El zen y los samurai

por Gabriel Sarando

A continuacin reproducimos la segunda clase del seminario Zen en el arte y en la
cultura del Japn, dictado por el Sr. Gabriel Sarando en el Complejo Cultural Malba en
cuatro clases que tuvieron lugar entre el 12 de enero y el 2 de febrero de 2006.
La clase anterior vimos algunas nociones generales que nos permitiran aproximarnos
ahora a temas ms especficos, como el que voy a tocar hoy: el Zen y los samurai. Voy a
hablar de este tema porque, realmente, podemos concebir una tal difusin y, de alguna
manera, una eficacia histrica del Zen gracias a este hecho, un tanto fortuito, de que
haya sido adoptado como religin oficial de los guerreros del antiguo Japn. Si esto no
hubiera ocurrido, como es el caso de otras escuelas del Budismo, habra desaparecido de
la historia de las religiones, sera un hecho del pasado.
Entre los grupos de Budismo que florecieron en China alrededor de los siglos VI y VII,
el Zen era una corriente minoritaria, no tena atractivo para el pueblo. Y esto en la
medida en que se abstena de la mayora de los rituales budistas y no proporcionaba
muchos de los beneficios habituales de las religiones establecidas. Era mas bien un
rompecabezas para aquellos que se queran iniciar, el Zen tena pocos adeptos.
El gran representante del Zen en China es Hui nen (japons Eno). Ms all de ese mtico
Boddidharma, que viene de la India y que, supuestamente, es el que trae esta idea del
budismo a China, Hui nen es el creador del Zen, tal como lo conocemos en el medievo
japons.
Hay una fbula que resume el significado de este hombre para la historia del Budismo.
Aquella en donde Hui nen se vuelve loco y rompe el texto de los sutras, el texto de la
ley budista; porque considera que, a travs de los textos, no se puede llegar a
comprender la verdad ltima.
Como San Pablo abandona la ley mosaica ante la sbita revelacin del camino de
Damasco transformndose en el verdadero creador del Cristianismo, Hui nen
interrumpe la tradicin escrita y la transmisin tradicional del Dharma para revelar el
Camino de la No Mente.
Pablo tambn se vuelve loco, cegado por la visin se aparta de la caravana y se
extrava en su propio camino. Qu significa volverse loco? Salirse absolutamente de la
mente cotidiana, de la lgica, de la conceptualizacin y de todos aquellos
procedimientos naturales de la mente en estado de vigilia, y adoptar una posicin
similar a la del alienado, que no reconoce un principio de razn, sino que capta desde un
lugar arbitrario, excntrico, cierto tipo de experiencias. En este caso, se trata de la
experiencia que Huinen llama: mu-nen, no mente, no pensamiento, la mente que es
capaz de suprimirse a s misma, en tanto que conciencia discriminadora y entregarse a la
experiencia, sin buscar en ella nada ms que lo que la experiencia da como tal: Si uno
come, comer; si uno corta lea, cortar lea; si uno busca agua; buscar agua. sta es,
simplemente, la enseanza de Huinen.
Se dice que Huinen era un hombre analfabeto y que comprendi las grandes verdades
del budismo al escuchar el Sutra del Diamante, en particular, esa lnea que habla de
abandonarse, de entregarse, de existir sin prejuicios ni discriminaciones.
Ahora bien Cmo es que esta idea de comprensin intuitiva de la verdad, de abandono
a la experiencia, puede servirle a un guerrero, a un militar, a una persona que est
comprometida en una actividad constantemente relacionada con la lucha? Desde la
poca de Hui nen hasta la de aquellos misioneros que llevan el budismo Zen al Japn

pasan alrededor de 500 aos. Durante este perodo se producen una serie de
transformaciones que son muy difciles de registrar aun para los historiadores del
budismo.
Sin duda, la llegada del Zen al Japn est relacionada con una nueva visin de lo que
haba sido enseado en China; a saber, que no se trata solamente de esta idea de
abandonarse o entregarse a la experiencia de este asumir lo cotidiano desde un lugar
nuevo, sino que ahora se trata de practicar una indiferencia hacia la vida y la muerte, es
decir, considerar a la vida y a la muerte como igualmente vlidas. Esto implica no
aferrarse a la vida, sino aceptar en todo momento la posibilidad de la muerte.
En la filosofa griega sabemos que la idea de la meditacin sobre la muerte era esencial.
Platn habla de melte thantou, meditacin sobre la muerte, el pensar todos los das
sobre la propia muerte. En el Fedro hay una frase que dice: Los que estudian filosofa
se preparan para morir. Esto explica porque Scrates, para no abjurar de su posicin,
tome la cicuta y acepte la muerte antes que el destierro.
Entre los estoicos tambin exista la idea de la premeditatio malorum. Deban pensar
todos los das en todas las posibilidades de ser asesinado por un esclavo, de sufrir una
enfermedad, de perecer en un terremoto o en una batalla y estar permanentemente
preparado para la muerte inevitable.
Lo que el Zen les aport a los samurai fue, precisamente, la templanza, la sophrosne,
para enfrentar la muerte. Hay una famosa ancdota en la que Bukko, --considerado el
maestro nacional del Zen, quien fundara el Templo Enryakuji--, habla con Hijo
Tokimune, el lder militar de Japn en el momento de las invasiones mongolas del siglo
XIII.
Miles de mongoles cruzaron el mar del Japn e invadieron esa isla que no estaba en lo
absoluto preparada para una tal confrontacin. Los japoneses tenan todava un concepto
muy arcaico de la guerra. Cuando llegaron aquellas decenas de miles de mongoles, les
enviaron a sus campeones para pelear individualmente. Por supuesto que esta idea
caballeresca de la guerra poda tener muy poco resultado en contra de hordas que
peleaban sin reglas, que haban avasallado la China y que luego, llegaran a conquistar
Rusia.
Como un guerrero con la responsabilidad de defender a su nacin, al regente Tokimune
le compete lograr una actitud de decisin, de coraje y de entrega, an en las peores
circunstancias. Y qu peores circunstancias que la masiva invasin mongola. En ese
momento de decisin, Tokimune le pregunta a su maestro cmo superar la cobarda. El
maestro le responde que debe buscar en ese lugar donde nace la cobarda: su pequeo
yo, Tokimune que tanto ama. Si es capaz de matar a ese pequeo yo, jams volver a
experimentar el miedo, aunque deba confrontarse al gigantesco ejrcito mongol.
La enseanza del Zen consista, precisamente, en que a travs de la muerte del yo, a
travs de la muerte voluntaria, de la idea sacrificial de entregar la vida, uno pudiera
superar todas las ataduras que provocan el miedo, la cobarda, la duda, la indecisin,
etc.
Quienes eran entonces los samurai? Evidentemente, eran una clase de guerreros muy
particulares. La palabra se origina en el verbo saburaru, que significa servir.
En principio, eran militares al servicio de la corte imperial. Pero su relacin con la corte
era muy particular, porque, en realidad, las grandes familias samurai tenan su origen en
los hijos bastardos de los nobles. Como los nobles tenan gran cantidad de concubinas,
producan herederos supernumerarios. La nobleza no poda inflarse en proporciones
desmesuradas, y una parte de los hijos de los nobles quedaba excluida de la sucesin y
de la pertenencia a la corte. Se los enviaba al Este, a combatir con la poblacin natural

de Japn, los Anos, unos pueblos que vivan en el neoltico y que no haban podido ser
sometidos ms que por la fuerza.
En realidad exista una permanente situacin de combate contra estos Anos. La cultura
japonesa, que se va extendiendo de Este a Oeste (desde la isla de Kyushu hacia el
Kanto), va a confrontarse con estos pobladores naturales, a travs de tropas comandadas
por estos bastardos imperiales, que eran los primeros samurai. Acerca del combate
contra los Anos hay muchas opiniones. Algunos piensan que fue un genocidio; otros,
que fue algo inevitable. Existe un profundo debate histrico. Recin en el siglo XIX un
sabio japons pudo decir: Los anos son seres humanos. Hasta ese momento, no
haban sido considerados dentro de esa categora. Otro tanto pas en la poca del
Imperio Romano, donde el homo humanus era el romano y el homo barbarus era
excluido de toda humanidad.
Lo cierto es que los samurai aparecieron en el horizonte histrico de Japn como lderes
aristocrticos de un primer ejrcito imperial que combata contra los habitantes
naturales de las islas. Hasta el siglo XII, aproximadamente, los nobles tenan el poder
real, gobernaban y haban situado su capital en una ciudad llamada Heian Kyo, que era
una copia reducida de Chan-gan. Estos aristcratas vivan poco ms o menos que en una
atmsfera de imitacin de la cultura china del perodo Tang y permaneceran fijados en
ese estrato de tiempo histrico cultural, separados del mundo, como estaban, debido a su
funcin ritual. Los samurai, en cambio experimentaron una transformacin importante
tanto demogrficamente como culturalmente pronto constituyeron una realidad nueva
llamada a adoptar y desarrollar los grandes descubrimientos de la China Sung.
Despus del siglo XII, los samurai cobraron tal importancia en Japn, que pudieron
desplazar a los nobles y asumir el gobierno por su propia cuenta. En ese momento, la
sede del gobierno fue trasladada de Kyoto a Kamakura. sta era una ciudad nueva,
regida y habitada absolutamente por samurai. En ella, las antiguas sectas del budismo
ten-dai, shin-gon, ke-gon, no tenan poder, no tenan sacerdotes ni monasterios en gran
nmero. En realidad, Kamakura era una ciudad nueva, creada en un principio casi como
un campamento militar (Bakufu). Fue fcil para los defensores o primeros propagadores
del Zen establecerse en Kamakura y difundir sus ideas, sin competir con los otros
grupos importantes y anteriores de la tradicin budista del Japn.
Cuando la familia Hojo lleg al poder (en siglo XIII, aproximadamente), los monjes
Zen ya se transformaron en los consejeros privilegiados de los regentes samurai.
Siguieron jugando este rol prcticamente hasta el perodo Tokugawa, en el siglo XVII,
en el que fueron desplazados por el neo-confucianismo. Entre el siglo XIII y el siglo
XVII, durante casi cuatro siglos, el Zen fue la religin hegemnica entre la clase
dominante del Japn, los samurai. Si hoy en da hablamos de Zen o de arte Zen es,
precisamente, porque este hecho tuvo lugar. De no haber sido as, probablemente, el Zen
hubiera sido considerado una secta minoritaria y casi estrafalaria en la historia del
budismo. Al ser adoptado como respaldo filosfico, religioso e ideolgico de los
samurai, se transform en una autntica concepcin del mundo practicada a travs del
arte como una estilizacin de la existencia de los que, hasta ese momento, haban sido
rudos militares.
Qu les aportaba la escuela Zen a los samurai? En principio, la indiferencia ante la vida
y la muerte, la capacidad de optar por la muerte en una situacin donde haba que salvar
el honor. Pero esto podra haberlo aportado cualquier otra forma del budismo. Tanto
aquellos que seguan la salvacin por el Buda Amida, como aquellos que defendan
distintas versiones del budismo postulaban la aceptacin de la muerte. Es evidente que,
para el budismo, la muerte o el suicidio no tienen la connotacin negativa que tiene para
los cristianos.

Pero el Zen aportaba otra cosa mas que la aceptacin de la muerte: el Camino; la
capacidad de transformar su mtodo de lucha basado en el arco y el sable en una
forma de arte de la guerra Bugei jutsu que constituira mas tarde una concepcin del
mundo, un Ethos, definido como Bushido, cuyos supuestos transforman radicalmente la
concepcin tradicional de la guerra y del combate.
El Zen fue el que difundi en Japn una sabidura espiritual segn la cual lo ms
importante para un guerrero no era vencer a otro, sino vencerse a s mismo. Esto
permiti que, aquellos involucrados en el oficio de la guerra, pudieran tomar una gran
distancia con respecto a esa terrible profesin y no practicarla de manera inconsciente.
Los maestros Zen pretendan practicar en medio de esa realidad violenta y sanguinaria
de la guerra, un camino espiritual propio del guerrero. Pero, es posible que, algo tan
horrible como la guerra, consistente en matar a otros seres humanos, pueda ser tomado
como un camino espiritual? Si y slo si, el guerrero es transformado por la lucha, si el
arte de la guerra sirve para lograr la paz. En ese sentido, si la guerra logra negarse a s
misma y transformarse en otra cosa, puede ser considerada un arte.
La nocin de Camino -chino tao, dao; japons, to, do-; estaba expresada en un
ideograma que significaba originalmente, detener la lanza.
Mientras que la lanza era el arma de la guerra plebeya; los sables eran propios de la
aristocracia porque, obviamente, el manejo de un sable requiere una preparacin muy
diferente del manejo de una lanza. Cualquiera puede manejar una lanza, pero muy pocas
personas pueden manejar un sable. Desde la antigedad china, un hombre armado con
un sable poda pelear contra muchas lanzas. El sable era el arma del general, en el
sentido de que representaba el principio de la estrategia, no solamente el acto fsico de
usar un sable, sino el acto de derrotar a otro por medio de un plan, es decir, una
capacidad intelectual. El ideograma To, Camino, significa la forma en que el sable
puede detener a la lanza, es decir, la forma en que un principio superior de la estrategia
puede evitar la guerra.
El gran libro chino de la guerra, escrito por Sun-Tze, deca que un gran general no es
aqul que derrota a un enemigo en varias batallas, sino aqul que gana sin combatir.
ste es el principio que el Zen quera, de alguna manera, transmitir a los Samurai: el
arte de derrotarse a s mismos y el arte de derrotar al otro sin combatir.
Evidentemente, esto ha sido muy cuestionado, porque se dice que en la poca en que el
Zen predomin entre los samurai, hubo un perodo interminable de guerras civiles en
Japn. Por eso, a partir del siglo XVII el Zen fue visto por los neoconfucianistas como
una filosofa nihilista, que habra sido culpable de gran parte de los hechos blicos de la
historia japonesa.
Lo cierto es que el Zen no postulaba la guerra, sino la aceptacin de la guerra. Esto es
una cosa completamente distinta. Creo que a ninguno de nosotros nos gustara
experimentar una guerra, pero creo que menos nos gustara vivir una guerra y no poder
asumirla. Esto sera an peor. La guerra es un dato de la existencia humana y es un dato
que debe ser aceptado. Los seres humanos no han inventado ningn tipo de recurso para
eliminar absolutamente la guerra.
Herclito dijo alguna vez que la guerra es el padre de todas las cosas. Tambin,
Platn, en Las Leyes sostuvo que los hombres viven permanentemente en guerra
contra si mismos y contra los otros hombres y que la mayor victoria de un hombre era
vencerse a si mismo.
De alguna manera, los samurai crean esto, que la guerra era la que defina la
posibilidad de construir un orden. Por lo tanto, se embarcaron en una serie de guerras
intestinas, hasta lograr que algunas de las casas samurai prevaleciera y pudiera
establecer una paz duradera. Finalmente, en el siglo XVII, cuando Tokugawa Ieiasu

logr hegemonizar a los clanes samurai, unific el Japn y estableci un perodo de paz
que dur aproximadamente 250 aos. Tokugawa no apoy a la escuela Zen, sino el
Shushigaku, una escuela neoconfucianista dirigida por Hayashi Razan.
Es verdad que, al postular la indiferencia ante la vida y la muerte, el Zen no era
precisamente una filosofa pacifista, en el sentido en que hoy la entenderamos. Le
impona al samurai que asumiera su condicin, se desprendiera de su vida y adquiriera
una gran libertad en este acto de despojamiento. Aunque para el Zen esto no significa
automticamente el dejar de existir.
En muchas religiones existe la nocin de muerte inicitica, una especie de muerte
imaginaria o metanoia que se produce cuando un adolescente que ingresa en la vida
adulta es sometido a un rito de pasaje consistente en diversas pruebas y torturas. Al
atravesar por estas experiencias y morir psicolgicamente, adquiere su verdadera
identidad, puede recibir un nombre e ingresar en el mundo de los adultos.
Aqu me viene a la memoria un comentario de Inocencio III, quien escribi en libro
primero de su Contemptu mundi: Morimos mientras vivimos y slo cuando dejamos de
morir, dejamos de vivir.
Morir y nacer, son los datos de la vida, la naturaleza nos prepara para nacer, pero solo la
sabidura nos prepara para morir. De esta sabidura amarga del saber morir se nutre la
vida. Ya volveremos sobre el tema, antes quisiera referirles una ancdota del Hagakure
que dice as:
Una vez, el monje Daiyu de Sanshu, fue a visitar a un enfermo pero, al llegar su casa, le
dijeron que acababa de morir. Daiyu no pudo contenerse y exclam: Esto no tendra
que haber ocurrido, el tratamiento debe haber sido insuficiente. Qu vergenza!
Como el mdico estaba del otro lado del shogi, escuch el comentario y se present,
furioso: Por lo que escuch, usted piensa que este hombre muri a causa de mi
negligencia. Como soy un mdico muy torpe, es posible que tenga razn. Tambin he
odo que los monjes son la reencarnacin del Dharma y tienen todo el poder de la Ley,
quisiera ver como vuelve a la vida al que acaba de morir porque, sin esa prueba, pensar
que el Budismo no sirve para nada.
Dayu qued desubicado ante las palabras del mdico. Se puso a pensar que sera
imperdonable si un sacerdote desautorizara el poder de la Ley. Por eso le respondi al
mdico: Si usted quiere verlo, le mostrar cmo se puede resucitar alguien por la
plegaria. Volver en un momento.
March hacia el Templo y luego, al volver a la casa del muerto, se sent a meditar cerca
del cadver. En algunos minutos, el hombre comenz a respirar hasta que resucit. Se
dice que estuvo con vida durante seis meses.
Cuando el monje explic lo ocurrido dijo: Nuestra secta no practica ningn mtodo de
resurreccin, ni siquiera conoca una oracin apropiada; slo entregu mi corazn en
defensa de la Ley. Cuando volv al Templo, afil un sable corto que haba sido
consagrado. Con este sable bajo mi kimono, me acerqu al muerto, lo mir fijamente y
dije: Si el poder de la Ley existe. Vuelve a la vida! Estaba decidido a abrirme el
estmago si l no hubiera resucitado.
La idea de la muerte sacrificial no significa pues el desprecio por la vida. Aqu la muerte
voluntaria es considerada como un recurso in extremis que pone en tensin todas las
potencias del espritu humano. Ante la situacin de la muerte, el hombre saca de s todas
las fuerzas que pueda cobijar en su cuerpo y en su espritu, es capaz de desarrollar
poderes que son absolutamente extraordinarios.
En el Zen se trata de evocar esos poderes que estn dormidos en nosotros, que nosotros
no empleamos porque en nuestra existencia predominan la entropa, el aburrimiento, la

rutina, la falta de compromiso, la falta de tensiones. Ni nuestro cuerpo ni nuestro

espritu se ponen en juego, hasta que una situacin accidental nos coloca ante una
disyuntiva. Entonces tenemos que sacar todas las fuerzas que hay dentro de nosotros.
Esto le ocurre a una mujer que hace el trabajo del parto, o ante una situacin de
violencia, tambin ante una crisis familiar; hay un momento lmite donde se juega todo,
la vida y la muerte. Ah es donde nosotros ponemos en juego todas nuestras fuerzas.
El entrenamiento Zen se basaba en hacer que las personas que vivan en un estado de
entropa, de pasividad, de apata, fueran puestas en un mximo grado de tensin, para
que sacaran de s todas las fuerzas de las que eran capaces. Por eso se enseaba la
indiferencia ante la vida y la muerte.
En el curso del entrenamiento se colocaba al alumno en situaciones de muerte
imaginaria. Por ejemplo, un alumno se dirige a su maestro de esgrima y le dice que
quiere aprender el arte del sable. Como es natural, el maestro lo lleva a vivir a su casa,
lo adopta. El alumno se vuelve casi un hijo para l. Le da diversas tareas: lavar la ropa,
hacer la comida, limpiar la casa. As lo tiene durante mucho tiempo. No lo hace pelear,
porque el arte no tiene nada que ver con pelear.
Hasta que por fin, un buen da, el alumno le pregunta al maestro cundo va a empezar a
ensearle a usar el sable. El maestro le dice que est bien, que va a ensearle. A partir de
ese momento lo ataca por sorpresa da y noche. Mientras el alumno est cocinando,
aparece el maestro y lo golpea en la espalda con el sable de madera. Cuando est
lavando la ropa, va por detrs y le pega en la cabeza. Lo vuelve loco. Est durmiendo y
lo ataca. Lo ataca en todas las situaciones en las que el alumno est desprevenido. As,
durante varios aos, lo somete a este ataque por sorpresa permanente. Despus de algn
tiempo, el alumno es capaz de defenderse y esquivar los golpes en las situaciones menos
esperadas.
Esto quiere decir que no se trata de aprender a matar ni de aprender a pelear. Se trata,
primero, de aprender a defenderse. La primera leccin para aprender a defenderse
consiste en no buscar la pelea, porque es el lugar donde nos exponemos intilmente. Por
lo tanto, el maestro de esgrima no ensea a pelear, sino que ensea a hacer todas
aquellas cosas tiles para la supervivencia. Cuando el otro evoca la agresin y la pelea,
lo ataca, para que vea qu significa eso que l est buscando. l est buscando que le
peguen, entonces el maestro le pega. El maestro es un espejo para el alumno.
La enseanza del Zen no significa, necesariamente, el entrenamiento militar, la
bsqueda del objetivo de aniquilar al otro, ni ninguna de esas cosas. Significa, ms bien,
utilizar el medio de la lucha para aprender cosas esenciales, que a veces no tienen
aplicacin exclusivamente en la lucha. Por eso, la expresin arte marcial es
desafortunada, porque parece implicar que, la finalidad de ese arte es la guerra, cuando
la finalidad de ese arte es trascender la guerra, es decir, colocar al que se entrena en una
posicin que est ms all de la idea del combate. Aunque, a la vez, est preparado para
defenderse.
Alumna: Es una indiferencia que no es pasiva.
Docente: Claro, la idea es lo que los griegos llamaban atarxia, imperturbabilidad.
Los japoneses lo llaman isagi ioku, la capacidad de morir tranquilamente, la capacidad
de entregar la vida sin miedo. Es la capacidad de entregarse a una situacin, como la de
entregar la vida, que no es nada favorable.
Hay una famosa ancdota en la que el discpulo de Confucio, Tsil, comprometido en
una guerra, recibe un sablazo en la cabeza. Antes de morir, se ajusta el gorro
confuciano. La idea es poder entregar la vida sin intentar desesperadamente permanecer
de este lado, que es lo que hacemos todos normalmente cuando nos toca morir.
Alumna: Superar el instinto de preservacin.

Docente: Exactamente. El instinto de preservacin es un apego. El que se apega a la

vida sufre ms. Hay un aforismo del Libro de la guerra de Tsun-Tze que dice as: En la
guerra, los que quieren vivir mueren y los que quiere morir viven.
Todas las personas que han estado en una guerra relatan que cuando se entregaban, es
decir, cuando no ponan cuidado de su integridad, nunca les pasaba nada; mientras que
las personas que ms se cuidaban y ms se aferraban eran las primeras en morir. Esto es
una cosa que nadie ha podido explicar, por qu las personas temerarias sobreviven en
las guerras. En la Primera Guerra Mundial aparecieron unos pequeos grupos de asalto
encargados de tomar las trincheras enemigas. Eran grupos de veteranos o de soldados
con cierta cualidad especial. Eran los que ms se arriesgaban, y eran los que tenan el
menor porcentaje de bajas. Los que estaban escondidos en las trincheras moran con
ms frecuencia. Es una cosa difcil de explicar.
ste es el principio del Zen: el que va a la guerra pensando en vivir muere, y el que va a
la guerra pensando en morir, vive.
Sin embargo, uno no se sacrifica para sobrevivir, obviamente, el sacrificio tiene que ser
autntico. En todo caso, exista en Japn una larga tradicin de muerte sacrificial. Desde
tiempos inmemoriales, tanto en China como en Japn, cuando los reyes y emperadores
moran, sus servidores cercanos se suicidaban y eran enterrados en la misma tumba,
como prueba de lealtad. Ms tarde Confucio fue uno de los que influy en el cambio
de esa costumbre, se sepultaban estatuas que representaban a los guerreros. Todava se
siguen encontrando algunas de estas estatuas en las excavaciones que se realizan en
torno a la gran muralla.
En Japn pas algo parecido, slo que estas estatuillas era mucho ms pequeas y con
rasgos menos evidentes que los de las estatuas chinas, pero tenan la misma funcin. No
obstante, en Japn, el sentimiento del suicidio por luto perdur hasta el presente.
Hay algo que todava no hemos podido explicar, por qu en Japn es tan natural que el
suicidio sea expresin de una actitud ante la vida, que el suicidio sea una de las formas
ms habituales de comunicar algo. Michel Pinguet, que vivi muchos aos en Japn, ha
escrito un libro maravilloso: La muerte voluntaria en Japn. Es un estudio de la historia
del suicidio en Japn.
La palabra suicidio es equvoca, sera mejor hablar de muerte sacrificial o muerte
voluntaria. Mors voluntaria llamaban los estoicos a la muerte de Catn. La palabra
latina suicidium, no es una expresin del latn clsico y aparece recin en el medioevo
cristiano. Suicidio tiene una connotacin peyorativa, se refiere a una incapacidad de
afrontar la vida. Est vinculado a situaciones que nosotros consideramos de debilidad.
La Mors voluntaria, el sacrificio de la vida, serva para afirmar la sinceridad de una
persona. Una expresin habitual en Japn, durante el Medioevo: makoto (koto,
palabra, ma, accin, entre otras cosas), significa literalmente hablar/hacer, es
decir, coherencia entre el pensamiento y la accin, hacer lo que se dice. Por lo tanto, la
idea de cortar las entraas, las vsceras, que es el lugar que representa simblicamente la
sinceridad. Eso que nosotros a veces llamamos sinceridad visceral.
En realidad, Mors voluntaria era la forma habitual de salir de una situacin en la cual
entraban en conflicto valores individuales y colectivos. Era una forma de evitar la
vergenza. Cuando se pona en duda la conducta de una persona, cuando esa persona
vea que entraban en conflicto lealtades individuales y lealtades del clan (como la
lealtad al seor y al imperio, por ejemplo), elega el sacrificio. sta era la forma de
resolver esa contradiccin. Evidentemente, el Zen era una concepcin del mundo que no
tena ninguna objecin con respecto a esta actitud, siempre y cuando sta fuera tomada
sinceramente y en un estado de tranquilidad. No deba ser un acto impulsivo, ni un acto
de desesperacin. Es muy distinta la actitud de una persona que salta por la ventana, a la

actitud de una persona que se suicida deliberadamente. El Zen aceptaba esta segunda
posibilidad, es decir, que ante una encrucijada un hombre eligiera la muerte como salida
honorable.
Por lo tanto, entre su arsenal de recursos, el Zen proporcionaba al samurai la
concentracin absoluta para enfrentar la muerte y cometer el acto terrible de abrirse las
entraas sin flaquear, sin dudar, sin experimentar un dolor que pudiera comprometer la
limpieza de ese acto. Y esta muerte voluntaria se transform en la prueba mxima para
un practicante de Zen Qu prueba ms terrible que hundirse un cuchillo en el vientre y
abrrselo por la mitad? De todas las pruebas a las que un ser humano puede someterse,
no existe una peor. Superar esta prueba en un estado de tranquilidad, implica un
dominio absoluto de s mismo. De alguna manera, los samurai lograron acometer, a
partir de esas prcticas de meditacin y a partir de ese sentido de indiferencia ante la
muerte, un suicidio pblico, sin sufrir ninguna vergenza, es decir, sin flaquear en
ningn momento.
Esto fue ritualizado en una forma llamada sepuku, el acto por el cual un hombre
demuestra su sinceridad abrindose el vientre. Este acto lo exonera de cualquier falta
que pudiera haber cometido. Cualquier estupidez, cualquier error, cualquier acto
reprobable queda limpiado por la capacidad de reconocer pblicamente su falta en una
muerte sacrificial.
Alumna: El budismo lleg al Japn en el siglo XI. Antes de eso, haba una clase
guerrera en Japn?
Docente: El budismo lleg al Japn antes, en realidad. Tericamente, hay una serie de
movimientos culturales desde el continente a Japn que empieza en el siglo IV-V.
Muchos de esos movimientos no estn registrados, pero han dejado vestigios aislados.
La escritura que llega a Japn desde Corea ya introduce el confucianismo y el budismo,
porque ya en la cultura continental estaba unida a la prctica de la escritura una
concepcin del mundo religiosa. La primera reforma budista de Japn ocurre en el siglo
VIII, con el primer emperador budista, Shotoku Taisho. Sin embargo, tanto el budismo
como el confucianismo y el taosmo forman parte de la concepcin del mundo de la
aristocracia japonesa. El desprendimiento de los samurai como una clase especfica es
posterior (siglos XI-XII). Pero el budismo ya exista; lo que no exista era el Zen, que es
introducido posteriormente y llega a tener un impacto sobre la aristocracia recin en el
perodo Kamakura (siglos XIII-XIV).
Estas cronologas no son muy exactas, porque los documentos de cmo llega la escritura
al Japn no pueden fecharse de la manera como estamos acostumbrados en la
historiografa occidental. Es ms, el hecho de que Japn sea una realidad cultural
formada por una migracin de una gran corriente del Pacfico y de otra corriente del
continente hace que haya una mezcla cultural muy importante. Desde China llegan tres
grandes concepciones del mundo: el confucianismo, el taosmo y el budismo. En China
exista ya una articulacin de estas tres doctrinas. De hecho, el zen es una corriente del
budismo que tiene una gran influencia del taosmo.
Alumna: Zen es una traduccin del chino chan. No es autctono del Japn.
Docente: No, no lo es. De hecho, el maestro del clan Hojo, Botan, era chino. La historia
cultural de Japn es la historia de una isla en relacin con la gran masa continental que
es la China. Durante un tiempo, esta isla fue un santuario de pescadores, que la corriente
clida de Kuroshivotraa desde el Pacfico. Ellos poblaron las costas del Japn. Por otro
lado, desde Corea llegaron pobladores que traan los valores y la cultura del continente
y que se establecieron en las montaas. ste fue un proceso muy complejo, de muchos
siglos, hasta que los clanes de la montaa dominaron a los clanes de la costa. Estos
clanes de la montaa crean en los hombres dioses (hitogami). Eran chamanes que

practicaban un culto de las montaas, similar al que se practicaba en el continente y

dominaron a los pescadores, las tribus Ama, que provenan del Pacfico.
Despus, esta primera amalgama cultural que dio como resultado la formacin de
yamato (o yamatai), segn el patronmico del clan dominante alrededor del siglo III
fue transformada por nuevas migraciones desde el continente, que se produjeron en los
siglos IV, V y VI, y continuaron hasta el siglo XV. stas eran, sobre todo, migraciones
culturales relacionadas con el budismo. Se lleg a hablar del templo bote, porque los
sacerdotes y los monjes budistas viajaban permanentemente a la China a estudiar. A su
vez, los monjes chinos viajaban a Japn. En esta poca exista un contacto fluido con el
continente.
Ahora bien, existe un principio geopoltico que rige las relaciones de una isla con una
masa continental. En un momento determinado, que tiene mucho que ver con el
desarrollo demogrfico, la isla experimenta una especial tendencia a la autonoma y los
pobladores de origen continental confrontan su origen y adquieren una identidad propia.
En este aspecto, la historia de Inglaterra en relacin a Europa es muy similar a la
historia de Japn en relacin a China. Porque en un momento de su historia las islas, se
confrontan con una alternativa: o se someten al continente o trazan una distancia. En el
caso de Inglaterra y de Japn, se dio el ltimo caso. Japn construy un imperio
antagnico y simtrico al imperio chino. La historia de Japn est marcada por esa
capacidad de confrontar a China. Es un hecho que sigue ocurriendo hasta el presente.
El hecho crucial que cambi el destino de Japn fue el fracaso de las invasiones
mongolas, el Kamikaze o Viento Divino, jug el mismo papel que la tormenta del
Canal de la Mancha que derrot a la Armada. Las defensas naturales de las islas les
permiten salir airosas ante los embates del continente. Mientras que la China fue
conquistada por los mongoles y despus por los manches, invadida por varias
potencias occidentales y por el mismo Japn, este ltimo no fue conquistado hasta el
ao 1945. Por lo tanto, gener una cultura propia con una identidad especfica que se
sostiene hasta el presente.
Con respecto al segundo tema, los samurai, sabemos que empiezan a distinguirse como
un segmento diferenciado a partir del siglo XII, en la famosa guerra entre Tairas y
Minamotos. Los Taira eran un clan samurai que pretenda apoderarse del gobierno,
destituir al emperador y establecer un gobierno samurai. Los Minamoto se colocan a
favor de la continuidad de la dinasta de Mikado, y derrotan a los Taira. A partir de ese
momento, los Minamoto gobiernan y el Mikado reina, pero no gobierna, es decir, tienen
una funcin simblica, religiosa, ritual. El poder real est, a partir del siglo XII, en
manos de los samurai. Esto contina prcticamente hasta la poca de la Restauracin
Meiji, 1868, donde se devuelve simblicamente el poder al emperador y se suprime el
estatuto de los samurai.
Desde el siglo XII hasta el siglo XIX los samurai fueron los que efectivamente
gobernaron Japn y condicionaron toda la cultura japonesa. Los samurai adoptaron
como concepcin del mundo al Zen. Por ende, si no hubiera ocurrido este hecho
histrico, quizs hablaramos del zen como una secta perdida del budismo. Quizs, ni
siquiera conoceramos cul era su filosofa.
Hay una obra muy interesante, llamada El zen y la cultura japonesa, de Zuzuki, editada
en la coleccin Paids Orientalia. Hace una recapitulacin importante del tema. Hace
algunos aos yo publiqu con la editorial Leviatan un libro llamado Hagakure, una obra
clsica acerca del Camino de los Samurai. Es una recopilacin de enseanzas orales,
que realmente nos dan un insight de lo que era la cultura samurai. La edicin que, por
cierto tiene bastantes erratas est agotada, pero ahora lo vamos a reeditar con Biblos.

Sera una buena lectura para introducirse en el tema. Yo tena pensado trabajar con
algunas partes de esta obra que es realmente emblemtica.
La enseanza que rene fue desconocida durante mucho tiempo, porque era una
enseanza secreta que se transmita oralmente o de forma manuscrita. Recin despus
de la restauracin Meiji, fue editado y difundido pblicamente.
Cuando, en los ltimos momentos de la guerra, Japn apel a ese recurso desesperado
de los kamikaze, durante los ltimos perodos de entrenamiento para esa muerte
sacrificial, los pilotos estudiaban este libro, del cual sacaban valor para estrellarse con
sus aviones contra los barcos americanos.
En este libro se dice algo que es realmente difano para entender esto que estamos
discutiendo, a saber, que el camino de los samurai es la muerte. Si alguien pregunta
qu es lo mas importante para un samurai, se le responde que es la decisin de morir
rpidamente. No es la decisin de estar dispuesto a matar o a luchar. Esto es otra cosa.
Cualquiera puede matar, cualquiera puede luchar; pero no cualquiera puede morir
voluntariamente. Aqu se trata precisamente de ese concepto especfico, la capacidad de
dar la vida en cualquier momento. No se trata, solamente, de dar la vida en un acto
heroico o que pueda ser reconocido, sino de dar la vida aun cuando ese acto pueda ser
ignorado, pueda quedar en el anonimato o, incluso, pueda ser mal comprendido.
Hay una famosa ancdota en la cual un samurai muy respetado alquila una casucha en la
capital y empieza a juntar todos los vagos y borrachos que encuentra. Se embriaga y
empieza a organizar funciones de marionetas en las que el mismo oficia de titiritero. De
pronto, sin explicar nada, se mata.
Todo el mundo se pregunta cmo es que Sagara Kyuma, un hombre tan leal, tan
aguerrido, pudo haberse transformado en un borracho y suicidarse. La historia dice que
haca todo esto para encubrir una falta de su seor, es decir, que se sacrifica por otro
hombre al que l le deba una gran lealtad.
Los hombres son como marionetas, dice Hagakure. En cualquier momento, se cortan
los hilos y caen los pedazos rotos. sa es la existencia humana. El hombre tiene que
estar permanentemente dispuesto a aceptar ese hecho de entregar la vida y caer como
una marioneta, y no slo como un hroe, sino caer a veces, en la situacin ms
desafortunada.
Porque la lealtad es concebida aqu como una lealtad secreta, no como una lealtad
ostensible, ni proclamada a voces. Hagakure nies la primera frase de un antiguo poema
del monje Saigyo yquiere decir oculto entre las hojas. Se refiere a un poema que habla
de las pocas flores del cerezo que perduran al abrigo del viento. Las flores del cerezo,
que florecen y rpidamente son arrancadas por el viento, son el emblema del samurai. El
libro dice que en una poca de decadencia, son pocos los hombres dispuestos a dar la
vida. Entonces, aqu se habla de la nocin de la lealtad secreta, que es equiparada al
amor secreto. Es comparada con el amor de un amante que toda su vida guarda el
secreto del amor que nunca puede consumar. La lealtad del samurai es as: es un amor
secreto hacia el seor, aqul a quien l debe lealtad, que nunca se consuma. No tiene
que con el erotismo, sino con esa nocin que los griegos llamaban gape, un amor que
no es carnal. Ese amor se manifiesta en el momento en que las circunstancias lo
requieren. Aquellos hombres que parecan letrgicos, con poca iniciativa, con poco
inters, en una situacin crtica son los primeros en dar la vida, porque su lealtad es
secreta y no proclamada a voces.
Alumna: Washington est lleno de cerezos regalados por Japn. No sern un recuerdo
de los samurai?
Docente: La flor del cerezo representa el espritu del samurai. La expresin waka-jini,
muerte joven, es la muerte del hroe. Existen vidas que son una negacin de la vida y

existen muertes que son una afirmacin de la vida. La idea de la muerte est vinculada a
la idea de sentido. Si nosotros encontramos un sentido en la muerte, sta no es intil. Si
vivimos y nunca encontramos un sentido, eso es ms triste todava. Los samurai haban
encontrado un sentido, que nosotros podemos no compartir. Evidentemente, vivimos en
otra cultura y tenemos otros valores. Nuestra visin cristiana del mundo sostiene que el
suicidio es la peor de las faltas que puede cometer un ser humano.
La idea que el Zen enseaba a los guerreros era que toda persona que va a la guerra va a
morir. La guerra es un lugar donde la gente muere. Platn dice en las Leyes: Slo los
muertos ven el fin de la guerra. Quiere decir que uno no entra a una guerra si no est
dispuesto a llegar a las ltimas consecuencias. Por ende, la guerra es el ltimo y el peor
recurso. Para ellos la guerra era una condicin natural.
En Occidente, como ya lo he dicho existi una clara diferencia conceptual entre mors
voluntaria y suicidium, este ultimo trmino apareci en el medioevo cuando la moral
cristiana era hegemnica, la idea del sacrificio era reservada a la figura de Cristo, a lo
sumo extensible a los primeros mrtires, por lo tanto el suicidio nunca fue una forma de
expresin lcita.
Por el contrario, en el Japn, la muerte sacrificial era la actitud propia del hombre de
honor.
Alumna: Esto no rigi en China?
Docente: En China existi en un lejano pasado la idea de que los soldados se
autoinmolaran con los reyes. Despus, Confucio fue uno de los que transform esa idea
y a partir de ese momento se enterraban las estatuas que sustituan a los soldados.
Lo cierto es que, as como los esquimales tienen diez nombres para la nieve, los
japoneses tienen entre diez y quince nombres para la muerte voluntaria. La significacin
del suicidio para ellos es completamente distinta a la nuestra. Ellos ven en esa forma de
muerte el despliegue de una serie de valores existenciales muy altos. A nosotros nos
cuesta entenderlo, porque para nosotros todos los valores consisten en prolongar la vida.
Alumna: Hay gente que se inmola por sus ideales.
Docente: S, pero en Japn la muerte voluntaria expresa algo, provee un mensaje y un
sentido. Es una forma de decir algo. Todos los suicidas tratan de decir algo, pero en este
caso lo que se dice es mucho ms claro, porque est codificado. Los samurai se regan
por un cdigo, el bushido (bushi, caballero; do, camino). Dentro de ese cdigo, la
sinceridad era esencial. Y la muerte era considerada como una expresin de la
sinceridad. En el mausoleo donde reposan los restos de Sugawara no Michizane est
escrita una leyenda que dice ms o menos as: Como la vida es un simulacro, la muerte
es la nica sinceridad.
Mishima dijo en su ensayo sobre Hagakure que, la muerte es el ltimo e inconfundible
punto que se coloca despus de una frase, que es la vida. Entonces, si entiendo la muerte
no como el mero hecho de quitarse la vida, sino como una forma de escribir algo, de
decir algo, puede tener un sentido diferente. Mishima tiene un ensayo muy interesante
sobre este libro, Hagakure. De hecho, fue su libro de cabecera. Se llama, Mi
Hagakure, y est editado en ingls por Penguin.
Cuando Mishima se suicid, dej una carta en la que deca: La vida humana es
limitada, pero yo quisiera vivir eternamente. En este tipo de suicidios hay una voluntad
de trascendencia. No es un suicidio de desesperacin, sino que hay una voluntad de
decir algo. De hecho, el mismo da que termin su novela y la dej preparada para su
editor, se suicid. Fue a ese teatro que eligi para protestar contra la ocupacin
americana y se quit la vida. Hay una gran cantidad de escritores japoneses que se han
suicidado.

Alumna: No ser que de esa manera tienen el control para terminar su vida en un buen
momento?
Docente: Hay una historia muy clara. Un entrenador de baseball tuvo una temporada
muy desafortunada. Su equipo perdi varios partidos y l se senta responsable de lo que
estaba pasando. Un da, la mujer lo llama a su oficina. l, en lugar de decirle hasta
luego le dice adis. La mujer vuelve a llamar, pero nadie contesta: el hombre se ha
tirado por el balcn. Es la forma de hacerse cargo de su responsabilidad, porque su
equipo perdi demasiadas veces. Una persona que comete un error, debe pagarlo con la
vida; sta es la idea.
En muchas culturas antiguas, una vida se pagaba con una vida. En Japn,
evidentemente, esto tom otra dimensin. El Zen le dio, a su vez, una calidad diferente,
al crear las condiciones para que el hombre que se quitaba la vida no flaqueara, no
dejara traslucir ningn apego ni dolor y lograra este acto increble de abrirse el vientre
con sus propias manos.
En este libro encontramos muchas experiencias relacionadas con esta idea. Por ejemplo,
el hecho de que todas las maanas, al levantarse, uno deba pensar en todas las formas
posibles de morir, deba recorrer mentalmente todas las alternativas posibles de la muerte
y vivir cada da como si fuera el ltimo, cada momento como si fuera el ltimo. Esto
tambin se encuentra en Sneca, la premeditatio malorum, pensar en todas las formas
posibles de la muerte y sentir que la muerte es la ltima forma de libertad.
Cuando Lucilio le pregunta qu es la libertad, Sneca le dice: Ves esa cuerda que
cuelga del rbol? Eso es la libertad. Es decir, exista entre los estoicos una nocin
parecida de que aqul que es capaz de enfrentar la muerte es capaz de sostener su
posicin, sus valores, etc. El que tiene miedo a la muerte no puede enfrentar ninguna
situacin crtica.
Alumna: Es una idea totalmente diferente. La muerte no es una idea melanclica hacia
el futuro. La pregunta es en qu actividad te gustara que te encontrara la muerte. Eso
apuesta al presente, a valorar la actividad que uno est realizando.
Alumna: Y apuesta a la libertad de elegir.
Alumna: Los hroes tenan que morir jvenes, se era el ideal de herosmo y de
juventud.
Alumno: Muchos guerreros del Zen se hacen el harakiri.
Alumna: Me gustara que hablara un poco ms sobre la idea de transformacin de la
lucha en arte.
Docente: Confucio dice que el principio supremo es vencerse a s mismo y orientarse
hacia la ley de la belleza. Platn, en LasLeyes, dice que la vida es una guerra y que la
peor guerra es la que libramos contra nosotros mismos. No hay peor victoria ni peor
derrota que la que nos imponemos a nosotros mismos. Esta misma idea estara en la
transformacin de una pura tcnica de lucha, jutsu, en Camino, Do; cuando las artes de
guerra bujutsuse transformaron en Budo. De una pura capacidad militar se vuelven un
camino espiritual.
Hay muchas instancias de esto. Est la famosa ancdota del guerrero que un da entra en
un monasterio shin-to con su caballo. Lo baa en la fuente del monasterio pero, de
pronto un rayo lo fulmina. Comprende que ha cometido una transgresin y para expiar
esa afrenta a la divinidad, se encierra en el monasterio a realizar las austeridades, gyo.
Como es un guerrero, empieza a practicar solo con su sable. No hay ningn enemigo
cerca, es ms, no hay nadie, esta solo en el Templo. Entonces, empieza a desarrollar la
idea de la prctica solitaria con el sable, hitorigeiko que, despus ser llamada Iai-do.
Es el desarrollo de la idea de que uno pueda pelear contra s mismo, porque ya no hay
ms enemigos, el enemigo est adentro. A travs de ese mtodo de la repeticin

constante y prolongada del mismo acto Fuku, el samurai, trasciende el sentido original
de ese mismo acto. Si yo doy uno, mil, un milln de golpes con la espada luchando
contra nada, llega un momento en que el propsito original abatir a un enemigo se
pierde, y el acto se transforma en un fin en s mismo. Una experiencia pura que limpia
al sujeto de las intenciones impuras.
Al mismo tiempo, la esgrima fue asociada a la caligrafa y se cre el principio de
bunbu-ryo-do, el doble camino de la pluma y el sable, a travs del cual el guerrero
tena que practicar ambas disciplinas alternativamente. El sable adopta pues el mismo
principio de la escritura, la repeticin de la forma, la concentracin absoluta en el trazo
del mandoble que inscribe su signo en la vacuidad. Iai nuki cortar la vacuidad.
Al mismo tiempo se trataba de copiar y copiar los ideogramas sagrados que representan
otros tantos principios filosficos, hasta que, de copia en copia, la escritura se
transformaba en una pintura. ste es el arte del Shodo, que consiste en pintar un solo
kanji con una fuerza y con una libertad tales que produzcan un acontecimiento esttico.
Por lo tanto, a travs de la introduccin de valores estticos en las artes militares, stas
se transforman en una prctica espiritual y religiosa, como es la que hoy en da se trata
de perpetuar en el iai-do.
En el Zen se habla del sable que mata satsu jin no ken y del sable que da vida katsu jin
no ken. Un sable sirve para matar, pero el mismo sable, en manos de otro hombre, sirve
para dar vida, es decir, sirve para un propsito espiritual.
Hay una ancdota acerca del maestro Bokuden quien va atravesando un ro en un
barquito donde un samurai hace alarde de su fuerza y de los hombres que ha matado. Es
una especie de patn arrogante. Mientras tanto el maestro, un poco distrado, no presta
atencin a lo que dice este hombre. El patn se irrita y lo provoca a una pelea. El
maestro le responde entonces que su arte no consiste en derrotar a otros. El patn lo
desafa: Vamos a ver su arte. Vamos a tener un duelo en esa isla. Cuando llegan a la
isla, el otro salta y saca el sable. Bokuden se ha quedado en control del barco y con un
golpe de timn lo abandona en la isla. Su arte consiste en evitar el combate.
Con respecto a otro tema importante, la coexistencia de diferentes grupos y sectas del
Budismo en Japn existe un principio: cada secta budista fue adoptada por un grupo
social, el tendaiy el shingonson para la nobleza, el zen es para los samurai, el jo-do es
para el pueblo. Es decir, cada corriente, de alguna manera, expresa en sus formas, en su
concepcin del mundo, la perspectiva de los distintos grupos sociales que existen en
Japn. Estamos sealando aqu algo obvio: para los samurai no existi otra forma de
budismo ms importante que el Zen, a pesar de que el Amidismo tambin fue muy
importante, Recordemos que, la creencia en el Buda Amida fue otro de los grande
movimientos del budismo.
Consista en la creencia de que, mediante una invocacin llamada nembutsu, Namu
Amida Butsu, Salve el Buda Amida; se poda obtener la redencin y resucitar en el
paraso del Oeste, esto es, se poda pasar a un estado de gracia ms all de la vida. Esta
creencia fue muy importante para los samurai. De hecho, durante mucho tiempo, la
creencia en Amida estaba mucho mas difundida que el Zen.
Despus, el Zen reclut adeptos entre aquellos que crean en Amida y que practicaban
ambos caminos. En realidad el Amidismo es lo mismo, pero ms simple, ms elemental.
Dice que si yo, en el momento de la muerte, invoco el nembutsu, puedo salvarme
automticamente.
Esto se aplica ante cualquier situacin lmite. Es la famosa imagen del hombre que tiene
que cruzar un ro torrentoso. La vida debe ser vivida como un permanente cruzar el ro.
Para hacerlo, hay que pedir la ayuda del Buda Amida. Es muy parecida a ciertas

creencias cristianas, donde la invocacin y la idea de la salvacin milagrosa son tan

importantes.
Estos sacerdotes de Amida estuvieron muy cerca de los samurai durante mucho tiempo;
iban a los campos de batalla a darles la extremauncin a los moribundos. Cuando
despus una batalla quedaban tendidos sobre el campo cientos y a veces miles de
moribundos, estos sacerdotes los confortaban con la idea del nembutsu.
El Zen se relacion mucho con esta idea en su implantacin en Japn. Las creencias en
Amida y las creencias del Zen tenan vasos comunicantes.
Lo que nosotros conocemos del Zen en China nos hace pensar en una corriente muy
sofisticada del Budismo, porque exige una serie de operaciones mentales que son de una
gran complejidad. No era, evidentemente, una cosa asequible al comn del pueblo,
aunque se dice que Hui nen era analfabeto cosa que resulta un tanto difcil de creer
pues entenda el Sutra del Diamante, formulado en chino mandarn. El entrenamiento
Zen que implicaban las preguntas y respuestas, la dedicacin, la meditacin, la
investigacin no era algo popular, mientras que la creencia en Amida era muy simple,
porque se basaba en un solo principio: la invocacin.
El Zen tom ese dato de la creencia en Amida y tambin intent simplificar al mximo
su expresin, siguiendo la idea de Hui nen con la nocin de Mushin, la mente de la no
mente, la mente vaca, la mente en la vacuidad y todas las expresiones que usamos
para traducir esto que es intraducible.
Se trata de un estado de conciencia que se entregue a los datos de la experiencia, sin
discriminar, sin pasar por la instancia del juicio. Evidentemente, para el samurai es muy
importante no discriminar, porque en una situacin de vida o muerte no hay tiempo para
pensar. Si uno, en una situacin de vida o muerte, dudara, elegira la vida, porque el
instinto de conservacin nos dice que, pase lo que pase, queremos vivir. La prctica del
Zen consista en sobreponerse a este instinto, en ser capaz de elegir la muerte e, incluso,
preferir la muerte, en una encrucijada. Se consideraba que en la muerte no haba
deshonor.
sta es una perspectiva que nos cuesta entender ahora, porque la prctica del Zen, en la
actualidad, est determinada por una situacin cultural y social totalmente distinta. Las
personas que practican el Zen, evidentemente, no tienen ningn tipo de relacin con la
vida y la muerte, en trminos de riesgo. Son personas de clase media que eligen el Zen
como una terapia o como una forma de mejorar su calidad de vida. En la antigedad no
exista nada de esto. Practicar el Zen significaba confrontarse a una situacin de vida y
muerte, porque el maestro o la orden en cuestin, provocaban condiciones iniciticas, de
manera que la persona que quera adherir a esa prctica deba pasar por pruebas
terribles. Aun actualmente los que se ordenan en el budismo Tendai tienen que pasar por
una iniciacin que consiste en alimentar, durante tres das, la caldera del templo. (Meten
al iniciado adentro de un cuarto donde hay un gran horno. Y el iniciado debe
permanecer echando lea dentro de esa caldera). Esto provoca una muerte inicitica,
porque es inevitable que esta persona se desmaye o se sienta al borde del colapso, a
causa de la elevada temperatura y la deshidratacin. Antiguamente, se consideraba que
para entender el budismo haba que sufrir una muerte inicitica. Esto tiene que ver con
la creencia budista de que en una vida hay muchas vidas y muchas muertes, y no slo
una, y de que el hombre, como la serpiente, cambia de piel y renace varias veces.
Alumna: Me parece curioso que, al mismo tiempo que la persona se disuelve, el gesto
sea tan soberano y de tanta autonoma. Cmo es la posicin subjetiva?
Docente: La fuerza no viene del yo. Cuando los japoneses dicen yo, se sealan la
nariz. Decir yo es como hablar del pequeo ego, es algo desvalorizado.

El Genjo-koandice que estudiar el budismo es estudiar el yo. Y estudiar el yo es

olvidarse de uno mismo. No hay contradiccin porque, en realidad, el acto de la muerte
supone la aniquilacin del yo. Para poder morir, hay que, primero, haber aceptado que
uno no es el principio del universo, sino que uno es algo absolutamente transitorio,
excntrico, aleatorio.
Recordemos lo siguiente: en Japn, cuando uno dice el nombre, primero dice el nombre
de familia y despus dice el nombre propio. Por ejemplo, Hojo Tokimune. Entonces, no
hay que entregar la vida por Tokimune, sino por Hojo. Tokimune no importa, es el yo.
Lo que importa es el nombre de la familia. Lo que un hombre deja es su nombre de
familia y su respeto del nombre de su familia. La decisin de la muerte viene,
precisamente, por no manchar el nombre familiar.
Alumna: Es un gesto de maestro, de concentracin, ms all de que la justificacin sea
el legado. Es imposible, desde el horizonte de Occidente, no pensar en un gesto de
posesin de s, de dominio de s.
Docente: Precisamente, para el budismo, dominio de s es la capacidad de aniquilar al
ego. se es el primer acto de dominio de s.
Alumna: Entonces, no es un lugar subjetivo borrado.
Docente: No, seguramente que no. Aunque, la verdad es que no lo s.
Alumna: Cualquier persona que esque sabe que la forma de no matarse es tirarse al
vaco.
Docente: La seora est planteando, desde el punto de vista filosfico, la posicin del
sujeto. Cmo es que, si, aparentemente, hay una tachadura del sujeto, el sujeto
finalmente es tan fuerte y tiene tanta autonoma. Pero es difcil comprenderlo desde
nuestras categoras.
Alumna: Pero no es la lectura que hace el cristianismo del suicidio, como resignacin.
Alumna: Todo eso est inscripto en un orden social.
Docente: Recordemos que toda sociedad guerrera sostiene un fuerte principio de
individuacin. Esto es lo contradictorio en Japn. Evidentemente, el clan es muy
importante, la existencia colectiva es muy importante, pero el agn, la competitividad
permanente entre los samurai, haca que la individuacin fuera muy fuerte. Ah vino el
Zen, para romper con eso.
Cuando Bukko le dice a Tokimune: Dnde est tu cobarda? En ese pequeo yo,
Tokimune. Le est diciendo que para superar ese miedo a la cobarda, lo primero que
tiene que hacer es cortar el yo. La pregunta es si el sujeto es el yo o si el sujeto est en
otro lado.
Hay un principio del budismo que dice que todas las cosas de este mundo son
combinaciones transitorias y que la posicin del que conoce esa ley de la
impermanencia, Mujo, es la posicin de quien contempla el cambio, Mujokan;
contempla lo que permanentemente se est transformando. Desde esa concepcin del
mundo, la muerte adquiere un valor totalmente distinto. Nosotros vivimos segn la
nocin griega de sustancia, que supone la existencia de cuerpos y vaco. Vivimos en un
mundo slido que parece ser eterno, porque acumulamos objetos, ahorramos y vivimos
en una sociedad materialista. Para nosotros, las cosas perduran, aparentemente, de
generacin en generacin. Para los budistas, no. Todo lo que en este momento existe
puede desaparecer en un santiamn. Todo est cambiando. Por lo tanto, la idea de la
vida y la muerte tambin es totalmente distinta. La vida no corresponde para nada a un
hecho permanente, ni a un hecho que pueda ser guardado, acumulado, atesorado.
Alumna: Entonces, la idea de lo heroico tendra que ver con repetir un arquetipo, porque
no hay memoria.

Docente: En absoluto, tomen el ejemplo de los campeones japoneses contra las masas
de los ejrcitos mongoles. Los mongoles aparecan por millares y los japoneses les
mandaban un hombre solo. Ese hombre deca: Yo soy tal, descendiente de tal. En la
batalla tal hice tal y tal cosa. Y ac vengo a desafiar al otro campen. Por supuesto, le
llovan un milln de flechas y se iba hecho un alfiletero. Esa declaracin de identidad es
namae wa, el nombre, lo mas sentido. El campen, primero, declara su nombre, declara
quin es. Su nombre es el nombre de su clan. Lo fuerte es este dato: que pertenece a ese
clan y no puede violar su memoria. Como individuo, l no es nada, es un grano de
arena. Lo importante es lo que l sostiene como memoria.
Alumna: Su acto no va a modificar nada, sino que va a repetir un arquetipo.
Docente: Exactamente. Su acto es una repeticin de un hecho arquetpico. Precisamente,
es una muerte ritual, porque l muere como sus ancestros ya murieron. No crea nada
nuevo.
Alumna: Pero muere con honor.
Docente: Por supuesto. Es la base de la muerte del arquetipo. El sepuku, el harakiri, en
realidad fue un hecho emblemtico acometido por uno de los Minamoto despus de
sublevarse contra los Taira. Haba quedado un nico Minamoto al servicio de los
usurpadores, fingiendo sumisin y preparando el resurgimiento de su clan. Cuando se
declara la guerra entre ambos bandos, Minamoto Yorimasa estaba en el campo enemigo.
Despus de una famosa batalla en el rio Uji, queda cercado y es el primero que se abre
el vientre para no caer en manos del enemigo. Este hecho se vuelve paradigmtico. Se
abre el vientre por el honor de los Minamoto. l no es ms que un Minamoto. Quiere
establecer que los Minamoto no se van a rendir y van a pelear hasta la muerte. Todos los
samurai toman ese hecho como emblemtico, y repiten la muerte de ese Minamoto. De
la misma manera que l se mat, todos los otros se matan abrindose el vientre. sta es
la configuracin de un rito. Como dice Mircea Eliade, el rito es la repeticin de un
hecho arquetpico. Es volver a poner en juego una situacin arquetpica, repetirla y, de
alguna manera, abolir el tiempo. Es sostener que hay una misma actitud, ms all de los
acontecimientos.
Alumna: Me gustara que desarrollara algo acerca del koan.
Docente: La primera reunin habl de que exista en el Zen una forma de combatir la
tendencia a producir juicios, a discriminar. Por lo tanto, las preguntas tpicas de los
alumnos: Qu es el Zen? o Por qu Boddhidharma lleg a China?, obtenan
siempre una respuesta paradojal: una patada, un golpe, un comentario divergente, etc.
De alguna manera, el koan tiene que ver con esto, con una forma de usar el lenguaje que
no implique ni juzgar, ni discriminar, ni conceptualizar. En realidad es un juego del
lenguaje para romper la matriz de sentido con la que habitualmente pensamos. La
escuela Rinzai, que proviene del famoso maestro chino Li Chi, se basaba, precisamente,
en esta idea. El intercambio entre el maestro y el alumno era llamado mondo, y el
koanera una de las coronaciones del mondo porque, de alguna manera, consista en un
objeto de meditacin. El koanms clebre es Mu. Casi todos los que han seguido el
entrenamiento Zen se han confrontado con este koan.
Hay una ancdota acerca de un sacerdote metodista que va a hacer un entrenamiento a
Japn. Todos los das, despus de largas jornadas de trabajo en la cocina, en el campo,
la meditacin, en fin, todo lo que pasa en un monasterio, se encontraba con su gua
espiritual. A cualquier pregunta o comentario que l le haca, el otro le contestaba
siempre con una sola palabra: Mu.
As pasan los meses. Este hombre se somete a pruebas cada vez ms difciles. Hasta que
al final hace una meditacin que dura varios das, no puede dormir; se siente mal, casi

enfermo y empieza a acumular un odio contra este japons que siempre le dice esa
misma cosa inspida: Mu.
Un da cuando lo va a ver, est fuera de s: cansado, agotado y encolerizado. Llega a
pensar en golpear a su gua espiritual que le parece un bluff. Pero ese da, el maestro lo
mira y por primera vez, le habla en ingls: Se siente enfermo....
.. s.
No hay ninguna diferencia entre la salud y la enfermedad.
Cuando escucha esto ltimo, el americano siente un alivio y logra terminar su prctica.
Mu quiere decir muchas cosas, pero en principio puede querer decir, simplemente, no.
Si a cualquier cosa que el alumno pregunta, el Maestro le dice no, lo coloca en una
negacin relativa de todos los juicios posibles. Hasta que llega un momento en que el
alumno se cansa de preguntar o de formular de esa manera sus ideas. Al final de todo,
puede no discriminar entre lo que significa estar enfermo y estar sano, es decir, entre
cualquier cosa y cualquier otra.
Yo haba contado la ancdota del yogi, que cada maana al levantarse se haca
abluciones en la nariz repitiendo: neti, neti (ni esto, ni aquello). ste es el propsito
del koan, lograr un estado y una forma de pensamiento que no se base en la
discriminacin. Es difcil explicar lgicamente algo que no tiene que ver con nuestra
lgica. El koan es un ejercicio mental y prctico, a travs del cual se busca despertar a
ciertas realidades que no pueden ser verbalizadas ni conceptualizadas. Esto lo sabrn los
que hayan vivido esa experiencia. Yo, simplemente, explico esa idea. No he vivido
ninguna experiencia que me permita decir que he comprendido esa realidad, no hago
ms que describirla.