con la unidad de la
cultura.
Asi, la cultura, en el sentido transversal, acta en una sociedad dada como un
superprograma que permite a los hombres regular sus relaciones con la natura
lem y con ellos mismos. La cultura en el sentido sectorial y dinmico puede con
siderarse como una manipulacin esttica y emocional que permite vivir de otro
modo, con la posibilidad de actuar en la vida cotidiana al crear o al sufrir progreKt.

2 1 8

con P. Rossel.

LA

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sivamente una sensibilidad diferente. Se trata de un desfase, de una manera par


ticular de ver y de sentir que permite un trabajo con uno mismo y con los otros,
que escapa momentneamente de las normas, representaciones, valores y modos
de sentir habituales.
Estas concepciones de la cultura actan como campo de experimentacin en
el plano de las ideas y sentidos, de este modo, nuevas relaciones y nuevas visio
nes son susceptibles de aparecer e incidir en el conjunto de la existencia. Una in
teraccin entre estas tres aproximaciones de la cultura es indiscutible. Efectiva
mente, no es de extraar que la cultura, en el sentido sectorial y dinmico,
funcione como lugar de expresin de una jerarqua social en la medida en que
ciertas capas de la poblacin son particularmente depositaras de ella, mientras
que otras tienen poco acceso. Bajo estos ngulos, la cultura no conduce obliga
toriamente al cambio. Si se puede dar que estos tres sentidos de la cultura se dinamicen mutuamente, sus relaciones a menudo traducen la conservacin de un
statu quo, o sea, el fortalecimiento de las desigualdades sociales.
Finalmente, la cultura en sentido transversal aparece como una estructura cog
nitiva y afectiva que rene los momentos de percepcin, tratamiento, organiza
cin de la realidad y, por tanto, accin, produciendo nuevas informaciones por
percibir, tratar y organizar. Este proceso se apoya en un doble mecanismo. Por un
lado, al buscar los medios para distinguirse de los dems, el individuo debe
aprender desde su ms tierna infancia la cultura de su sociedad y de los microgrupos a los que pertenece, por otro, trata y adapta la mayora de las informacio
nes que le conciernen a travs de una red de relaciones privilegiadas que forman
estructuras de comunicacin relativamente informales.
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LA

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C omunidades primordiales y m odernizacin en M x ic o *

Entre tradicin y m odernidad


Mxico est embarcado en un ambicioso proyecto de modernizacin que, si bien
pretende abarcar todos los mbitos del sistema social, se orienta en primera ins
tancia a dar un nuevo impulso a su desarrollo econmico y tecnolgico con la se
creta esperanza de que todo el resto la modernizacin poltica y la cultural, por
ejemplo vendr por aadidura.
El propsito es claro: poner un pie en el Primer Mundo, participar en la globalizacin econmica y homologar nuestra organizacin social y econmica
con la de los pases ms desarrollados. La frmula, por supuesto, no puede ser
otra que la triloga neoliberal: libre mercado, adelgazamiento del Estado y, so
bre todo, apertura comercial (ya que el neoliberalismo privilegia en el plano
terico la ptica internacional, es decir, la intensificacin de las transacciones
internacionales).7
La poltica econmica del gobierno ha sido absolutamente consecuente con
este proyecto (privatizaciones, revisin de los preceptos constitucionales y de la
legislacin vigente, apertura comercial, etctera), y ha desembocado en la nego
ciacin de un Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canad, consi
derado como el instrumento clave del proyecto modernizador.8

* Gilberto Gimnez. Captulo 6 del libro coordinado por Gilberto Gimnez y Ricardo Pozas, Mo
dernizacin e identidades sociales, Universidad Nacional Autnoma de Mxico / Instituto de Inves
tigaciones Sociales / Instituto Francs de Amrica Latina, Mxico, 1994, pp. 151-183.
7 Vase Armando M. Labra, Reflexiones sobre el liberalismo social mexicano, en l a Jo m a d a ,
nm. de aniversario, 22 de septiembre de 1992, p. 11 y ss., y Alejandro Foxley, Experimentos neoliberales en Amrica Latina, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1988.
Un supuesto bsico del neoliberalismo es que las revoluciones tecnolgicas en los transportes y
comunicaciones, as como las grandes transformaciones en la divisin internacional del trabajo,
cuyas unidades de base son las empresas transnacionales o multinacionales de todos los tama
os, han tomado hasta cierto punto obsoleta la idea de una "economa nacional" administrada
por un Estado plenamente soberano".
8 De modo general, el gobierno mexicano se ha empeado en implantar en todos los mbitos de
la vida nacional, incluso en aquellos aparentemente ms alejados de los procesos directamente
econmicos como la cultura, la educacin y la universidad, pautas de rigurosa racionalidad eco
nmica como la productividad, la rentabilidad, la eficiencia, la competitividad y la auto o heteroevaluacin permanente segn estas mismas pautas.

221

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

Pero Mxico es un pas pluricultural formado a partir de una diversidad de


grupos tnicos preexistentes al Estado, es decir, de comunidades primordiales"'1
originalmente autnomas, obligadas a reorganizarse dentro del sistema estatal. A

pesar de los esfuerzos del Estado liberal por disolver o desmantelar tales comu
nidades en nombre del progreso", de la libertad o de la modernizacin", m u
chos grupos tnicos persisten dentro del conglomerado nacional y han resistido
con relativo xito al menos como grupos, como regiones de refugio" a to
do intento de integracin por asimilacin total.

Mas an, estos grupos tienden a crecer demogrficamente por encima de la me


dia nacional,1C1 cobran cada vez mayor conciencia de su identidad y derechos, y
lian aprendido a organizarse en forma de movimientos sociales para reivindicar

su identidad y presentar sus demandas al Estado.11 De aqu la permanente conflictualidad nunca plenamente resuelta en Mxico entre etnicidad y Estado, entre

vnculos primordiales y vnculos civiles, entre lealtades tnicas y lealtad nacional.


Asi las cosas, se impone plantear una serie de preguntas cruciales acerca de la re
lacin entre el actual proyecto de modernizacin del gobierno mexicano y la
realidad pluritnica y pluricultural reconocida en principio por el propio Estado.
No en el sentido "naturalista' de los antroplogos llamados "primordialistas" (Pierre L van den
Ferghe. Edward Shits, Harold R. Isaacs) sino en el sentido de que son modos premodemos de
oig,miracin social muy cercanos al modelo familiar por su nfasis en la comunidad gentica y,
a. veces ranal. Para una crtica de la antropologa primordiahsta", cf,, Richard H, Thompson,
1hoi ios of Ethnicity, Greenwood Press, Nueva York, 1989, p. 4 9 y ss.
Basndonos en los censos hemos encontrado que las tendencias de crecimiento de las poblaovk's que haban lenguas indgenas lejos de disminuir han mostrado incrementos importantes
i [lie se ir lep,n, tanto en los datos cuya base es la poblacin total de los municipios emnente menIr indgenas, como en datos basados en la lengua. No slo se refleja un aumento importante en
las cilra* censales sino que la informacin basada en otros indicadores, como las tasas de creci
miento naLural, crecimiento medio anual intercensal y crecimiento vegetativo, muestran tendenI I. di i mcimiento que rebasan de tal manera los parmetros nacionales, que al parecer hay den
tro del pas otro "pas cuyas tendencias son semejantes a las del Mxico de 1960. Y si la
inlnrruacTon que tenemos es verdadera, esta situacin la comparten ms de 5 millones de mexi-

1anos indgenas segn el censo, y ms de 10 millones segn las estimaciones de instancias admimsiniuvas como el INI, la Direccin General de Educacin Indgena de la SEP y otras". Luz Maria
V.ildts Ffperfil L'icmogi fk o de los indios mexicanos, Siglo XXI Editores, Mxico, 1989, pp. 107-108.
Al respecto, vase Sergio Sarmiento, "La lucha de los pueblos indios en la dcada de los ochen
ta' estudio realizado en 1990-1991 para el Instituto Nacional Indigenista (mimeo indito).
Una reciente edicin al articulo cuarto constitucional promovida por el INI y grupos de conIlutados antroplogos (entre quienes ha descollado el recientemente fallecido Guillermo Bonfil),
reconoce el carcter pluricultural del pas.

22

LA

D I N A M I C A

C U L T U R A L

1) Qu papel o qu destino se ha asignado a las identidades tnicas en el ac


tual proyecto de modernizacin? O, como lo expresara recientemente el investi
gador chcano Renato Rosaldo, fueron invitadas las etnias al banquete de la mo
dernizacin?
2) Puede concebirse terica y prcticamente la modernizacin de los grupos
tnicos en sus propios trminos, es decir, desde su propia lgica identitaria y fue
ra de la hiptesis de la asimilacin total? O, dicho en trminos ms provocativos,
se puede modernizar la tradicin sin cancelarla?
3) Y en caso de que como de hecho ya est ocurriendo se produjere de
todos modos la modernizacin a espaldas del mundo indgena y -sin tomarlo m
nimamente en cuenta, cul ser su impacto sobre las identidades tnicas? Asis
tiremos quizs a la solucin final del problema indgena en Mxico por va de
integracin y de asimilacin compulsiva, tal como lo soaron muchas secretaras
de Educacin desde los tiempos de Vasconcelos?
M odernizar la tradicin?
Respecto de la primera pregunta, parece obvio que el discurso y la prctica de la
modernizacin en Mxico no toman en cuenta al indio o, en el mejor de los ca
sos, slo le ofrecen la opcin de la desindianizacin y de la destradicionalizacin.13 La intencin y las implicaciones de la reciente reforma del artculo 2 7
constitucional no dejan muchas dudas al respecto. No poda ser de otro modo,
porque para los tecncratas modemizadores el indio representa por definicin lo
no moderno, lo arcaico, una reliquia folklrica del pasado que la nacin mestiza
en trance de modernizacin no puede menos que olvidar y trascender. Slo el dis
curso y la prctica de la asistencia social del Estado se ocupan residualmente del in
dio, como si ste no tuviera ms destino que ser cliente vitalicio del fr o n a s o l .
La razn principal de todo esto estriba en que el concepto mismo de moder
nizacin es una carta marcada, ya que en su acepcin liberal sigue teniendo por
trasfondo como hiptesis invisible o premisa no declarada el modelo
de un desarrollo lineal que por un lado concibe lo tradicional como la anttesis de
lo moderno y, por otro, supone que la modernizacin de los grupos tradiciona
les slo puede ser inducida desde afuera y desde el centro. Por consiguiente, no

13 Guillermo Bonfil, La ideologa del mestizaje (o cmo Garcilaso anunci, sin saberlo, muchas
de nuestras desgracias), comunicacin presentada en el seminario sobre Cultura Nacional, Iden
tidad Cultural y Modernizacin, Colegio de la Frontera Norte, 1991.

223

G I L B E R T O

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M O N T I E L

se puede ser moderno sino dejando de ser tradicional; no se puede mirar al fu


turo sino dejando de mirar al pasado; no se puede ser universal sino dejando de
ser diferente y particular.
Como sabemos, el gran terico de este modelo fue Talcott Parsons, quien al
igual que muchos de nuestros tecncratas actuales, identificaba lisa y llanamen
te la modernidad con el Am erican Way o j Lije, es decir, con el modelo de socie
dad estadunidense considerado paradigma de validez universal.14
En el campo antropolgico no faltaron rplicas de esta visin lineal y etnocntrica del desarrollo que se pretenda aplicar tambin a las minoras tnicas y ra
ciales persistentes, no slo en Estados Unidos y en otros pases industrialmente
avanzados sino tambin en los pases en desarrollo" o "en proceso de moderni
zacin1'. As, las teoras asimilacionistas estadunidenses fabricaron desde los aos
cincuenta una gran variedad de modelos de tipo continuum, todos los cuales coin
cidan en sealar la asimilacin el melting pot como el destino ineluctable de
las minoras tnicas y raciales en una sociedad moderna como la estadunidense.13
Pero la persistencia de la estratificacin tnica y racial en los propios Estados
Unidos, as como el resurgimiento de conflictos tnicos o etnonacionales en el

" Despus de 1950, Parsons hablaba de la sociedad moderna y la identificaba con el vigor y la
estabilidad que vela en Estados Unidos. Este pas y no Alemania, se convirti en ''prototipo" pa
ra cualquier anlisis social de la modernizacin occidental. Las naciones fascistas eran casos de
desvi<i, al igual que las sociedades surgidas de la guerra, como los estados industriales comunis
tas Jeffrey C. Alexander, Las teoras sociolgicas desde la Segunda Guerra Mundial, Editorial Gedisa,
Barcelona. 1987-1989, p. 67,
Cf Talcott Parsons, El sistema de las sociedades modernas, Editorial Trillas, Mxico, 1971-1974,
pp 144-145 Cabe observar de paso que el propio Marx pareca compartir esta visin lineal del
desarrollo cuando afirmaba en el prefacio de El capital: Los pases ms desarrollados en el pla
no industrial no hacen ms que mostrar a los ms retardados en razn de su capacidad indus
trial la imagen de su propio porvenir".
' Recordemos, entre otros, a Robert E. Park y su famoso ciclo de las relaciones raciales", segn
el cul estas pasan por cuatro etapas obligadas: contacto, competencia, acomodacin y asimila
cin Cy. R.E. Park, Race and Culture", en Obras completas, vol. 1, The Free Press, Glencoe, 1950,
pp 150-151. Una versin diferente y ms elaborada de este mismo modelo lineal es la de Mil
ton Gordon, Assimilation in American Lije: The Role o f Race, Religion and National Origins, Oxford
University Press, Nueva York, 1964, pp. 249-250.
En Anvtriea Latina conocemos muy bien el famoso continuum folks-urbano de Roben Redfield y
alguno trabajos de George M. Foster inspirados en el mismo modelo. Vase, entre otros, Georv.f VI foster, Traditional Cultures and the Impact o f Technological Change, Harper and Row, Nueva
York 1962.

2 24

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C U L T U R A L

mundo entero, dieron al traste con las teoras asimilacionistas, juntamente con
el sueo estadunidense del melting pot y la liberal expectancy respecto al futuro
de los grupos tnicos y raciales en las sociedades modernas. Los antroplogos
estadunidenses teorizan hoy sobre el resurgimiento de los movimientos tnicos
(New Ethnicity) e incluso sobre la persistencia tnica precisamente en pases co
mo Mxico,16
La sociologa latinoamericana de los aos sesenta y setenta ya se haba desta
cado por su acerba crtica a los modelos lineales de modernizacin.1718Los mode
los antropolgicos ms recientes, por su parte, han radicalizado esta crtica al in
troducir la identidad y la cultura como variables cruciales frente a la excesiva
importancia dada en las teoras clsicas a la tecnologa y a la economa como fac
tores determinantes de la modernizacin. Clifford Geertz, por ejemplo, plantea
abiertamente la posibilidad de reconciliar tradicin y modernidad; y en contras
te con la visin lineal y evolucionista del paradigma dominante, su enfoque re
conoce la dinmica, la multidireccionalidad y la incertidumbre de la transforma
cin sociocultural.16
Tambin Victor Turner comparte con Geertz una concepcin abierta y no de
terminista del cambio social. Este autor plantea que el cambio social la mo
dernizacin slo puede conceptualizarse en funcin de un determinado lmi
te, de una situacin liminal. Pues bien, dependiendo del grado de solidez
cultural de un grupo o de una sociedad, las fases posliminales del cambio pue
den variar entre el abandono de la tradicin preliminal y su renovacin regene
rativa, entre la reagregacin y el desmembramiento". En otros trminos, el
cambio hacia la modernizacin, o bien puede apoyarse en la reactivacin de la
identidad colectiva anclada en paradigmas tradicionales bsicos ("procesos de
reagregacin), o bien comportar la disolucin de esa misma identidad por adop16 La antropologa de la New Ethnicity est muy bien representada en la obra colectiva editada
por Nathan Glazer y Daniel P Moynihan (eds.), Ethnicity. Theory and Experience, Harvard Univer
sity Press, Cambridge, 1976,
Por su pane, el autor clsico de la antropologa de los pueblos persistentes ha sido, sin duda
alguna, Edward. H. Spicer, Persistent Cultural Systems", en Science, vol. 174, nm. 4 0 1 1 ,1 9 7 1 ,
pp. 795-800.
17 Basta recordar aqu la larga lucha de Fals Borda contra la modernizacin inducida desde
afuera y desde el centro en el Working Group on Modernization and Diffusion of Innovations
de la Asociacin Internacional de Sociologa ( isa).
18 Cj. Clifford Geertz, The Interpretation o f Cultures, Basic Books, Nueva York, 1973. (Hay traduc
cin al espaol, Editorial Gedisa.)

225

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M O N T I E L

cion de paradigmas culturales ajenos o por choques violentos con los mismos
("procesos de desmembramiento").19
En resumen, tradicin y modernizacin slo se oponen como tipos ideales po
lares, pero histricamente no son totalmente incompatibles ni excluyentes. No
slo pueden entremezclarse y coexistir sino tambin reforzarse recprocamente,
Lo nuevo frecuentemente se mezcla con lo antiguo, y la tradicin puede incor
porarse y adaptarse a la nueva sociedad emergente. Como dice Georges Balaner, ' toda modernidad pone de manifiesto configuraciones que asocian entre s
rasgos' modernos y tradicionales; la relacin entre ambos no es dicotmica sino
dialctica".20
Adems, la tradicin misma puede convertirse en ideologa favorable a la m o
dernizacin, un poco como el nacionalismo de las nuevas naciones surgidas de
la descolonizacin ha funcionado como motivacin poderosa para su bsqueda

de modernizacin y desarrollo. An ms, la "tradicin puede servir como ins


trumento de crtica de la modernidad occidental, revelando por contraste modos

de vida y de organizacin social menos individualistas, menos ferozmente com


petitivos, menos dilapidadores de los recursos naturales y, sobre todo, menos
contaminantes del entorno ecolgico.21
li adiciones que se m odernizaron o estn en vas de m odernizacin

Pero, es posible la modernizacin de los grupos tnicos sin destradcionalizarse


y sin abdicar de su identidad? Tal posibilidad ya se puede entrever si, como aca
bamos de sealar, la tradicin no constituye por s misma la anttesis de la m o

dernizacin sino tambin puede ser su compaera de viaje, su contrapunto y, a

ViU'.'t Turner, "Process, System and Symbol: A New Anthropological Syntesis", en Daedalus.
vol 1, verano de 1977.
Georges Balandier, Antitopo-logique,

puf ,

Pars, p. 20. Los antroplogos han demostrado

que mt luso las instituciones tradicionales aparentemente ms incompatibles con la industria-

iizacin, como la familia extensa y el sistema de castas, en ciertos casos pueden adaptarse muy
bien al proceso de industrializacin. Se ha observado, por ejemplo, que en Madras, India, la

familia extensa puede funcionar como unidad de ahorro y agente de creacin de pequeas emI'.

is. bu cuanto al sistema de castas, en algunas regiones de la India ha contribuido al desa-

i*

dej crdiLo, a la divisin del trabajo, a la formacin del personal tcnico y a la adapta

cin al medio urbano.


1Vase al respecto, Ral Vidales, Utopa v liberacin. El am anecer del indio, Ed. DEi, San Jos, Cos
a Rica, 9 9 1 , p , 103 y ss.

226

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C U L T U R A L

veces, su fuerza motivadora. Lo que ocurre es que los tericos liberales la conci
ben a priori como una configuracin cultural homognea caracterizada siempre
y en todas partes por ciertos rasgos recurrentes como la repetitividad, la fijacin,
la pasividad, la carencia de historia y la resistencia al cambio.
Sin embargo, hay de tradiciones a tradiciones. Existen ciertamente algunas tra
diciones cerradas y retardatarias. Pero hay tambin tradiciones abiertas, cultural
mente elsticas y receptivas al cambio. Georges Balandier distingua diferentes ti
pos de tradicionalismo, todos ellos dotados de historicidad: tradicionalismo
fundamentalista, tradicionalismo formal abierto al cambio, tradicionalismo de re
sistencia, seudotradicionalismo, etctera.22
De todos modos, no funciona correlacionar la modernizacin y la disminucin
de las lealtades tnicas. Y es falso que la modernizacin que urbaniza, industria
liza, escolariza, etctera, favorezca cada vez ms fatalmente la asimilacin. Por el
contrario, los antroplogos han documentado mltiples casos en donde la m o
dernizacin, lejos de debilitar, ms bien ha contribuido a exaltar la cultura tradi
cional que sirve de matriz a las identidades tnicas.
Intentaremos ilustrar esta ltima proposicin con algunos ejemplos que per
miten argumentar a fa c to ad posse, como decan los escolsticos.
Pasemos por alto casos como el de Japn, que interes a Parsons precisamente
porque constituye una variante no occidental de sociedad moderna, construida
como tal a partir de la exaltacin de su prestigio tnico-nacional23 Dejemos tam
bin de lado el caso de algunos pases islmicos, donde la voluntad de acceder a
la civilizacin tcnica ha sido acompaada por un retorno a las fuentes del Islam.2425
Quiero detenerme, en cambio* en un ejemplo europeo y en dos muy mexica
nos: en Blgica, el movimiento flamenco y, en Mxico, el de los zapotecos de Ju chitn y el de los yaquis de Sonora.
El movimiento flamenco, estudiado por Jean Remy y Liliane Voy 23 fue inicialmente slo un movimiento literario dedicado a exaltar la cultura y la lengua flamen
cas. Estimulados por el movimiento romntico europeo, algunos sacerdotes y poe
tas se dieron a la tarea de evocar la gloria de la Edad Media cristiana y de celebrar
a la nacin" flamenca fundada sobre la comunidad de lengua y territorio.

22 Georges Balandier, Anthropologie politique, puf , Paris, 1969, p. 203.


23 Vase, Talcott Parsons, El sistema de las sociedades modernas, op. cit., 1971-1974, pp. 169-173.
24 C/. Georges Balandier, Sens et puissance,

puf ,

Pars, 1971, p. 199.

25 Jean Remy y Lilian Voy, Le mouvement flamand. Dialectque du cuUurel eL de l'conomique", en Cahiers Internationaux de Sociologe, vol. LXVI, pp. 2 9-61.

227

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Hacia 1860 el movimiento se ampli y entr en una nueva etapa a raz de la


loma de conciencia de la importancia de la escuela como lugar privilegiado de
transformacin social. El proyecto de autonoma cultural se convirti entonces
en un proyecto educativo concreto: la educacin del pueblo flamenco. La escue
la y la universidad se reconocen como lugares estratgicos para la preservacin
de la fe y la constitucin de una identidad flamenca ofensiva.
La crisis agrcola de 18 8 0 suscit una gran corriente de solidaridad interna en
Flandes, provocando, bajo el influjo del clero y de algunos lderes, el desarrollo
de las Uniones Agrcolas. Estas organizaciones, estructuradas localmente y de
modo capilar, se propusieron defender los intereses regionales desde la perspec
tiva de una nacin que se senta discriminada y oprimida por la poblacin fran
cfona, por los valones". El movimiento obrero, por su parte, suscit la apari
cin del socialismo, pero en ningn momento la conciencia de clase prevaleci
sobre la lealtad a la nacin flamenca, entendida como comunidad de lengua y
oratorio. En ese momento, la burguesa francfona de Flandes comienza a ser
desplazada por una lite flamenca en ascenso que emprende iniciativas industria
les. La mentalidad subyacente estriba en que para lograr el reconocimiento de la
identidad nacional de un pueblo flamenco, dueo de su territorio, se requiere el
surgimiento de nuevas lites capaces de ayudar al pueblo.
Despus de la guerra de 1 9 1 4 -1 9 1 8 se producen el desarrollo industrial de
Flandes y el surgimiento de una burguesa industrial flamenca muy consciente
de representar los intereses culturales de su nacin al estimular sus propios in
tereses materiales. La estrategia de esta nueva burguesa apunta a modificar la
relacin de fuerzas mediante el control econmico. En esta etapa, el movimien
to mantiene su dimensin tnico-cultural, y no slo eso, sino se intensifica la ac
cin cultural y se introducen nuevas celebraciones masivas de la identidad fla
menca com o la "Fiesta nacional del canto y la peregrinacin a la torre de Yser
(monumento a los soldados flamencos cados en la guerra del 14). Estas gran
des la urgas alimentan el orgullo tnico-nacional y permiten a la poblacin flanicnca apoyar ms la lucha poltica directa para lograr una mayor autonoma.
Despus de la Segunda Guerra Mundial se abre una nueva etapa para el movi
miento flamenco. Se pasa de la prioridad de lo cultural a la prioridad de lo eco
nmico. Ahora predomina la concepcin que asocia la autonoma al desarrollo
econmico y al bienestar que habra de difundirse a todas tas capas de la pobla
cin flamenca. ste es tambin el momento en que la burguesa industrial flamen
ca, duea de las industrias ms modernas y dinmicas, desplaza decisivamente a
la burguesa francfona ligada a industrias ms tradicionales y obsolescentes.

22 8

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C U L T U R A L

Resulta interesante subrayar las etapas principales del proceso de moderniza


cin de esta etnia-nacin. La primera fase, a mediados del siglo pasado, es la fun
dacin y construccin simblica de la propia identidad: identity-directed, interac
tion, como dira R.H. Turner.26 El segundo momento subraya la educacin del
pueblo mediante la escolarizacin generalizada. La tercera etapa es la del surgi
miento de una lite empresarial vinculada al pueblo y que de algn modo repre
senta sus aspiraciones de autonoma tnica. Esta lite termina por desbancar a la
burguesa francfona. Todo el proceso se acompaa de celebraciones y ritos que
nutren el sentido de la propia identidad.
El siguiente caso es menos contundente y espectacular, pero es el de una etnia
mexicana cuyos orgenes se pierden en el pasado prehispnico. Me refiero a los
zapotecos de Juchitn.27
Juchitn de las Flores es una comunidad zapoteca ubicada en el Istmo de Te
huantepec, en las mrgenes del ro del mismo nombre. Esta comunidad conside
ra que representa el clmax la expresin ms pura de toda el rea cultural
zapoteca, y se atribuye la voluntad de autonoma y el espritu de rebelda como
virtudes ancestrales de la raza. Su vigorosa memoria colectiva recoge una larga
cadena de rebeliones y luchas contra los poderes estatal y federal en defensa de
su autonoma, tierras e intereses comunales. Esta tradicin de lucha ha engendra
do su galera de hroes Che Gorio Melendre, Binn Gaada, C he Gmez, Adolfo
Gurrin, etctera , pero tambin la de sus antihroes, entre los cuales figura,
por cierto, el mismsimo Benemrito de las Amricas, Benito Jurez, culpable de
haber reprimido a la poblacin e incendiado el pueblo durante su gestin como
gobernador de Oaxaca.
Situados en un corredor privilegiado para los flujos comerciales Oaxaca, Ist
mo, Soconusco, Guatemala los juchitecos eran ya tradicionalmente comercian
tes desde los tiempos prehispnicos, y progresivamente llegaron a desplazar a sus
vecinos tehuanos en el control del mercado regional.
Si bien celosos de su autonoma, los juchitecos se sienten parte de la nacin
mexicana y saben conjugar su lealtad tnica con su lealtad nacional. Pero su sen-

Cf. R.H. Turner, The Self-Conception in Social Interaction, en C. Cordon y K. Gernen (eds.),
The Self in Social Interaction, Wiley, Nueva York, 1968, pp. 93-106.
27 La sinopsis que aqu se presenta tiene como base una monografa etnogrfica realizada por la
antroploga Marinella Miao, en el marco de un proyecto de investigacin sobre Identidad na
cional e identidad tnica en Mxico, dirigido por Gilberto Gimnez, y realizado bajo el patroci
nio del

i ni

y del Instituto de Investigaciones Sociales de la

un

AM, entre 1989 y 1991.

229

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ti do de pertenencia a la nacin es peculiar: se integran a la comunidad nacional


no en cuanto individuos-ciudadanos, como lo requiere la ideologa republicana
liberal, sino en cuanto etnia, hasta el punto de que la historia nacional que ellos
comparten y celebran es en buena parte la historia de las contribuciones juchitecas a la construccin y gloria de la nacin: lucha victoriosa contra los franceses
en 1KS6, batallones juchitecos en la Revolucin, sus hombres de letras, sus artis
las y, sobre todo, sus pintores de renombre internacional.
Desde el punto de vista simblico, el espacio de la identidad zapoteco-juchiteca aparece delimitado principalmente por su lengua (vehculo de una lrica y
narrativa propias), por el catolicismo popular (que gira en torno a su santo pa
iren' san Vicente Ferrer, introducido por los evangelizadores dominicos), y por

Una exuberante proliferacin de fiestas las velas , cuyo arco se extiende so


bre buena pane del ao.
La reproduccin de la identidad zapoteco-juchteca parece depender principal
mente de las mujeres, cuyo papel dominante en el plano comercial y en el siste
ma de las fiestas ha dado pie para hablar de cierto matriarcalismo en esa sociedad..
Ahora bien, entre las dcadas de 1930 y 1960 la sociedad juchiteca se moder
nizo bajo el estmulo de algunos factores de desarrollo: nuevas vas de comuni

cacin (las carreteras Panamericana y Transstmica), la construccin de la presa


Benito Jurez, el desarrollo del cercano puerto de Salina Cruz, la construccin de
una importante refinera de petrleo en ese mismo puerto y, en nuestros das, los
desarrollos tursticos cercanos al Istmo.
Las transformaciones que observamos son caractersticas de todo proceso de
desarrollo: 1) en el plano econmico aparece un sector comercial dinmico que
empica mtodos moderaos de gestin; crece el sector servicios; aumenta el flujo
de capitales y, a raz de la construccin de la presa Benito Jurez, las tierras se privauzan y se intenta modernizar la agricultura; 2) en el plano social, el fenmeno
capital es la urbanizacin. Juchitn deja de ser una comunidad rural para con

vertirse en una comunidad urbana con alrededor de 100 mil habitantes, la segun
da en importancia poltica y econmica en el estado de Oaxaca. La urbanizacin,
a su vez, profundiza la estratificacin social y favorece la formacin de clases so
cial- La conHctualidad inherente a estas ltimas se expresa polticamente en la

enconada lucha entre el prt y un partido poltico local, la COCE! (Coalicin Obre
ra Campesina Estudiantil del Istmo), hoy en el poder, identificada explcita o im
plicit mente corno la organizacin de los sectores populares de Juchitn, la cual
promueve un proyecto tnico-cultural abierto a la modernidad, pero anclado en
las i radiclones zapotccas.

230

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D I N A M I C A

C U L T U R A L

Siempre en el plano de las transformaciones sociales, otro fenmeno capital es


la aparicin de lites modernas. Juchitn ha generado sus propios intelectuales m o
dernos, repartidos en tres generaciones: la primera data de los aos treinta, confor
mada por universitarios juchitecos en la ciudad de Mxico, y consolidada como
grupo en tomo a la revista Neza, dedicada al estudio de la cultura zapoteca; la se
gunda se relaciona con el surgimiento y la expansin de la c o c e i , y se consolida con
la creacin de la Casa de la Cultura en 1972, dando vida a un movimiento artsti
co y cultural de gran relevancia que en parte ha trascendido las fronteras naciona
les.28 La ltima generacin, la de los aos ochenta, adems de recoger la experien
cia artstico-cultural de sus predecesores, se ha diversificado en cuanto a su
composicin con la presencia de nuevos profesionales de cuo urbano: antroplo
gos, socilogos y hasta eclogos; 3) en el plano cultural, las principales transforma
ciones se relacionan con la mejora sustancial de la escolarizacin, la expansin lo
cal de los medios masivos de comunicacin (no hay un hogar juchiteco sin
televisor), y la intensa actividad artstico-cultural de proyeccin universal, pero de
inspiracin tnica, ligada en parte, como queda dicho, a la Casa de la Cultura.
Lo que llama la atencin en todo este proceso de modernizacin es que, lejos de
conducir a la asimilacin total con prdida de la propia identidad, ha contribuido
ms bien a reactivar la conciencia y el orgullo tnicos. La urbanizacin y la econo
ma de mercado no han provocado la disolucin del sentido comunitario ni de la
solidaridad tnica, cuyos ritos festivos siguen a la orden del da y, s cabe, aun con
mayor esplendor. La lealtad tnica sigue prevaleciendo incluso sobre las divisiones
de clase y las divisiones polticas (primero somos tecos, y slo despus pristas o
cocestas). Y sus intelectuales modernos, lejos de abdicar de sus tradiciones tni
cas, son sus principales estudiosos, cultivadores y difusores. Ms an, se han ser
vido de ellas como fuente de motivacin y recurso de originalidad y creatividad.
Todo parece indicar, entonces, que estamos en presencia de una refuncionalizacin de la modernidad y de los valores universales que le son inherentes, des
de la lgica de una identidad tnica, y no contra o a pesar de ella.
El ltimo ejemplo es el de los yaquis de Sonora.29 Se trata de uno de los ca-

20 Los pintores juchitecos, por ejemplo, conforman una escuela especfica de la pintura oaxaquea y han alcanzado relevancia no slo nacional sino tambin internacional, a travs de sus repre
sentantes ms destacados, como el pintor mundialmente conocido Francisco Toledo.
29 Esta sntesis se basa en una monografa del antroplogo Alejandro Figueroa Valenzuela, elabo
rada en el marco del mismo proyecto de investigacin, supra en la nota 21, publicada con el ttu
lo Por tierra y por os sanios, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes ( cnca), Mxico, 1994.

231

GILBERTO

GIMN EZ

MONT1EL

sos mas notables de persistencia tnica, donde la fidelidad a las tradiciones se


conjuga, paradjicamente, con la voluntad de modernizacin y de progreso.
Este pueblo, casi asctico y de temple militar, es el nico que ha reivindicado
desde el siglo pasado un proyecto tnico-nacional propio, y ha luchado a sangre

y fuego por l.
Se caracteriza por una tradicin multisecular de luchas, conocidas en el siglo
pasado como las guerras del yaqui, en defensa de su territorio, autonoma po
ltica y modo de vida. A fines del siglo xix fue reprimido casi hasta el exterminio
por el rgimen de Porfirio Daz, quien precisamente en nombre de la moderni
zacin" pretendi aplicar a su territorio las leyes de desamortizacin para abrir el
acceso de sus frtiles tierras a inversionistas estadunidenses. Frente a la decidida
oposicin tnica a este proyecto, el rgimen porfirista emprendi una larga gue
rra de exterminio contra yaquis y mayos, de 1882 a 1902. En su transcurso, la
poblacin yaqui fue diezmada, dispersada, y en parte deportada al Valle Nacio
nal de Oaxaca y a las haciendas henequeneras de Yucatn.
La Revolucin mexicana salv, en cierto modo, a este pueblo de la extincin
y permiti su rpida recuperacin. Numerosos contingentes yaquis se incorpora
ron al ejrcito constituconalista a cambio de la promesa de la devolucin de su
territorio y pueblos tradicionales con el triunfo del movimiento.
Pero hubo de esperar hasta la llegada de Lzaro Crdenas para que la Revolu
cin cumpliera su promesa. Consecuente con su poltica agraria de apoyo a las for
mas de tenencia ejidal y comunal, y de promocin del cooperativismo, el presiden
te Lzaro Crdenas devolvi gran parte de su antiguo territorio a los yaquis, defini
legalmente sus lmites y autoriz a la comunidad el uso del 50 por ciento de las
aguas de la presa La Angostura (hoy Lzaro Crdenas) entonces en construccin.
Actualmente la comunidad yaqui se encuentra repartida en ocho pueblos que
conservan su sistema tradicional de gobierno civil (gobernadores), con base en
un derecho consuetudinario transmitido por la tradicin oral. El modo de tenen
cia es la propiedad comunal. Implica que todos los yaquis, aun aquellos que vi
ven lucra de su territorio, tienen derecho al menos en principio a una par
cela. "Dios nos dio la tierra a todos los yaquis y no un pedazo a cada quien", reza

la filosofa social de este pueblo. Para suplir la insuficiencia de tierras cultivables,


los yaquis han organizado un complejo sistema de cooperativas, sobre todo pes
queras y de sociedades de crdito.
Su cultura religiosa y festiva responde al modelo del "catolicismo popular"
de autogestin laica, basado en un sistema de cargos. Una particularidad de es
ta cultura religiosa es la incorporacin sincrtica de motivos regionales propios

232

LA

D I N M I C A

C U L T U R A L

(la D anza del venado, la pascla, las procesiones de enmascarados, etctera), den
tro de un gran armazn simblico cuyas lneas maestras revelan la inconfundible
impronta de la evangelizacin jesutica.
Pues bien, los yaquis se abren a la modernizacin entre los aos cuarenta y
cincuenta, incorporndose, aunque en segundo plano y siempre en condiciones
de desventaja, al desarrollo espectacular de la agricultura comercial de la zona.
Ya en los aos cuarenta, y pese a la renuencia de la nueva poltica agraria poscardenista, algunos ejidos de los valles del Yaqui y del Mayo que trabajaban de
manera colectiva, alcanzaron niveles de produccin iguales o superiores a los
registrados por los grandes propietarios privados de la zona hoy conocida como
el granero de Mxico (Alejandro Figueroa), Es verdad que posteriormente se ob
serva un decremento constante de estos niveles de productividad. Pero ello se
debe, en primer lugar, a la interrupcin de todo apoyo tcnico y financiero por
parte de los organismos estatales durante casi un decenio y, en segundo lugar, al
extremo paternalismo y dirigismo burocrticos del Banco de Crdito Rural que
ahogaban toda posibilidad de iniciativa local.
Por lo dems, los yaquis contaban hasta hace muy poco con un parque de ma
quinaria agrcola donde podan verse desde avionetas fumigadoras hasta tracto
res y trilladoras. Y cuentan hoy en da con una central de cmputo para adminis
trar su produccin agropecuaria, a cargo de jvenes yaquis que se desempean
como tcnicos, administradores, agrnomos y abogados.
En conclusin, estamos nuevamente en presencia de una etnia en vas de m o
dernizacin, de carcter no urbano, como en el caso precedente, sino rural, de
dicada a la agricultura cerealera de exportacin con base en una tecnologa bas
tante avanzada y en un sistema de gestin apoyado por la informtica. Todo ello
sin menoscabo de su cultura cooperativa y comunal ni de su identidad tnica.
Los casos hasta aqu reseados bastan para ilustrar la tesis de que los procesos
de modernizacin no implican necesariamente la destradicionalizacn ni la di
solucin de las identidades tnicas. Pero, naturalmente, se trata de casos excep
cionales - identidades ofensivas, segn los denomina Alain Touraine 30 que
de ningn modo constituyen la regla. En Mxico, muchas identidades tnicas de
saparecieron, y la inmensa mayora de las que perduran ni siquiera se han aso
mado a la modernidad econmica y tecnolgica, no porque la rechacen o no s-

30 Alain Touraine, Les deux faces de l identit", ponencia presentada en el coloquio interna
cional Produccin y Afirmacin de la Identidad, realizado en Toulouse, F ran cia, en septiem
bre de 1 9 7 9 .

233

GIIBERTO

GIMNEZ

MONTIIL

piren a ella sino porque el poder mestizo local o las estructuras econmicas re
gionales han impedido su integracin y progreso.
La situacin de los teneks de la Huasteca potosina puede servir com o para
digma de esta situacin generalizada.31 Desalojados de las planicies y empuja
dos hacia la zona de montaa o sierra baja (Sierra Madre Oriental) por la expan
sin ganadera de la regin, los huastecos han sido tradicionalmente excluidos
de! sector dinmico y progresista de la economa regional, salvo como fuerza de
trabajo subordinada y sobrexplotada; polticamente sometidos por los caciques
locales (la Huasteca potosina es tierra de caciques); y culturalmente discrimina
dos por los mestizos, siempre celosos por mantener las barreras tnicas. El re
sultado ha sido la perpetuacin de una cultura de la pobreza y de la humildad
que sirve de matriz a una identidad tnica estigmatizada y miserabilizada, fun
dada en la dicotoma indio/mestizo.
Ichr.addcs tnicas y globalization
La ultima pregunta que formulbamos era la siguiente: qu pasara con las iden
tidades tnicas en el mediano plazo en el supuesto de que el proyecto actual
de modernizacin tuviera xito? O en trminos ms generales, cul es el futuro de
las identidades tnicas en un mundo que tiende a la "globalizactn econmica y
a la formacin de bloques econmicos internacionales?
La respuesta implica una previsin (o una conjetura) que en parte puede fun
darse tericamente y en parte apoyarse en las experiencias del pasado.
Comencemos por los aspectos tericos. Necesitamos aclarar, en primer trmi
no, la relacin entre identidad, cultura y aculturacin.
Entendemos por identidad social la autopercepcin de un nosotros relativa
mente homogneo en contraposicin con los otros, con base en atributos, mar
eas o rasgos distintivos subjetivamente seleccionados y valorados, que a la vez fun
etorum como smbolos que delimitan el espacio de la mismidad identitaria.32
Segn Alberto Melucci33 y sta es una consideracin capital para entender
lo siguiente la identidad comprende por lo menos tres elementos principales:

1St-g.'ui una m onografa indita del antroplogo Carlos Ramrez Salazar, elaborada en el m arco
clel mismo proyecto m encionado en la nota 21.
( (el erto Gimnez, La teora y c anlisis de la cultura ,

sep ?

Universidad de Guadalajara / C o-

, Mxico,. 1 9 8 7 , p. 10 y ss,
Alberto M elucci, Linvenzione cid presente , II Mulino, Bolonia. 1 9 8 2 , pp. 6 1 -6 2 .

234

LA

D I N A M I C A

C U L T U R A L

1) Ante todo, la percepcin de su permanencia a travs del tiempo, ms all


de sus variaciones accidentales y de sus adaptaciones al entorno.
2) La percepcin de una unidad que establece los lmites o fronteras del espa
cio identitario, lo que permite distinguirlo de todos los dems. Estos limites o
fronteras estn marcados siempre por hitos" de naturaleza simblica o cultural.
3) La capacidad de reconocerse y de ser reconocido en cuanto portador de una
determinada identidad.
La identidad tnica es una especificacin de la identidad social y consiste en
la autopercepcin subjetiva que tienen de s mismos los actores llamados gru
pos tnicos". Se trata de unidades social y culturalmente diferenciadas, constitui
das como grupos involuntarios caracterizados por formas tradicionales y no
emergentes de solidaridad social, y que interactan en situacin de minoras den
tro de sociedades ms amplias y envolventes.34 En el caso de las etnias indge
nas deben aadirse especificaciones ulteriores, como su origen preestatal o pre
moderno, su fuerte territorializacin y el primado de los ritos religiosos
tradicionales como ncleo fuerte de la identidad.
Las identidades correspondientes a estos grupos pertenecen al tipo de identi
dades preferentemente orientadas al pasado", segn la tipologa tripartita de
George de V os35 esto es, identidades que comportan lealtad a una tradicin ba
sada en el pasado ancestral, incluyendo raza, religin, lengua y otras tradiciones
culturales.
Entendemos por cultura el conjunto de formas simblicas, esto es, comporta
mientos, acciones, objetos y expresiones portadores de sentido, inmersas en contex
tos histricamente especficos y socialmente estructurados, dentro y por medio de
los cuales dichas formas simblicas son producidas, transmitidas y consumidas.36
Resulta de capital importancia para nuestros propsitos subrayar los tres m o
dos de existencia de la cultura: objetivada en forma de instituciones y de signifi
cados socialmente codificados y preconstruidos; subjetivada en forma de habitus
por interiorizacin (Bourdieu); y actualizada por medio de prcticas simblicas
puntuales.37
34 Acerca de la definicin de etnia y etnicidad, vase, Isajiw W W sevolod, Definitions of Ethni
city, en Ethnicity, vol. 1, Universidad de Chicago, 1 9 7 4 , pp. 1 1 1 -1 2 4 . Tambin Roberto Cardoso de Oliveira, Identidade , etnia e estrutura social, Livrairia Pionera Editora, Sao Paulo, 1 9 7 6 .
^ George de Vos y Lola Romanucci Ross, Ethnic Identity. Cultural Continuity and Change, The Uni
versity of Chicago Press, Chicago, 1 9 8 2 , p. 18.
36 Cj. Joh n B. Thom pson, Ideology and M odem Culture, Polity Press, Cambridge, 1 9 9 0 , p. 136.
37 Cj. Gilberto Gimnez, La teora y el anlisis de la cultura, op. d i., 1 9 8 7 , p. 3 4 y ss.

235

GILBERTO

GIMNE Z

MONTIEl

E) termino aculturacin ha sido utilizado por los antroplogos para descri


bir lo que ocurre cuando grupos de individuos de culturas diferentes, por
ejemplo, grupos de tipo occidental desarrollado y grupos tnicos tecnolgica
mente simples, entran en contacto directo y continuo entre s; adems de las
modificaciones subsecuentes de los esquemas culturales de uno de los grupos
o de ambos.38
B'o su aspecto subjetivo, la aculturacin implica la asimilacin de algunos
rasgos o caractersticas culturales del grupo con el que se entra en contacto, lo
que a su vez supone una reorganizacin, recomposicin o reacomodo de la cul
tura subjetiva previa.
Pero segn algunos antroplogos, la aculturacin no es lo mismo que la asi
milacin total que s comportara una mutacin de identidad sino slo el
primer paso hacia ella. En otros trminos, la aculturacin no garantiza la asimi
lacin total que implicara tambin lo que Milton Gordon denomina asimilacin
estructural, esto es, el acceso pleno a las instituciones de la sociedad receptora
escuelas y universidades, organizaciones polticas, etctera y a las diqu es y
clubes del grupo dominante.39 Slo despus seguiran naturalmente la asimila
cin identificacional",. juntamente con otros tipos de asimilacin como la cvica,
por ejemplo.

Ahora estamos en condiciones de precisar la relacin entre identidad, cultura


y aculturacin.

La identidad requiere siempre, como punto de apoyo, una matriz cultura!


portadora de los emblemas de contraste que marcan sus lmites, pero esa ma
triz ni se identifica con la cultura objetivada observable desde el exterior, sino

con la cultura subjetivada resultante de la internalizacin selectiva de algunos


elementos de la cultura institucionalmente preconstruida.
Revisemos ahora las nociones relativas a los cambios de identidad. En efecto,
pese

su relativa consistencia, la identidad no debe concebirse como una esen-

cia inmutable sino como un proceso activo y complejo histricamente situado y


resultante de conflictos y luchas. De aqu su plasticidad, capacidad de variacin,
ieacoinodo y remodulacin.
Pues bien, si adoptamos como criterio la amplitud del fenmeno podemos
com-cbir el cambio como un concepto genrico que comprende dos formas ms
Vi.v i, entre otros, John Beattie, Introducction l'anthropolagie sacale, Payot, Pars, 1972.
pp. 189-279.
11 Milu ni Gordon, Assim in American Life, op. d l , 1964, p. 71.

236

LA

D I N M I C A

C U L T U R A L

especficas: la transformacin y la mutacin.40 La transformacin sera un proce


so adaptativo y gradual que se da en la continuidad sin afectar significativamen
te la estructura de un sistema. La mutacin, en cambio, supondra una alteracin
cualitativa del sistema, es decir, el paso de una estructura a otra. Si tomamos aho
ra como criterio el modo de alteracin de la unidad identitaria, la mutacin po
dra realizarse de dos modos: por fusin y por fisin; o, si adoptamos una termi
nologa ms congruente con el campo semntico de la identidad, por asimilacin
y por diferenciacin.
Si introducimos ahora un esquema de Horowitz 41 uno de los pocos que se
han ocupado de los cambios de identidad, podramos distinguir todava dos for
mas de asimilacin: la amalgama y la incorporacin o asimilacin total; y, corre
lativamente, dos formas de diferenciacin: la divisin y la proliferacin.
La amalgama resulta de la unin de dos o ms grupos, con sus respectivas
identidades, para formar un nuevo grupo con una nueva identidad. Habitual
mente esta nueva identidad no desplaza por entero a las antiguas sino se super
pone a stas en forma de un nuevo estrato.42 La incorporacin o asimilacin to
tal supone la prdida de identidad de un grupo a raz de su absorcin por otro
que mantiene inalterada su identidad.43 La divisin implica, obviamente, la esci
sin de un grupo que anteriormente ya tena rasgos identitarios propios, en sus
partes componentes.44 La proliferacin designa la formacin de uno o ms gru
pos con identidad o identidades nuevas a partir de un grupo-madre o, ms fre
cuentemente, de dos grupos originarios que mantienen su identidad.45

40 Vase al respecto, Georges Ribeil, Tensions et mutations sociales, puf, Paris, 1974, particularmente
p. 142 y ss.
41 D.L. Horowitz, Ethnic Identity, en N, Glazer y D.E Moynihan (eds.), Ethnicity. Theory and
Experience, op. a t., 1975, pp. 115-116.
42 Un ejemplo clsico es la amalgama de los diferentes grupos tnicos africanos transplantados a
nuestro continente en la poca de la esclavitud en una sola etnia los negros como resultado
de las polticas de dominacin y explotacin desarrolladas por las clases dominantes los se
ores latifundistas en las economas de plantacin.
43 Tal serla el caso de las minoras tnicas que se americanizan" en Estados Unidos, el de los
campesinos que se urbanizan", el de los indgenas que se occidentalizan", etctera.

44 Tal seria el caso de todos los movimientos separatistas exitosos, de base tnica o subnacional,
y es lo que ha ocurrido en la ex Yugoslavia y en la ex urss.
45 El ejemplo clsico es la proliferacin de sectas a partir de una Iglesia madre. En Bosnia, esce
nario de las atrocidades de la limpieza tnica", el grupo tnico hoy llamado musulmn se for
m a partir de individuos anteriormente identificados como serbios o como croatas.

237

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M O N T I E L

De los postulados tericos acerca de la relacin entre identidad, cultura y aculturacin, y tomando en cuenta las diferentes modalidades del cambio de identi
dad, se infiere una tesis fundamental: si se asume una perspectiva diacrnica, la
identidad se define primariamente por la continuidad de sus lmites, es decir, por
sus diferencias y no tanto por el contenido cultural que en un momento deter
minado marca simblicamente dichos lmites o diferencias. Por lo tanto, pueden
transformarse con el tiempo las caractersticas culturales de un grupo sin alterar
su identidad46 o, dicho en los trminos de George de Vos: pueden variar los em
blemas de contraste" de un grupo sin alterar su identidad.47
La principal consecuencia de esta tesis es la siguiente: la modernizacin por
aculturacin o transculturacin no implica por s misma una mutacin de iden
tidad sino slo su redefinicin adaptativa. Incluso puede provocar la reactiva
cin de la identidad mediante procesos de exaltacin regenerativa (procesos
reintegrativos").
Esta proposicin ha sido frecuentemente verificada por la sociologa de las mi
graciones, Vale la pena citar aqu un texto iluminador, notable por su claridad y
precision, del antroplogo ecuatoriano Enrique Santos Jara:
El migrante rural-urbano de primera generacin llega a la ciudad cuando lo esencia]
de su proceso de socializacin ha sido cumplido. Psiclogos, socilogos y antroplo
gos concuerdan en que las etapas ms decisivas e indelebles de la endoaculturacin se
cubren en la niez y adolescencia. Llamaremos m atriz cultural a los elementos y configuraciones bsicos internalizados por los individuos durante su infancia y adolescen
cia, los cuales constituyen el principio d e su identidad, un acervo de saberes, unas pau
tas tic respuestas actitudinales y conductuales, un abanico de alternativas de accin,
em ocin y pensam iento, en fin, una lgica especfica materializada en un idioma.
Cuando el migrante se inserta en el contexto urbano, se produce una interaccin d ia
lectica entre esa m atriz cultural (de carcter tnico-rural) y la cultura urbana (de carc
ter capitalista, m oderno). A travs de esta interaccin, el migrante desarrolla respues
tas culaptativas a la nueva situacin desde los elementos y dimensiones de su matriz
cultural (v, gr,, el papel de la reciprocidad y de las asociaciones tnicas entre los m i
grantes urbanos). Pero no slo eso: inevitablemente el migrante incorpora elem entos
de la a d tu r a cap italista u rban a que permiten tambin generar respuestas adaptativas de

Se trata de la tesis clsica de Fredrik Barth en su obra Los grupos tnicos y sus fronteras. Fondo
de Cultura Econmica, Mxico [1970] 1976,

1 George de Vos y Lola Romanucci Ross, Ethnic Identity, op, cit,, 1982, p. 1.

238

LA

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nuevo tipo. Inmerso en una situacin material indita, enfrentando relaciones socia
les nuevas, movindose en un ambiente cultural distinto, el migrante se ve obligado
a redefinir su identidad, pero sobre la base de conservar lo esencial de la vieja identidad,
esto es, la matriz cultural.48
Lo que ocurre en estos casos de acelerada "aculturacin es la transformacin
adaptativa de la identidad individual, pero no su mutacin por incorporacin a
una nueva identidad. Esto explica por qu muchos estudios serios acerca de la
situacin de la identidad nacional en la frontera norte, donde la integracin eco
nmica y cultural es un hecho aun antes del tlc, registran ms bien una acen
tuacin de la mexicanidad (pese a la relativa aculturacin norteamericanizante), y no la desnacionalizacin, la hibridacin o la descoleccin cultural
generalizada de que hablan algunos observadores superficiales.49
Lo que se afirma de la identidad individual de los migrantes puede aplicarse
tambin, mutatis mutandis, a las identidades colectivas.
Por ejemplo, la cultura juchiteca cambi radicalmente al pasar del tradiciona
lismo rural a la modernidad urbana. Pero los juchitecos saben que, pese a todo,
siguen siendo los mismos, y que los elementos modernos de su aculturacin, le
jos de haber desplazado al ncleo tradicional de su cultura, ms bien lo han en
riquecido y revigorizado. Buena parte del orgullo tnico juchiteco radica precisa
mente en la conciencia de su capacidad para acceder al universalismo de la
cultura occidental, pero desde la plataforma de su particularismo tnico.
Del mismo modo, la cultura yaqui tambin ha cambiado. Para comprender
la magnitud de este cambio no hace falta remontarse a la poca precortesiana, es
suficiente comparar a los yaquis de las primeras tres o cuatro dcadas de este si
glo con los de ahora. Sin embargo, los yaquis conservan una aguda conciencia de
la continuidad transgeneracional de su identidad, fundados quizs en la percep
cin de un ncleo o matriz cultural de apariencia muy estable que constituye su
capital intangible acumulado, en gran parte reducido a su religin e idioma, a
su intimidad tnica" y a la cotidianidad de su universo privado.
48 Enrique Santos Jara, Migraciones internas e identidad cultural, trabajo presentado en el
XV11I Congreso de la Asociacin Latinoamericana de Sociologa (alas), celebrado en La Habana,
Cuba, del 28 al 31 de mayo de 1991 (mimeo indito).
49 Vase al respecto la excelente ponencia de Jorge A. Bustamante, quien fuera director del Co
legio de la Frontera Norte, presentada en los seminarios sobre Cultura Nacional, Identidad Cul
tural y Modernizacin, realizados en la ciudad de Tijuana en 1990 y 1991, bajo el ttulo Iden
tidad y Cultura Nacional desde la Perspectiva de la Frontera Norte (mimeo indito).

239

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G I M N E Z

M O N T I E L

Volvemos a toparnos aqu con la nocin de matriz cultural, pero esta vez co
mo soporte de una identidad colectiva, y no individual, como en el caso de los
migrantes.
Refirindose precisamente a la persistencia de las identidades tnicas, Guiller
mo Bonfil afirmaba que la continuidad histrica de las sociedades, pueblos o co
munidades slo es posible cuando existe un ncleo de cultura propia en tomo
a la cual se reinterpreta el universo de la cultura ajena. Y entenda por ncleo o
matriz cultural la presencia de ciertos elementos ms estables dentro de las cul
turas a partir de los cuales se da sentido a las prcticas y en donde se fundan las
diferencias interculturales.50
Abordemos ahora nuestro problema central: cul ser el futuro de las identdades tnicas tradicionales en Mxico, en caso de que el actual proyecto de mo
dernizacin tenga realmente xito?
Como no aceptamos una visin unilineal y fatalmente asimilacionista de los
procesos de modernizacin, creemos posible prever varias direcciones probables
que podran verificarse simultneamente:
I)

La primera posibilidad es la extincin pura y simple de las etnias ms d

biles demogrfica y culturalmente, sea por dispersin forzada o por despojo vi


leme de sus territorios tradicionales, sea por evaporacin gradual de sus miem
bros debido a la migracin urbana y a la consecuente incorporacin individual a
la "cultura moderna, que en la prctica slo significa proletarizacin.
Esta primera alternativa no es una tendencia a futuro, en parte ya se ha dado
y se est dando. Muchas etnias indgenas ya se extinguieron o estn por extin
guirse. Otras se han visto mortalmente amenazadas por el impacto de una m o
dernizacin tecnolgica que tiende a desplazarlas por la fuerza de sus nichos eco
lgicos tradicionales.51

Algunos antroplogos ya haban observado, en relacin con la causalidad interna de los pro
cesos de cambio, la existencia de zonas de rigidez" y de zonas de flexibilidad en las culturas
tradii tunales en proceso de modernizacin. Otros hablan de "zonas de persistencia que garant muran la continuidad de la identidad y zonas de movilidad" que definiran dentro de un
sismina sociocultural los sectores ms aptos para el cambio, donde podran operarse cambios
a .oleratios sin consecuencias graves para la identidad,
hn l.i regin mixe de Oaxaca, alrededor de 3 mil chinantecos fueron obligados por las autori
dades estatales a dispersarse en los estados de Veracruz y Tabasco, debido a que en las tierras
d' >ntk estaban asentados se construy la presa hidroelctrica Cerro de Oro. C/. La Jo m a d a , 4 de
Llubc de 1992,

240

p. 14.

LA

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2 ) Otra posibilidad es la resistencia (pasiva) al cambio modemizador, me


diante estrategias de repliegue en defensa de sus usos y costumbres; o tambin
su exclusin del cambio debido al carcter selectivo y polarizante del desarrollo
capitalista.
El repliegue frente al cambio suele corresponder a las llamadas identidades
defensivas (Alain Touraine), crispadas sobre sus tradiciones y carentes de pro
yecto. Me parece poco frecuente esta actitud defensiva entre las etnias de Mxi
co. En muchos casos se trata ms bien de un reflejo de defensa frente a la vora
cidad de los agentes modemizadores que amenazan con despojarlas de sus
tierras y de sus recursos naturales. Pero la mayor parte de los movimientos tni
cos se caracterizan ms bien por exigir en sus demandas la participacin en el
progreso y en el bienestar de la nacin.
En cuanto al desarrollo capitalista, sabemos que su expansin no suele ser uni
forme sino selectiva y polarizante y, por lo mismo, compatible con la persisten
cia de bolsones de atraso y miseria en su periferia, donde casualmente suele con
centrarse con mayor densidad la poblacin indgena.
3) La tercera posibilidad es la asimilacin total por incorporacin a la socie
dad y a la economa modernas, no ya en cuanto a sus miembros individualmen
te considerados sino en cuanto grupos. Nadie ha expresado mejor esta hiptesis
que Stefano Vrese:
Nuestra hiptesis es que estaramos asistiendo a la expansin de un m odo nico de
cultura (es decir, una relacin entre los hombres intermediada por las cosas y las ideas
producidas por los hom bres), basado exclusivamente en el principio y la lgica del va
lor de cam bio, de la mercantilizacin de las cosas, del entorno, de las relaciones. Y las
etnias indias, atrapadas histricamente en la periferia de este m odo nico de organiza
cin y de expresin de la vida social, estn ingresando progresivamente a l en la me
dida en que la estructura global va demandando para su expansin y crecim iento, la
asimilacin escalonada y selectiva de todos los remanentes sociales y de civilizacin
an relativamente autnom os.52

Esta hiptesis pronostica, de hecho, una especie de etnlisis generalizada


que comportara la disolucin de las etnias por va de asimilacin total. Si bien
52 Stefano Varese, "El rey despedazado, resistencia cultural y movimientos etnopolcos de libe
racin india, ponencia presentada en el simposio sobre Cultura y Poder, organizado por CEESTEM-UNU-Ais, Mxico, abril de 1981, p. 26.

241

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no se excluye esta etnlisis en el largo plazo multisecular, su viabilidad en un pla


zo ms corto parece poco probable a la luz de la experiencia de 500 aos de re
sistencia y de terquedad histrica11 de las etnias.
4 i La ltima posibilidad de algn modo vislumbrada ya a travs de la expe
riencia histrica de las pocas etnias realmente ofensivas" que persisten en Mxico,
como en los casos ya referidos de los zapotecos de Juchitn y de los yaquis de
Sonora es la absorcin selectiva de la modernidad econmica y cultural desde
la lgica de la propia identidad y. por lo tanto, desde el ncleo" o matriz que
define las zonas de persistencia de su cultura,53 De este modo se producira
una variante tnica subnadonal y no occidental de sociedad moderna.
Si este fuere el caso tendramos no una mutacin propiamente dicha de la

i d e n t i d a d tnica por incorporacin asimilativa a otra cultura o a otra identidad,


sino su transformacin adaptativa manteniendo la continuidad de sus lmites,

s i n embargo, para que esta posibilidad sea tambin una probabilidad, se requie
ren ciertas condiciones en parte derivadas de las reflexiones hasta aqu desarrolla
das y en parte puntualizadas por la antropologa de los pueblos persistentes:
Por parte del Estado, la inclusin, dentro del proyecto de modernizacin glo
bal del pas, de proyectos especficos de modernizacin para las regiones y en
tidades tnicas, basados en una poltica de desarrollo estructural y no slo
nsisiencial, respetando la autonoma y las tradiciones comunales" o coopera
rivistas de los grupos en cuestin.
Por parte de las etnias, las condiciones que garanticen su persistencia y a la vez
la posibilidad de su desarrollo, como la continuidad del ncleo estable" de su
cultura y smbolos identitaos, la retencin de su territorio, la relativa autono
ma de su organizacin social, una tradicin de distanciamiento del poder
cen trar, el logro de algn xito (econmico o sociocultural) que torne renta
ble y apetecible la pertenencia al grupo y, sobre todo, una actitud ofensiva"
de apertura al cambio y de voluntad de progreso y desarrollo.

T pnttn.i servir como smbolo de este modelo de modernizacin. la imagen, evocada por Gui rmo TVinfil, de unos jvenes mixes del estado de Oaxaca trabajando con computadoras en
u c cn 'i>> cultural para registrar en su propia lengua el riqusimo acervo de su tradicin oral,
Guillermo Bonfib Sobre la ideologa de! mestizaje (o cmo Garclaso anunci, sin saberlo, mu-

J ms ck sus nuevas desgracias), op. rt.

ZA?.

LA

D I N A M I C A

C U L T U R A L

Conclusiones: globalizacin y particularization cultural


Se habla mucho en nuestros das de globalizacin para designar la tendencia a
la formacin de grandes bloques econmicos internacionales. Se plantea incluso
que este fenmeno global conduce inexorablemente a la mundializacin de las
culturas. Dentro de esta perspectiva, ya se pone en duda la viabilidad, en el fu
turo prximo, del Estado nacional y se habla cada vez con mayor frecuencia de
posnacin, de eclipse de las economas nacionales y de soberana compartida".
Siguiendo este mismo hilo de razonamiento, habra que afirmar tambin a jo r tio h la absoluta inviabilidad de las identidades tnicas y anunciar su inevitable nau
fragio en el ocano de la globalizacin. La modernidad o la posmodemidad,
como dicen algunos sera entonces eso: la globalizacin, la mundializacin de
la cultura, la homologacin universal. Y modernizarse sera lo mismo que dejar
se englobar.
Pero no se ha prestado suficiente atencin al hecho de que la globalizacin
ha engendrado tambin en todas partes, a escala mundial, su antdoto y su anti
cuerpo: la tendencia a la retribalizacin, como dira Maffessoli,54 o ms bien a
la re-etnizacin, dira yo, ya que las identidades sociales subnacionales, cuya
reactivacin observamos por doquier, pueden ser caracterizadas de manera gen
rica como tnicas. Esta tendencia se expresa en el resurgimiento de las minoras
subnacionales, en el reavivamiento de las comunidades primordiales; en fin, tra
tndose de Latinoamrica y Mxico, en la eclosin de los movimientos indios y
en el despertar de las viejas etnias con vocacin a devenir naciones (candidate
f o r nationhood), como deca Clifford Geertz.
Lo que est ocurriendo reviste, entonces, un carcter paradjico y parece un
oxmoron. Dirase que los particularismos culturales retornan a tambor batiente
para instalarse con insolencia en el corazn del universalismo posmodemo. Las
guerras tnicas que hoy se han desarrollado o se estn desarrollando en los Bal
canes, en la ex Unin Sovitica, en el cercano Oriente y en otras partes del mun
do no hacen sino rubricar trgicamente este fenmeno.
La antropologa, siempre sensible a los particularismos culturales, tiende a es
tablecer una relacin de causa-efecto entre ambas tendencias aparentemente con
tradictorias. El mismo proceso de globalizacin engendrara dialcticamente su
contrario: los procesos de particularizacin:

54 Michel Maffesoli, Le temps des tribus, Meridiens Klincksieck, Parts, 1988.

243

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I

El

El increm ento de los procesos de integracin entre los pueblos, as com o la expansin
de identidades ms inclusivas y, por lo mismo, ms diluidas, juntam ente con el desa

rrollo simultneo de una cultura ms sincrtica y de una estructura social ms buro


crtica. provocan la intensificacin de la bsqueda de asideros ms particulares y pri

mordiales. La gente quiere pertenecer a unidades de formato ms reducido" y


em neutra en la etnicidad una m anera fcil de establecer vnculos afectivos.55

De todos modos, el Estado mexicano, al igual que muchos otros, se ha visto

atrapado entre estas dos tendencias. Desde lo alto se siente desafiado precisamen
te por los procesos de globalizacin fel poder de las grandes transnacionales, las
superpotencias, etctera), y desde abajo por el resurgimiento de los particularis
mos tnicos o regionales.
Frente a los desafos externos de la globalizacin, el Estado mexicano se ha vis-

o obligado a reformular su relacin con otros estados, y el

tlc

es una de las fr

mulas que est ensayando.


Pero todava no ha respondido adecuadamente a los retos planteados desde
dentro y desde abajo, ni ha tomado conciencia de las implicaciones del fortaleci
miento de las identidades indias para su proyecto de modernizacin.
Es cierto que la reciente adicin at artculo cuarto constitucional, en el senti
do de reconocer el carcter multicultural del pas, representa un primer paso en
U direccin correcta. Pero no es suficiente. Este pluralismo cultural debe ser asu
mido tambin en los planos poltico, econmico y cultural. Y ello significa, en
primer termino, inscribir a las identidades tnicas dentro del proyecto nacional
de modernizacin, pero respetando su autonoma, su iniciativa y su originalidad;
dndoles la oportunidad para construirse como sociedades inditas; reconocin
doles, en fin, el derecho de construir su propia modernidad.

1 Daniel Dell, Ethnicity and Social Change, en Nathan Glazer y Daniel F! Movnihan (cds.),
Etln uv 'Jitvry and Experience, op, cif,, 1976, p. 171. En otra parte aade: In these instances one
would exprU th rise of parochial forces to provide psychological anchorages for individuals: and
ethmali i one o these, p. 144, ( estos casos, se esperara el surgimiento de fuerzas locales

que funcionaran como anclajes psicolgicos para los individuos; y la etnicidad es una de ellas.

( \ del comp)

24 4

LA

A lta

D I N M I C A

C U L T U R A L

costura y alta cultura*

El ttulo de esta exposicin no es una broma. En verdad voy a hablar de las rela
ciones entre la alta costura y la cultura. La moda es un tema muy prestigiado den
tro de la tradicin sociolgica y, al mismo tiempo, un poco frivolo en apariencia.
Uno de los objetos ms importantes de la sociologa del conocimiento sera la je
rarqua de los objetos de investigacin: uno de los medios por los cuales se ejer
cen las censuras sociales es precisamente esta jerarqua de los objetos que se con
sideran dignos o indignos de estudio. Es uno de los viejsimos temas de la
tradicin filosfica; sin embargo, la antigua leccin de Parmnides, segn la cual
hay ideas de cualquier cosa, incluyendo la mugre y el pelo, ha sido muy poco
atendida por los filsofos, quienes suelen ser las primeras vctimas de esta defi
nicin social de la jerarqua de los objetos. Pienso que este prembulo no es in
til, porque si algo quiero comunicar esta tarde es precisamente la idea de que el
estudio cientfico de los objetos indignos produce ganancias cientficas.
Mi exposicin reposa en la homologa estructural entre el campo de produc
cin de esa categora particular de bienes de lujo (los bienes de moda), y el cam
po de produccin de esa otra categora de bienes de lujo (los bienes de cultura
legtima, como la msica, la poesa, la filosofa, etctera). Por ello, al hablar de al
ta costura no dejar de hablar de alta cultura. Hablar de la produccin de co
mentarios sobre Marx o Heidegger, de la produccin de cuadros o de discursos
sobre la pintura. Ustedes me dirn: por qu no hablar de ellos directamente?
Porque estos objetos legtimos estn protegidos por su legitimidad contra la mi
rada cientfica y contra el trabajo de desacralizacin que supone el estudio cien
tfico de los objetos sagrados (pienso que la sociologa de la cultura es la socio
loga de la religin de nuestra poca). Al hablar de un tema menos protegido,
espero que se comprenda ms fcilmente lo que probablemente se rechazara si
lo dijera respecto de cosas ms sagradas.
Mi intencin es contribuir en algo a una sociologa de las producciones inte
lectuales, es decir, a una sociologa de los intelectuales al mismo tiempo que al
anlisis del fetichismo y la magia. Me dirn una vez ms: pero, por qu no se
va a estudiar la magia en las sociedades primitivas' en lugar de hacerlo con Dior
o Cardin? Pienso que una de las funciones del discurso etnolgico es la de de-

* Fierre Bourdteu, Sociologa y cultura, Editorial Grijalbo, Mxico, 1990, pp. 215-224. Conferencia
presentada en Noroit, Arras, en noviembre de 1974 y publicada en Noroit, nm. 192, noviembre
de 1974, pp. 1-2, 7-17; y nums. 193-194, diciembre de 1974, enero de 1975, pp. 2-11.

245

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M O N T I E L

or cosas soportables cuando se aplican a pueblos lejanos, con todo el respeto que
c

merecen, pero lo son mucho menos cuando se refieren a nuestras sociedades.

Al final de su ensayo sobre la magia, Mauss se pregunta: Cul es el equivalen(0 en nuestra sociedad?" Yo quisiera mostrar que hay que buscarlo en Elle o en Le
Monde (sobre todo en la seccin literaria). El tercer tema de reflexin sera: en
qu consiste la funcin de la sociologa? Acaso los socilogos son unos aguafies
tas que vienen a destruir las comuniones mgicas? Estas son preguntas que uste
des tendrn la oportunidad de responder despus de escucharme.
Comenzar por describir muy brevemente la estructura del campo de produc
cin de la alta costura. Llamo campo a un espacio de juego, a un campo de relacio
nes objetivas entre los individuos o las instituciones que compiten por un juego
idntico. En este campo particular el mundo de la alta costura los dominantes
nn quienes poseen en mayor grado el poder de constituir objetos como algo ra
ro por el procedimiento de la firma (la griffe)', son aqullos cuya firma tiene el
precio ms alto. En un campo, y esto es una ley general para todos los campos,
quienes poseen la posicin dominante, los que tienen ms capital especfico, se
oponen en numerosos aspectos a los recin llegados (empleo a propsito esta meI.dora lomada de la economa), a los que llegaron tarde, los advenedizos sin m u
cho capital especfico. Los que tienen ms antigedad usan estrategias de conser
vacin cuyo objetivo es sacar provecho de un capital que han acumulado
progresivamente. Los recin llegados tienen estrategias de subversin orientadas
hacia una acumulacin de capital especfico que supone una alteracin ms o
menos radical de la tabla de valores, una redefinicin ms o menos revolucionara
de I is principios de produccin y apreciacin de los productos y, al mismo tiem
po, una devaluacin del capital propio de los dominantes. Durante un debate tele
visado entre Balmain y Scherrer, ustedes habran comprendido de inmediato, tan
< por su diccin, quin era de derecha" y quin de izquierda, dentro del es
pacio relativamente autnomo del campo. (Aqu tengo que abrir un parntesis.
Cuando digo derecha e izquierda", s que el equivalente prctico para cada uno

de no 'tros con una referencia particular al campo poltico de la construc


tion i vrica que propongo, compensar la insuficiencia inevitable de la transrrusinn oral, Pero, al mismo tiempo, s que este equivalente prctico puede ser
vir ele pantalla, porque si slo hubiera yo tenido en mente la derecha y la
izquierda para entender, nunca habra entendido nada. La dificultad particular de
la sot i' 'logia estriba en que ensea cosas que todo el mundo sabe en cierta for
ma, pcio que uno no quiere o no puede saber, pues la ley de sistema, obliga a
ocultarlas.)

246

LA

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Vuelvo al dilogo entre Balmain y Scherrer. Balmain deca frases muy largas,
un tanto grandilocuentes, defenda la calidad francesa, la creacin, etctera;
Scherrer hablaba como un lder del 68, es decir, con frases inconclusas y puntos
suspensivos por todos lados. He recogido en la prensa femenina los adjetivos que
con mayor frecuencia se asocian con los diferentes modistos. Por un lado estarn
lujoso, exclusivo, prestigiado, tradicional, refinado, selecto, equilibrado, perdu
rable. En el otro extremo, superchic, kitsch, divertido, simptico, chistoso, ra
diante, libre; entusiasta, estructurado, funcional. A partir de las posiciones de
los diferentes agentes, o de las instituciones en la estructura del campo, y que en
este caso corresponden con bastante exactitud a su antigedad, es posible prever
o comprender sus. posiciones estticas, tal como se expresan en los adjetivos em
pleados para describir sus productos y en cualquier otro indicador: cuanto ms
nos desplazamos del polo dominante hacia el dominado, ms pantalones hay en
la coleccin, menos sesiones de prueba, ms se sustituye la alfombra gris y los
monogramas con vendedoras de minifalda y con aluminio, ms nos desplazamos
de la orilla derecha a la orilla izquierda del Sena. En contra de las estrategias de
subversin de la vanguardia, los poseedores de la legitimidad, es decir, quienes
ocupan la posicin dominante, utilizarn siempre el discurso vago y grandilo
cuente del inefable cae por su propio peso; al igual que los dominantes en el
campo de las relaciones entre clases, poseen estrategias conservadoras, defensi
vas, que pueden permanecer silenciosas, tcitas, ya que slo tienen que ser como
son para ser como se debe de ser.
Por el contrario, los modistos de la rive gauche tienen estrategias cuyo objeti
vo es derribar los principios mismos del juego, aunque en nombre del juego, del
espritu del juego: sus estrategias de retorno a los orgenes consisten en oponer a
los dominantes los propios principios en nombre de los cuales stos justifican su
dominio. Estas luchas entre poseedores y pretendientes, los retadores, quienes,
como en el boxeo, no tienen ms remedio que entrar al juego y arriesgarse,
constituyen el principio de los cambios en el campo de la alta costura.
Pero la condicin para poder entrar en el campo es reconocer qu es lo que se
juega y, al mismo tiempo, reconocer los lmites que no es posible transgredir so
pena de verse excluido del juego. Por consiguiente, de la lucha interna no pue
den surgir ms que revoluciones parciales, capaces de destruir la jerarqua, pero
no el juego en s. Aquel que quiere hacer una revolucin en el cine o la pintura
dice: esto no es el verdadero cine o esto no es la verdadera pintura. Lanza ana
temas, pero en nombre de una definicin ms pura, ms autntica de aquello en
nombre de lo cual dominan los dominantes.

247

G I L B E R T O

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M O N T I E L

Asi, cada campo tiene sus propias formas de revolucin, por ende, su propia
periodicidad. Y los cortes dentro de los diferentes campos no siempre estn sin
cronizados. Sin embargo, las revoluciones especficas tienen cierta relacin con
los cambios externos. Por qu Courrges hizo una revolucin, y en qu se dife
rencio el cambio introducido por l de los que se hacan cada ao bajo la forma
'un poco ms corto, un poco ms largo? El discurso de Courrges trasciende por
mucho al de la moda: no habla ya de sta sino de la mujer moderna, que debe
ser libre, desenvuelta, deportiva y sentirse cmoda. En realidad, pienso que una
i-evolucin especfica, algo que hace poca en un campo determinado, es la sin
cronizacin de una revolucin interna y algo que sucede en el exterior, en el uni
verso que lo rodea. Qu hace Courrges? No habla de la moda; habla del estilo
de vida y dice: Yo quiero vestir a la mujer moderna que debe ser a la vez activa

y prctica. Courrges tiene un gusto espontneo", es decir, producido en cier


tas condiciones sociales, gracias al cual le basta con seguir su gusto para respon
der al de una nueva burguesa que abandona cierta etiqueta, que abandona la
moda de Balmain, a la cual se describe como moda para ancianas. Abandona
esta moda por una que ensea el cuerpo, permite que se vea, y, por tanto, se su
pone bronceado y deportivo. Courrges hace una revolucin especifica en un
campo especfico porque la lgica de las distinciones internas lo ha llevado a en
contrarse con algo que ya exista fuera.
La lucha permanente dentro del campo es el motor de ste. Vemos de paso que
no existe ninguna antinomia entre su estructura y su historia, y lo que define la
estructura del campo, como yo la veo, es tambin el principio de su dinmica.
Quienes luchan por la dominacin hacen que el campo se transforme, se restruc
ture constantemente. La oposicin entre derecha e izquierda, vanguardia y reta
guardia, lo consagrado y lo hereje, ortodoxia y heterodoxia, cambia todo el tiem
po de contenido sustancial pero permanece estructuralmente idntica. Los recin
llegados slo pueden hacer que languidezcan los de mayor antigedad porque la
ley implcita del campo es la distincin en todos los sentidos del trmino: la m o
da es la ltima moda, la ltima diferencia. Un emblema de clase (en todos los
sentidos de la palabra) languidece cuando pierde su poder distintivo, es decir,
imando se divulga. Cuando la minifalda ha llegado hasta las familias mineras de
Beihune, se vuelve a partir de cero.
La dialctica de la pretensin y de la distincin, establecida en el principio de
las transformaciones del campo de produccin, se encuentra tambin en el espa
cio de! consumo: caracteriza lo que llamo la lucha competitiva, la lucha de cla
mes continua e interminable, Una clase posee una propiedad determinada, otra la

E4 8

LA

D I N A M I C A

C U L T U R A L

alcanza, y volvemos a empezar. Esta dialctica de la competencia implica una ca


rrera por la misma meta y el reconocimiento implcito de dicha meta. La preten
sin empieza siempre derrotada puesto que, por definicin, permite la imposi
cin de la meta, y acepta, con ello, el handicap que trata de superar. Cules son
las condiciones favorables (ya que no se lograr con una conversin de con
ciencia) para que algunos de los competidores dejen de correr, se retiren de la ca
rrera, sobre todo las clases medias, las que van en medio del pelotn? Cul es
el momento en que la probabilidad de satisfacer sus intereses permaneciendo en
la carrera deja de ser ms fuerte que la de satisfacerlos salindose de ella? Creo
que as es como se plantea la cuestin histrica de la revolucin.
Aqu debo abrir un parntesis respecto de las antiguas alternativas, como conflcto/consenso, esttica/dinmica, probablemente el principal obstculo al cono
cimiento cientfico del mundo social. En realidad, existe una forma de lucha que
implica un consenso sobre aquello por lo cual se lucha y que se observa de for
ma especialmente clara en el mbito de la cultura. Esta lucha, que toma la forma
de una carrera de persecucin (yo tendr lo que t tienes, etctera), es integradora; es un cambio que tiende a lograr la permanencia. Tomo el ejemplo de la
educacin porque all es donde el modelo se me ha presentado con claridad. Se
calculan las probabilidades de acceso a la enseanza superior en un momento t,
se encuentra una distribucin que contiene tanto para los hijos de obreros, tan
to para las clases medias, etctera; se calculan las probabilidades de acceso a la
enseanza superior en el momento t+1; se encuentra una estructura homologa:
han aumentado los valores absolutos, pero no ha cambiado la forma global de la
distribucin. De hecho, esta translacin no es un fenmeno mecnico sino el pro
ducto agregado de muchas pequeas carreras individuales (ahora podemos
mandar al cro al liceo), la resultante de una forma particular de competencia
que implica reconocer lo que est en juego. Se trata de inumerables estrategias
constituidas en relacin con sistemas de referencias muy complejos, que estn en
el principio del proceso descrito con la metfora mecnica de la translacin. Se
piensa con demasiada frecuencia en forma de dicotomas simples: o cambia o no
cambia, esttico o dinmico. Augusto Comte pensaba de esta manera, y esto
no es una excusa. Lo que trato de mostrar es que hay algo invariante, producto de
la variacin.
Al igual que el campo de las clases sociales y de los estilos de vida, el campo
de la produccin tiene una estructura producto de su historia anterior y princi
pio de su historia posterior. El principio de su cambio es la lucha por el m ono
polio de la distincin, es decir, el monopolio de la imposicin de la ltima dife-

249

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renda legtima, la ltima moda, y esta lucha termina con la progresiva cada del
vencido al pasado. Nos encontramos as con otro problema: el de la sucesin.
Encontr en Elle o en M an e-C laire un estupendo artculo intitulado: "Es posi
ble sustituir a Chanel? Durante mucho tiempo la gente se pregunt qu ocurri
ra en la sucesin del general De Gaulle; era un problema digno de Le Monde\
sustituir a Chanel est bien para Manc-Claire\ de hecho se trata del mismo pro
blema. Esto es lo que Max Weber llama la rutinizacin del carisma: cmo se
puede transformar en institucin duradera la emergencia nica que introduce la
discontinuidad en un universo?
Cmo hacer algo continuo con lo discontinuo? Hace tres meses, Gastn
Berthelot. quien fue nombrado de la noche a la maana (nombrado' es ms bien
un trmino del vocabulario de la burocracia y, por tanto, totalmente antinmico
del vocabulario de la creacin), director artstico (aqu el vocabulario de la bu

rocracia se combina con el del arte), de la casa Chanel en enero del 7 1 ; a la m uer
te de mademoiselle fue despedido con la misma rapidez. Su contrato' no fue re
novado Las murmuraciones oficiosas: no supo imponerse. Debemos decir que

la discrecin natural de Gastn Benhelot fue muy alentada por la direccin'.


Aqu la cosa se pone interesante; l fracas porque lo colocaron en condiciones
en las que era inevitable que fracasara. Nada de entrevistas, nada de hablar de s
mismo ni de darse importancia (esto parece ser una frase de periodista, pero en

realidad se trata de algo capital). Tambin estaban los comentarios de su equipo


ante cada una de sus propuestas: el modelo era conforme, fiel, respetuoso? No
se necesita un diseador para esto, basta con tomar los viejos trajes sastre y vol
ver a hacerlos. Pero ante una falda nueva o un bolsillo diferente, mademoiselle
nunca habra tolerado esto. Lo que aqu se describe son las antinomias de la su
cesin carisma tica.
ti campo de la moda es muy interesante porque ocupa una posicin interme
dia (en un espacio terico-abstracto, claro), entre un campo hecho para organi
zar la sucesin como el de la burocracia, donde es necesario que los agentes sean
por definicin intercambiables, y un campo donde las personas son radicalmen
te irremplazables, como el de la creacin artstica y literaria o el de la creacin
profetisa. Nadie dice: cmo sustituir a Jess? o cmo sustituir a Picasso?" Es
algo inconcebible. Aqu nos encontramos con el caso de un campo donde a la vez
se afirma el poder carismtico del creador y la posibilidad de sustituir al irrem

placable. Gastn Berthelot no tuvo xito porque se encontr atrapado entre dos
exigencias contradictorias. La primera condicin que puso su sucesor fue la de
poder hablar. Si pensamos en la pintura de vanguardia, en la pintura conceptual.

250

LA

D I N M I C A

C U L T U R A L

comprenderemos que resulta esencial que el creador pueda crearse como tal con
un discurso que acredite su poder creador.
El problema de la sucesin muestra que lo que est en tela de juicio es la po
sibilidad de transmitir un poder creador; los etnlogos hablaran de una espe
cie de man. El modisto realiza una operacin de transubstanciacin. Haba un
perfume de Monoprix de tres francos. La firma lo convierte en un perfume Cha
nel que vale treinta veces ms. El misterio es el mismo con el mingitorio de Du
champ, constituido como objeto artstico porque a la vez est marcado por el
pintor que estamp en l su firma, y porque fue enviado a un lugar consagrado
que, al acogerlo, lo convirti en objeto artstico, transmutado econmica y sim
blicamente. La firma es una marca que cambia no la naturaleza material del ob
jeto sino su naturaleza social. Pero la marca es un nombre propio y esto plantea
el problema de la sucesin, pues uno hereda un nombre comn o una funcin
comn, pero no un nombre propio. Una vez dicho esto, cmo se produce el
poder de un nombre propio? La gente se ha preguntado qu es lo que hace que
el pintor, por ejemplo, posea el poder de crear valor. Se ha invocado el argumen
to ms fcil, el ms evidente: la unicidad de la obra. En realidad, lo que est en
juego no es la rareza del producto sino la rareza del productor. Pero, cmo se
produce sta?
Habra que retomar el ensayo de Mauss sobre la magia. Mauss comienza con
la interrogante: Cules son las propiedades particulares del mago? Luego pre
gunta: Cules son las propiedades particulares de las operaciones mgicas? Ve
que esto no funciona. Entonces pregunta: Cules son las propiedades especfi
cas de las representaciones mgicas? Encuentra que su motor es la creencia, la
cual remite al grupo. En mi lenguaje, lo que crea el poder del productor es el
campo, es decir, el sistema de relaciones en conjunto. La energa es el campo. Lo
que Dior moviliza es algo indefinible fuera del campo; lo que todos movilizan es
lo que el juego produce, es decir, un poder que reposa sobre la fe en la alta cos
tura. Y la parte de poder que pueden movilizar es tanto mayor cuanto ms arri
ba se encuentran en la jerarqua constitutiva de este campo.
Si lo que digo es cierto, las crticas de Courrges contra Dior, las agresio
nes de Hechter en contra de Courrges o de Scherrer, ayudan a constituir el po
der de Courrges y de Scherrer, de Hechter y de Dior. Los dos extremos del
campo estn de acuerdo, al menos, para decir que lo retro y las chicas que se vis
ten de cualquier manera estn muy bien, es algo muy bonito, etctera, pero has
ta cierto punto. En efecto, qu hacen las chicas que se visten con ropa de se
gunda mano? Estn impugnando el monopolio de la manipulacin legtima de

251

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

ese truco especfico que es lo sagrado en materia de costura, igual que los he
rejes impugnan el monopolio sacerdotal de la lectura legitima. Si la gente se
pone a impugnar el monopolio de la lectura legtima, si cualquiera puede leer el
Evangelio o hacer vestidos, lo que se destruye es el campo. Por ello la rebelin
siempre tiene limites. Las disputas entre escritores siempre tienen como lmite el
respeto por la literatura.
Lo que hace funcionar al sistema es lo que Mauss llamaba la creencia colecti
va Yo dira ms bien el desconocimiento colectivo. Mauss deca sobre la magia:
La sociedad siempre se paga a s misma con la moneda falsa de su sueo". Esto
quiere decir que en este juego hay que seguir el juego: los que engaan son en
gaados, y engaan tanto mejor cuanto ms engaados estn; son tanto ms mis!Picadores cuanto ms mistificados estn. Para jugar este juego hay que creer en
la ideologa de la creacin, y si uno es periodista de modas no conviene tener una
visin sociolgica de la moda.
Lo que crea el valor, la magia de la firma, es la colusin de todos los agentes
del sistema de produccin de bienes sagrados. Claro que es una colusin total
mente inconsciente. Los circuitos de consagracin son ms poderosos cuanto
ms largos, ms complejos y ocultos, incluso a los ojos de quienes participan en
ellos y sacan provecho. Todo el mundo conoce el ejemplo de Napolen cuando
to m la corona de manos del Papa para colocrsela l mismo en la cabeza. Es

un ciclo de consagracin muy corto, con muy poca eficacia de desconocimien


to

Un ciclo de consagracin eficaz es aqul donde A consagra a B, quien co n

s a g ra a C, quien consagra a D, quien consagra a A. Cuanto ms complicado, ms

invisible sea el ciclo de consagracin, cuanto ms trreconocible sea su estructu


ra, mayor ser el efecto de la creencia, (Habra que analizar con esta lgica el re
c o r rid o circular de las reseas elogiosas o los intercambios rituales de referen

cias.' Para un indgena, productor o consumidor, el sistema es el que sirve de


pantalla. Entre Chanel y su firma est todo el sistema, que nadie conoce mejor
y peor que Chanel.J

II I - i-r encontrar anlisis complementarios, en Pierre Bourdieu, Le couturier et sa griffe,


contribu ion une tbore de la magic, en Aces de la Recherche en Sciences Sociales, nm. 1,
enero de 197r>. pp. 7-36,

252

LA

Gustos

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de necesidad y gustos de ubertad*

El verdadero principio de las diferencias observables en el mbito del consumo


y aun fuera del mismo, es la oposicin entre gustos de lujo (o de libertad) y gus
tos de necesidad: los primeros son propios de individuos, producto de condicio
nes materiales de existencia definidas por la distancia respecto de la necesidad,
por las libertades o, como se dice a veces, por las facilidades que garantiza la po
sesin de un capital; los segundos expresan en su mismo ajuste las necesidades
de las cuales son el producto. De este modo, se pueden deducir los gustos popu
lares por los alimentos a la vez ms nutritivos y ms econmicos (el doble pleo
nasmo pone de manifiesto la reduccin a la pura funcin primaria) de la necesi
dad de reproducir al menor costo la fuerza de trabajo que se impone, al igual que
la definicin misma de esta necesidad, al proletariado.
La idea de gusto, tpicamente burguesa, puesto que supone la libertad absolu
ta de eleccin, se encuentra tan estrechamente asociada a la idea de libertad, que
cuesta trabajo concebir las paradojas del gusto de necesidad. Sea que se cancele
pura y simplemente, concibiendo la prctica como un producto directo de la ne
cesidad econmica (los obreros comen frijoles porque no pueden pagarse otra
cosa) e ignorando que la necesidad slo puede realizarse, la mayor parte de las
veces porque los agentes propenden a realizarla, es decir, porque tienen el gusto
de aquello a lo que de cualquier modo estn ya condenados, sea que se convier
ta en un gusto de libertad, olvidando los condicionamientos de los que es pro
ducto, y que se reduzca de este modo a una preferencia patolgica o mrbida por
las cosas de (primera) necesidad, esto es, a una especie de indigencia congnita
que sirve de pretexto para un racismo de clase que asocia al pueblo con lo grue
so y lo graso (vino tinto grueso, zuecos gruesos, trabajos gruesos y pesados, gruesas
risotadas, bromas pesadas, enorme buen sentido, chistes gordos, groseros), el
gusto es a m o rfa ti, eleccin del destino, pero una eleccin forzada, producida por
condiciones de existencia que, al excluir como puramente ilusoria cualquier otra
eleccin posible, no permite ms eleccin que el gusto de lo necesario.

* Pierre Bourdeu, Tomado de La distinction, Critique sodale dujugement, Les Editions de Minuit,
Pars, 1979, pp. 198-200. Traduccin de Gilberto Gimnez.

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M O N T I E L

El gusto de necesidad no puede engendrar sino un estilo de vida que se defi


ne como tal slo negativamente, por defecto, por la relacin de privacin que

mantiene con los dems estilos de vida. Para unos, los emblemas electivos, y pa!a oros los estigmas que llevan impresos hasta en sus cuerpos. 'Asi como el pue

blo elegido llevaba inscrito en la frente su pertenencia a Jehovah, as tambin la


division del trabajo imprime en el obrero de manufactura un sello que lo consa

gra como propiedad del capital. Este sello del que habla Marx no es sino el es
po de vida misma a travs del cual los ms desprovistos se delatan de inmedia

to hasta en la manera de emplear su tiempo libre, sirviendo de este modo como


elemento de contraste para todas las empresas de distincin, y contribuyendo, de
manera totalmente negativa, a la dialctica de la pretensin y distincin que
constituye el principio de los incesantes cambios del gusto. Como si no les bas

tara con no poseer casi ninguno de los conocimientos y maneras que se cotizan
en el mercado de los exmenes escolares o de las conversaciones mundanas ya
que solo poseen habilidades carentes de valor en estos mercados , los ms des
provistos son tambin quienes "no saben vivir, quienes sacrifican la mayor parte
de sus recursos en la provisin de los alimentos materiales de los ms pesados,
groseros y grasosos, como el pan, las patatas y los cuerpos grasos, y tambin de
los ms vulgares, como el vino ; quienes gastan lo mnimo en ropa y en cuida
dos corporales, en cosmtica y en esttica; quienes no saben descansar, quie
nes siempre tienen algo que hacer, quienes van a plantar sus tiendas de cam
parn en los campings superpoblados, quienes para hacer su picnic se instalan a

orillas de rutas nacionales, quienes se sumergen con sus Renault 5 o sus Simca
1000 en los embotellamientos de comienzo de vacaciones, quienes se entregan

a los entretenimientos prefabricados, concebidos para ellos por los ingenieros de


la produccin cultural en serie y, en fin, quienes, precisamente a causa de todas
ests elecciones tan mal inspiradas, confirman el racismo de clase en la con\ te d o n de que slo tienen lo que merecen.

254

LA

Dominocentrismo

D I N M I C A

C U L T U R A L

y dominomorfismo*

C. Grignon: Ya hemos observado, en la primera sesin, que la informacin libra


da por la sociologa del gusto tiende a enrarecerse conforme el anlisis descien
de en la jerarqua social, es decir, a medida que se pasa de la cultura de la lite
a la cultura media", y de la cultura media a la cultura de masas. Habamos
llamado la atencin sobre la paradoja de una sealizacin del espacio social que,
al reducir lo distintivo a lo selectivo y al tener como pertinentes slo las prcti
cas ms raras, tiende a constituir la posicin entre la base y el polo, entre la pe
riferia y el centro, como principio nico de orientacin, y conduce inevitable
mente a relajar la trama del anlisis conforme la poblacin de hechos sociales y
de rasgos culturales se acrecienta.
Por una aberracin comparable a las que engendran las tcnicas de proyeccin
utilizadas por los cartgrafos, los mapas del espacio sociolgico producidos se
gn este principio presentan, como se sabe, una imagen completamente inverti
da del territorio social, de modo que la descripcin minuciosa y detallada d las
regiones polares contrasta fastidiosamente con las zonas casi blancas que sea
lan, hacia abajo de la pgina, las tierras desconocidas por no decir prohibi
das habitadas por las clases populares. Todo ocurre como si el observador, si
tuado en la punta de la pirmide social, perdiera la capacidad de discernimiento
a medida que su mirada se dirige hacia la base de la misma: la rarefaccin de la
informacin pertinente corre parejo con la indiferencia frente a las diferencias,
variaciones y oposiciones cuyo conocimiento permitira construir el espacio so
cial de los gustos populares. El esquema de la siguiente pgina puede ayudar a
comprender cmo la perspectiva legitimista engendra la ilusin de la homogenei
dad de las clases y de las culturas dominadas.
Los ejes 1 y 2 (meridianos y paralelos de los mapas sociolgicos), represen
tan las coordenadas del espacio social; el eje 1 corresponde a la relacin de do
minacin entre las clases y las culturas, a la jerarqua vertical de las clases y de
los estratos, en suma, a la estratificacin social y cultural; el segundo eje, hori
zontal, corresponde a la segmentacin, a las diferencias que en cada nivel de la
estructura social y dentro de cada clase permiten distinguir fracciones de clase
(y de gustos o subculturas de fraccin). Podra decirse tambin que el primer eje
es el de los indicadores de nivel (nivel de egreso, nivel de diplomas, etctera), en
* Claude Grignon y Jean-Claude Passeron. Tomado de Enqute propos des cultures populaires,
Cahiers du CERCOM, nm. 1, abril de 1985, pp. 97-104. Traduccin de Gilberto Gimnez.

25 5

G I L B E R T O

G I M E N E Z

M O N T I E L

Esquema 4: La cultura del pobre como la cultura m s pobre.


EJE 2

SEGMENTACION

clases dominantes

clases medias

clases populares

primer lugar del nivel de vida, mientras el eje horizontal corresponde a las dife
rencias concernientes a las condiciones y modos de vida (por ejemplo, a las va
riaciones vinculadas con la profesin, hbitat, residencia, etctera).
Se deja ver que toda localizacin de la posicin ocupada por un grupo (o por
una constelacin de prcticas o gustos) en el espacio social, tendra que permitir
situarlo, tanto respecto del segundo eje (no necesariamente un eje secundario),
como del primero, e igualmente tambin precisar, tanto su pertenencia de frac
cin como de estrato o capa social. De hecho, la capacidad de los anlisis de ins
piracin legitimi5ta para destacar y construir el eje de la segmentacin, esto es,
para describir e interpretar las diferenciaciones horizontales de las culturas de
dase, vara considerablemente en funcin de la posicin de los grupos (o los gus
tos' sobre el eje vertical que constituyen el objeto de dicho anlisis.
Lu el nivel de clases dominantes, el anlisis, como es sabido, multiplica los ds, is y llega a establecer una tupida red de relaciones entre las variaciones de los
gustos y las posiciones de las diferentes fracciones de clase sobre el eje horizon
tal. que va del polo intelectual al polo econmico. En el piso inferior, la so
ciologa de las clases y de las culturas medias tiende a deslizarse hacia una socio
loga de la pequea burguesa y del gusto pequeo burgus.
ln el mbito de estos burgueses en pequeo, ms ricos en aspiracin y en
'pretensin' que en capital, la oposicin entre fracciones intelectuales y de pro

256

LA

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C U L T U R A L

pietarios slo existe de una manera virtual y, por as decirlo, en forma puntea
da: los maestros de escuela y los pequeos comerciantes no se definen tanto por
sus relaciones recprocas como por referencia a sus homlogos y modelos de la
verdadera burguesa, como son los profesores y los industriales. Lo esencial
del anlisis, que ya tiende a aproximarse al eje vertical, se refiere a las diferen
cias de niveles que separan a los pequeos burgueses de la gran burguesa, al
gusto del medio dominante; sin duda no es por azar que el vocabulario iegitimista se infle en este nivel con trminos partidistas especializados en la denun
cia de estas diferencias, abiertamente bardados de desprecio de clase y rebeldes
a la neutralizacin cientfica, como semihbiles, simili, pretensin, fun
cin aparente", etctera.
El socilogo legitimista avisado y coherente se detiene aqu y se abstiene de
descender ms abajo: en todo caso, se contenta con dar una ojeada a, o con ha
cer algunos sondeos en las profundidades donde han sido relegadas las clases po
pulares. Como el Vctor Hugo de Los m iserables, el socilogo legitimista podra
exclamar: Aqu renunciamos a describir!; o tambin como Csar de Pagnol,
queriendo prevenir paternalmente las eventuales audacias de Marius, el ocean
grafo: Donde hay mucha profundidad, deja que midan los otros!" En efecto, to
do ocurre como si los resplandores de su teora fueran incapaces de disipar las ti
nieblas que se espesan conforme uno se aleja del foco luminoso de la cultura
legtima. Definida exclusivamente por referencia al gusto dominante, esto es, ne
gativamente, en trminos de handicaps, de limitaciones, de exclusin, de priva
ciones, de ausencia de opcin, de no consumo y de no prcticas, etctera, la cul
tura popular se presenta necesariamente en esta perspectiva como un conjunto
indiferenciado de carencias, desprovisto de puntos de referencia propios, dentro
del cual se puede intentar distinguir, a lo sumo, estratos de densidad simblica de
creciente que van de la quasi-simili-cultura de las capas sociales fronterizas con
la pequea burguesa (lite obrera, matrimonios mixtos de obreros con emplea
das, antiguos obreros instalados por su cuenta, etctera), a la no-cultura del sub
proletariado y de los excluidos.
Este esquema nos hace pensar en algunos anlisis contemporneos, pero la
mejor manera de comentarlo e ilustrarlo sera referirse a textos ms antiguos que
permiten discernir ms claramente la gnesis y funcionamiento de los esquemas
legitimistas. As, por ejemplo, la teora focalista de la vida social y la cultura,
presente en Halb wachs, pone de manifiesto el etnocentrismo, o ms precisamen
te, el dominocentrismo que sigue obsesionando, bajo una forma ms disfrazada
y denegada, a las descripciones legitimistas del gusto popular. Resulta fcil re

257

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M O N T I E L

constituir la imagen-matriz a partir de la cual se engendran los esquemas halbwachsianos: se trata de una imagen que aora en muchos pasajes. El edificio so
cial' evoca simultneamente a la ciudad y a la familia: sus trazos se organizan en
capas sucesivas y concntricas en torno de un foco central donde la vida social
es ms densa, tensa, complicada, cultivada y diversificada. Se parece bastante a
una especie de anfiteatro invertido, cuyo escenario estara colocado en la parte
ms elevada. En el escenario y en las gradas ms altas estaran las clases dirigen
tes y dominantes que participan ms activamente en las diversas formas de vida
social, poltica, religiosa, y cultural; en las gradas ms bajas se encontraran las
clases medias, meramente espectadoras y raras veces actoras; y a la distancia, fueIa de las barreras, estaran las clases populares ocupadas en tareas materiales y
excluidas de la vida social.
Si Halbwachs ha podido colocar su observatorio en el centro mismo del fo

co y adoptar sin deformaciones uri punto de vista que coincide exactamente con

el de los dominantes para describir las relaciones entre las clases, ha sido sin du
da porque sus trabajos son anteriores, al menos en su inspiracin de origen, a la
ruptura relativista sealada por Passeron. En sus comienzos (su tesis sobre La cla
se o b rera y los niveles de vida data de 1912), la ruptura de la antropologa con el

rvoluciontsmo todava no haba sido transplantada de las culturas indgenas, de


las sociedades coloniales al mbito de las culturas populares. Es as como Halbwachs establece una doble correspondencia: por una parte, entre las clases p o
pulans, las necesidades biolgicas elementales o primarias" (como l dice y se
continua diciendo hasta nuestros das), y los consumos y gustos ms comunes;
por otra, en contraposicin con la primera en las gradas de arriba , entre
las clases dominantes, las necesidades menos materiales", los bienes ms raros
V los gustos ms depurados: Los alimentos constituyen la necesidad primera:

prircumi vivero [...], si nos colocamos al nivel de la clase obrera, es preciso sealar
que esta necesidad es la que, entre todas las dems, tiene un carcter ms fsi-

y ms orgnico; y es la necesidad en la que el lado propiamente social pasa


ms a segundo plano.1 A medida que se pasa de los grupos donde la vida social

lo

es mas intensa, mejor organizada y ms complicada, se ve tambin cmo las ne

cesidades se vacan de su contenido primitivo y se mitigan casi hasta desva


necerse las impresiones orgnicas naturales, as como las satisfacciones que deri
van de ellas.1
M Hhwachs, Esqumc dune psychologic de classes sociales. Marcel Riviere, Pans, 1 9 6 4 ,pp, 187-179.
M Hulbwachs, La classe ouvriirc et les niveaux de vie, Gordon and Breach, Paris, 1970, p. 403

25 8

LA

D I N A M I C A

C U L T U R A L

De este m odo, Halbwaehs deja al descubierto, en toda su simplicidad, el


presupuesto cuidadosamente oculto sobre el que reposa todava, incluso en sus
ltimas complicaciones, la sociedad legitimista del orden: el orden simblico
(jerarqua de clases) y el orden natural (jerarqua de necesidades). Franquear la
barrera que separa a las clases medias de las populares, es salir de la esfera de
la cultura para perderse en la naturaleza.
La contradiccin entre el procedimiento emprico seguido por Halbwachs
(quien pretende ir a ver buenamente lo que pasa en el seno de la clase obrera) y
su proyecto terico, pone de manifiesto, en un ejemplo concreto, cmo una so
ciologa legitimista de la cultura no tiene rigurosamente nada qu decir sobre la
cultura y los gustos populares (por lo menos mientras se proponga permanecer
coherente y, a su modo, cientfica, y siempre que se evite caer en el populismo
aferrndose a una perspectiva miserabilista): si la cultura popular es indescripti
ble para la sociologa legitimista, es porque ella es impensable.
En la perspectiva halbwachsiana el modo de vida de las clases populares se de
duce directamente del nivel de vida y, en definitiva, se reduce a ste; mientras
la ambicin mnima de todo socilogo comprometido en un trabajo emprico
es la de hacer aparecer variaciones sistemticas (y en caso de ser posible dar
cuenta de ellas), Halbwaehs, quien interroga su material por medio de cdigos
engendrados por los esquemas focalistas, no puede menos que desembocar, cual
quiera sea la riqueza y la diversidad de los datos disponibles, en la constatacin
de la homogeneidad de la clase obrera: Cuanto ms hemos estudiado a esta cla
se [la clase obrera], tanto ms hemos reconocido la uniformidad y la simplicidad
de sus tendencias, y hasta qu punto las reacciones de estos grupos son mecni
cas y limitadas. Podra pensarse que la diversidad de los oficios e ingresos divi
den a la clase de obrera en una cantidad de grupos [...], de tal modo que la cla
se obrera sera en s misma una sociedad muy compleja [...]. Pero nuestro estudio
prueba lo contrario. Si nos hubiramos propuesto estudiar las necesidades y ac
tividades bajo sus formas ms acabadas, hubiramos tenido que observarlas en
las partes ms elevadas de la sociedad. Pero nosotros queramos estudiar las cla
ses: ahora bien, sin duda no existe una clase ms homognea que la clase obre
ra, precisamente porque la vida social es en ella ms reducida y menos compli
cada, y tambin porque el

intervalo que la separa de los dems grupos se

encuentra, al respecto, muy marcado.3

3 M. Halbwaehs, La dasse ouvriere..., op. dl., p. XIII.

259

GI L B E R T O

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M O N T I EL

Re ornemos el procedimiento de Halbwachs, pero con un espritu menos con

trallo a su resultado, y tratemos de ver a travs de qu medios empricos podran


operarse distinciones en el seno de las clases populares con el objeto de hacer
aparecer variaciones respecto del modo de vida y los gustos populares. Veamos,

para Comenzar, cules son los recursos ofrecidos por el anlisis secundario. En el
caso Id campesinado, se sabe que el censo y las encuestas sobre el consumo rea
lizados por el Insee reagrupan hasta ahora todas las familias, cuyo jefe es explo
tador agrcola en una

csp

nica. En lo concerniente a la estratificacin social y a

los problemas relacionados con la misma (dispersin de los modos de vida cam
pesina, existencia de invariantes interestratos que permiten definir un modo de
vicia campesino relativamente autnomo, oposicin entre capas modernistas y

capas tradicionales, etctera), hay que arreglrselas, sea que se utilicen las ercUcsias tcnico-econmicas sobre la agricultura (com o el rga) para, construir la
jerarqua social de los explotadores a partir de la jerarqua econmica de las ex
plotaciones y para poner en relacin la segmentacin del campesinado obtenida
por este medio (de modo general en pequeos, medianos y grandes agricultores,
con los indicadores de nivel y condiciones de vida (celibato, nmeros de hijos,
nmeros de activos en la explotacin, etctera), que dejan entrever con bastante
parsimonia y a veces irregulrmente estas encuestas; sea que se interese en dis
tinguir diferentes estratos de agricultores por medio de los indicadores econmi
cos (magnitud econmica y orientacin tcnico-econmica de las explotaciones)
que comportan ciertas encuestas sobre el consumo,
Al tratar de distinguir ya no estratos sino fracciones y subculturas de frac
c io n e s , la relacin entre el tipo de produccin y las condiciones de vida ex

cepcionalmente fuerte en el caso del campesinado, en donde la explotacin y


la familia permanecen relativamente indivisas , tendra que permitir una
utilizacin ms directa y ms a fondo de los indicadores y encuestas de carc
ter tcnico-econm ico. Todo hace pensar, por ejemplo, que el m odo de vida
tic los cultivadores difiere del de los criadores de animales (menos liberados
por la tcnica de las coerciones naturales); y que entre los criadores es preciso
distinguir todava entre el modo de vida de los especialistas en las cras estab
lenlas, como los avicultores y los productores de puercos, y el de los criadores
tradicionales; y que entre estos ltimos Los productores de carne se oponen a
los productores de leche, sometidos a la servidumbre cotidiana de la ordea,
etcetera.
Tambin las diferencias regionales, puestas en evidencia por las encuestas
aunque a costa de reagrupamientos administrativos a veces artificiales), podran

260

LA

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C U L T U R A L

interpretarse como indicadores de segmentacin del campesinado; ms an, se


puede afirmar que las diferencias regionales constituyen un principio especfico
de segmentacin del campesinado en la medida en que, en su caso, parecen ms
acentuadas y pertinentes que en el caso de cualquier otra clase, a la vez por ra
zones tcnicas (constricciones climticas y pedolgicas) y por razones culturales.
La relacin entre determinismos sociales y determinismos espaciales se plantea
de manera diferente y con desigual fuerza, segn se trate de categoras puramen
te socioprofesionales desprovistas de espesor histrico como, por ejemplo, los
cuadros", o de grupos arraigados en virtud de su antigedad en tradiciones de
base regional y local (la correlacin de fuerzas explicativas entre la sociologa y
sus competidores, como la historia y la geografa humana, cambia bastante cuan
do se pasa de la clase obrera al campesinado).
Adems, el caso de los campesinos pone de manifiesto que la posicin de un
grupo (o de una constelacin de prcticas) sobre el eje de las fracciones, nunca es
totalmente independiente de su posicin sobre el eje vertical de la estratificacin
social: hay regiones ricas y regiones pobres, especializaciones reservadas a los
grandes agricultores (la cerealicultura) y producciones-refugio abandonadas a
los pequeos agricultores (policultura, cra de diversos animales). Tendremos
oportunidad de volver sobre esta cuestin.
En lo tocante a la clase obrera, la situacin se encuentra invertida. El cdi
go de la CSP, que distingue entre peones, os, obreros calificados y capataces
(contrem aJtres), invita a un anlisis en trminos de niveles de vida y de estrati
ficacin social. Si se quiere pasar al estudio de la segmentacin, es preciso uti
lizar los arcasmos del cdigo de los csr, que asla a los mineros y a los mari
nos, o proceder a procesamientos secundarios que permitan (a condicin de
efectuar nuevas clasificaciones) fraccionar la categora "obreros" (o las subcate
goras os", peones, etctera), segn el tipo de hbitat (rural/urbano) o la re
gin de residencia.
En lo referente a las encuestas sobre el consumo, y a los censos (que propor
cionan informaciones de base sobre las condiciones de vida), tambin se puede
intentar combinar la categora socioprofesional con el sector o la rama de activi
dad. Al procurarse de este modo los medios para distinguir entre los obreros de
la construccin, de la industria textil, de la metalurgia, etctera, se podra comen
zar a explorar la relacin entre el modo de vida y las diferentes culturas de ofi
cio. Por ms de que las encuestas sobre la movilidad social (como las. encuestas
fop

del

insee),

capten por definicin las relaciones interclases e interestratos, tam

bin pueden ser utilizadas para poner en evidencia el nexo entre el origen social

261

y la pertenencia de fraccin. As es como C. T h lo t, por ejemplo, ha mostrado


que los obreros de origen campesino tienen probabilidades netamente ms al
tas que los obreros de origen estrictamente obrero para trabajar en la industria
de la construccin o en los transportes.4

C Thlot, Le pois d'Anchise, Ia mobility sociale en France,

insee,

1980, p. 125.

LA

C ultura
q i.

D I N M I C A

C U L T U R A L

hegemnica y culturas subalternas*

El concepto de cultura, etnocentrismo y exclusivismo cultural.

La pluralidad y la relatividad de las culturas.


Cultura observante y cultura observada
En el curso de nuestro trabajo empleamos el trmino cultura" en el sentido que
se le ha atribuido genricamente en el campo de los estudios etnoantropolgicos:
es decir, este trmino no se contrapone a incultura y no pretende designar cier
tas actividades o ciertos productos intelectuales que sean o parezcan ser ms ele
vados, organizados y conscientes que otros. Pretende denominar, en cambio, al
conjunto de actividades y productos intelectuales y manuales del hombre-en-sociedad, cualesquiera sean sus formas y contenidos, orientacin y grado de com
plejidad, y cualquiera sea su distancia respecto de las concepciones y comporta
mientos reconocidos en nuestra sociedad ms o menos oficialmente como
verdaderos, justos, buenos y, de modo ms general, culturales.
En este sentido, son tambin cultura ciertas prcticas y observancias que ba
jo otros aspectos calificaramos como formas de ignorancia" (por ejemplo, las
supersticiosas): son cultura en el sentido de que tambin constituyen un m o
do de concebir (y de vivir) el mundo y la vida, que puede gustamos o no (y que
frecuentemente incluso debe disgustamos), pero que ha existido y existe, por lo
tanto debe ser estudiado en el modo y medida en que su conocimiento acrecien
te nuestra conciencia histrica y nuestra capacidad de opinin y orientacin en
la sociedad moderna

[...)
Para integrar parcialmente cuanto se ha dicho, aadiremos que el concepto etnoantropolgico de cultura es el resultado de la superacin de una actitud mental ms
o menos consciente y declarada, conocida con el nombre de etnocentrismo.
La actitud etnocntrica, con sus especificaciones histrico-geograficas (eurocentrismo, talocentrismo, etctera), consiste sustancialmente en que las formas,
contenidos y, ms generalmente, los valores de la propia cultura se asumen co
mo patrn para medir y valorar las formas, contenidos y valores de las culturas
ajenas (o diferentes de la propia, como suele decirse). Por consiguiente, se juz
*Alberto M. Cirese. Tomado de Cultura egemonca e culture subalterne, Palumbo Editore, Palermo,
1976, pp. 5-23. Traduccin de Gilberto Gimnez.

263

G I L B E R T O

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M O N T I E L

gan positivamente todos los hechos que caben dentro de los propios marcos
mentales, esto es, que se presentan como positivos segn los propios patrones de
medida, y se desplaza hacia lo negativo (fuera de la humanidad) todos aquellos
que responden a otras concepciones y visiones del mundo.
Lo que acabamos de plantear resulta vlido sobre todo respecto de las socie
dades etnolgicas o primitivas que desde muchos puntos de vista se presentan
como las ms alejadas de nuestros modos de vida y pensamiento y, de manera
ms general, de las formas de vida de las sociedades llamadas corrientemente su
periores (con clara divisin social del trabajo, articulaciones en clases dominan
tes" o "hegemnicas y en clases dominadas o subalternas, con posesin de la
escritura, desarrollo del capital y tecnologa, etctera).
Pero hay tambin una forma particular de etnocentrismo que opera en el se
no de las relaciones internas en las sociedades superiores: puede llamarse exlusivismo cultural. Consiste en que los comportamientos y concepciones de los
estratos subalternos y perifricos son rechazados fuera de los confines de la cul
tura porque no concuerdan con las actitudes y valores de los grupos dominanes y "cultos y porque, de manera ms general, no concuerdan con los modos
oficiales" de ver el mundo.

Las actitudes etnocntricas y el exclusivismo cultural obstruyen, obviamente, la


posibilidad de estudiar cientficamente las culturas diferentes de la nuestra: son
actitudes que sustituyen el examen de sus razones y articulaciones internas por

u n juicio desarticulado y mecnico desde el exterior y. por lo mismo, operan a


partir de lo que suele llamarse precisamente un prejuicio. Por consiguiente, la
e ondicin para el estudio de los grupos socioculturales diferentes de los nues
tros consiste en considerar como relativas (y no como absolutas) todas las cul
turas, incluida la nuestra: aceptar, en suma, la existencia de una pluralidad de
- nimias, y adoptar los instrumentos conceptuales que permitan comprender a
todas, al margen de subestimaciones o sobrestimaciones prejuiciosas y no media
das, Para no convertirse en prejuicios, los juicios deben nacer del examen nter 110 y no deben sustituir a ste.
Dentro de este marco se plantean los delicados problemas concernientes a la
ielacin que debe establecerse entre las categoras de cultura (conceptos, actitu
des, valores, etctera), de la cual forma parte el investigador (frecuentemente lla
mada 'cultura observante), y las categoras propias de la cultura que se asume
como objeto de estudio (cultura observada).

264

LA

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C U L T U R A L

La actitud de rechazo al etnocentrismo y de aceptacin de la pluralidad de las


culturas, se conoce frecuentemente con el nombre general de relativismo cultu
ral. Sin embargo, emplearemos este trmino en forma espordica y cauta porque
en trminos histricos comprende tambin orientaciones y concepciones que, de
hecho, no slo llegan a ser contradictorias sino tambin pueden conducir a for
mas de irracionalidad ideolgica y tcnicamente no menos peligrosas que el et
nocentrismo. Sin pretender profundizar en la cuestin (y remito para algunas
precisiones crticas esenciales a los ensayos de Nicola Abbagnano y de Pietro Rossi, citados ms adelante), aqu nos limitamos a indicar: a) la referencia a la plu
ralidad de las culturas, imprescindible como reconocimiento de un estado de he
cho y como instrumento de comprensin de las situaciones diferentes, no debe
transformarse en una ideologa (en una filosofa, una visin del mundo, etcte
ra), so pena de su propia negacin: en efecto, si se sigue por esta va se puede lle
gar (y se llega) a una equiparacin actica e indiscriminada de todas las culturas,
con la contradictoria consecuencia de que al ser todas ellas iguales da lo mismo
encerrarse en la propia, incluso destruyendo a todas las dems en una renovada
y peor forma de etnocentrismo; o tambin con la consecuencia igualmente con
tradictoria de que, dado que toda cultura se mide slo desde adentro y que n o
sotros nos encontramos dentro de la nuestra y no de las ajenas, entonces no exis
te posibilidad alguna de comprender a las culturas diferentes; b) el momento
de un anlisis interno a cada cultura es slo un momento de la investigacin glo
bal. Esta ltima debe integrar los resultados de ese anlisis en marcos contexta
les ms amplios dentro de los cuales la equiparacin en lnea de principio de las
diferentes culturas, debe ir acompaada por el reconocimiento de las diferencias
de hecho, segn criterios, ya no los burdos e inconscientes del etnocentrismo si
no aquellos que toman en cuenta un aspecto fundamental y frecuentemente des
cuidado por los relativistas culturales; las relaciones reales de poder, entendidas
en todos los sentidos, es decir, como relaciones de fuerza econmico-polticas y
como desigual disponibilidad de medios de conocimiento, de control y transfor
macin de la naturaleza.
Cuando se toma en cuenta esta diferencia fundamental de fuerzas reales re
sulta claro que las concepciones del mundo que llamamos etnolgicas o demolgicas se encuentran necesariamente en condicin de inferioridad subalterna
respecto del poder o superpoder de las concepciones del mundo capitalista do
minante o de sus clases hegemnicas; y lo anterior hasta el momento en que las
revoluciones anticoloniales o de clase vengan a transformar las relaciones reales
de fuerza (valindose ms o menos directamente o, por el contrario, desembara-

265

G I I B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

dndose de las formas culturales tradicionales, cuyos portadores eran las sociedades o tos estratos subalternos).

l Los. desniveles internos de cultura, los estudios dcmolgicos


y la rcprcsentatividad sociocultural de ios hechos folklricos
S convenimos en llamar desniveles" a las distancias culturales que nos separan
de las situaciones diferentes de la nuestra, podemos tambin hablar de desni
veles externos" a nuestra sociedad cuando nos referimos a las sociedades etnol
gicas o "primitivas, y de desniveles internos a nuestra sociedad cuando nos re
ferimos

los comportamientos y concepciones de los estratos subalternos y

perifricos be nuestra misma sociedad.


En forma sumaria, y con todas las reservas respecto de las modificaciones po
ltico-sociales producidas por las revoluciones anticoloniales, podemos afirmar
entonces que los desniveles externos constituyen el objeto de la etnologa enten
dida corrientemente, mientras que los desniveles de cultura internos a las socie
dades llamadas superiores constituyen el objeto de las investigaciones demolgtcas id d folklore o de las tradiciones populares, etctera: vanse las indicaciones
termino lgicas proporcionadas ms adelante, en al pargrafo q vi).
Para tener una idea de conjunto de las principales categoras entre las que sue
len distribuirse los comportamientos, concepciones, instituciones y productos

que constituyen los desniveles internos de cultura (cantos, fbulas y leyendas,


msica y danza, artes visuales y plsticas, comportamientos ceremoniales, con
cepciones mgicas y mgico-religiosas, costumbres jurdicas, tcnicas de trabajo,
cim e ra

h el

lector podr recurrir a lo expuesto en el pargrafo B 3. 13. 1, a pro

posit de las catalogaciones generales de los hechos folklricos.*ii!


Pero cmo se formaron los desniveles internos de cultura? En forma muy es
quemtica y general puede decirse que estn relacionados con los tres hechos siguicntec: a) las dificultades materiales de las comunicaciones que hasta tiempos
muy recientes provocaban fuertes aislamientos de las zonas perifricas respecto
de las runas centrales, estas ltimas con capacidad para las innovaciones ms de
cisivas y expansivas, con la consiguiente disparidad de ritmos y diversidad en
las direcciones del desarrollo ulteriormente acentuadas por la diversidad de las
jyspeatyas formas econmicas; b) la discriminacin cultural de que son objeto
Ll .un i remite al lector a su obra Cultum egemomea c culture suMrirte.

256

LA

D I N A M I C A

C U L T U R A L

los grupos subalternos por parte de los grupos hegemnicos, de modo que aqullos
queden excluidos, tanto de la produccin como del goce de cienos bienes cultu
rales. El ejemplo tpico es la exclusin del aprendizaje de la lectura y escritura
que ha perdurado hasta tiempos muy recientes. Ejemplo de menor relieve en
apariencia, pero significativo de una actitud ms general y decisiva, es el que nos
proporcionan las leyes suntuarias de los tiempos medievales y modernos, que
hasta los umbrales de la edad contempornea prohiban el uso de ciertos tipos de
vestido a determinadas categoras sociales subalternas; c) la resistencia de los gru
pos perifricos y subalternos a las imposiciones civilizadoras de los grupos he
gemnicos. resistencia e imposiciones acerca de las cuales nos ofrecen una docu
mentacin amplsima en un sector particularmente delicado como el de la
religin las condenas por costumbres paganas o paganizantes, por creencias y
prcticas juzgadas errneas, etctera, establecidas por los concilios y snodos
eclesisticos, por las leyes comunales, y as por el estilo.
Este tercer aspecto, por el cual se puede hablar de aculturacin forzada o coac
tiva, es quiz el ms importante: y ser til recordar a este propsito que los en
frentamientos entre imposiciones hegemnicas y resistencias subalternas han sido
tambin bastante prolongados y muy duros. Por ejemplo, cuando el cristianismo,
que ya haba llegado a ser hegemnico, se esforzaba por penetrar en las campa
as y en los pagi todava fuertemente ligados a sus religiones agrarias precristia
nas, la resistencia de los campesinos (rustid) era tan fuerte y la voluntad de la pe
netracin evanglica tan resuelta, que Gregorio Magno no dudaba en pedir a los
nobles propietarios de Cerdea que hicieran entrar en razn a los campesinos
idlatras, azotndolos si eran esclavos o imponindoles fuertes multas si eran
Ubres.
Por lo dems, la fuerza de las resistencias subalternas y perifricas se comprue
ba, ya sea por el hecho de que las condenas (no slo verbales y espirituales sino
tambin corporales y pecunarias) han durado casi hasta nuestros das, como lo
demuestran varias actas sinodales tambin bastante recientes, o ya sea, sobre to
do, porque las prcticas errneas o supersticiosas", durante tanto tiempo con
denadas, todava sobreviven, aunque frecuentemente bajo formas de sincretismo.
(Para ulteriores aclaraciones sobre los tres puntos sealados, cfr. Cirese, 196162, pp. 1 0 7 -1 1 6 .1 Tambin en Euc, I, p. 415 y ssO2

1 A.M. Cirese, folklore come studio dei dislivelU intemi delle societ superiori, anno accadem ico,
1 9 6 1 -6 2 , Cagliari (parcialmente reproducido en euc, I, 4 1 5 -6 1 ).
2

euc ,

Grottanelli Y L (ed.), Etimolgica: Iluomo t la riviltd, 3 vols., Miln, 1 9 6 5 .

267

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

Podemos afirmar entonces que los estudios demolgicos, as como se han ido
constituyendo histricamente, encuentran su motivacin y objeto en un dato
histrico-social que puede describirse sumariamente del siguiente modo: aun
tomando en cuenta las excepciones y atenuaciones requeridas por la notable va
riedad de las situaciones concretas, queda siempre en pie el hecho de que en las
sociedades "superiores, las distinciones, separaciones, estratificaciones y oposi
ciones sociales entre clases o grupos con diverso poder poltico-econmico, en
cuentran una correspondencia general en ciertas distinciones, separaciones,
estratificaciones y oposiciones culturales. Las concepciones, comportamientos y
patrimonio cognoscitivo de las lites, esto es, de las clases o grupos sociales
'dominantes" y hegemnicos, ciertamente no son iguales a las concepciones,
comportamientos y patrimonio cognoscitivo del as llamado "pueblo", esto es, de

las clases o estratos sociales dominados y "subalternos": la diversidad de la


Londicion social (poltica, econmica, etctera), viene acompaada por una
diversidad cultural (conocimientos y convicciones, usos y costumbres, obser

iocias V gustos, y as por el estilo), en la que se manifiesta la desigual nartici-

pucton de los diversos estratos sociales en la produccin y goce de los bienes


culturales,
t En lo que se refiere a la definicin de folklore formulada por Antonio Grams-

ci c implcitamente contenida en todo lo dicho, vase q v 6 c, y a 5. 3.)


otras palabras, los estudios demolgicos se ocupan de la diversidad cultu
ral que viene acompaada por o corresponde a la diversidad social: entre todos
los comportamientos y concepciones culturales, dichos estudios aslan y analizan
aquellos que poseen un vinculo especfico de solidaridad" con el pueblo", en
cuanto distinto de las lites".
El termino solidaridad que acabamos de introducir no debe inducirnos a
erro r en su acepcin tcnica se limita a indicar el hecho de que dos o mas fen
menos siempre "van juntos", es decir, cuando aparece uno, tambin aparece l o
o otros.
fin nuestro caso especfico, por lo dems, la "solidaridad" consiste en que los
empos sociales considerados como pueblo son portadores de ciertos com por
tamientos y determinadas concepciones. Esto no significa necesariamente que di
chos grupos sociales sean tambin sus autores o productores: en el sentido co
m ente de estos trminos, esto ltimo es verdad slo en algunos casos, pero no
en olios. Afirmar que ciertos grupos sociales populares" son portadores de cier
tos hechos culturales slo significa, en cambio, que dichos grupos son o han si
tio sus consumidores (/mitn) y usuarios de modo especfico y caracterizante,

268

LA

D I N M I C A

C U L T U R A L

a veces incluso de modo exclusivo, y todo ello independientemente de que tales


hechos culturales hayan surgido en los estratos sociales dominantes o en los su
balternos ( Q ni

1; Q m 4

a-d; Q

1 a-d).

En efecto, si podemos hablar, por ejemplo, de poesa popular en cuanto dis


tinta de la poesa artstica o culta, es precisamente porque ciertos textos, no
importa cmo o dnde hayan surgido, son utilizados (fruiti) por ciertas catego
ras bajo determinadas modalidades especficas, entre otras, como se ver ms
adelante ( q vm 3 ), la transmisin oral, la elaboracin y relaboracin popular
o comn, etctera. Lo mismo vale para los dems sectores demolgicos: msica o
fbulas, ornamentacin o prcticas mdicas, creencias y observancias religiosas
o mgico-religiosas, etctera.
Si llamamos connotacin a la mencionada relacin de solidaridad entre un
hecho cultural y un grupo social, entonces podemos decir que los estudios de
molgicos se ocupan de las actividades y de los productos culturales popular
mente connotados". Hemos de aadir, sin embargo, que se ocupan de stos pre
cisamente porque y en cuanto estn popularmente connotados; es decir, los
estudian no porque sean ms vlidos, autnticos, bellos, etctera, respecto
de los productos y actividades que poseen connotaciones elitistas o no popu
lares, sino simplemente porque expresan, documentan y, en fin, representan una
particular y especfica condicin sociocultural.
Para continuar con el ejemplo: si uno se ocupa de la poesa popular en el mar
co de los intereses esttico-literarios o histrico-literarios, tratar de determinar,
por lo comn, qu lugar ocupan los textos poticos popularmente connotados en
la jerarqua de los valores literarios, o qu contribucin han aportado al desarro
llo de la literatura nacional, etctera; en fin, investigar cul es su representatividad literaria con criterios anlogos a los que se aplican a Dante, o por lo menos
a Cenne da la Chitarra.
Si se encaran, por el contrario, los textos poticos populares desde el punto de
vista demolgico, entonces lo importante no es tanto el hecho de que tales tex
tos sean ms bellos o peores que otros, o con mayor o menor peso que otros en
la trayectoria de las letras, etctera, lo realmente importante es que representan
ciertos modos de concebir y de vivir el mundo y la vida, propios de ciertos gru
pos sociales. En lugar de la representatividad puramente literaria se introduce la
representatividad sociocultural.
Lo mismo cabe decir, con las debidas adaptaciones, respecto de los dems he
chos popularmente connotados (usos, costumbres, creencias, etctera): nos gus
ten o no, sean avanzados o atrasados, expresen aspiraciones hacia el futuro o, por

269

G I L B E R T O

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M O N T I E L

el contrario, intolerable apego a un oscuro pasado, tales hechos cuentan como


objeta de estudio porque documentan una situacin y permiten la identificacin
de un horizonte cultural .que, por ms orgnico o inorgnico, es o ha sido pro
pio de ciertos estratos sociales.
iji Popularidad y pueblo, popular y popularizante,
Lirculacin social de los hechos culturales, ascenso y descenso, Jalklozacn

Lo planteado hasta aqu implica que la popularidad de cualquier fenmeno


debe concebirse uso y no origen, hecho y no esencia, posicin relacional y no
sustancia.
Asi como en la lengua la popularidad de las palabras no depende del origen
o de la (orma sino del uso y del ambiente" (Santoli), as tambin en la poesa po
pular y en los dems fenmenos demolgicos la popularidad no depende del
origen (.que tambin puede ser culto o aristocrtico), ni de la forma (que tam
bin puede no ser peculiar ni especfica), sino de de que tal fenmeno particu
lar (o grupo de fenmenos), est presente exclusivamente o, al menos de modo
prevalence y caracterizante, en cierto mbito social; y, por el contrario, no est pre
sente, o lo est de modo no caracterizante, en otros mbitos sociales coexistentes
con los primeros.
En otras palabras, repitiendo lo que he escrito en otro lugar, lo que determina
en general la popularidad" de un hecho cultural (canto o prctica ceremonial,
creencia o relato) es la relacin histrica de diferencia o de contraste respecto de
otros hechos culturales coexistentes y copresentes en el mismo organismo social.
Por ejemplo, la transmisin oral de los textos literarios es popularmente connotativrf hoy y all donde existe una lite sociocultural que practique esencial o ex
clusivamente la tradicin escrita; y no lo es (no lo ha sido) en las sociedades o
pocas sin escritura, en donde, por lo mismo, no exista una distincin-oposicin
entre omlidad y escritura. Aun ms: el lamento fnebre, esta es, el llanto ritual
por los muertos, se sita entre los hechos demolgicos hoy y all donde coexiste
en oposicin con otros modos de expresar el duelo y de simbolizar rtualmente
el paso a la "otra vida11; por el contrario, no es un hecho demolgico en la Troya
de Homero (recurdese que en el lamento sobre el cadver de Hctor participa la
sociedad entera, desde las reinas hasta las criadas), y tampoco en cualquier otra
situacin (por ejemplo, entre los primitivos"), en donde el duelo ritual por los
muertos constituye una institucin oficialmente reconocida y practicada por
todo el grupo (c/>: q viii 1 a).

270

LA

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C U L T U R A L

En fin, la popularidad se define por diferencia: se puede hablar sensata


mente de ella slo en las situaciones histricas y sociales en donde coexisten,
o se hallan copresentes, fenmenos no populares", cultos", aristocrticos,
etctera.
Por lo dems, este carcter relacional y contrastante se halla presente de m o
do ms o menos claro en las vicisitudes de la nocin demolgica de pueblo",
desde los orgenes romnticos incluyendo el romanticismo de la poca del Ri
sorgimento , en donde fue concebido, por un lado como espontaneidad" con
trapuesta a artificiosdad y, por otro, como alma nacional" opuesta al opresor
y a lo extranjero". Se puede decir, en trminos ms generales, que puede recons
truirse gran parte de la historia de los intereses demolgicos en tom o a ciertos ti
pos de contraposicin establecidos de tanto en tanto.
Aunque las cosas son mucho ms complejas, para orientarse resulta til re
ducir estos tipos de contraposicin a dos: uno, por as decirlo, vertical, y otro
horizontal: a) podemos decir que las concepciones romnticas y posromnticas
del pueblo-nacin" establecen una oposicin vertical en el sentido de que la na
cin entera, sin distincin entre clases ni entre categoras sociales, se contrapo
ne a lo que le es extrao, (primero los opresores y luego los enemigos). Ocu
rre tambin algo semejante con el ethnos de los positivistas (c/r. Q v 3 e), y se
puede reconocer un carcter anlogo de oposicin vertical en la concepcin
pueblo-regin, presente tambin en los estudios italianos del 1 8 0 0 y an ms
tarde. En este caso, en efecto, es la regin la que sin distincin entre clases o ca
tegoras sociales se contrapone al Estado" centralizador; b) podemos decir, en
cambio, que establecen una oposicin de carcter horizontal aquellos modos de
concebir al pueblo que distinguen categoras diferentes en el interior de una
misma sociedad, trtese de una nacin o regin, recortndola precisamente en
forma horizontal.
Pertenece a este tipo la nocin pueblo-plebe, frecuentemente usada en nues
tro campo de estudios, y que contrapone algunos estratos (los plebeyos), a otros
estratos no plebeyos. Hay que observar, sin embargo, que este modo de distin
cin horizontal se ha prestado y se presta a una doble interpretacin: se puede
concebir a los plebeyos (el vulgo") en trminos sociales genricos (los humil
des, incultos, respecto de los poderosos, cultos), pero se pueden concebir
tambin en trminos psicolgicos o de mentalidad: el pueblo sera entonces el
conjunto de quienes ms all de toda frontera social participan de una no muy
precisa mentalidad asociativa o colectiva, escasamente racional, mientras que
la lite o no pueblo" se distinguira, nuevamente ms all de toda frontera so

271

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ca!, solo en virtud de su racionalidad, autonoma de pensamiento, etctera


Ut- las voces higher stratum y low er stratum en

idref,

l).3

Se sita, en cambio, fuera de la ambigedad y claramente sobre el terreno so


cial la nocin pueblo-clases subalternas, en donde la oposicin divide horizontalmente a la sociedad (.naciones, regiones, etctera) en clases dominantes y
clases dominadas (Gramsci, Q v 6 c.)
Tara complementar cuanto se ha dicho es oportuno destacar de modo explci
to que entre la zona de los hechos populares y la de los hechos cultos se re
conoce genricamente una tercera zona constituida por formaciones culturales
que ocupan una posicin intermedia: se acercan ms o menos hacia uno u otro
tic los polos extremos (popular y culto"), pero no coinciden con ellos.
1:1 ejemplo ms tpico y mejor caracterizado de tales formaciones intermedias
nos lo ofrece la llamada poesa popularizante (o tambin semiculta, populache
ra*', y de otros modos parecidos).
f.l criterio para distinguir la poesa popularizante de la popular nos lo propor
ciona la presencia o la ausencia del fenmeno de elaboracin popular o comn,
ya aludido, y del cual volveremos a ocuparnos ( q m 3 d).
Si un texto, surgido donde sea y como sea, ha llegado a convertirse en patri
monio de todos y ha sufrido un proceso de libre transformacin, generador de
infinitas variantes y, por lo comn, de mltiples versiones, hablaremos de poe
sa popular en sentido propio y verdadero; si, por el contrario, nos topamos con
composiciones hechas para el pueblo e incluso divulgadas, pero sin que inter
venga en ellas I. . .], la elaboracin popular, es decir, aquel proceso de libre trans
formacin aludido ms arriba, hablaremos de poesa popularizante (cf. Santoli,
1D68. p 102, y en lo tocante a las variantes, ver q viii 3 c).4
La distincin entre popular y popularizante no slo se aplica a la poesa: se
empica tambin en el campo del folklore musical, pero en este caso los criterios
en que se basa son diferentes: se orientan ms bien hacia caractersticas de tona
lidad, ejecucin o emisin de la voz, y hacia otros modos internos, por as de
cirlo, de melodas o ritmos.
Resulta ms difcil, al menos por ahora, la identificacin y la denominacin
global de las formaciones intermedias en los dems sectores del folklore. Pero es

ipp.L

/nfrmationa Dictionary o j Regional European Ethnology and Folklore, Copenhague.

p
-V

(J

27 2

Santoli,

moi

/ emit i popolari italiani: ricerche e questioni, nueva edicin ampliada, Florencia, 1 9 6 8

LA

D I N A M I C A

C U L T U R A L

seguro que en todos ellos pueden reconocerse hechos y fenmenos que se sepa
ran menos que otros de los hechos cultos o de la lite, y por lo tanto se presen
tan como popularmente connotados en grado menor,
En razn de lo dicho acerca de la formacin de los desniveles internos de cul
tura (Q ii 1 c), de la nocin de popularidad y de pueblo" ( q ii 1, 2), y de la
existencia de fenmenos intermedios popularizantes o semicultos

( q ill

3), re

sulta ya bastante evidente que los estratos popular y culto, aunque distintos y
opuestos, se encuentran sin embargo ligados entre s por una tupida red de in
tercambios, prstamos y condicionamientos recprocos.
Para aclarar mejor este punto ser til sealar que los hechos culturales, ade
ms de la transmisin en el tiempo o tradicin ( q viii 1 b) y de la propagacin en
el espacio o difusin ( q vin l e ) , sufren tambin un desplazamiento en la dimen
sin social: las concepciones y comportamientos surgidos en cierto grupo o es
trato social se expanden hacia otros grupos y estratos que los adoptan transfor
mndolos en mayor o menor medida, y a veces los conservan, incluso cuando ya
fueron abandonados en el estrato o grupo de origen.
Tales desplazamientos en la dimensin social suelen indicarse con la denomi
nacin global de circulacin cultural (o mejor, sociocultural), entendida como
abreviacin de la expresin ms completa y exacta: circulacin social de los he
chos culturales.
El desplazamiento de los hechos culturales en la dimensin social puede ocu
rrir entre estratos o grupos de nivel jerrquico ms o menos equivalentes: por
ejemplo, entre campesinos y pastores. Pero interesan ms los desplazamientos
entre estratos sociales de nivel jerrquico diferente, esto es, entre estratos con di
ferente poder y prestigio social y cultural: grupos dominantes, por un lado, y gru
pos dominados, por otro. En estos casos suele hablarse de proceso de descenso
cuando el movimiento se produce desde los grupos dotados de mayor poder
prestigio (o sea, desde arriba, como suele decirse), hacia los grupos subalter
nos; por el contrario, se habla de proceso de ascenso cuando el movimiento se
produce en direccin inversa, es decir, desde abajo.
Cuando se habla de circulacin social de los hechos culturales no olvidemos
que el proceso no siempre es mecnico (o espontneo) y pacfico: caben tam
bin en este marco aquellas imposiciones civilizadoras de los grupos hegemnicos sobre los subalternos, de las cuales ya hemos hablado ( 1 c.)
Los fenmenos de circulacin cultural, no importa que sta sea mecnica
(o intencional) y coactiva, pueden expresarse tambin en trminos de aculturacin (Q viu 5 b).

273

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Las cuestiones relativas al estrato social de origen de los hechos folklricos y


a los procesos de ascenso y descenso, han sido objeto de muchas discusiones, so
bre todo en lo referente a la poesa popular.
Los romnticos y muchos de sus seguidores ms o menos tardos, han soste
nido la tesis del origen integral desde abajo: el pueblo" habra creado su patri
monio tradicional con plena y total autonoma respecto del mundo culto, e in
cluso sus creaciones habran sido la verdadera fuente de las mejores producciones
cultas, en virtud de un proceso de ascenso.
Las tests romnticas sobre poesa popular ya fueron puestas en crisis, objetiva
mente, por la filologa positivista que document la existencia de numerosos
contactos entre poesa popular y poesa culta o semiculta, y lleg a reconocer la
existencia de productos originariamente cultos que posteriormente bajaron al
mundo popular (con Alejandro D'Ancona, por ejemplo: A 2.5). Pero subjetiva
mente, los positivistas siguieron sosteniendo, por lo general, la prioridad del na
cimiento desde abajo y de los procesos de ascenso, aun cuando despus comen
zaron a. interpretar en sentido conservador el mito romntico, negando capacidad
creativa a las clases populares modernas y reservando este privilegio slo al
pueblo con orgenes nacionales, con lo que llegaron a invertir en sentido con
servador el mito romntico (cf. A 2. 7).
Desde los inicios de este siglo [xx] y cada vez ms decididamente en la fase
idealista (Q v 6), la tesis romntica, ya corroda por los documentos positivistas,
fue completamente trastocada. Se afirm que no slo la poesa popular sino tam
bin los dems hechos folklricos no eran ms que residuos degradados de pro
ductos originariamente cultos. Esta posicin no slo fue adoptada por estudiosos
que negaron toda relevancia a los estudios demolgicos, sino tambin por espe
cialistas del folklore, por ejemplo, J. Meier, E. Hoffmann-Krayer y El. Neumann,
quienes postularon precisamente que los hechos folklricos eran materia culta
en decadencia" y afirmaron tambin que el pueblo no produce sino reproduce ',
V atribuyeron a la operacin de reproduccin un carcter puramente pasivo
(.cf. Vi dos!, 1 9 6 0 , p. 2 0 0 y ss.)5
El debate entre la concepciones romntica e idealista se presenta hoy como an
ticuado porque se encuentra viciado al menos por un grave error de fondo del

que no escapan ni siquiera las posiciones positivistas.


1 I error en cuestin, del que deriva tambin el carcter apologtico o denigra-

tono de las tesis contrapuestas, radica en creer que los hechos demolgicos son
11 \iilosi, Sflggi f i'c/ifJi mkjori di folklore, Miln, 1950.

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dignos de consideracin cientfica slo si son creativos, bellos", autnticos y,


en fin, suficientemente representativos desde el punto de vista esttico, literario,
moral, etctera. Por el contrario, los hechos demolgicos merecen atencin, como
ya lo dijimos, por su representatividad sociocultural (Q ii 4 ), es decir, por el he
cho de indicar los modos y formas en que ciertas clases sociales han vivido la
vida cultural en relacin con sus condiciones reales de existencia en cuanto cla
ses subalternas.
Pero si el estudio demolgico es sobre todo el de la representatividad sociocul
tural de ciertas formaciones no importa que nos parezcan bellas o feas, aut
nomas, o por el contrario, fuertemente condicionadas para el anlisis histrico y
morfolgico , entonces lo que cuenta no es tanto su procedencia de arriba o
abajo, ni la presencia o ausencia en ellas de antecedentes extrafolklricos, cultos
o semicultos. Lo que cuenta, en cambio, es su modo de ser y existir en el m un
do subalterno, en cuanto diverso del hegemnico, aunque siempre ligado a ste.
Lo que cuenta, en fin, ya no es la existencia de fuentes extemas al folklore sino
la funcin del prstamo, as como la seleccin y la transformacin del material
tomado en prstamo" (Jakobson 1929-67; cfr. Q v 5 e).
En otros trm inos, en el caso de que existan fuentes o antecedente extra
folklricos, la atencin se concentra sobre el proceso de folklorizacin" que
stos han sufrido. Y entendemos por folklorizacin el conjunto de adaptacio
nes, modificaciones y, ms generalmente, innovaciones (no importa que nos
parezcan destinadas a mejorar o a empeorar las cosas: cjr. Q vm 3) con las que
se interviene, a nivel popular o subalterno, sobre un hecho culto o semiculto
para adaptarlo, acomodndolo a las propias exigencias, al propio horizonte y
al propio modo de concebir el mundo y la vida. En suma, la folklorizacin es
un proceso popularmente connotativo", as como son popularmente conno
tados sus productos.
Libres ya de tesis prejuiciosas, apologticas o denigratorias, hoy podemos reco
nocer e incluso destacar tranquilamente que muchsimos hechos presentados
como popularmente connotados, han tenido claros antecedentes fuera del folklo
re: v. gr., cantos que antes de ser transformados por la elaboracin popular haban
tenido connotaciones cultas o semicultas; ceremonias que antes de vivir residual
mente en el seno del pueblo" haban sido ritos practicados por toda la sociedad
o tambin slo por algunas de sus partes hegemnicas; danzas que antes de ser
rsticas haban sido aristocrticas o cuando menos citadinas".
No hay dificultad alguna en reconocer que las transformaciones de que fue
ron objeto los antecedentes extrafolklricos en el curso de su trnsito al mundo

275

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del tolklore, llegan a constituir frecuentemente empobrecimientos y malenten


didos. Hn efecto, todo eso no slo no resta validez o inters a los estudios demngicos seriamente orientados, sino constituye incluso un dato esencial para
orientarlos en forma rigurosa y fructfera.
Si en el folklore se encuentra mucha o an muchsima materia culta o semiculta "cada de arriba", es precisamente porque expresa el hecho de que los gru
pos socioeconmicamente dominantes no slo poseen ms poder y prestigio
que los dominados sino tambin practican aquellas operaciones de discrimina
cin cultural o de aculturacn forzada, de las que ya hemos hablado ( q 1 b.)
Por el contrario, el hecho de que los antecedentes extrafolklricos frecuente
mente sean o parezcan "degradados por el proceso de folklorizacin nos de
muestra, por un lado, los modos en que los grupos subalternos han reaccionado
frente a las operaciones de discriminacin y de aculturacn forzada y, por otro,
nos seala los lmites de la capacidad expansiva de la cultura hegemnica que fre
cuentemente ha podido ser lo que ha sido slo a costa de negar en los hechos sus
pretensiones universalistas y humanistas (c fr, Q vm 5 b).
Si se mantiene fija la mirada, ya sea sobre la existencia de procesos de circu

lacin cultural entre grupos hegemnicos y grupos subalternos, o sobre la ta


rea de captar el valor de representatividad sociocultural de los hechos popular
mente connotados tarea sta que corresponde a los estudios demolgicos ,
entonces se est en condiciones de evitar dos errores opuestos e igualmente
p* grosos.

,Se puede evitar, ante todo, el error romntico de creer que el folklore es total
mente autnomo respecto de la cultura hegemnica; se le considera, en cambio,
como necesariamente subalterno, del mismo modo en que han sido o son subal
ternos los grupos sociales que fueron o siguen siendo sus portadores.
Pero tambin se evita el error opuesto, individualista e idealista. As como una
da j V icialmente subalterna nunca se muestra enteramente pasiva frente a los
grupos que la dominan, as tambin el folklore no puede reducirse slo a la pa
siva aceptacin y degradacin de los hechos cultos. Aun prescindiendo de la ac
tividad' manifestada en el hecho mismo de aceptar o rechazar, de modificar y
adaptar, es posible reconocer al folklore, sin riesgo de retornar al popularismo ro
mntico, una especificidad propia, aunque dentro de los lmites de la condicin
subalterna.0 De hecho, es posible descubrir formaciones folklricas expuestas co Pogattrev, R. Jakobson, "II folklore come forma di creazione autnoma, traduccin al italia
no

276

Cutid, 1, 1967, pp. 2 23-240 (edicin original, 1929).

LA

D I N M I C A

C U L T U R A L

mo relativamente autnomas respecto del mundo oficial, y que en todo caso lo


limitan o condicionan, porque han surgido bajo el impulso de las condiciones
reales de la vida del pueblo-clases subalternas, y han sido generadas por la es
pontnea confrontacin entre el modo de ser de los diferentes grupos (Gramsci,
192 9 -5 0 , p. 219).

277

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M O N T I E L

iH iO l VELES PE CULTURA Y ESTUDIOS DE.MOLGICOS ITALIANOS*

Los dtVli veles de cultura


La tincin desniveles de cultura internos a las sociedades llamadas superiores"
tiende a indicar, en los escritos de A.M. Cirese, una subdivisin general de los he
chos culturales, desde el punto de vista del demlogo, en dos grandes dimensio
nes internas a los conglomerados nacionales estratificados en clases: el plano de
la cultura hegemntca y el de las culturas subalternas, en conexin con la divi
sin en clases y la diversa distribucin del poder y del disfrute de la cultura de
ulu de ovados. El nivel de las culturas subalternas se define como popularmen
te connotado", es decir, como solidario fen sentido lingstico) con un conjun
to de grupos sociales subalternos que, globalmente considerados, definen precisamenn lo que llamamos pueblo, Por lo tanto, la cultura de las clases subalternas
sc dehne por su posicin respecto de estas clases y no por su carcter impugnadot, belleza, o fuerza integradora; es tarea del demlogo estudiarla en su realidad
propia, sin presuponer su valor pretendidamente negativo o positivo.
E! anlisis ulterior de los mecanismos de formacin de los desniveles, de la cir
culacin cultural, de las modalidades de produccin y de disfrute de la cultum
enlaza, en los escritos de Cirese, la inspiracin gramsciana del marco de referen
cia con la tradicin de los estudios italianos (particularmente los filolgicos), con
la lingistica y la semiologa y, bajo modalidades de interpretacin autnoma y
de oruTUadn cada vez ms acentuada hacia intereses de tipo lgico, con los es-

Iunult

del funcionalismo de Praga y del estructuralismo francs.

Esta concepcin, tan esquemticamente de-evocada, posible gracias al carc


ter sisiemtico de los escritos aqu referidos, particularmente de Cultura cgcm onicu c culiuIV subalterne, puede someterse ahora a discusin retomando las poscio
ii cL <aros estudiosos y, sobre todo, proponiendo las posibles objeciones desde
II pumo de vista argumentad con el fin de analizar sus resultados y ensayar un
b.il.m

de la m ism a.1

i liineme. Tomado de Dishvelli di cultura e studi dcmotogic italiani", en P w b k m i del


e fi mo XX. num, 15. 1979, pp, 137-150, Traduccin de Gilberto Gimnez,
i o .i l.iitic no citare directamente los textos y utilizar mi discurso de modo que quede sub
s ado 11emacier personal de la interpretacton.

i'u'im

278

LA

D I N M I C A

C U L T U R A L

Para ilustrar mejor el procedimiento a utilizar,2 propongo de inmediato una


formulacin sinttica de estas posibles crticas:
1. La categora desniveles de cultura presenta una sobrestimacin de la diver
sidad cultural de las clases subalternas, es decir, persisten en ella concepciones
romnticas, Dicha categora presupone la existencia de una dicotoma cultural
que no corresponde a los procesos reales, en los cuales la cultura es tout court la
cultura dominante, o la que se expresa en forma organizada a nivel institucional.
Los eventuales rasgos de diversidad cultural subalterna son residuos de formas
hegemnicas del pasado y, por lo tanto, carecen de valor actual".
2. La categora desniveles de cultura, por su carcter formal e implicaciones
neutralistas, tiende a sobrestimar la diversidad cultural, la organicidad de sus
valores y el antagonismo de sus contenidos.
3. La categora desniveles de cultura postula un rgido dualismo que no co
rresponde a las complejas articulaciones de la realidad; adems, su formalismo
no da cuenta del hecho de que la hegemona y la subaltemidad se definen, en el
plano cultural, por su contenido en trminos de valores y no por la posicin o
connotacin social.
Dejar de lado otras posibles y quizs ms particulares objeciones a la for
mulacin ciresiana de los desniveles". Pero antes de entrar a discutir las tres
principales observaciones crticas, quiero hacer notar que todas ellas pueden ser
reformuladas desde una perspectiva marxista, y la ltima de ellas (en parte la pri
mera), tambin desde una perspectiva gramsciana.
Desniveles romnticos?
Si bien es cierto que en las pginas de Cirese no existen sobrestimaciones y ni si
quiera ternuras intelectuales respecto de una presunta creatividad" folklrica
o de una presunta altematividad, queda siempre en pie la consideracin de que
las culturas populares poseen espesor y presencia sociocultural. Pues bien, se
gn algunos pumos de vista, esta presencia significativa resulta inconsistente y se
encuentra ligada a una herencia romntica. Dichos puntos de vista tienden a ne
gar la existencia de cualquier tipo de zona libre respecto de los procesos cultu

2 Tampoco aqu me preocupar por remitir al lector a contextos precisos. Planteo las tres obje
ciones como posibles1. Sin embargo, en el curso de la argumentacin har alguna que otra re
ferencia, con fines de ejemplificacin, sobre posiciones de algunos estudiosos, pero siempre a
travs de mi interpretacin,

279

fsILBERTQ

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rales propios de los siglos de mayor desarrollo capitalista, en los que la cultura
de las clases dominantes se afirmara tout court como la cultura.
Grese parece rechazar esta tesis. La cultura de las clases dominantes ha se
alado es la cultura dominante, pero no toda la cultura ni la nica cultura, y
se orienta hacia la lectura de algunos pasajes gramscianos que atribuyen a las cul
turas subalternas, al menos cierta capacidad de resistencia, adaptacin y modifi
cacin de los rasgos culturales tomados de la cultura hegemnica, as como tam
bin la capacidad de expresar las condiciones reales de vida (efectividad, instinto
de clase). La tesis crtica, por el contrario, tiende a borrar el campo de las cultu
ras subalternas como presencias culturales reales que participen efectivamente
en el juego de la cultura contempornea. Tales culturas serian, o solamente pa
sivas y receptivas respecto de la hegemnica, o expresin de una mera residualidad histrica.
No es ste el lugar para abordar la discusin de las concepciones frecuente
mente definidas como apologticas de la fuerza expansiva de las clases domi
nantes, ni para volver a analizar posiciones marxistas persistentes que slo toman
en consideracin las. posiciones de las clases subalternas resumidas y sintetiza
das en formas polticas y culturales nstitucionalmente organizadas e histrica

mente expresadas (segn estas concepciones, se podra hablar de cultura progre


sista y de cultura conservadora, pero no de cultura de las clases subalternas). Sin
embargo, resulta til subrayar que la hiptesis de una mera receptividad-pasivi
dad de las culturas subalternas no puede satisfacer al demlogo, dado que su ex
periencia emprica est repleta de fenmenos que la contradicen (no se trata de

fenmenos de inversin o de relaboracin antagonista, sino de fenmenos que


reve 'm actividad). La misma tesis de la residualidad folklrica de los rasgos y

formas culturales hegemnicas del pasado, muy usada en ciertos estudios, por
ejemplo, en los de Propp, pero tambin en los de De Martino y en los del mismo
Grese, necesita una profunda revisin. Si bien es cierto que en algunos casos esa

hiptesis puede tener valor de signo histrico (el lamento fnebre, el cuento de
hadas, etctera), en general no da cuenta de una cultura viva comprometida en
el juego de las dinmicas culturales, que entra en comunicacin con otras zo
nas culturales y se transforma con el tiempo. La hiptesis general de la residua

lidad de las culturas subalternas acaba por coincidir con tesis y metodologas arquecvultura'les (legitimas en ciertos niveles del estudi histrico), que si se

aplican en forma generalizada terminan por reducir tales formas culturales a reliquias pasivas del medievo o, con mayor frecuencia, de un mundo agrario pri
mitivo y precristiano carente de fisonoma histrica precisa.

280

LA

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Ciertamente, es importante para la demologa recuperar una seria profundidad


histrica (y muchos estudios histricos franceses, o inspirados en la corriente historiogrfica de los Armales contribuyen a ello), pero no es aceptable, en cambio,
volver a transitar, por ejemplo, el camino de D'Ancona, segn el cual las clases
populares ya cerradas a la transformacin cultural slo repetiran residual
mente ritos cristianos medievales o ritos agrarios precristianos.
Quisiera abstenerme de ser expedito. Es justo subrayar, por lo tanto, que el ti
po de crticas al que he aludido posee un espesor terico mucho ms amplio del
mencionado, y requiere, por lo dems, de un nivel de debate concerniente a los
procesos generales de la cultura en la sociedad contempornea; o posee, de todos
modos, un mbito filosfico" que desborda claramente la capacidad de respues
ta de los estudios demolgicos, Pero desde el punto de vista del demlogo no pa
rece posible una reduccin de las culturas subalternas al criterio indicado.3
Desniveles poco alternativos?
Otra objecin a la nocin desniveles de cultura, opuesta a la anterior, parece pro
venir de algunas vertientes ms internas a los estudios demolgicos. Se trata de
una objecin que parece tomar por blanco el carcter formal o metodolgico
de la nocin, en la medida en que no implica asumir a las culturas subalternas
como punto de vista propio. Pero sobre todo parece subrayar, al asumir el marco
de las reflexiones gramscianas, que la nocin de culturas subalternas propuesta
por Cirese no expresa plenamente o incluso niega la creatividad y el carcter im
pugnador y compacto del folklore; finalmente, se muestra demasiado apologtica
respecto de las concepciones del mundo oficiales.4
Por razones de comodidad expositiva, distinguira dos modalidades principa
les inherentes a este tipo de crtica. Una primera perspectiva privilegia asocin
dose a los trabajos de G. Bosio el carcter antagonista de la experiencia y la cul
3 Me parece que este tipo de tesis se encuentra sobre todo fuera de los estudios demolgicos,
aunque se refiera justamente a stos; tambin se puede apreciar su espesor en el debate sobre el
folklore de los aos cincuenta por parte del pensamiento filosfico, poltico y artstico en el m
bito de la izquierda italiana. He encontrado algunos estmulos para mis consideraciones, en Prestipino, La controversia esttica nel marxismo, Palermo, 1974, y en De Angelis, Lumia come negazione, studi antropologici sulla dialettica, Siena, 1979, aunque las opiniones de estos autores

deberan ser discutidas ms ampliamente y no pueden reducirse a mis notas.


4 Se puede encontrar este tipo de crtica, bajo modalidades muy diversas y tambin implcita
mente, en los escritos de Carpitella, Di ola, Lombardi, Satriani, Bermani y Portelli.

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tura "popular y proletaria; la segunda atribuye a la cultura popular (folklore) va


lores que se pueden confrontar y oponer vivazmente a la cultura dominante, o
discierne en la diversidad cultural capacidades histricas y potencialidades fu
turas pisoteadas y no expresadas.
La complejidad de estas tesis y su diferenciacin interna slo permitiran aqu
un discurso demasiado esquemtico y objetivamente expeditivo, y ste es un
riesgo que no quisiera correr. Me interesa ms bien observar llevando el dis
curso a otro plano que de estas tesis emerge el cuestionamiento ms preciso de
la lnea de inspiracin gramsciana en los estudios demolgcos. En efecto, pare
ce comn a ellas encontrar en Gramsci, o una sobrestimacin de las formas ins
titucionales de expresin de las clases oprimidas, o una sobrestimacin de la cul
tura Oficial,
En estos aos se han concentrado algunas observaciones, desde diferentes
puntos de vista, sobre la nocin de organicdad atribuida por Gramsci a la cul
tura oficial (y subrayada por la lectura que de ella hace Cirese), mientras se daba
a la cultura subalterna la connotacin de inorgnica.5
Se ha afirmado que esta concepcin gramsciana era un residuo de concepcio
nes que confan en el progreso unilneal y atribuyen un papel histrico positivo
a la burguesa, Se aade que las culturas subalternas se muestran al estudioso co
nto ms orgnicas que las concepciones del mundo oficial; seran ms bien estas
ltimas las que se presentan como realmente disgregadas, destructivas, irraciona
les y decadentes.
Estas ltimas afirmaciones, aunque discutibles en su formulacin e impli
caciones interpretativas, no estn muy lejos, por otro lado, de un difusa experiencia
histrica, pero no es ste, en mi opinin, el nudo de la discusin que al parecer
debe entablarse en lom o a la interpretacin de la notas gramscianas que, a mi
modo de ver, han dado origen a un malentendido.
El nudo que sirve de clave a la lectura de las notas gramscianas sobre el fol
klore no es, segn yo, el juicio de valor sobre la cultura oficial o sobre la cullura subalterna, sino el tema de la hegemona, ms exactamente, de una nueva
hegemona, Se explica desde este punto de vista el inters no acadmico de
Gramsci por el folklore, como uno de los aspectos que, en la medida en que con
tribuye a definir el espesor ideolgico de las fuerzas sociales, debe ser conocido
cu sus valencias actuales y tomarse en serio. Efectivamente,, una perspectiva de
' Pienso en algunas observaciones de Carpitella en la introduccin a Materiali per Ib studio d'dlc
nadizi"ni ppala n, Roma, 1972, pero sobre todo en los escritos de A. Di ola y de otros.

282

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transformacin y de nueva cultura" no puede dejar de tomarlo en cuenta, Por


consiguiente, el inters de Gramsci se dirige a la comprensin de las formas his
tricas de hegemona y a los problemas planteados por la iniciativa hegemnica
de un nuevo bloque histrico" (partido, intelectuales, masas, etctera).6
En cambio, la perspectiva crtica mencionada parece haber eludido precisa
mente el tema de la actualidad" de las concepciones folklricas en el marco de
los problemas de la transformacin cultural. En efecto, si se observa la cultura
oficial desde el punto de vista de la hegemona y no de su valor, se debe admi
tir, sin duda alguna, que ha sido propia de los grupos dirigentes o de sectores de
stos una funcin de direccin, de organizacin de la cultura y de cohesionamiento de los mensajes ideolgicos. Basta pensar en las vicisitudes de la cultura
italiana, sobre las que Gramsci insiste de modo particular. A mi modo de ver,
Gramsci reconoce en esta funcin de la cultura y los intelectuales, la capacidad
de cohesin pinsese en el papel desempeado por Croce y la organicidad de
la cultura oficial". Es verdad que dicha funcin ha ido modificndose en los aos
recientes, pero no hasta el punto de cancelar la nocin de hegemona. As, por
ejemplo, se ha modificado el problema de una nueva hegemona de las clases po
pulares, pero no anulado.
Es claro que desde este ngulo, Gramsci no puede sentir simpata por pre
suntas organicidades" de la cultura folklrica, las cuales en el caso de exis
tir no estn situadas ciertamente en el plano de la capacidad de direccin o
del nuevo protagonismo histrico. Ni siquiera interesaba a Gramsci un pro
blema de prioridad histrica entre grupos hegemnicos y subalternos en la
produccin de concepciones cosmolgicas o de otro tipo, que en cambio pa
rece ser relevante para sus crticos. El folklore tenia que aparecer necesaria
mente a los ojos de Gramsci, como en el fondo debe confirmarse, disgregado,
hbrido, compuesto de estratos yuxtapuestos y no aptos para generar impul
sos innovadores autnomos a la medida de los problemas de una nueva y su
perior hegemona.
Sobre este punto quizs habra que reorientar el debate. Si es verdad que
Gramsci no subraya la cohesin de ciertos aspectos de las culturas subalternas
(y cohesin" no es aqu un trmino por s mismo positivo), es verdad tambin

6 No entro a considerar el problema de la objetividad del pensamiento cientfico, para nuestro


caso no inmediatamente pertinente. Quisiera hacer notar que el punto de vista gramsciano so
bre la hegemona no es necesariamente el del demlogo, pero contribuye decididamente a la
comprensin de los procesos en donde se implican las culturas subalternas.

283

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que muchos de sus crticos subrayan bastante poco la coexistencia de estratos


culturales diversos, cada uno de ellos con diferente espesor y capacidad de
transformacin, y parecen transitar nuevamente de modo nuevo por cami
nos de tipo purista que alejan al folklore del marco de la dinmica cultural
contempornea.
En fin, la categora de desniveles de cultura puede garantizar a los estudios, en
mi opinin, los espacios indispensables para conocer en forma innovadora las
culturas subalternas (Gramsci no fue, por cierto, un demlogo y tena pocos co
nocimientos especializados, por lo tanto hay que cuidarse de usarlo para lo im
posible, so pena de condenarse a un dogmatismo vacuo); al mismo tiempo pue
de: ofrecer garantas metodolgicas contra las sobrestimaciortes ideolgicas de los
materiales culturales populares.. En efecto, este tipo de sobrestmaciones ideol
gicas termina por configurar de un modo extrao el pape! del demlogo en el de
bate cultural y poltico contemporneo, impulsndolo a una proyeccin mecni
ca de su conocimiento especfico sobre el terreno de los valores culturalmente
positivos. En este plano, el demlogo correra el riesgo de contribuir a la cultura
contempornea ms con sus propias deformaciones profesionales que con su
propio y especfico oficio.
/Desnivele:s esquemticos y formalistas?
.1) Una objecin que incluso el historiador gramscano podra hacer a la for
mulacin ciresana, es que sta define formas dicotmicas que congelan el dina
mismo sociocultural y no da cuenta de las relaciones histricas entre las clases,
y entre hegemonas y subalternidades. Desde el punto vista de los desniveles,
podra parecer indiferente que se aplicara a un corte sincrnico operado en la
mitad del siglo xix italiano o en los aos setenta del siglo xx, y podra parecer
ecun dario que las clases, populares se hayan procurado formas de organizacin
de gran relieve y eficacia y hayan manifestado numerosos y crecientes impulsos
hegetmmeos.
bl Otra argumentacin ms demolgica podra objetar que las relaciones de
hegemona y subalternidad cultural no se definen por referencia a las solidari
dades culturales relativas a la posicin de los grupos sociales, sino a partir de
los valores en los contenidos culturales presentes en las culturas subalternas, in
dependientemente de factores de posicin. Los contenidos edificantes del especi

ulo popular M ayo pico, por ejemplo, seran los que lo definen como bur

gus o pequeo burgus, en virtud de los valores transmitidos, y no como

ZB4

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popular, a pesar de su posicin de solidaridad" con determinados estratos rura


les de la montaa toscano-emiliana.7
Es oportuno discutir por separado estas diferentes crticas consideradas aqu
al menos como posibles.
Es necesario reconocer, por un lado, que las investigaciones demolgicas, ms
bien que la nocin de desniveles, escasamente han dado cuenta, ya sea de las
modificaciones de la estratificacin social popular o de los nuevos canales de di
fusin de la cultura, o lo han hecho inadecuadamente con instrumentos tomados
en prstamo de otras disciplinas. Tambin la nocin de desniveles, entendida co
mo categora formal, ha quedado resentida por este hecho, resultando o apare
ciendo como fechada por referencia a una situacin sociocultural precedente a
la gran transformacin" de las relaciones entre la ciudad y el campo, y entre las
clases. Esta consideracin seala las grandes tareas que esperan a los estudios demolgicos, pero no para debilitar en el fondo el valor de la categora que aqu se
discute. En efecto, por un lado se puede sostener, aunque sea aproximativamen
te, que desde el punto de vista demolgico el nivel de la cultura popular conside
rada en su conjunto se relaciona todava, en cuanto subalterna, con el nivel hegemnico, aunque haya necesidad de estudiar nuevas formas de tradicionalismo y
subaltemidad. Por otro lado, y sobre todo, se requiere que el demlogo pueda ser
virse de categoras suficientemente independientes de la historia poltica, capaces
de registrar sus modificaciones sin ser en s mismas coyunturales
Por consiguiente, si la nocin de desniveles no proporciona una imagen reno
vada de las relaciones de fuerza y de las modificaciones culturales, tampoco im
pide ms bien reclama su propia redefinicin en lo interno, y puede perma
necer como punto de referencia metodolgico general de la investigacin
demolgica, enriquecido y especificado en cada caso (si en esta prueba la nocin
se revelara impermeable o contradictoria, entonces se planteara sin duda alguna
el problema de una decidida redefinicin).8 De todos modos, me parece necesa
rio insistir sobre el hecho de que una categora especficamente demolgica, aun
que de alcance general, no puede expresar toda la realidad sino slo el punto de
vista particular de la disciplina sobre esa realidad.

7 Creo poder referir este tipo de objecin a posiciones expresadas por Seppilli y Lo Nigro en Tea
tro popolare e cultura moderna, Florencia, 1979.
6 El hic Rhodus de la categora podran ser los procesos de transicin. Una experiencia de estudio
en este sentido podra resultar muy interesante; mi hiptesis es que nuestra categora se enrique
cera pero no sera cuestionada radicalmente.

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La cuestin de las formas o de los contenidos, lo mismo que de la popula


ridad como posicin o valor, se presenta como muy compleja. Quizs fuera
til una amplia ejemplificacin histrica que, por otra parte, resulta imposible.
En lineas generales me parece que el enfoque que privilegia los contenidos-valo
res ideolgicos comporta un alto riesgo de homologacin de la diversidad, de
sobrestimacin de la fuerza expansiva de la cultura dominante y tambin de re
nuncia al uso de amplias categoras horizontales", renuncia que puede impli
car una pulverizacin de la dinmica cultural. En sntesis, cabra la posibilidad
de una prdida de autonoma de la demologa respecto de la historia de las ideas
o de la historia poltica, o tambin respecto de una sociologa de los valores, a cu
yo ejercicio habra que recurrir en calidad de sustitutiva", y no tanto como te
rreno fecundo de confrontacin interdisciplinaria.
En relacin con estos riesgos, el admitir como metodolgicamente bsica la
conexin formal (de posicin) entre hechos culturales y grupos sociales, no
slo no impide la instancia contenidista com o operacin interna sino tambin
pone a salvo una instancia fundamental del demlogo: la de no dar nunca por
descontado que los valores, o hechos culturales semejantes, funcionen necesa
riamente del mismo modo en contextos sociales diferentes (por ejemplo, la
conclusin edificante en los "mayos picos y en la comedia o en el cine pe
queo burgus) y, en un nivel ms general, la de no dar por descontado que
los electos de la hegemona sean siempre mecnicos a nivel subalterno. En su
ma, la naturaleza formal del criterio de la posicin garantiza como ya lo
he escrito en otra parte que las concepciones y los comportamientos de las
clases populares no se deduzcan de las intenciones u operaciones culturales de
las clases dominantes; ms sintticamente, garantiza no presuponer que la si
tuacin de subalternidad de un grupo social implique tout court que ste con
di vi da las operaciones culturales o los valores de la clase que ejerce el poder.
Sin esta instancia metodolgica, la investigacin, o bien se vuelve tautolgica,
o bien se reduce a un apndice de la historia cultural hegemnica (com o ya lo
haba pensado Croce). Pero creo que la buena dosis de empirismo que al pa
recer forma parte del profesionalismo demolgico, constituye una buena vacu
na contra las hiptesis de investigacin que deriven en conclusiones mecnicas
de la misma.
tambin en lo que respecta a la objecin de esquematismo dualista que se
la e a los desniveles de cultura, parecen aducirse argumentos en descargo de
estos lLimos. A mi modo de ver, el dualismo de los desniveles es de carcter
acentuadamente metodolgico (no se dice: la realidad es as, sino se dice: este

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C U L T U R A L

punto de vista permite la comprensin especfica de un aspecto de la realidad),


y en cuanto tal se encuentra abierto a ulteriores articulaciones y fundado en la hi
ptesis de que no existe una separacin radical entre los niveles. Como tal, dicho
dualismo se sita dentro de una concepcin unitaria de los conjuntos cultura
les (nacionales, lingsticos, de circulacin cultural, etctera) y est siempre
abierto, tanto a los resultados de las investigaciones monogrficas com o a la de
teccin de fenmenos verticales o interclasistas. Me parece, por lo dems, que
se establecen dualismos ms rgidos, de tipo clsico, cuando se definen barreras
ntidas entre modos de produccin atrasados y modernos y se sita a la cultu
ra subalterna sobre el eje del atraso, como "folklore.
Horizontal y vertical
Ya que entr en el asunto, voy a referirme a otro tema: como se ha subrayado, la
nocin de desniveles de cultura tiene una caracterizacin explcitamente hori
zontal; en trminos generales, esta nocin expresa la hiptesis de que existe una
correspondencia significativa entre hechos culturales y clases sociales, a nivel del
anlisis demolgico. Se sabe, sin embargo, que la investigacin confronta con
bastante frecuencia fenmenos verticales o interclasistas: costumbres religio
sas, dialectos, etctera, que representan un nivel de perifericidad" o de etnicidad de los hechos culturales que la mayor parte de las veces escapa a una deter
minacin en trminos de estratos sociales (en otro plano se encuentran unidades
ms generales todava, como la lengua, la religin).
M. Maget ha sostenido al respecto: Lo popular no constituye un mundo cul
turalmente distinto9 y existe un desfase entre estratos sociales y hechos cultura
les, acentuado por la presencia de grupos intermedios, de los mass m edia, de la
escolarizacin, etctera.
El problema no es nuevo ni tampoco banal, y no parece satisfactoria la pro
puesta de resolverlo al estilo de la geografa humana con un mtodo de estudio
monogrfico por reas basado en el concepto de genre de vie. Anteponer a la re
lacin culturas-clases la dimensin de las reas implica la prdida segura de las
articulaciones conceptuales generales (macroanalticas) que garantizan a la demologa una conexin con las ciencias sociales y acrecientan la capacidad inter
pretativa del trabajo emprico. La explicacin de los fenmenos verticales parece
ms fuerte y adecuada dentro de la hiptesis metodolgica horizontal, con tal de
9 M. Maget, Ethnologie gnrale, 1968, p. 1287.

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que sta no sea interpretada como ya se ha insistido como una separacin


dualista de naturaleza metafsica".
En otro plano, parece igualmente poco satisfactoria la terminologa que prefie
re referirse a culturas y subculturas. Esta pareja de conceptos implica el riesgo de
desplazar el eje interpretativo de tos hechos empricos hacia fenmenos despro
vistos de toda relacin {irrelati), ya sea entre s, o respecto de las clases, siendo
as que pueden darse subculturas del ghetto urbano o de los barrios elegantes",
de las reas tnicas o de los grupos estudiantiles. Una cultura" sin connotacin
social o sin funcin hegemnica correra el riesgo de ser definida como la suma
de las subculturas o, tambin, como la cultura por excelencia, mtica secrecin de
un capital apologizado.
Para terminar, la nocin de desniveles parece abrir posibilidades interpretati
vas interesantes tambin en sociedades no occidentales", desde el momento en
que tambin en nuestros das las reas clsicas de los estudios etnolgicos se en
cuentran atravesadas por estratificaciones complejas en las cuales cohabitan con
frecuencia, dentro de la subalternidad, trabajadores urbanos occidentalizados,
braceros y campesinos en relacin feudal, grupos tnicos marginados y hasta
grupos que el etnlogo estudia como primitivos.

Agujtis notas a m odo de balance10


Con la insistencia sobre el carcter metodolgico y abierto, disciplinariamente es

pecifico y no totalizante", macroanaltico, pero con capacidad de fundarlas con


diciones del microanlisis propio de la categora en cuestin, me parece haber Tesuelto quizs en forma un poco expedita todos los conflictos construidos en
el curso de mi argumentacin en favor de la nocin desniveles de cultura co
mo eje del trabajo demolgico y, por lo mismo, en favor de las categoras gene
rales conectadas con dicha nocin.
Pero me parece que es preciso destacar un lmite evidente en las posiciones de
O rese: el hecho de que una vez definido el marco de los estudios demolgicos,
nuestro autor lo haya ubicado en una dimensin reducida en comparacin con

He- desechado el deseo de ampliar aqu el discurso refirindome a algunos aspectos de la sub envidad del investigador, as como a su situacin de aprendizaje Co de alumno) dentro de al
gunas corrientes de pensamiento. Sin embargo, es preciso advertir al lector que tome sus precau

ciones porque quien escribe ha sido introducido a los estudios demolgicos en el marco de las
orientaciones de A. Cirese.

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C U L T U R A L

el alcance de las categoras que lo fundan, particularmente cuando identifica la


cultura de las clases subalternas con el folklore", y a ste con la cultura residual
de estratos desprovistos de fuerza histrica o precapitalistas o, de todos mo
dos, con la de los campesinos, artesanos, pastores, pescadores

etctera.

Esta opcin, tambin propia de otras corrientes italianas, comporta, a mi enten


der, implicaciones tericas no del todo consecuentes. En el anlisis concreto, la subaltemidad tiende a transmutarse en perificidad", y la cultura popular en cultura
del pasado ms que en cultura actual; el problema de las hibridaciones, de las
transformaciones y estratificaciones culturales, tiende a postergarse en beneficio de
lo iterativo, de lo puro, de lo no-modificado y, por consiguiente, se privilegian
analticamente instrumentos inspirados en el modelo lingstico, frecuentemente
en el de Praga. Estos instrumentos, a su vez, o se subordinan decididamente al m o
delo gramsciano o, por el contrario, subordinan a ste, como ya lo he indicado. En
este plano de la estratificacin social demolgicamente pertinente, reaparece en Ci~
rese el tab histrico de la izquierda italiana respecto de la clase obrera.
Mi tesis es que la categora desniveles culturales, y el uso de las nociones cul
tura hegemnica y culturas subalternas, pueden ser plenamente apreciados s
lo en relacin con una escala ms amplia de fenmenos culturales, como la co
nectada con el conjunto no residual de las clases sociales subalternas. Como ya
lo he sealado, estoy por la reduccin, si no es que pura y simplemente por la
eliminacin, del concepto de folklore, as como por la asuncin del proletaria
do industrial (en su aspecto subalterno) dentro del rea de inters demolgico.
Luego de haber definido a la demologa como una disciplina sociocultural, el
itinerario del pensamiento de Cirese parece haber perseguido orientaciones cada
vez ms alejadas de la relacin clases-culturas.
En realidad, todos los trabajos que por convencin he llamado demolgicos,
estn atravesados porua tensin entre dos almas por lo menos. La primera es
t definida por las instancias histrico-culturales (Gramsci) y geogrfico-humanas (Maget), que tienden al estudio de los hechos culturales en contextos histrico-sociales bien definidos y relevantes para el marco interpretativo. La segunda,
el alma semiolgica, apunta a la individualizacin de modelos de funciona
miento (o reglas subyacentes) de los hechos culturales, considerados singular
mente o en su globalidad, fuera de los contextos socioculturales, a los que, en to
do caso, se recurre slo extrnsecamente.
La demologa puede vivir slo dominando estas tensiones, sin embargo, para
lograrlo sin perder su propia identidad tiene que desarrollar como base los aspec
tos definidos por la tradicin" gramsciana.

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M O N T I EL

Puede parecer extrao insistir reiteradamente aqu sobre problemas de disciplmaridad, pero tambin es verdad que si para cada disciplina se plantean siem
pre problemas relativos a su estatuto conceptual y a su instrumental cientfico co
mo base (y no como negacin) de las aspiraciones interdisciplinarias, el problema
se plantea sobre todo all donde la precariedad de los estatutos pone en duda el
terreno mismo de la investigacin, o comporta el riesgo de convertir a este m
bito en una consecuencia del deseo del pasado, producto tan caracterstico del
presente ms cercano.
La dimensin microanaltica, sobre desde la cual hace algn tiempo los histo
riadores y los antroplogos parecen haberse puesto de acuerdo, puede proporcio
nar, con la debida cautela, un mbito experimental til de control o de freno a
la tensin entre las dos almas de la demologa. Pero no es ste el lugar para ex
tenderse sobre las condiciones metodolgicas con la capacidad para evitar reinci
dir en las investigaciones de comunidad o en los panicipacionismos, y que per
mitan utilizar de la mejor manera posible diversas instrumentaciones cientficas.
Uno nota ltima p ara no concluir com o fin al feliz
He manifestado una exigencia para desarrollar las bases socioculturales de la ex
periencia demolgica, relacionada con la categora general desniveles de cultu
ra". Pero sera una pretensin ridicula afirmar que esta consideracin puede per
mitir una conclusin en forma de final feliz de los problemas de partida. Dicha
consideracin representa slo la seal de un posible inicio, sea en el plano de los
itinerarios de investigacin o en el de los aparatos conceptuales. No slo corres
ponde a los estudios la tarea de profundizar logros o adquisiciones recientes
(como las experiencias de la antropologa econmica, de la tecnologa cultural, del
estudio de la organizacin social y de la familia, del uso de fuentes orales,

etc

tera), sino que el propio marco gramsciano necesita ser profundizado y someti
do a verificacin. Si bien es cierto que la introduccin de temticas relativas a la
cultura material ya encuentra espacios abiertos en el marco definido por Cirese,
gracias al uso de un concepto de cultura capaz de mantener en conexin los he
chos materiales y los ideolgicos, sin embargo algunos trminos basilares del
marco gramsciano requieren ser refinados" a la medida de las exigencias del tra
bajo clemolgico. Quisiera concluir este "acervo de reflexiones sobre la demolo
ga italiana con un ejemplo de tales problemas.
Considero como temas sujetos a revisin precisamente las nociones clsicas de
hegemona y subalternidad. Estas nociones poseen, en la cultura italiana, un es

290

L A

D I N A M I C A

C U L T U R A L

tatuto principalmente histrico-politico, Pero aunque se traduzcan en el lengua


je demolgico como cultura hegemnica y culturas subalternas", siguen con
servando, al parecer, una dimensin demasiado general, de modo que parecen
constituir ms una referencia externa" para la investigacin emprica que un ins
trumento adecuado a su escala propia. Ocurre fcilmente que el investigador ita
liano exprese mejor la originalidad de estos conceptos al delinear amplias confi
guraciones macroanalticas, pero encuentra dificulad en utilizarlos de manera no
tautolgica en las investigaciones sectoriales o de pequea escala. Y a veces se ve
obligado a utilizar, justamente en virtud del rechazo al dogmatismo intelectual,
categoras tericamente heterogneas que, sin embargo, parecen ofrecer mayores
posibilidades interpretativas.
La nocin de subaltemidad, la ms propia del demlogo, se presenta erizada
de problemas relativos a su estatuto ms general cuando se aplica a una dimen
sin circunscrita. Un ejemplo: mi autocuestionamiento ms reciente concierne a
los campesinos aparceros (o medieros) de la Toscana entre 1800 y 1900. Es co
nocido el marco histrico de la relacin entre grupos dirigentes moderados y el
mundo de ios aparceros. El problema radica en que la subaltemidad de los apar
ceros no parece manifestarse tout court como otro aspecto de la hegemona mo
derada, producto de operaciones culturales ad hoc, sino como fenmeno parti
cular vinculado sobre todo con el largo operar de relaciones de direccin y de
producciones opresivas, pero basado tambin sobre cierto margen de autonoma
del tradicionalismo de los colonos. La actividad hegemnica de las clases domi
nantes, tan evidente incluso para quien posea un conocimiento superficial de
la bibliografa agraria toscana del 1800, parece no tener la funcin principal en la
determinacin de la subaltemidad de los colonos rurales. Por lo tanto, la pareja
hegemona-subaltemidad se presenta aqu atravesada por una pregunta parad
jica: si en el 1800 toscano los moderados eran hegemnicos y los aparceros su
balternos, pero no hegemonizados, la hegemona se ejerca entonces en un va
co? La paradoja es slo un recurso polmico, ya que un anlisis histrico social
ms cuidadoso est en condiciones de resolverla. Pero lo interesante es la sus
tancia de la pregunta, en cuanto exige una redefinicin de la relacin de recipro
cidad mecnica que suele establecerse entre ambos trminos de la pareja con
ceptual gramsciana. No se trata de un problema de lgica terminolgica sino
principalmente de verificacin dentro de reas y problemticas especficas de in
vestigacin: as, por ejemplo, las relaciones entre ciudad y campo, y la conexin
de todas ellas con la dinmica de las concepciones del mundo, parecen impor
tantes para verificar las relaciones entre cultura hegemnica y culturas subalter-

291

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

as en el anlisis concreto del rea correspondiente a los aparceros o medieros.


En este nivel tambin resulta til verificar ciertas nociones difciles de acomodar
en el anlisis de los hechos empricos, como las de sentido comn, instinto de
clase, conciencia (conciencia de clase, conciencia tradicional), etctera.
En resumen, ya constituye de por s un primer plano de verificacin la capa
cidad de funcionamiento de las categoras macroanalticas sometidas a la prueba
de la investigacin emprica, sin que su uso llegue a ser sustitutivo y, por consi
guiente, cientficamente pobre y dogmtico.
En referencia a la antropologa, Godelier ha dicho que ha logrado convertirse
de "ciencia regional" en lugar privilegiado" de conflictos y definiciones tericas
con una gran capacidad de extensin. No es ajena a la demologa una aspiracin
semejante, a condicin de que al mismo tiempo defina mejor su estatuto de
ciencia regional. Por ahora se trata de una apuesta incierta. Obviamente la mis
ma posibilidad de una demologa materialista" se juega en gran parte sobre el
primero de estos trminos: la definicin y legitimacin de un campo de fenme
nos y procedimientos cognoscitivos que puedan definirse como demologa.

29 2

L A

D I N A M I C A

C U L T U R A L

Lo PROPIO Y LO AJENO, UNA APROXIMACIN AL PROBLEMA DEL CONTROL CULTURAL*


l.

El problema consiste en definir una relacin significativa entre sociedad y cul

tura que sirva como herramienta heurstica para entender mejor los procesos
culturales cuando dos grupos con cultura diferente e identidades en contraste
estn vinculados por relaciones asimtricas (de dominacin/subordinacin). En
tal sentido, se exploran las posibilidades que ofrece el empleo de la nocin de
control cultural. A lo largo del planteamiento se pone el nfasis en los procesos
propios del grupo subalterno; respecto del grupo dominante slo se hacen algu
nos sealamientos preliminares.
2. Por control cultural se entiende la capacidad de decisin sobre los elemen
tos culturales. Como la cultura es un fenmeno social, la capacidad de decisin
que define el control cultural es tambin una capacidad social, lo cual implica que,
aunque las decisiones las tomen individuos, el conjunto social dispone, a su vez,
de formas de control sobre ellas.
La capacidad de decisin es, desde otro ngulo, un fenmeno cultural, en tan
to las decisiones (el ejercicio del control) no se toman en el vacio, sin contexto,
ni en un contexto neutro sino en el seno de un sistema cultural que incluye va
lores, conocimientos, experiencias, habilidades y capacidades prexistentes El
control cultural, por eso, no es absoluto ni abstracto sino histrico.
Aunque existen diversos grados y niveles posibles en la capacidad de decisin, el
control cultural no slo implica la capacidad social de usar un determinado ele
mento cultural, sino lo que es ms importante an la capacidad de produ
cirlo y reproducirlo.
3. Por elementos culturales se entienden todos los recursos de una cultura que
resulta necesario poner en juego para formular y realizar un propsito social.
Pueden distinguirse, al menos, las siguientes clases de elementos culturales: a)
materiales, tanto los naturales como los que han sido transformados por el tra
bajo humano; b) de organizacin, las relaciones sociales sistematizadas a travs
de las cuales se realiza la participacin; se incluyen la magnitud y las condicio
nes demogrficas; c) de conocimiento, es decir, las experiencias asimiladas y sis
tematizadas y las capacidades creativas; d) simblicos: cdigos de comunicacin

y representacin, signos y smbolos; e) emotivos: sentimientos, valores y motiva


ciones compartidos, la subjetividad como recurso.
^Guillermo Bonfil Batalla. Tomado de autores vanos, La cultura popular, Premia Editora, Mxico,
1983, pp. 79-86.

293

G I L B E R T O

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M O N T I E L

Todo proyecto social requiere la puesta en accin de elementos culturales. No


slo para realizarlo: tambin para formularlo, para imaginarlo. Los elementos cul
turales hacen posible el proyecto; tambin fijan sus lmites, lo acotan, lo condicio
nan histricamente. Porque los elementos culturales son fenmenos histricos
que cambian a lo largo del tiempo: un producto natural, por ejemplo, puede con
vertirse en elemento cultural si la sociedad encuentra cualquier forma de emplear
lo para el logro de un propsito social. No hay elementos culturales en abstracto.
4.

La relacin que buscamos es la que se establece entre quin (grupo sociaD

decide y sobre qu (elementos culturales) decide.


En una primera aproximacin, las posibilidades se esquematizan como sigue:

Elementos

Decisiones

c u k u r a le s

Propias
l'i o p i o s

Cultura

a u t n o m a

1 Ajenos

Cultura

APROPIADA

Ajenas
Cultura

en a je n

Cultura impuesta

En situaciones de dominacin colonial, es decir, cuando la relacin entre gru


pos con culturas diferentes es una relacin asimtrica, de dominacin/subordin acin, ser posible distinguir en la cultura del grupo subalterno la presencia de
elementos culturales correspondientes a cada uno de los cuatro mbitos o cate
goras de cultura.
En terminos etnogrficos, descriptivos, la cultura es una sola, abigarrada, con
tradictoria, hbrida si se quiere. Al analizarla en trminos de control cultural apa
rece su composicin en los cuatro sectores. Pero slo entonces, porque los con
tenidos concretos de cada uno no estn predefinidos (y s lo estn, en cambio,
cuando se usan categoras como estructura y 'superestructura, cultura mate
ria l', cultura espiritual y organizacin social). Al introducir una dimensin
poltica, (decisin, control: poder) se define un nivel diferente de relaciones entre
suciedad y cultura, se trasciende la mera descripcin y, por otra parte, se evita
convenir el anlisis en una simple operacin mecnica que consiste, esencial
mente. en rellenar con datos de la realidad un cuadro de categoras prestablecidas cuyas relaciones tambin se asumen como prestablecidas. El anlisis se convierie en algo ms que un puro ejercicio de corroboracin: permite descubrir y
no

si. iI.ij

recoger el eco reiterado del propio discurso.

t lomo el problema est definido en trminos de relaciones entre grupos so-

L tales, la dialctica del control cultural no se establece entre mo y lo tuyo"

294

L A

D I N M I C A

C U L T U R A L

sino entre nuestro y de los otros. Propio y ajeno tienen connotacin social,
no individual.
Cultura autnom a: el grupo social posee el poder de decisin sobre sus pro
pios elementos culturales: es capaz de producirlos, usarlos y reproducirlos. La
agricultura tradicional de milpa puede ser un ejemplo porque las sociedades
campesinas que la practican controlan, en efecto, todos los elementos cultura
les necesarios para su funcionamiento: tierra, semillas, tecnologa, organizacin
del trabajo, conocimientos y prcticas simblicas. (Los problemas que enfrenta
la agricultura milpera se pueden entender, desde esta perspectiva, precisamen
te en trminos de prdida de control cultural en relacin con cualquiera de los
elementos mencionados.)
Cultura impuesta: ni las decisiones ni ios elementos culturales puestos en jue
go son del grupo social; los resultados, sin embargo, entran a formar parte de la
cultura total del propio grupo. Podra ser el caso de hbitos de consumo impues
tos por el sistema mercantil: la introduccin de la cerveza en sustitucin del pul
que, o bien, en otro orden, la sutil imposicin de modelos de vida, aspiraciones,
valores, a travs de los medios de comunicacin, el sistema educativo, etctera.
Se trata, en cualquier caso, de un proceso mediante el cual se incorporan elemen
tos culturales que permanecen ajenos porque su control no es de la comunidad
considerada.
Cultura apropiada: los elementos culturales son ajenos en el sentido de que su
produccin y/o reproduccin no est bajo el control cultural del grupo, pero s
te los usa y decide sobre ellos. Un proceso que parece estar ocurriendo en diver
sas situaciones, es la apropiacin de las grabadoras porttiles de cassettes, cu
yo uso permite difundir msica propia (entre los seris, por ejemplo), y que
tambin ha servido para transmitir consignas polticas en grupos que se hallan en
guerra de liberacin.
Cultura enajenada: aunque los elementos culturales siguen siendo propios, la
decisin sobre ellos es expropiada. El bosque es de la comunidad, pero lo tala una
compaa maderera de acuerdo a sus intereses, con sus obreros y mquinas. La
folklorizacin de danzas y festividades religiosas que se promueven con un in
ters comercial completamente ajeno a su sentido original es un ejemplo comn.
(Los ejemplos son muy obvios, slo para ilustrar con brocha gorda.)
5.

La clasificacin de una cultura en trminos de este esquema produce una

imagen esttica. La dinmica del control cultural se expresa en cuatro procesos


bsicos correspondientes al mbito que cada cual refuerza: resistencia de la cultu
ra autnoma; imposicin de la cultura ajena; apropiacin de elementos culturales

295

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

ajenos, sobre cuyo uso puede decidirse aunque no se est en capacidad de pro
ducirlos ) reproducirlos sistemticamente; enajenacin: prdida de la capacidad
de decisin sobre elementos culturales propios,
El anlisis concreto revelar las tendencias, ritmos y mecanismos de cada pro
ceso, asi como las fuerzas sociales que los impulsan.
Como ya se indic, la perspectiva adoptada se centra en el anlisis de las cul
turas dominadas o subalternas; si se tratara de conocer lo que sucede a partir de
la cultura dominante, los procesos tendran signo diferente y requeriran una de
nominacin tambin distinta.
6.

Lo> ambitos de la cultura autnoma y la cultura apropiada conforman el

universo de la cultura propia.


A. partir de ella se ejerce la inventiva, la innovacin, la creatividad cultural
Cultura propia, entonces, es capacidad social de produccin cultural autnoma.
Y no hay creacin sin autonoma. Cada prdida en el mbito de la cultura propia
es un paso hacia la esterilidad.
Sin c u l t u r a propia no ex ist e una sociedad como unidad diferenciada. La con
tinuidad histrica de una sociedad (un pueblo, una comunidad) es posible por
que posee un ncleo de cultura propia, en tom o al cual se organiza y se reinter
p r e t el universo de la cultura ajena (por impuesta o enajenada!, La identidad
c o n t r a s t a n t e , inherente a toda sociedad culturalmente diferenciada, descansa tam

bin en ese reducto de cultura propia. Habr una relacin puede plantearse
entre la profundidad, la intensidad de la identidad social (tnica, en el caso que
nos ocupa) y la amplitud y solidez de su cultura propia.

Dentro de la cultura propia, el mbito de la cultura autnoma desempea un


papel de importancia preponderante porque sin ella ni siquiera sera posible el pro
ceso de apropiacin.1 La cultura autnoma es el fundamento, l reducto, el germen.
La di lerenda ese derecho sistemticamente negado radica tambin en la
cultura propia, en algunos de sus componentes especficos (rasgos culturales),
pero ni adamen talmente en su organizacin, en la l'matriz cultural que les da
sentido y que es exclusiva y nica de cada cultura y sobre la cual se funda la iden
tidad social propia, contrastante.
7 Vana el grado y la modalidad del control cultural. Puede ser total o parcial,
c h a co o indirecto, siempre en relacin con un mbito especfico d e elementos

cultu ralis y a la condicin histrica concreta que se analice.


I <. elementos de cultura apropiada pasan a ser parte de la cultura autnoma cuando el grupo

adquiero la capacidad

2%

para producirlos

y no se limita

a controlar su uso,

L A

D I N A M I C A

C U L T U R A L

Al considerar el control indirecto conviene destacar una de sus formas, cuya


presencia es frecuente en los pueblos colonizados. Se trata de los casos en que el
grupo posee capacidad de decisin propia, pero dentro de una gama limitada
de opciones. La limitacin en el nmero y naturaleza de opciones disponibles
ha sido impuesta por la sociedad dominante, que logra reducirlas mediante la he
gemona o por el uso de la fuerza (legalizada o no). La definicin de estas situa
ciones de control indirecto, particularmente cuando se logra a travs de la hege
mona, es uno de los aspectos ms delicados y complejos en el estudio del control
cultural.
8. Hay lmites en el mbito de la cultura propia, por debajo de los cuales de
ja de ser posible la reproduccin del grupo como unidad social culturalmente
diferenciada? Indudablemente s, aunque resulta difcil generalizar sobre cul se
ra el contenido concreto de la cultura propia mnima. Para situaciones de subor
dinacin colonial, Jean Casimir ha propuesto ciertos mbitos de lo cotidiano fue
ra de las normas impuestas por la sociedad colonizadora.2 Stefano Varese, por su
parte, propone la lengua y lo cotidiano, particularmente en cuanto se expresa un
modo de distribucin y consumo o, como tambin lo llama, una forma de des
pilfarro de los excedentes.3
Habra una forma indirecta de constatar que el lmite mnimo de cultura
propia no ha sido rebasado: la presencia de una identidad social diferenciada
(para este caso identidad tnica). En tanto los individuos se identifican como
pertenecientes a un mismo y exclusivo grupo, reivindican la existencia de una
cultura propia.
9. La cultura propia es el mbito de la iniciativa, de la creatividad en todos
los rdenes de la cultura. La capacidad de respuesta autnoma ante la agresin,
la dominacin, y tambin ante la esperanza, radica en la presencia de una cul
tura propia.
Frente a una presin desproporcionada, en un terreno en donde no se dispo
ne de recursos culturales equiparables, los pueblos recurren frecuentemente a la
lucha en un terreno simblico, aglutinando todas las capacidades de su magra
cultura propia (en los movimientos mesinicos, por ejemplo).

2 Jean Casimir, La cultura opmida, Editorial Nueva Imagen. Mxico, 1981.


3 Stefano Varese, Lmites y posibilidades del desarrollo de las etnias indias en el marco del Es
tado nacional, ponencia presentada en la reunin de expertos sobre Etnodesarrollo y Etnocidio en Amrica Latina,

unesco - flacso ,

San Jos, Costa Rica, del 7 a 12 de diciembre de 1981

(mimeografiado).

297

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E l

La creatividad cultural, que est en la base de todo impulso civilizatorio, ser


mayor y ms fecunda entre ms amplio y diversificado sea el repertorio de la cul*
tura propia: habr ms opciones reales posibles.
10

be supone un control democrtico de la cultura propia en todos los pue

blos colonizados y clases subalternas? No. Puede haber y de hecho la hay fre
cuentemente concentracin de! poder de decisin en algunos individuos o sec
tores de los grupos subalternos. En todas las sociedades hay personas o grupos
especialistas, autoridades internas) con capacidad de decisin legitimada al in
terior de i grupo. Se trata de una forma de divisin social del trabajo, de hecho es
una manifestacin de cultura propia en tanto constituye mecanismos para ejer
cer las decisiones sociales. En otros casos, la capacidad de decisin se concen
tra en capas intermediarias que sirven de articulacin entre la sociedad subal
terna, y la dominante, y actan de acuerdo con los intereses de esta ltima yen
su propio beneficio. La mediatizacin es parte del proceso de dominacin y
contribuye a ensanchar el mbito de la cultura enajenada. El que una decisin
propia o ajena depende de su legitimidad o, en otras palabras, de su gra
do de consistencia con la cultura propia del grupo. Tambin hay derecho al error.
bn una sociedad clasista las decisiones fundamentales estn en poder de las
clases dominantes, sin embargo, la sociedad en su conjunto tiene cultura propia
porque cuenta con vas culturales (en el sentido ms amplio de la palabra, es de
cir, en trminos de civilizacin), propias para resolverlos conflictos inherentes al
antagonismo de clases interno.
1 1. .Hay diferencias entre una clase subalterna y un pueblo colonizado, ambos
en d seno de un mismo Estado, en lo que se refiere a la naturaleza y condicin
tic su cultura propia.
ni Las clases subalterna y dominante forman parte de una sola sociedad, es de
ni', de un mismo sistema sociocultural. En la sociedad capitalista la clase subal
terna sufre la expropiacin de una parte del producto de su trabajo (plusvala) y
es marginada en la distribucin de los bienes producidos. Hay un proceso con
comitante de exclusin de la clase subalterna en las decisiones sobre los elemen
to- cuh trales en beneficio de la clase dominante y con la participacin del Esta
do. Lsia exclusin genera un conflicto: la clase subalterna lucha por mantener el
margen de control cultural que posee y, simultneamente, por ampliar su part*
cipadon en el ejercicio de las decisiones sobre sus propios elementos culturales
y sobre los elementos comunes al conjunto de la sociedad que le han sido ex
propiados. Pero la lucha se da dentro de un mismo horizonte civilizatorio y los
proyectos se plantean corno opciones para el conjunto de la sociedad y no exelu

298

L A

D I N M I C A

C U L T U R A L

sivamente para una clase social, aunque dichos proyectos sean diferentes y, en
muchos sentidos, opuestos. Los elementos culturales, cuyo control se disputa
son, finalmente, los mismos.
b) Un pueblo colonizado posee una cultura diferente de la que posee la socie
dad colonizadora. El proceso colonial la habr mutilado, constreido, modifica
do, pero no la habr hecho desaparecer (si lo hubiera hecho no habra ms pue
blo colonizado). La cultura autnoma que conserva representa la continuidad
histrica (no la permanencia esttica, siempre fiel a su espejo mismo) de una cul
tura diferente, en tom o a la cual se organiza un proyecto civilizatorio alternativo
para el pueblo colonizado: proyecto de resistencia que se transformar en pro
yecto de liberacin. Los elementos culturales que disputa son los que le han si
do enajenados o aqullos de los cuales necesita apropiarse para hacer viable su
proyecto de resistencia/liberacin.
c) El pueblo colonizado lucha por su autonoma. La clase subalterna lucha por
el poder dentro de la sociedad (cultura, civilizacin) de la que forma parte. La cla
se es parte indisoluble de una sociedad mayor, y como clase no tiene proyecto pro
pio al margen de esa sociedad; el pueblo colonizado ha sido incluido transitoria
mente en un sistema de dominacin y tiene proyecto propio, aunque, por supuesto,
su realizacin implique la transformacin de la sociedad en su conjunto.4
Clase dominada y pueblo colonizado en una sociedad capitalista comparten la
condicin de subalternos. Con base en esta situacin comn coinciden en el in
ters por transformar el orden de dominacin existente que los sojuzga. La trans
formacin del sistema imperante es condicin necesaria, pero no suficiente, pa
ra liquidar la dominacin colonial; sta puede subsistir -com o lo muestra la
historia reciente a pesar de cambios estructurales en la sociedad dominante.5

4 Habra que analizar con detalle ciertas situaciones que no se ajustan estrictam ente a este plan
teamiento, com o es el caso del pueblo negro de los Estados Unidos, integrado a partir de etnias,
lenguas y culturas distintas entre s, a las cuales la situacin colonial hom ogeneiza, en tanto co
lonizadas, y da lugar a un peculiar proceso de etnognesis, lo que significa tam bin creacin de
una nueva cultura propia, pero a partir de un origen en el que la condicin de clase es el factor
determinante, reforzado por la diferencia racial. La cultura de los negros norteam ericanos es U
cultura diferente de un pueblo colonizado, o es una subcultura de clase de origen colonial
dentro de la cultura de la sociedad norteamericana?
5 Me refiero, concretam ente, a que los pases socialistas pluritnicos, por lo m enos en la prcti
ca del llamado "socialismo realmente existente", no han sido hasta hoy capaces de liquidar las
relaciones asimtricas entre los diversos pueblos que los integran. Esto es vlido para el caso de
Yugoslavia, donde se han llevado a cabo las experiencias ms prometedoras en este sentido.

299

G I L B E R T O

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M O N T I E L

12. Las clases subalternas no poseen una cultura diferente: participan de la


cultura general de la sociedad donde se insertan, pero lo hacen en un nivel dis
tinto, ya que las sociedades clasistas y estratificadas presentan desniveles cultu
rales correspondientes a posiciones sociales jerarquizadas. Pero las clases subal
ternas si poseen cultura propia, en tanto mantienen y ejercen capacidad de
decisin sobre un cierto conjunto de elementos culturales. Es decir: existe una
cultura to, si se prefiere, una subcultura) de clase, como resultado histrico que
expresa las condiciones concretas de vida de los miembros de esa clase, sus lu
chas, proyectos, su historia y tambin su carcter subalterno. Esa cultura es par
te de la cultura de la sociedad en su conjunto, pero no es otra cultura sino una
alternativa posible para esa misma sociedad total.
En sociedades clasistas de origen colonial hay una compleja trama de relacio
nes entre sociedad colonizadora, clase dominante, clases subalternas y pueblos
colonizados. El racismo, expresin de una situacin colonial no cancelada por la
mde Tendencia poltica, mantiene viva una escisin entre sociedad colonizadora
V mundo colonizado que se manifiesta, tanto en las formas ms brutales de re
presin como, sutilmente, en las ms variadas argumentaciones ideolgicas. El
i rasktpc de planos de contradiccin y lneas de oposicin tnicas y de clase pro
duce tendencias sociales frecuentemente ambiguas y variables, inconsistentes.
En trminos del anlisis del control cultural el problema consistira en escla
recer cul es la cultura propia de las diversas unidades sociales que componen d
inu nd o subalterno: pueblos, clases, comunidades. Porque es a partir de esa cul
tura propia, especialmente del mbito de la cultura autnoma, como se organiza

la vision del mundo (su comprensin y los proyectos para transformarlo) y donle estn,, en cualquier momento del devenir histrico, los medios y elementos
i ultmales que el mundo subalterno es capaz de poner en juego.
13 La naturaleza de la sociedad capitalista, acentuada por la industrializacin,
mple a un proceso creciente de enajenacin e imposicin cultural en relacin
t on el mundo subalterno, al que se quiere ver convenido en consumidor de cul
tura V no en creador de ella. Las tesis de la propaganda consumista, tanto de bie
nes

rateriales como de sentimientos e ideologas, tratan de convencer al hombre

subalterno de que es cada vez menos capaz de pensar, hacer, querer o soar por
i mismo; porque otros saben hacer, soar, querer y pensar mejor que l. La afirmac m11 de la cultura propia es, por eso, un componente central, no slo de cual
quier proyecto democrtico sino de toda accin que descanse en la conviccin de
[lie l'- hombres lo son por su capacidad creadora.

00

Cultura de
turas partii

a cultura de masas es portadora de una lgica de homogeneizacin a esca


la planetaria que tiende a disolver las originalidades y a reducir las diferen
cias. En este sentido, viene a complicar y amplificar la dinmica cultural,

obligando a todas las dems formas de cultura de clase, nacionales, locales, et


ctera a redefinirse o a reacomodarse en funcin de s.
Por otra pane, aunque el tema de la cultura de masas ha dado origen a una in
finidad de estudios de corte culturolgico o comunicolgico, son contados
los estudios que lo abordan desde un ngulo estrictamente sociolgico o antro
polgico. Los textos aqu seleccionados responden a esta ltima preocupacin.
En el primero, Amalia Signorelli insiste en la necesidad de abordar el estudio
de la cultura de masas a partir de sus bases estructurales, contra las tesis culturolgicas en esta materia que terminan naufragando en el idealismo. Dichas bases
se reduciran grosso m odo al proceso de interaacionalizacin de la economa capi
talista que tiende a integrar en un nico sistema de dominacin mundial todas
las realidades socioculturales existentes sean stas de naturaleza macro o micro.
Jess Martn Barbero, por su parte, aborda la contraposicin entre alta cultu
ra y cultura de masas, por un lado, y entre sta y las culturas populares, por el
otro. En un artculo clsico que condensa las ideas posteriormente desarrolladas
en su libro De los medios a las mediaciones, este autor nos previene contra la ten
tacin de enfocar unilateralmente la cultura de masas slo desde el modelo cul
to, y propone el camino inverso: de lo popular a lo masivo. De este modo, des
cubre que muchos cdigos populares, el melodrama, por ejemplo, estn en la
raz de la cultura de masas y explican, sin duda, su poder de seduccin y su vas
ta recepcin popular.

30 1

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

Por ltimo, debido a que la cultura de masas tiene que ver directamente con
la globalzacin de la cultura, por oposicin a las culturas particulares, no poda
ialtar el tpico globalzacin y cultura. Hemos seleccionado aqu uno de los me
jores trabajos, hasta el presente, dedicados al mismo. Se trata del primer captu
lo del libro de John Tomlinson, titulado precisamente Globalzacin y cultura,
donde despus de esclarecer la nocin de globalzacin, el autor estudia la cul
tura como una dimensin de la misma.

302

C U L T U R A

C u lt u r a

O E

N A S A S

V S .

C U L T U R A S

P A R T I C U L A R E S

p o p u l a r y c u l t u r a d e m a sa , n o t a s para u n d e b a t e *

En la decorosa sala comedor de una casa de obreros en una ciudad de la Suiza


alemana, una calabresa inmigrada ya entrada en aos recibe la visita del trabaja
dor social. Para ella, inmigrada en Suiza con el marido desde hace ya muchos
aos, se trata de una costumbre. Asiste a la conversacin el hijo menor de la m u
jer, de nueve aos, aunque sin dejar de mantenerse atento a los programas ves
pertinos de la televisin. Tras examinar algunas cuestiones prcticas, la conversa
cin (en italiano), gira en tom o a la estabilizacin definitiva de la familia en Suiza
y los problemas de integracin de sus miembros en la sociedad helvtica. Se dis
cuten las dificultades que la inmigrada sigue encontrando todava, porque, qu
quieres, he nacido calabresa y sigo siendo calabresa.
En cierto momento, al calor de la discusin, ella se dirige al nio y, como que
riendo obtener una confirmacin de todo lo que est diciendo, le pregunta en
dialecto: Tu chene si? (y t, qu eres?, es decir, de dnde eres?). Ich bin
amerikan (soy americano), responde el nio sin levantar los ojos del televisor.
El episodio, referido por el trabajador social, es conocidsimo entre quienes se
ocupan de la emigracin y tiene, sin duda alguna, un carcter emblemtico.
Pero tengo la conviccin de que ya es hora de cambiar radicalmente la ptica
bajo la cual durante aos hemos estado mirando esta realidad. Hemos estudiado
el desarraigo y la marginacin, la desculturzacin y el imperialismo cultural, y
analizado los daos que provocan, las prdidas, los riesgos y la poca o nula pro
ductividad en trminos de desarrollo sociocultural; en ocasiones ni siquiera he
mos quedado inmunes de veleidades populistas o sentimentales a propsito de
culturas negadas y de lenguas cercenadas, Pero, en realidad, el nio de la anc
dota es ejemplar de un tipo cultural estadsticamente ya bastante numeroso y
destinado a multiplicarse vertiginosamente en los prximos aos. Criado en un
ambiente de modesto bienestar que tambin le ofrece alguna garanta para el fu
turo; ajeno a una tradicin que lo vincule de un modo especfico al lugar donde
vive; escolarizado a niveles cualitativamente mediocres pero familiarizado, aun
que sea superficialmente, con ms de un cdigo lingstico; precozmente habi
tuado a la relacin con la asistencia pblica y sus servicios; en relacin simbiti
ca con los mass media, particularmente con la televisin, de la que extrae la parte

*Amalia Signorelli. Ponencia presentada en el Encuentra Sociedad y Culturas Populares, reali


zado en la Universidad Autnom a Metropolitana-Xochimilco, del 5 al 9 de julio de 1 9 8 2 . Tra
duccin de Gilberto Gimnez.

303

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I EL

aiamuativa-cualitativamente ms relevante de su sistema de significados: tal es


el perfil, no por cierto del emigrado tradicional sino del ciudadano del Estado
asistencia] , portador y participe de la cultura de masa. Nos guste o no, es ste, al
menos en trminos cuantitativos, el sujeto cultural relevante, y hasta dira deter
minante, de la sociedad moderna en relacin con el cual deben ser evaluados
nuevamente nuestras categoras de anlisis y esquemas interpretativos,
Ahora bien, qu es la cultura de masa? Y qu relacin tiene con la cultura
popular, con las culturas de clase y con las culturas locales? Cmo se articula la
cultura de masa respecto del binomio cultura hegemnica-culturas subalternas?
Son dos las hiptesis de trabajo que circulan, ms o menos explcitas y forma
lizadas, ms o menos impregnadas de connotaciones valorativas. La primera, que
para emendemos podramos definir como pasoliniana", considera a la cultura
de masa como responsable del proceso que se ha dado en llamar de homologa
cin' . es decir, de la prdida progresiva de toda caracterstica distintiva, de toda
especificidad o particularidad tradicional; de la cancelacin, incluso de la memo
ro misma, hasta la sustitucin completa de los patrimonios culturales tradicio
nales por una concepcin del mundo y de la vida prefabricada e impuesta desde
arriba, empobrecedora precisamente por ser homologante, en una palabra, ideo
logic;! en el peor sentido del trmino y, por lo mismo, instrumento de domina
cin. Los corolarios de este diagnstico no incitan slo a emplearse a fondo para
recoger y conservar, al menos como documento, lo que de este modo se encuen
tra brutalmente amenazado; ni slo conducen al descubrimiento del valor de es
tos documentos como fuentes para una historia diferente"; en algunos casos, al
partir del diagnstico del carcter ajeno y enajenante de la cultura de masa, se ha
sostenido la necesidad de recuperar la cultura local como base para la reconsti
tucin de una visin del mundo autntica, autnoma y liberadora.
Sin embargo, la cuestin entera puede trastocarse, invirtiendo incluso sus tr
minos, La cultura local, la tradicin y el dialecto pueden ser considerados facto
res de exclusin, de segregacin y de verdadera y propia ghetlzacin, ya sea por
que su perpetuacin en las condiciones actuales no puede producirse sino a costa
de una privacin cultural global, o porque funcionan para los sujetos, es decir,
sus portadores,, como signos que provocan la atribucin de un estigma destina
do a su vez a reforzar y a consolidar la exclusin. La cultura de masa tendra
entonces precisamente el mrito de quebrar las fronteras del ghetto: no slo en
el sentido banal de una homologacin de opiniones y comportamientos, ni en el
sentido, ya ms sustancioso, de superacin de los estigmas, sino en el sentido
basiante ms slido de una oferta de informaciones que exigen, a su vez, con-

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frontacones y valoraciones y, por lo tanto, provocan un proceso de transforma


cin cultural, de concientizacin individual o colectiva, hasta convertirse en
instrumento necesario, si no suficiente, para liberarse de los ghettos de las cultu
ras particulares.
Ninguna de estas dos tesis se presenta como completamente gratuita o despro
vista de fundamento, pero ambas se proponen, al menos en estos enunciados
simplificados, como culturolgicas en el sentido negativo del trmino, es decir,
lo que se considera como un deterioro o, viceversa, como un mejoramiento de
las condiciones culturales, no se pone en relacin con ningn dato que constitu
ya un fundamento estructural para esas mismas dinmicas culturales. Un anli
sis correcto del proceso que pone en relacin a la cultura popular con la cultura
de masa, y de los resultados (sean stos sincrticos, destructivos o transformado
res) a los cuales esta relacin da lugar, no puede menos que partir del reconoci
miento de la base estructural sobre la cual se desarrolla la crisis de las culturas
populares tradicionales y la expansin de la cultura de masa.
Los estudios demolgicos italianos no estn desprovistos del todo de recursos
frente a esta tarea. Por el contrario, la reflexin gramsciana, al sustituir el concep
to de pueblo-nacin por el de pueblo-clases, ha ligado las diferencias culturales
con las relaciones entre clases dominantes y clases instrumentales y subalternas,
interpretando dichas diferencias precisamente como producto y, al mismo tiem
po, como instrumento de la estructura clasista de la sociedad.
Tengo la conviccin de que esta conexin postulada por Gramsci entre la es
tructura clasista de la sociedad moderna y las diferenciaciones culturales, puede
constituir una hiptesis vlidamente aplicable tambin al anlisis de la sociedad
y de la cultura de masa, pero bajo dos condiciones. La primera, revisar crtica
mente el concepto de clase, la segunda, volver discutir a fondo la dinmica de las
relaciones culturales entre las clases, vale decir, el papel de la (de las) cultu ras (s)
en las relaciones de dominacin, explotacin y alienacin y, por tanto, en el con
flicto social.
Soy consciente, as lo espero, del alcance de ambos temas de reflexin. Pero su
extrema complejidad es a la vez un antdoto contra la presuncin y un incentivo
para la profundizacin; y el hecho de que, aunque propuestos bajo formulacio
nes diferentes, dichos temas se encuentren tambin hoy en da en el centro del
debate de otras muchas disciplinas, constituye la estimulante y consoladora con
firmacin de que, adentrndose por los senderos de la reflexin demo-etno-antropolgica, uno puede toparse no slo con un pasado por salvar y recuperar si
no tambin con un presente contradictorio y efervescente que afrontar.

305

GILBERT!?

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Las pocas observaciones siguientes se proponen precisamente encaminar la


discusin y profundizacin de estos temas, y porque tal es su propsito, espero
tes sern perdonados su carcter aproximativo e incompleto, as como tambin,
en el caso de haberlo logrado, su tono deliberadamente provocador.
Creo que cualquier discurso sobre la relacin entre base estructural y culturas
debe asum ir hoy, como fundamento propio, la constatacin de la desapari
cin definitiva de los grupos humanos aislados o semiaislados. El papel domi
nante del capital financiero internacional, la planetarizacin del mercado de tra
bajo y ele la localizacin de las inversiones, la produccin de energa atmica, la
decir.'inca, la informtica, las profundas y, en ciertos casos, radicales restructu
raciones del ciclo productivo provocadas por las transformaciones tecnolgicas,
la importancia adquirida por el consumo (o por el control del consumo) respec
to de la produccin, la industria de la comunicacin de masa y, finalmente, las
transformaciones de arsenales y estrategias blicas, son los datos estructurales
detras del proceso de progresiva integracin en un nico sistema de todas las rea
lidades socioculturales, no importa su naturaleza micro o macro.
Esta progresiva integracin no significa ciertamente un proceso de ampliacin
en la participacin paritaria de los diferentes pases en los procesos de desarro
llo. por el contrario, se trata de un proceso de integracin en un sistema de do
minacin cada vez ms centralizado, hasta el punto de que en su vrtice slo hay
dos vo quizs tres) polos,
Un dato importante por sus implicaciones, y sobre el cual debera detenerse
un poco ms la reflexin, es que el sistema mundial de dominacin requiere un
grado bastante elevado y progresivamente creciente de interdependencia, al me
nos entre algunos de sus componentes y en algunas escalas de los fenmenos, pe
rn tambin puede tolerar o incluso necesitar umbrales relativamente muy altos
de autonoma de otros componentes o a otras escalas. Por consiguiente, por un
lado, dicho sistema tiende progresivamente a intensificar, pero por otro tambin
,t art u ular sus mecanismos de control, Igualmente, en el mbito de cada pas sin
gularmente considerado, el control sobre los diversos niveles de la realidad social
puede articularse segn modalidades y escalas diferentes, y confiarse a instancias
tambin diferentes, de modo que el grado de integracin en el sistema puede ser
diferente para cada uno de los mbitos.
All donde la integracin, la verticalizacin y la centralizacin son indispensa
bles. stas son impuestas inexorablemente, con dureza y, cuando es necesario,
n m ferocidad, Pero en otros caso s considrese, por ejemplo, la poltica de desI ennvtlirarin en todas las escalas y niveles la diversificacin y la autonoma

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son reclamadas e incluso estimuladas. De aqu la afirmacin mayoritaria de que


las diferenciaciones aceptadas y estimuladas por el sistema de masa seran fal
sas", frecuentemente en el sentido de funcionales para la conservacin del siste
ma mismo", o simplemente aparentes". Este es un punto en el que tambin va
le la pena ahondar. De cualquier modo, sigue en pie el hecho por lo dems
evidente a la observacin emprica de que el proceso de integracin de cada
uno de los pases en el sistema mundial de dominacin produce homologacin
en ciertos mbitos y a ciertas escalas, pero reproduce antiguas diferencias o pro
duce nuevas diferenciaciones en otros mbitos determinados y a ciertas otras es
calas, en relacin con otros factores determinados.
Es posible que estas diferenciaciones sean la base estructural sobre la que se
constituyen clases o, al menos, categoras sociales nuevas, as como tambin
agrupaciones atpicas respecto de la sociedad industrial tradicional? Y es posi
ble que radique en la contradiccin entre estmulos a la homologacin y deman
das de diferenciacin, la base de las tensiones y conflictos atpicos segn la teo
ra clsica, pero cada vez ms frecuentes que caracterizan a la sociedad de
masa? Y cul es el papel de la cultura de masa en los procesos que determinan
la emergencia de una estructura social total o parcialmente nueva, y de una nue
va forma de conflictualidad?
Si nuestro razonamiento ha sido correcto hasta aqu, entonces el dato inicial
del cual hay que partir es constatar que la cultura de masa se desarrolla dentro
de una realidad econmica y sociopoltica de dominacin situada a escala mun
dial. En otros trminos, las dimensiones de masa de la realidad cultural corres
ponden puntualmente a las dimensiones asumidas por las relaciones estructu
rales. Lo que nos autoriza a preguntarnos si esta correspondencia de di
mensiones no es algo ms, es decir, si acaso no es una interdependencia, la cul
tura podra (y sobre todo debera) no ser de masa en una sociedad de masa?
O dicho de otro modo; qu otra cultura podra ser histricamente adecuada y
congruente con una sociedad de masa sino una cultura de masa? Por lo dems
permtaseme hacerlo notar de paso la interdependencia profunda que en
laza entre s a la cultura y a la sociedad de masa queda demostrada tambin por
la multiplicacin de las instancias que unen ambos niveles: la cultura de masa
no se produce ni circula slo por medio de los mass m edia y en la esfera de lo
efmero, del entertainm ent
Hay mucho ms. Los sistemas escolares y educativos son de masa desde ha
ce tiempo; son de masa los canales de participacin poltica, sean stos demo
crticos o totalitarios; tambin son de masa las organizaciones para la prctica

307

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religiosa; es de masa el modelo de consumo, de masa los valores que orientan


las intervenciones de modelacin y uso del espacio, del territorio. Pero, nueva
mente: cmo podra y por qu debera no ser de masa la cultura de una socie
dad de masa?
Creo que el problema es completamente diferente. Si una vez ms son verda
deras las afirmaciones de las que hemos partido, la cultura de masa, tal como
hoy la conocemos, es una cultura de dominacin, es la cultura de una sociedad
que, no obstante haber alcanzado una dimensin de masa, no ha eliminado ni
mucho menos la explotacin y la alienacin sino las ha reproducido tambin a
escala de masa.
Por consiguiente, el terreno de anlisis ms fecundo puede definirse, a mi
modo de ver, por medio de una pregunta: respecto de la produccin y reproduc
cin de las relaciones de dominacin, desempea la cultura de masa un papel
diferente al de las culturas de base, digamos, local o clasista? Claro que esta pre
gunta presupone dar respuesta a otra que lgicamente le precede: hay un papel
especilico de la cultura en la produccin y reproduccin de las relaciones socia
les de dominacin? Y si es asi, en qu consiste este papel especfico?
Tambin respecto de estos interrogantes puede resultar todava til el marco
conceptual construido sobre las categorias gramscianas de cultura hegemnica y
culturas subalternas, sistema conceptual del que muchos nos hemos servido en
estos aos, incluso fuera del mbito especializado de la antropologa. Sin embar
go, no creo que est suficientemente articulado el uso corriente de dicho sistema
conceptual. Cultura hegemnica y cultura(s) subalterna(s) suelen definirse gene
ralmente por oposicin. Slo que sta fundada no obstante en el sacrosanto
principia estructural segn el cual es la relacin instaurada entre los componen
tes k que define a estos ltimos y no al revs , permanece luego esttica, como
pura afirmacin de contraposicin ms que de anlisis para una relacin espec
fica de interaccin entre elementos opuestos.
En efecto, para alcanzar un nivel de especificidad y dinamicidad, la simple
constatacin de la oposicin debera estar precedida por el anlisis del modo cul
tural en que acta la relacin de dominacin, del modo cultural en que acta la
oposicin hegemona-subaltemidad, en lo que dicho modo tiene de propio, de
no reductibie a otros niveles ni mecnicamente derivable de otros niveles. En
otras palabras: decir que cada cultura es hegemnica o subalterna, no en s mis
ma sino por la relacin que la opone a otra cultura, significa haber enunciado un
principio, pero no se explica en qu consiste, de hecho, la hegemona o la subaltemidad cultural. Sin embargo, si no se afronta el problema del papel de la cul

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tura en las relaciones de dominacin, no se podr lograr ni una definicin teri


ca de la dominacin cultural ni. una identificacin emprica de la misma en la in
vestigacin de campo. Slo se dispone en este caso de un criterio espurio del ti
po cuus regio, eius religio: una cultura es dominante en cuanto es cultura de las
clases dominantes, y subalterna en cuanto es cultura de las clases subalternas. Es
dominante la cultura de los colonizadores, es subalterna la cultura de los coloni
zados, es dominante la cultura de los burgueses, y es subalterna la de los campe
sinos (raras veces se Habla de los obreros), y as por el estilo.
Pero esta atribucin mecnica, esta correspondencia postulada, por as decir
lo, de oficio, encuentra serias dificultades para dar cuenta de las situaciones con
cretas en donde la cultura de los dominantes y la cultura de los dominados en
tran en relacin. Y con mayor razn en los casos cada vez ms frecuentes en la
sociedad de masas en donde la pertenencia de clase o de categora social tien
de a tomarse cada vez ms equvoca. En la prctica, la situaciones concretas se
reparten en dos categoras: situaciones en donde los contenidos culturales
(creencias, conocimientos, valores, normas, cdigos simblicos), cuyos portado
res son los dominantes, son distintos de los contenidos culturales, cuyos porta
dores son los dominados; y situaciones en donde los contenidos culturales son
total o parcialmente idnticos. En el primer caso, se atribuye a la diversidad un
valor de oposicin (de resistencia, segn otros estudios) implcita y mecnica,
o explcita; consciente o inconsciente, rgida o flexible, etctera. En el segundo
caso, se tiende a interpretar la uniformidad de los contenidos culturales como
signo de una sumisin ya acaecida, impuesta por medio de intervenciones de
violencia desculturizante y de manipulacin aculturadora. Y como en el rgimen
de cultura de masa los contenidos tienden a hacerse semejantes, he aqu que la
cultura de masa se convierte en la cultura opresiva por excelencia.
Pero hay muchas cosas fuera de este esquema: por ejemplo, la posibilidad de
que la uniformidad cultural no sea necesariamente signo de sumisin, o de que
la diferencia no sea necesariamente signo de oposicin, ni siquiera potencial. Ya
se ha visto cmo el sistema planetario puede incluso estimular las diferenciacio
nes. An ms, con frecuencia se olvida un dato (nada nuevo, sin embargo, en el
sentido de que no es propio exclusivamente de la dominacin cultural): quienes
en una sociedad determinada ejercen la dominacin al controlar los recursos cru
ciales, tratan de imponer no ya, como muchas veces se afirma errneamente, la
propia cultura, sino la propia dominacin cultural. Esto significa que la materia
a trasmitir o a imponer en el curso del proceso de homologacin, ya no es el sis
tema cognoscitivo-valorativo y simblico de los grupos dominantes sino aquella

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parte o aquellas partes del mismo - o incluso conocimientos, valores y cdigos


que no son parte integrante de la cultura de las clases dominantes indispensa
bles para la integracin en el sistema de dominacin de los sujetos a quienes se
quiere someter: conocimientos necesarios para desempear cierto papel en el ci
clo productivo o de consumo (incluyendo aqu la produccin para el consumo
de informacin); valores que legitiman la organizacin social existente y, por asi
decirlo, 'explican por qu cada quin ocupa el puesto que de hecho ocupa. Por
consiguiente, el proceso de homologacin no consiste tanto en hacer que los do
minados se asemejen a los dominantes, sino en todo caso en hacer que los domi
nados se conformen, al menos tendencialmente, a uno o ms tipos culturales
ileales, com o miembro del sistema social, perfectamente integrado en este siste
ma y en condiciones de desempear el papel asignado de la manera ms adecua
da para la reproduccin del mismo.
Mas an, no est claro si por la violencia desculturizante deben atenderse los
efectos secundarios, y tal vez no intencionales, de violencias fsicas, psicolgicas,
econmicas,, sociales o polticas; o este otro efecto mucho ms especifico, el ma
rasmo cultural, provocado por el desmoronamiento o la desestructuracin de un
universo de significados. Se sabe que ambos procesos se presentan frecuentememo juntos y tienden a reforzarse mutuamente, pero muchos ejemplos de
muestran cmo la violencia no-cultural puede consolidar, en cambio, un univer
so cultural; cmo el marasmo cultural puede ser inducido sin violencia alguna; y
cm o, finalmente, la misma violencia cultural provocada en cierto contexto por
el marasmo, en otro contexto puede generar una consolidacin cultural. Qu es,
entonces, la violencia cultural? Y qu caractersticas de la victima", por as de
cirlo, la tom an eficaz o, por el contrario, la nulifican?
pn cuanto al concepto de manipulacin, su uso generalizado finaliza cuando
se representa a los dominantes como una astuta camarilla de persuasores ocul
to;- . V a los dominados como un rebao obtuso, torpe y pasivo. Pero si luego se
quiere .entender por manipulacin el proceso de produccin de lo que en otro
contexto suele llamarse falsa conciencia, es decir, el proceso a travs del cual
los - Ljelos sociales individuales o colectivos son inducidos a juzgar la realidad
no st gn su propia conveniencia sino segn la de quien logra imponer ios tr
minos o las categoras del juicio, entonces se plantean nuevos y no pequeos
problemas: sobre qu se funda el poder de imponer las categoras del juicio?
Y p' r contraste, de dnde surge el desfase entre intereses y valores, la no inm cm ala coincidencia entre la condicin objetiva de los sujetos sociales y su cul
tura entre la posicin que cada sujeto social ocupa en los procesos de produc

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cin y la conciencia social de la cual es portador? En resumen, de dnde nace


la falsa conciencia?
An ms: no hay duda y todas las investigaciones sobre los procesos de
aculturacin as lo atestiguan de que raras veces, o quizs nunca, lo nuevo
llega a suplantar radicalmente a lo viejo, sin que este ltimo ejerza alguna in
fluencia sobre los procesos de asimilacin de lo nuevo. Esta constatacin sugiere
dos temas de reflexin.
La cultura de masa est en condiciones de operar realmente en virtud de
sus caractersticas que, sin embargo, deberan ser indagadas e ilustradas en con
junto esa limpieza total de toda tradicin, cualquiera que sta sea, de modo
de verificar siempre, cualquiera sea el contexto en donde dicha cultura de masa
vaya a incidir, una sustitucin total de la tradicin cultural por estos contenidos
nuevos, estandarizados y uniformes? En este caso, tendramos realmente un proce
so de homologacin total y radical que, sin embargo, si se probara que se produce
efectivamente, planteara, por as decirlo, el problema de las cualidades, es decir,
de aquello que hace posible a la cultura de masa sustituir radicalmente a cual
quier otra cultura.
Si se admite, en cambio, que las tradiciones son capaces de oponer alguna re
sistencia al embate de la cultura de masa, entonces se plantea la exigencia de rea
sumir crticamente el concepto mismo de tradiciones. La cultura de masa embis
te con la misma violencia y con el mismo potencial homologador a las culturas y
subculturas de cada sociedad: ya no es slo el patrimonio cultural campesino lo
que debe ser considerado com o una tradicin amenazada de aniquilamiento
(o capaz de resistencia) sino toda realidad cultural cualquiera que sta sea
que posea rasgos de especificidad. La investigacin antropolgica britnica, por
ejemplo, ha descrito bastante bien el caso de una cultura obrera ya consolidada
mucho antes de la difusin de la cultura de masa, pero que hoy se encuentra en
crisis, es decir, amenazada de homologacin.
Para atenemos a la situacin italiana, es posible detectar a partir de la estrati
ficacin de clase, tomando en cuenta ulteriores articulaciones de carcter local,
un nmero bastante conspicuo de culturas tradicionales, si retrocedemos en
el tiempo hasta el fin de la Primera Guerra Mundial y, por muchas otras razones,
todava hasta el fin de la Segunda. En efecto, existe una tradicin ms propia
mente campesina, diferenciada regionalmente, pero existe tambin una tradicin,
que yo llamara rural, no campesina, esto es, propia de un pequeo sector semiburgus de ambiente rural, as como de un sector de propietarios rurales, to
dos ellos tambin diferenciados regionalmente; existe una tradicin urbana po-

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pular pero no proletaria, absolutamente mayoritaria y muy caracterstica de ciu


dades como Npoles y Roma; existe tambin una tradicin urbano-proletaria, es
to es, una cultura obrera propiamente dicha, en los centros de larga tradicin in
dustrial; y existe, por ltimo, una tradicin urbano-burguesa con todas sus
vanantes externas, locales e internas, desde el trabajador dependiente hasta el pe
queo burgus, el comerciante, el gran empresario, el profesionista y el rentista
pequeo, mediano o grande. Cada una de estas tradiciones se ha encontrado de
golpe frente a todas las dems, en virtud de los procesos de conurbacin, y se en
cuentra tambin sometida, jum o a todas las dems, a los procesos de masificacin y de homologacin. Con qu resultados?
Si no es vlida la hiptesis de la sustitucin integral de toda cultura particular
por la cultura de masa, entonces se plantea la tarea de verificar uno a uno los pro
cesos que se desencadenan, y de averiguar sobre todo cules son los factores que
determinan dinmicas diferenciadas de sincretizacin. Un mapa de las resisten
cas, de las transformaciones o de los sincretismos de las culturas frente al emba
te de la cultura de masa, se puede construir segn criterios de clase, histrico-so
ciales o territoriales: en qu caso tendra mayor veracidad?
be podran plantear tambin otras hiptesis. Quizs la homologacin que se
encuentra en accin sea efectivamente Frrea, pero no concierne tanto a los
contenidos (conocimientos y valores), como a la estructura cultural: es decir, la
homologacin sera entonces la presin ejercida con el fin de que ciertas moda
lidades de categorizacin y determinados esquemas interpretativos se tornen uni
versales, independientemente de la persistente diferencia entre las experiencias
que se categorizan. Pero en el caso de que esta hiptesis fuera verdadera, se plan
tea a otro interrogante. Recordemos que para Gramsci los caracteres distintivos
de la cultura de las clases subalternas radican en su capacidad de fragmentacin,
en la incoherencia, en la no estructura del aglom erado indigesto. Pero, podra
ejercerse tambin la dominacin cultural a travs de la imposicin de una categortraein rgida, estructurada y completamente explcita? Entonces, no seria
obligatorio ni necesario identificar siempre y en todos los casos la subalternidad
cultural por medio de aquellas caractersticas de no-organicidad y de incon
gruencia. Pero qu es entonces lo que nos permite definirla como tal en una so
ciedad de masa?

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narrativa e industria cultural*

Introduccin: de lo popular a lo masivo


Para que lo siguiente adquiera su sentido, es necesario ubicarlo, as sea de m a
nera esquemtica, en la investigacin de la que forma parte. Investigacin sobre
lo popular y lo masivo" a la que llegu empujado por la necesidad de dos des
plazamientos que sealan en el terreno de la teora los cambios que se viven en
lo poltico.
El primero: la cultura de masa no se identifica ni puede ser reducida a lo que
pasa en o por los medios masivos. La cultura de masa, como afirma Rositi,1 no
es slo un conjunto de objetos sino un principio de comprensin" de nuevos
modelos de comportamiento, es decir, un modelo cultural. Lo cual implica que
lo que pasa en los medios no puede comprenderse fuera de su relacin con las
mediaciones sociales, con los "mediadores", en el sentido que los define Martn
Serrano,2 y con los diferentes contextos culturales religioso, escolar, familiar,
etctera desde los que o en contraste con los cuales viven esa cultura los gru
pos e individuos.
El segundo: la mayora de las investigaciones que estudian la cultura de masa
enfocan a sta desde el modelo culto, no slo en cuanto experiencia vital y est
tica de la que parte el investigador, sino, y sobre todo, definen la cultura de ma
sa identificndola con procesos de vulgarizacin y abaratamiento, de envileci
miento y decadencia de la cultura culta. En esa direccin, operaciones de
sentido como la predominancia de la intriga o la velocidad de un relato y, en tr
minos generales, la repeticin o el esquematismo, son descalificadas a priori co
mo recursos de simplificacin, de facilismo, que remitiran en ltima instancia a
las presiones de los formatos tecnolgicos y a las estratagemas comerciales.
*Jess Martn Barbero, Memoria narrativa e industria culturar, en Comunicacin y Cultura,
nmero 10, agosto de 1983, pp. 59-73. Presentacin sinttica en forma de proyecto de investi
gacin de los temas que pocos aos despus el autor desarrollara extensamente en su libro De
os medios a las mediaciones (1987); quinta edicin publicada en 1998; Convenio Andrs Bello,
de Bogot y Editorial Gustavo Gil, de Barcelona. Ver particularmente la segunda parte, Del fol
klore a lo popular", y la tercera, Los mtodos: de los medios a las mediaciones.
1 E Rositi, Historia y teora de la cultura de masas, Editorial Gustavo Gil, Barcelona, 1980, p. 28 y ss.
1 M, Martn Serrano, La mediacin social, Ramn Akal, Madrid, 1977. Y del mismo autor "Nue
vos mtodos para la investigacin de la estructura y la dinmica de la encuiturizacin", en Revis
ta de la Opinin Pblica, nm. 37, Madrid, 1974.

313

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No se trata de desconocer la realidad de esas presiones y estratagemas. Se tra


ta del lugar desde el cual son miradas y del sentido que entonces adquieren. Es
lo que se plantean Mattelart y Piemne al preguntarse en un libro reciente, en qu
medida la cultura de masas no ha sido atacada por Adorno y Horkeimer porque
su proceso de fabricacin atentaba contra una cierta sacralizacin del arte.3
Es decir, que mirada desde el modelo culto, la cultura de masa tiende a ser vis
ta nicamente como el resultado del proceso de industrializacin mercantil ya
sea en su versin economicista o tecnologista impidiendo as comprender y
plantearse los efectos estructurales del capitalismo sobre la cultura.
Para dar cuenta de esto ltimo, se hace necesario el segundo desplazamiento:
investigar la cultura de masa desde el otro modelo, el popular. Lo cual no tiene
nada que ver con la aoranza y la tendencia a recuperar un modelo de comuni
cacin interpersonal para hacer frente, ilusoriamente, a la complejidad tecnol
gica y a la abstraccin de la comunicacin masiva. Lo que se pretende con este
segundo desplazamiento es un anlisis de los conflictos que articula la cultura.
Va que mirada desde lo popular, la cultura masiva deja al descubierto su carcter
de cultura de clase, eso precisamente que tiene por funcin negar. Y ello porque
la cultura popular no puede definirse en ningn sentido, ni como aquella que
producen, consumen, o de la que se alimentan las clases populares, fuera de pro
cesos de dominacin, de los conflictos y de las contradicciones que esa domina
cin moviliza. La cultura culta tiene una acendrada vocacin por pensarse co
mo la cultura. La popular, en cambio, no puede ser nombrada sin nombrar a
la vez aquella que la niega y frente a la cual se afirma a travs de una lucha desi
gual y con frecuencia ambigua.4
A partir de ah se abren tres pistas, tres lneas de investigacin a trabajar, com
plementaria y no separadamente.
1.

D lo popular a lo masivo: direccin que no puede seguirse, excepto hist

ricamente, ya que frente a todas las nostalgias por lo autnticamente popular1',


lo masivo no es algo completamente exterior, algo que venga a invadir y corrom
per a lo popular desde fuera, sino el desarrollo de ciertas virtualidades ya inserlas en la cultura popular del siglo xix. La cultura de masa no aparece de golpe,
i orno un corte que permita enfrentarla sin ms a la popular. Lo masivo se ha gestado lentamente desde lo popular. Slo un enorme estrabismo histrico, slo un
. M.utelarL y j. M. Piemme, La televisin alternativa, Editorial Anagrama, Barcelona, 1981.
' ] Martin Barbero, Prcticas de comunicacin en la cultura popular, en Comunicacin eerna-

(vu V aim&fl social,

314

linam,

Mxico, 1981.

C U L T U R A

DE

M A S A S

VS.

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profundo etnocentrismo de clase (Bourdieu) que se niega a nombrar lo popular


como cultura, ha podido llevar a no ver en la cultura masiva ms que un proce
so de vulgarizacin, la decadencia de la cultura culta.
Y ese etnocentrismo no es una enfermedad exclusiva de la derecha, desde l
trabajan muchos de los anlisis crticos. Pero la historia es otra porque en el te
rreno cultural la masifcacin consiste en el proceso de inversin de sentido m e
diante el cual pasa a llamarse popular, en el siglo xix, la cultura producida in
dustrialmente para el consumo de las masas. Esto es, en el momento histrico
en el cual la cultura popular apunta como lo hemos mostrado en otra parte 5
a su constitucin en cultura de clase, esa misma cultura va a ser minada desde
dentro, hecha imposible y transformada en cultura de masa. Pero a su vez, esa
inversin slo ser posible por la cercana que en el siglo xix guarda an la ma
sa con las masas, de manera que la nueva cultura popular-masiva se constitu
ye activando ciertas seas de identidad de la vieja cultura y neutralizando o de
formando otras.
2. De lo masivo a lo popular: para investigar en primer lugar la negacin, es
to es, la cultura de masa en cuanto negacin de los conflictos a travs de los cua
les las clases populares construyen su identidad. Investigacin, entonces, de los
dispositivos de masficacin: de despolitizacin y control, de desmovilizacin. Y
en segundo, la mediacin, esto es, las operaciones mediante las cuales lo masivo
recupera y se apoya sobre lo popular. Investigacin, entonces, de la presencia en
la cultura masiva de cdigos populares de percepcin y reconocimiento, de ele
mentos de su memoria narrativa e iconogrfica. Mirados desde ah, la repeticin
o el esquematismo adquieren un sentido nada simplificador ni degradante por
que nos remiten y nos hablan de un modo de comunicacin otro sencilla
mente diferente al de la cultura letrada, no slo el de las masas campesinas sino
el de las masas urbanas que aprendieron a leer pero no a escribir, y para las cua
les un libro es siempre una experiencia o una historia, nunca un texto, ni si
quiera una informacin; para las cuales una fotografa o una pelcula no habla
nunca de planos ni de composicin sino de lo que representa y del recuerdo; pa
ra las cuales el arte comunica siempre y sin mediaciones con la vida.
3. Los usos populares de lo masivo: aquella direccin hacia donde apuntan las
preguntas sobre qu hacen las clases populares con lo que ven, creen, compran
o leen. Frente a las mediciones de audiencia y las encuestas de mercado que se
agotan en el anlisis de la reaccin de la respuesta al estmulo, y contra la ideo5 J. Martin Barbero, A p u n tes

p a ra u n a

historia d e

las m a t c e s cu ltu ra les d e la m a ssm ed ia ci n ,

p. 16 y ss.

315

G I L B E R T O

G I M N E Z

M O N T I E L

logia del consumo-receptculo y la pasividad, se trata de investigar la actividad


en los usos que ejercen los diferentes grupos lo popular tampoco es homog
neo, tambin es plural sobre lo que consumen, sus gramticas de recepcin,
de decodificacin. Porque si el producto o la pauta de consumo es el punto de
llegada de un proceso de produccin, es tambin el punto de partida y la mate
ria pnma de otro proceso de produccin, silencioso y disperso, oculto en el pro
ceso de utilizacin.
Asi, la utilizacin que los grupos indgenas y campesinos de este continente
han hecho y siguen haciendo de los ritos religiosos impuestos por los coloniza
dores, en la cual esos ritos no son rechazados sino subvertidos al utilizarlos para
fines y en funcin de referencias extraas al sistema del que procedan. O la ma
nera como los pobladores iniciales de Guatavita un pueblo construido cerca de
Bogot para albergar a los habitantes de otro, destruido para construir una repre
sa redistribuyeron el sentido y la funcin de los espacios de la casa, de los ins
trumentos de higiene, etctera. En ltima instancia se trataria de investigar lo que
M de Certeau* ha llamado las tcticas que, por oposicin a las estrategias del
fuerte, definen las astucias, las estratagemas, el ingenio del dbil. Descubrir esos
procedimientos en donde se encarna otra lgica de la accin: la resistencia y la
replica a la dominacin.

ic la to popular: un modo de acceso a la otra cultura

t omencemos por poner esto en claro: al estudiar relatos populares, lo que esta
mos investigando, o mejor, el lugar desde donde investigamos, no es la litera
tura sino la cultura. Y esto no por una arbitraria opcin del investigador sino por
exigencias del objeto. Es otro el funcionamiento popular del relato, mucho ms
cerca de la vida que del arte, o de un arte, s, pero transitivo, en continuidad con

la vida. Y ello por punta y punta, ya que se trata del discurso que articula la me
moria del grupo y en donde se dicen las prcticas. Un modo de decir que no s
lo habla de, sino que materializa maneras de hacer.7
Vamos, pues, a estudiar algunos rasgos claves de los modos de narrar en la
cultura no letrada. Y esa denominacin en negativo, que despus explicitaremos
tambin en positivo, seala la imposibilidad de definir esa cultura fuera de los
conflictos desde los cuales construye su identidad. Esto no debe confundirse
IV ( crteau, lanvention du quetidien, Union Genrale d'ditions, 1980, p. 75 y ss.
IV Gcrteau, op. ci, pp. 150-167,

316

C U L T U R A

OE

M A S A S

VS.

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P A R T I C U L A R E S

con la tendencia a negarle a las clases populares una identidad cultural, pues,
como advierte Bourdieu, la tentacin de prestar la coherencia de una esttica
sistemtica a las tomas de posicin estticas de las clases populares no es menos
peligrosa que la inclinacin a dejarse imponer, sin darse cuenta, la representa
cin estrictamente negativa de la visin popular que est en el fondo de toda es
ttica culta1.8
No letrada significa, entonces, una cultura cuyos relatos no viven en, ni del
libro, viven en la cancin y el refrn, en las historias que se cuentan de boca en
boca, en los cuentos y chistes, en el albur y los proverbios. De manera que, in
cluso cuando esos relatos se ponen por escrito, no gozan nunca del estatus so
cial del libro. Las coplas de ciego, los pliegos de cordel, el folletn y la novela
por entregas materializan, tanto en su forma de impresin como de circulacin
y consumo, ese otro modo de existencia del relato popular: algo toscamente im
preso y en papel peridico, que no se adquiere en las libreras sino en la calle o
el mercado o como llegaban los almanaques y los librillos de devocin o de
recetas medicinales durante siglos a los pueblos, en la bolsa del buhonero, en
donde iban tambin cordones y agujas, ungentos y ciertos aperos de trabajo
y que una vez ledo sirve para otros usos cotidianos. An hoy, cuando las clases
populares compran libros, no lo hacen nunca en libreras sino en quioscos calle
jeros o tiendas de barrio. Y el modo de adquisicin tiene mucho que ver con las
formas de uso.
Mirada desde sus modos de narrar, la cultura popular sigue siendo la de quie
nes apenas saben leer, leen muy poco y no saben escribir. Pregunten a un cam
pesino por el mundo en que hace su vida y podrn constatar no slo la riqueza
y la precisin de su vocabulario sino la expresividad de su saber contar. Pero
pdanle que lo escriba y vern su mudez. Lo cual nos plantea, en positivo, la otra
cara, la de la persistencia de los dispositivos de la cultura oral en cuanto dispo
sitivos de enunciacin de lo popular, tanto en los modos de narrar como de leer.

B P Bourdieu, La distinction-Crtique soalc dujugement, Les ditions de Minuit, Pars, 1970, p. 33

317

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M O N T I E L

Otro modo de narrar


No venir de la tradicin oral (ni ir a ella) es lo que a p arta a
la novela de todas las otras fo rm a s restantes d e literatura en
prosa f b u la , leyen da, incluso narraciones cortas. Pero la
a p arta sobre todo de lo que es narrar. El n arrador tom a lo que
narra de la experien cia, de la p ropia o de la qu e le han rela
tado. Y a su v ez la convierte en e x p erien d a d e ios que escu
chan su historia. El novelista en cam bio se m antiene a p a rte

W. Benjamn
Observado desde la crtica culta, el relato popular es reducido a su frmula", a
su agotamiento en el esquematismo, repeticin y transparencia de convenciones.
Del otro lado, los estudiosos del folklore nos tienden otra trampa: el descubri
miento de lo primitivo y la pureza de las formas, lo popular como lo an no co
rrompido. Frente a esas dos posiciones, la pista que trabajo surge de la conver
gencia de dos propuestas muy distintas: la de un investigador de la cultura de
masa en los aos cincuenta, R. Hoggart, que al estudiar la cancin popular defi
ni las "convenciones com o lo que permite la relacin de la experiencia con los
arquetipos''9, y la de M. Bajtn, quien descubri en la fiesta popular todas las se
as de otro modo de comunicacin.10
Desde esa convergencia, analizar relatos es estudiar procesos de comunicacin
que no se agotan en los dispositivos tecnolgicos porque remiten desde ah mis
mo a ia economa del imaginario colectivo.
La primera oposicin que permite caracterizar el relato popular es la indicada
por la cita de Benjamin: frente a la novela y su textualidad intransitiva, la narra
cin popular es siempre un contar a. Recitado o ledo en voz alta, el relato po
pular se realiza siempre en un acto de comunicacin, en la puesta en comn de
una memoria que fusiona experiencia y modo de contarla. Porque no se trata so
lo de una memoria de los hechos sino tambin de los gestos. Al igual que un chisV. no est hecho slo de palabras sino de tonos y gestos, de pausas y complici
dad. y cuya posibilidad de ser asumido por el auditorio y vuelto a contar, es
dejan?, e memorzar. Pero hoy est a la baja la memoria: desvalorizada por los pro-

11 R Hfoggart, The Uses o f Literacy, Penguin, Londres, 1972. p.161.


M Bajtn, La cultura popularen la Edad Media y en el Renacimiento. Seix-Barval. Barcelona, 1974,
p 177 y ss.

318

C U L T U R A

DE

M A S A S

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fesores, la incesante innovacin de noticias y de objetos la hace imposible, y la


cibemetizacin que nos acosa parecera hacerla definitivamente innecesaria.
Esto tom a ms difcil de comprender ese funcionamiento paradjico de la na
rracin popular, en donde la calidad de la comunicacin est en proporcin in
versa a la cantidad de informacin. Y es que la dialctica de la memoria se resis
te a dejarse pensar con las categoras de la informtica o del anlisis literario. La
repeticin convive aqu con la innovacin, ya que sta la pone siempre en la si
tuacin desde la cual se cuenta la historia, de forma que el relato vive de sus
transformaciones, de su fidelidad, no a las palabras siempre porosas del contex
to sino al sentido y su moral.
La otra oposicin fundamental es la que traza el relato de gnero frente al
de autor". He ah una categora bsica para investigar lo popular y lo que de es
to sobrevive an en lo masivo,11
No me refiero a la categora literaria de gnero sino a un concepto a situar en
la antropologa o en la sociologa de la cultura, es decir, al funcionamiento social
de los relatos, funcionamiento diferencial y diferenciador, cultural y socialmente
discriminatorio que atraviesa tanto las condiciones de produccin como de con
sumo. Los gneros son un dispositivo por excelencia de lo popular, ya que no son
slo modos de escritura sino tambin de lectura: un lugar desde donde se lee
y se mira, se descifra y comprende el sentido de un relato. Por ah pasa una de
marcacin cultural importante porque mientras el discurso culto hace estallar los
gneros, es en el popular-masivo donde stos siguen viviendo y cumpliendo su
rol: articular la cotidianidad con los arquetipos.
Decir relatos de gnero" es plantearse como objeto preciso de estudio la pluridimensionalidad de los dispositivos, esto es, las mediaciones materiales y ex
presivas a travs de las cuales los procesos de reconocimiento se insertan en los
de produccin e inscriben su huella en la estructura misma del narrar. As, la ve
locidad de la intriga la cantidad desmesurada de aventuras en su relacin
con la prioridad de la accin sobre lo psicolgico, la repeticin en su relacin con
la constitucin de la memoria del grupo, el esquematismo y el ritmo en su rela
cin con los arquetipos y procesos de identificacin.

11 Sobre el concepto de gnero" como unidad de anlisis en la cultura masas, vase, P. Fabbri,
Le coiriunicazion di massa in Italia: sguardo semiotico e melocchio della sociologa", en Versus
5-2, 1973. Sobre los gneros" en las culturas populares, vase, nm. 19 de Potique, 197 4
(monogrfico).

319

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M O N T I E L

Oio muJo de leer


Flamearse la existencia de diferentes modos de leer choca hoy con dificultades
de base. Est an por hacerse una historia social de la lectura que imbrique, a su
vez, una historia de las formas de leer y la tipologa de los pblicos.11
V necesitaramos, adems, replantear por completo las teoras de la recepcin,
tanto la uncionalista como la critico-negativa. Porque ambas prolongan, cada

cual a su manera, una larga y pertinaz tradicin que arranca de la concepcin


"lustrada" del proceso educativo, y segn la cual ese proceso discurre de un po
li i aeuvi >detentador del saber, la lite, el intelectual, hacia un polo pasivo e igno

rante, el pueblo, la masa, con la consiguiente divisin talante e inapelable entre


la esfera de produccin, la creatividad y la actividad, por un lado, y la del con
silium pasividad y conformismo, por otro. Las mutaciones que han hecho posi
ble pasar de la vieja escuela a los modernos medios, no han cuestionado en ab

soluto e! postulado de la pasividad del consumo. Una vez ms, la posibilidad de


ro m p a con la lgica de esa concepcin implica desplazarse del espacio tericopolilico en donde se origina. Ese desplazamiento nos permite, por el momento,

vislumbrar al menos tres rasgos diferenciales de la lectura popular.


En primer Lugar la lectura colectiva. Cuando los historiadores se han acercado
.il hecho de la lectura popular, resultan casi siempre desconcertados; cmo es
posible hablar de lectores en las clases populares de los siglos xvin o xix, si slo
una minora pequesima sabia leer, es decir, firmar, y si los salarios de una se
mana 1[Tenas daban para un pliego de cordel?13
La pregunta expone claramente los prejuicios, confundir lectura con escritu
ra y. sobre lodo, pensar la lectura desde la imagen del individuo encerrado con
su libro. Ignoran que desde los testimonios de Don Quijote (porque cuando es
lenipo de la siega se recogen aqu las fiestas muchos segadores, y siempre hay al
guno que sabe leer, el cual coge uno de estos libros en las manos, y rodemonos
del mas de treinta, estmosle escuchando con tanto gusto que nos quita mil ca-

Algui'U'S intentos en esa direccin, son los realizados por NTRubin, "La Lectura1', en R. Escntp.i y oros,

Haca una sociologa del hecho literario", en Cuadernos pena e! Didlrgo, Madrid,

->; i .p 2 2 1 -2 4 2 ; L J Darmon, "Lecture rurak et lecture urbaine. en Lc roman fcuillcten, Rc-

viti* Euvjv, Paris. 1974,

1 Sohn la necesidad, de

replantear esa pregunta, vase.

N.

Salomon,

"Algunos

problemas de

ioii ui en las literaturas de lengua espaola", en Creacin y pblico en lu literatura espaola,

320

C U L T U R A

DE

MAS AS

VS.

C U L T U R A S

P A R T I C U L A R E S

as", dice el ventero a propsito de las novelas de caballera en el captulo XXII


de la primera parte), y de la institucin popular por antonomasia, las veladas en
las culturas campesinas, hasta los labriegos anarquistas que compraban el peri
dico aun sin saber leer para que alguien lo leyese a su familia en la Andaluca de
mediados del xix, la lectura en las clases populares ha sido siempre predominan
temente colectiva, esto es, en voz alta y con el ritmo que le marca el grupo a la
lectura. Lo ledo funciona no como punto de llegada y de cierre del sentido, si
no al contrario, como punto de partida, de reconocimiento y puesta en marcha
de la memoria colectiva, que acaba rescribiendo el texto, reinventndolo al utili
zarlo para hablar y festejar cosas distintas de las que hablaba, o de las mismas,
pero con sentidos profundamente diferentes.
Conste que no estoy haciendo teora sino transcribiendo el recuerdo de una
experiencia: la lectura de los relatos de la guerra en las veladas de invierno en un
pueblito castellano.
En segundo lugar lectura expresiva. Esto es, una lectura que implica a los lec
tores en cuanto sujetos sin vergenza de expresar las emociones que suscita la
lectura, su exaltacin o aburrimiento. Leer, para los habitantes de la cultura oral
no letrada es escuchar, pero esa escucha es sonora. Como la de los pblicos
populares en el teatro y an hoy en los cines de barrio, con sus aplausos y silbi
dos, sollozos y carcajadas que tanto disgustan al pblico culto y educado, tan
cuidadoso de controlar-ocultar sus emociones. Digamos de una vez que esa ex
presividad revela, manifiesta, aun a pesar de todos los peligros de la identifica
cin denunciados por Brecht, la marca ms fuertemente diferenciadora de la es
ttica popular frente a la culta, frente a su seriedad y su negacin al goce en el
que todas las estticas aristocrticas han visto siempre algo sospechoso. Es ms,
para Adorno y dems compaeros de la Escuela de Frankfurt, la verdadera lec
tura empieza all donde termina el goce.14 Quiz esa negatividad tenga no poco
que ver con su pesimismo apocalptico y su incapacidad para atisbar las contra
dicciones que atraviesan la cultura de masa.
En tercer lugar lectura oblicua, desviada. Lectura cuya gramtica es muchas ve
ces otra, diferente a la gramtica de produccin. Si la autonoma del texto es ilu
soria, vista desde las condiciones de produccin, lo es igualmente desde las con
diciones de lectura. Slo los prejuicios de clase pueden negarle a los cdigos

14 A este propsito, H.R. jauss, Pequea apologa de la experiencia esttica, en Revista ECO,
nm. 22 4 , Bogot, junio de 1980, pp. 217-256. Vase, tambin M. Dufrenne, Hart masse existe-i?, en L arf de masse nexiste pas, pp. 9-50.

321

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M O N T I E L

papulares de percepcin la capacidad de apropiarse de lo que leen. As, por ejem


plo, la lectura que las clases populares francesas hicieron de Los misterios de Pa
n s, transformando el folletn de Sue en agente de una toma de conciencia al acti
var las seas de reconocimiento all expuestas.15
O la lectura que hacan los campesinos andaluces o sicilianos del xix sobre los
relatos de bandoleros, lectura performativa que oblig ms de una vez a bando
leras a sueldo de los patrones, a ponerse del lado de los campesinos pobres.16
la lectura que las masas nordestinas en el Brasil hacen de los relatos de m i
lagros", al resemantizarlos desde la no coincidencia del hecho y del sentido y,
por tanto, como irrupcin de lo imposible-posible frente al chato realismo de
los periodicos,17
O la lectura, en fin, que hoy hacen las clases populares sobre lo que les ofre
ce la radio o la

tv,

dando lugar a una multitud de formas de resistencia y rea

propiacin.

, p ara reconocer el m elodram a


El gusto nacional, es decir, la
cultura nacional, es el m elo d ra m a ,

A.

G ramsci

El m elodram a, esa clav e del


entendim iento fa m ilia r de la realidad.

C. MONSIVAIS

De los gneros populares ningn otro ha cuajado en Amrica Latina como el me


lodrama. Ni el de terror y no es que falten motivos ni el de aventuras o el
cumie o han logrado una extensin y profundidad comparables con la del mel
drama. Como si en ese gnero se encontrara el molde ms ajustado para decir
el modo de ver y de sentir de nuestra gente. Ms all de tantas lecturas ideolgi
cas estrechas, pero tambin ms all de modas y revivals para intelectuales, el me-

1 Dos estudios

tienen en cuenta esa lectura: U. Eco, Socialismo^

} L Bory, Eugene Sue,

d a n d y m a ts socia list?,

co n so la ci n ,

Barcelona, 1974,

Paris, 1973.

' V ase en E.J. Hobsbawn, Rebeldes primitivos, Editorial Ariel, Barcelona, 1974, el captulo dedi
cado al bandolero social", pp 27-55.
7 s. E - esa lectura, vase, M. De Certeau, Un art"

322

b r s itien ,

en

op. e i l , pp.

56-60.

C U L T U R A

DE

MAS AS

VS.

C U L T U R A S

P A R T I C U L A R E S

lodrama ha sido y sigue siendo un terreno fundamental para estudiar la contra


dictoria realidad y la no contemporaneidad entre los productos culturales que
se consumen y el espacio social y cultural desde el que esos productos son con
sumidos, mirados o ledos por las clases populares en Amrica Latina.18
En forma de tango o de telenovela, de cine mexicano o consultorio radial, el
melodrama trabaja una veta profunda del imaginario colectivo y no hay acceso
posible a la memoria histrica que no pase por ese imaginario.
Adems de esa razn familiar", la importancia del melodrama es tambin te
rica y se apoya en el hecho de que quiz en ninguna otra produccin cultural sea
tan visible, es decir, observable y analizable, la inversin de sentido que est en
el origen de la cultura de masa, de su gestacin, minando desde dentro los dis
positivos de enunciacin de la cultura popular.
Porque histricamente en el melodrama hablo del melodrama-teatro de
18 0 0 en Inglaterra y sobre todo en Francia, verdadero punto de arranque del m e
lodrama, espectculo popular nacido por un decreto de la Revolucin francesa,
mediante el cual se levanta la prohibicin que pesaba contra los teatros popula
res, y encuentra su paradigma en una obra de Gilbert de Pixecourt, Celina o el hi
jo del misterio 19 se fusionan por primera vez la memoria narrativa y la gestual,
las dos grandes tradiciones populares: la de los relatos, fincada en los romances
y coplas de ciego, de la literatura de corcel y las narraciones de terror de la no
vela gtica, por un lado, y la de los espectculos populares surgida de la panto
mima y el circo, del teatro de feria y los ritos de fiesta, por el otro. Pero si el me
lodrama es el punto de llegada y fijacin de la memoria popular narrativa y
escnica, es tambin ya, en el melo-teatro de 1800, el lugar de emergencia de lo
masivo. De manera que del melo-teatro al folletn y la novela por entregas, de s
te al cine y la radio, y despus a la televisin, la historia de las matrices cultura
les de los modelos narrativos y la puesta en escena de la cultura de masa es, en
muy buena parte, una historia del melodrama.
Pero, atencin, porque si el melodrama es un terreno especialmente apto pa
ra estudiar el nacimiento y desarrollo de lo masivo, ello slo es cierto si el me
lodrama se estudia en su funcionamiento social, es decir, en su obstinada persis
tencia, ms all de la desaparicin de sus condiciones de produccin, en su
capacidad de transformacin y adaptacin a los diferentes formatos tecnolgicos,

18J. Martn Barbero, Apuntes para una historia de las matrices culturales de

la massmediacin, p. 2.

19 J. Goimard, Le mlodrame: le mot et la cliose, en Les Cahiers de la Cinematheque, nm. 28,


Perpin, 1980.

323

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M O N T I E L

) en sil eficacia ideolgica. Lo cual implica referir el lenguaje del melodrama y su


historia a la de los procesos culturales y movimientos sociales. Y para evitar el
mecanicismo an acechante no hay ms remedio que plantearse el estudio de
las mediaciones, sas donde los procesos econmicos dejan de ser una fachada
exterior de los procesos simblicos.
La pista sobre la mediacin ms importante como referencia en el estudio del
melodrama, la encontr en un texto de C. Monsivis20 en donde define el melodra
ma como i a clave del entendimiento familiar de la reaLidad. Y de ah parti en
tonces mi hiptesis de trabajo; en el melodrama perduran algunas seas de identi
dad de la concepcin popular, de eso que E.E Thompson ha llamado la economa
moral de los pobres21 y que consiste en mirar y sentir la realidad a travs de las re
laciones familiares en su sentido fuerte, esto es, las relaciones de parentesco, y
desde ellas, melodramatizando todo, las clases populares se vengan, a su manera,
de la abstraccin impuesta por la mercantilzacn de la vida y los sueos.
T iem p o fa m ilia r e im ag in ario m ercan til

La antropologa apenas comienza a despegar de los primitivos y a interesarse


por las culturas populares, campesinas o urbanas. Esto sucede al mismo tiempo
que la sociologa y la historia despegan de los grandes hechos, de las abstraccio
nes econmicas y de lo inmediatamente poltico, para comenzar a estudiar el te
jido material y simblico de la cotidianidad. La historia oral y de las mentali
dades. la sociologa de la cultura y la antropologa urbana, empiezan a hacer
posible un acceso ms plural y ms rico a las otras culturas, las subalternas, las
dominadas, al romper con. el etnocentrismo ms duro y pertinaz: el etnocentrisnio ce clase.
Pos investigaciones de ese tipo, una sobre las transformaciones socioculturales tic una aldea francesa a partir de los aos cincuenta, y otra, ya citada, sobre
los cambios en el estilo de las clases populares urbanas en Inglaterra de esos mis
mos aos, nos permiten situar el papel de las relaciones familiares en las cultu
ras populares tradicionales y el sentido de los cambios producidos por la indus
trializacin mercantil y la massmediarin sobre esas relaciones.
L Monsivis, Cultura urbana y creacibn in tele dual, en revida Casa de las Americas, nm.
i '('.T .T /9.
E J ! Thompson, La economa m oral de la multitud en la Inglaterra del siglo XVlli, en Trail

d(t, nudltd y consciencia de clase, Editorial Crtica, Barcelona, 1979, pp. 62-135.

324

C U L T O R A

DE

AS AS

VS.

C U L T U R A S

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Dice Zonabend: el tiempo familiar es ese tiempo a partir del cual el hom
bre se piensa social, un hombre que es antes que todo un pariente. El paren
tesco funda la sociedad, engendra la solidaridad. De ah que el tiempo familiar
se rencuentre en el tiempo de la colectividad.22 Hoggart seala, por su parte,
los acontecimientos no son percibidos ms que cuando afectan la vida del gru
po familiar.23
Grficamente podramos ilustrar el papel mediador de la familia en esta for
ma: entre el tiempo de la historia tiempo de la nacin y del mundo, el de los
grandes acontecimientos que irrumpen desde fuera en la comunidad y el tiem
po de la vida que recorre desde del nacimiento a la muerte de cada individuo
y jalona los ritos de iniciacin en diferentes edades , el tiempo familiar es el que
media y hace posible su comunicacin.
De tal manera, por ejemplo, una guerra se percibe como el tiempo en que
muri el to, y la capital como el lugar donde vive la cuada. En sntesis, po
demos afirmar que en la cultura popular la familia aparece como la gran media
cin a travs de la cual se vive la socialidad, esto es, la presencia ineludible y
constante de la colectividad en la vida. De ello da cuenta todo, desde la organi
zacin espacial del hbitat, hasta las formas de intercambio de bienes y saberes,
las maneras de iniciar un noviazgo, y el sentido y ritos de la muerte.
De frente a esa concepcin y a esa vivencia, las transformaciones operadas por
el capitalismo en el mbito del trabajo y la cultura, la mercantilizacn del tiem
po y las relaciones sociales, incluso las ms primarias, hacen estallar aquella me
diacin. Vaciada de su rol productivo y separada del espacio pblico, la familia
se privatiza reducindose hasta no tener otra funcin que la asociacin sexual de
una pareja y la crianza de una nidada de hijos cada vez menos numerosa, con
virtindose en un refugio contra la alienacin del mundo del trabajo.24
Y as segregada, la familia se encoge hasta coincidir con los lmites de la casa,
ahora convertida en espacio de despliegue del individualismo consumista. La fa
milia ya no slo no aparecer como una mediacin de lo social sino ser percibi
da como su contrario: lo privado contra lo pblico en su dos vertientes. La pri
mera opone el espacio del trabajo al del consumo y el ocio. Esclavos en el trabajo
pero libres en el consumo. Pues como escrib en otra parte,25 si el trabajo al des

22 F Zonabend, La m e m o ir e longue, PUF, Paris, 1980, p. 308.


23 R. Hoggart, op. cit., p. 76.
24E Larlett, El rol de las mujeres en la historia de la familia occidental", en E l h ech o f e m e n i n o , p. 494,
23j. Martn Barbero, C o m u n ic a c i n masiva: discurso y p o d e r , ciespal, Quito, 1978, p. 205,

325

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poseer solidariza, el consumo al realizar la posesin individualiza, genera un


movimiento de repliegue hacia la identidad del individuo. La segunda opone el
espacio de lo poltico al de la neutralidad. Exenta de connotaciones polticas
y erigida como monumento de intimidad y de virtudes privadas, la familia se
convierte en clula de control poltico adems de social y moral. La relacin en
tre vida poltica y vida familiar no es vista en relacin de continuidad sino de
contradiccin".26
El imaginario urbano vendr a consagrar definitivamente esa separacin y ese
repliegue: organizacin arquitectnica de los espacios y del hbitat en particular,
regulacin de los patrones de ocio, hostigante presencia policial, etctera, todo
viene a fragmentar las relaciones sociales y a reactivar una imperiosa necesidad
ule intimidad, bsqueda compulsiva de la seguridad que hace a la familia girar
obsesivamente sobre la imagen del refugio y la clausura. Y ello, tanto en el esce
nario del domingo como en el de la rutina diaria. El domingo urbano se ha trans
formado en el da de la mxima privatizacin, de la huida en familia" frente a lo
que siempre fue y sigue siendo an en los pueblitos. el da de fiesta en las cultui as populares: el da de la ms fuerte socializacin.
ti otro es el de la casa, donde la

tv

marca las dos etapas del simulacro que cu

bre la negacin o, en palabras de Baudrillard,27 la disolucin de lo social. Prime


ro fue el aparato-TV como rearticulador del espacio y catalizador del cambio; ya
PC es la mesa el centro en torno al cual la familia se rene a conversar sino la

tv -

loeo hada la que todos miran sin hablar. Y una TV que trae todo a casa, hacien
do innecesario salir a divertirse o asistir a los grandes espectculos: el cine o el
(Utbol 'estn" en la pequea pantalla. Despus ya ni siquiera la familia se junta a
mirar cada miembro tiene su propio televisor en su cuarto. Hemos llegado a las
antpodas de lo que son y significan las relaciones familiares en la cultura popu
lar, Solo un anacronismo gigantesco puede hoy mantener vivo el melodrama.

Melodrama: la memoria y su desactivacin


Por paradjico que pueda parecer hoy, el melodrama es hijo de la Revolucin
lun. esa: de la transformacin de la canalla, del populacho, en pueblo, y de su
i u c o 'grafa. Es la entrada del pueblo en escena, en su doble sentido Las pasio-

U Snnbo, Tekviskfw. la rea lid a d como e sp ect cu lo , Editorial Gustavo Gil, Barcelona, 1976. p. 63.
I KmtlnUard, A la sombro, de few mayoras silenciosas. Editorial Kairos, Barcelona, 1978, p. 65

"1

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nes polticas y las terribles escenas vividas han exaltado la imaginacin y la sen
sibilidad del pueblo, que al fin puede darse el gusto de poner en escena sus
emociones, sus fuertes emociones. Y para que puedan desplegarse, el escenario
se llenar de crceles, conspiraciones y ajusticiamientos, de desgracias inmensas
sufridas por inocentes vctimas, y de traidores que al fin pagarn caro sus trai
ciones. No es sa acaso la moraleja de la Revolucin? Antes de ser un medio
de propaganda, el melodrama ser el espejo de una conciencia colectiva.28
La pantomima que se juega en la escena se ensay al aire libre, en calles y pla
zas, en los mimos que ridiculizaban a la nobleza. Y toda la maquinaria que exi
ge la puesta en escena del melodrama Gilbert de Pixerecourt necesitaba tres se
manas para escribir el libreto y tres meses para montar la escena est en
relacin directa con el tipo de espacio requerido por el pueblo para hacerse visi
ble: calles y plazas, mares y montaas con volcanes y terremotos. El melodrama
de los primeros veinte aos del siglo XtX, es el espectculo total para un pueblo
que al fin puede mirarse de cuerpo entero, imponente y trivial, sentencioso e in
genuo, solemne y bufn, respirando terror, extravagancias y jocosidad.29
De ah que la participacin del pblico est tejida de una particular complici
dad. Escribo para los que no saben leer, dice Pixerecourt. Y quienes no saben
leer encuentran en la escena lo que buscan, no palabras sino acciones y pasiones.
Y actuadas a su modo, segn su ritmo. En esos mismos aos, un ilustrado espa
ol, Jovellanos, encargado por el rey de investigar los espectculos y formas de
diversin populares, denuncia esa complicidad y propone que cualquier reforma
deber comenzar por abolir el modo vulgar de actuar, esto es, los gritos y aulli
dos descompuestos, las violentas contorsiones y desplantes, ios gestos y adema
nes desacompasados y, finalmente, aquella falta de estudio y de memoria, aquel
impudente descaro, aquellas miradas libres, aquellos meneos indecentes, aquella
falta de propiedad, de decoro, de pudor, de polica y de aire noble que se advier
te en tantos de nuestros cmicos, que tanto alborota a la gente desmandada y
procaz, y tanto tedio causa a las personas cuerdas y bien criadas.30
No nos engaemos, ms all de la grosera, lo que denuncia Jovellanos es lo
cercana que est del motn popular esa complicidad entre actores y pblico.

28 P Reboul, en Revue d e s S c ie n c e s H u m a in e s , nm. 162, Lille, 1976.


19 Ch. Nodter, Revue d e P a ris , julio/1835.
30 G.M. de Jovellanos, Espectculos y diversiones publicas en Espaa, Anaya, Madrid, 1967, pp.
121 y 122.

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El otro Filn por donde el melodrama conectaba directamente con la cultura


popular, os la continuidad entre esttica y tica. Aqu nada de psicologa, de estractura psicolgica de los personajes, slo relaciones primarias y sus signos: el
padre, la hija, la obediencia, el deber, la traicin, la justicia, la piedad. Y una ar
ticulacin exacta, elemental, entre conflicto y dramaturgia, entre accin y len
guaje. De manera que las aventuras, las peripecias, los golpes teatrales, no son
exteriores a los actos morales, los efectos dramticos son expresin de una exi
gencia m oral.31
Y al Fondo, como esquema que contiene el secreto de toda la aventura y sus
mil complicaciones, la estructura familiar en cuanto estructura de las fidelidades
primordiales. De ah que el drama, todo el peso del drama, resida en que son pre
cisamente esas fidelidades el origen, la causa del suplicio, es decir, de la trama
que se desplaza del des-conocimiento al re-conocimiento de la identidad de la
vii tima, el momento del climax, ese instante en el que la moral se impone y se
lu ce reconocer''.3El melodrama puro, afirma P Brooks, no es ms que el drama del reconoci
miento" . De ah que todas las acciones y pasiones se alimenten y se nutran de una
sola y misma lucha contra las apariencias, contra los maleficios, contra todo lo
que oculta

y disfraza, una lucha por hacerse reconocer.

Y no tendr algo que ver

esa lucha en la escena con la que por esos mismos tiempos de la primera mitad
del

siglo XIXlibr

la vieja economa moral de los pobres contra la nueva econo

ma poltica de los ricos?


M. Lten no poco que ver. Y ah reside precisamente la posibilidad de su se
cuestro. de su desactivacin, de la inversin de su sentido. El melodrama-teatro
de 1 8 0 0 -1 8 2 0 es el primer gran espectculo fabricado industrialmente para el
consumo de las masas. Y lo de industrialmente no es ninguna metfora, de los
electos sonoros a la representacin de los corrimientos de tierra y viajes por el
nnu1, la puesta en escena del melodrama se sirvi de no pocos inventos de la re
volucin industrial. La masificacin en su estado naciente ya estaba en obra. Y no
en la vulgarizacin de la literatura o del teatro cultos el melodrama jams lo
fui., ya que sus argumentos se extrajeron de los relatos de terror, de la novela g
tica inglesa, y su escenografa del circo y la feria sino en la desactivacin de lo
que ah queda de memoria popular, en su mistificacin. Y ello fundamentalmen
te a tim es de dos operaciones: homogeneizacion y estilizacin.
" I1IthHil \ Uno esthtquo de letonnemem: Le mlodrame, en PoeriepiC. nm. J, p 341,
l'.iH .U ,

328

jji;.

ri,, p, 3 4 3 .

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La homogeneizacin funciona al borrar las huellas de la diferencia, de la plu


ralidad de origen, de la diversidad en la procedencia cultural de los relatos y for
mas escnicas, obstruyendo su permeabilidad a los contextos. Decir cultura po
pular es ya, en cierto modo, caer en la trampa, pues lo histricamente verdadero
es la existencia de culturas populares, pluralidad que la centralizacin poltica y
religiosa y la jerarquizacin absolutamente vertical de las relaciones sociales hi
cieron imposible ya desde finales del siglo xvn.33
El gran espectculo popular urbano no fue posible ms que a costa de su masificacin, esto es, fragmentando y concentrando, absorbiendo y unificando. La
industrializacin de la cultura no es slo ni principalmente una cuestin de tc
nica y comercio, es, ante todo y en profundidad, la accin corrosiva del capita
lismo al desarticular las culturas tradicionales en su resistencia a dejarse impo
ner una lgica econmica que destrua los modos de vida, con sus concepciones
del tiempo y formas de trabajo, en una palabra, su moral y las expresiones reli
giosas y estticas de la misma.
La estilizacin es la otra cara del proceso de homogeneizacin, aquella que
mira la transformacin del pueblo en pblico y funciona a travs de la constitu
cin de una lengua y un discurso en donde pueden reconocerse todos, o sea, el
hombre-medio, la masa. Ahora, lo que la borradura tacha o intenta tachar, son
las diferencias sociales de los espectadores, sas que los precios de los boletos
testimonian obstinadamente. Estilizar significa aqu la progresiva rebaja de los
elementos ms claramente caracterizadores de lo popular, tanto en el lxico co
mo en el gesto o en los comportamientos; una edulcoracin de los sabores ms
fuertes y la entrada de temas y formas procedentes de la otra esttica, como el
conflicto de caracteres o la bsqueda individual del xito, y la transformacin
de lo heroico y lo maravilloso en un seudorrealismo.
Las presiones de los dispositivos de masificacin sealados, y de otros nuevos,
seran cada vez ms explcitos. En ese proceso hay tres etapas especialmente dignas
de estudio desde la perspectiva que he trazado, Primera, la transformacin del melo-teatro en melo-novela, es decir, en folletn y novela por entregas. Transformacin
presente desde mediados del siglo xix, merced tanto al desarrollo econmico y tec
nolgico de la prensa, al ensanchamiento social del pblico lector, como tambin
a la explotacin de todo lo que de novelesco haba ya en el melo-teatro.
El folletn nace a caballo entre el periodismo que impone un modo indus
trial a la produccin literaria, una relacin asalariada al escritor, y circuitos co

33 R. Muchembled, Culture p o p u la ir e

et

culture d e s

lites,

Flammarion, Pars, 1978.

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merciales de distribucin y venta de !a mercanca cultura y la literatura, que


inaugura con el folletn una nueva relacin entre el lector y los textos, lo cual sig
nifica no slo un nuevo pblico lector sino una nueva forma de lectura, ya no la
popular-tradicional, pero tampoco la culta, y nuevos dispositivos de narracin:
t pisodios y series.
Segunda, la transformacin del folletn en melodrama cinematogrfico y en radi t novel a. A travs del folletn, el cine recibe en herencia el melodrama, o mejor,
cine se constituye en su heredero natural. Pero reinventndolo, esto es, re
convirtindolo en el gran espectculo, en el gran espectculo popular que movi
li

liza a las grandes masas y alienta una fuerte participacin del espectador. Hay una
convergencia profunda entre cine y melodrama: en el funcionamiento narrativo
y escenogrfico, en las exigencias morales y arquetipos msticos, y en la eficacia
ideolgica. Ms que un gnero, durante muchos aos el melodrama ha sido la
eniraa misma del cine, su horizonte esttico y poltico. Y de ah, en buena par
te. tanto su xito popular, ese reconocimiento y simpata de las clases populares
por el cinematgrafo, como el hondo desprecio de las lites que consagran el pe
yorativo y vergonzante sentido de la palabra melodrama, y ms an del adjetivo
melodramtico como sinnimo para el hombre culto de todo aquello que ca
racteriza la vulgaridad de una esttica popular: sentimentalismo, esquematismo,
efectismo, etctera,
Y tercera etapa, la fusin de ciertos dispositivos de melodramatizacin del cine
y de la radio en la telenovela latinoamericana. Se produce un melodrama profun
damente original, que rencuentra a las masas, pero ahora de uno en uno, en su
casa, y desde el imaginario urbano con el que traba una complicidad hasta ahora
no lograda, cuyo resorte ms secreto se halla en su capacidad de descontemporaneizar, de destemporalizarlo todo, incluida la ms inmediata cotidianidad.
En la telenovela latinoamericana el melodrama toca su propio fondo, su plena
anacronia: la pequea familia intimista y privada intentando reconocerse en el
tiempo imposible de la familia-comunidad. Anacronia que en Amrica Latina no
remite, como quiz en Europa o en los Estados Unidos, a la mera nostalgia. Por
que aqu su referencia, esa que suma a la desposesin econmica el desarraigo
Lultiu al, contina en la persistencia, aun en medio del ms rabioso imaginario de
masa, de ciertas seas de identidad de la memoria popular.

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Globalizacin y cultura*
La globalizacin se encuentra en el ncleo de la cultura moderna, en tanto que
los usos culturales se hallan en el centro de la globalizacin. Es una relacin re
cproca que intentar establecer en este captulo e investigar en los siguientes. s
ta no es una aseveracin osada: no puede decirse que la globalizacin sea el ni
co determinante de la experiencia cultural moderna, y tampoco que la cultura sea
la nica llave que pone en movimiento la dinmica interna de la globalizacin.
As, no equivale a afirmar que la poltica y la economa de la globalizacin deban
ceder a un recuento cultural que tenga la precedencia conceptual, sino a soste
ner que no es posible interpretar los enormes procesos de transformacin de
nuestra poca que describe la globalizacin hasta que sean comprendidos a tra
vs del vocabulario conceptual de la cultura; tambin, que estas transformacio
nes modifican el tejido de la experiencia cultural y nuestra idea de lo que es la
cultura en el mundo moderno. Globalizacin y cultura son conceptos de lo ms
general y sus significados no dejan de cuestionarse. En modo alguno es la aspi
racin de este libro llevar a cabo un anlisis exhaustivo de ambos conceptos; su
propsito es ms modesto: tratar de comprender los elementos principales de la
globalizacin, en lo que llamaramos un tenor cultural. En este primer captulo
presento una interpretacin orientadora del concepto de globalizacin en ese
contexto, y luego trato de demostrar por qu, intrnsecamente, la cultura y la glo
balizacin son importantes una para la otra.
La globalizacin como conecvidad. compleja
Para plantear este argumento comienzo con una interpretacin bsica y relativa
mente aceptada de la globalizacin como condicin del mundo moderno: la que
llamo conecvidad compleja. Con esto me refiero a que la globalizacin se re
laciona con la red de interconexiones e interdependencias, en rpido crecimien
to y cada vez ms densa, que caracteriza a la vida social moderna. La nocin de
conectividad se encuentra, de una forma u otra, en la mayor parte de los plan
teamientos sobre la globalizacin. McGrew, por mencionar un ejemplo caracte
rstico, habla de la globalizacin como simplemente la intensificacin de la in
terconexin global y hace hincapi en la multiplicidad de vnculos que implica:

*John Tomlinson, G lo b a liza ci n y cultura, Oxford University Press, Mxico, 2001, pp. 1-36. Tra
duccin de Femando Martnez Vatds. Revisin tcnica de Jos Luis Gonzlez Martnez.

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MONTIES.

"En la actualidad, las mercancas, el capital, las personas, el conocimiento, las


imgenes, la delincuencia, los contaminantes, las drogas, las modas y las creen
cias cruzan fcilmente las fronteras territoriales. Las redes transnacionales, as co
mo los movimientos y relaciones sociales, se extienden a casi todas las esferas,
desde la acadmica hasta la sexual".1 De aqu se deduce la importante premisa de
que tales vnculos adoptan numerosas modalidades, desde las relaciones sociales
institucionales que proliferan entre los individuos y las colectividades en escala
mundial, hasta la idea del flujo creciente de mercancas, informacin, personas y
actividades a travs de las fronteras nacionales, para llegar a modalidades ms
concretas de conexin suministradas por los adelantos tecnolgicos como el sis
tema internacional de transporte areo rpido y los sistemas electrnicos de co
municacin inalmbrica.
McGrew escribe desde el punto de vista de la poltica internacional, pero se
encuentran formulaciones similares "interconexiones", redes, flujos" en
estudios sociolgicos,2 culturales3 o antropolgicos.4 Esto da fe, por lo menos, de
un consenso bsico en cuanto a la realidad emprica impuesta por la globaliza
tion. Son estas conexiones polivalentes las que unen nuestras costumbres, nues
tras experiencias, nuestros destinos polticos, econmicos y ambientales en el
mundo moderno. As, la tarea general de la teora de la globalizacin es compren
der las fuentes de esta situacin de conectividad compleja e Interpretar sus Im
plicaciones en las diversas esferas de la vida social.
Lino de los aspectos ms sorprendentes del concepto de globalizacin es la fa
cilidad y profusin con que genera toda suerte de implicaciones. Es un concep
to extraordinariamente fecundo en su capacidad para generar especulaciones, hi
ptesis \ poderosas imgenes y metforas sociales que superan en mucho los
nietos hechos sociales. Desde luego, en un sentido es un mrito, pues el simple
hecho de que aumente la conectividad tiene un inters limitado y, sin nterpretacin y elaboracin, quedara en una observacin casi trivial. Por tanto, la conec-

Mi Grew. Globa! Society?, en S. Hall, D. Held y A. McGrew (comps.L Modernity