Michel Foucault

El Saber, el Poder y la Constitución del Sujeto Moderno Ricardo Román Toro
Profesor de Filosofía
Memoria de Título de Profesor de Filosofía 30 de septiembre de 1990 Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación Facultad de Filosofía y Educación Departamento de Filosofía

www.ricardoroman.cl

En recuerdo del profesor Eduardo Käss Loyola

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Agradecimientos: Mis sinceros agradecimientos a mi profesor guía don Gustavo Cataldo Sanguinetti y a los profesores de quienes fui alumno. A mis padres

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Índice

INTRODUCCIÓN........................................................................................................................................................4 CAPÍTULO I. Nietzsche, Freud y Marx: el sistema moderno de interpretación ....................................................13 1. LA INTERPRETACIÓN Y EL ESPACIO DEL SIGNO.......................................................................................................14 2. LA INTERPRETACIÓN COMO UNA TAREA INFINITA ..................................................................................................15 3. TODO ES INTERPRETACIÓN, CADA SIGNO ES INTERPRETACIÓN DE OTRO SIGNO .........................................................17 4. LA INTERPRETACIÓN COMO INTERPRETACIÓN POR EL "QUIEN" ................................................................................18 CAPÍTULO II. El Método Genealógico ....................................................................................................................20 1. LA GENEALOGÍA .....................................................................................................................................................21 2. PROCEDENCIA Y EMERGENCIA ...............................................................................................................................22 3. EL SENTIDO HISTÓRICO ..........................................................................................................................................23 4. ALTERNATIVAS A LA HISTORIA TRADICIONAL .........................................................................................................24 5. EL ANÁLISIS DEL DISCURSO/PRÁCTICA ....................................................................................................................25 6. EL ACONTECIMIENTO .............................................................................................................................................26 7. EL ANÁLISIS DEL PODER .........................................................................................................................................27 8. LA "VERDAD" DESDE LA GENEALOGÍA ....................................................................................................................28 9. LA CIENCIA............................................................................................................................................................29 10. LA FILOSOFÍA .......................................................................................................................................................30 11. EL SABER/PODER .................................................................................................................................................30 CAPÍTULO III. La Crítica de Foucault a Marx.......................................................................................................32 1. LAS TESIS DE MARX...............................................................................................................................................33 2. EL MARXISMO "DESPUÉS DE MARX". .....................................................................................................................42 3. FOUCAULT FRENTE MARX .....................................................................................................................................50 CAPÍTULO IV. La Constitución Histórica del Sujeto (Subjetivación) ...................................................................54 1. ULTIMAS TRANSFORMACIONES EN EL APARATO FOUCAULTIANO .............................................................................55 2. LOS PLIEGUES O EL ADENTRO DEL PENSAMIENTO. (SUBJETIVACIÓN)........................................................................59 Capítulo V: Recuperación de la tradición filosófica, continuidad de las tesis foucaultianas ..................................71 1. LA TRADICIÓN FILOSÓFICA .....................................................................................................................................72 2. EL DESCUBRIMIENTO DEL SUJETO Y LA "METAFÍSICA" FOUCAULTIANA ....................................................................77 3. UN SENTIDO DE LECTURA PARA ESTE TRABAJO .......................................................................................................79 BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................................................................81

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Introducción
En el presente trabajo se pretende revisar algunos de los puntos de preocupación intelectual (filosóficos, teóricos, históricos y políticos) de los trabajos que Michel Foucault desarrolló durante su vida. Se busca explicitar dentro de esta tarea algunos de sus fundamentos teóricos en las distintas etapas que se estudiarán, pero también la evolución de su preocupación filosófica en los distintos momentos de su vida, la cual está profundamente atravesada por los acontecimientos políticos y culturales que le tocaron vivir. Trataremos de descubrir en el transcurso de estas líneas al filósofo, para quien la filosofía no puede ser hoy sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, que consiste en tratar de saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo. Quien descubre lo irrisorio del discurso filosófico que quiere, desde el exterior, imponer su ley a otros, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o que, aunque su pensamiento puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño, se empeña en construir su proceso como positividad ingenua. Michel Foucault terminó su vida temprana e inesperadamente para muchos de sus seguidores en el mundo, dejando interrumpida su última tarea, en la cual se proponía construir la historia de la sexualidad en occidente, para dar cuenta de los modos de subjetivación, o la construcción del sujeto, en la cultura de occidente, quedando inconclusa y dejando sólo tres volúmenes de los seis con que debía contar. La imperiosa necesidad de aclarar los muchos elementos y preguntas que dejaban sus trabajos últimos quizás, y la rapidez de un tiempo que conscientemente al parecer se escapaba, llevaron a Foucault a intervenir en gran cantidad de entrevistas, foros y seminarios en la última etapa de su vida, lo que permitió pesquisar algunas respuestas a muchas de las preguntas que estaban naciendo con sus últimas investigaciones. En el primer capítulo de este trabajo revisaremos la importancia que Foucault otorga a Marx, Nietzsche y Freud, como creadores de una hermenéutica contemporánea, de nuevas técnicas interpretativas. Ellas cuentan con características como la negación de la interioridad y el reconocimiento de la profundidad como pliegue de la exterioridad, la interpretación como tarea infinita, el reconocimiento del enfrentamiento en toda interpretación, y finalmente, el intérprete como principio de la interpretación. Veremos, además, que va a optar definitivamente por Nietzsche en la creación de esta nueva forma de interpretación. En el segundo capítulo estudiaremos la manera como Foucault, siguiendo el método genealógico creado por Nietzsche, pretende hacer una historia de la discontinuidad, mostrando cómo el pasado fue diferente, para relativizar y socavar la legitimidad del presente. Con esto, se entenderá la genealogía como una forma de la historia que dará cuenta de la constitución de saberes, discursos, dominios de objetos, etc., sin referirse a un sujeto trascendente en la historia. Para entenderlo, Foucault, propondrá la presencia de una multiplicidad de fuerzas dispersas, discontinuas y asincrónicas; asumiendo la realidad de la discontinuidad, rescatará el concepto de acontecimiento, que salvará el impasse que producía una dicotomía entre las estructuras y el acontecimiento. Con esto surgirá toda una nueva manera de acercarse al poder, la formación de los saberes y de la razón.
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En el tercer capítulo mostraremos que Foucault se aparta de Marx y sus sucesores, por considerarlos presos de los esquemas iluministas, que con sus teorías del sujeto totalizan la razón y que basan en ella la posibilidad de liberación humana. Foucault propondrá una premisa que consiste en una red de tecnologías de poder que actúan sobre el cuerpo. El nivel de inteligibilidad de la teoría estará situado en el punto donde están situados aparatos especiales por medio de los cuales se crean "discursos/prácticas", los cuales constituyen el campo social como distintos modos de dominación. Esta categoría del discurso/práctica, al asignar al discurso el rango de característica prominente del campo social, se propone una nueva lógica de la dominación, y posibilita la investigación de la estrecha conexión que existe entre las manifestaciones de la razón y las pautas de dominación. En la cuarta parte de nuestro trabajo analizaremos cómo los dos últimos volúmenes de La historia de la sexualidad, marcarán un desplazamiento de objetivo en el interior de la temática de la historización de la sexualidad, para pasar a estudiar la noción de sí mismo y las técnicas de sí mismo, en el que la sexualidad desaparece. Esta ruptura interior trae una renovación sobre tres ejes vinculados entre sí. Los cuales tienen que ver con la analítica de la evolución de los individuos en sujetos, la reelaboración del campo del poder, introduciendo criterios de estructuración y unificación y una cierta revalorización del Estado en cuanto elemento de individualización, y la revalorización de determinados aspectos de Kant. Las tres reconsideraciones de Foucault se anudan en torno a una nueva perspectiva de análisis del poder sobre la base de la noción de poder pastoral que implicará una nueva perspectiva de la sujeción/subjetivación, una recuperación de la temática kantiana, de ¿quién somos? Finalizaremos nuestro trabajo con una muy breve revisión de las ideas básica que fundamentan los trabajos de Foucault. Sin embargo, antes de pasar al estudio de estos temas, consideramos necesario revisar algunos aspectos del recorrido intelectual de Michel Foucault y el desarrollo de su preocupación filosófica a través del tiempo que le tocó vivir, con el fin de ubicarlo en el contexto intelectual, filosófico, histórico y político en que se desenvolvió. No se podría entender su trabajo si no se tienen en cuenta cuáles eran las preocupaciones y los conflictos que le toco enfrentar. ¿Qué Foucault? Es sumamente dificultoso tratar de lograr una definición de Michel Foucault (1926-1984) y su trabajo, porque, por una parte, a lo largo de su carrera, su trabajo ha cubierto una multiplicidad inmensa de preocupaciones, con lo cual indistintamente ha sido considerado como historiador, lingüista, antropólogo, y no menos como filósofo. Por otra parte, el modo de acercarse a sus estudios ha ido cambiando en sus metodologías y enfoques teóricos, influenciado esto, según propia confesión, en gran medida por los acontecimientos políticos y culturales de su sociedad. Además, es el propio Foucault, buscando quizás consistencia en sus investigaciones, quien se ha propuesto impedir toda clasificación de su trabajo, con frases como "no estoy donde ustedes tratan de encontrarme", aludiendo a su cambiante discurso; o, refiriéndose a la certeza de sus trabajos: "Lo
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que digo debe ser considerado como unas proposiciones, unas "ofertas de juego" a las que están invitadas a participar las personas a las que eso puede interesar; no son afirmaciones dogmáticas que hay que aceptar en bloque. Mis libros no son unos tratados de filosofía ni estudios históricos; a lo más, unos fragmentos filosóficos en unos talleres históricos"1. Su trabajo, intentando, en palabras de Foucault, seguir una única principal pregunta, se va desarrollando, sin embargo, con la profundización de sus distintos estudios en distintas épocas. Es así, como a fines de la década de 1970, definía la historia de su trabajo del siguiente modo: "Cuando hice mis estudios el los años 50-55, uno de los grandes problemas que se planteaba era el del estatuto político de la ciencia y las funciones ideológicas que podía vehicular...Dos palabras pueden resumirlas todas (esas preocupaciones): el saber y el poder"2. Y, sin embargo, sólo unos años más tarde, en 1982, redefinía esta tarea de la forma siguiente: " (...) la meta de mi trabajo durante los últimos veinte años. No ha consistido en analizar los fenómenos del poder ni en elaborar los fundamentos de tal análisis. Mi objetivo, por el contrario, ha consistido en crear una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura" 3. Sin embargo, quizás, la pregunta que sí atraviesa toda su vida intelectual, en la cual -dicho sea de paso-, no se limitó sólo a plasmar ideas en sus libros, sino que, como Platón en Siracusa, trató de ponerlas en práctica en distintos momentos de su vida, tiene que ver con el sentido de la filosofía, el sentido de su trabajo y la pregunta que le interesa responder. De este modo Foucault se pregunta, "en este mundo donde todo perece, ¿qué es aquello que permanece? ¿Qué somos, quiénes debemos morir, en relación a lo imperecedero? Ahora bien, después del siglo XIX, no hemos cesado de aproximarnos a otro problema: ¿qué es lo que sucede actualmente y transcurre? ¿Qué somos nosotros, nosotros, quienes posiblemente seamos únicamente aquello que en la actualidad sucede? La interrogante de la filosofía es la pregunta acerca de este presente que es nosotros mismos". Y con ello concluye acerca de la filosofía en este siglo, "es por ello que la filosofía en nuestros días es íntegramente política, totalmente histórica. Ella es la política inmanente a la historia; ella es la historia necesaria a la política" 4. Cuando comenzaba su carrera, durante la posguerra en Francia, Foucault fue influenciado por el "renacimiento hegeliano" que se produjo en esos años, pues estudió con uno de sus principales representantes Jean Hyppolite. También recibió el impacto y la atracción del existencialismo alemán. Por ejemplo, Enfermedad mental y personalidad (1954), tiene influencia de Ludwig Binswanger, un psicólogo que se había basado en Martín Heidegger. De este modo, Historia de la locura en la época clásica (1961), estuvo animada por una crítica a la razón occidental. Lo que no se distanciaba demasiado del anticientificismo de los marxistas existencialistas Sartre y Merleau-Ponty, quienes, aunque eran de una generación anterior, también habían recibido esas
Michel Foucault. Mesa redonda del 20 de mayo de 1978. La imposible prisión: debate con Michel Foucault. Ed. Anagrama. Barcelona, e. 1982. pág.56-57 2 Michel Foucault. Verdad y poder. Diálogo con M. Fontana. en: Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981. pág.128 3 Michel Foucault. El poder y el sujeto. Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto. Revista mexicana de sociología. año L. n. 3 . julio-septiembre 1988. pág.3 4 Michel Foucault. No al sexo rey. entrevista por Bernard Henry- Levy. Le Nouvel Observaterur. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981. pág.159
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influencias. La carrera intelectual de Foucault transcurrió paralelamente a la de los marxistas existencialistas, moviéndose en torno al Partido Comunista, hasta comienzos de la década de 1960. En esos años, basándose en las corrientes de pensamiento estructuralista, e interesándose por el lenguaje y su autonomía, (Las palabras y las cosas, 1966), discrepa radicalmente del existencialismo sartreano y del marxismo occidental5, incluyéndolos entre las filosofías de la conciencia o formas de humanismos que se basaban en una teoría del sujeto. Sin embargo, aunque a fines de la década de 1960, en La Quinzaine Littéraire, Foucault impugnaba, el "empeño por lograr la totalización" de la filosofía desde Hegel hasta Sartre, desde principios de la década de 1970, luego del estallido del 68, comienza a trabajar junto a este último en la revista Liberation, comenzando a cambiar su actitud respecto de Sartre y del marxismo occidental. Foucault comienza a identificarse con las posiciones de personajes como Sartre, Francis Jeanson y la revista Les Tempes Modernes, que fue un centro de oposición a la Guerra de Argelia, en una época en que el Partido Comunista francés la apoyaba, viéndose en ese momento a sí mismo como un heredero de los marxistas existencialistas que desarrollaron su crítica de izquierda fuera del Partido Comunista. De este modo, aunque Foucault había pregonado "El hombre está muerto", después de 1968 comenzó a reconocer la importancia de las corrientes que antes impugnaba, y desde 1970, como Sartre antes, comenzó a propugnar las causas de distintos grupos de oposición y a escribir ensayos políticos para Le Nouvel Observateur. Apoyó la reforma carcelaria, los derechos de los homosexuales, el movimiento de la antipsiquiatría y el movimiento feminista; analizó la importancia de la revolución que derrocó al Sha de Irán. Y así, aunque paradójicamente Foucault criticaba el papel y la función del intelectual tradicional, pasó a ser un intelectual eminente y ampliamente conocido.6 En este sentido, se podría catalogar a Foucault como un postestructuralista, y examinar sus ideas en relación con las de Lacan, quien desarrolló una forma peculiar de psicoanálisis mezclada con fenomenología hegeliana y estructuralismo lingüístico. Pero también, se le puede considerar como una continuación y, a la vez, un apartamiento de la tradición marxista, especialmente la tradición del llamado "marxismo occidental", que tienen en común con Foucault el desplazamiento del interés desde el modo de producción hacia los "márgenes" de la vida cotidiana. En este sentido, aunque la trayectoria de Foucault lo mantuvo apartado de lo marxistas occidentales hasta después de mayo de 1968, los libros de la década de 1970 de Foucault podrían evaluarse como una
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El término "marxismo occidental" fue acuñado por Merleau-Ponty, y se entiende como una respuesta a las limitaciones del leninismo y de la socialdemocracia de la Segunda Internacional. Aunque en sus orígenes se encuentran Georg Lukács y Antonio Gramsci, sus principales manifestaciones fueron las obras de la Escuela de Francfort, en Alemania, y los marxistas existencialistas de Francia de Postguerra. Los marxistas occidentales: 1) intentaron redefinir el lugar del sujeto en la teoría marxista a través de las posiciones de Marx y corrientes del pensamiento recientes como el psicoanálisis y el existencialismo. 2) reevaluaron las raíces hegelianas del marxismo y restringieron el alcance metafísico del pensamiento dialéctico. 3) desplazaron el foco de interés de la teoría crítica, trasladándolo desde los medios y relaciones de producción hacia las cuestiones de la vida cotidiana y la cultura. (resumen a partir de: Foucault, Marxismo e Historia. Modo de producción versus modo de información. Mark Poster. N.Y. 1984.Paidos, Buenos Aires, Argentina, 1987) 6 ver Mark Poster. Foucault, Marxismo e Historia.N.Y. 1984. Paidos, Buenos Aires, Argentina, 1987. Capítulo 1

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respuesta teórica a las dificultades del marxismo occidental para interpretar las rebeliones de los jóvenes y las cárceles en Francia en la década de 1960. En Vigilar y Castigar e Historia de la Sexualidad entre otras cosas, también analiza una nueva posición de la izquierda, en la cual la crítica tradicional del capitalismo y la apelación a la clase obrera quedaron en suspenso. De este modo, aunque para Foucault era necesario evitar una noción del sujeto que lo concibiera como trascendental y ajeno al cambio a lo largo del tiempo, durante la década de 1970, cuando el movimiento estructuralista había pasado, revisó el problema del sujeto, reconociendo que, por grandes que fueran los riesgos de "recaer en la metafísica", la teoría crítica, o pensamiento de izquierda, no podía eludir el análisis del sujeto. Sin alguna teoría del sujeto (o sujetos), era imposible explicar la resistencia a la autoridad. Por lo tanto, después de mayo de 1968 Foucault llevó a cabo una reorientación y clarificación de sus ideas que modificó sustancialmente la dirección de su obra, y a partir de ese momento comenzó a ocuparse de temas que eran centrales en el pensamiento del marxismo occidental, adoptando posiciones que, aunque en algunos casos se asemejaban a la de los marxistas occidentales, por lo general fueron más allá de ellas. Los sucesos de 1968 mostraron a Foucault que era posible una oposición a la sociedad existente que fuera más allá de los confines de las orientaciones marxistas contemporáneas. Porque participaron en el movimiento de protesta grupos que no estaban tradicionalmente asociados con los obreros, que no sólo se expresaban en contra del capitalismo sino también de todas las formas no democráticas de organización social. Sin embargo, sólo algunos pensadores como Deleuze, Guattari, Castoriadis, Lefort, Lyotard, Baudrillard, Morin, Lefévre, y el propio Foucault intentaron revisar su pensamiento en función de la nueva situación. El marxismo tradicional, en cambio, en la medida que las tomó en cuenta, sólo trató de homogeneizarlas conectándolas con el movimiento obrero. Para Foucault los temas de la dominación y el poder pasaron al primer plano, comenzó a insistir en la conexión que existe entre la razón y el poder. No estudiaría solamente sistemas de exclusión, lo que la razón reprimía, sino que elaboraría desde entonces los mecanismos mediante los cuales la razón constituye y configura formas de acción. El poder dejaría de ser una función negativa, excluyente, pasando a ser una formación positiva. Se ha escrito demasiado acerca de los acontecimientos y las causas que desataron los hechos de mayo de 1968. Para muchos, 1968 habría sucedido en la "cabeza de los intelectuales parisienses". Sin embargo, 1968 es el producto de una larga serie de acontecimientos mundiales, y de una serie de corrientes internacionales de pensamiento, que vinculaban ya antes de esa fecha la emergencia de nuevas formas de enfrentamientos en la sociedad con la producción de una nueva subjetividad. Respecto de los acontecimientos mundiales, están la experiencia yugoslava con la autogestión, la primavera de checoslovaca y su represión, la guerra de Vietnam, la guerra de Argelia, pero también signos de una "nueva clase", un nuevo sindicalismo, una nueva forma de agrupación agrícola o estudiantil, núcleos de psiquiatría y de pedagogía, etc. En lo que se refiere a las corrientes de pensamiento, estaba desde mucho antes Lukacs, cuyo trabajo Historia y conciencia de clase planteaba ya el problema de una nueva subjetividad; más tarde la escuela de Francfort, el marxismo italiano y los primeros gérmenes de la "autonomía", en torno a Sartre la reflexión sobre la nueva clase obrera, y grupos como "Socialismo y barbarie", el "Situacionismo", la "Vía comunista" con Félix Guattari y la "micropolítica del deseo". Corrientes y acontecimientos que estuvieron siempre
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relacionándose. Luego de 1968, Foucault encuentra personalmente el problema de esas nuevas formas de enfrentamiento, con el Grouppe d'Information sur les Prisons (GIP) y la lucha de las prisiones, y con Vigilar y castigar donde elabora la "microfísica del poder". Esta situación lo lleva a pensar y vivir de una manera muy nueva el papel del intelectual. A continuación, llegará por su cuenta al problema de una nueva subjetividad, cuyos presupuestos transforma a partir de La voluntad de saber, hasta El uso de los placeres 7. En este contexto, entonces, la especificación de la pregunta por el poder a través de la construcción de su aparato genealógico, surge en el cruce de tres acontecimientos: el mismo mayo de 1968, que produce un importante desplazamiento de los centros de atención insurreccionales (la contestation), en el cual no se trata ya de atacar, en concreto, las instancias de explotación económica, sino que, tomando las cosas en su materialidad más simple, se apunta de modo primordial a los mecanismos de poder. Además, para Foucault, con el mayo de 1968 muchos de los problemas que habían ocupado su atención anteriormente recibieron un estatuto político, al encontrarlos integrados en este movimiento, por ejemplo, la contestación psiquiátrica; su trabajo dentro del GIP, creado en 1971 por Foucault, J.M. Domenach y P. Vidal-Naquet a raíz e las huelgas de hambre protagonizadas por estudiantes izquierdistas encarcelados, en enero y febrero del año 1971; y la lectura sistemática de Nietzsche, llevada a cabo desde 1964 a 19688. En la confluencia de estas tres líneas surgirá el análisis de las relaciones de poder. El punto de partida metodológico del que parte Foucault consiste en la puesta entre paréntesis de una serie de postulados tradicionales en los análisis sobre el poder. Con la suspensión de estos postulados surge un dominio nuevo para el análisis: el funcionamiento de las relaciones de poder. Gilles Deleuze sistematizó en Un nuevo cartógrafo (1975), este nuevo dominio creado por Foucault, que enfrenta los postulados tradicionales sobre el poder: el postulado de la propiedad, según el cual el poder es algo que posee la clase dominante; postulado de la localización, según el cual el poder debe entenderse como poder del Estado; de la subordinación, según el cual el poder estaría subordinado a un modo de producción que sería su infraestructura; del modo de acción, según el cual el poder actúa por medio de mecanismos de represión e ideología; y el postulado de la legalidad, según el cual el poder del Estado se expresa por medio de una ley. Frente a esa concepción del poder, Foucault va a responder con su nueva visión del poder: el poder no se posee, se ejerce. No es una propiedad, es una estrategia: algo que está en juego; el Estado no es el lugar privilegiado del poder; su poder es un efecto de conjunto; el poder no es una mera superestructura, es necesario concebir el modelo de un espacio inmanente hecho de segmentos; se debe sustituir la imagen negativa del poder (que oculta, reprime, impide) por una positiva: el poder produce, produce lo real, a través de una transformación de los individuos, que recibe el nombre de normalización; por último, la ley debe entenderse como un procedimiento por medio del cual se gestionan diferentes órdenes de ilegalismos y no como aquello que escinde dos dominios (legalidad/ilegalidad). "La ley no es un estado de paz; no es la carta otorgada por el nuevo soberano el día de su victoria -sino la batalla
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Guilles Deleuze. Foucault. Paidos Buenos Aires, Argentina 1987. pág.149 Miguel Morey, (prólogo). en Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981. pág.v-vi

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perpetua: el ejercicio actual de unas estrategias". A esa nueva definición "positiva" del poder como productor de prácticas y no sólo como represor o negador, se une la tendencia a asociar la razón con la práctica. El interés estructuralista cedió el lugar a la categoría del "discurso/práctica", en la que se presuponía la interacción de razón y acción. Para Foucault el lenguaje organizado como discurso se asocia siempre con formas de disciplina, y las distintas disciplinas actúan sobre grupos de seres humanos y a la vez regulan la formación del discurso. Con ello, Foucault elaboró una nueva formulación de la tesis de que la razón está dentro de la historia, tesis central para el marxismo occidental. Pero, a diferencia de pensadores como Sartre y Marcuse que presentaron esta tesis bajo una forma hegeliana- marxista, Foucault lo hizo apelando a Nietzsche. Nietzsche capacita a Foucault para afirmar acerca de la razón, que no existe la verdad, sino que existen verdades, y no hay ningún fundamento donde apoyarse para ontologizar la razón, para asir la totalidad y proclamar que todo conduce a esto o aquello. Este escepticismo radical, a través de la pareja discurso/práctica, lo capacita además, para investigar la estrecha conexión que existe entre las manifestaciones de la razón y las pautas de dominación. Aunque la razón, desde el siglo xviii, se ha transformado en una forma de poder, Foucault enfrentó esta situación que lleva a las ciencias del hombre a desempeñar un papel político, encarándolas y desontologizando la razón. Sin embargo, el fracaso final del movimiento de las prisiones, junto a otros acontecimientos posteriores, a escala mundial, entristecieron a Foucault: "lo que hoy me molesta -y me da pena- es que todo ese trabajo realizado desde hace ya una quincena de años, con frecuencia en medio de dificultades y a veces en la soledad, no funciona ya para algunos más que como signo de pertenencia: estar del "lado bueno", del lado de la locura, de los niños, de la delincuencia, del sexo..." Sin embargo, continúa su empeño: "hay que pasar al otro lado -al "lado bueno"-, más para tratar de desembarazarse de esos mecanismos que hacen que aparezcan precisamente dos lados, para disolver la falsa unidad, la "naturaleza" ilusoria de ese otro lado que uno ha adoptado como propio. Ahí es donde comienza el trabajo real, el del historiador del presente."9. Foucault crea instrumentos analíticos, máquinas críticas para reinterpretar el pasado, para producir lo nuevo; esta máquina construye un modelo que "permite que nos liberemos del pasado. Rotura con el pasado, posibilidad de lo nuevo". Y, en este sentido, es su conexión con un dominio de exterioridad lo que da su importancia específica a la teoría (al libro como caja de herramientas), al tiempo que ésta dimite por lo mismo de sus pretensiones de poner, proponer o imponer, una imago mundi10; pasa a ser una herramienta junto a otras herramientas. La escritura, el quehacer teórico, el libro, deben ser probados en el exterior de sí mismos y en conexión múltiple local y plural, con otros libros, con otros quehaceres teóricos, con otras escrituras. En resumen, la teoría como caja de herramientas, para Foucault, consiste en construir no un sistema sino un instrumento, una lógica propia de relaciones de poder y a las luchas que se comprometen alrededor de ellas; que esta búsqueda no puede hacerse más que poco a poco, a partir de una reflexión (necesariamente histórica, en alguna de sus dimensiones) sobre situaciones dadas 11.
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Michel Foucautl. No al sexo rey. op.cit., pág.159 Michel Foucault. Verdad y poder. op.cit. pág. 142 11 Michel Foucault. Poderes y estrategias. Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones. op.cit. pág. 85
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Es posible que en Foucault, la filosofía alcance el punto en el que es necesariamente poesía, "poesía fuerte de lo que es dicho, y que es tanto la del sinsentido como la de los sentidos más profundos". "Si atribuimos a la poesía una función liberadora, yo no diría que La arqueología del saber es sino que desearía que fuese poética". Si el pensamiento de Foucault puede denominarse poético, es por su relación con la verdad, porque entiende que, antes que algo por descubrir, la verdad es algo que está por producir desde y según el horizonte de sentido del que es capaz un discurso. Su discurso no intenta responder a las mismas leyes de verificación que rigen la historia propiamente dicha, porque el único fin de ésta es la verdad, lo que ocurrió, al nivel del elemento, del proceso, de la estructura de las transformaciones. El sentido no es nunca principio ni origen, sino producto. No hay que descubrirlo, sino que hay que producirlo, mediante una nueva maquinaria. Producción de sentido en los dominios histórico y político, mediante la construcción de ficciones y su puesta en conexión con la actualidad: "En cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante; me doy cuenta de que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de la verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite, "fabrique" algo que no existe todavía, es decir, "ficcione". Se "ficciona" historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se "ficciona" una política que no existe todavía a partir de una realidad histórica"12. Foucault podría declarar que nunca ha escrito sino ficciones, pero, de otro modo, podría también decir que nunca ha escrito sino sobre lo real, con lo real, porque todo es real en el enunciado, y toda realidad se manifiesta en él. El poder produce lo real. Foucault observa lo que de reificado o normalizado subyace en nuestra realidad, y eso le da que pensar. Se trata de producir lo nuevo como sentido. Mirando el pasado, se trata de romper con los prestigios de las antiguas verdades y razones, para abrir en el presente un espacio desnudo, una realidad por inventar. Para Miguel Morey son tres las preguntas en el espacio interrogativo de la última etapa de Foucault, y tres las dimensiones del Ser, en implicación mutua pero irreductibles; ontológicas pero históricas. Siguiendo la parodia a las preguntas kantianas de Deleuze, resume lo que da que pensar y alimenta el discurso de Foucault de lo que en definitiva da que pensar en la actualidad. La triple interrogación: ¿Qué es?, ¿qué puedo?, ¿qué soy? Pero aquí, las preguntas se mantienen en un espacio de heterogeneidad, sin reducirse, como en Kant, a una última cuestión: "¿qué es el hombre?", de la que dependerían todas las demás. Estas preguntas no buscan un último dominio dentro del cual residiría la verdad, sino que abren una dispersión interrogativa a la que sólo subyace el qué de todo filosofar. ¿Qué sé? ¿Qué es el saber? La doble serie de las cosas y las palabras, del ver y el decir, formas de visibilidad y formas de legibilidad, heterogéneas e irreductibles, pero trabadas como contenido y expresión, como lo determinable y la determinación, con sus modos específicos de regulación propia. ¿Qué puedo? ¿Qué es el poder? Las relaciones de fuerza, a la capacidad de ser afectado o de afectar, entendidas respectivamente como materia de la fuerza (un cuerpo, una población
Michel Foucault. "Las relaciones de poder penetran los cuerpos". en Microfísica del poder. Ed. La piqueta. España. 1978
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cualquiera), y función no formalizada de la fuerza (la anátomo-política, la bío-política); y siempre en enigmática relación con un afuera. Y, entre ambas series, entre saber y poder, "la institución constituirá el inevitable factor de integración, donde las relaciones de fuerza se articulan en formas: formas de visibilidad, como aparatos institucionales, y formas de enunciabilidad, como sus reglas. En tanto que figura intersticial, la institución será el lugar eminente donde el ejercicio del saber se convierte en instrumento del poder". Y finalmente, ¿qué soy yo? ¿Qué es uno mismo? Aparece la subjetivación como un pliegue, como la forma resultante de una fuerza que se afecta a sí misma, como el afuera que se constituye en un adentro coextensivo que nada tiene que ver con la interioridad. Y esta caracterización de la subjetividad en los últimos textos de Foucault, constituye un tercer dominio que es "tanto condición de posibilidad del pensar y del resistir" 13. Hasta en sus últimos textos, muy pocas veces habló Foucault de eso llamado pensar. Una de las pocas ocasiones en que rompió esta regla fue con ocasión de su lectura de los textos de Gilles Deleuze, Diferencia y repetición y Lógica del sentido, en 1970. Escribe allí: "Pensar, ni consuela ni hace feliz. Pensar se arrastra lánguidamente como una perversión; pensar se repite con aplicación sobre un teatro; pensar se echa de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro y la perversión entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre los tres haya esta resonancia, entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale la pena pensar" 14. Miguel Morey acerca del Libro Foucault de Deleuze dirá: "es muy de agradecer que, en su recorrido a través de la obra de Foucault, Deleuze haya optado por mostrarnos eso que, tras sus minuciosos análisis históricos, le da que pensar, que se haya decidido a mostrarnos al filósofo oculto tras el historiador meticuloso...que haya colocado en un lugar central la pregunta por el pensar". Foucault vuelve a ese tema, al final de su trabajo en El uso de los placeres en 1984, a propósito de su pregunta por el sentido de la filosofía en la actualidad, pero ahora con un esfuerzo por lograr un pensar de otro modo: "pero, ¿qué puede ser hoy la filosofía -quiero decir la actividad filosófica- si no es el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? Y si no consiste en tratar de, en lugar de legitimar lo que ya se sabe, saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo. Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando quiere, desde el exterior, imponer su ley a otros, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuando se empeña en construir su proceso como positividad ingenua, pero está en su derecho de explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño"15.

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Miguel Morey, (prólogo).en Guilles Deleuze. Foucault. op.cit. pág.18 Michel Foucault. Theatrum philosophicum. 1970. Ed. Anagrama. España. 1981. pág.41 Michel Foucault. El uso de los placeres

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Capítulo I Nietzsche, Freud y Marx. El sistema moderno de interpretación.
En el texto que sigue a continuación revisaremos algunas ideas de Foucault acerca de la importancia que él otorga a Marx, Nietzsche y Freud como creadores de una hermenéutica contemporánea, de nuevas técnicas interpretativas. Las cuales cuentan con características tales como la negación de la interioridad, en tanto reconocimiento de la profundidad como pliegues de la exterioridad; la interpretación como tarea infinita, por el rechazo del comienzo; la encadenación de los signos como interpretaciones inacabables; el reconocimiento del enfrentamiento y su ocultamiento en la interpretación; y finalmente, el interprete como principio de la interpretación: lo que se interpreta es "quien" interpreta, y el "eterno retorno" de la interpretación sobre sí misma. Veremos también, cómo, aunque reconoce méritos similares en la creación de esta nueva forma de interpretación en los tres pensadores mencionados, es con Nietzsche finalmente por quien va a optar definitivamente. En el trabajo en que estudia algunos temas relativos a las técnicas de interpretación en Marx, Nietzsche y Freud, y detrás del cual plantea un proyecto de una especie de Corpus general o enciclopedia de todas las técnicas de interpretación que se han conocido desde los griegos hasta hoy, Foucault comienza postulando, a modo de introducción general, que el lenguaje en las culturas indo-europeas, ha hecho nacer siempre dos clases de sospechas1: el lenguaje no dice exactamente lo que dice, y que el lenguaje desborda, de alguna manera, su forma propiamente verbal. Para Foucault, cada forma cultural en la civilización occidental, ha tenido su sistema de interpretación, sus técnicas, sus métodos, sus formas de rastrear el lenguaje, el cual quiere decir otra cosa diferente de la que dice, y además, otro lenguaje fuera del lenguaje. Desde los griegos pero especialmente desde el siglo xix, los gestos mudos, las enfermedades, y todo lo que nos rodea puede también hablar; y hoy "más que nunca estamos a la escucha de todo este lenguaje posible, tratando de sorprender bajo las palabras un discurso que sería más esencial"2. Para comprender, por tanto, a qué sistema de interpretación pertenecemos actualmente (el sistema fundado en el siglo xix), siguiendo el "método genealógico", se debe tomar un punto de referencia lejano, el cual presente una ruptura con el presente. Foucault elige el siglo xix, donde todo un Corpus de la Semejanza, perfectamente organizado, daba lugar a la interpretación. Donde las cosas podían expresarse y podían ser descifradas a través de cosas que se parecían. Este corpus contaba con por lo menos cinco nociones perfectamente definidas: la conveniencia (convenientia), la simpatía (sympatheïa), la emulatio, la firma (signatura), y la analogía. En esa época, la teoría del
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Michel Foucault. Nietzsche,Freud,Marx. En Nietzsche Hoy pág. 207. Ibíd.,pág. 208.

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signo y las técnicas de interpretación, reposaban, sobre una definición de todos los tipos posibles de semejanza y fundamentaban dos tipos de conocimiento perfectamente distintos: la cognitio, que era el paso, en cierta forma lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio, que era el conocimiento en profundidad, y que iba de una semejanza superficial a una semejanza más profunda3. Durante el siglo xix en cambio, y especialmente con Marx, Nietzsche y Freud, aparece una nueva posibilidad de interpretación, que fundamenta la posibilidad de una nueva hermenéutica. Foucault propone como ejemplos textos como el primer libro de El capital, El nacimiento de tragedia y La genealogía de la moral, la Traumdeutung. Trabajos que plantean nuevas técnicas interpretativas, las cuales "nos conciernen a nosotros mismos, puesto que nosotros, interpretes, nos hemos puesto a interpretarnos mediante estas técnicas" 4. Nietzsche, Marx y Freud, sin embargo, no han multiplicado los signos en el mundo occidental, no han dado un sentido nuevo a las cosas que no tenían sentido. Ellos han cambiado, en realidad, la naturaleza del signo, y modificado el modo como el signo en general podía ser interpretado. Esta hermenéutica moderna, según Foucault, consta de cuatro principios fundamentales, los cuales podrían resumirse del siguiente modo: los signos se sobreponen en un espacio muy diferenciado, según una dimensión de profundidad entendida como exterioridad; la interpretación ha llegado a ser una tarea infinita, porque en ella los signos se encadenan en una red inagotable; no hay nada primario que interpretar, en el fondo sólo hay interpretación; cada signo es en sí mismo interpretación de otro signo; y, el interprete es principio de la interpretación y la interpretación es circular porque debe interpretarse siempre ella misma sin dejar de volver sobre ella misma. Revisaremos algunas de las conclusiones a que llega Foucault al plantear la presencia de esta nueva forma de interpretación y esos cuatro principios de los cuales consta.

1. La interpretación y el espacio del signo Marx, Freud y Nietzsche han modificado profundamente el espacio de repartición en el cual los signos pueden ser signos: en el siglo xvi los signos se disponían en forma homogénea, en un espacio homogéneo, y esto en todas direcciones, los signos de la tierra reenviaban al cielo, pero reenviaban también al mundo subterráneo. A partir del siglo xix, con Freud, Marx y Nietzsche, en cambio, los signos se sobreponen en un espacio mucho más diferenciado, según una dimensión que se podría llamar profundidad, pero entendida no como interioridad sino como exterioridad. Nietzsche, en particular, critica la profundidad ideal, la profundidad de conciencia, denunciándola como invención de los filósofos, la cual sería búsqueda pura e interior de la verdad. Nietzsche muestra cómo ella implica la resignación, la hipocresía, la máscara; tanto que cuando el intérprete recorre los signos para denunciarlos, "debe descender a lo largo de la línea vertical y mostrar que esta profundidad de la interioridad es realmente cosa distinta de lo que ella manifiesta. Es necesario, en consecuencia, que el intérprete descienda, que sea, cómo el dice, 'un buen escudriñador de los
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Ibíd.,pág. 210. Ibíd.,pág.211

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bajos fondos'" 5. Para Foucault, la necesidad del interprete de ir hasta el fondo como un escudriñador, esta línea descendente que debe recorrer para restituir la exterioridad centellante que ha sido recubierta y enterrada, es distinta del movimiento de la interpretación que es el de un oteo siempre más elevado que deja ostentar sobre él, de una manera cada vez más visible, la profundidad restituida ahora como secreto absolutamente superficial. De esta manera, el vuelo del águila, el ascenso de la montaña, toda esta verticalidad tan importante en Zaratustra, debe entenderse como la inversión de la profundidad, el descubrimiento de que la profundidad no era sino un ademán y un pliegue de la superficie. Cuando el mundo se hace más profundo bajo la mirada, se advierte que "lo que se ha experimentado sobre la profundidad del hombre no era sino un juego de niños" 6. Foucault equipara este descubrimiento de la profundidad por Nietzsche con el tratamiento que Marx hace del concepto de superficialidad. En el comienzo de El capital, Marx explica cómo, a diferencia de Perseo, se sumerge en la bruma para mostrar con hechos que no hay monstruos ni enigmas profundos, que todo lo que hay de profundidad en la concepción que la burguesía tiene de la moneda, del capital, de valor, etc., no es en realidad sino superficialidad. Pero, por otra parte, es importante para Foucault, recordar también el espacio de interpretación que Freud ha constituido, no solamente en la famosa topología de la conciencia y del inconsciente7, sino igualmente en las reglas que ha formulado para la atención sicoanalítica y el desciframiento por el analista de lo que se dice durante el curso de la 'cadena' hablada. Sería preciso recordar la espacialidad, eminentemente material, a la que Freud ha concedido tanta importancia, y que expone al paciente a la mirada observadora del sicoanalista.

2. La interpretación como una tarea infinita Para Foucault, a partir de Nietzsche, Marx y Freud, la interpretación llegó a ser una tarea infinita, porque en ella los signos se encadenan en una red inagotable, y en una apertura irrenunciable, aunque no en una semejanza sin límites. Esto se diferencia del siglo xvi, en que, si bien la 8 interpretación ya era una tarea infinita, los signos se reenviaban unos a otros simplemente a través de la semejanza, la cual era limitada. En cambio, lo inacabado de la interpretación moderna, el hecho de que ella sea siempre recortada y que permanezca en suspenso al borde de sí misma, se encuentra en una manera bastante análoga en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la forma del rechazo
F. Nietzsche, Aurora 446, Citado por Foucault, Nietzsche, Freud, Marx. pág.213. Nietzsche, Freud, Marx. cit., pág.213. 7 Topografía psíquica es un esquema psicoanálitico de la psique usado para la descripción e interpretación. El aparato spíquico se divide en ello, ego y superego, permitiendo interpretar los procesos psíquicos desde el punto de vista de su localización en ese aparato. Diccionario de Psicología. Howard C. Warren, editor. Ed. Fondo de Cultura Económica, México D.F. México 1983 (15a reimpresión castellano), pág. 364. 8 Ver Nietzsche, la genealogía, la historia. En La microfísica del poder, Michel Foucault. Ed La Piqueta, Madrid 1978, Pg.7.
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del comienzo. Rechazo de la 'robinsonada', en Marx; carácter siempre inacabado de la marcha regresiva y analítica en Freud; y distinción muy importante en Nietzsche, entre el comienzo y el origen. Foucault ve dibujarse sobre todo en Nietzsche y Freud y en un grado menor en Marx, esa experiencia que considera tan importante para la hermenéutica moderna, en la cual al mismo tiempo que el interprete avanza en la interpretación, se acerca a una región en donde la interpretación va a alcanzar un punto de retroceso, lo que a la vez puede hacerla desaparecer como interpretación, causando quizás la desaparición del mismo interprete. Por tanto, "la existencia siempre cercana del punto absoluto de interpretación sería al mismo tiempo la de un punto de ruptura" 9. Freud descubrió progresivamente este carácter estructuralmente abierto de la interpretación. Lo hizo de una manera elusiva y oculta a sí misma en la Traudeutung, donde, al analizar sus propios sueños, sólo se interrumpe invocando razones de pudor o de no divulgación de un secreto personal. En el análisis de Dora, también aparece la idea de que la interpretación no debe ir hasta el fin en razón de lo que más tarde se llamaría transferencia. Aunque más tarde, a través de todo el estudio de la transferencia, se afirma la inagotabilidad del análisis y el carácter infinito de la relación del analizado con el analista, la cual, esta última, es el constituyente evidente del sicoanálisis y que abre el espacio en el cual no cesa de desplegarse, sin poder acabarse nunca. En Nietzsche es evidente también que la interpretación es siempre inacabada. La propia filosofía es para él una especie de filología siempre en suspenso, sin término, desarrollada siempre más lejos y sin estar nunca absolutamente fijada. Nietzsche afirma en Más allá del bien y del mal, "perecer por el conocimiento absoluto podría bien hacer parte del fundamento del ser" 10. Sin embargo, según Foucault, en Ecce Homo y en el curso del otoño de 1888, Nietzsche mostró cuán cerca había estado del conocimiento absoluto que hace parte del fundamento del ser. Para Foucault, la experiencias de Freud y de Nietzsche son semejantes en el fondo, según las permanentes inquietudes que Freud muestra a través de su correspondencia desde que descubre el psicoanálisis. Lo que está en juego en el punto de ruptura de la interpretación, en su convergencia hacia un punto que la hace imposible puede ser algo como la experiencia de la locura. Experiencia entendida como "la sanción de un movimiento de la interpretación que se acerca al infinito de su centro y que se hunde, calcinado"11. Contra esta experiencia Freud luchó con angustia y Nietzsche también pero fue "fascinado".

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Nietzsche,Freud,Marx. cit. pág.215. F. Nietzsche, Más allá del Bien y del Mal,39. Citado por Foucault, Nietzsche,Freud, Marx. pág. 216. 11 Nietzsche,Freud,Marx. cit.,pág.217.
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3. Todo es interpretación, cada signo es interpretación de otro signo Este inacabamiento esencial de la interpretación, para Foucault, está ligado a otros dos principios también fundamentales para la hermenéutica moderna: la interpretación no puede acabarse nunca, dice el primero, porque simplemente no hay nada que interpretar. No hay nada de absolutamente primario que interpretar porque, en el fondo, todo es ya interpretación; cada signo es en sí mismo interpretación de otro signo, y no la cosa que se ofrece a la interpretación. Nunca hay un interpretandum que no sea ya interpretans, dice parafraseando las teorías clásicas, de tal manera que la interpretación debe apoderarse de una interpretación ya hecha, que debe invertir, revolver, "despedazar a golpes de martillo"; la interpretación no aclara una materia que es necesario interpretar y que se ofrece a ella pasivamente. Por tanto, en la interpretación se establece una relación que es tanto de violencia como de elucidación. Foucault ve esto en Marx, quien no interpreta la historia de las relaciones de producción, sino que interpreta una relación que se da ya como una interpretación, puesto que ella se presenta como naturaleza. También en Freud, que no interpreta signos sino interpretaciones. Freud no descubre "traumatismos" bajo los síntomas, sino que pone al descubierto fantasmas, con su carga de angustia, es decir, un núcleo que es ya en su ser mismo una interpretación. No tiene para interpretar otra cosa en el lenguaje que sus pacientes le ofrecen como síntomas; su interpretación es la interpretación de una interpretación, y en los términos en que esta interpretación es dada. Foucault recuerda la teoría sobre la anorexia, la cual "no envía al destete como el significante enviaría al significado, sino que la anorexia como signo, síntoma que hay que interpretar, reenvía a los fantasmas del mal seno materno, que es en sí mismo una interpretación, que es en sí mismo un cuerpo parlante" 12. Para Nietzsche, tampoco hay un significado original, dice Foucault, por lo cual debe apoderarse de las interpretaciones que se han apoderado ya las unas de las otras. Las palabras mismas son interpretaciones que, a lo largo de su historia, interpretan antes de ser signos, y finalmente significan sólo porque son interpretaciones esenciales. Foucault, propone como prueba la etimología de "agathos" aparecida en Genealogía de la moral13. Nietzsche afirma que las palabras han sido inventadas siempre por las clases superiores, que ellas no indican un significado simplemente, sino que imponen una interpretación. Por lo tanto, es necesario interpretar no porque haya signos primarios y enigmáticos que interpretar, sino porque hay interpretaciones, "interpretaciones violentas", que están por encima de todo lo que habla. Es por esto que hay signos que es necesario invertir como signos. En este sentido, para Foucault, la allegoria, la hiponoia, son en el fondo del lenguaje y antes que él, aquello que ha hecho nacer las palabras, "lo que las hace destellar con un brillo que no se detiene jamás", y no lo que se ha deslizado de inmediato bajo las palabras para desplazarlas. Por esto, para Nietzsche el intérprete es lo "verídico", lo "verdadero", porque pronuncia la interpretación que toda verdad tiene por función recubrir. No porque se apodere de una verdad en reposo para proferirla.

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Ibíd., pág. 218. F. Nietzsche, Genealogía de la moral, 4 y 5. Citado por Foucault, Nietzsche,Freud, Marx. pág.218.

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Lo más decisivo en la hermenéutica moderna, por tanto, quizás sea esta primacía de interpretación en relación con los signos. Esta idea implica que el signo, a partir del siglo xix, a partir de Freud, Marx y Nietzsche, va a llegar a ser "malévolo"; que hay en él una forma ambigua y un poco turbia de "querer mal y de malcuidar". Y esto en la medida en que el signo es ya un interpretación que se da por tal. Los signos son interpretaciones que tratan de justificarse, y no a la inversa. El signo ya no es un ser simple y benévolo, como era el caso aun en el siglo xvi, en el que los signos y el hecho de que las cosas se asemejaran, probaba simplemente la benevolencia de Dios, y casi no apartaba el signo del significado. El signo, al adquirir esta función nueva de encubridor de la interpretación pierde su ser simple de significante que poseía aún en la época del Renacimiento, su espesor propio parece abrirse y entonces pueden precipitarse en la abertura todos los conceptos negativos, de contradicción, de oposición, en fin, el juego de fuerzas reactivas14, que eran hasta entonces extraños a la teoría del signo. Este no conocía sino el momento transparente y apenas negativo del "velo". Foucault pone como ejemplos como se ve definido el funcionamiento de la moneda en la Critica de la economía política, y sobre todo en el primer libro de El capital; el funcionamiento de los síntomas explicado por Freud; y en Nietzsche, para quien las palabras, la justicia, las clasificaciones binarias del bien y del mal, y consecuentemente los signos, son máscaras. Para Foucault la expresión "Volver a poner la dialéctica sobre sus pies" debe entenderse como el haber vuelto a colocar en el espesor del signo, en ese espacio abierto sin fin, en ese espacio "sin contenido real ni reconciliación", todo el juego de la negatividad que la dialéctica había descargado dándole un sentido positivo.

4. La interpretación como interpretación por el "quien" De esta idea de la interpretación obligada a interpretarse ella misma al infinito, de proseguirse siempre, y del reconocimiento de las máscaras, de las fuerzas reactivas y su "enfrentamiento", se desprenden finalmente, dos consecuencias importantes como último carácter de la hermenéutica: la interpretación será de ahora en adelante la interpretación por el "quien", no se interpreta lo que hay en el significado, sino que se interpreta quien ha planteado la interpretación: el principio de la interpretación es el intérprete y, para Foucault, este es el sentido que Nietzsche ha dado a la palabra "sicología"; la interpretación debe interpretarse siempre a sí misma y no puede dejar de volver sobre ella misma. Con ello, se inaugura un tiempo de la interpretación que es circular, el cual se opone al tiempo de los signos, que es el tiempo del vencimiento; y al tiempo de la dialéctica, que es a pesar de todo lineal. El tiempo está obligado a pasar por donde ya ha pasado, y con ello, el único peligro que correrá la interpretación, paradójicamente, será el que le hagan correr los signos, porque la muerte de la interpretación estará en la creencia que hay signos que existen originariamente, primariamente, realmente, como señales coherentes y sistemáticas. La vida de la interpretación, por el contrario, estará en creer que sólo hay interpretaciones, recordar que "la hermenéutica y la
Foucault menciona como un buen estudio de estas fuerzas reactivas, el libro Nietzsche y la Filosofía, de Gilles Deleuze, de 1967, (2a. edición castellana, 1986, Anagrama. Barcelona, España).
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semiología son dos enemigos bravíos". Foucault, criticando al marxismo occidental, advierte que una hermenéutica que se repliega sobre una semiología cree en la existencia absoluta de los signos, negando la violencia, lo inacabado, lo infinito de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del indicio, y recelar el lenguaje. "Reconocemos aquí el marxismo después de Marx". Más adelante, refiriéndose al estructuralismo, Foucault dirá "Creo que a lo debemos referirnos no es al gran modelo de la lengua y de los signos, sino a la guerra y la batalla" 15. Por el contrario, una hermenéutica que se envuelve en ella misma, entra en el dominio de los lenguajes que no cesan de implicarse a sí mismos, esta región medianera de la locura y del puro lenguaje. "Es allí donde nosotros reconocemos a Nietzsche" 16. En resumen, aunque para Foucault, Nietzsche, Marx y Freud, son los responsables de esta nueva interpretación que se caracteriza por hurgar en los pliegues de la exterioridad, por ser infinita, por interpretarse a sí misma, por preguntarse por el "quien" está detrás de la interpretación y por volver siempre sobre sí misma, es con Nietzsche que se quedará finalmente, y asumirá como método de interpretación la genealogía, porque es ésta la que logra rescatar el principio de la negación del origen, la oposición constante de las fuerzas, y el retorno sobre sí de la interpretación. Marx, y también en gran medida Freud, al partir de supuestos filosóficos imperantes en su época, no logran una interpretación que "desenmascare los signos" que les han preocupado. Foucault incluirá en su crítica, con algunas menciones explícitas algunas veces, a gran parte de los pensadores marxista, freudianos y freudiano-marxistas contemporáneos, de los cuales también disiente17. Siguiendo la opción hecha por Foucault, entonces, pasaremos a estudiar el desarrollo de su método genealógico y las opciones filosóficas acerca de la historia, los saberes. Luego revisaremos su posición y las alternativas que presenta frente al marxismo clásico y contemporáneo, así como también, respecto del psicoanálisis. Finalmente estudiaremos el problema de la constitución del sujeto; tema desarrollado principalmente en sus últimos trabajos.

Michel Foucault, Verdad y Poder, diálogo con M. Fontana, en Un diálogo sobre el poder, pág.133. Nietzsche, Freud, Marx. cit., pág. 222. Deleuze cita la siguiente frase de Foucault: "Todo mi devenir filosófico ha estado determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que Nietzsche es el que finalmente se ha impuesto..." G. Deleuze, Foucault, París 1986, Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987. pág.147. 17 Ver: Verdad y poder. cit.,pág.128. también, M. Foucault, El sujeto y el poder, por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto. en Revista Mexicana de Sociología, año L, num. 3 julio- septiembre 1988., pág.5. M. Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Cap. I. pág.7-22. etc.
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Capítulo II. El método genealógico
"El genealogista necesita la historia para conjurar la quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma".

Foucault pretende hacer una historia de la discontinuidad. Siguiendo la genealogía, intenta mostrar cómo el pasado fue diferente. Foucault no relata la evolución del pasado, ni de cómo su trama lleva inexorablemente al presente, sino que trabaja para distanciar el pasado del presente. Demostrando el carácter de alienalidad del pasado, relativiza y socava la legitimidad del presente, excluye tajantemente el pasado del presente. En La arqueología del saber, por ejemplo, señala que "buscar en esta gran acumulación de lo ya dicho el texto que asemeje "por adelantado" a otro texto posterior; saquear la historia para descubrir el juego de la anticipación o sus ecos; retroceder hasta la primera simiente o adelantarse hasta las últimas huellas; poner de manifiesto en una obra su fidelidad a la tradición o su singularidad única e irreductible; elevar o disminuir su cuota de originalidad, etc., son todos entretenimientos inocuos, válidos para los historiadores que se niegan a crecer"1. Por el contrario, para Foucault, la madurez de un historiador exige la adquisición del gusto por el pasado, como forma de una inclinación hacia lo que es diferente. Foucault construye su método con el fin de desenmascarar la inocencia epistemológica del historiador, porque, para él, la historia es una forma de conocimiento y a la vez una forma de poder, es un medio para dominar y controlar el pasado bajo la forma de conocerlo. Explica el presente mediante el pasado, arrogándose el descubrimiento de la verdad. El historiador logra esta meta sin ponerse a sí mismo en cuestión: su obra está motivada por la mera fuerza de la verdad, por la búsqueda del conocimiento. La práctica de la historia tradicional, sostiene Foucault, tiene efectos que tienden, a borrar la diferencia del pasado y a justificar una cierta versión del presente. Y además, la práctica de ese discurso del pasado coloca al historiador en una posición privilegiada: por ser alguien que conoce el pasado, el historiador es alguien que tiene poder, administrando el pasado. Foucault escribe: "la historia sin discontinuidad es el correlato necesario de la función fundante del sujeto, la garantía de que todo lo que le ha esquivado puede serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo bajo la forma de una unidad reconstituida; la promesa de que algún día el sujeto, en la forma de la conciencia histórica, podrá apropiarse, poner nuevamente bajo la férula, todas aquellas cosas que son mantenidas a distancia por la diferencia, y encontrar en ellas lo que podría llamarse su morada"2. De este modo la historia, tal como se la practica actualmente, efectúa una totalización hegeliana del pasado y el presente.

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Michel Foucault. La arqueología del saber. Ed. Siglo XXI. México 1970. Ibíd.,pág.20.

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1. La genealogía La tarea de la genealogía, en cambio, consiste en percibir la singularidad de los acontecimientos, fuera de toda finalidad monótona; buscarlos y encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener nada de historia -los sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos-. Consiste también, en captar su retorno para reencontrar las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles, pero no para trazar la curva lenta de una evolución. Incluso definir, el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar. Para lograrlo la genealogía exige erudición3. "La genealogía no se opone a la historia como la visión de águila y profunda del filósofo en relación a la mirada escrutadora del sabio"4, se opone por el contrario al despliegue metahistórico de significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda de un cierto origen (Ursprung) como el origen metafísico (lo que ya está dado, aquello mismo), el origen histórico ( el origen antes de la caída, antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo), y el origen como lugar de la verdad (anterior a todo conocimiento positivo). Para Foucault, La genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento consiste, por lo tanto, en ocuparse en forma meticulosa por los azares de los comienzos: "prestar una escrupulosa atención a su derrisoria malevolencia", hacerlas surgir ya sin las máscaras, con el rostro del otro; ir a buscarlas allí donde están -"revolviendo los bajos fondos"-. No será por tanto partir a la búsqueda de su "origen", despreciando como inaccesible todos los episodios de la historia. "La historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles y sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafísico para buscarle un alma en la lejana idealidad del origen". Las cosas no tienen tras de sí "su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas. Lo que se encuentra al comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen -es la discordia de las otras cosas, es el disparate"5. Ese comienzo histórico es bajo, irrisorio, irónico: "se buscaba hacer despertar el sentimiento de la soberanía del hombre, mostrando su nacimiento divino: esto se convirtió ahora en un camino prohibido; pues a la puerta del hombre está el mono"6. Así también ocurrió con la verdad, detrás de la cual sólo se encuentra la proliferación milenaria de los errores. No podemos creer más "que la verdad permanece verdad cuando se le arranca la venda; hemos vivido demasiado para estar persuadidos de ello"7. La verdad, es una especie de error que tiene el poder de no poder ser refutada porque el largo conocimiento de la historia la ha hecho inalterable8. La verdad y su reino originario, sin embargo, han tenido su historia en la historia, y apenas salimos "a la hora de la más corta sombra", cuando la luz ya no parece venir más ni del fondo del cielo ni de los primeros momentos del día, el mundo verdad se convierte
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F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.7. HH .S.3 Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía, la historia. (Homenaje a Jean Hyppolite). (1971). Microfísica del poder. Ed. La piqueta. España. 1981.pág.8. 5 F. Nietzsche. El viajero y su sombra. S.9 6 F. Nietzsche. Aurora. S.49. 7 F. Nietzsche. Nietzsche contra Wagner. p.99. 8 F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.265. S.110.

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finalmente en una fábula.9

2. Procedencia y emergencia Aunque la genealogía rechaza la búsqueda de ciertos sentidos de origen, existen otros sentidos, y otros términos en Nietzsche, los cuales son estudiados por Foucault, en que se presenta la palabra "origen", y que interesan en el estudio genealógico: Herkunft, Entstehung, Abkunft, Geburt. Herkunft es la fuente, la procedencia, la vieja pertenencia a un grupo. En este sentido, se trata de buscar las marcas sutiles, subindividuales que se entrecruzan en el individuo. Buscar este origen no es buscar la semejanza, sino que tratar de identificar todas las marcas diferentes, para ponerlas a parte: "allí donde el alma pretende unificarse, allí donde el Yo se inventa una identidad o una coherencia, el genealogista parte a la búsqueda del comienzo"10. La procedencia permite encontrar bajo el aspecto único de un carácter, o de un concepto, la proliferación de acontecimientos a través de los cuales se han formado; percibir los accidentes, las desviaciones o retornos, los errores; descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente11. La procedencia nos transmite una herencia como un conjunto de pliegues, de fisuras, de capas heterogéneas, que "desde el interior o por debajo, amenazan al frágil heredero"12 y lo hacen inestable. En fin la procedencia se enraíza en el cuerpo13. El cuerpo es la superficie de inscripción de los acontecimientos, frente al lenguaje que los marca y a las ideas que los disuelven; es el lugar de disociación del Yo, frente a la quimera de una unidad substancial; es un volumen en perpetuo derrumbamiento. Por lo tanto, la genealogía, como análisis de la procedencia, debe buscar la articulación del cuerpo y de la historia, "debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo"14. El término Entstehung, por su parte, designa la emergencia, el punto de surgimiento. Es la ley singular de una aparición. Es un error dar cuenta de la emergencia por el término final. La metafísica, al situar el presente en el origen, hace creer en un destino que buscaría manifestarse desde el primer momento. La genealogía, por el contrario, descubre los diversos sistemas de sumisión, el juego azaroso de las dominaciones más que el poder anticipador de un sentido. La emergencia se produce siempre en un determinado estado de fuerzas, en un juego, una lucha de unas contra otras; en el combate que realizan contra las circunstancias adversas, o en la lucha contra sí misma, no sólo como tentativa de escape a la degeneración a partir de su propia división y debilitamiento, sino también en el momento en el que se debilita, cuando reacciona contra su decaimiento sacando fuerzas de esa misma flaqueza que no cesa de crecer, imponiéndole límites y
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F.Nietzsche. Crepúsculo de los dioses. (el mundo-verdad...). Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op. cit., pág.12. 11 F. Nietzsche. Genealogía de la moral. III.17 12 F. Nietzsche. Aurora. S.247. 13 F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.200. 14 Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op.cit.pág.15.
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suplicios. La relación de dominación en cada momento de la historia se convierte en un ritual; impone obligaciones y derechos; constituye cuidadosos procedimientos. Establece marcas, graba recuerdos en las cosas e incluso en los cuerpos; Es un universo de reglas destinado a satisfacer la violencia. La regla consiste en el placer calculado del encarnizamiento, es la sangre prometida. Ella permite relanzar sin cesar el juego de la dominación: "la humanidad no progresa lentamente, de combate en combate, hasta una reciprocidad universal en la que las reglas sustituirán para siempre a la guerra; instala cada una de estas violencias en un sistema de reglas y va así de dominación en dominación"15. Por el contrario, el gran juego de la historia consiste apropiarse de esas reglas: "quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y utilizarlas contra aquellos que las habían impuesto"16. El devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones, porque interpretar es ampararse en un sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, imponiéndole una dirección y plegándolo a una nueva voluntad. Por lo tanto, la genealogía debe ser la historia de las morales, de los ideales, de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad o de la vida ascética como emergencia de diferentes interpretaciones.

3. El sentido histórico El sentido histórico puede convertirse en el instrumento privilegiado de la genealogía, porque, escapando a la metafísica, no se posa sobre ningún absoluto, ni basa su recorrido en algún fundamento suprahistórico, el cual sería supuestamente capaz de recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad del tiempo, permitiendo reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación. El sentido histórico es esa agudeza de una mirada que distingue, reparte y separa los márgenes: "una especie de mirada disociante capaz de disociarse a sí misma y de borrar la unidad de este ser humano que se supone conducirla soberanamente hacia su pasado"17. A través del sentido histórico se puede practicar la "historia efectiva" porque no se apoya sobre ninguna constancia: nada es suficientemente fijo para que el hombre comprenda a los otros hombres y se reconozca en ellos. "Hay que hacer pedazos lo que permite el juego consolador de los reconocimientos"18. La historia efectiva introduce lo discontinuo en nuestro mismo ser, no deja nada debajo de sí con la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se deja llevar hacia un fin milenario. La historia efectiva se opone a la historia tradicional porque ésta tiende a disolver el acontecimiento singular en una continuidad ideal del movimiento teleológico, sin hacerlo surgir en lo que puede tener de único. A su vez, el acontecimiento en la historia efectiva se
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Ibíd. pág.17. 16. Ibíd. pág.18. 17 Ibíd. pág.19. 18 Ibíd. pág. 20.

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entiende como una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende, se envenena a sí misma. Y esto es así porque las fuerzas en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha19. Sin embargo, no hay que comprender este azar como una simple jugada de suerte, sino como el riesgo siempre relanzado de la voluntad de poder que a toda salida del azar opone, para matizarla, el riesgo de un mayor azar20. Vivimos, sin referencias ni coordenadas originarias, en incontables acontecimientos perdidos. El sentido histórico, por lo tanto, reintroduce en el devenir todo aquello que se había creído inmortal en el hombre: la perennidad de los sentimientos, incluidos los que parecen más nobles y más desinteresados, tienen una historia. También muestra la inestabilidad de los instintos, sus avatares, sus momentos de fuerza y de debilidad, sus reinados alternantes, la lenta elaboración y los movimientos por los que se vuelven contra sí mismos, por los que pueden encarnizarse en su propia destrucción21. El cuerpo mismo no es sólo leyes de fisiología, ni tampoco escapa a la historia, sino que está aprisionado en una serie de regímenes que lo atraviesan, los ritmos del trabajo, el reposo y las fiestas: "está intoxicado por venenos -alimentos o valores, hábitos alimentarios- y leyes morales"22. El sentido histórico, por último, se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia. Asume su propio ángulo determinado con el propósito de apreciar, de afirmar o negar, etc. El sentido histórico da al saber la posibilidad de hacer, en el mismo movimiento de su conocimiento, su propia genealogía. La historia efectiva efectúa la genealogía de la historia tradicional, en dirección vertical al lugar en que está23.

4. Alternativas a la historia tradicional Foucault señala tres usos que conlleva el sentido histórico, los cuales se oponen a tres modalidades de la historia tradicional: el uso de la parodia, y destructor de realidad; el uso disociativo y destructor de identidad; uso sacrificial y destructor de verdad. El hombre del sentido histórico debe descubrir el disfraz en ese sustituto de identidades -ofrecido por el historiador tradicional-, aparentemente mejor individualizadas y más reales para el europeo que las que él mismo puede conocer. No para la rechazarlo por seriedad, sino que para llevarlo hasta el límite: organizar un gran carnaval del tiempo, en el que las máscaras no dejarán de aparecer. Quizá más que identificar nuestra desvaída individualidad a las identidades muy reales del pasado, se trata de irrealizarnos en tantas identidades aparecidas. La historia genealógica busca todas las discontinuidades que nos atraviesan, tiene como finalidad
19 20

F. Nietzsche. Genealogía de la moral. II. 12. Ibíd. 21 F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.7. 22 Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op.cit.pág.19. 23 Ibíd. pág.22.

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disipar "las raíces de nuestra identidad", le interesa no "reconstruir el centro único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos". Se pregunta por "el suelo que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos gobiernan", pero con el fin de resaltar los sistemas heterogéneos, que, bajo la máscara del Yo, nos prohíben toda identidad24. Un tercer uso de la historia es el sacrificio del sujeto de conocimiento. Si se interroga a la máscara que implica, la conciencia histórica considerada neutra, despojada de toda pasión, encarnizada solamente con la verdad misma, y de una forma más general se interroga a toda conciencia científica en su historia, se descubre las formas y transformaciones de la "voluntad de saber que es instinto, pasión, encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad". Esta voluntad de saber no acerca a una verdad universal, no cesa de multiplicar los riesgos, acaba con las protecciones ilusorias, deshace la unidad del sujeto, libera en él todo lo que se encarniza en disociarle y destruirle. En lugar de que el saber se distancie poco a poco de sus raíces empíricas, o de las primeras necesidades que lo han hecho nacer, para convertirse en pura especulación según las solas reglas de la razón, en lugar que esté ligado en su desarrollo a la constitución y a la afirmación de un sujeto libre, implica un encarnizamiento siempre mayor. El saber exige hoy el sacrificio del sujeto de conocimiento25. "La pasión del conocimiento hará posiblemente perecer a la humanidad. Si la pasión no hace perecer a la humanidad, ésta perecerá de debilidad: ¿Queremos que la humanidad termine en el fuego y en la luz, o bien en la arena?"26. Los dos grandes problemas filosóficos del siglo xix: el fundamento recíproco de la verdad y de la libertad, la posibilidad de un saber absoluto. Estos dos temas principales legados por Fichte y Hegel, han sido sustituidos por el tema de que "perecer por el conocimiento absoluto podría formar parte del fundamento del ser"27. Más que estar limitada por la finitud del conocimiento, la voluntad de saber pierde todo límite, y toda intención de verdad en el sacrificio que debe hacer del sujeto de conocimiento28. No se trata ya de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que únicamente poseería nuestro presente; se trata de arriesgar la destrucción del sujeto de conocimiento en la voluntad, indefinidamente desarrollada, del saber. La veneración de los monumentos se convierte en parodia; el respeto de las viejas continuidades en disociación sistemática; la crítica de las injusticias del pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte en destrucción sistemática del sujeto de conocimiento por la propia voluntad de saber.

5. El análisis del discurso/práctica
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Ibíd. pág.26. ver, F. Nietzsche. Humano demasiado humano. S.274. Viajero y su sombra. S.17. F. Nietzsche. Aurora. S.501. 26 Ibíd. S.429. 27 F. Nietzsche. Más allá del bien y del mal.S.39. 28 F. Nietzsche. Aurora. S.4.

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Foucault, propone una multiplicidad de fuerzas en cualquier formación social, multiplicidad que es dispersa, discontinua y asincrónica. La teoría social no puede abarcar toda una formación social valiéndose de un único concepto. Más bien tiene que analizar cada discurso/práctica por separado, diferenciando sus niveles, descodificando sus significados, rastreando su desarrollo, cualquiera sea la dirección en que lo lleve su marcha zigzagueante. Foucault opta por la destotalización, y por un enfoque sincopado, que nunca pretende apresar la totalidad de un momento histórico29. En Vigilar y castigar e Historia de la sexualidad, Foucault incorpora los conceptos de arqueología y genealogía. Estos conceptos inician un giro hacia una problemática histórica que fortalece su posición frente al marxismo y a la historiografía tradicional. En general, arqueología y genealogía son definidas como estrategias morfológicas que indagan la cambiante estructura de diversos fenómenos. "Arqueología" designa un nivel de análisis de los discursos que procura aprehender sus "reglas de formación" sin referirse al sujeto. El término "genealogía" implica la función política en la cual la historia es "la inversión de una relación de fuerzas"30. El historiador pone en cuestión la racionalidad del orden actual mediante la inversión de sus imágenes del pasado. Este método exige retroceder en el tiempo hasta localizar una diferencia, como por ejemplo, la tortura de Damiens, la nave medieval de los locos, etc.31 Los discursos/prácticas heterogéneos son analizados de tal manera que su negatividad con respecto al presente hace estallar la "racionalidad" de los fenómenos que se dan por obvios.

6. El acontecimiento Foucault sostiene que la genealogía es una forma de la disciplina de la historia que da cuenta de la constitución de saberes, discursos, dominios de objetos, etc., sin referirse a un sujeto trascendente en la historia. En la genealogía, se cuestiona la constitución misma de los "objetos" de análisis, se busca resolver los problemas de su constitución en el interior de la trama histórica, sin remitirla a un sujeto constituyente32. Para la genealogía, la historia se basa sobre una relación de poder antes que en una relación de sentido. Aunque la historia no tiene "sentido", eso no significa que sea absurda, o incoherente, sino que por el contrario, es inteligible y debe poder ser analizada hasta en sus mínimos detalles, pero según la inteligibilidad de las luchas, las estrategias y las tácticas. Sólo es posible descubrir la inteligibilidad intrínseca de esos enfrentamientos en un análisis en términos de genealogía de las relaciones de fuerza, desarrollos estratégicos, tácticas, etc., que se refiera al modelo de la guerra y la batalla. No hay un sujeto trascendente con relación al campo de acontecimientos, ni su identidad vacía recorre todo el curso de la historia, por el contrario, el sujeto se constituye en el interior de la trama histórica. Por lo tanto, no es posible descubrir la
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Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. N.Y.1984. Paidos, Buenos Aires, Argentina 1987. pág.125. Ibíd. 31 ver, Michel Foucault. Vigilar y castigar. Ed. Siglo XXI. España. 1975. pág.7. 32 Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder. Ed. Alianza. España 1981. pág. 136.

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inteligibilidad intrínseca de esos enfrentamientos ni en la dialéctica, o lógica de la contradicción, ni en la semiótica o estructura de comunicación. Por ello, en reemplazo del análisis referido al dominio de estructuras significantes del estructuralismo, Foucault desarrolla el análisis en términos de genealogía de las relaciones de fuerza, desarrollos estratégicos, tácticas, etc. Asumiendo la realidad de la discontinuidad, Foucault ha rescatado el concepto de acontecimiento, que salva cierto impasse que producía una dicotomía entre las estructuras (lo que es pensable), y el acontecimiento, que sería el lugar de lo irracional (lo impensable, lo que no se puede analizar)33. Existe todo un escalonamiento de tipos de acontecimientos diferentes que no tienen ni el mismo alcance, ni la misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad de producir efectos. Es necesario, a la vez de distinguir los acontecimientos, diferenciar las redes y los niveles a que pertenecen, reconstruyendo los hilos que los unen y los hacen engendrarse unos a otros. Para Foucault, el estructuralismo le dio la posibilidad de rescatar el acontecimiento en muchas ciencias, pero le importaba no hacer con el acontecimiento lo que se ha hecho con la estructura. Tratar de no situarlo todo en un cierto plano que sería el del acontecimiento, sino considerar que existe todo un escalonamiento de tipos de acontecimientos diferentes que no tienen ni el mismo alcance, ni la misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad de producir efectos. Se trata a la vez de distinguir los acontecimientos, diferenciar las redes y los niveles a que pertenecen, reconstruyendo los hilos que los unen y los hacen engendrarse unos a otros.

7. El análisis del poder El poder debe ser considerado como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir. Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos. Se ejerce concretamente y con detalle, con especificidad, con técnicas y tácticas34. En este sentido, la noción de represión es inadecuada porque no da cuenta de lo que hay de productor en el poder. Cuando se definen los efectos de poder por la represión se utiliza una concepción puramente jurídica de este poder; se identifica poder con una ley que niega; con la potencia de la prohibición. En ello hay una concepción negativa, estrecha, esquelética del poder. Difícilmente el poder sería verdaderamente obedecido si fuera sólo represivo, si no hiciera otra cosa que decir no. Sin embargo, ha sido difícil desembarazarse de la noción de represión, porque, se ajusta a una serie de fenómenos que responden a efectos de poder. En La historia de la locura, por ejemplo, aparece implícitamente esta noción de represión, el supuesto de una especie de locura vivaz, voluble y ansiosa que la mecánica del poder y la psiquiatría habrían llegado a reprimir y reducir al silencio. Para Foucault, el descubrimiento de la categoría de poder así definida, tuvo principalmente causas
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Ibíd. pág. 133. Ibíd. pág.137.

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históricas, políticas. Foucault reconoce que aunque en La historia de la locura y en Las palabras y las cosas se reconoce la presencia del poder, por problemas políticos más que teóricos, prácticamente no empleó la palabra poder sin tener la posibilidad de contar con ese campo de análisis. Durante la década de 1960, el modo cómo el poder se ejercía concretamente y en detalle, con su especificidad, sus técnicas y sus tácticas, no se buscaba, bastaba con denunciarlo en el adversario, de un modo a la vez polémico y global. Esto sólo cambió luego de 1968 y a partir del desarrollo de acontecimientos como las luchas cotidianas de base en Francia, llevadas a cabo por los que tenían que debatirse en las mallas más finas de las red del poder. Con ello apareció lo "concreto del poder", y a la vez, la fecundidad verosímil de estos análisis de poder. Por ejemplo, el encierro psiquiátrico, la normalización mental de los individuos, las instituciones penales, tienen sin duda una importancia bastante limitada si se busca solamente su significado económico. En cambio, son esenciales para el funcionamiento general de los engranajes del poder. Foucault sostiene que a partir del siglo XVII35, hubo un verdadero desbloqueo tecnológico de la productividad del poder. Más allá del desarrollo de grandes aparatos de Estado -ejército, policía, administración fiscal-, por las monarquías, durante la época clásica, en esta época tuvo lugar sobre todo la instauración de una nueva "economía" de poder, la cual contaba con procedimientos que permitieron circular efectos de poder de un modo a la vez continuo, ininterrumpido, adaptado e "individualizado" en el cuerpo social entero. Estas nuevas técnicas fueron a la vez más eficaces en sus resultados por ser menos susceptibles de escapatoria o de resistencia, y también, por lo mismo, menos costosas económicamente, que las técnicas utilizadas hasta entonces y que se apoyaban en una mezcla de tolerancias, más o menos forzosas (desde el privilegio reconocido hasta la criminalidad endémica) y de ostentación costosa (intervenciones estrepitosas y discontinuas del poder cuya forma más violenta era el castigo "ejemplar" en cuanto excepcional).

8. La "verdad" desde la genealogía En concordancia con lo anterior, Foucault define verdad como "el conjunto de reglas según las cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se aplica a lo verdadero efectos específicos de poder", y no como "el conjunto de cosas verdaderas que están por descubrir o que hay que hacer aceptar". La verdad no está fuera del poder ni sin saber, "no es a pesar de un mito del que habría que recoger la historia y funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de los que han sabido liberarse". "La verdad es de este mundo", se produce en él gracias a múltiples coacciones, y detenta en él efectos regulados de poder. La verdad está ligada circularmente al régimen de la verdad; es producida y sostenida por sistemas de poder, pero a su vez ella misma induce efectos de poder que la prorrogan: es producida por efectos de poder, pero también, ella misma, -como efectos de verdad-, produce nuevos efectos de poder. La verdad está siempre ligada a un sistema de poder, es ella misma poder. En consecuencia, la oposición no puede ser entre "ciencia/ideología", o "verdad/error", sino que "verdad/poder", porque los efectos de verdad (o efectos de poder que producen verdad), se producen históricamente en el
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ver, Michel Foucault. Vigilar y castigar. op.cit.

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interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos, sino que responden a reglas de formación de los enunciados que son aceptados como científicamente verdaderos en cada sociedad, según un régimen interior de poder36. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su "política general" de la verdad que consta de: distintos tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, sancionando a unos y otros. Existe una política del enunciado científico, que rige los enunciados para construir un conjunto de proposiciones aceptables científicamente; técnicas y procedimientos que están valorizados para la obtención de la verdad, que hacen, a los enunciados científicos, susceptibles de ser verificados por procedimientos científicos; un estatuto de quienes están a cargo de decir lo que funciona como verdadero. Esta "economía política" de la verdad, en la sociedad contemporánea, se caracteriza por cinco rasgos históricamente importantes: la "verdad" está centrada sobre la forma del discurso científico y sobre las instituciones que lo producen; está sometida a una constante incitación económica y política, necesidad de verdad tanto para la producción económica como para el poder político; es producida y transmitida bajo el control no exclusivo pero dominante de algunos grandes aparatos políticos o económicos como la universidad, el ejército, la escritura, etc.; es objeto de una inmensa difusión y consumo: circula en aparatos de educación o de información cuya extensión es relativamente amplia en el cuerpo social, a pesar de algunas limitaciones estrictas; es el envite de todo un debate político y de todo un enfrentamiento social (luchas "ideológicas").

9. La ciencia El poder no pesa desde el exterior sobre la ciencia: hay efectos de poder que circulan entre los enunciados científicos. Hay actuando todo un régimen político económico, institucional de enunciado y de saber que produce verdad; un estatuto de la verdad que juega un papel económico y político. Esto porque el poder de la verdad estás ligado, funciona al interior de una forma de hegemonía (social, económica, cultural) que crea efectos de verdad que funcionan como prácticas, modos de ver, que se expresan como reglas para la formación de enunciados que serán aceptados como verdaderos, y que también sirven de soportes para "proposiciones verdaderas" que forman las ciencias en las distintas épocas37. La práctica de las ciencias está ligada a una serie de instituciones, exigencias económico políticas de regulación social, esto las relaciona con las estructuras político económicas de la sociedad. Así mismo, los cambios, las modificaciones de alcance global que en ciertos momentos se producen en las ciencias -lo que contradice su imagen de maduración continua-, en los saberes, las precipitaciones de saber, las transformaciones de gran alcance y rapidez, todo ello, no es otra cosa que signos de una modificación en las reglas de formación de los enunciados científicos. No es la regulación de antiguos errores, lo que podría ser una variación en el contenido de los discursos, ni
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Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder. op.cit. pág.143. Ibíd. pág. 131.

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tampoco una renovación del paradigma, un cambio teórico, sino que una modificación en las reglas mismas de formación de los enunciados.

10. La filosofía De este modo, si no hay una verdad, si no existe la verdad, la filosofía cobra necesariamente un carácter de poesía, poesía fuerte de lo que es dicho, y que será tanto la del sinsentido como la de los sentidos más profundos. Esto porque el discurso de la filosofía no puede responder a las mismas leyes de verificación que rigen la historia propiamente dicha, puesto que el único fin de ésta es decir la verdad, lo que ocurrió, al nivel del elemento, del proceso, de la estructura de las transformaciones. El discurso de la filosofía en cambio, puede denominarse poético, precisamente en virtud de su específica relación con la verdad, porque, antes que algo por descubrir, la verdad es algo que está por producir desde y según el horizonte de sentido del que es capaz un discurso. El sentido no es nunca principio ni origen, sino producto. No hay que descubrirlo, restaurarlo ni reemplearlo, sino que hay que producirlo, mediante una nueva maquinaria. Producir el sentido es hoy la tarea. El presupuesto es que el discurso es una máquina que produce efectos de sentido, con sus verdades específicas, que se traducen en acontecimientos al entrar en conexión con el exterior; produce sentidos en los dominios histórico y político, mediante la construcción de ficciones y su puesta en conexión con la actualidad. Sin embargo, tampoco está fuera de la verdad. Hace funcionar la ficción en la verdad; induce efectos de verdad con un discurso de ficción, y hace de tal suerte que el discurso de verdad suscita, "fabrica" algo que no existe todavía, es decir, "ficciona". Se "ficciona" historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se "ficciona" una política que no existe todavía a partir de una realidad histórica. En cierto modo, es también, lo real, porque todo es real en el enunciado, y toda realidad se manifiesta en él. El poder produce lo real.

11. El saber/poder Entre las series de saber y poder, se ubica la institución. Esta constituirá el inevitable factor de integración, donde las relaciones de fuerza se articulan en formas: formas de visibilidad, como aparatos institucionales, y formas de enunciabilidad, como sus reglas. En tanto que figura intersticial, la institución será el lugar eminente donde el ejercicio del saber se convierte en instrumento del poder. La institución, a la que Foucault ha dedicado páginas tan penetrantes, al asilo o el manicomio, al hospital, la cárcel, la escuela, el taller..., es el lugar de encuentro entre estratos y estrategias, donde archivo de saber y diagrama de poder se mezclan e interpretan, sin confundirse 38. Estudiar el poder lleva a atender a las relaciones de fuerza, a la capacidad de ser afectado o de afectar, entendidas respectivamente como materia de la fuerza (un cuerpo, una población cualquiera), y función no formalizada de la fuerza (la anatomo-política, la bio-política); y siempre
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Gilles Deleuze. Foucault, Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987. (prólogo de Miguel Morey).pág.18.

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en enigmática relación con un Afuera. Por su parte la respuesta a lo que es el saber va a hacer desfilar la doble serie de las cosas y las palabras, del ver y del decir, formas de visibilidad y formas de legibilidad, heterogéneas e irreductibles, pero trabadas como contenido y expresión, como lo determinable y la determinación, con sus modos específicos de regulación propia: el cuadro-descripción para los modos de ver, y la curva-enunciado para el régimen de los enunciados, y siempre en relación con un exterior. Pero además de estas dos series queda por esclarecer, "¿qué soy yo? ¿qué es uno mismo?". Y ante esta pregunta -como lo veremos en la cuarta parte de nuestro trabajo-, la subjetivación es mostrada entonces como un pliegue, como la forma resultante de una fuerza que se afecta a sí misma, mediante la cual, ese afuera se constituye en un adentro coextensivo que nada tiene que ver con la interioridad. Hay que atender con sumo cuidado a esta caracterización de la subjetividad en sus últimos textos, como un tercer dominio que es tanto condición del pensar como del resistir. Pensar consiste en llevar al hablar y al ver hasta su propio límite, hasta ese límite que, separándolos, los relaciona. Sin embargo antes de este problema analizaremos la posición y las alternativas que Michel Foucault presenta frente al marxismo clásico y contemporáneo.

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Capítulo III La crítica de Foucault a Marx
-Carlos: Soñé con un fantasma que recorría Europa y soñé con la internacional obrera que avanzaba por los prados del mundo... (Sigmund le tapa la boca aterrado). -Sigmund: ¿Cómo dijo usted que se llamaba? -Carlos: Bueno, en realidad no se lo he dicho, soy novelista...he escrito varias novelas, lástima que algunas me las tomaron muy en serio... -Sigmund: ¿Cómo por ejemplo? -Carlos: Por ejemplo, Das Kapital... Marco Antonio de la Parra. La secreta obscenidad de cada día En esta parte de nuestro trabajo veremos que es posible encontrar algunos elementos afines entre los esquemas de Michel Foucault y Karl Marx. Sin embargo, por el mismo hecho que Foucault ha optado finalmente por un esquema genealógico coincidente con el planteado por Nietzsche, mostraremos cómo este autor se aparta de Marx por considerarlo preso de los esquemas iluministas que totalizan la razón y que basan en ella la posibilidad de liberación humana; porque, además, a través de la noción de razón, dan preeminencia excesiva a la "razón" de los intelectuales respecto del resto de la sociedad1. Foucault, también discrepa con muchas de las teorías pertenecientes al "marxismo después de Marx", desde ya con los discursos desarrollados por la Tercera Internacional y por los partidos comunistas de influencia estalinista, pero también con las teorías que han pretendido dar una nueva cara al marxismo como instrumento de análisis en las sociedades desarrolladas. Entre estas escuelas se cuentan por ejemplo las diversas escuelas del llamado "marxismo occidental", el cual comprende a distintos pensadores que no compartían las líneas oficiales del marxismo como Gramsci o Georg Lukács, aunque sus principales manifestaciones fueron la Escuela de Francfort, en Alemania, y los marxistas existencialistas de Francia. Con personajes como Sartre, Merleau-Ponty, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas, etc. En este capítulo intentaremos repasar algunos de los problemas con los cuales Foucault se encuentra dentro de las distintas corrientes marxistas, comenzando con el análisis de algunos de los textos del propio Marx, para seguir con los desarrollados especialmente por los marxistas existencialistas franceses y por los freudo-marxistas de la llamada escuela de Francfort, lo que aprovecharemos para situar la posición foucaultiana respecto del psicoanálisis.

1

Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. N.Y.1984. Paidos, B.a. 1987. Capítulo 2.

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1. Las tesis de Marx La teoría marxista pronosticaba el advenimiento del comunismo en las formaciones sociales capitalistas desarrolladas, es decir, aquellos lugares donde: la composición orgánica del capital tiende a estar determinada por las máquinas y no por la mano de obra; donde la pauperización del proletariado exacerba las contradicciones sociales; donde la tasa de ganancia ha estado en declinación durante mucho tiempo; y, donde la sociedad en conjunto ha caído bajo el dominio de la mercancía. Y sin embargo, en esos lugares, donde el liberalismo clásico quedó en el pasado, también el marxismo parece ser otra reliquia del pasado. Marx abrió la filosofía al mundo, ligó la teoría a la práctica, entrelazó la razón con la historia: postuló la necesidad teórica de tomar en consideración la situación concreta, estableciendo el con-texto como pre-texto del pensar. Para él la ciencia sólo podía desarrollarse adoptando la perspectiva del proletariado, lo que no significaba un acto moral sino epistemológico. Por tanto, para evitar las trampas de la ideología, la justificación del mundo tal cual se da, Marx elevó la historia al rango de condición del conocimiento: sólo mediante la comprensión del mundo como una formación social transitoria, y por consiguiente como un fenómeno históricamente limitado, puede la filosofía llegar a la verdad científica. El mundo histórico social se convierte en el límite interno de la razón, el fundamento no trascendental de las categorías del pensamiento. El marxismo eleva la historia al rango de principio epistemológico. Sin embargo, finalmente la historia también, pone en cuestión el valor de verdad de algunas categorías marxistas. a. La tesis del trabajo humano. La primera premisa de los textos marxistas que revisaremos es la del trabajo humano aparecida en La ideología alemana: los seres humanos actúan sobre materiales tomados de la naturaleza, con el fin de producir objetos útiles. De ella Marx deriva la totalidad del complejo de ideas conocido bajo el nombre de "modo de producción", como asimismo las ideas relacionadas con la crítica de la economía política: "...la primera premisa de toda existencia humana y, por consiguiente, de toda historia...(es) que los hombres tienen que estar en condiciones de poder vivir para poder "hacer historia"...El primer acto histórico, por consiguiente, es la producción de los medios para satisfacer estas necesidades, la producción de la vida material misma...Por consiguiente, en cualquier interpretación de la historia hay que tomar en cuenta antes que nada este hecho fundamental..." 2. En La ideología alemana, Marx confiere a esta posición el rango de "premisa", y considera al conocimiento histórico como un acto de "interpretación". No intenta justificar su "premisa" o su "interpretación" en términos epistemológicos: "Sin duda no podréis negar que los seres humanos tienen que trabajar para comer, vestirse y alojarse". Una vez concedido este postulado, Marx pasa a desarrollar el concepto de modo de producción, el cual sirve para demostrar que las luchas de clases (y las políticas, en general) resultan de contradicciones en las relaciones y fuerzas productivas. Donde la apelación originaria de Marx a la "premisa" del trabajo sigue siendo eso, es decir una premisa.
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Carlos Marx, Federico Engels. La ideología alemana. Ed. Cultura Popular, México, 1978. (1932, primera edición completa en alemán, 1958, primera edición en español).

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Marx no sustentó sobre consideraciones contextuales su argumento de que si en el siglo xix el capitalismo estaba trastornando pautas que habían durado mil años, lo que este cambio implicaba era el "sistema automático" (automatización), el cual albergaba en sí la posibilidad de eliminar el trabajo manual por completo e inaugurar "el reino de la libertad" en reemplazo del reino de la "necesidad" (El Capital). Por el contrario, optó por presentar su análisis del capitalismo industrial como la conclusión a la que llevaba su teoría. En este nivel se puede examinar la premisa del trabajo como una posible fuente de limitación a la teoría del materialismo histórico. Dentro de la premisa del trabajo, además, se encuentra una premisa hegeliana: el campo social consta de sujetos (trabajadores) y objetos (materia), y de su interacción resulta la transformación de los dos. Aunque Marx revisó la posición de Hegel, insistiendo en la independencia del objeto, con lo cual se resiste a desvanecer la relación de ambos en favor de la inmanencia del sujeto, lo que interesa es la manera como esta relación sujeto-objeto limita la capacidad crítica del materialismo histórico. Concepción que posteriormente, además desempeña un papel fundamental en lo que hace elegir la alienación y la explotación como los rasgos del sistema capitalista que requieren una transformación revolucionaria. a.i. La alienación. Los seres humanos, para Marx, trabajan para vivir, no para ejercitar su potencial creativo; el trabajo no es disfrute, realización o satisfacción, sino necesidad y agotamiento. El capitalismo necesita una crítica revolucionaria, porque constituye inadecuadamente la relación sujeto-objeto en el dominio del trabajo. En los Manuscritos de 18443, Marx sostiene que dentro de este modo de producción la relación sujeto-objeto resulta invertida: el trabajador se convierte en el objeto de la máquina, en la medida en que el hombre pierde el control del proceso de trabajo. Además, en lo que toca a las características creativas del sujeto, la esencia de la especie humana se ve frustrada porque las características creativas del sujeto quedan subordinadas a su objetivo, la necesidad material de sobrevivir. Esta crítica tiene su eco en El capital, donde Marx analiza la estructura de mercancía que se impone al trabajo: bajo el modo capitalista de producción, la forma de mercancía se generaliza; los productos se fabrican no para el uso de los productores sino para su venta en el mercado. Estos productos o mercancías fluyen por todos los cauces del sistema social, adquiriendo cualidades especiales y transformando las relaciones entre los hombres. Bajo la forma de mercancía, la cualidad subjetiva del trabajo queda distorsionada. En el primer volumen de El capital, señala: "...una mercancía es una cosa misteriosa, sencillamente por el hecho de que en ella el carácter social del trabajo de los hombres les aparece a éstos estampada sobre el producto de ese trabajo; porque la relación de los productores con la suma total del propio trabajo se les presenta bajo la forma de una relación social, que existe, no entre ellos, sino entre los productos de su trabajo".

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Carlos Marx. Manuscritos de 1844. Ed. Cartago, B.a. 1984.

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La mercancía es para Marx un motivo de preocupación porque las propiedades humanas son atribuidas a las cosas, se fetichizan. Los objetos parecen ser el sujeto, pero también el sujeto parece ser el objeto. El trabajo mismo se convierte en una mercancía, en una cosa, quedando sometido al doble carácter que tienen todas las mercancías: contienen un valor de uso y otro de cambio. Una consecuencia es que las cualidades humanas son evaluadas con los mismos patrones que se usan para evaluar las cosas. Una vez más, el capitalismo es defectuoso porque los sujetos se convierten en objetos y los trabajadores se convierten en cosas. a.i.i. La explotación. El concepto de explotación procede de premisas análogas. El trabajador-sujeto produce cosas-objetos, pero no recibe de mano del capitalista la cantidad justa de cosas-objetos. La plusvalía creada por los trabajadores-sujetos y robada a ellos por los capitalistas es la base estructural del sistema capitalista. Esto mantiene la premisa de que los hombres trabajan, y que lo hacen así actuando sobre materiales para producir objetos. b. Crítica a la premisa del trabajo. Es difícil afirmar que las sociedades humanas estén estructuradas por la relación laboral sujeto-objeto, o que se pueda comprender el cambio social remitiéndose a un sujeto hacedor de algo (el cambio social). El modelo de un sujeto que actúa sobre un objeto se basa en un modelo creacionista del trabajo, lo que lo lleva hacia un idealismo como del que Hegel en la relación amoesclavo en la Fenomenología del espíritu. En esa obra de Hegel, el esclavo-trabajador representa la libertad humana porque a partir de la idea de lo que quiere producir, produce en el mundo un artefacto material que representa esa idea. Con esto aprende que su subjetividad puede ser la base para el orden del mundo, y que su intelecto es el fundamento de su libertad4. La concepción de Marx sobre el trabajo, por otra parte, también se basa en algunos aspectos de la teoría liberal, los cuales intenta superar. El concepto de trabajo para marxistas y liberales constituye el mundo social como el producto de un sujeto colectivo, la fuerza laboral. Para los liberales, el análisis histórico-social también se centra en el sujeto. En este se formaliza un contrato entre dos sujetos que, actuando racionalmente, acuerdan un conjunto de obligaciones recíprocas. Para Marx, por su parte, los productos del trabajo son robados al obrero-sujeto mediante los mecanismos de la explotación y la alienación. Pero, sin embargo, mantiene el mismo argumento: los obreros-sujetos actúan sobre la materia, crean cosas que circulan en el mundo social. Continúa el mismo supuesto de sujetos activos que infunden a la materia las formas deseadas. En ambos casos el campo histórico social surge desde el punto de vista de los sujetos5. En la premisa del trabajo se encuentra, por lo tanto, una fuerte nota de idealismo, porque Marx no analiza la escoria de la actividad corporal sino el poder de la mente sobre ella. Por otra parte, todo el análisis de la organización y explotación del trabajo está subordinado a la convicción de Marx de que la libertad del sujeto para actuar según sus ideas es violada bajo el modo capitalista de
4 5

Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.78. Ibíd.,pág.114.

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producción. Esta última idea trae, demás, una objeción histórica. Para Foucault, el marxismo sirve para hacer una crítica de la historia contemporánea porque los modos de dominación en el siglo XX no pueden ser percibidos desde el limitado punto de observación del sujeto. El poder actualmente se organiza mediante la combinación de una estructura de conocimiento y poder, que no es externa al sujeto, pero que es ininteligible desde la perspectiva de éste. Ya no es posible presentar a la historia como la transición desde los aristócratas abusivos a los capitalistas explotadores, porque la dominación no está ya centrada en sujetos ni es causada por sujetos. El pasaje a los nuevos conceptos críticos se cumple mejor mediante la referencia a otras prácticas sociales que la del trabajo. Esto depende en parte de que el marxismo ha colonizado la categoría de trabajo, y en parte de que las estructuras dominantes se han desarrollado en otro lugar: en las prácticas del castigo y de la sexualidad, en las locaciones sociales de la familia, el asilo, etc.6 c. El concepto de ideología. Aunque el concepto de ideología tiene una importancia fundamental en el marxismo porque explica la manera en que "la conciencia de clase se desliza continuamente hacia la falsa conciencia", para Foucault, es insuficiente para proporcionar un marco teórico que pueda situar "las manifestaciones históricas del conocimiento y el discurso". Foucault señala tres razones por las que principalmente le parece inapropiado el concepto de ideología utilizado por el marxismo: "La primera es que, se quiera o no, siempre está en oposición virtual con algo que sería la verdad. Y creo que el problema no está en dividir entre lo que en un discurso responde a la cientificidad y a la verdad, y lo que responde a otra cosa, sino en ver históricamente cómo se producen efectos de verdad en el interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos"7. Foucault se opone a la utilización del concepto de ideología como la oposición ciencia/ideología, la cual ocupa un lugar importante en el pensamiento marxista. La ideología en él no llega al rango de conocimiento o ciencia. Sin embargo, desde el punto de vista nietzscheano, los discursos son meras perspectivas, y si alguno tiene más valor que otro, ello se debe al papel que desempeña el discurso en la constitución de las prácticas, y no a sus propiedades intrínsecas en cuanto "verdad" o a que sea considerado como "ciencia". Además, el marxismo, al considerarse como "ciencia", se otorga a sí mismo una legitimidad que capacita al marxista para colocarse por encima de quienes pretende interpretar, como portador de lo universal. De este modo, el concepto de ideología se transforma en un ejemplo más de la manera como la razón domina el objeto mismo que pretende liberar: el hombre. "El segundo inconveniente es que (la ideología) se refiere necesariamente, creo, a algo como el sujeto"8. Esta objeción deriva de su antihumanismo. Para Foucault, la noción de ideología ubica la
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Ibíd.,pág.115 Michel Foucault. Verda y poder. Diálogo sobre el poder. Ed. Anagrama. Madrid. España. 1981. pág.136. 8 Ibíd.

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fuente de las "ideas" en sujetos, como la clase gobernante, que, en la fórmula de Marx, expresa las ideas dominantes de cada época. Esta remisión a un sujeto impide que las ideas sean examinadas como discursos, cuya inteligibilidad no procede de los sujetos. Foucault proyectó analizar el mecanismo de las ciencias humanas, las cuales a la vez toman al "hombre" como objeto, pero también como su "sujeto". Este círculo hermenéutico impide a las ciencias del hombre la reflexión acerca de sus efectos sobre la práctica. Por lo tanto, se hace necesario adoptar un punto de vista distinto del que es dado por el sujeto, para así descifrar los mecanismos mediante los cuales esas ciencias llegan a dominar, en vez de liberar, al sujeto. 9 De este modo, en La arqueología del saber, define el discurso, en oposición al sujeto, negándose a definirlo "como un fenómeno de expresión, la traducción verbal de una síntesis previamente establecida",buscando, en vez de ello, "un campo de regularidad para las diversas posiciones de la subjetividad. Concebido así, el discurso no es la manifestación, que se despliega mayestáticamente, de un sujeto pensante, cognoscente, hablante, sino, por el contrario, una totalidad donde puede ser determinada la dispersión del sujeto y su discontinuidad consigo mismo"10. El concepto no subjetivista del discurso, por lo tanto, invalida la noción marxista de ideología por considerarla inadecuada para analizar la dominación en las ciencias humanas. Este antisubjetivismo de Foucault deriva de la mantención de algunos de los elementos que lo acercaron al estructuralismo, el cual concibe al lenguaje como una totalidad descentrada, como un sistema de relaciones entre signos que constituyen a su objeto como el sujeto, y no una herramienta para expresar las ideas del sujeto. Esta tendencia, sin embargo, uno de los hilos conductores de sus escritos durante la década de 1960, cambió considerablemente a partir de la década de 1970, sosteniendo en reiteradas oportunidades la distancia que lo separa del estructuralismo. La tercera objeción que hace Foucault es que "la ideología está en posición segunda en relación a algo que debe funcionar para ella como infraestructura o determinante económico, material, etc."11. Las ideas son irreductibles a los modos de producción porque existe una relación inmanente entre conocimiento y poder. A diferencia del marxismo, las ideas se encuentran en una muy estrecha proximidad con la práctica; los discursos son por sí poderes, y no necesitan encontrar su fuerza material en otra parte, como por ejemplo, en el modo de producción. Para Foucault, por lo tanto, antes que las ideas de la élite intelectual, importará estudiar los discursos mundanales de las instituciones disciplinarias que afectan más directamente la vida cotidiana de la gente. Por lo tanto, Foucault se opone a la teoría sobre la cual se basa el concepto de ideología, a saber, la distinción entre la infraestructura y la superestructura. La perspectiva basada en las relaciones recíprocas de la infraestructura y la superestructura -incluidos el desarrollo de la teoría de las mediaciones posterior a Marx-, es incapaz de explicar la complejidad interna de cualquier aspecto de la "superestructura" y está ligada al impulso totalizador que Foucault considera problemático.

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Mark Poster.Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.123. Michel Foucault. Arqueología del saber. Ed. Siglo XXi. 11 Michel Foucault. Verda y poder. op. cit., pág.136.
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d. Razón y totalización en Marx. Marx formuló muy pocas enunciaciones acerca de la epistemología. Aunque, en la 11a. tesis sobre Feuerbach, Marx introdujo una innovación trascendental en la epistemología: "Los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo de diversas maneras: lo que importa, empero, es cambiarlo"; y en la tesis 2a., observa: "La disputa sobre la realidad del pensamiento, cuando está aislada de la práctica, es una cuestión puramente escolástica"; Marx no profundiza, sin embargo, la relación del pensamiento y la práctica. d.i. La totalización. Marx asumió la idea de que el intelectual puede representar lo real en términos conceptuales. Lo que debe hacer, además, para desarrollar la teoría revolucionaria. La primera dificultad, por tanto, con que tropieza la doctrina de Marx sobre la razón es la premisa de que el teórico individual puede y debe conceptualizar la totalidad. El problema tiene que ver con el poder del discurso. Al suponer el marxismo, que la totalidad es asequible al teórico, se arroga, para su discurso y para la función del intelectual, una clase de poder que configura al materialismo histórico como una teoría de la totalidad, terminando por afirmar el poder de la razón misma y confiscando en provecho del discurso la capacidad revolucionaria que quiere atribuir al proletariado. Para Marx, aunque el Estado bajo el régimen de la democracia representativa, pasaba a ser universal, la sociedad civil seguía dividida en clases y sometida a la dominación del capital. Con ello, explicitaba los intereses de clase que operaban en esa noción de universalidad, y daba otro sentido a ese término. Para él, la revolución burguesa había emancipado a la humanidad sólo en la esfera política, por consiguiente, sólo parcialmente; en cambio, la revolución proletaria emanciparía a la humanidad en la esfera social, y por ello, plenamente. Esta emancipación total era posible porque los obreros industriales, a diferencia de la burguesía, constituían una clase universal. Esta idea se encuentra en la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel. Introducción: "Tiene que constituirse una clase que tenga reivindicaciones radicales; una clase dentro de la sociedad civil que no sea una clase de la sociedad civil; una clase que sea la disolución de todas las clases; una esfera de la sociedad que tenga un carácter universal por ser universales sus sufrimientos y que no reclame la reparación de un agravio particular, porque el daño que se le ha causado no es un daño particular, sino el daño en general"12. Afirmación que reproduce en La Ideología alemana: "Esta apropiación (de la propiedad privada) está determinada además por la manera como debe efectuarse. Sólo puede llevarse a cabo mediante una unión, que dado el carácter del proletariado mismo, no puede ser tampoco sino una unión universal, y mediante una revolución, en la cual, por una parte, se derroque el poderío del modo anterior de producción; y, por la otra, se desarrolle el carácter universal y la energía del proletariado." 13. Con esto, los obreros industriales son elevados a proporciones heroicas en el centro de la historia.
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Carlos Marx. Contribución a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel. Introducción. Ed.(...) Carlos Marx, Federico Engels. La ideología alemana. op.cit., pág.80.

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Más allá de la alienación y la explotación como efectos estructurales del modo capitalista de producción, Marx atribuye un carácter de sufrimiento universal a la opresión de los trabajadores industriales. Para él, sólo los proletarios son capaces de crear una sociedad sin clases porque no tendrán nada que proteger una vez que hayan tomado el poder. Por lo tanto, no tendrán interés en la opresión. Marx suponía que, con la revolución proletaria, una vez que la clase universal alcanzara el poder, todos los problemas se resolverían naturalmente, porque se basaba en su premisa sobre la capacidad de la razón. Su discurso se arrogó el poder de asignar la universalidad al proletariado, porque para él era una función legítima del filósofo-teórico. Para Marx se daba por supuesto que la razón podía y debía definir la naturaleza de lo universal. Además, el problema epistemológico que se plantea, no es el demostrar la cientificidad de la revolución teórica de Marx14, sino más bien un problema kantiano de definir los límites de la razón. El problema es el siguiente: al teorizar y analizar los modos de dominación, el teórico se apropia de más poder que el necesario para llevar a cabo la función teórica. Esto porque el discurso de Marx, aunque en un nivel de la crítica del modo capitalista de producción lleva a cabo una crítica de la dominación, en otro nivel establece un modo de dominación basado en el discurso mismo. Además, por otra parte, Foucault se opone a la idea de un proceso de unión universal que debe desarrollar el proletariado en el cual, mediante una revolución, se desarrollaría su carácter universal, porque la idea misma de un "conjunto de la sociedad" se genera en una utopía, y que tratar de imaginar otro sistema constituiría todavía parte del sistema, lo que ha surgido en el mundo occidental, en la línea histórica particular que ha conducido al capitalismo. Para Foucault, "hablar de un "conjunto de la sociedad" fuera de la única forma que conocemos, es soñar a partir de elementos anteriores"15. Para Foucault es imposible tener en cuenta en los proyectos de crítica de la sociedad a "el conjunto de la sociedad" porque con ello se niega la posibilidad de las luchas particulares y "el conjunto de la sociedad funciona precisamente para que no puedan tener lugar, ni triunfar, ni perpetuarse las luchas particulares. "El conjunto de la sociedad" es aquello que no hay que tener en cuenta a no ser como objetivo a destruir. Después, es necesario confiar en que no existirá nada que se parezca al conjunto de la sociedad"16. e. La dialéctica en Marx. Marx, poniendo "la dialéctica sobre sus pies", sostuvo que en los sistemas sociales existen contradicciones internas, y que las raíces de su propia destrucción son inherentes a su estructura, específicamente bajo la forma del conflicto social. El cambio histórico, por consiguiente, no será el ascenso evolutivo de algún elemento de la escena social, sino la transformación de la sociedad como consecuencia de la lucha entre amos y esclavos. La dialéctica estableció una imagen de la humanidad en continuo proceso de autocreación, con personajes que emergían del pasado mediante un mecanismo de oposición y transformación. Como en la transformación del esclavo en la Fenomenología del espíritu de Hegel, dentro de la dialéctica de Marx los grupos sociales fueron
Mark Poster, refiriéndose a este problema, pone como ejemplo la discusión de Althusser acerca de la cientificidad de la revolución teórica de Marx. Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.88. 15 Michel Foucault. en Armando Pereira. Michel Foucault:política de la vida cotidiana. La herencia de Foucault. Ed. El caballito. U.N.A.M. México. 1987. pág.123. 16 Ibíd.
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fundamentalmente distintos en cada época. Además, la dialéctica le permitió a Marx mostrar conexiones entre fenómenos históricos que de lo contrario permanecían aislados u ocultos. Le permitió, ante todo, presentar una crítica sistemática del sistema social existente, develando su naturaleza transitoria y proponiendo un posible curso alternativo de transformación histórica. La dialéctica también le permitió no sólo conceptualizar el campo histórico de una manera nueva sino que transformó además la naturaleza de la razón17. Antes de Marx, la razón era una capacidad inherente a la naturaleza humana, cuyo ejercicio era siempre el mismo, independientemente del tiempo y del espacio. Para Marx en cambio, la razón es mucho menos contemplativa y deductiva, ella depende de la situación. Además, como Marx adopta explícitamente "el punto de vista del proletariado", la razón, para él, debe estar ligada a la tarea de la crítica de la dominación, y por consiguiente, del campo social. Por lo tanto, aunque la dialéctica no estaba determinada a la manera de Locke por las impresiones sensoriales18, sin embargo impedía al teórico adoptar un puesto de observación independiente del tiempo y del espacio. La dialéctica, sin embargo, para Foucault, evidencia una carga teleológica, un impulso hacia adelante orientado a la resolución de la contradicción social, aun cuando históricamente ese momento no exista. A través del marxismo se podría determinar anticipadamente agentes sociales que reconocieran las contradicciones y actuaran sobre la conciencia de clase. Teniendo por alternativa, en caso de que el materialismo histórico no encuentre tal práctica, un término negativo, la "falsa conciencia". La dialéctica pasa a ser un concepto demasiado ambicioso que pretende pronosticar demasiado. Por otra parte, la dialéctica también aporta al problema de la totalización, porque tiene una tendencia homogenizadora, que en el fondo sigue la ambición de Hegel de llegar a una visión unificada de lo real, con la posibilidad de descubrir en cualquier circunstancia las conexiones entre las cosas. Por ejemplo, la aplicación de la categoría de lucha de clases en épocas históricas diferentes introduce en el análisis una constancia injustificada. Los modos de producción, conducen uno a otro, hasta tal punto que los cortes y rupturas de la historia quedan encubiertos. En el fondo está el supuesto de que bajo la lucha de clases, la lógica de la contradicción prosigue sin interrupción, desplazándose de un modo de producción a otro, pero acercándose cada vez más al resultado inevitable de la sociedad sin clases. En el materialismo histórico, la dialéctica se mueve mediante una lógica de síntesis, unificando las fuerzas opuestas, cancelando y reteniendo a la vez sus diferencias. En el marxismo, al igual que en los medievales y el liberalismo, de maneras diferentes en cada caso, el presente emerge como una
Poster menciona que en la Crítica de la razón dialéctica Sartre efectúa una discusión exhaustiva de la diferencia entre la razón analítica del liberalismo y la razón dialéctica de Marx. Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.91. 18 John Locke (1632-1704): precursor del empirismo; no hay ideas innatas; todas las representaciones proceden de la experiencia externa o interna; la sustancia posee un soporte desconocido de propiedades percibidas. Walter Brugger. Diccionario de filosofía, Ed.Herder. Barcelona, 1978. pág.600. El empirismo, o filosofía de la experiencia, es aquella corriente filosófica que considera la experiencia como única fuente del conocimiento. Se propone explicar los conceptos y juicios universales mediante la pura experiencia, y fundamenta la validez de los juicios universales mediante la inducción. Ibíd.,pág.177.
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culminación del pasado, encontrando su justificación en la inercia de las prácticas del pasado solamente. f. El materialismo histórico. En La ideología alemana, Marx apoya la certidumbre epistemológica de sus premisas en el hecho de haber tomado como objeto la realidad: "Las premisas de las que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas reales, de las cuales sólo se pueden hacer abstracciones en la imaginación. Son los individuos reales, su actividad y las condiciones materiales en que viven, tanto las que encuentran ya existiendo, como las que producen con su actividad. Estas premisas, por consiguiente, pueden ser verificadas de una manera absolutamente empírica"19. El materialismo histórico sitúa su comienzo en un doble proceso que separa el discurso y la práctica y que subordina luego la segunda al primero. De esta manera escinde en la teoría lo que los seres humanos dicen y lo que hacen. "Las impresiones que deja la actividad laboral pueden registrarse en el cuaderno de notas de los materialistas históricos", dice Poster, gracias a ello, la crítica del capitalismo puede verificarse "de una manera puramente empírica"20. Sin embargo, con ello, al excluir del materialismo histórico las operaciones mentales, Marx se queda dentro de la metafísica tradicional del iluminismo, tomando partido por la variante sensacionista de Locke. En las Tesis sobre Feuerbach Marx define su propia forma nueva de materialismo por contraste con las formas existentes de idealismo y materialismo. Rechaza tanto el idealismo que se interesa solamente por lo que los hombres dicen y no por lo que hacen, como el materialismo que constituye su objeto como un determinante pasivo, olvidando que "son los hombres los que cambian las circunstancias"21. Esto porque, para Marx el materialismo histórico combina el objeto "real", de la misma manera como lo define el materialismo, con las características de la actividad, tal como las define el idealismo. El materialismo histórico, por tanto, tiene como objeto la praxis, es decir, la historia constituye como una lucha de clases, que surge en la medida en que seres humanos actúan para cambiar el mundo. Sin embargo, desde el punto de vista foucaultiano, el materialismo histórico contiene varias dificultades que tienen que ver con los riegos de dar prioridad a la acción sobre el pensamiento. El materialismo histórico presupone un sujeto activo, dispuesto a cambiar el mundo, y privilegia la práctica sobre el discurso. En cambio, para la teoría de Foucault, en vez de partir de un sujeto activo, se debe construir el objeto, tomando como tal los modos de la dominación, a través de la categoría de discurso/práctica en lugar de la de "individuos reales". En resumen, para Foucault, el materialismo histórico no es el opuesto del idealismo histórico. Los marxistas se mantienen como hijos de la Ilustración o como humanistas. Los liberales narran el pasado como una evolución y registran los actos del sujeto individual; los marxistas analizan las contradicciones sociales y registran los conflictos de clase, que constituyen el sujeto colectivo. Las dos posiciones totalizan el campo social, suponen la capacidad de la razón para aprehender lo real,
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Carlos Marx, Federico Engels. La ideología alemana. op.cit., pág.19. Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.97. 21 Carlos Marx, Federico Engels. 3a. tesis sobre Feuerbach. La ideología alemana. op.cit., pág.666.

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buscan las causas del surgimiento y cambio de los fenómenos, rastrean la continuidad del pasado con el presente, conceptualizan el campo histórico mediante la dicotomía sujeto-objeto y establecen una ciencia humana en la cual la teoría gobierna a la práctica, la razón controla la historia, el intelectual domina el movimiento de emancipación. El análisis del discurso desarrollado por Foucault, sin embargo, no pretende reemplazar el análisis clasista ni tampoco el análisis liberal de los acontecimientos políticos e intelectuales. No se puede sostener el marxismo como marco totalizador que abarca toda la historia en un solo esquema evolutivo y pone a todos los niveles de la sociedad bajo el modo de producción. Sin embargo, más allá de las pretensiones totalizadoras, Foucault reconoce cierto valor al análisis clasista. Por otra parte, el autor de un texto histórico emplea un marco de referencia teórico que siempre es parcial, y por consiguiente nunca puede servir como fundamento omnicomprensivo para la teoría histórica. Como el conocimiento siempre está ligado al poder, la posición particular del autor debe tener siempre que limitar sus pretensiones a la verdad. En definitiva, Foucault propugna la destotalización de la teoría histórica. Critica el sujeto tanto en el nivel del objeto de la investigación histórica (el sujeto trabajador de Marx) como en el del sujeto-autor que escribe la historia (el punto de vista de cualquier sujeto particular) constituye una base inadecuada para la totalización del campo social. Sin embargo, antes de pasar a revisar las tendencias post marxistas es necesario recordar que en este trabajo no se ha pretendido un análisis exhaustivo del pensamiento y los textos de Marx, sino sólo algunas de las premisas que se consideran importantes en relación con la discusión teórica llevada a cabo por los pensadores "críticos".

2. El marxismo "después de Marx". Señalamos antes que además de considerarse a Foucault como un postestructuralista, desde el punto de vista teórico, se le suele considerar como una continuación y un apartamiento de la tradición del "marxismo occidental", con la cual toma contacto a fines de la década de 1960. La discusión de Foucault con esta tradición se expresa con especial claridad en sus obras Vigilar y Castigar e Historia de la Sexualidad, aparecidas durante la década de 1970. Los marxistas occidentales redefinieron el lugar del sujeto en la teoría marxista, comparando las posiciones de Marx con corrientes de pensamiento como el psicoanálisis y el existencialismo; además, revisaron los problemas epistemológicos en la dialéctica marxista, a través de una reevaluación de sus raíces hegelianas y restringiendo más que Marx el alcance metafísico de la dialéctica; también reubicaron su interés desde los medios y relaciones de producción hacia las cuestiones de la vida cotidiana y la cultura. Foucault, por su parte, aunque estuvo durante toda su carrera influenciado en gran medida por un existencialismo heideggeriano22, se mantuvo distante del existencialismo marxista francés durante
"Mi entero desarrollo filosófico estuvo determinado por mi lectura de Heidegger. Nunca he escrito sobre Heidegger, y solamente he escrito un pequeño articulo sobre Nietzsche, son sin embargo los autores que más he
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toda la década de 1960, época en que fue influenciado por el estructuralismo. Durante ese tiempo, Foucault discrepa de Sartre, a quien incluía dentro de las filosofías de la conciencia, que se basan en una teoría del sujeto. Esto aunque, Sartre, como los estructuralistas, también se definía a sí mismo por oposición a la llamada "la tradición metafísica occidental", ya que también cuestionaba el concepto cartesiano del sujeto racional como fundamento epistemológico y ontológico de la realidad23. Foucault fue abiertamente hostil a todas las formas de humanismo y filosofía de la conciencia. Foucault pregonó: "El hombre está muerto". Lo que entre otras cosas le valió ser considerado "agente de Hitler"24. Sin embargo, cuando el estructuralismo había pasado, Foucault revisó el problema del sujeto, y aunque le importaba evitar una noción del sujeto que lo concibiera como trascendental y ajeno al cambio a lo largo del tiempo, reconoció que sin alguna teoría del sujeto (o sujetos), era imposible explicar la resistencia a la autoridad. A partir de este momento, entonces, Foucault se preocupó de temas que eran centrales para el marxismo occidental, aunque generalmente fue más allá de las posiciones de éstos, buscando una nueva formulación de esa teoría. Además, aunque mantuvo su crítica al empeño de Sartre por lograr la totalización, comenzó a descubrir puntos de convergencia y de acuerdo intelectual. a. La vida cotidiana. Los marxistas occidentales tienen en común con Foucault un desplazamiento del interés hacia los "márgenes" de la vida cotidiana y la cultura. Unas páginas atrás, sin embargo, vimos los problemas con que cuenta la utilización de la noción de ideología en el marxismo, los cuales no han sido superados por los marxistas posteriores. Antonio Gramsci y Georg Lukács, la Escuela de Francfort, Jean-Paul Sartre y Louis Althusser recurrieron a la noción de ideología para explicar, desde la perspectiva marxista, transformaciones culturales importantes que habrían retardado el desarrollo de la revolución proletaria. Sin embargo todas sus explicaciones sólo les confirmaron que las ideas de la clase dominante siguen siendo las ideas dominantes. De este modo, el concepto de ideología al explicar la forma como la conciencia de clase se desliza continuamente hacia la falsa conciencia, sigue ocupando un lugar fundamental en el marxismo. Además, con respecto del análisis de la vida cotidiana, se mantuvo el apoyo del concepto de alienación, desarrollado por Marx en sus primeros escritos, el cual, se había restringido al obrero industrial. Y, tanto la atomización como la alienación son fenómenos que se han difundido ampliamente, y no se pueden comprender considerándose únicamente el lugar de trabajo o las categorías desarrolladas para analizar la explotación de los proletarios. Sin embargo, aunque las categorías de análisis del marxismo no son suficientemente abarcadoras para poner de manifiesto la dominación imperante fuera de los lugares de trabajo, finalmente los marxistas occidentales continuaron su análisis en términos de la categoría de alienación, lo que produjo el mismo deslizamiento al modo de producción. Se daba por supuesto que la fuente de la alienación seguía
leído". Michel Foucault, "Final interview", Raritan, 1985, pág 8. Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.16. Su intención explícita en la Crítica de la razón dialéctica, era socavar los fundamentos metafísicos de la razón cartesiana. 24 Deleuze recuerda que tras la aparición de Las palabras y las cosas en 1966, un psicoanalista hacía un largo análisis en el que comparaba ese libro con Mein Kampf. Gilles Deleuze. Foucault, Ed. Paidos. B.a. 1987. Pág.27.
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estando en el lugar de trabajo y que las otras formas de dominación procedían de esta fuente. Se suponía que las formas específicas de la dominación en la vida cotidiana se resolverían una vez que la economía capitalista fuera derrocada por el proletariado. b. El existencialismo de Sartre. Foucault consideraba que el esquema de Sartre era un error, porque éste había fundado el conocimiento en una filosofía de la conciencia, y el filósofo teorizador no podía crear representaciones propias que sirvieran de patrones del conocimiento. De este modo, a pesar de algunos posibles puntos de coincidencia con La razón dialéctica, subsistieron entre Sartre y Foucault profundas diferencias, la más clara de las cuales posiblemente sea el problema de la totalización25. Foucault estaba tan preocupado por limitar el alcance de la posición epistemológica, que no sistematiza su propia posición, ni desarrollaba sus propios conceptos con extensión. En cambio, sostenía Sartre que la conciencia es libre (o indeterminada), el individuo totaliza su proyecto, con lo cual el esfuerzo del conocimiento en última instancia se ordena a la necesidad del individuo de elegir un curso de acción. La prolija complejidad de la totalización retorna al momento epistemológico en el cual el pensador teórico se elige a sí mismo. La teoría, de este modo, por convincente que pueda ser como análisis del momento histórico, no es otra cosa que la voz personal del teórico: la posición del teórico es decisiva para el conocimiento que desarrolla. Sin embargo, la totalización de la propia situación de Sartre, lleva a un cúmulo impresionante de teorización, llevando, de lo que había comenzado como un esfuerzo por circunscribir el alcance de la razón mediante una clarificación de la dialéctica marxista, a terminar en una expansión en exceso del poder del intelectual. Sartre y Foucault también difieren acerca del problema del objeto y la teoría. Foucault privilegia la objetividad como campo de investigación. Intenta tornar inteligibles modos de dominación o "tecnologías de poder" que habían escapado a la atención del marxismo clásico, lo cual no se puede analizar en referencia al sujeto o a formas de conciencia. Sin embargo, el tema en el cual Sartre y Foucault coinciden en sus respectivos cursos de pensamiento es en el status del sujeto. Foucault es suspicaz respecto de las posiciones que se fundan en un sujeto centrado, tomado como fuente de inteligibilidad. La conciencia individual es metódicamente excluida en cuanto objeto de conocimiento. Por otra parte, en Sartre hay un esfuerzo por ir más allá de la formulación ontológica del sujeto productor de significado que aparece en El ser y la nada. Esto es lo que intenta en la Crítica de la razón dialéctica, donde emplea categorías sociales e históricas para señalar las transformaciones en los modos de la subjetividad, aunque no escapa por completo del nivel ontológico26. c. Lingüística marxista. La lingüística es una de las metodologías empleadas por los marxistas occidentales para resolver las
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limitaciones del marxismo clásico. Barthes sostiene que la semiología, el enfoque de la vida como un campo de significados lingüísticos, ilumina los mecanismos de dominación mediante los cuales se produce el significado en la vida cotidiana. Baudrillard, desarrolló la semiología como una teoría crítica: en el capitalismo avanzado, las palabras (significantes) están escindidas de los referentes (cosas), como lo mostraron otros lingüistas enrolados en el estructuralismo. Su tesis consiste en una posición intercambista, mientras que el marxismo se basaba en un modelo productivista de sociedad. Y, como lo mostraron los antropólogos Mauss y Sahlins, los significados se crean en el proceso de producción social, y no por intermedio del proceso de producción como lo afirma el materialismo histórico, el cual está encadenado a una visión utilitarista/funcionalista de la sociedad, para el cual sólo el capitalismo ha resuelto el problema del excedente de producción, reinvirtiéndolo en el crecimiento general. Sin embargo, las sociedades no capitalistas también generan excedentes. La diferencia consiste en que lo que estas sociedades hacen con los excedentes está determinado no por una racionalidad utilitaria sino (como sucede en los intercambios de regalos), por el proceso de intercambio de significados. El análisis pleno del código, por lo tanto, separa en la teoría el modo de significación y el modo de producción. Las obras de Baudrillard, tiene cierta semejanza con la posición de Foucault. Ambos intentan otorgar significatividad a la lingüística dentro de su teoría y ambos presentan la experiencia lingüística en relación con la acción histórico social27. Por su parte, Jürgen Habermas, figura principal de la Escuela de Francfort luego de Adorno, Horkeimer y Marcuse, descompone el tema marxista del trabajo en tres niveles analíticos de trabajo, interacción y lenguaje. Luego de abandonar el reduccionismo del modelo estructura/superestructura, Habernmas sumó a los fundamentos del marxismo las categorías lingüísticas. Para el lenguaje ordinario es inherente un criterio de verdad que puede servir como base para la política democrática. Este no está situado en los niveles gramaticales o sintácticos del lenguaje, sino en "el nivel Pragmático", que es el nivel donde el lenguaje funciona como acto de comunicación. Habermas desplaza la teoría más cerca del punto en que lenguaje y acción se intersectan, que del lenguaje en cuanto código dotado de una lógica interna. Por tanto, la "interacción comunicativa" es el campo que elige para su investigación. Sin embargo, la estrategia de Habermas no es compatible con la de Foucault, porque sólo se ocupa de la "situación ideal de habla", que sirve como fundamento para el individuo racional autónomo. Habermas está adscrito a la valoración iluminística de la autonomía individual como obra de la razón; recurre a fundamentos trascendentales para validar su teoría; además, es mucho más sistemático desde el punto de vista teórico y más utópico en política. En cambio, Foucault cuestiona la relación entre razón y democracia; es más rigurosamente histórico, y prefiere rastrear la aparición de pautas divergentes de discurso/acción, sin privilegiar a ninguna de ellas; y por último, sospecha de los sistemas y se mantiene reticente acerca de la eliminación de las dominaciones en el futuro. Considerados en conjunto, las dos posiciones no contienen muchos elementos que las

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ibíd.,pág.48.

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hagan compatibles28. d. Estado y aparatos ideológicos. La obra de Althusser presenta ciertas semejanzas con Foucault, cuando, con Para leer el capital, elimina el sustrato metafísico del sujeto racional. Sin embargo, en su ensayo de 1970 Ideología y aparatos ideológicos del Estado, vuelve al problema del sujeto valiéndose del freudismo lingüístico de Lacan29. Althusser rechaza las formulaciones marxistas clásicas de la ideología. Reemplaza la distinción estructura/superestructura, por la problemática de la reproducción, y se centra en los mecanismos mediante los cuales se mantiene la hegemonía. Considera que la ideología promueve la reproducción en la medida en que proporciona al sujeto la ilusión de ser un centro de significado. Con ello, el sujeto vive su relación con la sociedad de una manera que lo lleva a reproducir la lucha de clases existente. Pero la ideología abarca algo más que las puras ideas. Aparece en la práctica y se la institucionaliza o materializa en los "aparatos ideológicos del Estado" (escuela, familia, política, derecho, sindicatos y medios de comunicación). La concepción que tiene Althusser del sujeto como construido mediante mecanismos de práctica que genera la ideología presenta cierta semejanza con la teoría del discurso/práctica elaborada por Foucault, quien como Althusser, no reconoce valor de verdad a los sistemas discursivos, sino que los considera mecanismos de poder que constituyen a los sujetos30. Foucault y Althusser coinciden en negarse a dividir las ideas y las acciones en dos dominios diferentes. Y ambos están interesados en desenmascarar los sistemas de dominación. Sin embargo, Foucault otorga mayor peso al discurso, mientras que para Althusser la ideología sigue siendo una categoría funcional (la reproductora de las relaciones de clases) sin mayor complejidad interna o interés. Foucault investiga de manera más concreta las formas específicas de la subjetividad constituidas por el discurso. Y esto se debe a que, en último término, Althusser está preocupado sólo por los efectos de la ideología sobre la clase obrera, en tanto que Foucault investiga grupos sociales diversos como por ejemplo los presos, los homosexuales, los enfermos mentales y los pacientes bajo atención médica. Sin embargo, entre Foucault y Althusser hay una diferencia más fundamental, la cual depende del distinto compromiso de cada uno con el marxismo. Foucault, se niega a limitar el análisis a la clase obrera porque rechaza la categoría de totalidad. A cambio, abre la teoría en mayor medida que Althusser, para hacerse cargo de los cambios en las formaciones sociales y de las localizaciones sociales donde se hace el cuestionamiento. e. La racionalidad de los medios.
ibíd.,pág.53. Louis Althusser. Ideología y aparatos ideológicos del estado, (editado en 1968). en La filosofía como arma de la revolución. Cuadernos de pasado y presente 4. Ed. Siglo XXi. México 1986. pág.97. 30 Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.60. Es importante señalar que la posición descrita de Althusser es a partir de sus escritos a fines de la década de 1960. Habría que estudiar la variación de su posición durante la década posterior. Por ejemplo, El marxismo como teoría finita, de 1977.
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La Escuela de Francfort comenzó a reconocer la idea en Max Weber, en que la asociación de razón y dominación era un rasgo central de la sociedad moderna: en oposición a los supuestos del Iluminismo, en las organizaciones burocráticas, predominantes en la sociedad moderna, la razón se transforma en racionalidad instrumental. Weber basándose en la distinción entre medios y fines, afirma que una acción puede ser racional por sus fines o por sus medios. La forma de acción más importante para la organización burocrática, es una forma de acción que se define por sus medios, para conseguir los objetivos con el menor gasto de esfuerzo. Este cálculo se ordena desde la jerarquía, principalmente para el mantenimiento de la misma organización, porque el ser humano, aunque sea un animal racional, no es necesariamente un animal democrático. Las oficinas burocráticas, con su ordenamiento jerárquico, suscitan una forma de conducta que requiere cierta actitud motivacional por parte de los agentes sociales, actitud que aunque parece esencialmente racional, en realidad se ajusta a este tipo de racionalidad31. Lukács amplió el análisis hasta llegar a una crítica general de la "cosificación" de la sociedad capitalista. Sin embargo, el análisis de Foucault se diferencia en varios aspectos: las formas de racionalidad pueden ser infinitas; no inventa tipos ideales, porque ellos introducen el supuesto kantiano (no demostrado) en favor de la racionalidad de los fines de la famosa máxima moral de Kant de que la acción debe ser motivada por fines universales, y Foucault muestra los límites del presente contrastándolos con un pasado diferente, no con un ideal; tampoco analiza los agentes sociales y sus motivaciones de la manera que lo hace Weber. Lo que a Foucault interesa es el nivel de racionalidad que denomina discurso/práctica, categoría mediante la cual se evita la dicotomía webberiana sujeto/objeto y que supone la inexistencia de una dualidad entre ideas y práctica; por último, el análisis de Foucault apunta a los discursos de las ciencias del hombre, en tanto que Weber, aunque ambivalente, supone la separación entre ciencia y acción social. Por otra parte, Horkheimer y Adorno intentaron socavar la fe liberal (y marxista) en la razón. La forma occidental de la razón implica una gran cuota de dominación, en la medida en que postula el mundo como un objeto que debe ser controlado. En Occidente ha estado presente, desde el comienzo, dentro del desarrollo del iluminismo, un componente de irracionalidad, la cual afloró claramente en la política y la cultura del siglo XX. Sin embargo, Horkheimer y Adorno se limitan con frecuencia a tomar en consideración sólo "los grandes pensadores" del pasado, descuidando los niveles más pedestres, en los cuales la razón se convierte en práctica discursiva. El análisis y crítica altamente filosóficos de la razón que ellos llevan a cabo pierde la oportunidad de presentar un panorama detallado de lo que Foucault llama "disciplinas de la verdad". Aunque su negativa a aceptar la razón por lo que pretende ser y su insistencia en investigar sus imbricaciones con la dominación conducen directamente a la problemática indagada por Foucault. f. El psicoanálisis. Para el marxismo occidental, el psicoanálisis es importante porque proporciona una mediación para comprender al individuo y la sociedad. Además, a través de las categorías de ese método es posible estudiar los elementos de la superestructura. Por esta razón, haremos una muy sucinta revisión de
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Ibíd., pág.29.

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esta teoría antes de pasar a la crítica de su utilización por el marxismo occidental. El psicoanálisis es un método psicoterapéutico creado por Sigmund Freud, a fines del siglo pasado, el cual atribuye la conducta a factores reprimidos del subconsciente. Existirían ciertos impulsos o energía tendencial, que Freud interpretó como de origen sexual (libido), los cuales son rechazados a través de un proceso de represión, donde las percepciones e ideas que serían dolorosas para la conciencia permanecerían en el sistema subconsciente. Estos impulsos, sin embargo, desde el subconsciente, seguirán actuando en la vida consciente y espiritual. De este modo, la represión de la libido, será la contención del elemento psicosexual del individuo, evitando su entrada a la conciencia, dejando relegados en el subconsciente procesos de los que no se da cuenta el individuo, pero que, sin embargo, parecen afines al desarrollo de la experiencia consciente. El psicoanálisis constituyó una topografía psíquica, usada para la descripción y la interpretación, caracterizando procesos psíquicos desde el punto de vista de su localización en el "aparato psíquico", el cual se divide en ello, ego y superego: el ego es la parte superficial del ello que ha sido modificada por influencia directa del mundo externo a través de los sentidos, que ha sido imbuida de conciencia, y cuyas funciones son la comprobación de la realidad y la aceptación (mediante selección y control) de parte de los deseos y exigencias procedentes de los impulsos que emanan del ello; el superego es la parte del aparato psíquico que critica al ego y que produce angustia, ansiedad o castigo cuando éste tiende a aceptar impulsos que proceden del receptáculo de los impulsos instintivos primitivos (el ello); finalmente, el ello es la impersonalidad de la psiqué fuera de su ego, el verdadero inconsciente o parte más profunda de la psiqué, el receptáculo de los impulsos instintivos, dominados por el principio del placer y el deseo impulsivo. En este sentido, la represión será el rechazo que hace el ego de impulsos psicosexuales que emanan del ello, evitando su entrada a la conciencia y retornándolos al sistema subconsciente. En resumen, Freud sostiene una concepción de la estructura psíquica, en la cual la vida consciente descansa como capa superficial sobre capas más gruesas de lo psíquico inconsciente. En el proceso de la represión, la libido o energía sexual, en forma de vivencias u orientaciones de la vida tendencial y afectiva, es reprimida y expulsada de la conciencia hacia el inconsciente. Pero, sin embargo, aunque el retorno de estas energías es impedido por una "censura" que domina en el umbral de la zona preconsciente, éstas tenderán a regresar a la conciencia, engañándola e influyéndola al "disfrazarse" de síntomas neuróticos y psicopáticos o a través del proceso de sublimación "embozándose" también como tendencias de orden estético, científico, religioso, etc.32 Desde 1935, con participación de Erich Fromm, los teóricos de la Escuela de Francfort volvieron una y otra vez sobre el problema de la conciliación de Marx y Freud. Con ello, el psicoanálisis podía explicar las regresiones en la historia, como, por ejemplo, el fascismo alemán, pero también los anhelos infantiles movilizados por la industria cultural, cosa que el marxismo no podía hacer. Sin embargo, el tema central que la Escuela de Francfort utiliza del psicoanálisis es la noción de represión sexual. Marcuse amplía la crítica marxista de la economía política a una crítica freudiana
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Walter Brugger. Diccionario de filosofía, Ed.Herder. Barcelona, 1978. pág.424. y Howard C. Warren, (editor). Diccionario de Psicología. Ed. Fondo de Cultura Económica, México D.F. México 1983 (15a reimpresión castellano), pág.287.

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de la economía libidinal33. En Francia, el interés por el psicoanálisis fue estimulado por la importación de las ideas de Wilhem Reich por Jean-Francois Lyotard y por el desarrollo de una forma de psicoanálisis que se mezclaba con la fenomenología hegeliana y el estructuralismo lingüístico asociado a la obra de Jacqes Lacan, quien a su vez influyó en las obras de Althusser, Baudrillard y Deleuze y Guattari. Para Lacan, por ejemplo, el sujeto se constituye en el inconsciente a través de un proceso intermediado por el lenguaje, que fija al sujeto en un reconocimiento erróneo y descentrado de sí mismo. Por el contrario, para Deleuze y Guattari sitúan el Psicoanálisis dentro de su crítica y lo interpretan como una forma de "territorialización" o "codificación". Su objetivo es "desterritorializar" la libido mediante la liberación del flujo esquizofrénico. Por ejemplo, el concepto del Edipo no permite la comprensión de la formación psíquica, sino que es un vehículo parental que suscita y al mismo tiempo reprime la sexualidad del niño. En la sociedad capitalista, el flujo natural de la libido es codificado por la familia, mientras que en formaciones sociales más primitivas es territorializado directamente por la política. En La historia de la sexualidad (1976), Foucault ubica el psicoanálisis en un registro totalmente diferente. Foucault no está de acuerdo con la hipótesis de la represión sexual asociada con la Escuela de Francfort y con Reich, porque considera al psicoanálisis como una parte más de la historia de la sexualidad. Foucault, con su teoría del discurso, sostiene que la cultura burguesa no reprime la sexualidad, sino que incita nuevas formas de práctica sexual mediante la divulgación de los discursos sobre el sexo, incluido el psicoanálisis. Con ello, se forma un sujeto para el cual la sexualidad es su verdad, el secreto profundo de su identidad, que en última instancia constituye su centro. Foucault, contra las tesis sobre la represión, de la Escuela de Francfort, y del psicoanálisis, afirma que la tesis que llama a afirmar la propia sexualidad y revertir "la gazmoñería victoriana", no constituye un acto de liberación, sino una operación dentro del discurso, que no libera al individuo de la opresión sino que lo confirma como sujeto a ella. Para Foucault, dentro de la historia de la sexualidad, el psicoanálisis desempeña un papel en cuanto mecanismo de discurso/práctica no diferente de otros tipos de confesión, una relación de poder en la cual el sujeto es constituido y reconstituido en el discurso de la situación terapéutica. La historia de la sexualidad permite en el fondo una crítica de esta ciencia del hombre que pretende ser una ciencia liberadora, cuando de hecho practica una manera de dominación. Sin embargo, Foucault en ciertos momentos se aproxima a Deleuze y Guattari. En La voluntad de saber, sostiene que nuestra cultura genera modos específicos de actividad sexual, a los que Foucault rotula de "sexualidad". Habla de un "despliegue de la sexualidad" refiriéndose a las formas contemporáneas de discurso/práctica que constituyen la sexualidad del sujeto. Pero al plantear el tema de la liberación respecto de los modos de liberación sexual, aparece un raro ejemplo de pensamiento político utopizante en Foucault, donde no sólo habla de resistencia al poder, sino también de de la posibilidad derribar la dominación (en el área del sexo) y de establecer un nuevo sistema liberador del sexo, lo que constituye una definición política, quizás sin paralelo en otras de sus obras: "no hay que creer que diciendo sí al sexo se diga que no al poder; se sigue, por el contrario, el hilo del dispositivo general de sexualidad. Si mediante una inversión táctica de los
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Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit.,pág.53.

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diversos mecanismos de la sexualidad se quiere hacer valer, contra el poder, los cuerpos, los placeres, los saberes en su multiplicidad y posibilidad de resistencia, conviene liberarse primero de la instancia del sexo. Contra el dispositivo de sexualidad, el punto de apoyo del contraataque no debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres"34. Foucault nunca habla de cuerpos inocentes o naturales, ajenos a formas sociales, normalmente habla de los cuerpos como necesariamente incluidos en discursos/prácticas. Sin embargo, en este pasaje parece apoyarse en una noción de cuerpo que precede a la dominación sexual, y como en la concepción de Deleuze y Guattari sobre el libre flujo de la libido, Foucault apela al cuerpo como un punto de resistencia a la autoridad sexual. Sin clarificar la naturaleza de esos "cuerpos placeres" que eluden el "despliegue de la sexualidad", ni si esa base de la resistencia del cuerpo es la inocencia original, fuerzas naturales, flujo libidinal, pulsiones inconscientes, etc. En resumen, La voluntad de saber posibilita una comparación del trabajo de Foucault con los marxistas occidentales. Foucault, al igual que los marxistas occidentales, escribe una teoría crítica que saca a la luz los modos de dominación, reivindica la posibilidad de un cambio que elimine la dominación, y sitúa los límites epistemológicos de su texto en la situación del escritor. Sin embargo, Foucault está insatisfecho, tanto con el marxismo clásico como con el marxismo oficial de las "sociedades socialistas existentes", no indaga las posibles fuentes de resistencia, además, rechaza la noción sartreana de libre totalización, la noción marcuseana de sensibilidad erótica, el concepto de situación ideal de lenguaje, de Habermas, y también la adhesión general de los marxistas occidentales al concepto de dialéctica. En todo caso, aunque Foucault se muestra escéptico acerca de estos fundamentos para la acción revolucionaria, finalmente se encuentra frente al problema de que no puede eludir completamente el concepto de un sujeto resistente, deslizándose hacia una exaltación de lo "cuerpos y placeres". En este sentido, como contraste a las distintas posiciones marxistas, en las páginas que siguen, realizaremos una breve síntesis de las opciones que abre el nuevo método genealógico desarrollado a partir de las lecturas de Nietzsche, que propone Foucault frente a la teoría marxista.

3. Foucault frente Marx El método genealógico desarrollado por Nietzsche sirve a Foucault como opción frente a la dialéctica. En el segundo capítulo de nuestro trabajo vimos que la genealogía deslegitima el presente separándolo del pasado. Esta lógica parte del presente y retrocede en el tiempo hasta encontrar una diferencia, para volver hacia adelante, siguiendo el rastro de la transformación y preservando cuidadosamente tanto las discontinuidades como las conexiones que se dan en la línea histórica. a. Las tecnologías de poder.
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34. Michel Foucault. Historia de la sexualidad. Volumen 1. La voluntad de saber. Ed. Siglo XXi. España 1986. pág.191.

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A diferencia del materialismo histórico, la genealogía desarrollada por Michel Foucault, por su parte, no busca el sufrimiento universal ni intenta totalizarlo, sino que ubica modos particulares de dominación, señalando las operaciones de las "tecnologías de poder", y sigue sus líneas de desarrollo diferencial y discontinuo. De este modo, contrariando la tesis de Marx acerca de su certidumbre epistemológica, las "justificaciones ideológicas" que enmascaran las prácticas de dominación en el presente son descubiertas como sobrepuestas a ideas y prácticas muy distintas del pasado, pero tan coherentes como las presentes. Además, en estos análisis se mantiene abierto el campo histórico para reducirlo al modo de dominación particular que se estudia. En cada caso se analiza un modo específico de dominación, volviéndose comprensible su perfil antiguo, mediante el contraste con prácticas modernas equivalentes. Además, Foucault propone otra premisa que consiste en una red de tecnologías de poder que actúan sobre el cuerpo, la cual, supone la existencia de seres humanos y cosas materiales, pero el nivel de inteligibilidad que corresponde a la teoría está situado en uno distinto del de la premisa del trabajo. Este se encuentra en el punto donde están situados aparatos especiales por medio de los cuales se crean "discursos/prácticas", los cuales constituyen el campo social como distintos modos de dominación. Esta premisa no niega la existencia de seres humanos y de cosas ni su interacción, pero el modelo del trabajo no es importante para los objetos de investigación. Afirma en cambio, que los discursos y las prácticas están imbricados en formaciones articuladas que tienen como característica primaria el dominio de unos grupos sobre otros35, lo que permite a Foucault plantear con mayor eficacia que Marx, la cuestión del cuerpo, indagando las maneras como éste es situado, marcado, temporalizado, coleccionado, etcétera. b. Los discursos/prácticas. Esta categoría del discurso/práctica satisface los criterios necesarios de la nueva premisa, porque al asignar al discurso el rango de característica prominente del campo social, se propone una nueva lógica de la dominación. Ella esboza los rasgos de la relación sujeto-objeto, pero sigue fundamentalmente el modelo de las tecnologías del poder. Uno de los requisitos importantes de esta nueva premisa es el que sirva para explicar el papel prominente que desempeña la información en el espacio social, que desde el siglo XVII se ha venido imponiendo. El valor de la categoría discurso/práctica se puede demostrar a través de estudios empíricos. Ella se justifica con la proliferación de las tecnologías informacionales (modo de información), las cuales han venido a reemplazar al modo de producción. Actualmente el trabajo reviste la forma de individuos que actúan sobre la información, y de la información que actúa sobre individuos. La producción, transformación y desplazamiento de la información son el objeto de la mayor parte de las tecnologías importantes que se introducen en la economía36. Desde la publicación de La arqueología del saber (1969), Foucault comenzó a insistir en la conexión que existe entre la razón y el poder. Por ejemplo, en El orden del discurso habló del "apoyo institucional a la voluntad de verdad", y del "modo como el conocimiento es usado en la
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Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit.,pág.79. Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit.,pág.81.

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sociedad". Además, definió sus estudios como genealogías de los discursos, los cuales debían ser entendidos como distintas formas de poder: "El aspecto genealógico del discurso intenta aprehenderlo en su poder de afirmación por lo cual no entiendo un poder opuesto al de la negación, sino el poder de constituir sectores de objetos". Con ello, también, revisó del concepto de poder, el cual dejó de ser una función negativa, excluyente, y pasó a ser una formación positiva. No estudiaría ya solamente sistemas de exclusión, lo que la razón reprimía, sino que elaboraría los mecanismos mediante los cuales la razón constituye y configura formas de acción. De este modo, Foucault descubrió la nueva categoría del "discurso/práctica", en la que se presuponía la interacción de razón y acción. A partir de ella, la razón manifestada en el discurso, está ya presente en la historia: no existe un lenguaje inocente cuyos mecanismos internos sean un paradigma científico que pueda servir de modelo para el análisis social, el lenguaje organizado como discurso está siempre asociado con formas de disciplina, y las distintas disciplinas actúan sobre grupos de seres humanos y a la vez regulan la formación del discurso. El sentido sutil de la interacción entre verdad y poder, teoría y práctica, se convirtió en el tema central de las investigaciones. Foucault elaboró una nueva formulación de la tesis del marxismo de que la razón está dentro de la historia. Sin embargo a diferencia de pensadores como Sartre y Marcuse que presentaron esta tesis bajo una forma hegeliana-marxista -como veremos más adelante-, Foucault lo hizo apelando a Nietzsche. El escepticismo nietzschano acerca de la verdad capacita a Foucault para adoptar una postura radical frente a la razón. No existe una verdad única, ni tampoco hay ningún fundamento donde apoyarse para ontologizar la razón, para asir la totalidad o para proclamar algún fin universal. Además, el descubrimiento de la pareja discurso/práctica, posibilita la investigación de la estrecha conexión que existe entre las manifestaciones de la razón y las pautas de dominación. Con ello, Foucault puede estudiar las formas en que el discurso es configurado por la práctica, y a la vez, las formas en que el discurso configura la práctica, esto sin privilegiar ninguna práctica, ni siquiera la lucha de clases, ni tampoco, ningún discurso. La interpretación de discurso y práctica prosigue inacabablemente, porque cada elemento implica la existencia del otro, ya desde el comienzo. Además, se excluye desde el principio las tendencias ontologizantes, porque cuando se estudian los discursos no está en juego la verdad perfecta y cuando se estudia la práctica no está en juego la determinación del discurso. Las tecnologías de poder como el "Panopticon" o el "sistema disciplinario", por ejemplo, están compuestos por agrupaciones de discursos y prácticas dispuestos de tal modo que controlan el cuerpo y la mente. Este análisis sólo es posible a través de un cuidadoso estudio del campo de la objetividad, y no mediante una referencia al sujeto o a las formas de la conciencia. En Vigilar y Castigar, Foucault sólo logra situar su objeto, las tecnologías del poder, mediante una investigación que hace a un lado la racionalidad o acción del individuo o del grupo. Busca mecanismos de discurso/práctica que funcionan con fase distinta de la de la autoconciencia del individuo37. En el primer volumen de La historia de la Sexualidad, sin embargo, logra dar un paso más adelante,
Ver, por ejemplo, el análisis sobre las tecnologías de encierro, en Michel Foucault, Vigilar y castigar. Ed. Siglo XXI, España. 1981 (1a. edición francés: 1975).
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definiendo su objeto como el discurso/práctica a través del cual el individuo racional es tomado en consideración no como el tema de una proposición problemática que hay defender o refutar, sino como una consecuencia de procesos histórico-sociales; como el resultado ilusorio de la historia y no como la meta tendencial y la base subyacente a la historia. En el actual sistema social, basado en el postulado de la naturaleza humana racional y la proliferación de disciplinas científicas que están complicadas con las relaciones de poder, como la siquiatría por ejemplo, la tarea para Foucault, consiste en mostrar de qué manera el sujeto y las disciplinas son constituidos bajo el signo de la verdad. En este contexto no es posible considerar el sujeto racional como origen ni como causa.

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Capítulo IV La constitución histórica del sujeto (subjetivación)
Es difícil buscar una representación del trabajo de Foucault como el desarrollo continuo de una tarea. Foucault rechazó esa pretensión de continuidad al negar categorías como "autor" u "obra", junto a lo cual, llevó su crítica de la linealidad y del continuismo en la historia de las ideas. En conversaciones llevadas durante la década de 1970 se refería a su trabajo planteando "cuando hice mis estudios en los años 50-55, uno de los problemas que se planteaba era el del estatuto político de la ciencia y las funciones ideológicas que podía vehicular. Dos palabras pueden resumirlas todas: poder y saber"1, aparentando cierta línea de continuidad en su trabajo desde sus primeros años. Se puede ver más tarde, sin embargo, lo novedoso de su más reciente preocupación en su inacabado proyecto de La historia de la sexualidad e intervenciones poco antes de su muerte en 1984: "la meta de mi trabajo durante los últimos años... No ha consistido en analizar los fenómenos del poder ni en elaborar los fundamentos de tal análisis. Mi objetivo, por el contrario, ha consistido en crear una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura"2. El desarrollo mismo de su proyecto de crítica de la conciencia como conocimiento, de la verdad y del sujeto, siguiendo a Heidegger y especialmente a Nietzsche, condujo a Foucault desde esta negación de la identidad hasta la historización de la constitución de los individuos modernos en sujetos3. Con Vigilar y castigar (1975), Foucault avanzó en el análisis genealógico del individuo moderno como objeto del régimen de las disciplinas y tecnologías políticas del cuerpo. En la Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber (1976), y especialmente los dos últimos volúmenes El uso de los placeres y le souci de soi (1984), pasó en cambio, al estudio de la emergencia del individuo moderno en cuanto sujeto. En La voluntad de saber -como vimos antes-, dejando atrás discursos de la modernidad como el psicoanálisis, Foucault buscaba historizar "la ontología de la sexualidad moderna". En ella, se entrelazan individualidad, discurso, verdad y poder, sobre la base de la dualidad interpretación/sujeto moderno, a través de la tecnología de la confesión que da lugar a las ciencias sociales implicadas en la sujeción/subjetivación. Una estrategia de poder sin sujeto que, con sus tecnologías de la sujeción/subjetivación, se viene a sumar a las del Objeto/objetivación analizadas en Vigilar y castigar. De este modo, la verdad última del humanismo (liberación, autonomía, comunicación), se presenta, desde la ética hasta las disciplinas científicas, como contexto inseparable de las formas modernas de dominación, elemento directamente funcional de las
Michel Foucault. Verdad y poder. Conversación com M. Fontana. Diálogo sobre el poder. Ed Anagrama. España, 1981. pág.128. 2 Michel Foucault. El sujeto y el poder. Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto. Revista mexicana de sociología. Año l. num 3. julio-septiembre 1988. México. pág. 3. (del postfacio de Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Drayfus y Rabinow. Chicago, 1982). 3 Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración: la ontología social del último Foucault. revista Zona Abierta 39-40. abril-septiembre 1986. pp.151-198.
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tecnologías disciplinarias y lo que Foucault llamó el "bío-poder". Los siguientes volúmenes de la Historia de la sexualidad, sin embargo, marcarán un desplazamiento de objetivo en el interior de esta temática. Foucault que había comenzado escribiendo sobre la sexualidad, una continuación de La voluntad de saber, ha terminado escribiendo sobre "la noción de sí mismo y sobre las técnicas de sí mismo, en el que la sexualidad había desaparecido, y me he visto obligado a reescribir por tercera vez un libro en el que he tratado de mantener un equilibrio entre una cosa y otra" 4. 1. Ultimas transformaciones en el aparato foucaultiano Aunque Foucault intenta reconocer en su trabajo sucesivas fases de un mismo proyecto, esta ruptura interior trae una renovación sobre tres ejes estrechamente vinculados entre sí: la nueva perspectiva, de analítica de la evolución de los individuos en sujetos; la reelaboración del campo del poder, introduciendo criterios de estructuración y unificación, en espacial una cierta revalorización del Estado en cuanto elemento de individualización; y la revalorización de determinados aspectos de la tradición ilustrada y, singularmente, de Kant. Las tres reconsideraciones de Foucault se anudan en torno a una nueva perspectiva de análisis del poder sobre la base de la noción de poder pastoral que implicará una nueva perspectiva de la sujeción/subjetivación, una recuperación de la temática kantiana, ¿quién somos? 5. a. La génesis de los sujetos. En el segundo volumen de La historia de la sexualidad se produce un desplazamiento a través de un salto hacia la Antigüedad Clásica. Foucault mantiene su procedimiento genealógico, pero no para historizar el sexo, sino para la historización de la construcción de la "mismidad" relacionada con la aparición del "consigo mismo", y del "yo" que es anterior a la aparición del dispositivo de "la sexualidad". Foucault intenta una "ontología histórica" 6 con la cual descubrir la formación de los individuos modernos en cuanto tales, en cuanto sujetos que actúan sobre los otros y en cuanto se constituyen en agentes morales. "Historia, en fin, del modo en que los individuos son llamados a constituirse como sujetos de conducta moral: esta historia será la de los modelos propuestos para la instauración y desarrollo de las relaciones consigo mismo, para la reflexión sobre sí, el conocimiento, el examen, el desciframiento del yo por sí mismo. Esto es, aquello que se podría denominar una historia de la "ética" y de la "estética", entendida como historia de las formas de subjetivación moral y de las prácticas de sí destinadas a asegurarlas"7. Foucault, se ocupa ahora de las "artes de la existencia", las "técnicas del Yo", comenzando un estudio en el cual trata de dar cuenta de cómo el pensamiento médico y filosófico elaboró, en la antigüedad clásica, "el uso de los placeres" y luego formuló determinadas temáticas centradas en el autocontrol, en la autoridad sobre uno mismo (maitrisse de soi).
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Ibíd. pág.156. Ibíd. pág. 159. Michel Foucault. El uso de los placeres, Historia de la sexualidad 2. Ed. Siglo XXI. México 1986. Pág.13. Ibíd. pág. 136.

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Foucault parte estudiando prácticas que tenían en la cultura y la sociedad griegas su existencia, su estatuto y sus reglas, las cuales, además, posteriormente serían tomadas por el cristianismo bajo la modalidad del "poder pastoral". Foucault descubrirá una serie de prácticas discursivas y no discursivas, de dispositivos que elaboran el Yo, que construyen identidades fuera de los grandes discursos de la modernidad ("la sexualidad"), que, no poseen sólo una naturaleza ideológica o reducida al ámbito del imaginario social. Para Foucault, "no es satisfactorio afirmar que el sujeto se constituye en un sistema simbólico. Se halla constituido en prácticas reales, prácticas analizables históricamente. Hay toda una tecnología de la constitución del sí que atraviesa los sistemas simbólicos utilizándolos. No es solamente en el mero juego de los símbolos donde el sujeto se constituye"8. Para Foucault, las prácticas del saber poder se entrecruzan nuevamente en este fenómeno del dominio de uno mismo que había permanecido vinculado a la voluntad de ejercer una ascendencia sobre los otros y que, progresivamente se construye en el pensamiento moral, en cuanto soberanía sobre uno mismo, con el objetivo de asegurar la independencia del sujeto frente a los acontecimientos exteriores, así como del poder de los otros individuos. Foucault se refiere a este desplazamiento, con respecto a la consideración del sujeto: "lo que he intentado mostrar en esta serie de estudios, son las transformaciones que se produjeron detrás de los códigos y las reglas, en las formas de la relación consigo mismo y en las prácticas de sí (de soi) que le están vinculadas. Una historia no de la ley moral sino del sujeto moral"9. "Una historia que no sería la de lo que pudiera existir de verdadero en los conocimientos, sino un análisis de los juegos de verdad, de los juegos de lo verdadero y lo falso a través de los cuales el ser se constituye históricamente como experiencia...¿A través de qué juegos de verdad piensa el hombre su propio ser cuando se percibe como loco, se observa como enfermo, cuando se refleja como ser viviente, hablando y trabajando...? ¿A través de qué juegos de verdad el ser humano se ha reconocido como hombre de deseo?"10. En resumen, Foucault, avanzando en el estudio de los efectos del régimen de poder/saber, se traslada en la genealogía del poder desde las prácticas discursivas y extradiscursivas, disciplinarias y normalizadoras, a las prácticas ético-estéticas de la mismidad. Dos perspectivas de la constitución de los individuos en sujetos que supera los planteamientos de Las palabras y las cosas o de La arqueología del saber. b. La reelaboración del campo del poder. Para Foucault, el poder pastoral parte de la Iglesia, institución universal, católica, y de la posición de "pastores de almas" de sus administradores, distanciándose del poder político y la soberanía. De este modo, la salvación de las almas "en un Reino que no es de este mundo", se presenta como un poder que no se reduce simplemente a ordenar, sino que se articula como autosacrificio por los demás, frente al sacrificio de todos ante la voluntad del estado que propicia la soberanía. Un poder
Michel Foucault. "Entretien avec Dreyfus et Rabinow: à propos de la généalogie de l'èthique..." (citado por Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit. pág.157). 9 Ibíd. pág.158. 10 Michel Foucault. El uso de los placeres, op.cit.pág.12.
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totalizante en cuanto individualizante de cada sujeto, durante toda su vida, a la par que se ejerce hasta en la más íntima interioridad presuponiendo un conocimiento de las conciencias y una dirección de las mismas: "esta forma de poder está orientada hacia la salud (por oposición al poder político). Es oblativa (por oposición al principio de la soberanía) e individualizante (por oposición al poder jurídico). Es coextensiva a la vida y a su prolongación; está ligada a una producción de la verdad: la verdad del individuo mismo"11. Foucault mantiene su concepción del poder como "multiplicidad dispersa de relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, que son constitutivas de su propia organización; como el sujeto que mediante luchas y enfrentamientos continuos las transforma, refuerza o modifica; como los múltiples y heterogéneos apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, encadenándose formando series y sistemas o aislamientos mutuos; como las estrategias que las actualizan y cuya cristalización final toma forma en los aparatos estatales y en las hegemonías sociales"12. En suma, un poder disperso, coextensivo a la sociedad, superador de la vieja separación Estado/sociedad civil: "la dominación es una estructura global de poder de la cual se pueden encontrar a veces ramificaciones y consecuencias hasta en la más tenue trama de la sociedad; pero al mismo tiempo es una situación estratégica más o menos adquirida y consolidada en un enfrentamiento de larga duración histórica entre los adversarios" 13. Concepto, en fin, relacional del poder, que Foucault trata de desustantivizarlo en un campo de prácticas y estrategias múltiples: el poder es algo que no existe. El poder pastoral retiene así las características centrales de la noción de poder, que Foucault construyó por ejemplo en La voluntad de saber, pero con insistencia en su dimensión relacional y estratégica. Ello resulta visible en la noción de gobierno ("gouvernment"). Junto con el poder pastoral que implica una acción sobre las acciones de otros, una intervención sobre el campo de posibilidad de las acciones de los demás, que se funda precisamente sobre la libertad de éstos, Foucault entiende el Gobierno ahistóricamente, como la capacidad de dirigir las conductas de los individuos o de los grupos, al margen de las estructuras políticas del Estado burgués: gobierno feudalizante, de los niños, almas, comunidades, familias, la capacidad, en definitiva de afectar sobre las posibilidades de acción de otros individuos 14. Sin embargo, Ramón Maiz, en su trabajo Posmodernidad e ilustración, descubre que este concepto de gubernamentalidad en su abstracción e indeterminación histórica, al centrarse estratégicamente, relacionalmente, en esa capacidad de incidencia sobre la acción de los individuos, conduce a Foucault a cierta recuperación del Estado, ausente en su teoría del poder: "que el Estado en las sociedades contemporáneas no es simplemente una de las formas o lugares de ejercicio del poder, sino que de una cierta manera todos los otros tipos de relación se refieren a él, es un hecho cierto. Pero no porque cada uno se derive de él. Sino, más bien, porque se ha producido una estatalización continua de las relaciones de poder. Refiriéndonos al sentido esta vez restringido de la palabra
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Michel Foucault. Le pouvoir, comment s'exerce-t-il?. (citado por Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit. pág.159). 12 Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit. pág.159. 13 Michel Foucault. (Ibíd. pág. 160.). 14 Michel Foucault. El sujeto y el poder. Por qué estudiar el poder. op.cit. Pág. 15.

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gobierno, se podría decir que las relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas, es decir elaboradas, racionalizadas y centralizadas en forma o bajo la fianza de las instituciones estatales"15. Pero, al concebir Foucault el poder pastoral como un poder individualizante, en una perspectiva igualmente relacional, termina concediendo un lugar decisivo al Estado "como moderna matriz de individualización": "desearía subrayar el hecho de que el poder del Estado es una forma de poder a la vez globalizante y totalizadora -y en ello radica una de las razones de su fuerza-. Nunca, creo, en la historia de las sociedades humanas -incluso en la vieja sociedad china- se ha encontrado, en el interior mismo de las estructuras políticas, una combinación tan compleja de técnicas de individualización y procedimientos totalizadores"16. Para Foucault, tras la aparición del Estado, se produce una rearticulación del poder pastoral y sus mecanismos de individualización. Se produce un cambio de objetivo de lo sagrado a lo profano, un reforzamiento de la administración por el aparato de Estado y por instancias de la sociedad civil, la multiplicación de agentes y campos de constitución de saber sobre el hombre, individualizantes y poblacionales. Se produciría, de este modo, un proceso de unificación, en una articulación no carente de conflictos, entre el aparato de Estado y las técnicas pastorales y dispersas de poder. c. La revalorización de la Ilustración y de Kant. Junto a esta reubicación del Estado en el análisis del poder, en el cual a su vez Foucault iniciaría una reformulación de sus posiciones, se produce cierta revaloración del legado de la Ilustración y, especialmente, de Kant. Foucault, a partir escrito de Kant Was ist Aufklärung? sobre el que daría un curso en el College de France en el año 1983, recupera de la Ilustración la "pregunta por el presente, que se cuestiona por la propia identidad y el momento preciso en que se vive" desde la perspectiva de una filosofía entendida como "el tiempo aprehendido con el pensamiento". Foucault comienza a leer a Kant como una ruptura con el cartesianismo, "frente al je de Descartes, unitario, universal, ahistórico...Kant alza un interrogante Wir: ¿qué somos nosotros en los tiempos presentes en cuanto sujetos?"17. Con esa lectura de Kant, para Foucault, el análisis del yo debe consistir en el análisis de la situación actual: y la liberación de la dominación del Estado debe ir junto a la liberación del yo, de la identidad impuesta durante siglos. Foucault descubridor de lo jurídico-político afirma ahora: "nous libérer nous de l'Etat et du type d'individualité qui s'y ratache" 18. Foucault, en lectura de Habermas, rompe con sus consideraciones de Las palabras y las cosas y las obras posteriores. En esas obras, la autorreflexión y la autonomía del sujeto conducía irremediablemente a su sujeción; el conocimiento se fundaba en el problema de que el sujeto
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Michel Foucault. en Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit. pág.161. Michel Foucault. El sujeto y el poder. Por qué estudiar el poder. op.cit. Pág. 8. 17 Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit. pág.162. 18 Michel Foucault. en Ibíd.

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cognoscente que se refiere a sí mismo, en la conciencia de la finitud de sus fuerzas, se alza sobre los escombros de la metafísica para entregarse a un proyecto que exigiría fuerza infinita; el sujeto estructuralmente desbordado se encierra en la forma de conocimiento antropocéntrica en un terreno que las ciencias humanas ocuparían posteriormente desplegando un malicioso poder disciplinario; en fin, tras la fachada de un saber general se esconde la factibilidad de una patente voluntad de premeditado autodominio. Para Habermas, "mientras Foucault hasta el momento solamente había percibido esta voluntad de poder en las formaciones modernas del saber para denunciarla, ahora la muestra bajo una luz radicalmente distinta: a saber, como un impulso crítico que resulta preciso preservar y que requiere renovación"19. Gilles Deleuze, en un enfoque más abstracto, reflexiona sobre estos nuevos descubrimientos foucaultianos y, en un registro filosófico, rescata dos de las preguntas más profundas con que Foucault concluye -no por propia decisión-, su último proyecto de trabajo. Esto es, primero, la pregunta por el pensar, búsqueda pocas veces explicitada durante la vida de Foucault y, segundo, la pregunta por el ¿quién soy?

2. Los pliegues o el adentro del pensamiento. (subjetivación) Gilles Deleuze especifica en tres dimensiones la preocupación de Foucault: el saber, o las relaciones formadas en los estratos; el poder, o las relaciones de fuerzas a nivel del diagrama; y el "pensamiento", o la relación con el afuera, esa relación absoluta, que también es no relación. Tres problemas que aunque sólo en la última etapa se especifican de este modo, han estado indistintamente presentes desde los años de La historia de la locura.20 Foucault, antes de pasar a la construcción de sus últimos trabajos de La historia de la sexualidad, en Vida de hombres infames (1977), trata de escapar al problema del poder, en el cual había quedado atrapado en La voluntad de saber. Tratará de "franquear la línea hacia el otro lado" de lo que dice o hace decir el poder. Tratará de encontrar la vida, o las vidas, en su "punto más intenso...aquel en el que se concentra su energía, (y que) se sitúa allí donde éstas se enfrentan al poder, forcejean con él, intentan utilizar sus fuerzas o escapar a sus trampas". El poder, sus centros difusos, sólo existe frente a la presencia de puntos de resistencia en cierto modo anteriores. Si su objetivo es la vida, este no es otro que suscitar una vida que le resista. Foucault buscará la posibilidad de franquear la línea del poder hacia la vida en un "afuera". Quizás sea posible llegar a la vida como potencia de un afuera. Pero, en este caso, ese afuera puede ser un vacío, y la vida que parece resistir, la simple distribución en el vacío de muertes parciales, progresivas y lentas. La muerte aquí, se multiplicaría y se diferenciaría para dar a la vida las singularidades, las verdades que ésta cree recibir de su resistencia. La muerte no transforma la vida en un destino, en un acontecimiento indivisible y decisivo. Por el contrario, la vida consiste en ocupar el emplazamiento que nos corresponde, todos los emplazamientos, en el cortejo de un "Se
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J. Habermas, citado por Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit. pág.163. ver Gilles Deleuze. Foucault. París 1986. Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987.

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muere". Deleuze recuerda a Bichat, analizado por Foucault en El nacimiento de la clínica, quien planteaba la muerte a la vez, como coextensiva a la vida y como compuesta de una multiplicidad de muertes parciales y singulares. Para Foucault la potencia de la vida es como una muerte múltiple. Sólo existen esas vidas anónimas que se manifiestan solamente al enfrentarse con el poder, al forcejear con él, al intercambiar con él "palabras breves e estridentes", antes de regresar a la noche, es decir, "la vida de hombres infames", relevantes únicamente por "su desgracia, su rabia o su dudosa locura". Foucault concibe la infamia como infamia de rareza, la de los hombres insignificantes, oscuros y simples, que sólo salen a la luz durante un instante gracias a denuncias, a informes de policía. Es por ello que Foucault había comenzado su trabajo "por esos tipos de partículas dotadas de una energía tanto más grande cuanto más pequeñas y más difíciles son de discernir". Sin embargo, Michel Foucault enfrentó ese callejón sin salida del poder, comenzando el estudio del nuevo eje del afuera. Afuera donde se produce el movimiento que aparta de la muerte. Aunque este nuevo eje es distinto del saber y del poder, ya actuaba al mismo tiempo que los otros. Sin embargo, para ponerse de manifiesto era necesario que se distanciase de los otros dos, aunque luego volviera sobre ellos. Para Foucault, el afuera no es un límite petrificado, sino una materia cambiante, compuesta de pliegues y plegamientos que constituyen un adentro. Foucault no deja de criticar la interioridad, el adentro, el cual no es otra cosa que el afuera, exactamente el "adentro del afuera". a. El adentro como operación del afuera. El tema de un adentro que sólo sería el pliegue del afuera, recorre toda la obra de Foucault. En La historia de la locura se refería a ser puesto en el interior del exterior, como "si el navío fuese un pliegue del mar". A propósito del loco abandonado en su nave, en el Renacimiento, Foucault decía "se lo ha puesto en el interior del exterior, e inversamente... prisionero en medio del más libre, del más abierto de los caminos, sólidamente encadenado a la infinita encrucijada, es el Pasajero por excelencia, es decir, el prisionero de la travesía. El ser del pensamiento es ese loco. Encerrar el afuera, constituirlo en la interioridad de espera o de excepción. Luego en el Raymond Roussel, une, "cose", todos los sentidos de la palabra doblez, a fin de mostrar cómo el adentro siempre era el plegamiento de un supuesto afuera. Más tarde en Las palabras y las cosas, continuará ahora respecto del pensamiento específicamente. El pensamiento procede del afuera y no cesa de mantenerse afuera, y lo impensado no está en el exterior, sino en el centro del pensamiento, como la imposibilidad de pensar que dobla o ahonda el afuera. A partir del siglo xix las dimensiones de la finitud van a plegar el afuera, a constituir una "profundidad", un "espesor alojado en sí mismo", un adentro de la vida, del trabajo y del lenguaje. En El nacimiento de la clínica mostraba cómo la clínica efectuaba una superficialización del cuerpo, pero también después la anatomía patológica iba a introducir en él profundos pliegues, que no resucitarían la interioridad, sino que más bien constituirían el nuevo adentro de ese afuera. Lo propio hacía La arqueología del saber, mostrando cómo un enunciado repetía, doblaba "otra cosa" que apenas se distinguía de él. También los libros sobre el poder mostraban cómo las relaciones de fuerzas se repetían y apenas se distinguían entre sí,

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cómo la historia era el doblez de un devenir.21 Es el tema del doble el que aquí aparece. El doble como una interiorización del afuera, y no una proyección del interior; como un redoblamiento de lo Otro, y no un desdoblamiento de lo uno; una repetición de lo Diferente, no una reproducción de lo Mismo; la puesta en inmanencia de un siempre otro o de un No-yo, no la emanación de un Yo. En el redoblamiento lo orto nunca es un doble, soy yo el que me vivo como el doble de lo otro: yo no estoy en el exterior, encuentro lo otro en mí. El camino que Foucault traza es doble. El adentro siempre será doblez del afuera. Pero a veces, buscando la muerte, se querrá deshacer el doblez, separar los pliegues "con un gesto premeditado", a fin de encontrar el afuera y su "vacío irrespirable". Otras veces, se seguirá los pliegues, se reforzará los dobleces, uno se rodeará de plegamientos que forman, lo que Foucault llama, una "memoria absoluta", con el fin de convertir el afuera en un elemento vital y renaciente. Foucault no deja de oscilar entre esas dos vías del doble: la opción entre la muerte y la memoria. b. El retroceso hasta los griegos. El redoblamiento, el pliegue, constante en la obra de Foucault encuentra su sitio sólo tardíamente cuando apela a una nueva dimensión distinta de las relaciones de fuerzas o de poder y de las formas estratificadas de saber: la "absoluta memoria". Foucault, en El uso de los placeres, muestra como la formación griega presenta relaciones de poder, que se actualizan en la luz griega como régimen de visibilidad y en el logos griego como régimen de enunciados. Un diagrama de poder que se extiende a través de los saberes cualificados: "asegurar la dirección de sí mismo, ejercer la gestión de su casa, participar en el gobierno de la ciudad son tres prácticas del mismo tipo"22. Sin embargo, la novedad de los griegos aparece como consecuencia de una doble "ruptura", con los ejercicios que permiten gobernarse a sí mismo que se separan a la vez del poder como relación de fuerzas y del saber como forma estratificada, como "código" de virtud. Por un lado, existe una "relación consigo mismo", que derivó de la relación con los otros; y por otro, también existe una "constitución de sí mismo" que derivó del código moral como regla de saber. Esto fue así, porque la relación consigo mismo adquirió independencia. En esa época, "las relaciones del afuera se pliegan, se curvan para hacer un doblez, y dejar que surja una relación consigo mismo"23, que se constituya un adentro que se abre y se desarrolla según su propia dimensión. La relación consigo mismo como control "es un poder que se ejerce sobre sí mismo en el poder que se ejerce sobre los otros hasta el extremo de que la relación consigo mismo deviene "principio de regulación interna" con relación a los poderes constituyentes de la política, de la familia, de la elocuencia y de los juegos, incluso de la virtud". Es la versión griega del desgarro y del doblez: su ruptura lleva a cabo un plegamiento, una reflexión. Para Foucault, los griegos son el primer doblez. Puesto que la fuerza es esencialmente relación con otras fuerzas, lo propio del
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Textos citados por Deleuze. Foucault. op.cit. pág.128-130. El uso de los Placeres. pág. 88. Gilles Deleuze. Foucault. op.cit. pág. 132.

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afuera es la fuerza: en sí misma, siempre afecta a otras fuerzas (espontaneidad), y siempre es afectada por otras (receptividad). Con ello, surge una relación de la fuerza consigo misma, el poder de afectarse a sí misma, un afecto de sí por sí misma. Para Foucault, los griegos han plegado la fuerza, sin que deje de ser fuerza. La han relacionado consigo misma. Lejos de ignorar la interioridad, la individualidad, la subjetividad, han inventado el sujeto, pero como una derivada, como el producto de una "subjetivación". Era necesario que de los códigos morales que efectuaban el diagrama, en la ciudad, la familia, los tribunales, los juegos, etc., se liberara un "sujeto", que rompe, que ya no depende del código en su parte interior. Para ello, era necesario que la dominación de los otros se doblara de un dominio de sí mismo. Era necesario que la relación con los otros se doblara de una relación consigo mismo. Era necesario que las reglas obligatorias del poder se doblaran de reglas facultativas (funciones reguladoras que se distinguen de los códigos) del hombre libre que lo ejerce. La idea fundamental de foucault es la de una dimensión de la subjetividad que deriva del poder y del saber, pero que no depende de ellos. En la segunda parte de La historia de la sexualidad, Foucault rompe con La voluntad de saber, que estudiaba la sexualidad desde el doble punto de vista del poder y del saber, para descubrir la relación consigo mismo. Al igual que las relaciones de poder sólo se afirman al efectuarse, la relación consigo mismo, que las pliega, sólo se establece al efectuarse. Y, para Foucault, es en la sexualidad donde se establece o se efectúa. Según El uso de los placeres, la sexualidad que es vivida por los griegos, personifica en la hembra el elemento receptivo de la fuerza, y en el macho el elemento activo o espontáneo. Deleuze va a sistematizar en tres maneras la relación consigo mismo del hombre libre, que Foucault, tanto en El uso de los placeres como en Más allá del estructuralismo, señala como autodeterminación que va a afectar a la sexualidad: "bajo la forma simple de una "Dietética" de los placeres, gobernarse a sí mismo para ser capaz de gobernar activamente su cuerpo; bajo la forma compuesta de una "Economía" de la casa, gobernarse a sí mismo para ser capaz de gobernar a la esposa, y para que ésta llegue a tener una buena receptividad; bajo la forma desdoblada de una "Erótica" de los jóvenes, gobernarse a sí mismo para hacer que el joven también aprenda a gobernarse, a ser activo y a resistir al poder de los otros". En resumen, los griegos además de haber inventado la relación consigo mismo, la han vinculado, compuesto y desdoblado en la sexualidad: un encuentro, bien fundado entre los griegos, entre la relación consigo mismo y la sexualidad.24 Sin embargo, la relación consigo mismo será incluida en las relaciones de poder, en las relaciones de saber. Se reintegrará en esos sistemas de los que inicialmente había derivado. El individuo interior será codificado, recodificado en un saber "moral", y sobre todo devendrá lo que está en juego en el poder, será diagramatizado. La relación consigo mismo no seguirá siendo la zona reservada y replegada del hombre libre, independiente de todo "sistema institucional y social". La subjetivización del hombre libre se transforma en sujeción "el pliegue será desplegado": por un lado, la "sumisión al otro mediante el control y la dependencia", con todos los procedimientos de individuación y de modulación que el poder instaura, apoyándose en la vida cotidiana y en la
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interioridad de los que él llamará sus sujetos; por otro lado, "el apego (de cada uno) a su propia identidad mediante la conciencia y el conocimiento de sí", constituirá un saber del sujeto con todas las técnicas de las ciencias morales y de las ciencias humanas. La sexualidad, por su parte, se organiza en torno a núcleos de poder, da lugar a una scientia sexualis, se integra en una instancia de "poder-saber", el Sexo. En resumen, la moral, tiene dos polos, el código y el modo de subjetivación, pero están en razón inversa, y si uno se intensifica el otro disminuye. Con ello, la subjetivación tiende a volver a situarse en un código, se vacía, o se endurece en provecho del código. Aparece un nuevo tipo de poder, que se encarga de individualizar, de penetrar el interior: en primer lugar, el poder pastoral de la Iglesia, luego su reanudación en el poder del Estado. Siempre se mantendrá, sin embargo, una relación consigo mismo que resiste a los códigos y a los poderes. Y esta será uno de los orígenes de esos puntos de resistencia. "La subjetivación, la relación consigo mismo, no cesa de traducirse, pero metamorfoseándose, cambiando de modo, hasta el extremo de que el modo griego es un recuerdo bien lejano"25. Recuperada por las relaciones de poder, por las relaciones de saber, la relación consigo mismo no cesa de renacer, en otro sitio y de otra forma. "La subjetivación se hace por plegamiento". La fórmula más general de la relación consigo mismo es el afecto de sí por sí mismo, o la fuerza plegada. Existen cuatro plegamientos, cuatro pliegues de subjetivación: la parte material de nosotros mismos que va a ser envuelta, incluida en el pliegue: entre los griegos, era el cuerpo y sus placeres, los aphrodisia; pero, entre los cristianos, será la carne y sus deseos, el deseo, una modalidad sustancial totalmente distinta; el pliegue de la relación de fuerzas, pues la relación de fuerzas siempre se pliega según una regla singular a fin de devenir relación consigo mismo; no es lo mismo cuando la regla eficiente es natural, o bien divina, o racional, o estética; el pliegue del saber, o pliegue de verdad, en la medida en que constituye una relación de lo verdadero con nuestro ser, y de nuestro ser con la verdad, que servirá de condición formal a todo saber, a todo conocimiento: subjetivación del saber que no se realiza en modo alguno de la misma manera entre los griegos que entre los cristianos; y el pliegue del afuera, el último; constituye una "interioridad de espera, de él el sujeto espera, de modos muy diversos, la inmortalidad, o bien la eternidad, la salud, la libertad, la muerte, la renuncia. Estos pliegues son variables según ritmos diferentes, y sus variaciones, constituyen modos irreductibles de subjetivación. Actúan "por debajo de los códigos y de las reglas" del saber y del poder, sin perjuicio de unirse a ellos al desplegarse, pero no sin que se produzcan otros pliegues.

c. La relación "consigo mismo" moderna. Actualmente, Para Foucault, en nuestros propios modos de relación consigo mismo, en los cuatro pliegues modernos, aunque el poder ha afectado cada vez más nuestra vida cotidiana, que nuestra interioridad y nuestra individualidad se ha hecho individualizante, que el propio saber está cada vez
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más individuado, formando hermenéuticas y codificaciones del sujeto deseante, a nuestra subjetividad, al sujeto, nunca le "queda" nada, puesto que constantemente hay que crearlo, como núcleo de resistencia, según la orientación de los pliegues que subjetivan el saber y doblan el poder. En este sentido, para Foucault, la posibilidad de una subjetividad moderna pasa por una resistencia a las dos formas actuales de sujeción, una que consiste en individuarnos según las exigencias del poder, otra que consiste en vincular cada individuo a una identidad sabida y conocida, que se pretende determinar de una vez por todas. La lucha por la subjetividad se presenta, pues, como derecho a la diferencia y derecho a la variación, a la metamorfosis. Para Deleuze, al definir Foucault el sujeto en El uso de los placeres, como una derivada del afuera, bajo la condición del pliegue, le da una extensión plena, y a la vez una dimensión irreductible, que antes no había logrado al definirlo como una derivada, una función derivada del enunciado. La condición para un plegamiento de las fuerzas surge con la relación agonística entre hombres libres: es decir, con los griegos. Ahí es donde la fuerza se pliega sobre sí misma en su relación con la otra fuerza. Pero la razón de introducir un período histórico largo con El uso de los placeres, en Foucault acostumbrado al estudio de cortos períodos, tiene que ver con que el plegamiento, el redoblamiento, es una Memoria; "absoluta memoria" o memoria del afuera, "más allá de la memoria corta que se inscribe en los estratos y los archivos, más allá de las inmortalidades todavía incluidas en los diagramas".26 Los procesos de subjetivación han ido acompañados de escrituras que constituían verdaderas memorias, "hypomnemata". Memoria es el verdadero nombre de la relación consigo mismo o del afecto de sí por sí mismo. Gilles Deleuze menciona a Heidegger, para quien refiriéndose a Kant, el tiempo era la forma bajo la cual el espíritu se afectaba a sí mismo, al igual que el espacio era la forma bajo la cual el espíritu era afectado por otra cosa: el tiempo era, pues, "autoafección", y constituía la estructura esencial de la subjetividad. Pero el tiempo como sujeto, o más bien subjetivación se llama memoria. No esa memoria que viene después, y que se opone al olvido, sino la "absoluta memoria" que dobla el presente, que redobla el afuera, y que se identifica con el olvido, puesto que ella misma es sin cesar olvidada para ser rehecha: en efecto, su pliegue se confunde con el despliegue, puesto que éste continúa en aquél como lo que está plegado. Sólo el olvido (el despliegue) encuentra lo que está plegado en la memoria (en el propio pliegue). Lo que se opone a la memoria no es el olvido, sino el olvido del olvido que nos disuelve en el afuera, y que constituye la muerte. Por el contrario, mientras el afuera está plegado, existe un adentro coextensivo a él, como la memoria es coextensiva al olvido. Es esta coextensividad la que es vida, período largo. El tiempo deviene sujeto, porque es el plegamiento del afuera, y, como tal, hace pasar todo el presente en el olvido, pero conserva todo el pasado en la memoria, el olvido como imposibilidad del retorno, y la memoria como necesidad de la reanudación: "hemos olvidado rápidamente los viejos poderes que ya no se ejercen, los viejos saberes que ya no son útiles, pero, en materia moral, no cesamos de saturarnos de viejas creencias en las que ya ni siquiera creemos, de producirnos como sujeto a partir de viejos modos que no corresponden a nuestros problemas".
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d. Foucault y Heidegger. El pliegue ha sido una constante en la obra de Foucault, pero sólo en sus últimas investigaciones encuentra su justa dimensión. Para Deleuze, partiendo del presupuesto de que Foucault ha roto con la fenomenología en el sentido "vulgar", es decir, con la intencionalidad, es posible evaluar las similitudes de él con Heidegger. La fenomenología debería haber conducido a la intencionalidad a ir más allá de las palabras y las frases, hacia los enunciados, a ir más allá de las cosas y los estados de cosas, hacia las visibilidades. Foucault no acepta que la conciencia concierne a la cosa y se significa en el mundo. Aunque, la intencionalidad está hecha para superar todo psicologismo y todo naturalismo, inventa ésta un nuevo psicologismo y un nuevo naturalismo: un psicologismo de las síntesis de la conciencia y de las significaciones, un naturalismo de la "experiencia salvaje" y de la cosa, del dejar ser de la cosa en el mundo. A través de la fenomenología se postula una intencionalidad gracias a la cual la conciencia concierne a algo y se significa (como significante), limitándose a las palabras y a las frases; y a través de la fenomenología se postula una experiencia salvaje que deja ser a la cosa a través de la conciencia, limitándose a las cosas y a los estados de cosas. Pero, sin embargo, los enunciados no conciernen a nada, puesto que no se relacionan con nada, ni tampoco expresan un sujeto, tan sólo remiten a un lenguaje, a un "ser lenguaje" que les proporciona objetos y sujetos específicos y suficientes como variables inmanentes. Y las visibilidades tampoco se despliegan en un mundo salvaje que se abriría ya a una conciencia primitiva; tan sólo remiten a una luz, a un "ser luz" que les proporciona forma, proporciones, perspectivas específicamente inmanentes, libres de toda mirada intencional. El lenguaje y la luz sólo serán considerados en la irreductible dimensión que los produce, cada uno suficiente y separado del otro, "existe" luz y "existe" lenguaje, y no en las direcciones que los relacionan entre sí (designación, significación, significancia del lenguaje; medio físico, mundo sensible o inteligible). La intencionalidad desaparece en el hiato que existe entre dos mónadas, o en la "no relación" entre ver y hablar. Esa es la transformación de Foucault: convierte la fenomenología en epistemología. Pues ver y hablar es saber, pero no se ve aquello de lo que se habla, y no se habla de aquello de que se ve. Deleuze, parafraseando Esto no es una pipa señala, "cuando se ve una pipa, constantemente se dirá "esto no es una pipa", como si la intencionalidad se negase, ella misma se derrumbase". Todo es saber, y esa es la razón fundamental por la que no existe experiencia salvaje: nada hay previo al saber, ni bajo él. Pero el saber es irreductiblemente doble, hablar y ver, lenguaje y luz, y esa es la razón por la que no existe intencionalidad. Foucault encontró en Heidegger y en Merleau-Ponty, una fuerte inspiración teórica para el tema del pliegue, el doblez. Pero también la encontró en Raymond Roussel, quien establecía una Visibilidad ontológica, siempre plegándose en un "viéndose", en otra dimensión que la de la mirada y sus objetos. Presentándose todos efectivamente como una superación de la metafísica, basada explícitamente en el ser del fenómeno. En Heidegger, y después en Merleau-Ponty, la superación de la intencionalidad se hizo en la
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dirección del ser, el pliegue del ser. De la intencionalidad al pliegue, del ente al ser, de la fenomenología a la ontología. Después de Heidegger se ha mostrado que el ser era precisamente el pliegue que hacía con el ente y que, como el gesto inaugural de los griegos, el despliegamiento del ser era el propio pliegue, la articulación de lo abierto, la unicidad del desvelamiento-velamiento, y no lo contrario del pliegue. Esto hizo que la ontología fuera inseparable del pliegue. Merleau-Ponty, por su parte, mostró cómo una visibilidad radical, "vertical", se plegaba en un "viéndose", haciendo así posible la relación horizontal de un viendo y de un visto. Un afuera más lejano que todo exterior, "se tuerce", "se pliega", "se dobla" en un Adentro más profundo que todo interior, y sólo eso hace posible la relación derivada del interior con el exterior. En resumen, la intencionalidad del ente va más allá de sí misma hacia el pliegue del ser, hacia el ser como pliegue. Sin embargo, la intencionalidad sigue produciéndose en un espacio euclidiano que le impide comprenderse a sí misma, por lo que debe ser superada hacia otro espacio, "topológico", que pone en contacto el Afuera y el Adentro, lo más lejano y lo más profundo. d.i. El saber como primera figura del ser. Para Deleuze, en Foucault el pliegue como doblez, manteniendo su dimensión ontológica, va a tomar un aspecto totalmente nuevo. En primer lugar, el pliegue del ser, según Heidegger o MerleauPonty, sólo supera la intencionalidad para instaurarla en la otra dimensión: por eso lo Visible o lo Abierto no hace ver sin hacer también hablar, pues el pliegue no constituirá el viéndose de la vista sin constituir también el hablándose del lenguaje, hasta el extremo de que es el mismo mundo el que se habla en el lenguaje y el que se ve en la vista. En Heidegger y en Merleau-Ponty, "la luz abre tanto un hablar como un ver, como si las significaciones poblaran lo visible y lo visible murmurara el sentido". No es así en Foucault, para quien el Ser-luz sólo remite a las visibilidades, y el Ser-lenguaje a los enunciados: el pliegue no podrá reinstaurar una intencionalidad, puesto que ésta desaparece en la disyunción entre las dos partes de un saber que nunca es intencional. El saber está constituido por dos formas y no podría haber intencionalidad de un sujeto hacia un objeto, puesto que cada una de las formas tiene sus objetos y sus sujetos27. Por ejemplo, no existe un "objeto", la locura, que sería mirado por una "conciencia". La locura es vista de diversas maneras, y también enunciada, según las épocas, e incluso los umbrales de una época. No se ven los mismos locos, no se enuncian las mismas enfermedades. Sin embargo, es necesario que se pueda establecer una relación entre las dos formas, relación que surge de su "no relación". El saber es ser, es la primera figura del ser, pero el ser está entre dos formas. Para Foucault existe un entrelazamiento, un entrecruzamiento entre lo visible y lo enunciable: es el modelo platónico del tejido que sustituye a la intencionalidad. Pero este entrelazamiento es "una batalla entre dos adversarios irreductibles", las dos formas de Ser-saber, o, dicho de otra forma, es una intencionalidad pero reversible y multiplicada en los dos sentidos, devenida infinitesimal o microscópica. Todavía no es el pliegue del ser, es el entrelazamiento de
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La arqueología del saber. pág.45.

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esas dos formas, todavía no es una topología del pliegue, es una estrategia del entrelazamiento. Foucault encuentra la batalla audiovisual, la doble captura, el ruido de las palabras que conquistan lo visible, el furor de las cosas que conquistan lo enunciable. En Foucault siempre ha existido un tema de los dobles, del doblez, que transforma toda ontología. d.i.i. El poder como segunda figura del ser. Pero esta doble captura, constitutiva del Ser-saber, sólo puede hacerse entre dos formas irreductibles porque el entrelazamiento de los luchadores deriva de un elemento informal, una pura relación de fuerzas que surge en la irreductible separación de las formas. Esa es la condición de posibilidad, el origen de la batalla. Ese es el dominio estratégico del poder, por oposición al dominio estratégico del saber (de la epistemología a la estrategia). Otra razón por la que no existe experiencia "salvaje", puesto que las batallas implican una estrategia, y además, toda experiencia está incluida en relaciones de poder. Esa es la segunda figura del ser, el Posset, el Ser-poder, por oposición al Ser-saber. Las relaciones de fuerza o de poder informales instauran las relaciones "entre" las dos formas del saber formado. Frente a las dos formas de Ser-saber que son formas de exterioridad, puesto que los enunciados se dispersan en una y las visibilidades en la otra, el Ser-poder introduce un elemento diferente, un Afuera no formable y no formado, del que proceden las fuerzas y sus combinaciones cambiantes. Segunda figura del ser que tampoco es el pliegue. Más bien "es una línea flotante, que no hace contorno, la única capaz de hacer que comuniquen las dos formas en lucha". Foucault descubre aquí, el elemento que procede del afuera, la fuerza. No hablará tanto de lo Abierto como del Afuera. Pues la fuerza se relaciona con la fuerza, pero desde afuera, de modo que el afuera "explica" la exterioridad de las formas, de cada una de ellas, y a la vez de su mutua relación. Deleuze explica, "por ello, la declaración de Foucault que dice que Heidegger siempre le ha fascinado, pero que sólo podía comprenderlo gracias a Nietzsche, con Nietzsche. Foucault descubrió la fuerza en el sentido nietzscheano, el poder, en el sentido tan particular de "voluntad de poder", para descubrir ese afuera como límite, horizonte último a partir del cual el ser se pliega".28 d.i.i.i. El pliegue como tercera figura del ser. Deleuze recuerda que Heidegger hablaba del milagro griego, de la luz griega. Pero para Foucault, los griegos han hecho mucho menos, o mucho más. Han plegado la fuerza, han descubierto la fuerza como algo que podía ser plegado, y lo han hecho únicamente por estrategia, porque han inventado una relación de fuerzas que pasaba por una rivalidad entre hombres libres (gobernar a los otros a condición de gobernarse a sí mismo...). Pero, fuerza entre las fuerzas, cuando que el hombre pliega las fuerzas que lo componen, el afuera se pliega a su vez, abre un sí mismo en el hombre. El pliegue del ser, aparece como tercera figura, cuando las batallas ya se han iniciado: en ese caso, el ser ya no forma un Sciest, ni un Posset, sino un Se-est, en la medida en que el pliegue del afuera constituye un Sí mismo, y el propio afuera un adentro coextensivo. Había que pasar por el
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ver Gilles Deleuze. Foucault. op.cit. pág.147

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entrelazamiento estrático-estratégico para llegar al pliegue ontológico. Por lo tanto, Saber, poder y sí mismo son tres dimensiones irreductibles, pero en constante implicación. Tres "ontologías". Foucault añade que son históricas, porque no establecen condiciones universales. El ser-saber está delimitado por las dos formas que adquieren lo visible y lo enunciable en tal momento, y la luz y el lenguaje son inseparables de la "la experiencia singular y limitada" que tienen en tal estrato. El ser-saber está determinado en relaciones de fuerzas que pasan por singularidades variables en cada época. Y el sí mismo, el ser-sí mismo, está determinado por el proceso de subjetivación, es decir, por los lugares por que pasa el pliegue (el caso de los griegos no es universal). En resumen, las condiciones nunca son más generales que lo condicionado y tienen valor por su propia singularidad histórica. Al mismo tiempo, las condiciones no son "apodícticas", sino problemáticas. Al ser condiciones, no varían históricamente, pero varían con la historia. Para Deleuze, las condiciones presentan la manera en que el problema se plantea en tal formación histórica: "¿qué puedo saber, o qué puedo ver o enunciar en tales condiciones de luz y de lenguaje? ¿qué puedo hacer, qué poder reivindicar y que resistencias oponer? ¿qué puedo ser, de qué pliegues rodearme o como producirme como sujeto?". Bajo estas tres preguntas, el "yo" designa un conjunto de posiciones singulares adoptadas en un Se habla-Se ve, Se hace frente. El yo no designa un universal. e. ¿Qué es pensar? La única continuidad entre el pasado y el presente la constituye la práctica. La práctica es la manera en que el presente explica el pasado. Esa es la triple raíz actual de las preguntas ¿Qué puedo? ¿Qué sé? ¿Qué soy? Para Deleuze, en Foucault, todo son variables y variación: las variables del saber y la variación de las relaciones de formas; las singularidades variables del poder y las variaciones de las relaciones de fuerzas; las subjetividades variables y la variación del pliegue o de la subjetivación. A Foucault le interesan las condiciones, aunque éstas no son más generales o constantes que lo condicionado. Foucault realiza investigación histórica y no trabajo de historiador. Hace una historia de las condiciones bajo las cuales se manifiesta todo lo que tiene una experiencia mental, los enunciados y el régimen de lenguaje, y no una historia de las mentalidades; hace una historia de las condiciones bajo las cuales se manifiesta todo lo que tiene existencia visible, bajo un régimen de luz, y no una historia de los comportamientos; hace una historia de las condiciones bajo las cuales éstas integran relaciones diferenciales de fuerzas, en el horizonte de un campo social, y no una historia de las instituciones; hace una historia de las condiciones bajo las cuales la relación consigo mismo constituye una vida privada, y no una historia de la vida privada; hace una historia de los procesos de subjetivación, bajo los plegamientos que se efectúan tanto en un campo ontológico como social, y no una historia de los sujetos. Foucault, en fin, tiene por gran preocupación el pensamiento: "¿qué significa pensar? ¿A qué llamamos pensar?". Pregunta lanzada por Heidegger y retomada por Foucault. Una historia, pero del pensamiento como tal. Pensar es experimentar, es problematizar. El saber, el poder y el sí mismo son la triple raíz de una problematización del pensamiento. En primer lugar, según el saber
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como problema, pensar es ver y es hablar, pero pensar se hace en el "entre dos"", en el intersticio o la disyunción del ver y del hablar. Pensar es inventar cada vez el entrelazamiento. Pensar es lograr que ver alcance su propio límite, y hablar el suyo, de tal manera que los dos sean el límite común que al separarlos los pone en relación.29 Para Foucault, pensar, en función del poder como problema, es emitir singularidades, "lanzar los dados". Tirar los dados expresa que pensar siempre procede del afuera (ese afuera que ya se hundía en el intersticio o constituía el límite común). En este sentido, pensar no es algo innato ni adquirido. No es el ejercicio innato de una facultad, pero tampoco es un "aprendiendo" que se constituye en el mundo exterior. La tirada de dados expresa la relación de fuerzas o de poder más simple, la que se establece entre singularidades sacadas al azar (los números en las caras de los dados). Para Foucault, las relaciones de fuerza conciernen a los hombres, pero también a los elementos, a las letras del alfabeto en su emisión al azar, o bien en sus atracciones, en sus frecuencias de agrupamiento según la lengua: "el azar sólo es válido para la primera tirada; quizá la segunda tirada se hace en condiciones determinadas parcialmente por la primera"30. El afuera es la línea que no deja de reencadenar las tiradas al azar en combinaciones aleatorias y de dependencia. Pensar adquiere nuevas figuras: sacar singularidades; reencadenar las tiradas; y en cada ocasión inventar las series que van del entorno de una singularidad al entorno de otra. Hay Singularidades de muchos tipos, pero siempre proceden del afuera: singularidades de poder, incluidas en las relaciones de fuerzas; singularidades de resistencia, que preparan las mutaciones; e incluso singularidades salvajes, que continúan unidas al afuera, sin entrar en relaciones ni dejarse integrar. Lo que no es en absoluto contradictorio con la idea de que no existe experiencia salvaje. No existe experiencia salvaje porque toda experiencia supone ya relaciones de saber y relaciones de poderes. Ahora bien, las singularidades salvajes se encuentran precisamente relegadas fuera del saber y del poder, en los "márgenes", por eso la ciencia no puede reconocerlas. Todas estas determinaciones del pensamiento son ya figuras originales de su acto. Aparece en Foucault una última figura: el afuera, más lejano que todo mundo exterior, también más próximo que todo mundo interior, es el signo de que el pensamiento se afecta a sí mismo al descubrir el afuera como su propio impensado. Foucault ya decía en Las palabras y las cosas: "No puede descubrir lo impensado sin acercarlo inmediatamente a sí mismo, o quizá también sin alejarlo, en cualquier caso sin que el ser del hombre, puesto que se despliega en esa distancia, no se encuentre por eso mismo alterado"31. Este afectarse a sí mismo, esta transformación de lo lejano y de lo próximo, va adquirir cada vez más importancia al constituir un espacio del adentro, que estará todo él co-presente con el espacio del afuera en la línea del pliegue. Lo impensado problemático, volviendo al problema de El uso de los placeres, es sustituido por un ser pensante que él mismo se problematiza como sujeto ético.
29 30 31

Ibíd. pág.151 Ibíd. pág.152 Las palabras y las cosas. pág.338.

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Pensar es plegar, es doblar el afuera en un adentro coextensivo a ese afuera. La topología general del pensamiento, que ya comenzaba "en el entorno" de las singularidades, se acaba ahora en el plegamiento del afuera en el adentro: "en el interior del exterior, e inversamente", decía La historia de la locura. Se ha podido mostrar que toda organización (diferenciación o integración) supone la estructura topológica fundamental de un afuera y de un adentro absolutos, que inducía exterioridades e interioridades relativas intermedias: todo el espacio del adentro está topológicamente en contacto con el espacio del afuera, independientemente de las distancias y en el límite de un "viviente". Esta topología carnal o vital, lejos de explicarse por el espacio, libera un tiempo que condensa el pasado dentro, hace surgir el futuro fuera, confrontándolos en el límite de un presente viviente. Para Deleuze, en definitiva, Foucault ya no debe nada a Heidegger, porque entiende el doblez o el pliegue. Si el adentro se constituye por el plegamiento del afuera, existe una relación topológica entre los dos: la relación con sí mismo es homóloga de la relación con el afuera, y las dos están en contacto por medio de los estratos, que son medios relativamente exteriores (y por lo tanto, relativamente interiores). Todo el adentro se encuentra activamente presente en el afuera, en el límite de los estratos. El adentro condensa el pasado (período largo), en modos de ninguna manera continuos, pero que lo confrontan con un futuro que procede del afuera, lo intercambian y lo recrean. Para Foucault, "pensar es alojarse en el estrato en el presente que sirve de límite: ¿qué puedo ver y qué puedo decir hoy en día?". Y es pensar el pasado tal y como se condensa adentro, en relación consigo mismo. La resistencia al poder, en este sentido, para Foucault, consiste en pensar el pasado contra el presente, resistir al presente, no para un retorno, sino, como dice Nietzsche, "en favor, eso espero, de un tiempo futuro", es decir, convirtiendo el pasado en algo activo y presente afuera, para que por fin surja algo nuevo, para que pensar, siempre, se produzca en el pensamiento. El pensamiento piensa su propia historia (pasado), pero para liberarse de lo que piensa (presente), y poder finalmente pensar "de otra forma" (futuro). En resumen, las tres instancias de la topología son relativamente independientes, y entre ellas se produce un constante intercambio. Los estratos se caracterizan por producir constantemente capas que hacen ver o decir algo nuevo. Pero también la relación con el afuera se caracteriza por poner en tela de juicio las fuerzas establecidas; por último, la relación consigo mismo se caracteriza por invocar y producir nuevos modos de subjetivación: un círculo sin retorno.

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Capítulo V. Recuperación de la tradición filosófica, continuidad de las tesis foucaultianas
En la última etapa del trabajo de Michel Foucault aparece un rescate de la individuación, de la presencia del sujeto, aunque aún no ontológica, sino histórica. Avanza en el estudio de los efectos del régimen de poder/saber, trasladándose en la genealogía del poder desde las prácticas discursivas y extradiscursivas, disciplinarias y normalizadoras, a las prácticas ético-estéticas de la mismidad. Sin embargo, Foucault no varía en sus supuestos "metafísicos", mantiene su posición de "desontologización de la realidad", proponiendo en su reemplazo la presencia de partículas que se conforman sólo en el cruce de relaciones de poder, de fuerza. La realidad -si se puede hablar de realidad-, son las relaciones de fuerza. El poder no es la realidad. El enfrentamiento es la realidad, fuerzas que se enfrentan sin identidad, o, al menos, sin identidad definida ontológicamente, sino circunstancialmente, históricamente, según la "lógica" de esos mismos enfrentamientos. Según esto, no puede haber "realidad" predefinida, ni estable, no hay sujeto metafísico (individual ni colectivo), no puede haber una lógica necesaria que esté guiando la historia. Incluso estos supuestos van a responder a circunstancias históricas posibles de fechar; el preguntarse por la presencia de estos elementos tiene un fundamento histórico, una fecha de nacimiento. De este modo, aunque Foucault fue readecuando su "teoría", como el enfoque, al estudiar la constitución de la verdad como instrumento de gobierno, pasando a situarse en la constitución histórica del sujeto, del individuo y su conciencia o individualidad, se puede ver en este mismo desplazamiento una continuidad. Cambia el objeto de estudio, cambian los instrumentos para ese estudio, pero la concepción de la realidad, si es que se puede hablar de "realidad" en Foucault, continúa siendo ese enmarañamiento, ese enfrentamiento de relaciones de poder, las relaciones de fuerza y su base nietzscheana, al menos en el origen. Sin embargo, al rescatar la noción de sujeto, Foucault deberá buscar respuestas en específico acerca de, si no la naturaleza humana, cuál es la constitución histórica del hombre. Retomará la tradición filosófica, especialmente Kant y Heidegger, rescatando para su trabajo algunas de las preguntas que estos pensadores hicieron, buscando respuesta a sus actuales cuestionamientos a través de las preguntas por "¿quién somos?" y "¿qué es pensar?". Además, tampoco estará al margen de los cuestionamientos de la filosofía contemporánea que ha sido impresionada por el avance de las ciencias. Podremos encontrar los cuestionamientos de pensadores como Wittgenstein, o Lyotard al avanzar por la línea del lenguaje. Para Foucault no se puede conocer la naturaleza humana, la esencia humana, definida más allá de la historia. para Foucault, partiendo de la reflexión de Heidegger, es posible acercarse a alguna respuesta acerca de lo que puede ser el hombre, históricamente situado. Esto es posible por medio
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de esa reflexión acerca del pensar, pero tratando de responder también a una triple pregunta de origen kantiano acerca de lo que somos, lo que podemos y lo que sabemos. Sin embargo, su reflexión siempre será histórica, situada en el presente y utilizando el pasado como un contraste para demostrar las diferencias y contradicciones entre distintos momentos históricos. Esto porque, para Foucault, la historia no es la historia de la continuidad, sino la oposición entre diversos momentos históricos y, por consiguiente, el hombre, o lo que se entiende por naturaleza humana, va presentándose de diversos modos en diversas épocas. Es más, la misma idea de naturaleza humana, más allá de como se le defina, es una idea que tiene una época, una fecha de aparición en el tiempo. En resumen, Foucault formará parte de una tradición filosófica "desontologizadora", acercándose a la historia a través de un discurso fragmentado. Foucault no acepta la presencia de un sujeto histórico héroe de la historia. Para él el discurso humanista de la pedagogía, del marxismo, de las teorías psicoanalíticas de Freud o Reich, el estructuralismo, etc., son discursos basados en premisas que han sido descubiertas como no absolutas e históricas. Sin embargo, para Foucault la pregunta, histórica, circunstancial, por ¿qué es el hombre?, o más bien ¿cómo es el hombre? es considerada fundamental. Su respuesta, inacabada por cierto, postula la naturaleza humana conformándose históricamente como resultado de diversos enfrentamientos a nivel del saber del poder. Esta "naturaleza" histórica será el resultado en cada época histórica de esos enfrentamientos, presentándose como doblez, como un pliegue, como resultado del entrecruzamiento de fuerzas.

1. La tradición filosófica Foucault es prácticamente inaprensible, es inclasificable, y aunque estuvo ubicado entre la tradición filosófica cercana al marxismo, y, aunque aquí lo hemos estudiado en contraste de esa idea, en su desarrollo filosófico tampoco ha estado ausente la filosofía desde los griegos hasta el presente. En este sentido, aunque siempre en el trasfondo foucaultiano estará presente la sombra de Nietzsche, como decíamos, al recuperar el aporte kantiano a la filosofía, recupera la preocupación por la pregunta acerca de ¿quién somos?, y para responderlo dará un salto hasta los griegos, para estudiar la constitución histórica del sujeto. Respuesta que, en fin, no responderá sino con el aporte de Heidegger. En el desarrollo de sus trabajos podemos encontrar distintos problemas de la tradición filosófica. Es por ello que antes de explicitar algunos de los supuestos que quedarán presentes en esta última etapa de Michel Foucault, mostraremos algunos elementos de la filosofía de Kant y de Heidegger que pueden ayudarnos a comprender el sentido de su utilización en Foucault. a. Emanuel Kant (1724). El sistema kantiano es muy complejo y extenso, sin embargo aquí tomaremos los elementos relevantes para el tema desarrollado por Foucault, quien retoma algunas de las ideas desarrolladas por Kant, como el tema de la estética, en la Crítica de la Razón Pura, o el de la pregunta por quién
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somos, en la Metafísica de las Costumbres1. a.i. Las tres Críticas. El trabajo de Kant ha sido divido en tres grandes períodos, de los cuales el primer período denominó pre-crítico, y en él se dedicó especialmente a estudios sobre la naturaleza; el segundo, denominado de la Crítica, es considerado fundamental en la historia de la filosofía. Este período es el de las Críticas de la Razón Pura, la Razón Práctica, y del Juicio, y en él Kant concluye que conocer, querer (actuar) y juzgar (sensible y racionalmente) son los tres caminos por los que la razón humana puede tomar una posición frente a lo que le es presentado2. Crítica de la Razón Pura. Kant busca una síntesis entre los pensamientos racionalista, como el de Leibnitz, y el empirista, como el de Hume. Para él, aunque temporalmente toda experiencia precede a todo conocimiento, la experiencia es, en sí, un compuesto de las impresiones que llegan desde el exterior y de algo que agregamos nosotros mismos. Kant intenta examinar ese algo de antes de toda experiencia, a priori (de antemano). Si el juicio es el enlace lógico entre un sujeto y un predicado, Kant va a distinguir entre juicios analíticos y sintéticos. Analítico quiere decir "desmembrado", y es un juicio a priori. Sintético quiere decir "compendiador" o "vinculador", y normalmente, es un juicio a posteriori. Aunque lo problemático será la presencia de los juicios sintéticos a priori, como las proposiciones de los juicios matemáticos que no son analíticas porque no se producen sin ayuda de la percepción. Sin embargo, son proposiciones a priori porque son válidas de un modo necesario y sin excepción, y deben darse a priori, o sea independientemente de toda experiencia. Lo cual sólo es posible si existe algo así como una percepción pura, exenta de experiencia. La filosofía trascendental es un sistema de todos los principios de la razón pura. La subdivisión en estética y lógica consiste en dos núcleos del conocimiento humano: la percepción sensible y la razón. Estética es la parte que atañe a la percepción sensible, dándole a ese vocablo su significación original, "la teoría de las percepciones sensibles". Por Estética Trascendental se entenderá examen trascendental de la capacidad de conocimiento sensible. Sensibilidad es la facultad que tenemos de ser impresionados por algo que, desde fuera, actúa sobre nosotros. Los sentidos, y sólo ellos, nos proporcionan las percepciones, las representaciones inmediatas de cada objeto, sin embargo, ellos nos transmiten sensaciones que, únicamente proporcionan "la materia prima de las representaciones". Por lo tanto, debe haber otra cosa que ordena primero las sensaciones, clasificándolas en unidades espaciales y temporales. De este modo, la representación aislada no es mera materia, sino materia ya formada. Y ese algo que efectúa esta ordenación no puede, a su vez, proceder de la sensación. La
1 2

Bréhier, Emile. Historia de la Filosofía. Ed. Sudamericana. Buenos Aires, Argentina Argentina 1942. Pg. 435. Störig, H.J. Historia universal de la filosofía. Ed.Ercilla. Santiago, Chile 1961. Pg. 331.

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representación espacial existe a priori. No se puede, sin destruir toda la representación, prescindir de la extensión en el espacio. El espacio no es otra cosa que la forma bajo la cual se nos dan todos los fenómenos de los sentidos exteriores. El espacio no es inmanente a los propios objetos, somos nosotros quienes relacionamos la representación espacial con las "cosas". El espacio posee realidad empírica, es decir, que tiene validez objetiva para todo lo que pueda aparecernos como objeto externo. Pero, en todo caso, no podemos saber si las cosas en sí están en el espacio. "El espacio posee idealidad trascendental", es decir, el espacio constituye una nada tan pronto como omitamos la condición de la posibilidad de toda experiencia. El espacio es, por lo tanto, la pura forma intuitiva apriorística de nuestros sentidos exteriores. También el tiempo se nos da a priori. El tiempo es la pura forma de nuestro sentido interno, de la observación de nosotros mismos y de nuestros estados interiores. El tiempo no procede de estados humanos, sino que es la condición sin la cual no podríamos tener ninguna experiencia de ellos. El tiempo es universal y necesario; es la forma dada a priori de nuestra percepción interna. También el tiempo tiene realidad empírica, es decir, validez objetiva para todas las cosas consideradas como fenómenos, y tiene idealidad trascendental, o sea, que no es propio de las cosas en sí. En resumen, la Crítica de la razón pura analiza la posibilidad del conocimiento sistemático puro y pretende averiguar la participación de la razón (lo apriorístico) en el conocimiento. Descubre que la facultad cognoscitiva se divide en la sensibilidad (la capacidad de las percepciones sensibles) como facultad inferior, y la razón (la capacidad de pensar) como facultad superior. Junto a las formas apriorísticas de la percepción (espacio y tiempo, que vincula a las sensaciones en una unidad espacial-temporal), establece las formas apriorísticas de la razón (las categorías y sus correspondientes criterios, que subordinan la percepción a los conceptos, asociando a éstos en juicios), y los principios reguladores de la razón (ideas), los cuales carecen de una función cognoscitiva (constitutiva), pero conducen la razón a una síntesis más elevada y a la unificación del conocimiento. La Crítica de la Razón Práctica. La Crítica de la Razón Práctica examina la posibilidad de una acción ética consecuente y pretende averiguar la participación de la razón (lo apriorístico) en sus principios. También ésta descubre dos grados de voluntad (de la facultad volitiva): el mero deseo sensible como facultad inferior y la razón práctica como facultad superior. Como participación aprirística en los determinantes de la voluntad, la Crítica establece el Imperativo Categórico, la forma pura de una ley universal como principio universal y necesario de acción ética; y la certidumbre práctica acerca de la existencia del libre albedrío, de la inmortalidad y de un orden universal divino y ético, cuya realización, mediante la cooperación, es la tarea sublime de la razón ética.

La Crítica del Juicio.
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Examina la posibilidad de un enjuiciamiento (sentimental y racional) de la naturaleza desde el punto de vista de sus fines y desea averiguar la participación de la razón (lo apriorístico) en este enjuiciamiento. Halla también dos formas de facultad: el sentimiento sensible de agrado y desagrado como facultad inferior, y el juicio reflexivo como facultad superior. Como participación de la razón en tal enjuiciamiento, la Crítica establece el principio apriorístico de la conveniencia. En las tres Críticas Kant está buscando universalidad y necesidad, legalidad en todo nuestro acervo espiritual. El mundo es legítimo, pero sus leyes proceden de nosotros mismos, nosotros las introducimos en él. Las leyes de la naturaleza proceden de las formas apriorísticas de nuestra facultad de conocimiento. La posibilidad de la legitimidad en la acción procede del principio apriorístico de nuestra facultad volitiva. La posibilidad de enjuiciar todo con arreglo a los fines procede del principio apriorístico de nuestro juicio reflexivo. Sólo el juicio nos capacita para orientarnos en el mundo considerado como unitario. El juicio es el nexo de unión entre la razón teórica y la práctica, entre los dominios de la naturaleza y de la libertad. El resultado de la función del juicio es una mayor extensión de la primacía de lo práctico sobre lo teórico en el hombre. La razón teórica sólo nos enseña la rigurosa legitimidad del acontecer. La razón práctica nos capacita y nos obliga, no obstante, a comportarnos en nuestra actuación de tal modo como si todo el acontecer estuviese orientado hacia un superior objeto final ético (incognoscible teóricamente). El juicio nos faculta para juzgar el acontecer en la naturaleza -también en la órbita del conocimiento-, del mismo modo como ya lo debemos presuponer, de todos modos, en nuestra acción práctica. a.i.i. La Metafísica de las Costumbres. El segundo período en Kant , como acabamos de ver, a través de la Crítica intenta plantear el modo como la razón participa desde el conocimiento hasta la ordenación de la práctica. En el tercer período, en cambio, pasará a concretizar en prescripciones su trabajo de las Críticas, señalando lo necesario para una convivencia ética personal y social entre los hombres. Luego de las Críticas la tarea consistió en la exposición sistemática de todo aquello que dentro de los límites trazados en las Críticas puede afirmarse con seguridad acerca del mundo, del hombre y de Dios. Kant mostró en la segunda Crítica la posibilidad de una conducta ética y su ley más general, se propondrá ahora saber qué consecuencias particulares se desprenden de ello para la acción. La Metafísica de las Costumbres, en resumen, consta de dos partes: Conceptos metafísicos del derecho y Conceptos metafísicos de la moral. Aunque para Kant toda conducta humana presenta dos aspectos: uno externo, legal, ya que el hombre debe sujetarse a ciertas leyes formuladas exteriormente, y uno interno, moral, puesto que se deriva de la voluntad autónoma del actor, para este trabajo sólo mencionamos este último aspecto. Respecto de la moral, el hombre tiene deberes
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para consigo mismo en su condición de juez innato de sí mismo y de su conciencia. Pero el primer mandato de entre todos los autodeberes es: Conocerse a sí mismo. "No con arreglo a la perfección física..., sino a la moral, con relación a tu deber; conoce a tu corazón y ve si es bueno o malo..." "El conocimiento moral de sí mismo, que requiere la penetración en las profundidades de más difícil acceso (abismo) del corazón, es el comienzo de toda la sabiduría humana". b. Martín Heidegger (1889). En Heidegger, aquello de lo que Husserl quería prescindir por vía de la "abstención del juicio", esto es, la existencia, es justamente lo que en Heidegger es objeto de la aplicación del método fenomenológico. La meta de Heidegger es la investigación fenomenológica del ente, la pregunta por el sentido del "ser". Según él, esta pregunta no sólo no fue contestada por la metafísica hasta entonces, sino que ni siquiera fue formulada con precisión. ¿Qué opinamos cuando decimos que algo "es"? Heidegger encuentra el tipo fundamental del "ser" en la existencia del individuo humano. Esta se caracteriza porque "no sólo es, sino que hasta donde es le importa también su existir". A esto lo llama Heidegger el estar-ahí (Dasein). La parte de la ontología que indaga este esencial estado de cosas se llama ontología fundamental. Es la premisa para todo otro saber y toda otra ciencia. La investigación da por resultado una serie de tesis existenciales no susceptibles de una derivación ulterior. Para Heidegger la primera afirmación que puedo hacer es la de que estoy frente a determinados contenidos concretos del mundo de la experiencia en una relación que se expresa con la palabra "mío". Tengo mi cuerpo, mi conciencia, mis ideas y sueños, mi destino y también mi muerte. Heidegger denomina esta relación con el nombre de jemeinigkeit (la condición de lo siempre mío). Puedo -en primera persona para Heidegger-, en seguida hacer la afirmación de que con todo lo que es mío estoy vinculado a un lugar perfectamente determinado e inconfundible en el mundo de la experiencia. En el pensamiento puedo, ciertamente, trasladarme a otro lugar e incluso al otro hombre, pero en cuanto estar-ahí, en cuanto existir, no puedo jamás abandonar el lugar que me fue asignado. Existir es ser-arrojado-en-su-ahí, ser-abandonado-al- ahí. El estar-ahí es, por lo tanto, ya por su esencia, un ser-en- el-mundo. Tiene el modo de ser del "cuidar" o preocuparse. El existir siempre tiene en torno a sí un ambiente significativo y funcional. Este mundo no sólo se compone de cosas que meramente están "presentes", sino de "útiles" que están a la mano. Lo que es una realidad mucho más inmediata que la mera "presencia" de semejante cosa considerada, por ejemplo, como un objeto físico. El estar-ahí (existir) es, esencialmente, "cuidado". Como conjunto sólo puede ser interpretado partiendo del fenómeno de la angustia. La angustia contiene el trozo fundamental y más radical del saber que es accesible al hombre: el saber acerca de la finitud de su propia existencia, acerca de la muerte. En la angustia descubre el hombre la "posibilidad de la absoluta imposibilidad de la existencia". El existir, mientras existe, es siempre algo inconcluso. Sólo la muerte es el límite, la conclusión que lo convierte en un todo. Todo lo que hacemos sólo tiene un peculiar significado y urgencia, una verdadera "realidad", porque existe la muerte. Si dispusiéramos de un tiempo
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infinitamente largo, nada sería urgente, nada sería importante ni real. El "cuidado" es el ser del existir (estar- ahí) y todo existir es un ser-hacia-la-muerte. Para Heidegger, nos complace cerrar los ojos ante este estado de cosas. Tratamos de escapar de él, construyendo en torno a nosotros un mundo ficticio, el mundo del incomprometido y anónimo "uno". Esto es tentador y tranquilizador. "Uno" hace esto, "uno" dice aquello, con lo que nos refugiamos en un ser inadecuado y nos eximimos de la responsabilidad. Pero este "uno" es una ilusión. Nos distancia de nuestro verdadero ser: es una mentira. A través del "uno muere" el individuo trata de olvidar que él mismo debe morir y que su propia muerte se le acerca incontenible. De este modo, sólo podemos llenar de sentido nuestro existir si retornamos del incomprometido "uno" al propio "sí mismo". Sólo bajo la sombra que la propia muerte arroja sobre mi existir, puede éste llenarse de importancia y de perentoriedad. Autenticidad, decisión, ser "sí mismo", fidelidad al propio yo, afirmación de la vida y la muerte propias. Rilke se quejó de la muerte moderna en los hospitales diciendo, "ahora se muere en quinientas cincuenta y nueve camas. Naturalmente en serie. Ante la enorme producción, la muerte individual no está bien acabada. Pero tampoco se trata de esto. Lo que importa es la masa. ¡Quién concede hoy día importancia a una muerte bien elaborada!... El deseo de tener su muerte propia se hace cada vez más raro... Se llega, se encuentra la vida hecha, y sólo es cuestión de ponérsela... Se muere justamente según como vienen las cosas; se muere la muerte que forma parte de la enfermedad que se tiene (porque desde que se conocen todas las enfermedades se sabe también que los distintos desenlaces fatales pertenecen a las enfermedades y no a los hombres), y el enfermo, por decirlo así, no tiene nada que hacer"3. Existe, por lo tanto, una cercana relación entre la comprensión del sí mismo, la mismidad, la circunstancia en que se encuentra en el mundo, y la comprensión del sentido de la muerte, como sentido para la existencia: la muerte da sentido a la vida al comprenderse ésta como un camino necesario hacia ella. Estas ideas serán retomadas por Foucault y servirán para ir desarrollando sus propias ideas del poder, desde la presencia, ahora, del sujeto.

2. El descubrimiento del sujeto y la "metafísica" foucaultiana Como decíamos más arriba, aunque Foucault mantiene su posición de fondo acerca de la realidad desde una perspectiva nietzscheana, desontologizando de la realidad y postulando partículas que se conforman sólo en las relaciones de poder (si hay realidad, la realidad son las relaciones de poder), la complementará con elementos de la tradición filosófica, al explicitar el legado de Heidegger en su obra y al retomar a Kant en algunas de sus preguntas.

3

Rilke, R.M. citado por Störig H.J. Ibíd. pg. Pg. 505

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En este sentido, a partir de las distintas estructuraciones de poder (relaciones de fuerza) expresadas también a nivel del saber, al descubrir el sujeto, la subjetivación, Foucault explicita ahora, en su última etapa, la pregunta por el pensar pero en el fondo, tratará de responder a la pregunta por ¿quién somos? Donde la posibilidad de hablar de "realidad", del "ser", sólo será posible en la medida en que se hable de las distintas estructuraciones históricas del pensamiento, de la "relación con el afuera". Para esto Foucault parte estudiando lo que no está en el poder, idea problemática en el contexto de los trabajos de Foucault. Y a esto llama "vida", donde ésta tratará de resistir, de escapar al poder, aunque el poder mismo necesita suscitar ciertos puntos de resistencia para ser. Foucault buscará esta alternativa en la vida, lo que considera en un "afuera". Sin embargo, una vida y un afuera distinto del vacío de "muertes parciales, progresivas y lentas", retomando el sentido que Heidegger había dado a la muerte como sentido del existir, de cada existir. La vida consistirá en ocupar "el emplazamiento que nos corresponde, todos los emplazamientos, en el cortejo de un Se muere". La muerte es coextensiva a la vida y está compuesta de una multiplicidad de muertes parciales y singulares. La vida serán esas "vidas anónimas que se manifiestan solamente al enfrentarse con el poder" en forma "anónima y estridente". Partículas dotadas de energía "tanto más grandes cuanto más pequeñas y más difíciles son de discernir". Por lo tanto, este movimiento de la vida que aparta de la muerte sólo se producirá en ese Afuera, el límite no petrificado y formado por pliegues cambiantes que son los que constituyen el adentro. Difícil afirmación de una "existencia" como un adentro, que no es interioridad sino sólo un pliegue del afuera. Con esta idea del afuera y del pliegue aparece la idea del "doble", que explicará la aparición del sujeto. En el redoblamiento lo otro no es un doble, yo soy el doble de lo otro, encuentro lo otro en mí, yo no estoy en el exterior. Esto porque no hay interior, no hay lo uno, lo mismo, no hay un yo inmanente. Por el contrario, sólo hay afuera que se interioriza en el doblamiento, como redoblamiento de lo otro, una repetición de lo diferente, inmanencia de un otro, de un no yo, a través del pliegue. Existen cuatro plegamientos para la subjetivación, variable según diferentes ritmos, los cuales constituyen modos irreductibles de subjetivación. Estos son el plegamiento de la parte material de nosotros, que va a ser incluida en el pliegue; el pliegue de la relación de fuerzas (aporte nietzscheano a la lectura de Heidegger); el pliegue del saber o de la verdad, como condición formal a todo saber, por la relación de la verdad con nuestro ser; y el pliegue del afuera. En este sentido, el sujeto será definido como una derivada del afuera, bajo la condición del pliegue, condición para el plegamiento de las fuerzas que surgió con los griegos. Además, este doblamiento, redoblamiento, es una memoria, "absoluta memoria" o memoria del afuera, verdadero nombre de la relación consigo mismo o del afecto de sí por sí mismo. Para esto, Heidegger, tomando a Kant, habría propuesto que así como el espacio era la forma bajo la cual el espíritu era afectado por otra cosa, el tiempo era la forma bajo la cual el espíritu se afectaba a sí mismo, se constituía como "autoafección", en la estructura fundamental de la subjetividad. Y a esto, al tiempo como sujeto, como subjetivación, Foucault le llamó memoria.
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El tiempo se transforma en sujeto porque es el plegamiento del afuera, y, como tal, hace pasar todo el presente en el olvido, como imposibilidad del retorno, pero conserva todo el pasado en la memoria, como necesidad de la reanudación. Por supuesto, memoria y olvido, presente y pasado, afuera y adentro, han cambiado de sentido. La posibilidad del adentro, del pliegue es el olvido, pero para dar paso a la memoria. Lo que se interioriza es la memoria, porque ésta es coextensiva al olvido, como es coextensivo el afuera plegado al adentro. Pensar es plegar, es doblar el afuera en un adentro coextensivo a ese afuera. La topología del pensamiento, que comienza en el entorno de las singularidades, se acaba en el plegamiento del afuera en el adentro, en el interior del exterior, e inversamente. Toda organización supone la estructura topológica fundamental de un afuera y de un adentro absolutos, que inducen exterioridades e interioridades relativas intermedias. El espacio del adentro está topológicamente en contacto con el espacio del afuera, independientemente de las distancias y en el límite de un "viviente". Esta topología carnal o vital, lejos de explicarse por el espacio, libera un tiempo que condensa el pasado dentro, hace surgir el futuro fuera, confrontándolos en el límite de un presente viviente. Todo el adentro se encuentra activamente presente en el afuera (relación topológica), en el límite de los estratos. El adentro condensa el pasado (período largo), en modos de ninguna manera continuos, pero que lo confrontan con un futuro que procede del afuera, lo intercambian y lo recrean. Pensar, en resumen, consiste en lo vivo, que se manifiesta en el presente, que por medio de la fuerza deviene en pasado el futuro. Interioriza el futuro, lo hace pasado. Y esta es la posibilidad de existencia del sujeto, de su "interioridad". Y esto es lo que, según Michel Foucault, podemos conocer del hombre, "sujeto", en el sentido de subjetivado y en el sentido de "sujetado" a la estructuración de poder de nuestra sociedad. No podemos conocer la "esencia" o la "naturaleza" última humana, porque para Foucault no existe. Sí podemos dar cuenta de cuál es la conformación actual, atravesada por el saber y por el poder, del hombre, de nosotros hoy.

3. Un sentido de lectura para este trabajo Finalmente, consideramos necesario volver a aclarar que nos damos cuenta que cada tema abordado en la obra de Michel Foucault, antes que quedar agotado, bien daría para realizar un estudio mucho más profundo que el comprendido en estas páginas. Lo mismo ocurre respecto de los temas apenas abiertos en la búsqueda de señas acerca de los autores que de algún modo estuvieron orientando el trabajo de nuestro autor. Además, no podríamos no repetir que en nuestro trabajo no se intentó ni una especie de Enciclopedia, ni un manual en que estuvieran compendiadas las ideas de Michel Foucault. Sólo se trató de explicitar algunas de las preguntas que abrió y con las cuales avanzó entre sus contemporáneos, las que dejó sin responder, y las preguntas que situados en nuestro espacio y tiempo nos abre a nosotros mismos como problema filosófico. Preguntas, como por ejemplo, acerca de la posibilidad de una ética personal y social que rescate de un posible nihilismo consecuente con
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estas ideas; la concepción última de la realidad posible de descifrar de estas teorías; la posibilidad del conocimiento mismo; o la posibilidad de volver a construir algún sistema más o menos coherente que, en la medida que asuma las preguntas y rupturas, las dudas que esta filosofía presente, logre dar cuanta de los cuestionamientos que a esta altura de nuestra historia nos "angustian".

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