Está en la página 1de 175

ta humana iel

de la pal ra
UNA INfRODUCOON
A LA FILOSOFA HERMENUITCA

Flix Duque

Universidad Au!,momtl ChaJngo

------------

La humana piel de la palabra


fue posible gracias
al apoyo invaluable
de:

DIRECCINDE DIFUIS NCuLTURAL


ECONOMA AGRCOLA
PREPARATORIA AGRCOLA
SINDICATO DE TRABAJAOORES
ACADMICOS DELA UACH
SociOLOGA RuRAL

UNIVERSID A D
AUT NOM A
(HA PINGO

La humana piel
de la palabra
UNA INTRODUCON
A LA ffiOSOFA HERMEt\lliiCA.

1ll

SEIUB

Tu xpuyuu
IS C(llljljl, umlos pblicos

La humana piel
de la palaVra
UNA INTRODUCON A LA FILOSOFA HERMENUTICA

Flix Duque

Serie

Ta 7tpayata
Las cosas, asuntos pblicos

Ciencia

Filosofa aneidad

Universidad Autnoma Chapingo


1994

Primera Edicin,

1994

Coordinacin Editorial
de la Serie:
HCTOR GUZMN SORIO
A.RMASDO MARTINEZ VERDUGO
JULIS MEZA
Edicin y Diseo:
Jost: MENOOZA LARA
EDITORIAL COPIRENI / jitanjfora
M0relia, Michoacn, Mxico.

D.R.<O 1994,FeuxDuouE
O.R. :> 1994, UNIVERSIDAD AUTONOMA CHAPINGO
Direccin de Difusin Cultural.
Preparatoria Agrcola.

91 (595)422 00, Ext. 55-97. Fu 454 56

Carretera Mxico- Texcoco. Km. 37.5,


Chapingo, Estado de Mxico. Mxico.

ISBN

968 - 884 - 262

IMPRESO EN MXICO

Indice
/

Presentacin de la Serie

HCTOR GUZMN SORIO

Una palabra de reconocimiento.

13

l. DE LA OORAA FAENA Dll HABLAR.

17

3. DEL CRCULO DEL COMPRENDilR.

fl

2. DEL FSPESOR DI!L LENGUAJE.


4. WS FASTOS DI! LA MEMORIA

Y LO NEFASTO DI! LOS RECUEROOS.

5. HISTORIA COMO TEX10.

31
ffi

83

APNDICES
A LA LUZ Dll LA DeBILIDAD DI! LA PALABRA.

105

Topologa de un soneto de Petrarca.

EL CAMINO FENOMENOLGICO DI! MARTIN HEJDEGGER.


BtBUOGRAFA SE LECTA Y COMENTADA
DESDE UNA PERSPECTIVA HERMENtmCA.

125
159

Presentacin de la Serie

El

rea de Ciencias Sociales de la


Universidad Autnoma Chapingo, coherente con su programa de
superacin profesional, ha puesto en marcha los Cursos de verano
con los cuales se han comenzado _a abordar y a dirimir los temas
emergentes -y es compromiso asumido continuar con esta tarea
inaplazable-, sobre los problemas contemporneos de nuestra mo
dernidad.
En el ao de 1993, la organizacin del evento en su conjunto
gir sobre aspectos de filosofa y contemporaneidad. Lo que aqu
ofrecemos al lector es la parte que corresponde al Seminario y a las
conferencias que imparti el Dr. Flix Duque, en esta Unit,ersidad
bajo el ttulo Hermenutica y Contemporaneidad.
Con la publicacin del presente libro, el rea de Ciencias
Sociales, la Direccin de Difusin Cultural y los departamentos de
9

10

LA HUMANA

PIBL DI! LA

PALABitA

esta Universidad que han tenido a bien apoyar la edicin (Economa


Agrcola, Sociologa Rural y Preparatoria Agrcola), as como el
Sindicato de Trabajadores Acadmicos de la UACH, inician una
serie en la cual se pretende flhondar 'la comprencin de las dificul
tades y problemas de nuestra modernidad, sobre todo de aquellos
aspectos que constituyen a las Ciencias del Espritu como sola
llamarlas Dilthey. Hemos denominado a la SERIE Ta KpayJ.La"ta
(las cosas, asuntos pblicos ) y pensamos que tendr la misma
secuencia que los seminarios. Los contenidos preponderantes de
nuestro proyecto editorial versarn sobre los resultados de los
cursos, toda vez que nuestra intencin es fortalecer la vida acadmi
ca de la Universidad y para ello hemos tomado como pre-texto la
discusin colectiva de las tendencias actuales del pensamiento
poltico-filosfico de nuestra poca.
Los cursos de verano, lo reiteramos, surgen como una propues
ta en concreto (ya ineludible) tendiente a fortalecer la vida acadmi
ca universitaria; a la vez, para entablar el dilogo y la discusin con
aquellas corrientes del pensamiento que con mltiples vertientes
estn tratando de comprender e interpretar nuestra realidad.
Ante este contexto, los cursos se han diseado-y continuarn
orientndose-con la finalidad de coadyuvar en la formacin de los
profesores de nuestra Universidad y de otras instituciones del pas
interesadas en las temticas por ellos aludidas. As, en la medida de
lo posible, se tratar de contar con exponentes de reconocido pres
tigio acadmico a nivel nacional e internacional, para que garanti
cen el buen nivel formativo, de discusin e informacin que nues
tras instituciones educativas merecen y exigen.
Una ltima cuestin que nos parece relevante en el amplio
proyecto que nos hemos propuesto, es la vinculacin sistemtica e
intensa con los diferentes pensadores e investigadores de las Cien
cias del Espritu, en aras de establecer futuros acuerdos con univer
sidades de otros pases que; sin lugar a dudas, tambin enfrentan los
problemas generales de la interpretacin de las disciplinas

Prtsmtaci6n

11

humansticas, as como las crisis que sacuden el pensarfilosfico de


las ciencias que aqu se discuten.
A nosotros nos complace iniciar estas ediciones con el texto La
Humana piel de la palabra del Dr. Flix Duque, el cual no necesita
ms ni mejor presentacin y recomendacin -puesto que su consi
derable obra filosfica forma parte de nuestro acervo-, que el
entusiasmado esfuerzo de poner su libro en manos del lector.
El rea de Ciencias Sociales quiere agradecer la participacin
del Dr. Flix Duque, catedrtico de la Universidad Autnoma de
Madrid, tanto por haber aceptado nuestra invitacin a venir a esta
Universidad, como por el trabajo deformacin filosfica realizando
en conjunto.

HCTOR

GuzMN OsoRio

------------

Una palabra de
reconocimiento

textos que a continuacin ex


pongo ante el curioso lector (exponindome yo en ellos) tuvieron su
origen en una amable invitacin de la Universidad Autnoma
Chapingo para impartir un curso sobre FENOMENOLOGA Y
coNTEMPORANEIDAD y un ciclo de conferencias sobre la filosofa
hermenutica, en gosto de 1993. Tales conferencias, trasvasadas
cohvenientemente al ritmo y sintaxis de la escritura, son las que
ahora salen a la luz. Seguramente se ha perdido con ello el aroma de
cordial exigencia con que tales conferencias, en extensas y ricamente
dialogadas sesiones matinales, fueron acogidas. Pero nos queda la
palabra compartida, el shibboleth que permite distingUir al amigo. Y
en efecto, esperaba pblico y encontr amigos. Amigos entraa
bles al otro lado de un mar surcado por viejas palabras en comn
heredadas. A ellos va dedicado este pequeo libro. Ellos sabr\
13

14

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

segn mi creencia y querencia, reconocerse en estas pginas, trans


formadas y a las veces trastornadas por sus incisivas preguntas.
Ellos son los colaboradores de este librito,que se querra coral. Ellos:
Hctor y Lupe, Mario, Alvaro y Rosa, Armando, Eleazar, Juan,
ffildardo y el caviloso Luis Manuel. Y tambin el entregado grupo
de Toluca: Ange Vernica, Leticia,Hilda y los dems,sincuyagaya
presencia era impensable comenzar a hablar, a dialogar, haciendo
revivir de este modo, para ellos y para los dems, las hermosas
palabras de Vugilio: cxmticuere omnes intentique ara tenebant. No por
el orador, claro, sino por la cosa misma, ya que. de fenomenologa
y hermenutica se trataba. Todos ellos, vivos en n al ser de nuevo
evocados, nombrados. Nombres para un recuerdo compartido. Mi
gratitud va tambin hacia el entero Departamento de Preparatoria
Agrcola y su director,Ing. Raul Reyes que ha dejado generosamente
entremezclarse por un momento peranzadamente fecundo-los
campos del agro y de la HUMANA PIEL DE LA PALABRA (no cantaba
acaso Holderlin a la palabra comoflorde la boca?). Piel, superficie,en
efecto. Pues quiz los frutos del agro y la palabra en dilogo estn
ligados secretamente en su ms profundo ncleo a la suave y terca
negrura de la tiem. Pensamientos mortales relucen ciertamente en la
tersa superficie de la palabra filosfica.

Los ensayos aqu presentados han sido escritos expresamente

para esta asin y son. por consiguiente, hasta ahora inditos.


Escritos en vista, en oteo de la tierra antes lejana y ahora, ya para .
siempre, interior. Ahora, revisados en este cabo de la vieja Europa,/
quisiera fuesen considerados como un mnimo, humilde homenaje
a la ancha y rugosa tierra de Mxico, a esa Nueva Espaa que yo
haba aprendido ya a amar llevado de los versos dorados de jonias
volutas de Sor Juana Ins de la Cruz. Pero adems,y como apndices,
he credo conveniente aadir primero una suerte de ejercicio
hermenutico, a saber: una topologa de un soneto de Petrarca,
segn un artculo ya publicado en la revista madrilea La balsa de la
Medusa (que amablemente ha concedido su permiso para la inclu-

Un11 p11lllhr11 de reconocimiento

15

sin de mi trabajo en este libro), y luego un comentario a las breves


y esclarecedoras CONFESIONES de Martin Heidegger sobre su
camino en la fenomenologa. Camino hoy ramificado en variopintas
sendas, de entre las cuales puede que algunas de las trazadas en
comn cerca de la impresionante Capilla Riveriana de Chapingo s
lleven a alguna parte.

.,.

l.

De la extraa faena
del hablar

rmenulica es una vieja pa


labra para una manera seguramente muy nueva de abordar los
problemas de la filosofa y, en general, de las ciencias sociales. Se
dice que tiene que ver con el dios griego Hermes. Y aunque esta
etimologa es bastante insegura, la verdad es que le va bien. Hermes
es el hermano de Apolo,eldiosdelsol,dela luzy,en general,de toda
argumentacin clara y, diramos, racional Por su parte, Hermes no
llega a confundirse con la negrura y salvajismo de la otra hermana,
Artemisa, Selene o Luna,pero est al borde de ello, como separando
las dos regiones: Da y Noche. Quiz por eso era Hermes el encarga
do de vigilar las lindes, y "hermes" se llamaban a los cipos que
servan de demarcacin entre las heredades: piedras prismticas con
el busto del dios y,generalmente,con representacin abultada de los
genitales, como queriendo animar al agro a la fecundidad. Aparte de
17

18

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

ser el mensajero de los dioses (una especie de correveidile entre los


cielos y los infiernos), Hermes estaba tambin encargado de llevar
las almas al Hades (Hermes Psicopompo ). En fin, otra de sus facetas
(poco edificante, a la verdad) era la de ser santo patrn de los
ladrones, y ladrn l mismo (parece que su primera hazaa, a poco
de nacer, fue la de robarle a su hermano los bueyes del Sol). Si ahora
reunimos todos estos respectos, tenemos a un dios que vive entre
regiones, un dios intermediario, por eso encargado de separar y, a la
vez, de llevar nuevas de un lado a otro, como un Angel o Mensajero
que no tiene asignada faena propia, sino que conjunta los extremos:
la verticalidad y opacidad de la piedra con la horizontalidad espon
josa del agro, por caso. Un dios que sirve de puente y que, si se
desmanda, puede ser transgresor de gneros. Pero en ningn caso
-y esto es lo relevante, ahora- eleva las cosas conjuntadas a una
unidad superior. Al contrario, guarda y hace guardar las distancias.
Por L una heredad no se confunde con otra; el alma llevada al Hades
no regresa. El da es da y la noche noche porque l est en medio,
como el alba o el ocaso: impidiendo la fusin. En una palabra,
Hermes no es un dios dialctico, si por dialctica entendemos la
identificacin de los contrarios en un fundamento comn. Hermes
da a cada parte lo suyo. En el fondo, 1 no tiene ni representa nada;
es solamente el portador de nuevas, buenas o malas: es evangels o
kakangels. Con todas estas notas, bien podra decirse que nuestra
era, la edad de las comunicaciones, del mercado mundial y de las
redes informticas, se halla bajo el signo de Hermes.
El trmino griego pa (de donde, por cierto, viene el
nombre de Herminia) significa (interpretacin. Ya Aristteles
tiene un tratadito llamado as: liEpt p. De interpretatione,
que trata -muy coherentemente- de las oraciones y de sus partes.
En suma: de los enunciados. As que la interpretacin tiene que ver
primordialmente con el lenguaje y, en generaL con todo sistema
sgnico. Es natural: el lenguaje es esa entidad -tan extraa- que no
localizable en parte alguna y, sin embargo, est de algn modo en
todas.

De la extraa faena del hablar

19

Ms areo y ligero (como Hermes, el de pies alados) que el


pensamiento mismo -al cabo, localizado figuradamente en la cabe
za, en el interior- y ms omnipresente que la mismsima realidad
externa (a la que sustituye con creces), el lenguaje parece ser justa
mente el intermediario entre lo interior (la 4(mente si queremos) y
el exterior. Y si queremos complicarlo un poco ms, parece que el
lenguaje pone en comunicacin dos interiores (al menos), pues no se
limita a decir algo de algo, sino que es el portavoz de alguien cuando
se dirige a alguien (quin querra en efecto hablar ((a nadie, como
deca quejoso Juan el Bautista de s mismo: que l era 1a voz del que
c1ama en el desierto? Y cmo nos sentimos cuando saludamos a
alguien y ste no devuelve el saludo?). As que ya tenemos al menos
cuatro cosas, gracias al lenguaje: un emisor (el hablante o escribien
te), un referente (aquello de que se hab1a: normalmente, aunque no
necesariamente, una cosa externa), un receptor (el oyente o lec
tor)... y 1a palabra o el signo, que no se identifica con ninguno de los
extremos anteriores, aunque -como buen ladrn-parece tomar un
poco de cada uno de ellos: est animada la palabra, en efecto, de la
intencin del hablante, de cuya boca o mano sale; tambin est
determinada por la cosa a la que significa o designa; aparte de ello,
no deja elsigno mismo de serunacosa: un golpe modulado de aire, unos
trazos en el papel o en la piedra, algo en suma material que queda al
punto borrado, como olvidado, para dejar que se transparente lo que
se quiere decir: esa cosa extraa es, as, slo significante; y, por
ltimo, est condicionada por las expectativas del receptor, predis
puesta para que ste 1a acoja: salvo descuido, ignorancia o ganas de
fastidiar, nadie hablara a otro en un idioma desconocido por ste.
Si queremos decirlo con trminos imprecisos, pero cmodos
por su carga filosfica, el lenguaje no parece ser en s nada espiritual
ni nada material. Pero sin l no habra ni lo tmo ni lo otro. Es como
1a jamba, el umbral de una puerta. No es el mundo, si por tal
entendemos al pronto, bien groseramente, el conjunto de todo lo que
hay (podemos decir siquiera que hay lenguaje, o que el lenguaje
es, que existe?). Tampoco representa los lmites del mundo

LA HUMANA PIEL DI! LA PALABRA

(tales seri por caso, ese interior que llamo mi yo, y la cosa objeto
de litigio, de comercio o trato entre dos o ms yoes). Desde luego,
bien podemos decir (aunque seguramente no pensar) que el mundo
acaba por un lado donde estoy yo (si me vuelvo, hay ms
mundo, pero slo porque yo estoy al, enfrentado a l), mientras que
su otro trmino es la Cosa (cierto: podemos rebasar esa cosa, mas
no hay cuidado: en seguida encontraremos otra, sin solucin de
continuidad). Diremos entonces, con metfora geogrfica, que el
lenguaje es el horizonte, el envoltorio del yo y de las cosas? Tampoco
parece esto satisfactorio: el horizonte est ms all de las cosas,
cercndolas (aunque no est detrs de ellas), mientras que el lengua
je est inmiscuido entre las cosas, diciendo lo que ellas son (es la
primera faena a la que se dedic el padre Adn: ponerle nombre a las
cosas). Adems, el horizonte cambia constantemente con mi cuerpo,
ensanchndose o restringindose a medida, mientras que el lenguaje
parece estar siempre ah, todo entero y a disposicin. Sale cuando yo
le digo que salga. O no? No es verdad acaso que en el lenguaje
lo que importa es quien rrumda, como deca Humpty-Dumpty, el
huevo de Alicia en el Pas de las Maravillas? No. No es verdad.
Por lo pronto, yo siempre digo a la vez ms y menos de lo que
quiero decir. Digo ms porque las palabras que elijo (o mejor, que
se me ocurren, a base de darle vueltas al asunto) no son una
invencin ni un producto mo, que pudiera controlar a entera
satisfaccin. Las encuentro al (slo que, dnde?), al parecer
dispuestas y sumisas a decir nada 11Us que lo que yo quiero decir.
Pero es un engao: las palabras estn ya marcadas, cargadas por un
uso que, de lejos, me rebasa. A menos que queramos construir un
lenguaje perfecto, puramente convencional. Y podemos hacerlo.
Ah estn los lenguajes formales de la matemtica y la lgica. Slo
que, en cuanto paramos un poco mientes en el asunto, nos damos
cuenta de que con esos signos no hemos dicho de verdad nada. Por
eso deca Wittgenstein, que mucho saba del lenguaje, que todas las
proposiciones formales son tautolgicas, en el fondo. Se limitan a
clarificar, a desplegar un significado ya previamente aceptado.

De la extraa faena del hablar

21

Pagan su exactitud con su vacuidad. El lenguaje ordinario, en


cambio, se que llamamos natural (y bien dicho est, pues que
gracias a l nacemos otra vez, y ahora como hombres, no como
animales), el lenguaje ordinario -digo- es multvoco, polifnico:
no hay de verdad unidades ltimas significativas, eso que los
lingistas llaman races y hacen descender, por caso, de un su
puesto e inventado lenguaje primitivo,indoeuropeo. Las palabras
son ms bien fragmentos, ms o menos arbitrariamente recortados,
de un campo. De un campo semntico. Y ni siquiera cabria hablar de
campo,sinodecamposqueseentrelazanentresLinextricablemente.
No deja de ser irnica, y alarmante, esta constatacin: las palabras o
signos, que delimitan hombres y cosas, que articulan mundo, estn
a su vez liadas entre s, como buenas hijas de Hermes: saltan
tranquila y alegremente de un campo a otro, se traducen y trasladan
mutuamente (yeso significa metfora: traslado), de manera que
al final tentados estamos de decir que ellas no significan nada por s
solas, aisladas, sino que tienen su significado siempre en otro
significante (y, al lmite, en todos los dems significantes, por entre
los que se deslizan: cada una es un corte en el universo del discurso).
Por otra parte, siempre decimos menos de lo que queremos
decir. Schiller, el gran poeta, se quejaba de ello en un dstico famoso:
Ay, cuando habla el alma, ya no habla ms el alma!. Tenemos
siempre la impresin de que nos faltan las palabras o, ms
malvolamente, que nos fallan: por eso gesticulamos, o miramos al
otro a ver si nos ha entendido (o ms bien, a ver si lo hemos dicho
correctamente, o sea de modo que l lo pueda entender). De ah el
agobio de hablar de cosas ntimas por telfono, o por carta (que
cualquiera puede leer, y entender a su manera). As que el lenguaje
parece un mal vehculo: por eso soamos con la posibilidad de la
telepata, con la comunicacin de mente a mente, sin pasar por el
engorro de ese hermenutico intermediario. Mal asunto seria ste: si
pudiramos comunicarnos sin lenguaje, no tendramos nada que
decirnos: ms an, ni siquiera existiramos. Y no existiramos por
que, para empezar, yo podr ser adems muchas cosas (y la

--

22

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

filosofia ha engalanado al tal yo con cantidad de ditirambos:


sujeto, sustancia, alma inmortaL etc.), pero antes que todo eso yo
es algo ms sencillo y humilde,sin lo cual todas esas otras pomposas
denominaciones desapareceran.
Yo es en efecto, una parte de la oracin: un pronombre
personal Si ya decir solamente yo, sin ms, es no decir nada (decir
p.e. Yo soy yo, como Fichte, ya es mucho ms que decir yo, sin
ms), probemos a imaginamos qu sera de un Yo que se negara a
decirse, siquiera a l mismo, .yo. Ese tal sera a lo sumo un infante,
que eso significa el latn infans: el que no habla.. todava. Seria, al
menos, una Cosa? Es verdad que stas no hablan. Pero nosotros
hablamos por ellas, somos sus vicarios. Por el lenguaje, las cosas
existen, salen a la luz. Rainer-Maria Rilke,.el alto y claro poeta, as lo
canta, en su Novena Elega de Duino: Quizs estamos aqupara decir:
casa. 1 puente, fuente, vetja, jarra, rl>oL ventana, 1 a lo sumo:
columna, torre... pero para decir, entindelo,/ para decir de una
T111lnera tal que las cosas mismas nunca 1 creyeron ntimamente ser.
Y es verdad. Si el lenguaje no distinguiera, no discenera, las cosas
no seran cosas (pues, con qu derecho les atribuiramos el plural?).
Existira, tal vez,elcaos: esoquese supone que hay antes de las cosas.
Pero slo tal vez. Pues, desde luego, no hay Caos: tal es slo la
abstraccin mental, un experimento que hacemos al imaginarnos
qu pasara si no hubiera cosas, olvidando ingenuamente que al
menos quedara una cosa: esa cosa (el yo) que hace el experi
mento, y que est ah para decir el resultado. Y como no podemos
quedarnos callados (hasta Crtilo, ese extremoso seguidor de
Herclito, no tena ms remedio que mover un dedo: o sea, ya haca
un signo, a su pesar. el signo de que no), como no podemos dejar
de hablar, damos un nombre a eso que ni puede hablar ni se deja que
hablemos por L y lo llamamos nada. Pero nada presupone,
nada menos,todo,slo que tachado, eliminado en el pemiento!
Por eso preferimos no hablar de la nada,y hasta nos remos si alguien
lo hace: porque la nada significa el fin de toda articulacin, la
anulacin del pensamiento, por el pensamiento mismo. Hay una
.

Dt la txtraiia fatna dtl hablar

cosa rara en la muerte de Scrates, ese gran hombre, segn nos ha


transmitido el acontecimiento Platn. Y es que no puede estarse
callado, en presencia de la muerte inminente. Uno se imagina que,
ante acontecimiento tan solemne, lo mejor sera callarse. Pero l
habla, y habla, aunque ya no diga grandes cosas, sino futesas como
que no siente ya las piernas, o que se debe un gallo a Esculapio y hay
que pagar esa deuda. Critn, el fiel discpulo, le pregunta luego si
tiene ms que decir. Pero Scrates ya no responde. IR manera que,
cuenta Platn: Critn le cerr la boca y los ojos. (Fedn, 117e-118a).
Ya es bien significativo ese doble cierre: por el primero se obtura el
acceso al mundo, de dentro a fuera. Scrates ya no tiene ms que
decir, porque ya no es Scrates (Scrates era lo que l deca, o lo que
otros decan que l deca: l era una boca que estaba en boca de los
dems). Por el segundo cierre se obtura el acceso del mundo, defuera
a dentro. Pero, si bien se mira, el ojo presupone a la boca Oo primero
cerrado por el buen Critn), y no al revs: en verdad no vemos nada,
si no tenemos palabras para decirlo (y aunque no veamos, como en
la negrura de la noche, o en virtud de la vertiginosa rapidez del
taquitoscopio, no dejamos por ello de decir eso: que no vemos nada).
IR manera que hablar es vivir, y el silencio, morir (no
hablamos de un silencio de muerte?). Ms que vivir, dira yo:
tambin plantas y animales viven. Pero no lo saben, porque no
pueden decirse, a s y a los dems, que viven. Y aqu debemos
proceder con cautela, porque cantidad de antroplogos, etlogos y
naturalistas varios nos podran replicar que hay numerosos expe
rimentos demostrativos de que los animales (de las abejas al
chimpanc) hablan a su manera, o sea: emiten sonidos signicativos
con los que se comunican entre s. Bien puede ser verdad tal cosa.
Todo depende de lo que signifique hablar. Los estoicos no necesi
taban de experimentos alambicados para conceder la existencia de
un intercambio de mensajes entre los seres vivos. Pero distinguan
cuidadosamente entre el lgos o discurso externo y lo que ellos
llamaban lgos endithetos, verbum interius, palabra interior. A saber,
lo que distingue al lenguaje (al lenguaje humano: no hay otro; Dios

24

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

no puede hablar -al menos, Dios Padre-, y a DrcuJa se le pierde


todo respeto en cuanto rompe a hablar) es que slo l, entre todos los
conjuntos semiticos, es capaz de reflexin, de ensimismarse o
como de invaginarse en s mismo, reconcomindose como si dijra
mos el hablante al buscar la palabra adecuada. Lo distintivo del
lenguaje -y con L de lo humano- es que siempre hay una brecha
entre lo que se dice y lo que se quiere decir. La comunicacin animal
es, paradjicamente, demasiado exac demasiado buena para
ser lenguaje (como le pasapor lo dems a los mal llamados lenguajes
artificiales o de mquinas). En esa comunicacin no hay
malentendidos: el viviente dice lo que tiene que decir, no lo que l
quiere decir. Est llevado por sus instintos o pulsiones, de manera
que no se equivoca. La posibilidad de equivocacin es caracterstica
esencial del lenguaje. Y con esa posibilidad, va de consuno 1a del
buscado entendimiento, la de halJar 1a verdad. De ah que Antonio
Machado dijera, con razn de poeta: Tu verdad? No. La verdad. 1
Y ven conmigo a buscarla. 1 La tuya, gurdatela. No es desde luego
verdad que la verdad sea algo as como una adecuacin entre el
intelecto (aisJado, suelto?) y la cosa (igual de solitaria), como una
suerte de correspondencia entre mi pensamiento y algo exterior. La
verdad bien puede ser una convencin, si dejamos resonar en tal
trmino el viejo latn convenire, venir en compaa. Fsto es: la
verdad es un estar de acuerdo, un convenir en dilogo respecto a
algo (no tanto una cosa, cuanto una situacin). Bien puede venir
luego un tercero y convencemos de que las cosas no son como
decimos, como hemos convenido. Eso significa tan slo que
nuestra verdad, dentro del dilogo, se ha ido haciendo, perfilando
cada vez mejor, sin que podamos salir nunca de ese acuerdo y
mirar, sin ms, cmo estn Jas cosas. Porque Jas cosas no estn nunca
sino en el lenguaje, y en un lenguaje compartido (no hay lenguaje
privado, como tambin nos ense Wittgenstein).
Hay quien no se conforma con esto (y esa no conformidad forj,
nada menos, la metafsica y su larga historia, lo que equivale a decir
el ncleo del pensamiento occidental). Ese disconforme piensa (o

De la extraa faena del hablar

25

ms bien se figura), no que la verdad sea la verdad,dgala Agamenn


o su porquro (segn Juan de Mairena: al fin, alguien la dice), sino
que la verdad lo es de modo absoluto, aunque no la diga nadie,
aparte de todo lenguaje: las cosas son como SOilt y el lenguaje se
limita a reflejar ese estado de cosas, y encima, mal; por eso se suea
con algo ms ac del discurso, a saber: con la tan trada y llevada
intuicin: la captacin inmediata y silente de las cosas sicuti sunt,
((como son,., que deca Santo Toms. Nosotros, mbres, somos
seres discursivos. Pero Dios (que sera como un ojo sin boca, un ojo
que nunca se cierra, al revs que el de Scrates) no necesita discurrir,
hilar oraciones trabajosamente, sino que lo ve todo unointuitu: de un
golpe de vista, diramos castizamente. Oaro que, de este modo,
volvemos a lo mismo: qu es lo que vera Dios? No todas las cosas:
eso no puede ser, porque entonces necesitara darse cuenta de que
estn unas junto a otras, o lejos unas de otras (y entonces las vera en
el espacio), o bien de que unas siguen a otras (y entonces las vera en
el tiempo). En suma: vera como nosotros, slo que ((ms, diramos:
infinitamente. Entonces, Dios se distendera en el espacio y el
tiempo, hasta cubrir toda la realidad, con lo que tendramos un mero
duplicado: la realidad que ve coincidira con la realidad vista, con lo
que Dios se tornara en algo as como el al111Q del mundo (segn ya
notaron los sagaces pitagricos), de modo que necesitara del mun
do como el alma necesita del cuerpo. Si consiste en efecto en ver,
precisade cosas quever.Diremos ento!'ces, paraescapardelapuro,
que slo se ver a s mismo, y que El sera una intuicin de la
intuicin misma, nosis noseos, como so Aristteles a su Dios?
Slo que, de ese modo, desenganchamos al mundo, qu.e va ahora por
su cuenta. Ms an, ese Dios sera una cosa ms del mundo (del
Todo), con la extraa particularidad de que El est enclaustrado e n
s como u n punto negro, como un Cero orondo y sin fisuras, mientras
que las dems cosas no coinciden nunca consigo mismas, estn
abiertas y necesitan de lo otro; por eso, lo que ellas querran decir (o
nosotros queremos decir por ellas) es que son: casa, puente, fuente,
vetja. Pero no es verdad: lo que ellas mismas manifiestan,a lo sumo,

LA

HUMANA PIEL DE LA PALABRA

es que son esta casa, distinta de otras, que con el mismo derecho, si
pudieran, diran de s que son casa. Esta casa, en efecto, que est
aqu y no all, que tiene el tejado ya algo desportillado, y cuyos
habitantes son ms bien antipticos, etc. F.s decir, que esta casa, para
serlo, necesita estar enlazada con todo lo dems: precisa estar en el
mundo, mientras que el Dios aristotlicose empeara enser nada tTUs
que Yo,Este y Aqu (cuando Moiss pregunta a Yav por su nombre,
Este ha de reconocer --{) as lo quiere la Vulgata- que no tiene
ninguno; por eso responde tautolgicamente: ego sum qui sum, soy
el que soy, que es tanto como decir nada, como negarse a hablar. Y
cuando Magdalena se encuentra con Cristo Resucitado y se le acerca
confiada y sinuosamente, ste la rechaza diciendo: noli me tangere,
no me toques. En cambio, todas las cosas estn en contacto: tocan,
y son tocadas; y no slo fsicamente, sino sobre todo por el lenguaje,
que enlaza lo separado y disuelve lo contiguo). Bien se ve que el Dios
de una de las corrientes de nuestra tradicin hebraico-cristiana no
corresponde sino a la absolutizacin,exagerada al infinito,de partes
de la oracin que se han rebelado, desligado de la retcula discursiva:
un Pronombre personal (YO) que no est en lugar de ningn
nombre y que se niega a hablar, a ser sujeto de una oracin (Yo digo
tal o cual cosa); un Pronombre ostensivo (Este), que se niega a
toda comparacin con otros stes y menos con se, con aqul
o con estotro. Un Adverbio de lugar, en suma (Aqu), que se
niega a acompaar cualquier comparecencia (pues a un: Aqu estoy
yo cabe replicar con igual derecho Y aqu yo,porque nadie es ms
que nadie, que dicen en Castilla). se Dioses en definitiva la negacin
abstracta del lenguaje. Pero esa negacin se resuelve en nada. Hay
otro Dios, es verdad: el de la va paulino-agustiniana del ordo amoris.
Un Dios que, para empezar, se habla a s mismo, a su propio Verbum
Dei, antes de hablar a todas las cosas. Un Dios que, hablando, crea,
y se crea. Un Dios que, antes de decir: Fat lux!, ya se ha dicho, desde
siempre: Fiam meipsum! Slo que tal Dios, el Dios Trinitario, vuelve
eternamente a s mismo, cierra su Lgos mediante el Amor,que es
Espritu, prometiendo as a todas las cosas que, al igual que El ya se

De la extraa faena del hablar

ha encontrado tras su alienacin en y como el Hijo, tambin ellas


volvern algn da al seno del Padre: sern redndas, esto es:
reintegradas al Todo al final de los tiempos. Este Dios, recogido
soberbiamente por HegeL es la negacin determinada del lenguaje: la
disyuncin infinita que corre por todo el universo del discurso,
condenando a las cosas, en su estado actual, a la muerte: diciendo a
todas ellas: crees ser esto concreto, bien determinado:casa, puente,
fuente; pero en verdad no eres sino una manifestacin o aparicin,
un fenmeno del Todo, ya presto a disolverse, a volver al seno de
procedencia, es decir: a volver a ser nada. Pulvis es, et in pulvere

reverteris.
A dnde nos ha llevado toda esta disquisicin teolgico
lingstica? Habamos partido de la creencia, al parecer tan eviden
te, tan de sentido comn, de que hace falta un baremo, un criterio
absoluto de verdad. Y habamos insistido en que esa verdad, para
serlo de veras, tena que estar fuera del lenguaje, porque ste, o bien
no dice nada, o bien nos entrega slo verdades parciales, a medias,
dependientes siempre de una situacin concreta. Ahora, cuando
estoy leyendo estos papeles, dice verdad el enunciado:Yo estoy en
Mxico. Pero en mi ahora de ahora, cuando estoy escribiendo ese
enunciado, ciertamente su referente es falso. Me limito a confiar en
que, si todo sale bien, dentro de unos das podr repetir ese aserto
con verdad. De modo que, para que no se nos vaya todo de las
manos, nos imaginamos un Ser para el que todo sea Verdad, siem
pre. Un Ser que coincida absolutamente con la Verdad. El resultado, .
tomado con todo rigor, no puede resultar empero ms catastrfico.
Para empezar, medidas con y por esa Verdad, las otras no es que sean
slo verdades a medias: es que son radicalmente falsas( Quin como
Dios?, le espetaba el Arcngel Miguel al postrado y pobre Diablo;
quin puede decir o creer que El es de verdad El, o sea: Yo, en
parangn con Dios?). As que, la creencia en el Absoluto nos lleva a
descreer, a renegar de todo lo dems, que ser solamente relativo:
ser como y mientras Dios quiera. Pero si el mundo se nos hace as
Nada, 1 Absoluto no parece irle mejor. Por lo pronto, no es que a l

LA HUMANA PIEL DB LA PALABRA


le neguemos 1a paJabra, Verbum Dei: es que l se la tiene que negar
a s mismo, si quiere seguir siendo Dios. O bien, slo se habla
eternamente a s mismo: el Hijo procede de la conversacin que el
Padre tiene consigo,y el Espritu procede de ambos. Bien: quiz la
cosa no sea as tan rara. Al fin, tambin para el hombre deca Platn
que el alma es un dillogo silencioso consigo mismo. Slo que,entend
monos: quin es ese S mismo7 Acaso .yo 7 Pero nada de lo que
yo tengo que decirme viene de mi yo -{{Ue al fin es una clusula
lgica vaca, como insista Kant con razn- , sino de fuera o de
atrs del pasado, de mis recuerdos. Por eso poda ligar coherente
mente Platn esa doctrina con la de la anmnesis: todas las cosas que
ahora vemos no son sino plidos recuerdos de lo que otrora vimos
y habamos olvidado, encerrados como estamos en nuestro cuerpo.
Oaro est que esto bien poco resuelve: no hace sino repetir la vieja
conseja de que antes s que iban bien las cosas, y no ahora. Antes,
cundo?
No en tiempos remotos (por alejados que queramos ponerlos)
sino fuera del tiempo. Fuera, pues, del lenguaje, que es el lugar en
el que los tiempos se dan Gus tamente en los verbos y sus declinacio
nes). Ya vamos viendo 1a estrechsima conexin existente entre
lenguaje y tiempo, y el deseo continuo del hombre por saltar las
bardas de su corral,que deca Machado. De nuevo: no hablar,sino
slo mirar, slo intuir. As no habra discurso,las cosas se estaran
quietas, como en una instantnea fotogrfica, las tendramos bien
presas y, al no escaparse ellas, no nos escaparamos nosotros. O sea,
en una palabra: no nos moriramos. Cuando Francisco de Bolja
cambiaba la milicia por el sacerdocio con aquelJa bonita excusa de:
No quiero servir a Seor que pueda morir,lo que en realidad de
rdad quera decir era: Quiero servir a un Seor que, por no morir
Fl, me garantice que yo tampoco muera,que es lo para m importan
te> Slo que, como creo que vamos viendo poco a poco, por no
morir cuando stll, cuando ya no haya tiempo para m, la nica
eleccin posible es estar muerto ya, de siempre. Si no hay vida ahora,
tampoco habr muerte despus. Pero es que hay vida, ahora.De nada

De l11 extrRR faena del hablar

nos valen esas abstractas negaciones, ese teresiano muero porque


no muero,., porque el hecho es que no me muero, todava. Y hay que
explicar ese hecho, esa tozudez de la vida que se manifiesta en el
lenguaje y en el tiempo. De esa obstinacin trata la moderna
hermenutica.

2.

Del espesor del


lenguaje

ecamos ayerque la hermenutica


es el arte de la interpretacin, y que sta se halla ligada ntimamente
al lenguaje, el cual era una cosa por dems rara: en rigor, no era
cosa, sino lo que le sacabalos colores a las cosas, pero siempre en
comunidad, en convivencia de los hombres en dilogo. Veamos la
necesidad de que en el lenguaje se diera el malentendido, la equivo
cacin y el error, y desechbamos el sueo metafsico de una Verdad
absoluta que se negara a discurrir y a convenir humanamente,
dialgicamente. Pues tal sueo conduca a aporas indeseables,
centradas en el problema de la intuicin. El Dios de nuestra tradicin

griega, hebraica, cristiana, debera ser el garante de esa Verdad


nica, y en el fondo confundirse con ella. Slo que, obsesionados por
salvar a las cosas, y por salvarnos a nosotros mismos con ellas,
pretendamos sacarlas del lenguaje y del tiempo (: veamos que el
31

32

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

tiempo se da primordialmente en el lenguaje), de modo que esa


obsesin de pureza acababa por matar ya de antemlln o a las cosas, y
a nosotros mismos. La verdad absoluta desembocaba con ello en el
nihilismo absoluto. Habamos desenmascarado as la negativa a
hablar (una negativa enel fondo imposible, realizable slo negativa
mente, o sea: hablando) como miedo a la muerte. Y tal miedo se
habra sistematizado en el pensar occidental como metafsica: una
palabra que etimolgica, lgica e histricamente no engaa a nadie.
Una palabra honrada, que dice lo que ella entiende: visin de lo que
est ms all (o ms ac) de lo fsico, o sea: del movimiento. Tambin,
y sobre todo, del movimiento que es el lenguaje, el discurso. Escar
mentados ante la constatacin de que el remedio parece peor que la
enfermedad, es decir: que para no morirse luego, lo coherente sera
estar muertos ya, habamos vuelto pus a enfrentarnos con esa
extraa entidad que es el lenguaje. Y aqu estamos de nuevo, dis
puestos a bracear -y hasta a bucear un poco, si nos atrevemos- en
el mar de las palabras.
Oaro que, dira uno: por qu complicarnos la vida con esa rara
avis de la hermenutica, que al parecer no sabe sino ver paradojas en
todo, cuando sobre el lenguaje tenemos ciencias tan exactas y
positivas como la lingstica y, ms exactamente, la semntica? Y es
verdad. Tenemos ciencias sobre el lenguaje, es decir: disciplinas que
lo tratan desde fuera, como un objeto: algo ajeno a nosotros, al
igual que la malacologa, por caso, estudia los moluscos y crust
ceos. Peroentonces no estudian el lenguaje desde dentro, en su uso
vivo y en sus presupuestos. La semntica clasifica los modos posi
bles de nuestro comportamiento sgnico. Mira al lenguaje como una
estructura total. Y ya con ello nos presta un gran servicio, desde el
momento en que desmonta lacreenciametafsicade que,al igual que
hay cosas aisladas, que son lo que son, sin ms, tambin existen
signos unvocos, honrados, que dicen lo que tienen que decir por
s solos, sin doblez. Slo que las palabras no son ladrillos invaria
bles en los que uno se fijara para ver un lado al menos de la verdad

Del espesor de/ lenguaje

33

(el otro lo dara la cosa, igual de invariable; como en una feria en la


que pidiramos que se detuvieran los patitos de metal a los que
tiramos, para poder apuntar con toda comodidad: la metafsica
como Caza de entidades quietas). Al contrario, lo que la semntica
descubre es que el lenguaje es una red mvil de transacciones, una
cuenta corriente, diramos, en la que se produce un fenmeno
curioso, a saber: cuanto menos aislado sea considerado un signo,
tanto ms se individualiza su capacidad expresiva. Al fin, slo existe
la red de transmisiones y remisiones: ella es lo nico individual.
Y de esto saben mucho los poetas. Digamos por ejemplo, con
Garca Lorca: Tienen, por eso no lloran, de plomo las calaveras.>
Aunque nos fijemos slo en los trminos supuestamente significati
vos (categoremticos, los llamaba Aristteles), qu tenemos aqu, a
simple vista? Llorar remite a una secrecin ocular, producida por
una molestia o desazn, sea fsica o moral. El plomo es un metal,
caracterizado por su impenetrabilidad a rayos o partculas, en
virtud de su fuerte densidad. Las calaveras constituyen la formacin
sea, el interior rgido de la cabeza. Pero al establecerse sbitamente
una conexin causal entre no llorar y ser de plomo, paramos
mientes en seguida en que las lgrimas son un fluido que sale del
interior como respuesta a un estmulo, mientras que el plomo es el
modelo de lo slido y rgido, de lo no poroso: a su travs nada puede
escaparse, ni entrar en l. Tenemos as una oposicin fuerte entre
fluido y slido; entre comunicacin y cerrazn. Por su
parte, el plomo es el material de que estn formadas las calaveras.
Por qu no ha escogido el poeta un sinnimo: digamos, crneos,
o cabezas? Porque, en realidad, no existen sinnimos cuando el
lenguaje es todo l expresivo, cuando no se limita a ser un vehculo
de intercambio de ideas tan fijas como el plomo. Calavera apunta
inmediatamente a cementerio y muerte: por metonimia, pasamos
del resultado a la causa. La calavera es signo de muerte: la muerte
mata. Y mata justamente por negarse a la comunicacin, por
negarse a entender: por negarse a abrirse a lo otro de s. La lgrima
significaesa fusin del interior, esa apertura. Y ahora, de consuno,

34

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

entendemos tambin porqu no nombra el poeta a los portadores de


muerte: son t<ellos>, impersonales, puesque persona significa comu
rcacin, comprensin y compasin: sufrir con el sufrimiento ajeno.
Esos tales innominados (nosotros sabemos que se trata de la espao
la Guardia Civil) reciben del poeta el mayor de los desprecios:
carecer de nombre, ser expulsados del reino de los vivientes. Causan
la muerte porque ya, por dentro, estn muertos (no slo son para
ellos imposibles las lgrimas: qu pensamientos, qu palabras
podran proferir con una calavera de plomo? Y no vale que pense
mos en un rico interior, aislado, porque lo t<interiof>l slo lo es en
referencia, en contacto con lo exterior). Es pues, esta extraordinaria
e indita conjuncin de trminos lo que da vigor a la expresin
potica. No pensemos, con todo, que ello, aislados, tambin signi
ficaran algo, aunque fuera de menor calidad. De hecho, para poder
adentrarnos en el verso hemos tenido que recurrir a otros contextos
(lgrimas como secrecin, plomo como metal, etc.). Lo que
Garca Lorca ha hecho ha sido entrecruzar contextos, campos nor
malmente separados (secrecin fisiolgica y metal, por caso). Pero
ese entrecruzamiento, esa transgresin, ha alterado el significado
que las palabras tenan en otro campo. O mejor: no hay significados,
sino ((usos en formas expresivas: No preguntes por el sigrficado;
pregunta por el uso, deca con razn Wittgenstein. El que las
palabras puedan ser sustituidas cmodamente por otras desgasta su
valor, las hace exanges, como monedas despreciadas. Ahora, desde
el poema, debemos n
i vertir nuestro primer acercamiento, de senti
do comn, y reconocer que en l no se ha tratado de una mixtura de
campos, sino al contrario: all la palabra est dicha como si fuera la
primera vez. Ella concentra energticamente el campo. Ya no pode
mos pensar en lgrimas sin recordar el verso. Las otras lgrimas,
las explicadas cientficamente, quedan ascomodevaluadas, deriva
das de ese uso primordial. Ello explica la radical imposibilidad de
traduccin de la poesa: en ella, un lenguaje se dice a s mismo, pone
a prueba su potencial de diccin. Pero, por otra parte, si no existieran
las lgrimas convencionales, jams habrams parado mientes en la

Del espesor del lenguaje

35

fuerza expresiva de la lgrima lorquiana. El lenguaje es esta tensin


entre la buscada individualizacin (que nadie pueda decir lo que Yo
he dicho: por ende, el poeta encarnara la forma suprema de decir
<<Yo, condenando a los dems a repetir esas palabras exclusivamen
te suyas) y la necesaria cada en lo convencional. Los dos extremos
de la tensin son, si aislados, imposibles: el uno nos llevara a las
lindes inefables del Dios que no habla, al autocontradictorio nomen
Dei; el otro, a una chata irrelevancia en la que se transmiten mensajes
(digamos, publicitarios) que todo el mundo conoce ya, y que sirven
slo de reconocimiento de que se pertenece a la misma tribu: de que
uno es cualquiera. De ah la irritacin que produce el que alguien
repita avant la lettre el final de lo que estamos diciendo. Ello indica
que, all, para el oyente, no es otro (y yo lo soy slo en cuanto que
Otro para el otro) el que habla y tiene algo nuevo que decir, sino
que se (esto es: cualquiera) habla por hablar. Puro uso mostrenco:
calderilla del idioma.
Pero, con todos sus reconocidos servicios, la semntica presen
ta una debilidad esencial: trata al lenguaje como algo listo para
llevar, prt-a-porter. Presupone que se las ha con un conjunto de
signos dados, y que estn ah para ser usados, es decir, dominados
por un Yo que, a su vez, no sera l mismo lingstico: no participara
en el juego del lenguaje sino desde fuera, como jugador no compro
metido. A eso aludimos cuando decimos que alguien domina un
idioma, como se puede dominar, por caso, una bicicleta (si es que
cabe dominar siquiera a los objetos). Participa pues del ideal de
dominio, de apropiacin, tan caro a la metafsica occidental. Las
palabras tcnicas que designan conocimiento vienen muchas de
ellas de esta creencia abusiva, usurpadora: hablamos del Concep
to, sin parar mientes en que ello remite a echar mano de una cosa,
agarrndola toda ella, sin que nada escape. Lo mismo con respecto
a captacin: nos parece muy bien el hecho de captar los objetos
(pues que parece que, entalcaptacin, ellos siguenestando ah fuera,
como si en nada les fuera tal operacin), pero nos indignamos
cuando de una secta se dice que se dedica a captar adeptos.

36

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

Hablamos de asimilacin, pasando tranquilamente de la metfora


alimenticia (algo grosero y de lo que no se habla, salvo en ciencia,
que para eso es neutra) a la espiritual, sin damos cuenta de que as
lo otro deja de ser tal y se convierte (siquiera ilusoriamente) en algo
mo, en mi propiedad. La semntica contribuye, sans le dire, a esta
dominacin espiritual. Los signos son invencin de los hombres, y
estn ahL a su servicio, para que hagan lo que quieran con ellos. O
no? De poco nos vale deleitamos al respecto con la posibilidad de
una lengua perfecta, la lingua adamca con la que todava soara
Leibniz, que permitira la comunicacin universal: la Humanidad
unificada (todos pensando y hablando igual, vaya). La dominacin
sera, entonces, absoluta: usaramos lo que Dios nos ha obsequiado
como don (volviendo a gozar de lo que.perdimos otrora, cuando
aquello de Babel), de modo que no habra ms equvocos... ni
tampoco ms hallazgos: poticos, cientficos, ni de nada. Ese sueo
era en verdad un malsueo, una pesadilla. En vez de tener la patente,
tendramos meramente el usufructo de algo impuesto desde fuera,
en el que nadie se distinguira. (No es ste acaso el sueo tambin
de1 estructuralismo: la desaparicin del autor, y aun del lector, para
que el texto se hable a s mismo desde s mismo, la pesadilla ltima
de una pseudodemocracia mundialmente uniformizada? Para aca
bar con el dominio de unos sobre otros, se pretende el establecimien
to de una aparente ausencia de dominio que se desenmascara como
dominio absoluto).
La hermenutica se esfuerza por desechar ese ideal encubierto
de dominacin. Y con buenas razones; tambin, polticas. Su funda
mento estriba, al decir de su gran mentor, Hans-Georg Gadamer, en
que el lenguaje siempre remite detrs de s mismo y detrs de la
funcin expresiva que l presenta. (Gadamer 1986, 178). Qu
quieren decir tan extraas palabras? Acaso que el lenguaje reinite
a otra cosa que no es l, digamos: a Dios o al Yo? Pero ya antes
habamos desechado tan metafsica remisin. Aunque no todo es
lenguaje ( pues no vamos a stistituir una metafsica por otra, harto
ms extravagante: que todo sea lenguaje, como los pitagricos

Del espesor del lengu11je

37

decan que todo es n6mero), todo est primordialmente en ellenguaje.


Todo, esto es: tambin lo inexpresable, aquello para lo que parece
que nos faltan palabras (en realidad, no nos faltan, pues que lo
nombramos, siquiera sea negativamente). El lenguaje, deca
Heidegger en frase famosa de su Carta sobre el humanismo, es li casa
del sel'lt. Pero, qu es una casa? La casa no se d
i entifica con sus
moradores, aunque no existira sin ellos (la casa deshabitada mues
tra las huellas de los desaparecidos, como la casa por estrenar est ya
predispuesta a la acogida). La casa no es tampoco su mera materia
lidad, sino una funcin de dar espacio y de dar tiempo (de ah
la conexin entre morada y demora): una articulacin que da, en
definitiva, mundo. Pero, cmo lo da? La casa no son slo paredes,
suelo y techo (hablar de casa vaca,., muestra ya por ausencia que
all falta algo), ni tampoco su mobiliario, sino la posibilidad de
((habitaci, esto es: de conexin entre todos esos elementos y sus
moradores. De hecho, no es una realidad (el arquitecto o el construc
tor no miran la casa como casa, sino como Obra o como benefi
cios, respectivamente), sino una posibilidad o, mejor, una
posibilitacin de vida que parece desaparecer, modesta y hum ilde
mente, tras sta. Nos damos cuenta de que no estamos en casa slo
cuando sta nos falta, o cuando algo falla en ella. Pues bien, el
lenguaje es esa casa del Todo. Por fortuna, nunca nos falta. Por
desgracia, siempre nos falla. Y nosfalla porque,al igual que pasa con
una casa (y aqu sale a relucir de nuevo la tentacin de la intuicin),
nunca se la puede poseer por entero. Por pequea que sea nuestra
casa, si se est en un sitio de ella, ya no se est en otro. Pero no
sabramos que estamos en otro si no llevramos en el recuerdo el
sitio abandonado. Y no slo el sitio, sino la posibilidad entera de la
casa (el lugar de todos los ((sitios), como una suerte de presencill
esquiva, latente. Fs esa presencia que queda detrs, a nuestras espal
das, la que nos permite habitar, la que nos permite hablar. Cuando
hablo, en mis palabras resuena, como un aura, lo no dicho en ellas,
ptro
t sugerido por ellas. Una sugerencia de la que, las ms de las
veces, no soy consciente. Ha de ser otro (o yo mismo, reflexionando)

38

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

el que me pare a pensar en todo lo que queran decir mis palabras, en


principio tan inocentes. Te das cuenta de lo que quieres decir con
esto?, replica por caso la esposa irritada al marido, al que se le ha
escapado decir que estaba aburrido. Y seguramente l no quera
decir, conello, que habra por tanto que cambiar de casa, o de esposa.
Pero en la receptora del mensaje s est presente esa queja. Y tiene
razn. Su razn. Para romper el equvoco, el emisor debe volver
sobre sus palabras, sopesarlas, intercambiando sus opiniones con
las de la mujer airada. Puede que ambos lleguen a descubrir, dolo
ridos, que esa inocua expresin ha puesto de manifiesto algo latente,
no en el marido, sino en la esposa, para quien aquella manifestacin
ha llegado a ser reveladora de su propio malestar. Esta ancdota,
trivial en su gravedad, puede servir quizs para ilustrar una de las
convicciones ms firmes de la hermenutica, limpindola de paso de
su aparente saber esotrico y hasta mstico: que toda expresin
lingstica se retira tras aquello que ella evoca y comunica, que en lo
dicho est operando siempre lo no dicho, y que esto ((no dicho)) no es
algo que alguien supiera (el psicoanalista, o Dios, si queremos) ya de
antemano, sino algo que, por mucho que sea ulteriormente dilucida
do, corresponde siempre a un fondo inefable: el fondo de todas las
dems palabras posibles, que habran podido esclarecer el aserto por
completo (si existieran antes de ser proferidas), y que prestan al
lenguaje su peculiar opacidad, su espesor. Es ese fondo el que permite
volver una y otra vez sobre lo dicho o escrito, hallando en l una
inagotable indisponibilidad. Eso es lo que hace que el lenguaje sea
siempre interpretacin, bsqueda de entendimiento. Y esto es lo que
hace tambin que, si las cosas estnprendidasen el lenguaje, seantan
inagotables como l. Por decirlo con Nietzsche: no existen los

hechos, slo interpretaciones. Nunca podremos recorrer por entero la


casa del ser, sino slo corresponder, tentativamente, a las incitacio
nes de sus recovecos. Esta confesin no es nihilista ni relativista (slo
quienjugara al juego metafsico del todo o nada podra tenerla por
tal), sino relacionalista. Afirma que en el mundo no existen sustan
cias, sino relaciones, contextos, transacciones de fuerzas en situado-

Del espesor del lenguRje

39

nes variables. Y es precisamente esa afirmacin la que permite, no


tanto el avance (pues no se progresa a ninguna parte, sino que ms
bien se nomadea) cuanto la continua recomposicin y profundiza
cin de las ciencias, y de la vida cotidiana.
El juego de situaciones no es arbitrario (en el doble sentido de
que ni se debe al azar, ni est sujeto a nuestro capricho), aunque
tampoco quepa descubrir en l reglas fijas, sino vectores de orienta
cin. Pues elfondo ltimo dellenguaje (y del ser, si queremos) irradz
lneas que condicionan (aunque no determinan frreamente) nues
tro decir y nuestro hacer. Llamamos tradicin a esas lneas. Entre la
pura ocurrencia (que, como tal, es un sinsentido: algo ininteligible
para m y para los dems) y la terminologa fijada (y por tanto,
muerta) de las disciplinas cientficas fluye la vida del lenguaje. Esa
corriente tiene sus cauces, explorables en lo posible. Pues, como ya
dijimos, slo el lenguaje posee la virtud de la reflexividad, de1 pararse
a pensar. Y este remonte del flujo lingstico constituye la historia,
tanto personal, biogrfica, como colectiva. Ahora bien, apresurmo
nos a decir que no se trata slo de la historia de las palabras, tal como
las recoge un buen diccionario etimolgico, sino de las huellas,
documentos e instituciones en las que ellas se dieron, y que ellas
posibilitaron. Se trata de lo'que Nietzsche llamaba historia mon umen
tal, ese jardn por el que nos paseamos como si se tratara de un
guardarropas o de una tienda de disfraces. Sin embargo,la metfora
puede llamar a engao: no podemos escoger ad libitum un disfraz en
vez de otro, ni tampoco somos otra cosa sino la suma de muchos
disfraces, sin nada debajo. Quiero decir: no podemos ser romanos, o
griegos, pero tampoco podemos impedir que acte en nosotros esa
herencia, que nos constituye. Tampoco podemos ser hombres en
general: saes una falacia que, tomada contodo rigor, puedeser tan
catastrfica como la opuesta: que pretendamos ser, exclusivamente,
mexicanos o espaoles, y nada ms. En ambos casos se delata la
creencia nefasta en una esencia inmutable (sea la de la Humanidad
\;!a de un Pueblo, escogido por ser l quien as lo dice), que guiara
nuestros pasos desde siempre, y que sera accesible a una casta

LA HUMANA PIBL DB LA PALABRA


privilegiada y rectora (sea el proletariado y su vanguardia intelec
tual, sea una casta sacerdotal o cientfica, o un Caudillo). La
Historia no es un peso bien establecido y fijo (o sea, un peso muerto)
que cada uno de nosotros hubiera de llevar a cuestas, sino que, como
el lenguaje (y sta analoga no es baladt}, es algo que ha de ser
reformulado a cada instante, y que transparece slo a travs de las
obras y manifestaciones de los individuos.
F
ijemos nuestra atencin, para empezar, en elcaso de la propia
historia de uno: la biogrfica. Si bien se mira, slo exteriormente,
como si per m
i possibile saliramos de nosotros mismos, podemos
decir que nuestra biografa tiene un principio y un fin. Y no slo por
el hecho trivial de que, por definicin, no podamos remontarnos con
el pensamiento a nuestro nacimiento (pues no estbamos all para
verlo, ni todava hablbamos para reqmocemos como yo>>) ni
adelantamos a nuestra muerte (ni estaremos all, salvo de cuerpo
presente, ni podremos decir nunca sin contradiccin: yo no existo
ya), sino porque ningn instante de nuestra vida nos est presente
(tampocoel actual). Y no lo est, no slo porque, cuando quiero fijar
mi atencin en l ya ha pasado, sino sobre todo porque el instante
(esa palabra tan rica de sentidos) es a la vez una insistencia y una
instancia, no un objeto presente y manipulable. Una insistencia,
porque al instante se condensa en el instante, como mis "posibles"
(al igual que de un potentado decimos que tiene "posibles"), toda
una herencia que yo no he elegido (nadie elige una herencia), y de la
que sin embargo soyenteramente responsable porque, si no la salvo
a e no me salvo yo (a menos que me crea ilusoriamente una suerte
de fantasma incorpreo, que dirigiera desde arriba todos los movi
mientos). Este es otro de los principios fundamentales de la
hermenutica: no existe una comprensin de s mismo. Como dice
Gadamer: El s-mismo que nosotros somos no se posee a s mismo.
Antes bien, cabra decir que l acontece histricamente (geschieht).
(Festschrift F. Krge; 1962, 81). El hombre (y con l todas las dems
cosas, por l lingsticamente mediadas) no es (dira un cientfico
que el plomo es, o ms bien que consiste en irse haciendo radio, e

Del espesor del lenguaje

41

cosi via?), sino que acontece. Fse flujo de acontecimientos es llamado


historicidad. Eso no significa que el hombre no sea hbre. Al contrario:

no lo sera si tuviera que cumplir un destino prefijado, algo parecido


a eso que propalaba un fascista espaol: Espaa es una unidad de
destino en lo universal,. (pura lgica de esencias: una especie dentro
de un gnero, como si dijramos: el besugo ha de cumplir su destino
de pez). Mis posibilidades biogrficas son eso: posibles que impi
den mi encasillamiento en una frmula y me impulsan a la realiza
cin, en cada caso distinta, pues que en cada caso son distintas las
situaciones en que se engarza. Por eso deca Heidegger que el
hombre no es un ser, sino un poder-ser (197212, 2M; esp.: 19621, 305).
Porque mi existencia est en cada caso lastrada poracontecimientos,
por eso estoy abierto a proyectos. Si llamamos a ese lastre,. facticidad:
eso que me hace poder ser aqu y ahora como debo ser, podemos
definir entonces la historicidad como la fusin de mi facticidad y mis
proyectos. Yo no soy: estoy sindome, anticipando proyectivamente
rrs expectativas desde un fondo de previsin, que nunca ha pasado.
Y aqu debemos de nuevo matizar: decimos castizamente que
do pasado, pasado, como si se tratara de un presente que ahora ya
no est, y por tanto no surte efectos. Fs posible -si no queremos ser
radicales- que esto pueda valer para cosas tales como pasear por
una calle, o tirar una piedra, pero no desde luego para los tres
constitutivos esencies de mi existencia: el trabajo, la estirpe ofamilia,

y el lenguaje. Ninguna de estas cosas son,. o existen: con expresin


algo brbara, podramos decir de ellasque estn siendo sidas, es decir:
no que existen, sino que asisten al presente, que lo hacen tal. Por el
trabajo, por la tcnica en general, me proyecto hacia las cosas, vistas

como tiles, nocivas o indiferentes, pero jams independientes.


Todo commercium con los tiles Oos griegos llamaban a las cosas: 'tix
7tp.yma, algo con lo que hacer algo, quehaceres, nidos de activi
dad y resistencia) puede ser considerado en este sentido como
trabajo. El bello emblema de la Universidad de Chapingo reza:
la explotacin de la tierra, no la del hombre. Justo y bien,
stempre que entendamos por explotacin algo semejante a lo

\Ensear

LA HUMANA PIEL OS LA PALABRA


mentado enexpresiones como explotacin minera. Explotar noes
-no debiera ser- dominar, tratar a la tierra como un fondo de
provic;in disponible y dcil, a la mano (de modo que, si no lo fuere,
ya encontrarla la tcnica recursos explosivos que hicieran entrar
en razn al dscolo monstruo) sino que explotar. sera algo as
como sacar a la luz sus potencialidades, encubiertas para la natura
leza misma (recurdese laNovena Elega, de Rilke):sacarle los C:\>lores
a las cosas, que slo lo son de verdad si humanizadas, si trabadas y
elaboradas en la convivencia social. Y esto no conlleva ninguna
ternura para con las cosas, para decirlo con Hegel: una montaa
puede ser ocasin de deleite excursionista, motivo para decir arts
ticamente la verdad del ser (como en las mltiples Montaigne Sainte
Victoire, de Czanne), cantera de materiales o, justamente, explota
cin minera. Lo que no puede ser es montaa,., sin ms, sin
conexin con la actividad humana, porque asL aislada como sustan
cia, no existe ni ha existido nunca. Tampoco antes del. hombre: la
geologa nos ensea que antes de la aparicin de ste haba monta
as. Pero justamente esas entidades viven,. en los libros o en la
prctica estratigrfica. la llamada montaa es la interseccin de
todos esos proyectos,..
Lo mismo sucede con la familia: sera ingenuo pretender que un

cambio de apellidos cambiara mi vida (al contrario, tal cambio


sacara a colacil\ al menos para m, la vergenza de mi origen). Mis
antepasados viven en m, lo sepa o no: estn en mi carne y en mi
sangre (y en mis enfermedades, como saben los estudiosos de
gentica). No hay un punto cero de mi existencia, sino que yo soy
como una voz de muchas aguas (pordecirloapocalpticamente), una
prolongacin nuncainerte: alcontrario, son mis esfuerzosparapoder
ser realmente yo, y no mero miembro de una estirpe los que, de
rechazo,hacen surgira stacomo sombra protectora o nociva.Dicho
sea de paso, no atendera este punto constituye uno de los monstruo
sos errores del biologicismo nacionalsocialista: que por las venas de
uno corra sangre aria (si tal inicua invencin existiere) o azteca
oo debiera ser motivo de cerrazn exclusivista, de pureza, sino a la

Del espesor del lenguaje

inversa: porque por sangre soy slo .cario,. o azteca, estoy llamado
a ser de algn modo todas las cosas,. (como deca Amtteles del
alma), me veo propulsado a mezclar mis sangres con otras, a ser
mestizo; y no slo biolgicamente, sino sobre todo cultura.lmente.
Pues toda raza, y toda cultura, slo lo son de verdad cuando estn
abiertas a otras, cuando reconocen lo que les falta desde lo que han
sido y que por tanto, y slo por haberlo sido, pueden llegar a serlo:
cuando saben que su vida est en la transmisin y en la remisin (y
con ello vamos viendo la oculta conexin, ontolgica si queremos,
que hay entre trabajo, familia y lenguaje, pues que las caractersticas
de este ltimo sirven igualmente de explicacin de los otros univer
sales).
Y as desde mi historicidad, volvemos al lenguaje como tercer
constitutivo, que engloba de algn modoa los otros dos (recurdese:
la Torre de Babel no pudo finalizarse porque, al no entenderse los
constructores entre s no podan trabajar juntos; y respecto a la
familia, baste notar que su marca en cada uno de nosotros sale a la
luz en el nombre o apellido). Sera muy poco decir, al respecto, que el
lenguaje es histrico (al igual que hay historia de las lagartijas, o de
los sellos de correos, por qu no del lenguaje?). Mas demasiado
sera pretender que el lenguaje sea la historia (con lo que caeramos
de nuevo en la tesis fuerte, metafsica, que reduce todas las cosas al
lenguaje). Digamos simplemente una perogrullada: en el lenguaje se
escribe la historia. Pero quiz no sea esto tan trivial como parece, si
matizo al punto que no se trata aqu de la historiografa, de la ciencia
de la historia,siriode la historia real, vivida, sea personal ocolectiva.
El lenguaje es discursividad: separa y conecta a la vez las palabras (y,
atencin: slo conecta en cuanto que guarda las distancias, impi
diendo la confusin de unos trminos con otros). En este sentido, el
lenguaje no son las palabras (aunque sin ellas no haya lenguaje), sino
su diferencialidad recursiva. Si queremos, metafricamente: el len
IDlaje no es, no est en un escrito sino como la blancura del papel que
la distincin y espaciamiento de los trazos. En ese sentido,
en cada palabra est, entero y de golpe, el lenguaje. Slo que no hay

P\rmite

44
modo de

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

intuirlo,

porque no es

una cosa

(ni

una

palabra, por

privilegiada que sea: los monjes budistas hacen rodar sus tambores
para formar aleatoriamente, al final de los tiempos, la Palabra que
seraDios:conesa palabra,elmundoestararecompuesto, estoes:ya
no habra ms mundo). El lenguaje, como una posibilidad sida
(nunca pasada, sino asistente al presente), no existe. Si queremos
(recordando la multivocidad del trmino instante), insiste:consis
te en su insistencia. Su carcter es el de la inminencia (curiosa y
significativamente, el mismo carcter que el de la muerte, contra la
cual lucha, y a la que indefinidamente desplaza): una inminencia
inmanente. Y no me refiero solamente a la gramtica o estructura de
una lengua, o langue, frente a la inmediata y vivaz palabra o paro/e
(por decirlo con Saussure): ello sera algomeramente formal. Hablo
de un fenmeno con el que han tropezado de siempre no slo
hermeneutas, sino estudiosos de la esttica, o de la biologa, y que
para la lgica formal constituye un claro circulus vitiosus: asaber,que
una palabra, una obra de arte o un ser vivo slo pueden ser entendi
dos en sus manifestaciones si se comprende que stas no son partes
de un todo, ni mecnicas (digamos: una tableta de chocolate) ni
lgicas (digamos: los ungulados como rama de los mamferos), sino
perspectivas globales de ese todo: as, en un verso de Lorca est todo
Lorca; en un fragmento de un cuadro (por ejemplo, en el perro de LAs
Meninas), no slo todo el estilo de su autor, sino -como recopilacin
e incitacin- todas las pinturas posibles; en la mano humana, toda
la expresividad concentrada, im-plicada, del hombre. Esto es lo que
los antiguos escolsticos llamaban, con frmula chocante: totum in
toto et in qualibet parte, el todo est en todo y en cada parte. Pero, a
la inversa, el todo tampoco nos es conocido sino en y a travs de sus
manifestaciones (dnde estel centro de un poema?): de modo que
el todo es ms y menos que cada una de sus partes (al igual que
ocurre con la funcin expresiva del lenguaje, como ya sabemos). A
esta circularidad perifrica (pues parece como si el crculo se agol
para y adelgazara en la lnea de la circunferencia: todo l, lmite) se
denomina en hermenutica crculo del comprender. Y habr que ver,

Del espesor del lengu11je

45

tanto cmo escapar del crculo, sino cmo ingresar adecuada


mente en l.

no

'

3.

Del crculo del


comprender

Rs

umamos brevemente el camino


anterior. Habamos comenzado estableciendo demarcaciones entre
la semntica y la hermenutica, agradeciendo a aquella ciencia su
contribucin a la liquidacin de dos obstinados fantasmas metafsi
cos: la creencia en la posibilidad, deseada, de . la univocidad
terminolgica, y la .ilusin de la autonoma y aislamiento de los
trminos: un atomismo lingstico en el que no importa dnde se
ponga la unidad mnima: en la palabra, en la raz o en el semema
(ilusin seguramente procedente de que nosotros mismos nos tene
mos por individuos, y proyectamos as esta idea de sustancia como

esto concreto sobre la realidad y el lenguaje). Por el contrario, de

la mano de un verso del Romancerogitano, de Garca Lorca, tuvimos

ocasin de apreciarcmo el lenguaje es unaestructura de remisiones

y transmisionescampales, creciendo la indilviduacin de su referente

47

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

segn se adensa la imbricacin de los contextos. No obstante,

reconocamos que el lenguaje vive de la tensin (o mor, es la


tensin) entre tendencia a la individualizacin y cada en la
convencionalidad, o entre la expresividad de lo insustituible y la
comunicabilidad que permite el reconocimiento social. Nos despe

damos de la semntica, luego, al ver que sta trataba al lenguaje


como un objeio, e intentbamos desenmascarar la lgica de domina
cin subyacente, para llegar, del hilo de una famosa y oscura senten
cia heideggeriana: el lenguaje como Casa del ser, al principio
hermenutico de que toda exprensin lingstica remite detrs de s,
hacia algo no dicho. Tal el espesor del lenguaje. Analizbamos
ontolgicamente ese estar a las espaldas desde tres posibilidades
universales de la existencia: el trabajo, la familia y el lenguaje, para
imbricar estos tres planos en el constitutivo esencial del hombre: la
historicidml. Y por ltimo, mencionbamos cmo todos estos temas
se concentraban en un extrao crculo, que la hermenutica llama
Crculo del comprender. Procederemos ahora a intentar la
elucidacin de ese crculo perifrico (ya insinuamos que sera mejor
llamarlo circunferencia, pues que de una lnea, toda ella lmite, se
trata).
Friedrich Daniel Schleiermacher (1768-1834) es hoy univer
salmente reconocido, gracias a los estudios de Wilhelm Dilthey
sobre L como el padre de la hermenutica moderna. Influido por el
crculo romntico deJena Oos hermanos Schlegel, Novalis, Schelling,

etc.), sostena que en un texto o, en general, en una obra artstica, la


comprensin no apunta a la realidad objetiva de ste, ni a su verdad
con respecto a aJgo externo, sino a la genial individualidad que hace
de la obra expresin viva de su autor (ms an, el autor, como tal,

vive slo en su obra). Ahora bien, esa expresin est en el intrprete


que, congeniando empticamente con el autor y su mundo, llega a
formaruna solaesferaconellos: una esfera ideaL que Schleiermacher
extiende igualmente a una soadora comunidad de hombres libres,
ligados por lazos de amor, y en la que cada individuo sera una

Del clrculo del comprender

49

manifestacin (no una parte), una perspectiva de la vida total (es


evidente aquelinflujo del Evangeliode San Juan): cada uno adivina
en los dems ese escorzo del Todo. De la misma manera, tambin
cada pensamiento de cada hombre ha de brillar como una gema, en
laquesalieraarelucir el nexo total de su vida. Biense ve que entodos
estos casos -y Schleiermacher lo concede-, nos hallamos ante un
razonamiento circular: en esta concepcin -tan genuinamente pro
testante-entre el Individuo y el Todo, ninguno es previo al otro. El
Todo existe, ntegramente, en el brillo individual: y por ese brillo se
le conoce. Peroel n
i dividuo,asu vez, slo es talporque enlserl?fl.eja
el Todo. En este juego especular, es necesario haber tenido antes,.
(pero un antes,. que no es temporal!) un conocimiento previo del
Todo, para luego reconocerlo como ejemplificado en el Individuo. Y
este circulo entraa a su vez una paradoja no menos singular: el
autor no est capacitado para ese juego, inmerso como est en la
produccin lineal, discursiva de la obra. Slo el dector oril,.,
con el que se equipara el intrprete, se halla en condiciones de
comprender este juego algico de vaivn entre las partes y el tod.
Por ello, se comprende mejor a un autor de lo que ste se habra compren
dido a s mismo (Schleiermacher 1838 [1977, 325]). Algo fcil de ver
-pero difcil de explicar- cuando un Tchaikovski, por caso, dice
quesumejorobraeselCascanueces,ocuandocomparamoslaversin
de Rudolf Kempe de la Sinfona Alpina con la ofrecida por el propio
Richard Strauss. Scl}.leiermacher explica este plus de conocimiento
desde la teora romntica del genio. El artista genial obra como
empujado por una fuerza extraa (Yo no busco: encuentro,., deca
Picasso), de modo que mal puede dar cuenta explcita de su propia
obra, realizada (por lo que al contenido puramente artstico se
refiere) de un modo inconsciente. El intrprete, cual si de un psicoa
nalis.ta se tratase, lleva a la luz de la conciencia los procesos implci
tos, puesto que en l obra -de un modo paradjicamente no menos
inconsciente, indominable- una precomprensin del Todo pro
esto. Puedeadvertirse la audacia de las ideas schleierma.cherianas
si p
aramos mientesen que a como telogo, le interesaba ante todo

50

LA HUMANA PIBL 01! LA PALABRA

la comprensin-interpretacin de la Bib. Lo que l quera decir no


era, obviamente, que hubiera que enmendarle la plana a Dios como
primer Autor del libro, sino que la comunidad cristiana, en sus
. esfuerzos exegticos, estaba en condiciones de captar con mayor
profundidad el sentido que los escritores de los distintos tratados
bblicos. Por lo dems, entender mejor no significaba para l, ni
mucho menos, entenderlo todo, sino aportar una modesta contribu
cin a un proceso infinito de exgesis (trasunto espiritual de la
creencia romntica en la perfectibilidad y el progreso indefinidos).
Sea como fuere, la idea del crculo hermenutico y de la superioridad
en comprensin del intrprete sobre el autor se hallaba demasiado
condicionada por presupuestos romnticos (adivinacin, simpata,
Gongenialidad, etc.) como para poder ejercer influjo inmediato en la
hermenutica actual.
Fs Martn Heidegger (1889-1976) el que, en el monumental
torso que es Sery tiempo, radica el crculo del comprenderen el centro
de la filosofa existencial Y a su travs sabr hacer fecunda Gadamer
esa idea para la hermenutica, como veremos. En primer lugar,
Heidegger constata bien la procedencia y el dversario: la nocin
procede de las ciencias filolgicas, que han de aceptarlo como una
conditio sine qua non, aunque no sepan explicar con rigor su necesi
dad. En efecto, el lector-intrprete de una obra ha de comenzar la
lectura, no tanquam tabulam rasam, sino guiado por una serie de
prejuicios, de esbozos de lo que ha de ser la obra en suconjunto. Slo
as puede penetrar en ella. Fstos prejuicios se irn modificando
segn avanza la interpretacin. Y slo al final se tendr una fusin
plena de lo proyectado en la obra con lo extraido de ella. El adver
sario es el espritu metdico-cientfico del propio fillogo (o del
historiador), que exige miremos una obra con absoluta limpieza de
prejuicios: hay que atenerse al texto, al documento, para sacar de l
lo que una poca dice de s misma, wie es eigentlich gewesen ist: tal
como ha sido propiamente, de veras, segn la conocida frmula
emblema del gran historiador Leopold von Ranke. Pues bien,
Heidegger extrapola brillantemente esa argumentacin circular

Dtl drculo dtl comprtndtr

51

(viciosa para el especialista); viendo la lectura-interpretacinde una


obra como un caso particular de una nocin clave cmtolgiaz, de
vastsimo alcance: En todo comprender el mundo -dice-es com
prendida la existencia y viceversa. (Heidegger 1%22, 170). Qu
puede significar esto? El hombre est-en-el-mundo, mas no al modo
en que lo puedan estar sillas, montaas o fuentes: como
comprehendidas en un horizonte que las circunde, y a la vez en un
lugar en que tengan su asiento. El hombre tiene una comprensin
previa del ser: no de este o de aquelente, sino que puede discernir tal
o cual ente, y articularlo (decir que algo vale como algo, o de algo)
slo porque ya de antemano est arrojado a un mundo, al cual da
sentido anticipando proyectivamente los sentidos en los que las
cosas se con-forman. Antes de poder enunciar algo de algo, antes de
fijarlo en un lgos apophantiks, el hombre est ya ((en trato con las
cosas (no con objetos, sino con tiles o desechos ((a la mano). Y
puede tratar con ellas slo porque previamente las refiere a una
totalidad de conformidad, en la que ellas estn estructuralmente
embebidas (digamos: slo porque postulamos un paisaje, un hori
zonte,podemosverluegoalgodentrodeLrefirindoloentodocaso
a esa conexin de significatividad). Heidegger llama a esta estructu
ra previa Vorhabe, lo que podramos verter algo brbaramente por
pretenencia (Gaos traduce tener previo). Slo por ella podemos
dirigir la vista a un objeto particular, dentro de la red pre-tenida. Va
de suyo que este cncepto apunta mutatis mutandis a lo que antes
hemos denominado ((universalesde la tradicin, que ya de antema
no guan nuestra mirada. Nadie ve con ojos limpios nada. Y por
ello, al tenerprevio lecorresponde laestructurade previo Vorsicht:
algo que podemos verter muy bien como previsin. En la previ
sin, o visin anticipativa del todo, se basa toda interpretacin, de
un texto, o de nuestra propia existencia (tenemos que saber qu
queremos llegar a ser, en generaL para poder irlo siendo, o para
sufrir el remordimiento y humillacin de no alcanzarlo). Sin duda,
previsin abre el futuro: las expectativas delsentido, cumplidas
-:o no-en mis proyectos. Slo por la pre-tenencia y la pre-visin es

52

LA HUMANA PIBL DE LA PALABRA

posible comprender algo concreto. Y aqu debemos hacer un inciso,

para luchar contra las estructuras de previo de nuestro propio

idioma. Comprender es una voz procedente de esa lgica de la


dominacina que antes aludamos. Comprender es comprehender,
apresar algo por todos los lados para que no se nos escape, para
hacerlo ntegramente nuestro. En cambio, lo que Heidegger quiere
decir aqu es algo ms sutil, cuyos armnicos, por fortuna, tambin
resuenan en nuestra lengua.Hemos de entender aqu comprender
no como captar, sino como entendmoslas con algo o alguien,

ponemos a su altura, de manera que en esa comprensin nos


comprendemos tambin por vez primera a nosotros mismos. Des
pectivamente le decimos a alguien: entindetelas como puedas, en
el sentido de apatelas, esto es: imbrica tu accin proyectiva en
las posibilidades que algo te brinda, para salvar de consuno una
situacinen la que t mismo: tu honor, y hasta tu existencia, estnen
juego. Un melmano, que vive y siente la msica y, slo por ello, se
vir y siente a s mismo, es pues un entendido (y en entendido
resuenan tambin acepciones como el fr. amateur o el it. dilettante: el
que ama o se deleita con algo porque lo vive desde dentro). Un
ingeniero de sonido sera en cambio un experto. Pues bien, slo
podemos entender algo, entendmoslas con algo, porque ya de
antemano lo hemos localizado dentro de una previa captacin
(Vorgriff, lo llama Heidegger: concebir previo. Pero podramos
verter muy bien precepto: la estructura en la que se engarzan los
conceptos). El precepto abre el presente, y nos abre al presente (es
lo que, con formulacin ms corriente, pero ms provocativa, llama
r Gadamer prejuicios).
Estas tres estructuras son la base previa de toda interpretacin.
Como contundentemente seala Heidegger: Una interpretacin
jams es una aprehensin de algo dado llevada a cabo sin supuesto.
(Heidegger 19622, 168). Cuando la crtica exegtica, guiada a su vez
por el prejuicio cientificista de la absoluta limpieza de prejuicios o
presupuestos, exige alintrprete que se remitaal texto, talcomo est,
lo que le est pidiendo en verdad es que se confe ingenuamente a la

Dtl cfrculo del comprender

53

comprensin de trmino medio, a las opiniones que ledo el mundo


tiene de cmo debe leerse crticamente una obra, confundiendo as
la limpieza de presupuestos con el mayor de ellos: el del sentido
comn. Y como no se ha parado a pensar en esos prejuicios, como no
ha remontado la corriente de su propia poca ni contextualizado la
obra, loquesalede lapretendida yasptica intepretacin no pueden
ser, obviamente, sino lugarescomunes, tpicos. Heideggerno pide
que se eliminen tales tpicos (sera algo contradictorio con su
actitud): al contrario, lo que pide es una tpica de esos tpicos, una
genealoga de los prejuicios. Por lo dems, tales prejuicios no estn,
ni del lado del intrprete, ni del lado del texto: son estructuras de
traslacin y remisin de un extremo al otro. Los prejuicios no se
abandonan con el conocimiento: al contrario, se hacen cada vez ms
refinados y alambicados (como ocurre con quien est acostumbrado
a la visin de obras de arte}, y pueden llegar a abarcar el sentido
global de la propia vida. Ahora podemos comprender quiz qu
quera decir Heidegger al afirmar que al comprender el mundo se
comprende tambin la propia existencia. Yo no soy algo interno,
que sale de vez en cuando a un mundo que est fuera de II. Tal
salida sera un hecho tan inexplicable como milagroso, por ms que
el sentido comn parezca sentirse a gusto con tales salidas. En un
sentido riguroso, yo estoy siempre fuera de m. porque yo no estoy
simplemente -<omo ya advertamos- en el mundo, sino que yo
consto ntegramente en ese estar (por eso yo propongo, dicho sea
de paso, verter la clebre expresin heideggeriana de Dasein o ser
humano como estar:un estar, si pudiera decirse, absolutamen
te transitivo, como cuando decimos de alguien que no est a lo que
est, o de una persona en extremo peligro que est a la muerte).
A ese ser que se agota en estar se refiere Heidegger cuando habla
de aistencr. existir es literalmente estar fuera de s, no poseerse
a s mismo, sino estar en deuda. Una deuda que no se tiene aqu con
el Otro (con Dios, por caso), sino con todo lo otro (las cosas-tiles,
e me dejan poder ser) y con todos los otros (mis prjimos ylejanos,
que colaboran en mis proyectos por estar urgidos por unas mismas

LA HUMANA PIEL DI! LA PALABRA


lneasde trabajo,parentescoolenguaje).Poreso, entenderesalavez,
y aqu el castellano hila fino, es siempre y slo entendrmelas,
apuntando el sufijo las a las cosas como complemento directo
(como complementacin directa de mi vida, como mi ocupacin),
mientras que me est en rgimen de complemento indirecto, como
preocupacin (en efecto, slo me encuentro a m mismo de refiln o
soslayo, por as decir: en faena. Por eso preguntamos, diciendo
mucho ms de lo que solemos querer decir: cmo te va la vida?,
porque es ella la que im-porta, la que me mantiene implicado,
preocupado en mis querencias: o sea, en mis quehaceres y, valga la
palabreja, en mis quedecires). Y todo ello supone, claro est, un
crculo evidente. Toda interpretacin que haya de acarrear com
prensin tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpre
tar. (Heidegger 1962, 170). Todava algn obstinado podra pre
guntar: y qu necesidad tengo de entender algo si ya de antemano
lo entiendo? La respuesta que ahora podemos dar es ya, segn creo,
bien inteligible: lo que quiero entender es tal prrafo de tal libro o,
mejor, un suceso de mi vida; lo que entiendo ya de antemano es el
sentido general del libro, o de mi vida. Por eso-puedo proyectar ese
sentido, como interpretacillt sobre el suceso concreto. Y sin embargo, hemos de tener cuidado para no hacer las cosas demasiado
fciles: pues podra parecer que as hemos eliminado el crculo, y que
el lgico formal ya no tendra nada entonces que reprocharnos Qo
cual, para Heidegger, sera ms una ofensa que un halago). Enefecto:
parece que hemos introducido distingos, y entendido a la Frege
sentido por un lado como coherencia formal Qo que quiere decir
el texto, o el suceso biogrfico), y significado por otro como
correspondencia (aquello a lo que se refiere el texto, de qu trata).
Pero todo lo que hemos venido diciendo hasta ahora (y no slo a
travs de Heidegger) est radicalmente en contra de esa distincin, ''
que no hace sino restaurar la teora metafsica de las dos esferas
(coherencia interna,correspondencia externa: penmsamiento o len
guaje, versus mundo). Advirtase, por lo dems, que esa cmoda
distincin podra arrastrarnos a confundir el crculo del compren-

Del crculo del comprender

55

der con el mismsimo mtodo hipottico-deductivo de las ciencias


experimentales: a saber, postulo unas hiptesis generales, extraigo
consecuencias de ellas, y en vista de su correspondencia o no con los
fenmenos verifico o doy por falsas aquellas hiptesis. Por eso, para
evitar toda confusin, radicaliza Heidegger su concepcin e insiste
en que: l.o decisivo no es salir del crculo, sino entrar en l del modo
justo. Y contina: Este crculo del comprender no es un crculo en
que se movera un.i cierta forma del conocimiento, sino que es la
expresin de la existenciaria estructura del previo peculiar al ser
ah (Dasein, estar) mismo. (Heidegger 19622, 171). O .dicho con
mayor claridad: el crculo del comprender no es base metodolgica
para las ciencias del espritu, o sociales (sobre todo para la filologa),
mientras que, por caso, el mtodo hipottico-deductivo valdra para
las ciencias naturales, sino que tal crculo est nsito ontolgicamen
te en toda comprensin en la que se juegue la propia existencia,
porque no hay ningn fuera que verifique o no la bondad de mis
proyectos. O mejor: yo ya estoy fuera, en el mundo. Quiz un
ejemplo ilustrativo de este circular proceder (que recuerda, si se
quiere, al Barn de Mnchhausen saliendo de la cinaga en que, con
caballo y todo, haba cado, a base de tirar de su propia coleta) sea el
del barco en alta mar, que tiene que ir reparando sus averas sobre la
marcha, sin poder recalar en ningn puerto, de manera que, cuando
al fin llega a puerto, ya no es el que era al inicio, sino que se ha ido
haciendo a s mismo a fuerza de transacciones de sus propios
recursos con los elementos. Un texto, una obra de arte, nosotros
miSmos, somos un barco :contamos con lo que tenemos. Pero no
sabemos qu tenemos propiamente hasta que algo faJla y tenemos
que recurrir entonces, haciendo de necesidad virtud, a las
>,?retenencias (a las pertenencias, podra decirse aqw'), a nuestras
'Preyisiones y preceptos para no naufragar.
Frente a la soberbia concepcin heideggeriana (soberbia en los
dos sentidos del trmino: magnfica y, quizs, desmesurada), que
1ba hecho de la hermenutica un punto central de la constitucin
eiistenciaria de un ser temporal (ese ser que en cada caso somos

56

LA HUMANA PIEL Dt! LA PALABRA

nosotros mismos, en temin entre sus proyectos pectativas de


sentido- y una herencia sidlz, de modo que la compremin
intepretadora pone en juego siempre circumpectamente el ser pro
pio, siempre estando en el mundo, siempre estando a la muerte),
frente a esa concepcin 41igo- la sobriedad de Hans-Georg
Gadamer, fundador por derecho propio de la hermenutica contem
pornea, suscita en nosotros la tpica ambivalencia ante el espect
culo de la sobriedad: por un lado sentimos que con esa persona se
puede dialogar, que ella puede avenirse a razones porque le impor
tan ms o menos nuestros mismos problemas; por otro, en cambio,
ante la moderacin y el buen sentido no dejamos de aorar el vigor
y la fuerza ruda, como de campesino, de quien est desbrozando
caminos inditos. Por eso pudo hablarJrgen Habermas, a propsi
to de Gadamer, de Urbanisierung der heidiggerschen Provinz (en: Das
Erbe Hegels, 1979): Urbanizacin de la provincia heideggeriana. Y
ya sabemos lo que pasa con las urbanizaciones: en ellas se puede
vivir romo si se estuviera en la naturaleza sin los peligros, pero
tambin sin la grandeza de sta. Ms atento -al menos en sus
inicios- a ganar una fundamentacin propia de las ciencias del
espritu frente al avasallador avance de la metodologa cientfico
natural que a establecer una topologa de la existencia humana de
cara al mundo, a la temporalidad y a la propia muerte, Gadamer
vuelve a centrar la problemtica del crculo del comprender en la
tarea de la exgesis de textos: El que quiere comprender un texto
4iice- realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en
el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un
sentido del todo. Naturalmente que el sentido slo se manifiesta
porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacio
nadas a su vez con algn sentido determinado. La comprensin de
lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboracin de
este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constan
temente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se
avanza en la penetracin del tido. (Gadamer 1977, 333). El
propio autor advierte en seguidftl lector de la apariencia simplism

Dtl cfrclo dtl comprmdtr

57

de estas afirmaciones. Por eso nos incumbe ahora hacer algo ms


compleja la idea del crculo hermenutico.
Los extremos se tocan. Fsto es lo que podramos pensar de las
exigencias, aparentemente opuestas, que la Dustracin y el
Historicismo plantean a la exgesis textual. El pensamiento ilustra
do es cosmopolita y ahistrico: piensa que la pertenencia a un
pueblo, a un lenguaje o a un modo tcnico de habrnoslas con la
naturaleza son obstculos que el progreso indefinido de las ciencias
y la educacin se encargarn de ir limando, hasta culminar en la
apoteosis de una Humanidad_ unificada, dotada de una Cierria y
una Tcnica no menos unificadas. El ideal de Leibniz, por ejemplo,
era el de que, en el futuro, sabios de diferentes tendencias pudieran
sentarse a una mesa, con papel y lpiz (o bueno, hoy con ordenado
res y calculadoras) y decirse unos a otros en un lenguaje universal
(por ejemplo, el latn): calculemus! Fste programa implica obviamen
te la crtica a toda autoridad (salvo Jade la Razn universal). Por eso
Kant abre ese verdadero Manifiesto que es su Contestacin a la
pregunta: Qu es la Ilustracin? afirmando que: La Ilustracin es la
salida del hombre de su minora de edad, de la que l mismo es culpable.
Minoradeedadeslaincapacidaddeservirsedelpropioentendimien
tosin laguade otro. (Ak. VIIL 36). Yaseve asomaraquJaoreja del
lobo de la hoy tan denostada razn instrumental. Kant habla, en
efecto, de Servirse del entendimiento, comouno puede servirse de
una mquina para roturar la tierra. Como si el entendimiento fuera
una dotacin que uno pudiera dominar desde fuera, por as decir.
Oaro: uno podra preguntarse al punto en qu medida puede
afirmarse que ese entendimiento es el propio, desde el momento
en que todos lo poseen por iguaL con slo que desechen los prejuicios
inoculados por una tradicin interesllda. Y aqu tropezamos con la
crtica ilustrada, tan comn todava hoy,a las ideologas. Parece como
si hubiera un grupo de personas (una casta, al servicio a su vez de la
clase dominante) que vivieran explcitamente en el reino de la
. ntira, pues, sabedoras de lo justo y lo correcto, aplican su inteli
gemia a ensear lo contrario, con objeto de mantener a las masas en

58

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

estado de sumisin. Porelloel archiilustradoVoltaire gritaba crasez


/'infame. Y todos nosotros entendemos que el infame no era aqu
tanto el rico potentado o el terrateniente cuanto el sacerdocio malva
do, encargado de la educacin del pueblo (o ms bien, de subyugarlo
bajo una constante desinformacin y amenaza de condenacin
eterna).
Hay que apresurarse a decir que sera injusto (y hasta inicuo),
desembarazarse de esa critica de las ideologas por va de su mera
ridiculizacin. Lo que hay que hacer es desentraar ms bien los
supuestos, y las consecuencias, que guan y se desprenden de esa
idea. Para empezar, el maniquesmo ilustrado presupone otra casta
opuesta, la de los intelectuales que, tan sabedores de la verdad_
comolos malvados idelogos, decidensin embargo ofrecerla tal cual :
al pueblo. Aqu tenemos pues el ideal asinttico de una Verdad..
absoluta (enteramente conquistable final de los tiempos), poseida : .
por dos castas enfrentadas... y un comn desprecio hacia el pueblo
pasivo, tan moldeable como la materia prima aristotlica (algo as
como la lucha de San Jorge y el Dragn por la posesin de una
Doncella tan bella como impber, es decir: estril). HegeL con su
insuperable sentido para la irona, dilucda
i en su Fenomenologa del
espritu esta conflagracin universal entre lainteleccin racional yla
fe irracional (o mejor, la supersticin) y, al constatar el triunfo de la
primera en la Revolucin Francesa, se dice: Cuando todo prejuicio
y supersticin han sido desterrados, surge la pregunta: was nun
weiter?, y ahora, qu? (G.W. 9:302; Roces 1966, 329). Lo que pasa
ahora es, primero, la exigencia de igualdad entre los hombres. Slo
i ualdad de acuerdo con la unidad de medida
que se trata de una g
(slo sobre y desde ella cabe establecer igualdades, raseros) del
Hombre con mayscula, que coincide curiosamente conelphilosophe
europeo: blanco (racismo), varn (falocentrismo) y racional
Qogocentrismo), que obligar velis nolis a todos los seres (supuesta
mente en camino de parecerse a l, pues no hay ms que una Historia
Universal: la que l dicta) a someterse a su protectorado (colonialis
mo). Lo que pasa, en segundo lugar, es que la realidad toda queda

Del crculo del comprender

59

despojada de cualquier soplo o aliento simblico (ya no habr ms


fiestas que las de la Humanit), y convertida en un conjunto de tiles
a dominar Qo cual, en contrapartida, acabar haciendo del hombre
un animal oeconomicum: una bestia de trabajo, como dir despus
el feroz Heidegger, ligada a la rueda de la produccin y el consumo).
Y lo que pasa, en tercer lugar, es que la bella idea de libertad
universal desemboca en l Terreur (ya haba advertido Rousseau en
su Contratosocialque al que no quisiera ser libre habra que obligarle
a serlo), desde el momento en que, privados los hombres de toda
tradicin e historia, despojados de toda herencia sidn, de todo
contenido en suma, queda slo el mero clculo formal, siendo la capa
ilustrada la encargada de dirigir desde arriba ese clculo e imponer
qu es lo que hay que calcular. Pero como esa imposicin es slo
formal (quin sabe a dnde vael Progreso, sila meta es tanabstracta
como la Igualdad?), cualquier faccin se creer con derecho (y en
realidad, lo tiene) a ocupar violentamente el poder porque, como
deca tambin Hegel, una seca aseveracin vale tanto como su
contraria. De modo que no es extrao que el primer fruto de la
Revolucin Francesa fuera la rebelin de los campesinds de La
Vende, y el segundo la igualitaria guillotina, empleada con la
misma cientfica imparcialidad sobre las cabezas de los nobles y
sobre las de los jefes de facciones revolucionarias cadas en desgra
cia. El propio Mxico sabe muy bien de esa ((redencin ilustrada e
igualitaria a manos de los civilizados franceses de Maximiliano .
Y sin embargo, Hegel -y yo desde luego con l- celebra el
advenimiento de la Revolucin Francesa como la implantacin
auroral del pensamiento en la tierra, como la reintroduccin de los
trasmundos en este mundo. Lo que ha fallado (y en mi opinin, sigue
fallando) en una rigidificada y universalizante ilustracin es que
sta no se encuentra suficientemente ilustrada sobre s misma:
pretende partir de cero, haciendo tabla rasa de todo lo establecido.
En una palabra: olvida que el mximo prejuicio es la mxima de la
caren a absoluta de prejuicios. Desde dnde, y con qu metas, se
hace el"):ambio? Puesto que la Humanidad, en cuanto taL es una

60

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

vacaabstraccin(elHombreesuninventoreciente,dirFoucault),
tendr que ser una determinada Nacin (Franc por caso), una Raza
(la aria, digamos) o una Clase universal (el proletariado) la que
empue las riendas de la Historia y atraiga hacia s a los dems
pueblos irredentos Oas intervenciones, ms o menosencubiertas, de
los Fstados Unidos en el llamado Tercer Mundo -ya el nombre es
denigrante-muestran a las claras la persistencia de esta confusin,
tambin ella -y cmo- interesada, entre una Particularidad y la
fingida Universalidad). Que estas consideraciones filosfico-polti
cas hayan venido a cuento de la defensa hermenutica de los
prejuicios muestra claramente, por lo dems, que esta corriente de
pensamiento, por ms que centre modlicamente su atencin en la
exgesis de textos, se halla empeada en una hiperilustrada -si as
queremos decirlo- lucha interna a la ilustracin: empeada en una
crticade la crticade las ideologas. Alfin, la atencin hermenutica
hacia el lenguaje no constituye, como ya se ha advertido reiterada
mente, una asptica y acadmica ocupacin formal, sino que atiende
al contenido de los textos (pero textos son tambillt y sobre todo, los
documentos sagrados y las obras clsicas en las que los hombres
deletrean sus temores y esperanzas), y a la ntima conexin de esos
textos con la historia y con la vida humana.
Aleccionada, seguramente en exceso, por el sangriento resulta
do de la Revolucin Francesa, la corriente historicista decimonnica
-no en vano hija de la Restauracin- caer en el extremo opuesto.
Dado que no existe una Razn universal, !Odo est sometido a la
devastacin del tiempo. Y asL se propugnar la existencia de una
ciencia francesa, de otra alemana y otra inglesa (los dems pases
-pobres- se arrimarn alternativamente a una de esas fuentes), al
igual que habr unahistoriaparafranceses,etc. La paradojasurge de
inmediato: todo es historia, y por eso precisamente no existe la
Historia, sino muchas torias, por defender las cuales los pueblos
llegarn a matarse entre s. Puesto que no hay ms que prejuicios,
peculiares de cada pueblo o raza, no eten tampoco los prejuicios,
digamos, generales: una herencia comn en la que cada pueblo

Del clrculo del comprender

61

pueda reconocerse como partcipe. El d


i eal clsicogrecorromano, en
el que an crea lo mejor de la Dustracin (de Lessing a Sclller y
Hegel), queda romnticamente denostado en nombre de una mit
loga autctona (y donde no hay, se inventa tranquilamente una,
hasta llegar al siniestro Mito del siglo XX, de Alfred Rosenberg). Slo
que el historicista no se conforma con este relativismo cultural sino
que, en nombre del Progeso, cambiar el proteccionismo por la
reserva. Pragmticamente creequehayprejuicios mejoresque otros,
puesto que evidentemente un pueblo se sita gracias a la ciencia, la
industria y las armas por encima d los dems: eso significa, muy
calvinistamente, que ese pueblo est designado por Dios, o por la
Historia, a dirigir a los dems, ya que sus valores son ms fuertes
(gesta Dei per francos, decan los franceses). Y como ya no se cree en
una Humanidad comn y universal, la universalidad corresponde
r al Pueblo que encarna 'en s mejor esos valores, mientras que los
dems pueblos habrn de limi a servir a esa Nacin o Pueblo
Elegido (God's own country, dicen ahora los estadounidenses de su
propio pas). En el fondo, la misma lgica de dominacin que la
presente en la ilustracin, sloque ahora los textos sagrados estarn
confiados a la memoria piadosa de un pueblo determinado (pense
mos en la Constitution Ad de Virginia, en 1776, p.e.) y la linguafranca
(o mejor, la lengua triunfadora) ya no ser una lengua comn y
propia slode los sabios (ellatn de Leibniz), sino la particular de ese
Pueblo (por caso, el.ingls).
Pues bien, el principio hermenutico del circulo del compren
der pretende mediar entre esos extremos. No presenta una tercera
doctrina, al iado o ms all de la ilustracin (con su indeseada
culminacin en el fenecido Imperio Sovitico) y del Historicismo
(consubifurcacinenel DrittesReicho,mscivilizadayliberalmente,
en el Imperialismo estadounidense), sino que pretende fecundar un
horizonte con otro, templando as las ansias extremas de expansio
nismo. El hermeneuta es bien consciente de que: El abuso de poder
es el problema capital (Urproblem) de la convivencia humana en
gne . Pero sabe tambin que una plena emdicacin de este

62

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

abuso es posible slo de un modo utpico. (Gadamer 1989, 123). Y


desconfa, con buenas razones, de la Utopa. Y es que, vengamos a
cuento: no hay que liberar, salvar ni redimir a nadie, sino a lo sumo
ayudar a los hombres a que desconfen de toda consigna salvadora,
y a que trabajen en la profundizacin y modificacin de sus propias,
peculiares maneras de vida.El hombre es radicalmente crtico, esto
es: no precisa de un baremo suprahumano osuprahistrica (tambin
la Historia Universal es suprahistrica), para habrselas reflexiva
mente con sus propias tradiciones, con su herencia, atento al cruce
constante con otras, y con un solo criterio: atenuar el dolor y el
sufrimiento causado porla aceptacinacrtica yexclusivista de unos
prejuicios determinados, que pretenden ser superiores a otros. Por
ello, el ideal hermenutico es el del dlogo: pero dialogarimplica una
disensin previa, algo sobre lo que discutir. Comprenderessiempre
interpretar, desde luego. Pero no comprender mejor que el propio
autor, como quera an el romntico Schleiermacher Qo cual implica
una creencia acrtica en una teleologa y escatologa de perfecta
fusin entre los hombres, las cosas y Dios), sino comprender de otra
manera que el autor. El hermeneuta vive de la desigualdad cultural,
y la alienta y hace proliferar, porque sabe que: La posibilidad de que
el otro tenga razn es el alma de la hermenutica, como dijo
Gadamer en 1989, con ocasin de una mesa redonda en Heidelberg.
No pretende corregir los malentendidos, ni acabar con ellos en
nombre de una Razn uniformizadora, disolvente de las diferencias,
sino convertirlos en manifestaciones de una inalienablealteridad. Lo que
la hermenutica busca es es el entendimiento de y en las diferencias.
Quiz sea esta la clave, el eje sobre el que gira todo este nuevo modo
de pensar. El historicista cree en una Razn-de-escucha-y-obedien
cia. Este es pordems elantiguo sentidodeltrmino alemn Vernunft,
que procede de vernehmen: percibir, escuchar algo. Porcaso, la voz
de Dios, de la Raza o de la Nacin, y seguirla Qa emisora oficial de
la extinta Repblica l)!mocrtica Alemana se llamaba Stim.me def
Volkes: La Voz del Pueblo, mientras que la radiodifusin estado
unidense para el extranjero usurpa metonmicamente al Continente

Del cfrculo del comprender

63

entero y se quiere: The Voice ofAmerica). El ilustrado defiende una


Razn universal entendida como ratio, medida formalizante y mate
mtica de las cosas, condenadas a s-ycon ellas los hombres- a ser
meros instrumentos, tiles de trabajo. Por el contrario, la palabra
capital del hermeneuta es Verstiindigung: entendimiento, pero no
en el sentido de una facultad aislada que tra.fica con conceptos (el
Verstand, en el sentido idealista, como cuando Kant habla de los
principios que rigen a la ciencia llamndolos principios del enten
dimiento), sino en la doble acepcin, tan castellana por otra parte,
de buen juicio (capacidad de sopesar los pros y contras que
propulsan un proyecto vital) y de comprensin de las diferencias,
hacerse cargo de ellas, como cuando se habla del entendimiento
entre los pueblos, o cuando dos personas confan en que llegarn a
entenderse. De manera que el crculo hermenutico est configura
do por la doble tensin a escapar tangencia/mente de las opiniones
previas, generando as disensiones, y a volver (avanzando, convir
tiendo as el crculo en espiral) sobre stas, gracias a la atraccin
ejercidapor la centralidad del buscado entendimiento, al que corres
ponden, sinconfundirse conese centro del crculo, cada uno de los
puntos constitutivos de las diferencias. Y esta ilustracin que se va
ilustrando a s misma histricamente, y que coincide con una Histo
riaque va difiriendode su propio pasado y del de los otros mientras
vuelve a l crticamente, no me parece un mal programa. Es un
programa semejant, creo, al que propona el poeta Gabriel Celaya
en su Espaa en marcha:

No reniego de mi origen,
pero digo que seremos
mucho ms que lo sabido, los factores de un comienzo.
Espaoles con futuro

y espaoles que, por serlo,

' ""

aunque encarnan lo pasado, no pueden darlo por bueno.

4. Los fastos de la memoria


y lo nefasto de los recuerdos

mos estado dndole vueltas al


crculo hermenutico, yespero haber podido mostrar que tal crculo,
en lugar de encerrarnos de manera excluyente y exclusiva en un
texto que se creyera nico y privilegiado (y como extensin, por ser
los textos la memoria de un Pueblo, ensimismamos en la exaltacin
de este ltimo por encima de los dems, de nuestra historia por
encima de las otras}, ms bien nos liberaba en cada punto de la curva
trayectoria, por fuerza centrfuga, hacia el entendimiento de lo otro,
ya que, en el fondo, cada punto estaba formado por la Winitesimal
fusin de una tangente (procedente de otras culturas, de otros
centros) y un arco atraido por la centralidad de la propia herencia
sida, de la propia tradicin. Veamos las consecuencias histrico
polticas que el rculo del comprender terna respecto a su compro
miso de mediacin entre Ilustracin e Historicismo, y nos diriga65

66

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

mos por ltimo hacia el trmino clave de la hermenutica: el enten

dimiento como unidad, no de la diversidad (ello seria dialctica)


sino en la diversidad misma, ahondando en las diferencias mutuas
para dejar ser al otro como otro, no para integrarlo en la propia
rbita. De modo que slo la hermenutica podra alentar de veras la
consecucin de sociedades multibcas y multiculturales. Slo ella
podra corresponder al pensamiento de la democracia, si sta quiere
ser fiel al espritu de aquello que un diputado ingls dijo a su
opositor parlamentario: No estoy de acuerdo con sus ideas, pero
dara mi vida por que Vd. pudiera expresarlas>t.
Y lo que hemos dicho del entendimiento como un aprender a
saborear las historias de los dems, sin encorsetarlas en la propia,
astutamente disfrazada de Historia Universal, podemos decirlo
tambin de la relacin de la hermenutica (o, si queremos, de la
filosofa tout court) con las ciencias. Tiempo hubo en que la metafsica
se jactaba de ser regina scientiarum, a la par (y esto es por dems
sospechoso) que se haca ancilla theologiae, doncella o sierva de la
teologa revelada. Ms modernamente, ante los embates de la cien
cia fsico-matemtica, tambin la filosofa sufri de la tentacin de
importar los mtodos de sta (al estn los casos seeros de Descar
tes y Spinoza), no sin la aviesa intencin de que, una vez as
conseguido el paso por la aduana de lo cientfico, la filosofa pudiera
volver por sus fueros de orientar y apacentar a las dems porque,
como rigurosa, lo deba ser como la que ms, y an ms que eso (as
pensaba Husserl, por ejemplo, en 1911, con su artculo La filosofa
como ciencia estricta), pero en cuanto filosofa (o amor al saber en
general) se ocupaba del Todo, y no de mseras parcelas, de modo que
las dems habran de oir sus consejos, forzosamente. Y como no
poda ya sin ridculo competir en cuanto a saberes de contenido Oa
ltima competitividad en tal campo se di en el encontronazo de las

ciencias qumicas y biolgicas con la Naturphilosophieromntica, yla


cosa acab muy malparada para esta ltima), se arrog la pretensin
de dictar normas formales a las que deba sujetarse la investigacin

Los fastos de la memoria y lo nefasto de los recuerdos

67

cientfica, all por los aos veinte de nuestro siglo, en el llamado

Crculo de Viena o primera fase de la filosofa analtica (de manera


contempornea a los esfuerzos de Husserl por ser cientfico a su
manera). Las pretensiones de ese Crculo (prolongado luego, tras la
guerra, en la Fscuela de Chicago), o de los cotaneos estertores del

neokantismo, que tambin quera servir por su parte de fundacin


. de las ciencias (y ya es empeo), acabaron sin embargo en el ms
estruendoso de los fracasos, hasta el punto de que el nombre mismo
de epistemologa o ((teora del conocimiento,. ya no puede utilizarse
hoy da sin cierto rubor, o slo para mentar empeos pretritos y
caducos.
Podemos decir que, hasta cierto punto, la hermenutica ha
aprendido a escarmentar en la cabeza ajena de fenomenlogos,
neokantianos y neopositivistas. Digo que slo hasta cierto punto,
porque tambin ella tuvo en sus inicios (en Schleiermacher, Boeckh,
Dilthey y hasta el mismsimo Gadamer) la pretensin de fundamen
tar algo: si no las ciencias fsico-matemticas, s las histricas y
filolgicas, eso que los alemanes llaman Geisteswissenschaften o
Ciencias del espritu,.. De hecho, muchos vieron (con una punta de
malevolencia y otra de razn) que el ttulo mismo de la gran obra de
Gadamer, Verdad y mtodo, quera jugar a una divisoria de dominios,
a fin de que la filosofa encontrara al fin un puesto digno al sol. En
efecto, la verdad (la verdad verdadera, la de la vida, no la cientfica)
sera algo que se arrogara la hermenutica, mientras que el mto
do (que, con todo lo fiable que se quisiera, no dejara de ser sin
embargoalgoajenoa lohumano y, enel fondo, inhumano) sera cosa
de las ciencias. Gadamer ha protestado en numerosas ocasiones
contra esta interpretacin, escapndose por la tangente. Sin embar
go, ya sabemos que tal escapada es algo positivo, tratndose del
crculo hermenutico. Y es que las tangentes inciden obviamente
slo de manera puntual en la redonda superficie, desde cuyo punto
tocado se irradia hacia el centro: hacia el fondo de cada individuo.
La hermenutica no pretende en absoluto fundamentar nada por
que, para empezar, una de sus tareas ms importantes es la de la

68

LA HUMANA PIEL 0 LA PALABRA

critica del fundamento, entendido ste al estilo cartesiano, como


fundmnentum inconcussum veritatis. Ya sabemos que tal fundamento
haba de ser el sujeto, la autoconsciencia que pone fuera de s a los
objetos (esos objetos servilmente servidos por las ciencias), y los va
ordenando segn se acerquen a la oronda reflexividad constitutiva
de ese sujeto-sustancia. La hermenutica, siguiendo indicaciones
preciosas del ltimo curso de Heidegger, Laproposicin delfundamen
to, de 1957, estara en cambio dpuesta a reivindicar algo no tan
slido como el fundamento, pero s ms profundo: a saber, el fondo
(nosotros podemos jugaren castellano conesta disparidad, mientras
que el idioma alemn tiene un solo trmino: Grund). Ya alud a este
fondo en la primera conferencia: no se trata de cimentar nada, como
si bajo los cimientos no hubiera efectivamente nada, y stos fueran
la ultima ratio: se trata ms bien de excavar. Todo enunciado -tam
bin, pues, los de la ciencia- procede de una pregunta previa
(aunque sta quede las ms de las veces inexpresa), y nunca puede
dar del todo razn de tal pregunta. No porque sta sea, digamos,
muy difcil, sino porque la pregunta queda reformulada, profundizada
por la respuesta. Toda respuesta verdadera, o sea: dialgica, pone en
cuestin la aparente redondez de la pregunta, desde el momento en
que saca a la luz armnicos desconocidos por la pregunta misma. De
al la inagotabilidad del preguntar. Est claro que una actividad
empeada en la ramificacin ad indefinitum de las preguntas, como
un viejo topo, no puede contribuir positiviamente a las formaciones
tecnoprcticas que estn a la base de las ciencias. Pero s puede, en
cambio,limitar las pretensiones de absolutezde esas mismas forma
ciones. La hermenutica acompaara as al crecimiento de las
ciencias como la mala conciencia de stas.
Gadamer gusta de repetir un sueo del viejo Scrates. Es
verdad que el santo patrri del pensamiento racional soaba, tam
bin. Y peor an, no se atreva a interpretar su sueo, sino que lo
dejaba al, clavado en el dorso del cetceo ciencia, que desde
entonces no ha hecho sino aumentar en tamao y vigor. Yo me
complazco en reproducirlo ahora a travs de la tersa y castiza

Los fastos de la memoria y lo nefasto de los recuerdos

versin de Agustn Garca Calvo: Escucha pues ... este sueo Do,
ya sea l venido por la puerta de cuerno o por la de marfil Que es

que, dado caso que imperara sobre nosotros la cordura, siendo ella
tal como ahora la estamos definiendo, pasar ms sino que todo se
har segn los saberes correspondientes, y que :ti timonel ninguno,
que pretenda serlo, pero no lo sea, podr ms engaarnos, ni mdico
ni estratega niotro ninguno podr ya disimular queest presumien
do de saber algo que no sabe?; como consecuencia, en fin, de

semante situacin, nos suceder a nosotros otra cosa sino que


estemos de cuerpo ms sanos que no ahora, y que en los peligros de
la mar y en los de la guerra salvemos nuestras vidas, y que nuestros
muebles y vestimenta y calzado de toda clase y todos los enseres
estn con arte y a conciencia fabricados, y as muchas otras cosas,
gracias a disponer de verdaderos tcnicos y artfices, y si quieres, por
cierto, que tambin la adivinacin convengamos en que sea una
tcnica y saber de lo que va a pasar, que asimismo la cordura,
estando sobre ella y dirigindola, a los charlatanes los ale de
nosotros, y a los adivinos de veras los erija en profetas de lo
venidero? Ya, en fin, organizada de ese modo la raza humana, que
habr ella de actuar y de pasar la vida cientficamente y segn saber,
esobiense me alcanza (pues la cordura, vigilante, no ha de dejar que,
introducindose entre nosotros, la ignorancia colabore en nuestras
obras), pero que, actuando y llevando por ciencia y saber la vida,
hayamos de obrar y_vivir bien y de ser felices, esono alcanzo todava
a comprenderlo. A este extraordinario texto, que parece talmente
un espejo de lasprofecas a cumplirseen la revolucin tecnocientfica
de nuestros das, replica Critias haciendo ver la dificultad de encon
trar otro criterio de la vita beata que no sea el del saber y la ciencia.

Todo se cifra, ahora, en la contrarrplica que le da Scrates: Bien,


pues entonces ... instryeme todavasobre un pequeo punto: segn
bery ciencia --dices- de qu cosa? (Crmides, 173; Garca Calvo

1972, 128). La pregunta de Scrates es tan retrica como aquella con

la que nos convencan otrora nuestros preceptores espirituales al


demandamos triunfales sobre quin hizo el mundo. Pues, en

70

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

efec.to, caracrstica encial de .las ciencias es su especializacin:


. cada una de ellas se afana sobre una cosa o unacierta regin de cosas.
Yyahemos to el fracaso continuo de querer establecer una ciencia
que se ocupe de todo, o del Todo (cmo va a haber especialistas de
lo general?).
Y sin embargo, salvo algunos planificadores tecnocientficos al
viejo estilo, quin no dara la razn a Scrates? Bien estn las
ciencias. Ms an, sin ellas sera imposible la vida. Mas es una
conocida falacia lgica pasar de una condicin necesaria a la condi
cin suficiente. Y sabemos qu es lo que no nos pueden ofrecer las
ciencias, con toda su exactitud y rigor. El propio Scrates apunta a
ello: faltan indicaciones, orientaciones para obrar y vivir bien. Les
falta el momento tico (ethos significa en griego morada, casa).
Naturalmente que no me refiero con esto a la tica, a la deontologa
cientfica, mtema al propio quehacer de las ciencias (ser probo, dar
cuenta de los descubrimientos, no atender a. intereses personales,
etc.). sino al valor de las ciencias para la vida de cada uno y, si
queremos, tambin de los diversos pueblos. Y les falta necesaria
mente (de lo contrario, dejaran de ser ciencias) porque, a pesar de
todas las revoluciones kuhnianas que queramos, su ideal se cifra en
la repetibilidad omnmoda del experimento, es decir en la desapari
cin del cientfico y en la evidencia de las pruebas verificadas. Un
ejemplo podr ilustrar esto. En Il Saggiatore, Galileo arremete contra
el pobre Sarsi, que defenda -por haberlo leido en el Suidas, una de
las mayores fuentes en que hoyseguimos bebiendo la antigedad
qe los honderos babilonios en campaa haan cocer sus huevos a
fuerza de ponerlos en la honda y de agitar sta bravamente. Galileo
repite el experimento siri xito, controlando una a una todas las
variables, salvo una, y concluye que Sarsi deba de tener razn: es
que nosotros t<no somos babilonios)). Pues bien, la hermenutica
tomara absolutamente en serio la boutade galileana. Ni somos
babilonios, ni podemos t<ponernos en su lugar)) (contra los romn
ticos sueos integracionistas de un Schleiermacher). La ciencia, en
cambio, no puede tener en cuenta la historia. Entindase: no es que

Los fastos de la memoria y lo nefasto de los recuerdos

71

ella no trace minuciosamente todas las vas precursoras que la han


llevado al estado actuaL admitiendo desde luego que se trata de un
quehacer colectivo, sociolgicamente es.tudiable, etc. No es eso.
Digamos morque lo que no puede teneren cuenta es algo as como
la intrahistoria, a saber: la conviccin de que la reflexin sobre el
pasado cambia presente y pasado a la vez, y abre futuro. La convic
cin de que el pasado obra secreta, desasosegadamente, en cada
enunciado presente. Que ste, ms que una contestacin, es la
reapertura de una vieja herida. Es laheridadelindividuo. Las ciencias
ordenan, clasifican, reducenlo particular a WiversaL subsumindolo
en ste. Pero no pueden, no deben tener en cuenta las anomalas, las
excepciones. Cuando vuelven sobre stas, es porque ya de antemano
las han reducido a nuevos casos posibles de una ley general. La ley
de cada de los graves es exacta, no por dar cuenta exhaustiva de la
cada real de un cuerpo, sino justamente por establecer los mrgenes
de error que impediran la coincidencia entre la medida del fenme
no y lo estipulado legalmente. Pero es ese 11error" lo que constituye
precisamente la distincin entre este individuo y aqul, entre mi
persona y la de los otros. lndividuum inefabile. Por eso yo me siento
maltratadocuandosemereduceaunnmero(digamos,eldelcarnet
de identidad), aunque reconozca que sin esa reduccin sera bien
difcil la convivencia de grandes grupos.
La hermenutica, claro est, tampoco da cuenta del individuo
(por principio: dar cuenta de un individuo es hacerlo desaparecer
como tal, al igual que en el lenguaje tabernario se decide acabar con
alguien diciendo que hay que dar cuenta de l). Pero dice almenos,
y no es poco, por qu es impsible esta cuenta. Es ella la que se
encarga de recordar esas sombras silentes, inquietantes, que han
acompaado de siempre al pensar. A saber: que mi vida no es un
. experimento, ni un libro contable de prdidas y ganancias, ni tam
poco una trayectoria de lmites fijos (porque nacimiento y muerte
son siempre para los otros, no para nu'), sino una existencia en la que
se da el mundo, ntegro, de manera irrepetible, nica, siendo sin
embargo unaexistencia abierta, quevive de prestado,diramos,

72

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

en un movimiento constante de sstole y distole: por la primera,


recibo a cada golpe mi ser a partir de todo lo dems; por la segunda,

lo dems alcanza sentido, queda coloreado por mi inters, hostilidad


o indiferencia (tambin el aburrimiento es un modo de abrirse al
mundo). Cada instante es infinito, pero infinito en acto, puesto que

rene en s todas las perspectivas del mundo: las alamedas de la


memoria, la arborizacin de la esperanza. Slo que, as, parece que
a fuerza de insistir en la insistente irrepetibilidad del instante
disolvemos al individuo mismo que queramos preservar. Con qu
derecho puedo yo decir -salvo quiz para garantizar la buena
marcha de lo econmico, lo jurdico y lo poltico- que soy yo el
mismo cuando pronuncio esta conferencia que cuando la estaba
escribiendo, en calurosos das de la meseta castellana? Es ms:
advirtase que tomar los instantes por unidades ltimas de sentido,
por tomos, sera tan falaz (en este sentido: tan cientfico) como
postular partculas elementales en la fsica. Y ms falaz an sera la
pretensin de reconstruir racionalmente al individuo como una
combinacin de tomos, como una molcula. Pero la pregunta
anterior era tan retrica como la del buen Scrates; no hay en efecto
derecho alguno, aunque quiz haya una razn: una razn vital, si
queremos decirlo con trminos de Ortega. Y es que yo no s si soy el
mismo (o, de hacer caso a las ciencias bioqumicas, s ms bien que
no lo soy). Pero s s, en cambio, que quiero seguir siendo el mismo. De
dnde me viene esta querencia, sino de otro saber ms hondo y
sentido: laconsciencia de mipropia finitud, esto es, de mimortalidad?
Las cosas no quieren seguir siendo idnticas a s mismas consigo
mismas, como dea Platn en El sofista, sino que se dejan ir: ya nos
encargamos nosotros de mantenerlas, siquiera precariamente, en
identidad lingsticamente prestada. La vida humana, por el
contrario, no est a las resultas, a lo que le echen, sino que es
continua decisin existencial: resolverse a hacer esto, o lo otro, a
comprometerse en una accin colectiva. Es la anticipacin demipropia
una

muerte lo que me hace seguir estando vivo. Las plantas, los animales, en

cambio, se dejan vivir. No es preciso -es ms, sera imposible-

73

Los fastos de la memoria y lo nefasto de los recuerdos

que

esas

decisiones sean deliberativas, conscientes. Pero

eso

no

quiere decir otra cosa sino que buena parte de nuestra vida es slo
vegetal y animalmente vivida. Ya avisaba el sagaz Hegel de que la
muerte (la muerte animal) viene por osificacillt porque todo resulta
ya acostumbrado, todo deja vu, de manera que bien puede decirse
que el individuo muere de s mismo: porque ya no da nada ms de s.
Ahora biellt qu significa tomar conciencia de una situacin?
Como ya sabemos, significa entenderla (es decir: entendrnoslas con
ella), interpretarla. Pero interpretar es proyectar nuestras expectati
vas de sentido sobre una red de posibilidades de las que somos
responsables, a pesar de no ser sus autores (de hecho, nadie las ha
hecho: acompaan a cada decisin, a cada eleccin, slo para hun
dirse en nuevas ramificaciones inagotables). Slo que, cmo sabe
mos cules son en cada caso esas posibilidades? Acaso las que
autoridades educativas (cientficas, religiosas o polticas) nos dic
tan? Si decimos que sL caemos en el historicismo, y difcilmente
podemos eludir la sospecha de ideologizacin (o es que las autori
dades lo hacen todo por nuestro biellt y no por el suyo?). Si decimos
que no, nos vemos obligados a recurrir a una ilustracin abstracta,
y a buscar una Razn que, por valer para todos, no valga para nadie
(es ms, yo ahora no buscaba la Razn, sino una razn que me
permitiera salir con bien de una situacin concreta y no dispuesta
por m). No. la respuesta ha de ser justa, es decir: ha de dar a cada
parte lo suyo. Naturalmente que es imposible la vida, en su rabiosa
individualidad, sin seguir pautas de conducta que, en definitiva,
remiten a autoridades (el latn auctar est emparentado con auge;
"autor" es el que hace crecer). La anarqua es el ltimo sueo de la
llustracillt en el que sta desaparece, desahuciada. Pero, cmo
discernir la autoridad legtima, que fomenta mis posibilidades de
libertad, de la ilegtima, que las ahoga? Si no hay ms remedio que
confiar, en quin o en qu hacerlo? Gadamer aventura una primera
respuesta, tentativa e insuficiente. Podemos dejarnos guiar por
prejuicios que se han establecido firmemente a lo largo del tiempo.
La distancia temporal es selectiva, y productiva. Es obvio que as

74

LA HUMANA PIBL DE LA PALABRA

clilsicismo gadameriano con un cierto


pragmatismo (como prueban las ramificaciones de la hermenutica
en un Richard Rorty o en un Joseph Bleicher). Tanto en mi propia
ligamos el confesado

vida como en la de la Imtoria hay modelos recurrentes que resisten


el paso del tiempo. Pero este retomo del ideal ciceroniano de la

historia magistra vitae no puede pasar por alto el hecho de que, en


muchas ocasiones, la historia es encubridora, msque esclarecedora,
de modo que tendramos que llegar, per impossibile, al cabo de la
historia para decidir si al fin se ha hecho justicia a tal o cual
autoridad, que ahora sabemos, demasiado tarde, legtima o ilegti
ma. Spino.za fue tratado como un perro muerto hasta que Lessing 1
tildara de hombre divino. Hegel fue tachado de lo mismo diez aos
despus de su muerte hasta que Marx reivindic su figura. Y ahora
Marx corre la misma suerte, hasta que vengan mejores tiempos para
si vienen. Qu haremos entre tanto, si el clasicismo no se impone
lineal y continuamente, y si hoy nos resulta por ejemplo ms 11clsi
co" n el sentido de modlico, de ejemplo a seguir- un Holderlin
que un Goethe, otrora smbolo y resumen del clasicismo? Y aparte de
todo ello, de qu nos vale la distancia temporal cuando se trata de
interpretar una situacin actual o un texto reciente? Los remitire
mos a otros, y en ese caso, a cules?
Afortunadamente, Gadamer ha ido puliendo con el tiempo una
respuesta ms refinada y sutil, concentrada en un trmino que ha
hecho fortuna, y que l tomara de la crtica literaria decimonnica.
Se trata de la Wirlcungsgechichte, palabra aqu aclimatada como
historia efectuah,lo cual es desgraciadamente unilateral: Wirlcung
es palabra bifaz, pues significa tanto accin,. como efecto,.. His
toria efectual parece aludir tan slo a los efectos que en grupos
selectos, o en la ms amplia opinin pblica, han ido ejerciendo una
serie de obras (o de sucesos ygestas en ellas recogidos), de modo que
tales grupos aparecen como unablanda tablilla de cera que se dejara
impresionar pasivamente por la fuerza y vigor de esos monumen
tos. Pero la historia no viene slo del pasado al presente, sino
tambin, y preeminentemente, de ste a aqul: es el presente el que

Los fastos de la memoria y lo nefasto de los recuerdos

75

descifra y deletrea el pasado (de lo contrario, informe), abriendo en


l canales de interpretacin, pautas de lectura. En este sentido, la
Wirkungsgeschichtees la historia de la recepcin que, en cada caso, se
ha dado -o no- a una obra para iluminar una situacin concreta.
Ahora, somos nosotros, los lectores e intrpretes, los que ejercemos
efectos sobre el pasado. Machado deca: No est el Maana, ni el
Ayer, escrito. Por una vez, yo me atrevera a corregir pedem
aliquantulum al gran poeta: el Maana y el Ayer estn escritos de
muchas maneras, sin que haya una Escritura fija y unvoca. Por eso
se van rescribiendo constantemente.
Tras estos distingos, seguiremos en todo caso la tradicin y
hablaremos sin ms de historia efectual. De ella dice Gadamerque
es ms ser que conciencia (Kleine Schriften L 127, 158). Esto, ms
que unaafirmacin, es una sentencia: la sentencia que condena como
ilusorialafamosaapuestahegelianadel Prlogodelafenomenologl
del espritu: Segn mi modo de ver -deca Hegel- que deber
justificarse solamente mediante la exposicin del sistema mismo,
todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese
como sustancia, sino tambin y en la misma medida como sujeto.
(G.W. 9:18; Roces 15). Que lo verdadero se capte y manifieste como
sujeto significa'que se posea a s mismo en plena transparencia, sin
resto (ltima versin de la nosis noseos aristotlica, a la que ya
hemos aludido). Existencialmente, la magnfica tesis se emplea de
forma degradada en eso tan bonito de empuar las riendas del
propio destino. Pura literatura, de trminos contradictorios. Un
destino embridado ya no es destino, sino manso caballo que va
donde uno quiere. Durante un tiempo, estuvo de moda en Espaa
decir que uno deba liberarse de la alienacin y realizarse: otra
degradacin vergonzante de viejas y otrora potentes consejas mar
xistas y aristotlicas. Cada uno, de seguir a Heidegger, es poder
ser. Su realizacin sera su acabamiento, esto es: su muerte (slo en
el epitafio, cuando ya es demasiado tarde, es uno por fin idntico a
s mismo, slo que ya no consigo mismo: son otros los que ponen
encima el nombre que identifica y las fechas extremas que delimi-

76

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

tan). Este pequeo rodeo erudito-coloquial puede servirnos para


entender mejor la sentencia gadameriana. En el fondo, la historia no
se elige, como se elige un traje (recordemos el guardarropa de la
histo de que se mofaba Nietzsche). Ms bien parece que es ella la
que lo elige a uno. Ella es la instancia portadora determinante, en
ltima instancia, de todo entender (advirtase que, de este modo,
Gadamer est atribuyendo a la historia efectual la misma funcin
que el marxismo daba a la infraestructura econmica). Podemos, y
debemos, poner en claro, dilucidar estos prejuicios que nos mueven
y motivan. fundiendo los horizontes de nuestras futuras expectati
vas de sentido con los de esa historia que se ha ido seleccionando,
diramos, a s misma, alambicadamente. Pero no podemos interpre
tarla. Al contrario: desde ella intepretamos nuestra situacin. Por
eso es ms ser (algo opaco, impenetrable) que conciencia (pura luz
autotransparente).
De nuevo, parece amenazarnos aqu el fantasma del
determinismo histrico. Por un lado, no deja de ser estimulante el
reconocimiento de que no podemos salir de nuestra propia historia,
personalo colectiva, ya que ella no nos es algo indiferente ni postizo,
sino la sustancia misma de nuestra vida. Tener conciencia de que
somos encarnaciones de la historia efectual es tener conciencia,
pues, de la propia finitud: de que no podemos comprendemos por
entero a nosotros mismos. Y aqu se ve claramente cmo la historia
efectualeselsustituto hermenutico del Espritu Absoluto hegeliano,
con una diferencia fundamental: esa historia no se conoce as misma,
no sabe de s (y por ende, menos lo saben las conciencias que la
portan).Noexiste la Historia Universal. Pero, por otro lado, Gadamer
no parece insistir suficientemente en que tampoco hay en cada caso
una sola historia efectual, sino muchas. Y no slo en el plano colec
tivo, en el que cada pueblo, cada regin, tiene su historia, que se va
tejiendo trabajosamente, sin llegar jams a entera fusin, con las
dems. Aqu, menos que en ningn otro sitio, no tiene la menor
vigencia la leyenda de las ventanillas de los trenes: prohibido
asomarse al exterior:... Cada historia no hace otra cosa sino contar los

Los fastos de la memoria y lo nefasto de los recuerdos

77

mltiples exteriores (desde batallas ycasamientos hastaintercam


bios comerciales y culturales) desde un caamazo que se va reple
gando sobre s mismo, adquiriendo solera a fuerza de asomarse (si
no nos vale ya la apuesta hegeliana, s tiene vigencia, y ms que
nunca, aquella otra afirmacin suya de que: eEl pueblo sin gestas es
pueblo sin tachas. (WdL G. W. 12:142). Es decir, no es pueblo
alguno, porque no se ha mezclado con nadie y, as, ha muerto por
consuncin: ha muerto de s mismo). Pero tambin y sobre todo en el
plano biogrfico, individual, es bien pobre pensar que disponemos
de una sola historia (o mejor, dispone de nosotros). Como se dice en
Las mil y una noches, la verdad es la suma de muchos sueos.
Nuestra historia es la suma, nunca integrable, nunca del todo
computable, de muchas historias. Slo la memoria de mi voluntad,
slo mi voluntad de memoria, hila esas historias en una. Pero la
memoria es selectiva, y modificable. Nada ms aleccionador que
leer las cosas que escribimos hace aos (por no hablar de las
indicaciones que dejbamos prendidas sabihondamente de los mr
genes de los clsicos) para tomar conciencia de esta extraeza con
respecto a nosotros mismos. Esa extraeza no se debe a mi historia
efectuaL sino al contrario: a mi reaccin contra ella, al ser llevado de
ac para all por situaciones emergentes, imprevistas. Si queremos:
se debe al otro sentido del trmino alemn Wirkungsgeschichte: ah se
da la historia de mis acciones contra los efectos de mi historia
sustancial. Esverdad que, al final, pesa siempre ms el lado fectual

que el activo. A ello se debe -y lo digo sin hiprbole-que yo sea


mortal, que yo haya de morir sin saber jams a ciencia cierta quin
soy yo. Pero eso no impide que, a cada golpe de decisin, urgido por
el mundo que constituye mi estar, mi estancia, haga variar de
mltiples maneras el destino propuesto (nunca impuesto). Yo no
sigo una ley generaL como la piedra sigue la ley de caida de los

graves (si es que, en cuanto esta piedra concreta, la sigue, que aun eso
sera discutible, como vimos), sino que me voy haciendo como puedo.

Comopuedo, ciertamente (segn entra en mis posibles): pero ello no


deja por eso de ser una accin ma.

LA HUMANA PIEL DI! LA PALABRA

78

Y para ello no basta -<omo cree Gadamer- con la fusin de


horizontes. Como si yo (o un pueblo histrico) fuera simplemente el
campo de encuentro (o de batalla) entre el horizonte de la situacin
presente, por donde irrumpe, amenazador o amistoso, el mundo
(resultante a su vez de la interseccin de las mltiples historias
efectuales) y el horizonte de los propios pre;uicios, de la propia
tradicin. Imaginemos qu pensarla unalemnsile dijramos que la
historia alemana de postguerra es la resultante de la fusin del
nazismo derrotado (la historia efectual propia) con la m
i plantacin
del liberalismo aliado por un lado y del socialismo sovitico por
otro. O bien, si nos atreviramos a decir que la historia de Mxico es
la amalgama de la vencida cultura azteca (a su vez, engullidora de
otras culturas) con el Imperio espaol transmutado como Nueva
Espaa, suplantado luego efmeramente, revueltas y guerras
intestinas, por una caricatura del Second Empire y ahora, en fin,
arrastrado hacia la poderosa rbita del vecino del Norte. No
recuerda esto, acaso, a los mtodos de exhaucin del buen
Arqumedes, es decir, a una construccin mecnica y externa? De esas
historias falta lo principal: a saber, la asuncin responsable, interna,
de todos esos avatares, que en Alemania llev, por ejemplo, a una
profunda reestructuracin (todava en marcha) del modo de sentir
y vivir; o en Mxico, a una Revolucin (que deseo todava en
marcha) justamente como reaccin a todas esas influencias. Los
horizontes no se funden sinuncentro defusin, sin unaglutinante que
no del pasado. Gadamer insite siempre,
peligrosamente, en que la llamada subjetividad no es sino un ingre
so en un acontecer de la tradicin,enelquese medianconstantemen
te pasado y presente. (Gadamer 1%52, 275). Pero no hay mediacin

viene del futuro,

posible sin el catalizador de un futuro inventado. De la misma


manera que las palabras no se agotan recurriendo a su pasado, ni
tampoco a su uso en tal situacin presente, sino atendiendo sobre
todo a aquello que ellas quieren decir, y que slo se va desvelando
despus (a redrotiempo, diramos), as tambin la historia se va
haciendo difana (por ms que se hunda en impenetrable opacidad

Los fastos de la memoria y lo nefasto de los recuerdos

79

de muerte) porla voluntad de ser, no mejor ni peor, sinode otra manera.


Acaso podramos estarabiertos a la verdad del Otro, comprendin
dolo de otra manera, sin ser nosotros mismos en cada caso distintos
respecto a nuestro propio pasado? Si es verdad que nuestro origen
va siempre connosotros mismos, no menos verdad es que nosotros,
al desplazamos, desplazamos, di-ferimos constantemente ese ori
gen.
Fste es el oportuno correctivo que, de la mano de Nietzsche, ha
introducido en la hermenutica el deconstruccio.Wmo de Jacques
Derrida. El origen no es una presencia, pero tampoco una latencia
que acta subrepticiamente, a nuestras espaldas y sin que lo poda
mos evitar. El origen es una huella: y las huellas se reconstruyen e
interpretan constantemente (en contrade locreido porGadamer). En
la prxima conferencia hablar algo ms de Derrida (el cual se
escapa propiamente del horizonte hermenutico). Ahora querra
insistir en la idea de huella a mi modo, si me es permitido. Texto y
huella coinciden en ser signos: apuntan a algo ausente, pero desde
el presente. La diferencia entre ambos signos estriba sin embargo en
el hecho capitalde que el texto (por caso, un libro, o un cuadro) nos
dice,o quiere decir,algo de su propio presente, remite a l. Fs verdad
que nosotros no podemos hacernuestro ese presente sino remontan
do el semanteo de interpretaciones (controladas muchas de ellas; las
ms, en cambio, no) hasta introducir nuestros intereses y expectati
vas presentes en ese otro presente ya sido. En la interpretaciDt el
pasado de la obra hace acto de presencia (por ms que se trate de una
presencia deformada). Su lugar es el archivo, o el museo. La huella,
en cambio, es un signo de signos, sin referente ltimo. Quiero decir
que, por ejemplo; la huella de una pisada encontrada por Robiffin
en la playa de su isla es interpretada por ste como productQ de la
interaccin de un pie humano y de la arena mojada y e1stic en
funcin del recuerdo de las pisadas que l nmmo dej en la playa.
Pero la huella, de suyo, no dice nada. Fs Robinsn quien tiene que
suplir interpretativamente la falta de centro, la falta de concrecin de
la huella. O bieDt vemos en la arena dibujadas figuras geomtricas,

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

e inferimos de ellas la existencia de hombres que por all pasaron.


Podemos reconstruirmuchas cosas a partir de tales huellas, pero, en
todo caso, somos nosotros los que nos ponemos imaginativamente
en una situacin de la que no quedan sino restos, ruinas. El texto es
del orden de la memorill; la huella, del orden de los recuerdos. La
memoria viene hacia nosotros, nos condiciona como ser de la concien
cia (segn la definicin gadameriana). En cambio, somos nosotros
los que activamente nos esforzamos en recordar, en iluminar, yendo
del presente hacia el pasado, algo oscuro (no es lo mismo tener mala
memoria, es decir: ser hasta cierto punto incapaz de imbricarse en lo
que nos constituye, que tener malos recuerdos, es decir: ser incapaz
de liberarse de un pasado que constantemente est volviendo al
presente, sin permitir una decisin libre). Es curioso, y significativo:
por estar condicionado por las posibilidades de la memoria, de la
herencia sida, quedamos paradjicamente enlibertad de interpretar
el mundo. Por ser en cambio presa de los recuerdos (unos recuerdos
que, compulsivamente, tenemos siempre bien presentes) se angosta
nuestro horizonte de actuacin. La memoria es donacin que libera
hacia lo Otro. El recuerdo, alienacin que sujeta a lo Otro.
Entindase bien: dexto y huella, en el sentido a que hemos
hecho alusin, son ms bien actitudes interpretativas, y no signos o
Cosas. Podemos interpretar un texto como huella, y perdemos
as en las sugerencias infinitas, en los repliegues y dobleces de la
escritura, atentos a los sntomas de malestar o bienestar que a travs
de las palabras comparecen, siempre al margen, siempre como
remisin infinita a otros signos. Nuestra propia vida podra
interpretarse como una suite de huellas, en las que cada recuerdo
est en lugar de otro, disfrazando su significacin, y as al infinito.
Cabe, al contrario, interpretar una huella como texto: medirla,
sopesarla, compararla con otros documentos, para imbricarla en la
red de la memoria, en el nexo de la historia efectual, haciendo que
forme parte as de la corriente que me sostiene.
Pues bien, afirmo que ambas actitudes son necesarias para la
consecucin de una teora hermenutica cabal, que no se limite a ser

Los fastos de la memoria y lo nefasto de los recuerdos

81

un arte interpretativo, exegtico de textos, sino que apunte a la


constitucin esencial del ser humano, en su historia y lenguaje, esto
es: en la apertura a la alteridad, que su existencia es. Una nota ms:
la memoria se dice en singular, porque es unificadora: traba al
individuo en un plexo de sentido, y permite la interpretacin
proyectiva. En la memoria nada hay nefasto. Por ello hablaba
Nietzsche de las ((fiestas de la memoria: ella posibilita toda eleccin
motivada. La memoria se estrella ante la muerte. Ms bien diramos
que se ejerce desde ella, desde ese muro, y contra ella. Desde los
hontanares de nuestro ser, la memoria protege nuestra identidad.
Por el contrario, los recuerdos desenmascaran tal identidad como
una ficcin. Por lamemoria ascendemos a la presenciaviva, y rica de
sentido, del mundo. Por los recuerdos nos deshacemos en una
mirada confusa, como en un caleidoscopio. Ellos, los recuerdos,
quedan fijos, como los ojos de los cangrejos de Los secuestrados de
Altona, de Sartre. Y nosotros, que nos perdemos en ellos, ms que
vivir en ellos, nosotros que los sostenemos en su prestada identidad,
nos vaciamos de todo sentido. Somos la sombra de los recuerdos.
Estos miran hacia abajo, hacia el hondn de la infanda, cuando
todava la palabra nos era negada. La memoria, en cambio, nos
sostiene, hablando constantemente, hablndonos constantemente,
sin ser otra cosa que mera posibilidad (los posibles del trabajo, la
familia y ellenguaje), para dejarque nosotros seamos. Los recuerdos
son fragmentos 'deshilachados, pluralidad sin orden ni concierto:
tomos de sentido que absorben el sentido de la vida humana. Por
eso, en la vejez no hay ms que recuerdos. La memoria es un flujo
vivo, un continuum que nos da a luz, nos sostiene en la existencia, en
la superficie de las cosas. Por eso, el joven tiene memoria, y apenas
recuerdos. Tiene mucho que decir porque grande, inmensa es su
herencia, y poco en lo que abismarse silenciosamente. La vida
humana consiste en la difcil tarea de mantener la tensin entre la
pluralidad de incitaciones que burbujean desde la unidad de la
memoria Qos fastos de la memoria: lo no dicho por sta y que
justamente por eso depara la ocasin de decirlo, siempre de otra

82

LA HUMANA

PIEL

DE

LA PALABRA

manera), y la nulidad de expectativas que se abisma negativamente

Oo nefasto de los recuerdos: lo indecible que nos religa al fondo


abismal del ser, de lo csico, de lo carente de palabra). De la memoria
y el recuerdo, del texto y la huella surgen los dos constitutivos
esenciales del hombre: la palabra y el silencio. Y ambas se necesitan,
en amorosa lucha y conflicto, por usar los trminos de Holderlin, y se
copertenecen en la historia efectual y activa, en un quiasmo difcil de
penetrar: un quiasmo en el que se vinculan inextricablemente raz
chtnica y extremidad tendida, abierta hacia el cielo.

5. Historia como texto

os hilos hermenuticos nos han


conducido al ovillo en el que se repliega e implica lo ms ntimo del
ser humano: la memoria y los recuerdos, que trenzan y retuercen en
nudos, respectivamente, el crculo hermenutico. La una, centrfu
ga, pujando hacia la superficie del mundo ancho y ajeno. Los otros,
centrpetos, pugnando por devolver a la conciencia al apeiron origi
nal, a ese ser inefable, a ese oscuro antro en el que se funden y
confunden cosas (existentes), hombres (existencias) y tiempos (ins
tantes-insistencias). Lo que llamamos esperatlZa o expectativas: el
tirn del tiempo hacia el futuro, no es sino la flor de la memoria que,
animada por la fuerza de voluntad del yo de seguirexistiendo, por
su conatus (en trminos de Spinoza), an no se ha petrificado, an no
se ha reificado en recuerdos. La memoria nos insina lo que an
queda por hacer: Vellt y vers el alto fin que aspiro 1 Antes que el
83

84

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

tiempo muera en nuestros brazos, segn la honda sentencia de la


Epstola moral a Fabio. La memoria es en este sentido antcpativa,
forma un bucle que, desde el muro de la muerte presentida, retroce
de al pasado y, sacando de l fuerzas renovadas, hace de nuestro
presente un proyecto. Por eso grandes pensadores como Hegel o
Heidegger (; antes que todos ellos Hesodo, el poeta cosmognico y
teognico) han insistido en el estrecho parentesco entre la memoria
(en alemn: Gedchtnis) y los pensamientos (en alemn: Gedanken).
Pensar es volver, agradecido (en alemn, la gratitud es Dank), al

amplio campo florecido de la memoria, para fructificar en l, para


fructificado a la vez como mundo habitable, como casa del ser a
travs del lenguaje, esa:flor de la boca, como lo llamaba Holderlin.
Digamos, ahora, con el Dante: e quindi, uscimmo a riveder le
stelle. De la nuclear raz ovillo de nuestro yo tenemos que formar el
tejido de nuestra existencia histrica, el tapiz de nuestra vida:
historia como texto. No Historia como sistema, segn propugnara
Ortega, defensor del homo elegans, del elegante porque elige situa
ciones a placer, car tel est son dsir, slo para que el resultado de sus
actos pase, oneroso, a sus espaldas, configurando as un pasado que
levaangostandoensuser,quelevaangustiando:Enesailimitacin
principal de sus posibilidades, propia de quien no tiene una natura
leza, slo hay una lnea fija, preestablecida y dada, que puede
orientarnos, slo hay un lmite: el pasado. Las experiencias de vida
hechas estrechan el futuro del hombre. Si no sabemos lo que va a ser,
sabemos lo que no va a ser. Se vive en vista del pasado. (Ortega
19757, 61). Pues bien, yo creo que la cosa no es tan fcil. En primer

lugar, las posibilidades no son ilimitadas: el hombre no elige sus


actos como quien elige flores. Y aun as: las flores no crecen a voleo,
y menos donde yo quiero que crezcan, sino que precisan de una
difcil conjuncin de humus y oxgeno, de calor solar y humedad
sombra, de agua hecha tierra. Como mi vida: tampoco es sta mera
historia, como si constara de meras decisiones. No slo decido en
vista de algo, sino siempre y tambin motivado por algo. Y nada

Historia como texto

85

menos fijado, ya lo vamos viendo, que el pasado. Por fortuna. Por lo


dems, mal se entiende que lo que nos orienta estreche nuestro
futuro. Toda orientacin ampla, abre horizontes. Ortega, desatento,
confunde memoria (apertura proyectiva) y recuerdos (cerrazn
deyectiva: los desechos de nuestro ser). Y es que tambin l vive de
esa fcil dicotoma decimonnica entre naturaleza (las cosas) y el
hombre (historia). Como si el hombre no naciera o, mejor, fuera
nacido, como saba Unamuno. Como si el hombre no fuera deudor de
un pasado que ha de irl mismo haciendo, interpretando, cual Sisifo
que, en el acto mismo de subir por la montaa, fuera conformando
a partir de los materiales de sta la pea que l va trabajosamente
empujando. Bien puede ser que el hombre sea historia: pero tal
historia es un tejido natural, con sus nudos y sus pliegues, con su
urdimbre y su caamazo, y no una construccin (que eso significa
sistema): una construccin artificial, algo as como un lu.xus naturae.
Ello no significa, desde luego, que haya que desechar por entero
la idea de sistema de las consideraciones hermenuticas. Razn
tiene, creo, Gadamer al insistir en que: ((En verdad no nos pertenece
la historia, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella.
(Gadamer 19652, 261). Bien est. Siempre que entendamos que esa
pertenencia no es como la del pez prendido en redes obviamente
ajenas, sino como la de la araa que pertenece a la tela que ella misma
con sus jugos.segreg. No somos un mueble, una propiedad de la
casa de la historia, sino los tejedores de un tapiz en el que nos vamos
inmiscuyendo segn se va formando, al igual que la Ligeia de Poe iba
perteneciendo paulatinamente al cuadro que de ella pintaba su
amado. Si la historia nos implica, nosotros desplegamos la historia.
No hay experiencias de la vida hechas (Ortega dixit), porque en
general no hay hechos, sino interpretaciones, siempre variables en
funcin de las circunstancias, las cuales tampoco estn compuestas
de cosas mostrencas, a la mano del elegante elector, sino hechas de
los sueos, desatinos y esperanzas de los hombres (paraempezar, de
m mismo). Ahora bien, la trabazn entre circunstancias (la trama
del tejido de mi vida) e historia efectual Qa ya predispuesta urdimbre

LA HUMANA

86

PIEL DE

LA PALABRA

en la que se anudar la trama) se hace en todo caso, ya lo sabemos,


en vista de una idea global Oa anticipacin del crculo hermenutico).
Difcilmente sabramos que la resultante va a ser un crculo (y aqu
se insina la verdad del momento platnico de Ja anmnesis), si no
adelantramos ya de antemano la forma circular del bastidor. Slo
que en nuestra vida no est dado el bastidor como cosa disponi
ble, presente a la mano. El bastidor y su forma son propuestas
regulativas, no constitutivas (si queremos decirlo con los trminos
kantianos relativos a la formacin de la experiencia): incentivos en
favor de la experiencia, no partes o momentosde sta. Podemos llamar
a ese heuristico incentivo (que, insisto, no forma parte de la historia,
sino que es su intendido objetivo) Sistema. No hay texto Glle no
apunte intencionalmente a un sistema. De lo contrario, tendramos
slogrumos, recuerdos, no un tejido vivo. Ahora bien, ello no quiere
decir desde luego que el sistema exista, o vaya a existir alguna vez
(digamos: al final de la historia). Como ausencia inminente (eso que
los griegos llamaron arch, principio), el sistema sera algo as como
Ja memoria completamente esclarecida en elfuturo, campo sin subsuelo
ni atmsfera: pura horizontalidad en la que proyectos y situaciones
proyectadas se fundiran, sin resto. Memoria sin recuerdos: intuicin
sin recursos ni discursos.
Recordemos la famosa definicin kantiana de Sistema: Por
sistema entiendo -dice Kant- la unidad de los diversos conoci
mientos bajo una idea. Esta es el concepto racional de la forma de un
todo, en cuanto que mediante tal concepto se determina apriori tanto
la amplitud de lo diverso a urdimbre, segn nuestra metfora:
F.D.] como el lugar respectivo [la trama: F.D.] de las partes en el
todo. (KrV B 860/ A 832). Al punto se ve que ni mi vida, ni ningn
documento lmtrico (y a jortori, nada, pues nada hay fuera de la
historia, por obtusas y ensimismadas que algunas cosas parezcan)
pueden cumplir tal definicin. Y es que esta nocin de sistema no
constituye en el fondo una definicin, sino un programa (a la letra
griega: lo que est antes de la letra, de lo escrito: pro-gramme').
Diriamos, sin hiprbole: porque ni hombres, ni documentos, ni cosas

ya

Historia como texto

pueden cumplir el programa que, sin embargo, es suyo (pues hacia


lse proyec intencionalmente), por eso mismo estn condenados
a perecer: condenados, todos, a muerte. Y sin embargo, slo por esa
tendencia son signifiaztivos los textos (en el sentido generalsimo que
damos ahora a esta palabra, que sustituye extensionalmente a la
vieja de ente). Son significativos, esto es: quieren dtrir, decirnos y
decirse algo.I-a que todos ellos quieren decir es: debemos ser (pero
justo porque slo debemos ser, nunca lo seremos) idnticos, perpe
tuamente iguales a nosotros mismos: o sea, eternos. Ser sistemtico
es ser parte inmutable de un ordenno menos inmutable: ser parte de
Dios. Slo un pequeo inciso, una pequea incisin que impide la
cada de la hermenutica en la rbita de la dialctica hegeliana: el
programa no est escrito, ni en el Libro de la mente de Dios, ni en
parte alguna. El programa est inscrito en la escritura (o, en trminos
existenciales: insta a la existencia, e insiste en ella). No sabemos de
antemano lo que nos falta para ser deverdad nosotros mismos, de la
misma manera que los libros no barruntan lo que les falta para ser EL
LIBRo. El deber serse desplaza con la superacin de nuestras limita
ciones, y crece y se ramifica con esa superacin. de manera que con
nuestro desarrollo, con el despliegue de la vida van creciendo a la
par nuestras necesidades: aquello quenos hace falta. Y es una cmoda
falacia detener ese flujo, distinguiendo cnicamente (esto es, segn
pretendan los antiguos cnicos griegos) entre necesidades naturales
y artificiales, osea: lujos. Slo saliendo ficticiamente de la historia
cabe decir que para los medas seria natural el estar sometidos al
strapa y un lujo el tener libertad de expresin. Tal libertad no
seria un lujo, sino algo impensable, una imposibilidad histrica.
Llamamos natura a una conquista histrica (propu&da por el
trabajo y el lenguaje) a la que ya nos hemosacostumbradocomo cosa
segura, al parecer presente ah de siempre. Lujosa, por el contra
rio (de la misma raz que lujuriosa), seria esa extraa necesidad
quenosobligaasalirdenuestroestado,quenossacaliteralmentedel
quicio de lo establecido para hacer que nos distingamos de los
dems, para hacer que seamos sola y exclusivamente nosotros

88

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

mismos, como el diamante es solamente l: una piedra preciosl no


piedra comn. Pero tan histrica es la necesidad mal llamada
natural, que es del orden nefasto de los recuerdos, en cuanto que
nos ata a nuestro pasado, a aquello que as fue, y as tiene que ser,
como la necesidad artificial, lujosa, perteneciente a los fastos de a
memoria, que nos susurra, alentadora: no siempre fue as, no
siempre tiene por qu ser as: atrvete a desligarte de tus recuerdos.
Bien se ve que el programa corresponde, en el texto, a la memoria; la
gramm,lo que resta escrito e inamovible, al recuerdo. Porel progra
ma, el texto es significativo, im-portante: intenta decir algo. Fst,
diramos, espiritualmente animado, vivo. Por la gramm, es decir:
por la letra, por la incisin o huella, el texto se hurta, obstinado y
mudo, a la interpretacin. Por eso se ha dicho desde siempre que el
espritu vivifica y la letra mata.
Pues bien: un sistema estara constituido por la interna articu
lacin de las letras de un texto bajo un programa, de modo que ste
sera la clave de comprensin, el cdigo, de manera que cada letra
relucira, significativa, como manifestacin o perspectiva del
programa, de la Idea. De seguido se echa de verla dolorosa paradoja:
en ese caso, las letras estaran de ms, seran un lujo en el sentido
vulgar de la palabra: algo superfluo. Para qu queremos leer un
texto si sabemos ya lo que significa? Para qu contentarnos con la
Biblia, diramos, si podemos ver a Dios? Slo que nosotros mismos
seramos, entonces, esas letras: pura ocasin de lucimiento (nunca
mejor dicho) de Dios: una letra animada porcompleto por el progra
ma es, de suyo, letra muerta. Ella nada dice, por s: es la cscara
huera, la concha transparente del Absoluto. Un sistema cumplido
sobra. Si los cielos cantan la gloria del Seor, segn el Apstol de los
gentiles, entonces su existencia como tales cielos queda en entre
dicho: son meros portavoces, mscaras que representan lo que ellos
no son (y mscara se dice en latn: persona; por metonimia, actor que
recita un texto ajeno). Fsta es la insoportable paradoja: el empeo por
ser S mismo, por distinguirse de los dems a fuerza de ser
solamente idntico a s, se torna al punto en lo inverso: cada parte del
una

Historill como texto

89

sistema re-<ita algo que no es suyo; es una mera funcin del Tocio, lo
nico Idntico a s: ipsum esse, el Ser mismo, el serse ser, como
llamaban los escolsticos a Dios. El egosmo llevado al extremo
comporta la extrema alienacin. La vida infinitaes la muerte infinita:
..

summum rus, summa rmuna.


Elsistema es el futuro perfecto del texto. Perfecto, esto es: no lo

que ser, alguna vez, sino lo que i<habr sido, sin localizacin fija.
Un futuro que vuelve hacia el pasado: un futuro que, justamente
porque habr sido, nunca ha sido, es ni ser. Es el futuro, natural
mente, de la memoria. El htturo de las posibilidades abiertas, no de
realidades cumplidas. Advirtase la carga de incertidumbre que
arrastra consigo todo futuro perfecto, en cuanto que estimula el
movimiento proyectivo, la interpretacin: qu habr sido eso?,
decimos cuando omos un ruido desacostumbrado, que nos saca de
la identificacin con un recuerdo, que nos impide, literalmente,
morir. Qu habr querido decirme con eso?, nos preguntamos
cuando alguien dice algo que, al pronto, no entendemos. Si no
existiera tal extraeza, no hablaramos, porque ya tendramos listo
para cada supuesta nueva el casillero correspondiente del recuerdo.
El sistema nos impele a la identificacin. Pero es pura impelencia, no
algo por su parte identificable, no una cosa. Justamente elcarcter de
futuro perfecto del sistema, la garanta de que nunca se realizar
al presente (Confiemos -deca Machado- 1 en que no ser verdad
1 todo aquello q'ue sabemos), protege nuestra vida de la muerte. No
estamos enteros, todava, an no estamos identificados (ni nosotros,
ni el mundo). Gracias a Dios. Si queremos, extremando la paradoja:
la muerte sida que es la memoria Qa memoria es el cofre que
guarda las reliquias de los muertos, eso que todava nos sigue
haciendo falta para sentimos a salvo, por ahora, de nuestra propia
muerte), esa muerte que es un futuro perfecto anima la vida de
nuestro presente, deja abierto el futuro imperfecto. Hoy es siempre,
todava, deca tambin Machado.
Todava, en efecto. Todo texto debe ser, programticamente,
un sistema; o, con todo rigor: habr sido yade siempre un sistema;

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

de lo contrario no nos animaramos a leerlo, si no supusiramos


circularmenteque lo que quiere decirnos ha de sercosa redonday con
sentido, por ms que, gracias a Dios, nunca desentraemos el entero
sentido; y ello no slo por nuestra cortedad o falta de luces, sino
porque tal sentido habr sido siempre del programa, no del texto

o gramm. Pero todo texto es adems, al presente, una estructura


abierta. Estructura lo es en el sentido estricto definido por Lvi
Strauss: un conjunto de pares ordenados por una regla que posibilita
la diferenciacin yrecombinacin designos (Lvi-Strauss 1958, 254).
Pero esa regla est inscrita en la estructura. No la podemos extraer
por entero de ella, metdicamente, para que nos sirva de reglas del
juego de la lectura, de ese texto o de otros mejantes. No hay
estructura profunda del lenguaje, presente por entero a la mirada
atenta e imparcial del lingista, como simplistamente se entiende a
Wittgensteflt o a Chomsky. Las reglas se van descubriendo en el
juego mismo, y se modificancon el transcurso del juego (ste es por
lo dems -podemos reconocerlo bien aqu- el sentido del dilogo
gadameriano). Proceso, pues, no mtodo. Y proceso de desplaza
miento continuo, de diferencias o remisiones. Para entender este
punto debemos apoyamos en el concepto derridiano de estructura
abierta, a saber: susceptible de mltiples transformaciones, sin que
haya posibilidad alguna de traducir y reducir los eventos (no los
elementos fijos de un sistema) a un supuesto textogeneral (ej. Derrida
1972, 82). En este sentido, cada evento tiene en s la huella de los
influjos que otros eventos dejaron en l. Decimos bien, y cuidadosa
mente: la huella, y slo la huella. Un ejemplo puede ilustrar este
punto: a una pregunta, buscamos la rplica justa, y adelantamos
tentativamente un artculo determinado. Damos vueltas y vueltas

en vano a la palabra posible, hasta que caemos en la cuenta de que


el artculo propuesto, a la vez que orientaba y encauzaba, impeda
otras posibilidades de diccin. Replicamos, por caso: S, me estaba
refiriendo a la... cmo se dice?.,., hasta que sbitamente nos viene a
la memoria el trmino eventos.,., obstaculizado porla anticipacin
del artculo. Ahora podemos volver sobre nuestros pasos, y decir:

Historia como texto

91

S me estaba refieriendoa los eventos. Elartculo masculino plural


estaba presente en eventos, pero como huellaque slo transparece
cuando desechamos otra huella posible: por emplo, la que en el
trmino mismo huella estaba dejando, por anticipado, el artculo
la. No es que exista, de suyo, el femenino (de hecho, el trmino
femenino es de gnero masculino) como fundamento comn a
huella, y a la (que seran entonces, decimos -hablando sin
notarlo a la antigua, escolsticamente-, casos de ese gnero), sino
que el supuesto gnero est inscrito como regla de remisin del
artculo al_nombre. Inscrito, insisto, y no escrito, no explcito. Pues
aunque en uchos casos la terminacin delate el gnero (por em
plo, la vocal a al final de palabra), no es esa escritura, ese grafo, lo
que permite lai entificacin. Y ello, no slo porque hay muchas
otras palabras que'no cumplen la regla (por emplo: la mano, y el
astronauta), sino sobre todo porque no es el trazo material lo que
porta el gnero, sino su posicin. (La vocal a, por s sola, sera ms
bien una preposicil\ siempre que detrs aparezca la palabra ade
cuada, que retrospectivamente da razn para considerar a a como
preposicin; en lgica, en cambio, a suelta designara una variable
conocida, etc.). En una palabra, el significado de las palabras est
siempre en otras, en otros significantes, que han dado la huella en
l. No existen unidades de sentido significativas por s mismas, sino
traslacin tra-duccin de unas huellas en otras, fijadas en el recuer. do: en la letra muerta de la gramm.
Lo sintomtico de todo esto, lo que hace sospecharque tras tales
consideraciones lingsticas y exegticas se esconde una estructura
ontolgica, una forma bsica de serdel hombre y del mundo, estriba
en que tales concepciones, generalizadas, sirven muy bien para
explicitar fenmenos de interpretacin de mi propia existencia, o de
las cosas entre y con las que me muevo. Un suceso cualquiera, por
emplo, la muerte de un ser querido, da su huella en m. Lo que yo
noto como determinante en mis actos y decisiones ulterioresno es ni
la puntualidad de esa muerte ni, por imposible, la presencia de ese
ser en m. Lo que noto es que lo echo de menos, noto su ausencia o

92

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

falta, paradjicamente presente y punzante como recuerdo fijo, que


puede convertirse en obsesivo. No es cierto que tenga una imagen
del muerto, como una barata psicologa nos podra hacer creer. La
imagen supondra conrespondencia conel orignuu, pordefircin
falto, extinto. Y si ya tengo el recuerdo, qu necesidad hay de la
imagen? Diremos que se trata de una querella de palabras, puesto
que ambos son sinnimos? Pero no hay tal. La imagen es una cosa
presente (por caso, una fotografa), a cuya vista puede excitarse el
i agen (que est
recuerdo. Pero lo que ste echa en falta)) no es ni la m
ahQ, ni el recuerdo mismo (que tambin est ah, y ms presente que
yo mismo. Adems, cmo va a echarse en falta el recuerdo a s
mismo?), ni tampoco la presencia del desaparecido (si sta aparecie
ra, aparte del temblor o la alegra iniciales, no sabramos muy bien
qu hacer con esa presencia fuera de lugar: sta es la miseria, dicho
sea de paso, del espiritismo, ms all de su validez cientfica o de su
carcter fraudulento). Lo que yo echo de veras en falta no es una
presencia, sino una vida, vale decir: el influjo que, en situaciones
determinadas y siempre cambiantes, un ser determinado ha tenido
en m por su palabra y sus hechos. Lo que me falta son remisiones,
posiciones, declinaciones, conjugaciones (pues que conjugar sig
nifica unir varias maneras de ser bajo una misma regla, bajo un
mismo yugo) que afectaban a mi propia vida, y que ahora han
quedado como congeladas, apartadas del trfago actual: presentes
slo en el recuerdo, hasta que yo mismo me vace en esos recuerdos
y me niegue a la incitacin del mundo, hasta que todo poder ser
suene a palabra hueca y ridcula. As, a travs de un fallo, de un corte
en el paisaje global de mi vida, descubro retroductivamente que sta
no es sino una estructura abierta, una trabazn mvil, hecha de
influjos, recepciones y reacciones. Un tejido, pues: un texto.
Un texto, digo. No una narracin. La aventura no se vive; la
aventura se narra, deca Sartre, ycon razn. En la narracin vemos
venir la aventura, que eso quiere decir propiamente el trmino: lo
que ad-viene, como exigido por la coherencia del relato. No hay
narracin que no est teleolgicamente orientada, sabiamente pre-

Historia como texto

93

dispuesta por un autor, que conoce el principio y el fin, y por eso

puede ser recogida en un libro, ilusoriamente recibido como


autorreferencial, autoexplicativo. La narracin es uno de los enga
os, una de las mentiras piadosas urdidas por nuestra imaginacin
para salvar por el momento el escollo de nuestra finitud, de

nuestra mortalidad. Por eso, desengaados de la vida, decimos,


encontramos deleite en los libros, que nos proporcionan el sentido
que en la existencia echamos de menos. Claro que,de este modo, bien
podemos acabarcomo Don Quijote: confundiendo larealidad con la
ficcin, o algo an peor: comprendiendo que la ficcin es an ms
contradictoria que la realidad misma. Ello se debe a que la narracin
est desgarrada en una contradiccin interna, que bien podramos
llamar dialctica, si entendemos por tal una dialctica negativa, sin
resolucin posible en un plano superior; por el contrario, esa
dialctica sume a la narratividad ms bien en aquello contra lo cual
luchaba, y de lo que hua. Toda narracin vive en efecto de una
voluntad de dominio, de acotacin. Su objetivo es algo as como el
logro de un sistema mvil, en marcha. Como pretendido triunfo y
exaltacin de la memoria, toda narracin debiera alcanzar una
conciliacin final, una vuelta al origen, ahora completamente des
plegado,sinrestos:comoeneldrama,queesunanarradnpolifnica,
el desenlace tendra que desatar el nudo y retomar as, triunfante, a
la presentacin1 deshaciendo por tanto el conflicro inicial: toda
narracin presume de ser algo as como ungigantescojuicio analtico.
Pues bien, todo lo contrario tiene aqu lugar. Como buen discurso, la
narratividad nos obliga a uncontinuo volversobre lo leido, hablado
o escuchado (ya que puede tratarsede una pieza musical), de manera
que a cada golpe de progreso nos vemos obligados a volver sobre
nuestros pasos. Pero esa vuelta no deja inclume el inicio, sino que
lo altera, confirindole una significacin indita. IR manera que

estamos aqu como en los dominios de la reina de Alicia, en el Pas de


ls Maravillas, donde es preciso correr con todas las fuerzas para
poder permanecer en el mismo lugar, entras que el menor desni
mo se paga con un retroceso. Al final de la lectura crecera pues n

LA HUMANA PIEL

DE

LA PALABRA

vez de disminuir- la incomprensibilidad del inicio, hasta que ste


se tomara en un absoluto sinsentido. Sin embargo, es obvio que esto
no sucede. F1 todo parece volverse comprensible, al final (digo el
todo, no el inicio). Slo que ese supuesto todo ya no es una articula
cin sino, como decan los clsicos, un aggregatum, un montn .
disperso de fragmentos: nuestra memoria se descompone en una
mirada de recuerdos, de la misma manera que la mujer de Lot, al
mirar hacia atrs a Sodoma y Gomorra, se transformaba en estatua
de sal (de sal: lo ms desgranable del mundo). Recordamos, en
efecto, tal o cual episodio, pero la coherenciaglobalse nos escapa. Es
intil que pretendamos alegar que al cabo sabemos de qu trata la
obra, pues tal saber resulta tan slo una exange abstraccin. Si
quisiramos decir con rigor de qu va la cosa (o sea: cmo la forma
narrativa corresponde por entero al contenido, vale decir: cmo es
la obra de verdad, de verdadera) nos veramos obligados a repetirla.
Esta es la paradoja burlonamente contada por Borges en su Perre
Mnard, autor del Quijote. La experiencia de la narratividad hunde al
autor, a la obra y al lector en un pozo de aguas sombras (nuestra
perdida memoria), por el que sobrenadan los recuerdos. Por eso los
nios, que presienten el peligro del naufragio de la memoria, de la
inversin por congelacin del mar memorioso (casi lo nico con lo
que cuentan, pues que esa memoria se vierte hacia fuera como
lenguaje fresco, en el que cada palabra sabe a pan nuevo y fragante)
en una proliferacin incontable de cebergs, exigen que se les repita
el mismo cuento sin variar una palabra o una coma del mismo. Ms
an, sin variar siquiera los gestos o el tono que enriquecen la
narracin, para grabarla as ntegramente en la memoria, lo que
presta la consoladora seguridad de que el oyente es tan redondo y

slido como la narracin, porque deella sesigue queen el mundo no


hay, no puedehaber, imprevistos, nova. (Esto es tambin, dicho sea de

paso, uno de los constitutivos esenciales de la eficacia de la oracin


religiosa, que ha de ser breve -para retenerla en la memoria, sin
parcelarlaenrecuerdos-ysiempreidntica:salmodadeunsistema
imaginado).

Historia como texto

95

Estamos hablando, naturalmente, de una tpica de los estilosdel


lenguaje. No existe sistema completo y dauso en s, diamantino
(aunque los textos dentficos se esfuerzan por alcanzar ese ideal), ni
narracin fluyente, olvidadiza de lo anterior a cada paso, como enel
surco del navo, donde se deshace camino al andar (sin embargo, los
textos literarios corren siempre el peligro de despearse en un alud
de recuerdos). Y an se pretende dar una ambiciosa fusin -por
definicin, imposible- de sistema y narracin en el caso de los
grandes relatos o metarrelatos mtico-religiosos, tan denostados hoy
por algunas vas extremas de la hermenutica, como es el
postmodernismo omniproposicional de Jean-Fois Lyotard. En
los metarrelatos (digamos, porejemplo, en la Teogona hesidica oen
la Biblia), memoria y recuerdos, futuro y pasado refluiran en el
presente, para orientarlo. No seran tanto monumentos, edificios,
cuanto la edificacin, la accin de construir el presente (por eso
decimos de esos textos que su intencin es ser edificantes). Colosal
yarrogantementeapartadosdelmundoysusflujos(delmundoysus
crmenes, deca Camus en La cada), los metarrelatos juzgan cmo
debe ser el mundo, reproduciendo su verdad eterna una vez p
cada de las excrecencias de los desvos de la letra sagrada. Slo que
esas excrecencias constituyen por su parte la totalidJuJ de lo que hay
(no de lo que debe haber). Todo metarrelato se constituye as en una
suerte de cdigo. penal. Seguramente el ms grandioso metarrelato
que se haya levantado en filosofa (casi diramos: el metarrelato
negativo para acabar con todos los grandes relatos, pues que se
destruye a s mismo y, con L a todos los dems) a la Cienda de la
Lgica hegeliana. Al accceder a la parte culminante de la monumen
tal obra: la doctrina de la Idea absoluta, se nos dice que sta es: ser,
vida imperecedera, saber que se sabe a smismo, yes toda verdad. (WdL
G. W! 12: 236). Esta es, sin duda, la almendra lgica de los atributos
entitativos que la tradicin ha visto en Dios. Pues bien, en parangn
con esa estupenda Idea, dice Hegel que: Todo el resto es error,
turbiedad, opinin, esfuerzo, arbitrio y caducidad. (ibid.). Pero es
que todo lo dems es lisa y llanamente todo! Todoslos pensamien-

96
tos pensables, todas

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

las palabras decibles (no slo lo ya dicho o

pensado, sino cuanto pueda serlo en el futuro) estn condenados a


la arbitrariedad y la caducidad. Pero no porque no puedan pensar o
decir la Palabra adecuada a la Idea, sino porque sta no es una
palabra -ni muchas- sino la negacin determinada de las preten
siones absolutistas de cada palabra o pensamiento de expresar, por
s solos, la Verdad. Acaso todos juntos la expresaran? Acaso,
como crea Hegel en un arranque de optimismo, lo verdadero es el
Todo? Tampoco es ello posible porque, como ya hemos visto, cada
palabra modifica el sentido de la anterior y, puesto que su propio
sentido depende de la remisin de aqul a ste, y de la traslacin de
este conflicto a futuros sentidos ulteriores, cada palabra est en
inextricable e irremediable contradiccin consigo misma. Todo
presunto metarrelato corre as ineluctablemente el mismo destino
que uno de ellos guardaba a la Torre de Babel: la memoria que deba
guardar fidelidad a lo ya de siempre sido, y por tanto actuante en el
futuro, se trueca en dogmticos fragmentos de recuerdos, en pasa
dos de piedra inutilizables para el presente (que al contrario, niegan
y condenan) y para el futuro (no hay futuro, porque todo lo impor
tante que haba que decir estaba ya dicho, y toda accin justa y
verdadera se limitar a repetir la prescrita y programada: nil novi sub
sole). Llegamos as a la cruel paradoja que llevara al incendio de la
biblioteca de Alandra. Los piadosos musulmanes argumentaban
as presentando un dilema impecable: ((Si lo que dicen todos esos
libros est de acuerdo con el Corn, sobran, porque la verdad est ya
contenida insuperablemente en l. Y si se apartan del Corn sobran
igualmente, porque desvan de la recta creencia. Slo que, en
argumentacin no menos irreprochable, habra que replicar enton
ces que tambin el Col'n, y la Biblia, y la Teogona, y la Lgica
hegeliana, estn de ms, porque esos metarrelatos, queriendo ser EL
Sisn:MA, EL LmRo, se presentan necesariamente en forma narrativa,
discursiva, remitiendo hacia atrs a otros libros, a otras mitologas
vencidas y. parcialmente integradas en ellos (el culto a Hcate, o la
dinasta saturniana, en la Teogona; las cosmogonas caldeas en la

HistoriR como texto

Biblia; sta misma en el Nuevo Testamento, o en el Corn; todo el


saber del mundo, en la Lgica de Hegel), mientras que, al petrificar
la memoria en recuerdos, petrifican y hacen vano todo futuro, todo
lo no escrito en un pasado que ya no es el nuestro, que ya no est
siendo sido.
Como ya hemos advertido en varias ocasiones, eso que llama
mos texto no corresponde a otros documentos distintos a siste
mas, narraciones o metarrelatos, de modo que, por caso, debiramos
quemar tambin nosotros, desencantados, la Biblia, el Corn o la
Lgica hegeliana. Al contrario, se trata de considerar a esas mismas
obras como lo que ellas en verdad son, yno como loque ellas se jactan
de ser; es decir, se trata de verlas ahora como textos, y de leerlas en
consecuencia como tales. De la misma manera, al considerar meta
fricamente a nuestra propia vida como un texto, o a las circunstan
cias como situaciones que dejan ser a esa vida dentro de los posibles,
no pretendemos exigir ninguna conversin, ninguna metnoia (he
mos dejado ha tiempo de soar, Frankensteins desengaados, con la
formacinde un hombre nuevo, paulino o marxista) sino interpretar
lo mismo de un modo nuevo o, ms exacta y concisamente, de
interpretaraquello que antes exiga ser tenido por cierto, por autori
dad de fe o por fundamentacincientfica. El texto es lo que resta de
la creencia excluyente en un sistema cuando dejamos de hacemos
ilusiones sobre nosotros mismos, y sobre los documentos escritos.
Same permitido un ejemplo personal, al respecto. Yo he vivido en
carne propia la experiencia (tan comn hoy, por lo dems) de que
una mala pulsacin en mi mal ordenador casero haya borrado para
siempre lo escrito. La reconstruccin es, por principio, imposible.
Siempre acabo escribiendo algo distinto a lo anterior. Y me pregunto
por el estatuto de lo borrado. En qu limbo se encontrar? Qu
acciones, qu interpretaciones podra haber desencadenado en m
ese texto, muerto en el parto mismo, in statu nascendi? Pues bien, mi
propia vida sera ese texto que se va deshilachando segn va
surgiendo, siyo no escribiera. Y hablo aqu de escribir en e1 sentido
generalsimo de depositar mi accin en algo duradero: tanto en los

98

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

objetos que me rodean, y que quedanas contagiados del perfume,


de la huella de esa accin, como en mis allegados, que devuelven mis
acciones confirindolas un sentido que antes no tena para m
mismo, ni menos para ellas (no hay sentidos fijos, pues sentido es
sendero, va); o bieh, en caso extremo, en eso tan amorfo que
llamamos el curioso lector, que es paraquien se escribenlos textos,
al igual que nos decimos obra bien, que algo quedar: no se sabe
dnde, ni en quin. Y de nuevo aparece aqu el carcter ambiguo de
los recuerdos. Si yo no escribiera, si yo no fuera dejando huellas,
cmo podra reconocerme a m mismo? A una cierta edad, las
personas acaban por sentir temor a salir de la propia casa, porque la
distancia entre muebles y enseres est tan fuertemente teida de
costumbres y de recuerdos que el mundo exterior (y no hay otro
mundo) aparece como hostil. Fernando Savater record una vez
en el peridico la divertida ancdota de aquella beata que, sintindo
se a morir, y aleccionada por el sacerdote de la vida eterna que le
esperaba, replic: Desengese Vd., seorcura, quecomola casade
una... . Aqu tenemos una vida cerrada sobre s misma, dausa: una
vida que est a pique de dejar de serlo, por estar compuesta slo de
recuerdos. Curiosamente, como vamos viendo, el texto, aislado
como narracin, acaba porser tan mortal como elsistema aislado, por
el extremo contrario. La identidad que presta el sistema hace inne
cesario todo lo dems, y la vida se apaga por consuncin, como una
vela que creyera poder brillar ms si no hubiera cosas que iluminar
y por las que disipar su luz. La diseminacin caracterstica de la
narracin hace desaparecer mi propio yo, prendido en todo lo
dems, que ya no es sino recuerdos, retazos de vida pasada que se
resistena dejar de ser y usurpan el fluido de la vida misma, como un
avaro que se desviviera por su dinero, sin querer cambiarlo por
bienes o tiles. Entre las dos muertes: la ya siempre pasada de la
narracin-recuerdo, y lasiempre porvenir, a-venturera, delsistema
memoria, se teje el texto de mi vida. Y lo importante es observar que,

sin el presupuesto de la una y la promesa de la otra, mi vida sera


radicalmente imposible. He aqu cmo dos hadas mortales, si bien

Hstoria como texto

99

por ahora desp1azadas, di-feridas, garantizan Ja textualidad de Ja


existencia.
Jacques rrida ha escrito Glas, un libro tan notable como
tramposo. Un libro anti-libro, en su opinin. Como si dijramos, Ja
reductio ad absurdum del libro. No es una obra acabada, I tampoco
wciada. Podramos considerarla como una work in progress, que
empieza, por as decir, con la siguiente pregunta, escrita en mins
culas: quoi du resteaujourd'hui, pour nous, ici, maintenant, d'un Hegel?
Ya el intento de verter esta frase al castellano traicionara su afirma
cin de que no hay comienzo. Nosotros nos vemos obligados, en
efecto, a encerrar toda pregunta entre signos, dando as Ja apariencia
de un inicio, de una cortadura (elsigno de interrogacin wciallleva
un punto). Sera, por ejemplo: qu resta [pero perdemos as la cita
encubierta de HegeL alusiva al "resto", como arriba vimos, F.D.)
hoy, para nosotros, aqu y ahora, de un Hegel?. Y ya me veo, de
golpe, en apuros para citar esa serie de citas encubiertas (pues que
tambin lo son el para nosotros: la conciencia filosfica que sabe
juzgar las experiencias desesperadas de la conciencia ordinaria; o el
aqu y ahora, famosos ejemplos de autodisolucin dialctica
procedentes del cap. 1 de Ja Fenomenologa; o la mencin del nombre
mismo: Hegel). Y me veo en apuros porque G/Qs est constituido
por al menos dos discursos: en las pginas de la izquierda se van
deconstruyendo, marginando los saberes de Hegel, mientras que en
las de la derecha se habla de la atormentada prosa sexual de Jean
Gnet. Y hay una soJa numeracin de hojas para las dos pginas,
como si nos quisiera obligar a mirar ambas a la vez, en una remisin
continua. modo que la cita tendra que decir: G/Qs. Pct.m 1981,
pg.l, columnade la izquierda, lo cual noes del todo verdad porque
el nmero va siempre y solamente en el margen inferior derecho de
la pgina derecha, como aludiendo a que el discurso sobre Hegel se
agota en su remisin al dedicado a Gnet (con el mismo derecho,
pues, o ms, G/Qs comienza con una cita explcita, en cursivas, y
ortodoxamente encerrada entre comillas, que yo, al citar la cita,
habr de redoblar: "lo que ha restado dt un Rembrandt desgarrado en

100

LA HUMANA

PIEL DE LA PALABitA

pequeos cuadrados bien regulares, y jodido Voutu:

mas el trmino
remite, como el rgano mismo, a "sagrado" y "sucio" a la vez, F.O.]
en los evacuatorios [chiottes: el trmino remite a u perrillos", por su
facilidad y frecuencia evacuatoria, F.O.) " se divide en dos.). He
aqu, me parece, un genuino texto hermenutico (quiz excesivo)
pensado como modelo de textos hermenuticos, endonde la interpre
tacin tiende a fundirse con la narracin discursiva. En dilogo sin
fin, citas encubiertas y explcitas se dan y quitan la palabra, aludien
do a la conversin inmediata de lo ms alto (Hegel y su saber

absoluto, Rembrandt o la clasicidad en pintura) a lo ms bajo. Pero


no hay mezcolanza: el autor interviene tras la cita de Gnet para
avisar de que ese resto se divide en dos: no slo las dos columnas
tipogrficas, sino sobre todo la circulacin infinita de la equivalen
cia general, por un lado (la metaforicidad, diramos), y la obstina
cin por otro lado de lo escrito y fijado, que permite volver siempre
sobre el mismo texto, slo para experimentar la variacin de su
sentido, ahora que ya vamos conociendo el resto de lo escrito, del
escrito. Un escrito que se despea de manera an ms abrupta al
final (si es que tal hay), dejando que sea el lector el que contine el
dilogo. Ast en la pg. izquierda de la doble hoja nm. 365: Pero
ella a literatura, F.O.) corre a su prdida, por haber contado sin. Y
en la pg. derecha, en burlona alusin de cierre sistemtico al inicio
siniestro: Hoy, aqu, ahora, el resto [dbris: lo que queda de algo
roto, brise1 de. Empezamos con dos citas, una encubierta y otra
explcita, y terminamos con declaraciones del autor, de Jacques
rrida, que deja truncadas las frases, no sin inversin quiasmtica
(la frase de la pg. izquierda, donde se ubica el discurso filosfico,
alude a la literatura, mientras que la de la derecha, donde se entabla
coloquio con el literato Gnet; contesta a Hegel, pero ms en el
sentido.del vulgarismo no estar de acuerdo, que en el ordinario de
responder, corresponder). En esas truncadas frases hay sentido,
desde luego, si nosotros lo suplimos: el resto inicial (du reste), lo que
no tiene cabida en el Todo, y por ende no es de veras, es al final un
resto (dbris): los fragmentos de un Todo diseminado. Y ha des-

Historill como texto

101

aparecido (pues la omisin es tan importante como la mencin) el


para nosotros, porque ya no hay Autoconciencia autotransparente

que englobe en s con sentido todas las experiencias de la conciencia


ordinaria: el mar presente al que van a parar todos los ros del
pasado. Ese hinchado espritu (Schopenhauer deca: Der Geist, wer

ist denn dieser Bursche?, El espritu?, pero quin es ese to?)


olvida que el marsufre un proceso constante de evaporacin, y que
ese vapor vuelve -si cae y slo si cae, a tierra- a engrosar el caudal
de losros. Porqueahora hay que (y lo digoen forma tan exhortativa,
de deber ser, como impersonal) hay que aprender a vivir entre
fragmentos, avivando los recuerdos con la memoria de la anticipa
cin proyectiva del crculo hermenutico, y a la vez deshaciendo las
pretensiones de que tal crculo se cierre por completo en s, ya sea
una vez (Hegel), ya infinitas y repetidas veces (Nietzsche). Es lo que
falta aqu, lo que nos falta y hace falta (a saber: el postulado de
sistema, aun sabiendo que nuncava a cumplirse), lo que impide caer
en el terrorismo de las interpretaciones, en el todo vale del
relativista. Y es lo presente aqu, el dbris como restos del naufragio
del mensaje totalizante, lo que impide ascender extravagantemente
alasnubesdivinasdel todoest.escrito, deunavezyunvocamente,
slo que nosotros no lo sabemos... todava. Derrida nos ha ensea
do cmo ingresar en el crculo de modo justo, para romper desde
dentro su oronda cerrazn en tangentes centrfugas e infinitesimales,
en fragmentaria citasde citas. Como las de este escrito. Como las de
mi propia vida.
Porque es que, vaos a ver

APNDICES

A LA LUZ DE LA DEBILIDAD
DE LA PALABRA
Topologa de un soneto de Petrarca

Flix Duque

as cosas se dicen en el lenguaje.


Esta afirmacin -al pronto, trivial- debiera ser tomada en su
sentido ms pregnante. La cosa alcanza su s-mismo, su Selbst,
cuando aparece en el lenguaje de los hombres. Arrojada en lo
externo, la cosa es material de presa. Hostil a las veces, muda tras su
perfil de piedra, recogida en una oquedad resistente, slo cuando es
mentadaqueda resumida en una constelacin de sentido. Mas queda
acogida pr modo de aleridad: en su nombre propio, resulta igual
mente impenetrable. Atomo duro cercado por modulaciones
adverbiales o conjuntivas, es por ahora inasimilable, ajena a los
esfuerzos de apropiacin, de disolucin en el tejido vivo del lengua
je. Mas las palabras no mientan, sino que dicen. La aparente costra de1
nombre propio es corroda, desgastada por un uso que enhebra esa
esunta propiedad en una estructura significativa en la que toda
105

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

referencia queda desplazada, segmentada y remitida. La propiedad

es, entonces, definida.


Son los lmites, las escisiones quienes van tallando la cosa
sumergida en el medium lingstico. El lenguaje cotidiano y el

cientfico viven, sans le savoir, gracias a esa estructura de remisiones


significantes. Atentos a la transparencia de los trminos, su activi
dad prctica resulta eficaz slo por olvidar que las palabras se han
hecho realmente trminos. Slo que no se pregunta por aquello que,
as, _se termina y, por hallarse al confn, permite la serie de definiciones.

'

Existe sinembargo una posibilidad de capr al lenguaje in statu


nascendi, por as decir; una sealada va de ingreso en la estructura
de escisiones en la que las cosas se dicen. Lo hablado queda entonces
pujantemente resaltado en toda su pureza. Lo hablado puro es el
poema. En l, la referencia es exquisitamente liminar. Aqu, el lengua
je no corresponde a nada ajeno a la disposicin de los versos, perp
tampoco se agota en la coherencia de su trabazn, sino que apunta
al lugar del silencio desde el qu_e, de consuno, cosas y palabras se
dicen.
El poema resultar tanto ms puro cuanto ms deje resonar en
l el silencio desde el que viene tallado. La distincin entre alegora
y tautegora queda, en este sentido, siempre corta. Llega demasiado
tarde. Ms ac de la razn y del mito hay una raz comn, descono
cida a fuerza de notoria, que es la poesa. En ella habla la alteridad.
Si esto es asL preciso es confesar que el poema que vamos a
presentar aqu no ha sido objeto de eleccin librrima, arbitraria, ni
tampoco resultado de una imposicin necesaria. El poema es una
propuesta de sentidos, de senderos que apuntan al lugar del naci
miento de la palabra. Ha surgido por la interseccin de una trayec
toria impensada, modulada a travs del azar, y del destino de un
camino del pensar: el de la filosofa heideggeriana.
Para hablar de la esencia del lenguaje, cabe ciertamente acumu
lar citas de los pensadores que durante un trecho de mi vida me han
etado. Se dispone, asL de un bien dispuesto ejrcito
ocupado y atohn

A la luz de la debilidad de la palabra

107

de palabras cultas que intentan horadar la costra de la cotidianeidad.


Pero no es as como acaece la experiencia de lo hablado puro.
Abramos, encambio, I Sonetti del Canzionere, de FRANCESCO PETRARCA,
y dejemos que brille ante nosotros el SoNETO 248. De pronto cabe
advertir que todo cuanto se deseaba proferir farragosamente sobre

ellenguaje se halla ya congado, reunido, tal es la figura del Ayos


en el poema. Ahora es ste el centro de la atencin. Pero es centro en
el vio sentido griego de XeVtpov: desgarramiento y a la vez,
metonmicamente, aguijn. El rcito de las citas que habra podido

ser tradas a colacin parece ahora huir en desbandada, acometido


de sbito pudory-pavor (el Scheu alemn, tan caro a Hlderlin y
Heidegger) al ser aguijoneado porla nominacin de lo sagrado. Mas
lo sagrado acaece aqu como amenza de ruina, como constatacin del
silencio. En el poema mismo, lo sagrado encuanto tal no es mentado,
y sin embargo se dice, de impensada manera.
Hagams ahora resonar ante nosotros las palabras del cantor de
Arezzo:
Chi vuol veder quantunque po Natura
e'l Ciel tra noi, venga a mirar costei,
ch'e sola un sol, non pur a li occhi mei,
ma al mondo cieco, che vertu non cura;
e venga tosto, perch Morte fura
prima i magliori, e lascia star i re:
questa, aspettata al regno delli dei
cosa bella mortal, passa e non dura.
Yedra, s'arriva a tempo, ogni vertute,
ogni bellezza, ogni real costume
giunti in un corpo con mirabil tempre.
Allor dira che mie rime son mute,
l'insegno offeso dal soverchio lume:
ma se piu tarda, avra da pianger sempre.
Quien quiera ver de qu es capaz Natura
y Cielo entre nosotros, que a mirar se l'etlga
a la que sola es sol, y no a mis ojos slo,
mas ante el ciego mundo que de t>rlud no cuida;

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

Y rc1ga presto, ya que roba Muerte


primero a los mayorts, dejando ser a reos;
l en el reino esperada de los dioses
t'OSil belz mortal pasa y no dura.
Toda trlud ttr, si a tiempo llega,
toda belleza, real costumbre toda
con admirable temple incorporada.
Que mis rimJlS son mudas dir entonces,
ofmdido el ingenio por z lumbre soberbia;
pero si tarda ms, llorar habr por siempre.

B poema se puede analizar y comentar, esto es: explicar. Eneste


caso, nos preocupamos por lo que un hombre del siglo XN dice
respecto a su amada, la clebre MAooNNA LAURA; seguramente:
LAURETA DE NoVEs. El tema -melanclico y bien conocido (bekannt,
dira Hegel)-es el de la fugacidad de la vida, caducidad acrecentada
cuando la vida se plasma en un ser bello. El poeta convoca -testigo
de universalidad- al mundo ciego para que, a la vista de la mujer
amada, aprenda catrticamente a valorar la expresin breve de la
armona. Si esto se logra, las palabras entonces se decoloran, pierden
fuerza y brillo: han servido tan slo de vehculo o medio para que a
su travs reluzca la presencialidad viva del cuerpo bello. Slo esta
aparicin importa: el lenguaje enmudece cuando logra dar a ver.
ah la insistencia en la visin. Esparcidos por el poema se hallan,
obsesivamente, verbos transitivos, visualizadores: veder, mirar, vedra,
junto con sustantivos que giran, cual lucirnagas, en tomo a la luz,
sea para afirmarla o para negarla: sol, occhi, mondo cieco, bellezza
(recordemos que, escolsticamente hablandopulchrum est quodvisum
placet), lume. Metafsica de la luz, pues; el decir acompaa a toda
preposicin con sentido, esto es, encaminada a la visin. Una vez
sta lograda, la palabra enmudece .
. Mas esta visin no dura siempre: la palabra urge a la captacin
del xatps del instante decisivo en que la esencia se hace fenmeno

(Das Wesen muss ercheinen, recuerda Hegel). Si esta captacin esta

Wesenchau, no tiene lugar ahora, la conversin, la metnoia del


mundo ciego no se producir. Slo que, en ese caso, por qu el

A la luz de la debilidad de la palabra

100

annimo interlocutor al que se apela habr de llorar siempre (De


nuevo, metfora velada de la vista: por una violenta inversin,
parece que el resultado del poema conduce a lo mismo; si el efecto
se produce, entonceselingenio del poeta resulta ofuscado, quemado
por la luz; sino ha lugar, las lgrimas velarn la posibilidad de in
futura). Mi interrogacin se explica (aunque todava no se esclarece
ni dilucida) por la imposicin irresistible de la soberbia luz. Esta no
permite el descuido, la incuria de los mortales. No pueden huir de
ella. Pueden ciertamente negarse a ver: pero entonces lo no visto
ingresar en ellos al modo de olvido, de cierre que no dejar que los
ojos ejerzan nunca ms su natural funcin: entonces, no ser la
presencia la que los ciegue, mas tampoco la desnuda ausencia (sta
no los tocara), sino la presencia de la ausencia misma, la presencia
de unafalta o defecto:justamente, de lo que hace falta (en Heidegger:
Brauch para poder ver, Sunt lacrimae rerum. Metafsica de la presen
cia, pues; slo la asistencia (Anwesenheit) constante puede salvar al
mundo de su ceguera.
Esto es lo que nosotros, hombres del confn de la Modernidad,
extraemos, abstraemos del poema. Este queda, as, demostrado; lo
que se muestra (Ayos a1t0q)<XV't'lxs ) es la potencia del subjectum,
del hombre Petrarca, que a travs de las imgenes que despliega
quiere imponer la representacin de la napoooa de lo absoluto
encarnada en un fenmeno que, justamente por serlo, no podr
soportar por mucho tiempo la esencia que en l inmora, y deber en
consecuencia sucumbir. Pero la esencia permanecer; Laura era slo
un ejemplo (un CllSUS datae legis, dira Kant) del juicio determinante,
de ladeterminacinodestinode todo lo real;serel soporte de la idea.
Esto es, plausiblemente, lo que nos quiere decir (hacer significante)
Petrarca, y lo que nosotros entendemos (no; comprendemos) del
poema. A travs de la explicacin (dejintio) hemos llegado a la
verdad (adaequatio intellectus ad rem). Nos hemos emplazado ahora

en la Cosa gracias a una inversin no mentada, pero en la que ahora


amos mientes, sobre la que ahora re-flexionamos; la cosa no era
sino un reflejo de las ideae verae et productivae (metafricamente

110

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

aludidas como Natura y CieD, a su vez generadas por la omnipoten


cia de Dios (a su vez oculto tras la metfora sorverchio fume:
immensa potestas cartesiana). Cabe pues, decir: la verdad mundana
pende quiasmticamente de la verdad trascendental; adaequatio rei
(idealis) ad intelledum (divinum). Poeta, lectores, belleza mundana,
palabras: todo ello es una mera a apparentia para que a su travs
resplandezca la inmortalidad del Seor del Ser (el Dios de Schelling).
El poeta nos ha purificado; ahora estamos seguros, ciertos. Podemos
confiar en Dios. Si todo pasa y muere, l permanece inmutable y
eterno.
Puede ser verdad que el poeta nos haya dado esto a significar.
Pero no es eso lo que dicen las palabras del poema. Algo inquietante
hay en ellas que nos aleja de toda explicacin. Sentimos un cierto
malestar Gustamente, inexplicable cuando se nos quiere hacer com
prender que aqu se hablaba, analgicamente, de otra cosa; que era
pues, todo, pura alegora para acceder, a travs del lenguaje, del
mundo fenomnico, sensible, al trasmundo noumnico,
suprasensible. Como deca Antonio Machado, aqu est: oscura la
historia, clara la pena. En la pena (en alemn Lei) se hace clara la
pasin (Leidenschaft) despertada por las palabras centrales, mediales
del poema, colocadas justo al final del segundo cuarteto; cosa bella
mortal. Por qu la belleza -ese trascendental, que habra de ser
convertible con el ens, verum, bonum- es mortal? Y por qu ((cosa?
Ahora, es la fuerza misma latente en las palabras la que nos
obliga a efectuar un ScitEpov xepW>v, una segunda circunnave
gacin. Nosotros no interpretamos, sino que nos dejamos llevar por
el fatum, por lo dicho en este puado de palabas. Somos ingresados
en la resonancia de las mismas. Es otro inicio; la dilucidacin (en
trminos de Heidegger, Erliiuterung); accedemos al son del lenguje.
Ahora no queremos recordar, asimilar, interiorizar lo que Petrarca
dijo hace tiempo. No queremos digerirlo, recibirlo al modo escols
tico, en el que quicquid recipitur, recipitur ad modum recipientis. Ahora
no debemos ser recipientes que conformen lo odo a imagen y
semejanza propia, sino oyentes de la palabra, de lo hablado puro: el

A la luz de la debilidad de la palabra

111"

poema. Nuestra actitud ha de ser, ms bien, la del pensar que est en


camino al habla (digamos, conmemorando la obra homnima de
Heidegger); un pensar-en que se adhiera y comprometa con lo
dicho, sin llegar con to a ponerlo a nuestra disposicin, como
evidente cosa sabida.

Mas para entender la indicacin locativa de ese pensar-en..


debemos aludir a la diferencia, que tanto juego ha dado a la Ciencia
de la Lgica hegeliana, entre las preposiciones an e in, deficilmente
traducible a otra lengua. In mienta, o bien al camino que ingresa
triunfalmente en el interior de la cosa y llega a su centro (valor
direccional), o bien la instalacin segura en ese centro (valor dativo:
p. e. im Bilde sein, estar al tanto, hacerse una idea de algo porque se
est en el secreto de ello: dentro de la imagen como forma). An, por
el contrario, apunta a una herida que no se cierra: estticamente, es
la adhesin a algo, sin lograr pasar de la superficie; mero roce o
contacto. Dinmicamente, es pura potencialidad, virtualidad inca
paz de salir de su oscuro seno: tal es la Ding an sich kantiana, agujero
negro que no logra ser para nosostros y menos para s misma. Es lo
que siente pavor ante la luz (das Lichtescheue, canta -por una vez
Hegel, recordando implcitamente la querida y violenta cegacin de
Edipo y aludiendo explcitamente a la negacin absoluta; el destino
ciego que todo lo lleva a suseno, que a todo hace perecere ir al fondo;
zugrunde gehen) {)na potencia, pues, m
i potente: pura negacin abs

tracta; frenes de la destruccil\ rmetpv que todo lo juzga segn el


orden del tiempo. Las cosas sientel\ sufren esta imposicin. La
determinacin o su destinacin (BestimungenHegel) est en ellas (an
ihnen), pero no la comprehenden como algo que les convenga, como
algo a ellas destinado: in sich.
Pues hiel\ este pensar-en se dice, en Hlderlin y Heidegger,

Andenken: se rememora la imposibilidad de recordar, de interiorizar


por completo. Se conmemora, paradjicamente, un fracaso, la derro
\ ta del ejrcito del lenguaje cuando ste intenta desaparecer ante la
"'-luz pura que deja ver lo presente. En el lenguajemora la huella de esa
derrota cuando l es, de propio, Andeken. El recuerdo saca del pozo

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

112

oscuro -de aguas sombras- de nuestra alma, lo que en ellas se


ocultaba. La conmemoracin da a ver, por contra, el pozo mismo, la
oquedad primigenia (slo se conmemora -zum Andeken- a los
muertos). Qu resuena en la primera estrofa?

Chi voul veder quantunque p<) Natura


e'l Ciel tra noi, venga a mirar costei,
ch'e sola un sol, non pur a li occhi rnei,
ma al mondo cieco, che vertU non cura;

La voluntad delapeladose niegaas misma: reniega de s (es un


querer el no-querer, nos dice Heidegger en Gelassenheit). Se pide que
alguien quiera ver lo que pueden Naturaleza y Cielo, esto es: que su
propia potencia se abra a la constatacin de un poder superior. No
es una imposicin (as se viene vertiendo entre nosotros el Gestell
heideggeriano), sino una presuposicin: lo puesto de antemano es una
apertura para que, en esa comarca (cf, Serenidad, de Heidegger)
advenga la posicin de un poder. Mas ese poder no es nico, sino
vstago de una mediacin. Hagamos incidir aqu las palabr de
Holderlin, expuestas en un epigrama titulado Wrzel alles Ubels
(RAfz DE 1000 MAL):

Einig zu seyn, ist gottlich und gut; woher ist die Sucht denn
Unter den Menschen, dap nur Einer und Eines nur sei?
Estar aunado (congregado) es divino y bello;

de dnde entonces la 11Ul11afunesta, entre los hombres,


de que no luzytl mis que uno slo, y una sola rosa?
Esa funesta mana se dice, en Occidente, de muchas maneras:

ens summum, hOchstes Wesen, principio de razn suficiente como


fundamento de identidad, primada de la intuicin. Todas estas
maneras ocultan lo Mismo, mentado por Petrarca al final del cuar
teto: el mundo ciego, eche rerlu non cura. La acusacin es clara: es la
falta de cura (Sorge en SER v TIEMPO) la incuria, la que lleva a la
voluntaria ceguera. Mundo-., en antiguo alto-alemn, es wer-alt: el

A la luz de la debilidad de la palabra

113

tiempo de vida del vir, del varon. Mas, de qu no cuida ni se cuida


ste sino de s mismo o, ms bien, de la fuerza (vertu, vis) que le hace
ser s mismo? El ser humano (Dasein) no cura de su propio Da: no
despeja el lugar en el que l podra nicamente ser aquel ser a cuyo
ser le importa su propio ser, de acuerdo con la famosa definicin de
la analtica existenciaria del Dasein; Mondo y vertu apuntan a lo
Mismo: una vez en el modo impropio de la cada, otra en el propio
de la cura.
El poeta llama, ahora, a remontar la incuria: quien siga el
exhorto, doblegar su propia voluntad ydejarque aparezca: costei,
eh 'esola un sol. El sol esvstago del poder cunjuntado de Naturaleza
y Cielo, regiones del Geviert heideggeriano: naturaleza es el Caos
sagrado conmemorado por Hlderlin en Wie wenn am Feiertage
(tambin en este ttulo reluce la preposicin: an). No una cosa, sino
un horizonte: la fructfera hendidura de la que surgen los mortales,
el seno profundo al que regresan. La sede siempre segura hesidica
es, a la vez ..e)..mu't1: negra tierra. Cielo es bveda, firmamentum;
mas slo lo es porque en su noche sagrada se abre la tierra misma,
elevada y transfigurada como sol. La estrella central oculta con su
luz su propia procedencia: no la negrura del cielo (sta slo se da a
ver cuando el sol vuelve a su fondo), sino la oquedad que es tierra.
La vertu exigida es la necesaria para soportar la idea de que el centro
dispensador de toda vida procede de la muerte, y a ella se encamina.
Cuidar, guardar en el corazn esa vertu nos es posible a nosotros,
hombres, porque nosostros somos el lugar del poder1 de existir bajo
el podero del entrecruzanento de instauracin y restauracin.
Entonces, el mundo ve; pasa de Geste[ a Gefge, entramado, plas,
conjuncin de da y noche. Por eso, tal podero no acaece en el
espacio abstracto de la teora de lo presente, sino entre nosotros, tra
noi. Como en el snl platnico de la caverna, el hombre que ha visto

"'-. l. Me refiero aqu a la facultad de los posibles: Verm,>gm. Von al respecto, en


Heidegger, Brief ber den

Humanismus, Berna, 1947, p. 57. lj. mi Indigencia


de la necesidad En: AAVV, Eticidad y taJo m d id<'alism<> al.-mon, Valencia,
NATAN, 1987, p. 127.

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

114

el sol llama a sus compaeros al espacio sagrado (lns freie gehen,

Freunde!, clamar Holderlin). Contra el smil de la caverna, el sol es


ahora luz de tinieblas, da hecho de noche, o a la inversa: inhaltige
Nichts nadas con contenido,. como dice Hegel con vigor potico
insuperable en la CIENCIA DE LA LGICA 2
Lo acuciante de la llamada queda abismticamente fundado,
empero, en la segunda estrofa:
e venga tosto, perch Morte fura
prima i magliori, e lascia star i rei:
questa, aspettata al regno delli dei,
cosa bella mortal, passa e non dura.

Aqu

se

da nombre al segundo enfrentamiento regional del

Geviert: dioses y mortales. Hay que darse prisa tantafretta ser la


dulce queja de Rodolfo en La Boheme, ante el temor de que el sol que
ha entrado en su estancia se desvanezca, como fatdicamente ocurri
r, a pesar de sus deseos por retener a Minu}, hay que apresurarse
-<ligo- para ver el sol, ya que ste se halla ya condenado: la muerte
roba a los mayores porque stos son esperados por los dioses. La
muerte es, ast como el sol mismo, mediadora. Aqu, entre dioses y
mortales. El verbo Jura,. apunta a hurto, el arrebato de lo propio.
Pero el origen griego: qcD p, dejar ver que esefuror de la destruccin
es algo destinado; cp)p significa ladrn, mas tambin espa,
esclarecedor,.. pero, qu esclarece la muerte en su rapto, sino la
eleccin de los mayores frente a los reos? Es un tema tan antiguo
como Homero: los dioses pierden a los que aman. Los ms altos son
los mortales, que saben de su capacidad parahacer frente a la muerte
como posibilidad ms alta. Las ltimas palabras de Heidegger en
Moira son: La muerte como posibilidad extrema del Dasein mortal
no es el final de lo posible, sino la suprema cordillera (Be-birg), el
albergue que rene el secreto de la invocante desocultacin
2. Wdl. ( G. W. 21:89 21-26): Slo que fro, tinieblas ... no deben ser la nada en
general, sino la nada de la luz, del calor, etc. ...; son as nadas determinadas,
oon

oontenido, si puede decirse as.,.

A la luz de la debilidad de la palabra

115

(Entbergung)3 A travs de la alusinal albergue que rene se trazan

aqu los senderos de una oculta conexin entre lenguaje (Ayos:


reunin) y muerte (el albergar con1untado: el lugar desde el que
toda posibilidad retroductivamente se dicipersa; la condicin de
todo proyecto). Los reos, encambio (de reus, procendente a su vez de
res: cosa y de rear: contar, calcular), son los que se entregan al
commercium conloente, lo disponen y asientan en su favor, yolvidan
asel lugar desde elque toda disposicin y asentamiento se dispersa.
Ellos no pasan ni duran porque, dicho con todo rigor, no son ellos
mismos: en su lugar se planta el annimo Man de la traficacin y
maquinacin disuelta en el Gesteltt. Olvidados del olvido del ser,
pasan su vita y matan el tiempo. La muerte no puede hacer presa en
ellos porque en el fondo no ek-sisten, no estn expuestos a nada. Su
vida se desarrolla fuera del lmite, fuera del Ge-birg que recoge. A
esto alude crpticamente el lenguaje cotidiano cuando decimos de
alguien que se ha muerto, y no que l ha muerto. El se (Man) ha
muerto en l, y queda eo ipso trasladado a cualquier otro ser anni
mo. MAooNNA LAURA, en cambio, que vive para siempre de su propia
mortalidad, cantada en el poema, no litiga con las cosas: su esencia
se agota en el hecho de ser aspettata al regno delli dei. No es ella la
que esperaingresaren el reino (segnelideal cristianodel rrimorum
vallis); son los dioses los que consisten en la esperanza del resguardo
del mortal. Y ello porque, como saba Holderlin, no lo pueden todo
los divinos, sino que los mortales llegan antes al abismo. El abismo
del ser es experimentado por el Dios a travs del mortal. Fs ste el
que redime al Dios de su alejada !Ridad: el Dios guarda en la
manifestacin del sacrificio, en la danza y el poema, como recuerda
Heidegger en Identidad ydiferencias. El Dios es la reserva de lo futuro,
que nunca adviene a presencia, sino que deja abierto el misterio de
la plenitud, llenndose de ella cuando recibe al mortal en cuanto tal.
3. Vorlriige und Aufsiitu, Pfullingen, 19673. lll, 52
'-...._.._ 4. Das Ding; en Vortrage . .. ll, 47: Lo que est en boca [de la gente) (das in ReJe
.

5.

Stthende) es llamado por los romanos res; e&p., . p.q... quiere


decir en griego: hablar sobre algo, tratar de ello.
ldentiliil und Differenz, Pfullingen, 1957, p.7'0 A este Dios [de los filsofos) no

116

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

Dioses y mortales, por lo dems (al igualque cielo y tierra) no existen


fuera del poema mismo, fuera de la palabra evocadora. Estn en el
espaciamiento de las sugerencias, en la maduracin temporal de las
modulaciones verbales.

Ma:s esto no significa un nominalismo lingstico, como si slo


las palabras existieran. Heidegger no dice: el lenguaje es, sino: Die
Sprache spricht-6. Hegel no dice: lo Lgico es, sino: una categora
est envuelta en, mezclada con, y tallada en el lenguaje7 Las
palabras no son expresiones convencionales de iii).genes mentales,
asu vez resultado de impresiones de las cosas (como si existieran dos
mundos y el lenguaje fuera el correveidile de stos), sino seas de la
copertenencia de lascuatro regiones que constituyen el mundo. Bien
puede decirse que el material sonoro o grfico es arbitrario; pero mal
puede reducirse ese arbitrio a la voluntad de un hombre, un pueblo
o un dios, aunque slo fuera porque todos ellos seran de antemano
ininteligibles de no estar mediados lingsticamente, y porque ello
se pretende resultado de una aplicacin irreflexible de la ley de
causalidad'(el lenguaje como producto de la actividad de alguien o
algo), ley que rige nicamente en el destino que, desde Grecia hasta
Auschwitz, llamamos Occidente. Las palabras no son tampoco la
mezcolanza de dos mundos (representados como significado y
significante) porque, desde dnde yconqu criterios se decidira la
mezcla?, y cmo es que lo mezclado cuaja y se traba, si su proceden
cia y raz es heterognea? Todas estas concepciones son, en el fondo,
metforas olvidadas, traslaciones entre mundos ya configurados.
Como tales traslaciones, figuras del juego metafsico8 Esos llamados
4Cmundos... existen desde y a travs de las palabras: slo en ellas se

6.

le puede rezar el hombre, ni ofrecer sacrificios. Ante la causa sui no puede


caer el hombre de rodillas, lleno de pavor (Scheu), ni hacer msica o danzar
ante l...
Decaminoal habla. Tr. Y. Zimmermann, Barcelona, 1897; p. 13: El habla habla
... Reflexionar sobre el habla &ignifica: llegar al habla del habla de u n modo
tal que el hablar advenga como aquello que otorga morada a la esencia de los
mortales...

7. WdL, (G.W. 21: 10.


8. Heidegger, f)er Sal:zvom Grund, Pfullingen, 1978s, p. 88-89: La representacin

A la luz de la debilidad de la palabra

117

enra.zan y slo por ellas establecen encuentros. Es el lenguaje el que


articula y congrega: la casa del ser 9
Ahora en el centro del poema, se da nombre a la vez a la mujer
amada (al sol de la estrofa primera) y a la esencia misma del lenguaje
nominativo: cosa bella e mortal, se nos dice.
En primer lugar, es COSa, no res, realitas. Con esto ltimo,
como con paquetes bien determinados y manufacturados, trafican
los reos, los dejados de la mano de los dioses y olvidados de la
muerte (en genitivo subjetivo y objetivo). En espaol, res designa
ahora cabezas de ganado, aquello con lo que calcula y cuenta: lo que
puede manipularse aritmticamente. Mas a la propia Cosa le llega
el peligro de congelarse metafsicamente en un 't, como se aprecia
cuando en italiano se pregunta: cosa e questo? Don Giovanni se
admira de las bellas campesinas que rodean a Zerlina y dice a
Leporello: 0 Guarda, guarda che bella gioventu, che belle donne!,
mientras ste, para s piensa: Fra tante, per miafe, vi sara qua/che cosa
anche per me>>. La cosa se ha transformado en res, en objeto de deseo
agotado en su direccionalidad a la voluntad del sujeto: es cosa per
me. Pero Cosa (cf. la conferencia Das Ding, de Heidegger) tiene su
origen en causa, la lis o epto griega; esto es, el pleito en el que algo
resulta categricamentejuzgado y decidido. Ella es el espacio de una
querella: el de la lucha entre naturaleza y cielo, entre dioses y
mortales. La divisa que rige la vida del Petrarca proviene del De
brevitate vitae, de Sneca: Exigua pars est vitae qua vittimus. Ceterum
quidem omne spatium, non vita, sed tempus est. Estas palabras se nos
han hecho ininteligibles, hoy. Toda traduccin que quisiera expli
carlas, hacerlas comprensibles por trmino medio, matarade raz lo
que dan a pensar. Pues ellas no dicen que nuestra vida sea breve (en
comparacin con otras, de otros tipos de seres) sino que la parte (la

del trasladar,. (bertragen) y de la metfora se basa en la diferenciacin, <!


incluso en la separacin de lo sensible y lo no-sensible ... El establt!cimit!nto
de esa escisin ... es un rasgo fundamental de lo que .;ignifica metafsica-..
Briefberden Humanismus, ed.c.it., p. 79: .. el lenguaje es la casa dd So!r, por el
ser propiciamente acaecida (vom Sein ereignele) y, proceden!<! do! l, de parto!
a parte trabada (aus ihm durchgefgte).
..

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

118

cuota asignada por la Moira) d e vida por la que vivimos es exigua.


No vivimos la vida: vivimos por, y desde, la vida. Todo otro spatium,
sigue Sneca, no es vida sino tiempo. Spatium no es el espacio
abstracto de nuestra fsica, sino atatov: distancia o intervalo por el
que algo se mueve: en ese spatium se da tempus, es decir: lo recortado
y delimitado por la vida (recurdese la descripcin anterior de
mundo com:) vida del hombre).

El espacio-tiempo es el juego en el que el homhre se las ha,


hermenuticamente, con lo ente. Fs la vida la que mide el espacio
tiempo del juego (Zeit-Spiei-Raum, en Heidegeer),-no al contrario. La
parte no exiguade la vida no se halla, porlo dems, presente en otros
entes (supremos o inferiores), ya que stos son medidos desde el
espacio-tiempo en que la vida humana se juega: esa parte no adviene
jams a presencia. Es el pasado remansado en los sueos e imagina
ciones del hombre, el masiff trascendental10 desde el que se recorta
la presencia; es tambin, el futuro proyectado hacia aquello que falta
(Brauch): lo divino, que siempre aguarda y, por ello, no existe; su
modo es el de lo siempre pendiente. El mortal es la sede siempre
momentnea, en que se cruzan sueos y deseos: el Augenblicksstiitte,
segn la pregnante voz heideggeriana.
Por eso,bella)) y mortab dicen lo Mismo. La belleza es, por
principio, litigiosa. Lo bellus (de bernulus; a su vez, de bonus) es lo
bien conformado, lo capaz de resistir la Ruinanz o tormenta del ser.
Mas la resistencia es tanto ms hermosay conforme a destino cuanto
ms se coliga lo oculto y lo patente, cuanto ms transparente el uno
en el otro. Puro lugar de encuentros, deshecho al instante, desecho
del instante. Como seala Schiller en la ltima estrofa de Die Gunst

cks Augenblicks:

10. Marc Richir, Ereignis, lemps, phnomenes {En Heidegger, Queslions owverles,
College lnt. de Phil. Pars 1988, p. 27); el pasado de la retencin se adosa a

un, macizo, del pasado que le da su sentido, igual que el futuro de la


proteccin se adosa a un m acizo del futuro en el que l se realimenta sin
CSar en aquello que configura (jail) su sentido. ... constituyen los modos
temporal izados de una ausencia (abwesen) de origen, que se te mporaliza en
consecuencia a la vez que la presencia...
"

,.

A la luz de la debilidad de la palabra

119

So ist jede schne Cabe


Flchtig wie des Blitzes Schein;
Schnell in ihrem dstern Grabe
Schliet die Nacht sie wieder ein.
Todo bello don

es

fugaz, como el brillo y aparecer del rayo;


pronto, en su oscuro seno
lo recoge de nuevo la noche11

El serde la belleza, (y nada ms bello que la diccin pura de ese

ser: cosa bella mortab) consiste en el paso mismo, enla instantnea


transicin de las regiones unas en otras. La localidad (Ortschaft) en
laque arraigan los trnsitos es evocada por Heideggercomo: Ereignis:
der in sich schwingende Bereich12, es decir el dominio que, dentro de
aquello que Hegel -y los antiguos- llamaban ter, es el ritmo y
alternancia que sita lavoz bella>t como Mitte, medio y elemento de
COsa>t y mortal, que condensa (dichtet) la poesa (Gedicht) y hace
de ella lo hablado puro. En ella, ahora, no se habla de nada. La
pureza misma no est hablada ni escrita: se halla en el silencio del
esparcimiento entre los tres trminos y en la ubicacin central de la
voz bella. Desde ese Son del silencio (Geliiut der Stille)13 se
espacia y temporaliza lengua y mundo, a la vez.
Si las dos primeras estrofas abran el ser-ya-en-el-mundo
cabe-lo-ente>t, el mbito de retencin de los proyectos del Dasein, la
tercera invita a la participacin comunitaria de los otros hombres en
la apertura que hace mundo; ella nombra el espacio sagrado desde
el que se dispensa el lenguaje como comunicacin:
Vedr, s'arriva a tempo, ogni vertute,
ogni belleza, ogni real costume
giunti in un corpo con mirabil tempre.
'-...... 11.

Schiller's Gedichlc:, Stuttgart,

1887, p. 222.

12. ldrmtiliil und DifferetJZ, ed. cit., p. 26

13. De camino al habla, tr. cit. p. 27-28: El hab/11 h11bla m l11nlv qu<' s..>n Jcl silm.i,>.
El silencio apacigua llevando a trmin<1 mundo y cosa en su esencia.

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

lll

Los extremos en los que se espacia el terceto dicen lo Mismo:

tempo, tempre. Fl corazn o Mitte, l mismo condensacin del obse


sivo ogni, es costume. El exhorto promete la visin del aunamiento
en un cuerpo (recurdese el Einig zu sein hOlderliniano) de vertU

y belleza (ellos mismos aunados, conclusos en costume). Mas


esa visin pende de una condicin: que se ubique en el instante
decisivo (xauts) de la aparicin (cpmv.wov), y que sea l mismo
el que llegue al tiempo, el que acceda a la propia esencia de su cura
como temporalidad. Tiene que estar presto a la recepcin: abrir el
espacio en que ella pueda demorar. Tempus es, como ya antes se
advirti, el mbito destinado, de-terminado. Pero es, tambin, la
mixtura (de tempero: demplan, componer, como resuena en Das
wohl temperierte Klavier). Pero mixtura, de qu?. De sazn,
maduracin, y desgracia, calamidad. El mirabil tempre del final del
terceto repite esta esclarecedora colisin: el temple es el filo de la
navaja, el pice de la montaa del mundo. Tepor es calor tibio, lo que
permite la vida (mientras que el fulgor del rayo abrasa). Pero su
correspondiente griego es 'tcppa: Ceniza, el rescoldo y resguardo
de lo ya sido. Es la mixtura de vertu (fuerza, vigor) y belleza (morta
lidad, instante e instancia de la caducidad). Ambos trminos se
condensan, como ya se apunt, en costume. La costumbre es la
consuetudo; de sueo; a su vez, procedente de suus: una segunda
naturaleza que se com-parte14 Lo de suyo no es propiedad del Yo
ni del T, sino los que los rene y junta en un nosotros (cf. la
definicin clsica de justicia: suum cuique tribuere; la asignacin que
consigna los modos en que cada uno llega a ser l mismo, desde un
fondo comn). En la voz costume se dice lo mismo que en el XP1 de
Anaximandro y el Brauch de Heidegger. Es la usanza real (aqu,
re11l proviene de rex, regio15, como en Bereich del Ereignis, y no de res,
cosa cualitativamente determinada): los usos y costumbres de un
14. R. de Miguel y el Marqus de Morante, Nuevo Diccionario Latino-Espaol
Etimolgico. Brockhaus. Leipzig 1867, p. 900: "sueo (de suus = suyo, como s'
dijramos convertir en una segunda naturaleza?), Luer. Tener costumbre o

hbito".

15. /bid, p. 793, sub vocibus regalis, regio.

..

A la luz de la debilidad de la palabra

121

. pueblo, esa leyno escrita a la que se refiere Sfocles en Antgona16 La


.tradicin se encarna, a la vez, en un cuerpo y en la palabra cuerpo .
1 Slo dentro de ambos trminos vive y acta. No hay una estructura
general del lenguaje (salvo como til exange, abstracto) de la
misma manera que no hay belleza ni virtud fuera del cuerpo que las
rene y del texto en que se las lee (rene, tambin). Pero no habra
cuerpo ni palabra sin la usanza (Brauch), presente siempre bajo el
modo del pasado, de la esencia ya sida (frente a la Cosa mortal>, ella
no tiene duracin, no tiene tiempo ni destino: el Ereignis es geschiklos,
como seala Heidegger1. La costumbre es el espesor del cuerpo: lo
que religaunos cuerposaotrosen un pasado que no es histrico, sino
que hace que haya historia (Geschichte). El lenguaje como Sage, saga
o leyenda. Es la leyenda del ser18, que viene a condensarse, en cada
caso, en el poema que nombra lo sagrado o en el pensamiento
meditativo que dice el ser. Ahora es la saga la que est en camino a
la palabra. Un pueblo histrico est vivo si se llega a tiempo, esto
es: sise imbrica en el decir que se muestra, ocultndose, en el cuerpo
vivo del habla. Como adverta Hegel a Voss, en carta de mayo de
1805: un pueblo sigue siendo brbaro, sin darse cuenta de lo
excelente de que l tiene noticia [y slo noticia: kennt, no Erkenntnis;
F.D.], hasta que no lo llega a conocer en su propia lengua1)>
Un mundo (no el mundo) viene a hacerse patente en un lenguaje.
El lenguaje, que talis, en su desnuda universalidad, no existe. Es slo
una descolorida construccin de lingistas y gramticos. Existen los
idiomas, las Mundarten (modos orales, mal llamados dialectos). El
16. Tragedias, Antgona-Electra. Texto rev. y tr. por l. Errandonea. Barcelon.1, 1%5.

p. 52, (vv. 454-57): las leyes no escritas e inqu.-brantabl.-s d.- los dios.-s. Que!
no son de hoy si son de ayer, sino que viven l'n todos IM tit>mpos y 0.1dic! sabe!
cundo aparecieron>>.
17. Protokoll zu einem Seminar ber dc>n V,>rtrJg Zcil und ,.,, [rc!Cl>gid,, P''r G.

Guzz.oni). En: Zur Sache des Denhns, Pfullingen, 1969, p.

44: El p.-nsar Se!


halla entonces en y ante aqudlo qu<' ha enviado (zu,-:c-:;chi,*ll las di\'l'n:as
figuras (Gesta/len) del ser epoca!. Pero t.>SO, lo qut en\'ia -y- dl.'stina, <'n tanh>
que Ereigni,
s es de suyo ahistrico, o mc!jor: carente d.- sino".
18. Arion L. Kelkel, Lalgende

de /'are, Lang11gul ,.;,;i<' ,ha flc"iJ,'S<-,, P.uis. 19:10,


esp. 3""' P., ch. III-IV.
19. Brife VOII und an Hcgd. Hamburgo, Ed. .1. Hoffmeiskr, 1969'; l. 99-lllll.

122

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

idioma no es algo distinto ni aadido a la tierra natal (Heimat). La


conferencia de Heidegger Sprache und Heimat niega su propio ttulo,
al concluir: Sprache als Heimat, lenguaje en cuanto que tierra na
talJl. Si esto ha resonado tambil\ aqu y ahora, en las palabras de
Petrarca, entonces la conclusin del poema queda absolutamente
esclarecida en su doble movimiento de perfeccin (Vallendung:
acabamiento) y cumplimiento (finitezza):
cAilor dira che mie rime son mute,
l'ingegno offeso dal soverchio tume:
ma se piu tarda, avra da pianger sempre

En rime se adensan y concentran natura y morte, belle


za,. y costume. Rima en la voz latina, PilYJJ.cx,,en la griega es
hendidura, surco. Ignet rima: reguero de fu' canta Virgilio. La
rima es la cesura, en el sentido dado por Hlderlin en sus anlisis
sobre Edipo rey y Antgonall; el intercambio agonal-discurso contra
discurso-, la sucesin rtmica de las representaciones, deja entrar a
presencia el transport (Hlderlin escribe el trmino en francs, quiz
para hacer ver mejor la met-fora) en la lengua extraa que, como
Hegel saba, engendra distanciamiento y a la vez reflexin. Deja que
entre pues la metfora vaca, la anti-metfora. En sus palabras: la
interrupcin antirrtmica. Por la cesura hay un intercambio rtmico
de representaciones; en la cesura es el representar mismo el que
viene a presencia. Las rimas, las cesuras, dejan hablar al texto y, de '
consuno, dejan ser al bello cuerpo de MAooNNA LAURA. Ellas mis
mas, en y para s, son mudas: son el silencio del que todo hablar y ser
proviene. Estn esparcidas por el poema (sonellas las que hacenque
belleza y virtud se atemperen en la Cosa bella mortal). Pero ellas
mismas no son susceptibles de reunin de lyos: SOl\ literalmente,
inefables.
71). Aus der Erftirung desDmkens, 1910-1976 (Frankfurt/M.,G.A.,13, 1983.p.180).

21. Cf. Ph.

Lacoue-Uibarthe, lA jcfion du pollqwe. (En: Heidegger, Queslons

ouverles, cit. p.194 yss.).

A lfl luz de lfl debilidfld de lfl plllflbrfl

123

A travs de estas huellas habla el poema. De ellas procede la


renl rostume. Ellas mismas son impotentes (amenaza de la finitud)
para tomar cuerpo, para incorporarse al poema y a la cosa. Son las
hendiduras de las que brota la pura, soberbia luz. Frente a ellas, el
ingegno del poeta queda offeso. Esta humildad contrasta en lo ms
vivo con la soberbia humanista del ingeniatorGalileo que trescientos
aos despus, en la Carta a la Gran Duquesa de Lorena, exclamar
desafiante: chi potra limiti a gli umani ingegni?
El poeta, en cambio, el hacedor cuya accin se agota en dejar ser
a lo efmero, en el canto de la mortalidad, ha aprendido la humani
dad de lo improcedente. A su voz corresponde el preguntar del
pensador: Das Fragen ist dir Frommnigkeit des Denkens12 Esto es: la
bsqueda de los rastros es lo ms agudo y extremo (gr. KpJ.Los) y a
la vez la pietas del pensar que se abre a la accin de gracias. Pietas es
el reconocimiento agradecido de una estirpe perdida en la noche de
los tiempos, no por ser histricamente antigua, o aun prehistrica
(algo de lo que se burla sarcsticamente Heidegger al ver brotar a su
alrededor -todava como palabra, pronto como fresca, fluida reali
dad- sangres de diverso grado de pureza, enraizadas en el oscuro
Ugestein de una supuesta raza, cuya loa no pasa de la comparacin
con las funciones digestivas)n. Aqu hande ser tomadas las palabras
en su vigor pristino, no como metafsicas metforas (algo, en el
fondo, bien pleonstico). La estirpe se pierde en la noche de los
tiempos, mas no porque haya transcurrido mucho tiempo (desde
dnde medirlo?), sino porque,enla localidad enque se remansan los
tiempos, en la topologa del ser queda reconcido el Zeit-Spiel-Raum en
el que lo mortal ha lugar (sich ereignet). Lo soberbio de la luz es la
diseminacin de lasrimas:lasuprema violencia a laque nada resiste.
Pero esa luz, escuchada en silencio (aqu no hay metfora ya, ni
paradoja, porque la luz es el silencio filtrado por las hendiduras: el
lugar desde el que el poema se lee y escucha, a la vez), lejos de
Die Frage ntldt der Technilc (En: Vorlriige... cit. 1, 36).
23. Cf. WS 1934/35, Hilderlins Hymnen Germanien und Der Rhein (G. A. 39
Frankfurt/M., 1980, p. 27.).

1:!4

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

destruir presta (de prae-stare) fuerza y virtud; es el vigor de quien

acepta estar ex-puesto a la mortalidad que en l anida, a la fusin de


sueos y deseos; a la temperancia, en fin, de la belleza en la ruina del
ser.

Mas si el interpelado se demora, en cambio, en el trfago de y


con lo presente, si se asegura de ello mantenindose a distancia,
tenindolo a la mano (Vorhandenes), en vez de verlo como aquello

que constituye sus posibles, su hacienda (Vermogen), no seguir enton


ces -como antes de la Revelacin de lo profundo- ciego. El poema
y no el silencio de su preveniencia es ahora, para simpre, reo de la
sentencia. Ya ni siquiera puede acceder a la cerrazn segura de lo
ente, y menos a la-pas que es el pensar. Slo puede tener pietas de
s mismo: la constancia de que, para l, no habr redencin posible
porque ha renunciado al futuro. El siempre lo aplana. En el llanto, las
lgrimas que ciegan para siempre sus ojos son resonancia de la
inanidad de su ser, de la inanidad del hombre moderno, solo entre
. la multitud, olvidado de los dioses en el olvido del ser y en el olvido
de ser su propio ser.
Tal es la mala fe que acompaa, sombra silente, al pensar
calculador del sujeto representador que intenta protegerse de la
cesura, del vao luminoso en que el ser se retira. La poesa es el
malestar, la malaise de la ciencia. Por eso tambin los versos que
siguen han brotado del alma atormetada jnica de Petrarca:
l vo pensando; e nel pensar m'assale

Cna pieta si forte di me stesso,


Che mi conduce spesso,
Ad alto lagrimar, ch'i non soleva.

Resta ahora por pensar -si no es demasiado tarde- la diferen


cia entre la pieta y la pietas del ser. Preciso es meditar por qu una y
la misma palabra se deja crucificar, y en qu encrucijada se yergue
esa cruz.

EL CAMINO FENOMENOLGICO
DE MARTIN . HEIDEGGER

Flix Duque

a actividad publicstica de Martin


Heidegger ha estado ligada a dos sellos editoriales alemanes. El uno,
vinculado al mbito universitario de pequeas yaosas ciudades: la
editorial NrnMEYER (antes en Halle, ahora en Tubinga), donde apare
ciera SER Y TIEMPO. El otro, artesanal y provinciano, recogera los
mejores trabajos del Heidegger maduro, en base a entraables lazos
de amistad. En este caso, editorial y persona son una y la misma cosa.
Se trata de Gnther Neske, a quien tuve la fortuna de conocer un da
en la Feriadel Libro de Frankfurt. Editaba en Pfullingen, un pequeo
pueblo de Suabia. A partir de diciembre de este ao, 1993, el fondo
editorial de Neske pasar a la poderosa SuHRKAMP, d Frankfurt. IR
la misma manera, los trabajos publicados en NIEMEYER se van inte
grando en la no menos poderosa editorial VmoRio I<LomRMA!'J
(tambin radicada en Frankfurt), dentro de la edicin de las OsR.'\S

125

126

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

coMPLETAS. La industria del libro y la gigantesca difusin de los


trabajoS de Heidegger parecen exigir estadudosa ascensin. Pero
no da de ser dolorosamente irnico que el pensador que ms ha
luchado en nuestro tiempo por la preservacin de las races del
paisaje creador (como dijera en un inolvidable y breve artculo de
1933: Par qu irnos en provincias?) haya sido al cabo ingurgitado
por la mquina de la difusin planetaria. Son cosas de estos
tiempos, como deca entre quoso y fatalista el guardia gallego de
La t'erbena de lll Paloma.

En 1963, y con ocasin del octogsimo aniversario del vio


editor Hermann Niemeyer, se edit una publicacin privada que
recoga diversos homenajes. Entre ellos brillaba la nica confesin
de Martn Heidegger sobre su camino en la fenomenologa (no por,
hacia, o a travs de ella, comosi la fenomenologa fuera algo yalisto
y acabado). Es sabido que, as como Heidegger acabara renegando
del rtulo HERMENUllCA, quiz ligeramente dolido por la urbani
zacin lingstica, esttica, platonizante y hasta neohegeliana
realizada por Hans-Georg Gadamer, reivindicara en cambio a la
fenomenologa (entendida, claro, suo modo) como el camino en el que
habran perseverado sus esfuerzos. Una fenomenologa de lo
inaparente, en el doble sentido de aquello que permite el aparecer
Oa physis) y de lo insignificante (tanto por ser aquello que pasa
inadvertido para el rasero comn como por no significar ya nada, al
ser el locus de donde irradian -como el Ereignis- todas las signifi
caciones posibles).
Todava en 1969, y porltimavez, volvera a publicar Heidegger
un puado de trabajos en la editorial NIEMEYER. La obra fue titulada:
Zur Sachedes Denkens, y comprenda: a) la fundamental (y en buena
medida hermtica) contestacin de Heidegger a Ser y tiempo: un
artculo denominado Tiempo y ser Gunto con los Protocolos, recogi
dos por Giorgio Guzzoni). b) Elfinal de lafilosofa y la tarea delpensar,
cuyo ttulo muestra ya la intencin de despedir un mundo pasado y
de abrirse a un nuevo inicio. Y e) Mi camino en lafenomenologa. Es
este ltimo y breve ttabajo n traduccin propia:_ el que vamos a

El

e11mino fmommo/6gico de Mllrtin Heidegger

127

recoger ntegramente, con breves comentarios. El original puede


consultarse en ZurSachedes Denkens. Max Niemeyer Verlag. Tubinga
1969, pp. 81-90.
El texto comienza as:
Mis estudiosacadmicos comenzaron en el verano
de 1909/10, en la Facultad de Teologa de la Universidad
de Friburgo. Pero el trabajo principal, dedicado a la
teologa, dejaba an espacio suficiente para la filosofa,
que perteneca desde luego al plan de estudios. As que,
desde el primer semestre estuvieron en mi pupitre los
dos volmenes de las INYFSTICACIONES LGICAS de Hus
serquepertenecana la Biblioteca de la Universidad. El
plazo de devolucin poda prorrogarse fcilmente una y
otra vez. Se vea que la obra era poco solicitada por los
estudiantes. Pero, cmo es que vino a parar al entorno,
tan extrao para ella, de mi pupitre?> (p. 81).
Una vez dijo Heidegger, recordando a Hlderlin: Herkunft bleibt

Zukunft. Esto es: la proveniencia sigue siendo porveirll. Es en las

races de lo sido (no del pasado) donde se guardan las potencialida


des de nuevos e inditos advientos (no del futuro>, entendido como
un mero presente que todava no est ahb). Por eso, en la retrospec
tiva mirada del pensador se entralazan agradecidamente los recuer
dos de la deologa,. (contra la que no dejara de luchar toda su vida,
ya que el enemigo estaba en casa,.: era de algn modo l mismo) y
de la fenomenologa,. husserliana, contra la que ejercera un parri
cidio no menos sonado que el de Scrates-Platncontra Parmnides.
Las Investigaciones lgicas haban aparecido en dos volmenes en
1900/01, abriendo pues nuestro siglo, a la vez que surgan la Inter
pretacin de los sueos, de Freud, y el breve y decisivo trabajo de
Dilthey: El surgimiento de la hermenutica. Recurdese que Husserl
proceda del campo cientfico: se haba especializado en la teora de

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

128

tt<>S
ti1\>i

''
nmer, y entre sus maes
s .contaba nada menos que un
Weierstrass. De modo que
la flamante fenomenologa
representaba a su vez una torsi delquehacercientfico: un remon
te de la matemtica y de la pi9!oga, encaminado a establecer las
bases de una lgica pura. La -hist
oria del pensamiento -como los
mitos- est repleta de estos <<asesinatos primordiales. Slo que
-como sabra tambin despus Freud, en Totem y tab- la sombra
del padr. muerto resurgira una y otra vez, a la vez como mal
omo aliento generoso, en las obras de sus matadores.
pr
esagio

Por bastantes indicaciones de revistas filosficas


yo me haba enterado de que el modo de pensar de
Husserl estaba influido porFranz Brentano, cuyadiser
tacin de 1862: "Del mltiple significado del ente se
gn Aristteles" haba sido gua y criterio de mis torpes
primeros intentos de penetrar en la filosofa. De un
modo bastante impreciso me mova la reflexin si
guiente: "Si el ente viene dicho con muchos significa
dos, cul ser entonces el significado fundamental y
conductor? Qu quiere decir ser?". El ltimo ao de mi
poca del Bachillerato haba tropezado con el escrito
del por aquel entonces Catedrtico de Dogmtica de la
Universidad de Friburgo, Carl Braig: Del ser. Compen
dio de ontologa, que haba aparecido en 1896, cuando
su autor era Profesor Extraordinario de Filosofa en la
Facultad fribwguesa de Teologa. Las secciones princi
pales del escrito llevaban siempre al final largos textos
de Aristteles, de Toms de Aquino y de Surez, a ms
de la etimologa de los trminos correspondientes a los
conceptos capitales de la ontologa. (p. 81 s.).
Se dice que Dios escribe derecho en renglones torcidos. El Dr.
Conrad Grober, de Messkirch -como Heidegger-, y que llegara a
ser arzobispo de Friburgo, puso en las manos del joven estudiante,

El camino fenomenolgico de Martn Heidegger

129

en 1907,' la Disertacin de Brentano, llena de extensas citas de


Aristteles, y a cuyo travs tomara Heidegger contacto -ya nunca
abandonado-con el Estagirita yconelgran problema de la bsque
da de un sentido unitario del ser, a travs de las muchas significacio
nes (segn las categoras, segn verdad, segn acto y potencia,
segn lo de suyo y lo accidental) en el que el 4(ente se dice.
Curiosamente, tambin Husserl se haba dejado influir poderosa
mente por Brentano; pero no por su Disertacin, sino por la Psicologa
desde el punto de vista emprico, en donde emprico no mienta desde
luego la llamada experiencia del sentido comn, sino una aten
cin a lo dado tal como ste se ofrece ante una conciencia intencional
(basede lapsicologa descriptvade Brentano,y luego de Husserl). La
alusin a Braig es igualmente muy significativa. A su travs conoce
ra el joven Heidegger no slo las lneas esenciales de la escolstica
(que, a pesar de su rgido armazn formal, suministraba algo as
como una casa comn al pensamiento occidental: el sueo de un
sistema acabado y coherente, abierto apicalmente a la Trascenden
cia), sino tambin las ltimas prolongaciones de la Teologa Dialc
tica de Tubinga: un poderoso esfuerzo eclctico por armonizar de
algn modo los grandes logros del idealismo alemn -Hegel y
Schelling- con el pensamiento catlico (recurdense figuras tan
significativas como Anton Gnther o Franz Anton Staudenmaier).
Por ltimo, advirtasela relevancia para este pensamiento en forma
cin de las formaciones etimolgicas. A pesar de algunos deslices y
abusos, esa profundizacin en el origen (no en la historia, para
Heidegger) de los trminos esenciales, constituir uno de los rasgos
esenciales del pensador: un rasgo bien romntico, a la verdad
(pinsese en un Novalis o un Schlegel). En el inicio est guardada la
esencia -la esenciacin o Wesung- de la verdad de un significa
do,.que luego se va desgastando por el uso de los trminos en la vida
cotidiana. Una concepcinradicalmente opuesta a la hegeliana, para
la cual el inicio es algo abstracto y mostrenco: un mero balbuceo de
una Verdad que slo al final se desplegar, triunfante. Aqu, en la
bsqueda etimolgica, se esconde ya el famoso paso atrs

130

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

heideggeriano: ese constante retornar a una fuente olvidada, pero


todava presente como algo deformado y maligno: como mala
entraa (Unwesen) de la esencia,. (Wesen).

LO que yo esperaba de las INVESTIGACIONES LGICAS


de Husserl era un impulso decisivo a las preguntas
suscitadas por la disertacin de Brentano. Pero mis es
fuerzos eran vanos porque, como slo mucho ms tarde
habra de darme cuenta, yo no buscaba en la direccin
correcta. Y sin embargo, estaba tan afectado por la obra
de Husserl que segu leyndola una y otra vezenlosaos
siguientes, sin alcanzar una inteligencia suficiente de lo
que ataba a ella. El encanto emanado de esa obra se
extenda hasta el exterior de las guardas y la portada.
Sobre sta ---<osa que hoy me salta a la vista tanto como
entonces- me encontraba con el nombre de la editorial
MAX NJEMEYER, un nombreque se vinculaba con otro para
m extrao: el de FENoMENOLOGA, que apareca en el
subttulo del segundo volumen. Y as como poco saba
yo por aquellos aos de la editorial MAX NtEMEYERY de su
quehacer, en igual escasa medida y de un modo g
i ual de
vacilante tena yo comprensin del ttulo FENOMENOLO
GA. Sin embargo,pronto deba verse con mayorclaridad
hasta qu punto se correspondan ambos nombres: el de
la editorial Niemeyer y el de Fenomenologa. (p. 82).
Salvando el necesario y sinceramente sentido halago al queha
cer editorial de Niemeyer, salta a la vista en este prrafo la honrada
confesin de Heidegger, al mirar atrs sine ira et studio. Tres
prrafos despus veremos que se traslada esa inicial perplejidad a la
obra misma de Husserl (el subttulo mentado por Heidegger es:
Investigaciones para lafenomenologa y la teora del conocimiento). Esta
albergaba en s tambin, como ya hemos vist en el caso general de
los parricidios, al enemigo que ella pretenda haber refutado para

El camino fenomeno/6gico de M11rtin Heidegger

131

siempre. Y as una obra que pretenda echar las bases de una futura
lgica pura no dejaba de estar peligrosamente escorada hacia el
subjetivismo (que fcilmente poda confundirse con el psicologismo
que el propio Husserl atacaba), en lugar de enderezarse a la verdad
del ente, tal como el joven estudiante friburgus exiga, a travs de
sus estudios ontolgicos.
Tras cuatro semestres dej los estudios teolgicos
y me dediqu por entero a la filosofa. No dej con todo
de asistir a un curso de Teologa en los aos posteriores
a 1911: el de Dogmtica, impartido por Carl Braig. A ello
me vea determinado por mi inters por la teologa
especulativa, y sobre todo por ese penetrante modo de
pensar que el citado profesor haca presente en cada
leccin. Gracias a l tuve por vez primera noticia, en
algunos paseos a los cuales pude acompaarle, de la
importancia de Schelling y Hegel para la teologa espe
culativa, a diferencia del sistema doctrinal de la Escolis
tica. As es como entr en el crculo de mis pesquisas la
tensin entre ontologa y teologa especulativa como
cimentacin de la metafsica.>t (p. 82).
Unafamosa_yterriblecartadeldesengaadoRectordefriburgo

al (todava) amigo Karl Jaspers, en 1935, recuerda ese doloroso

desgajamiento del joven Heidegger respecto al pensamiento catli


co. Aludiendo a la espina en la carne>t luterana, se hace all mencin
de los dos problemas vitales que permaneceran para siempre sin
resolver: el abandono de la teologa y de la metafsica escolsticas
(no es seguro que el de lafe cristiana, en un sentido bien heterodoxo
del trmino, a travs de la influencia temprana de poetas como
Holderlin y Trakl o de escritores religiosos como Kierkegaard,
IA>stoievsky y... Nietzsche!), y el asunto del Rectorado Oa inaca
bable controversia interna con el nacionalsocialismo y, porende, con
el sentido de un mundo envuelto en la nochede la tcnica planetaria.

132

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

Un mundo irredento del que, como dira en la famosa entrevista con


DER SPIEGEL, de 1966, no la ((democracia, sino slo un Dios -no
desde luego el cristiano- puede an salvamos). Por lo dems, ya
hemos aludido a la inquietante presencia del idealismo alemn
como tercera fuerza Qunto a la escolstica aristotlico-tomista de
ribetes suarecianos -Heidegger lleg a entrar, aunque slo por
quince das en el Seminario de la Compaa de Jess-, y la fenome
nologa husserliana). En el fondo, se trataba del mismo problema que
hallamos ya en Aristteles: la confusin entre la ontologa como
cienciaque sebusca y que trata de los primeros principios delente,
y la teologa metafsica, entendida como ciencia del Ente Supremo.
Por un tiempo se difuminara ciertamente este
mbito, pasando a un segundo plano en comparacin
con lo tratado por Heinrich Rickert en sus sesiones de
seminario: los dos escritos de su discpulo Emil Lask,
que ya en 1915 haba cado como soldado raso en el
frente de Galitzia. Rickert dedicara "al amigo querido"
su obra, aparecida en el mismo ao, y que era la tercera
edicin, completamente reelaborada, de El objeto del
conocimiento. Introduccin a la filosofa trascendental.
La dedicatoria deba dartestimonio adems del estmulo
que el docente haba recibido del discpulo. Por su parte,
los dos escritos de Emil Lask: La lgica de la filosofa y
la doctrina de las categoras. Un estudio sobre el mbito
de vigencia de la forma lgica (1911), y La doctrina del
juicio (1912) daban claramente fe del influjo en ellas de
las INVESTIGACIONES LGICAS de Husserl. (p. 82 S.).
Obsrvese cmo Heidegger pasa ((de puntillas, diramos, so
bre su ((cada (por temporal que fuere) en el mbito subjetivista del
neokantismo (de la Escuela del Suroeste-Windelband--msque de
Marburgo, empero). Rickert sera su Doktarvater en una tesis dirigi
da, es verdad, contra el enemigo comn de la fenomenologa y el

El c11mino fenomntol6gico de M11rtin Heidegger

133

neokantismo: el psicologismo. Una tesis, con todo, que en su subt


tulo deja aparecer un trmino (((crtico-positiva) que luego ser
atacado denodadamente. La tesis se denominaba: La doctrina del
juicio en el psicologismo. Una contribucin crtico-positiva a ID lgica
(Leipzig, 1914).Noobstante, otrosdos componentes del pensamien
to de Heidegger salen aqu a la luz: Kant (de quien -y quiz slo en
apariencia-nicamente en 1961lograradesembarazarse Heidegger,
con su Tesis de Kant sobre el ser), y la Lgica Hermenutica, iniciada
por Emil Laska travs de impulsos del neokantismoyde Dilthey, que
confluan en Husserl. El joven filsofo tiene a hora en su mano casi
todas las cartas con las que habra de componer despus ese espln
dido y fragmentario juego que es Sery tiempo. Una ltima apostilla:
inquieta un poco la mencin -al pronto inesperada, en un contexto
aspticamente ((filosfico,.-de la muerte de Lask como ((cado por
la Patria,. (tambin en los casos de Hellingrath editor de
Hlderlin-y de Georg Trakl recordar Heidegger -ysiempre fuera
de contexto- estas muertes por ((acto de servicio,.. En cambio
Heidegger no citar despus ningn caso de amigos cados en la
Segunda Guerra Mundial).
((Esta circunstancia me forz a volver a trabajar
sobre la obra husserliana. Pero tambin este renovado
asalto hubo de resultar infructuoso, dado que yo no
poda encontrar salida a una dificultad fundamental,
concerniente al sencillo problema del modo en que
habra de llevarse a ejecucin ese proceder del pensar
que se llamaba 11fenomenologa". Loinquietantede este
problema saltaba a la vista por la ambigedad que ya de
primeras mostraba la obra de Husserl.
El primer volumen de la obra, aparecido en 1900,
refutaba el psicologismo en la lgica mediante la prueba
de que la doctrina del pensar y el conocer no se poda
fundar en la psicologa. Frente a esto, el segundo volu
men, aparecido al ao siguiente y como tres veces ms

134

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

extenso, contena la descripcin de los actos esenciales


de la conciencia, dirigidos a la edificacin del conoci
miento. O sea: con todo, una psicologa. A qu vendra
si no el par. 9 de la quinta Investigacin, sobre 11El
significado de la delimitacin brentaniana de los fen
menos psquicos"? Segn eso, Husserl recaa con su
descripcin fenomenolgica de los fenmenos de con
ciencia en la posicin psicologista antes refutada. Y sin
embargo, si un error tan de bulto no poda serie imputa
do a la obra de Husserl, qu sera entonces esa descrip
cin fenomenolgica de los actos de conciencia? En qu
consista lo caracterstico de la fenomenologa, si sta no
era ni lgica ni psicologa? Acaso vena aqu a salir a la
luz una disciplina filosfica toda ella de nuevo cuo, y
encima una disciplina de valor y eminencia propios?
(p. 83 s.).
La perplejidad antes anunciada llega aqu a su paroxismo.
Heidegger se encuentra aqu ante una divisoria de aguas decisiva.
Los impulsos del primer libro de las Investigaciones parecen chocar
con la renovada psicologa descriptiva (por pura que se presente)
expuesta en el segundo libro de esa obra. El camino aqu vislumbra
do se concretar despus: la fenomenologa se caracterizar como
una ontologa fundamental. Y el ente privilegiado al cual le ser
planteada lapreguntapor el sentido (todava, un rescoldo psicologista,
que en seguida se transformar en el problema de la verdad que
altheia) del ser no ser ya la conciencia (y menos una conciencia
trascendentalcartesiano-kantiana), sino el Dasein, el estar, entrega
do a la tensin entre facticidad y proyecto. Claro que con esto se
corra otro peligro, no menos pavoroso: la escapada del
Conciencialismo poda ser entendida como existencialismo (y
as lo entendera, positivamente, Sartre) o como antropologismo
(segn entendera, negativa y polmicamente, el propio Husserl en
1931). Por eso, tambin el rtulo de ontologa fundamental ser

El camino fenomenolgico de Martn Heidegger

135

despus abandonado, para evitar la tremenda confusin segn la


cual el ser-humano sera el fundamento (aunque fuera un fondo
nihilizante) del ser, en lugar de corresponder, de dar-la-palabra a
los exhortos del Ser (ser entendido, desde luego, verbalmente:
como una accin o trasvase; no como una sustancia).
Yo no acababa de encontrar solucin a estas pre
guntas y me vea perplejo y sin salida, sin ser apenas
siquiera capaz de captarlas con la precisin con que aqu
han sido mentadas.
El ao 1913 me aportara una respuesta. En la edito
rial MAX NIEMEYER empezaba a aparecer el A:-.'VARIO DE
FILOSOFA E INVESTIGAON FENOMENOLGICA, editado por
Husserl. El primer volumen se abra con el tratado de
Husserl cuyottulo daba ya indicacin de la excelencia y
peso de la la fenomenologa: 11ldeas relativas a una
fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica."
La "fenomenologa pura" es la uciencia fundamen
tal" de la filosofa, acuada por aqulla. uPura" quiere
decir: "fenomenologa trascendental". Pero con "tras
cendental" se alude a la IJ subjetividad" del sujeto cog
noscente, agente y valorativo. Ambos trminos: "subje
tividad" y IJtrascendental" indican que la u fenomenolo
ga" se suma consciente y decididamente en la tradicin
de la filosofa moderna, aunque de un modo tal, cierta
mente, que la IJ subjetividad trascendental" acceda a
una determinabilidad ms original, universal. La feno
menologa conservaba las "vivencias de la conciencia"
como su mbito temtico, slo que ahora lo haca son
deando sistemticamente, proyectando y consolidando
la estructura de los actos vivenciales,juntocon el sondeo
de los objetos -vivenciados en los actos-en vista de su
objetualidad.

136

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA


Eneste proyecto universal de filosofa fenomenol
gia poda adscribrsele t.lmbin su lugar sistemtico a
las Investigaciones lgicas", que haban permanecido,
por as decir, filosficamente neutrales. Estas aparecie
ron en el mismo ao, 1913, en una segunda edicin y e.a

la misma editorial. La mayora de las investigaciones


haban sido sometidas desde luego entre tanto a "pro
fundas reelaboraciones". La sexta Investigacin, la"ms
importante enel respecto fenomenolgico" (P.rlogo a la
segunda edicin), haba sido de todas formas retirada.
Pero tambin el artculo con el que Husserl haba contri
buido al primer volumen de la recin fundada revist.l
Locos, a saber: "La fenomenologa como ciencia estric
ta" (1910/11) hubo de esperar a las "Ideas relativas una
fenomenologa pura" para que sus tesis programticas
alcanzaran una fundamentacin suficiente.
(p. 84 s.).

La actitud ambivalente que eljoven Heidegger adoptara ante la


evolucin del pensamiento filosfico de Husserl queda aqu bastan
te fielmente reflejada. Por una parte, la esperanza de una reforma
radical de la filosofa pareca desvanece-se ante el recurso husserliano
al plano trascendental (desde Kant, trascendental>) alude al mbito
de la construccin de la posibilidad del conocimiento de objetos, y
no a la captacin directa de stos. Y esa construccin slo poda
realizarse desde la fuente misma del conocimiento: el sujeto y sus
estructuras apriricas. Con ello, la pura descripcin eidtica abra el
paso a una reduccin trascendental: de los productos al foco mismode
la produccin). La fenomenologa husserliana se converta as en
una nueva reforma de la vieja filosofa moderna, introduciendo,
junto a la capacidad cognoscitiva (Kant) y agente (Fichte) del sujeto,
la aptitud valorativa de ste (Rickert y, en seguida, Scheler). Queda
ban as configurados tres mbitos trascendentales (tambin en el

El camino fenomenolgico de Martn Heidegger

137

antiguo sentido escolstico del trmino): la Verdad, el Bien yel Valor


(que acabara englobando en sL no slo el campo de la Belleza, sino
igualmente el del Bien). Lo importante era que el ser segua siendo
visto, muy kantianamente, como Gegenstiindlichkeit: objetualidad,.
o carcter de salir al encuentro del sujeto en cuanto ya de antemano
pro-yectado por ste. La sustitucin -de sabor psicologizante,., y
aceptada tambin por Dilthey y la filosofa de la vida,.- de las
categoras por las vivencias no constitua sino un retoque,. de
la slida arquitectnica kantiana. Pero, por otra parte, Heidegger no
dejaba de reconocer-<> al menos, as lo aprecia retrospectivamen
te- que la atencin a los actos vivenciales, a las producciones
(Leistungen) de la conciencia, abra el camino a una superacin del
kantismo. Estos actos podran ser, en efecto, considerados como
proyectos de vida de un serfctiCJlmente menesteroso, saltando as
las bardas del corral (Machado dixit) de un supuesto Sujeto absoluto,
en cuanto que implicaban la correspondencia con unfondo de las
cosas previo a esa objetualidad. Por lo dems, la supresin en 1913
de la Sexta Investigacin, dedicada a la intuicin categorial, fue vista
por el joven Heidegger como una verdadera traicin de Husserl al
programa de 1901. Cuando fue nombrado ayudante de ste,
Heidegger sigui obstinadamente impartiendo lecciones sob esa
Sexta Investigacillt a la que todava seguira considerando como la
aportacin fundamental de Husserl en los tardos Seminarios de Le
Thor de los aos sesenta. Noera para menos. La idea husserliana de
una intuicin categorial vena a cortar el nudo gordiano del
kantismo: la difcil vinculacin -encomendada al oscuro
esquematismo- entre intuicin sensible (aunque fuera pura) y cate
gora, que mantena a esa filosofa dentro del mbito de una lgica
clsica de subsuncin, incapaz de acceder a lo individual. El punto
estribaba en que la neutralidad de las Investigacionesquedaba rota
por la decidida entrega de Husserl a un nuevo subjetivismo trascen
dental, tan saludado por el neokantismo de un Natorp como
desilusionante para el joven ayudante, que soaba con una restau
racin de la ontologa sobre una base fenomenolgica.

138

LA IIUMANA PIEL DE LA PALABRA

En el mismo ao de 1913 apareci en la editorial


MAx NtEMEYER la importante investigacin de Max
Scheler: Contribucin a la fenomenologia de los senti
mientos de simpata y de los relativos al amor y al odio. "
Con un apndice sobre la razn para aceptarla existencia
del otro yo. (p. 85)
la influencia de Scheler sobre Heidegger (y sobre Ortega) fue
notable, ya que vena a establecer una conexin ene las filosofas de
la vida y la fenomenologa. Eldemasiado cientfico sujeto cognos
citivo vena transformado en su raz por el recurso (de sabor
agustinano: ardoamors) a una existenciaafedada, a una vida emotiva
entendida como un plexo de Stimmungen (estados de nimo o,
mejor: tonalidades). Toda una va cordial (de Agustn y Pascal a
Shaftesbury, Hume y Kierkegaard) vena a ser de este modo reivin
dicada como el fondo de una conciencia supuestamente pura y
asptica. La temprana muerte de Scheler en 1928 impidique esa va
se desplegara en todasu fecundidad, aunquelaltima obra: El puesto
del hombre en el cosmos, implicaba una fusin de Schelling (el devenir
del cosmos entendido como la progresiva' realizacin de Dios) y de
la psicologa y biologa modernas (teora de los estratos del ser, que
recogera Nicolai Hartmann) con la que Heidegger no podaestar de
acuerdo.

Gracias a las citadas publicaciones se alzara el


quehacer editorial de Niemeyer al primer puesto de las
editoriales filosficas. Por aquel entonces se tena fre
cuentemente la conviccin de que con la 11 fenomenolo
ga" haba venido a darse una nueva orientacin en el
seno de la filosofa europea.Y quin habra pretendido
negar la justeza de esa afirmacin?
Pero esta cuenta meramente histrica no acertaba a
dar razn de lo que haba acontecido gracias a la
11fenemonologa",es decir, graciasya a las "1nvestigacio-

El c11mi"o fmommolgico de M11rti" Heidegger

139

nes lgicas". Eso segua sin ser formulado, sin que ni


siquiera hoy quepa apenas formularlo correctamente.
Las propias declaracionesprogramticasy lasexposici
nes metodolgicas de Husserl reforzaban ms bien el
malentendido de que mediante la "fenomenologa" ve
na a reivindicarse un inicio de la filosofa que renegaba
de todo el pensar precedente. (p. 85).
Como suele ocurrir con todo fundador de escuela, Husserl se
vera rebasado en seguida en radicalidad porsusjvenes y ambicio
sos discpulos. De una manera elegante yelptica, Heidegger recuer
da aqu el malestarsuscitado en la naciente escuela por el aparente
retroceso del maestro a posiciones subjetivistas que l mismo habra
contribuido a superar. alment
e se crea por entonces que la
fenomenologa significaba nuevo inicio de la filosofa (ese nuevo
gger o dejar de anunciar, fuera ya de los
inicio que el ltimo Heide
mrgenes de la filosofa misma, o sea, de una metafsica vaciada en
la ciberntica y la informtica). La insistencia de Heidegger en las
Investigaciones contra las nuevas publicaciones de Husserl muestra
a las claras esa necesidad sentida de llevar a la fenomenologa por
otros derroteros: derroteros que, lejos de constituir un mero 4(partir
de cero, habran de recoger las fundamentales vislumbres (pero
slo vislumbres) de Aristteles respecto al sentido del ser, y de Kant
respecto a la funcin capital del tiempo como determinacin trascen
dental de todo fenmeno. Vas que, sobre la base de la fenomenologa
(ms emotiva que cientfica: ms scheleria que husserliana)
acabaran por confluir en Ser y tiempo.

Aun despus de la aparicin de las "Ideas relativas


a una fenomenologa pura" segua siendo yo presa de la
fascinacin que sobre m ejercan las "Investigaciones
lgicas". Esa fascinacin no haca sino renovar una in
quietud desconocedora de sus propias razones, aunque
bien que haca presentir su origen en la incapacidad de

. 140

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA


alcanzar por la mera lectura de la bibliografa filosfica

la cumplimentacin de esa manera de pensar que se

llamaba fenomenologa". (p. 85).

Tambin en los Seminarios de Le Thor (coetneos a estas


confesiones) insistira Heidegger en que un ejercicio fenomenol
gico haca superfluas estanteras enteras de literatura filosfica (una
exigencia del propio Husserl a sus discpulos consista en que
olvidaran todo lo aprendido para centrarse en la ((cosa misma, sin
dejar que opiniones y prejuicios empaaran la pureza de la mirada
fenomenolgica). Esta es otra de las razones por las que Heidegger
se desentendera al fin de las concepciones hermenuticas de su
otrora discpulo Gadamer, ya que ste insista en la necesidad de
controlar reflexivamente los prejuicios -es decir, las lecturas pre
vias-, en vez de correr tras unainalcanzable,e indeseable, Carencia
de presupuestos. Ya se va observando, porotraparte, queelcamino
del pensar de Heidegger se configuraba progresivamente a tenor de
las influencias mltiples que sobre l ejercan tradicin y compae
ros de ruta. La ilusin kantiana: sacudirse el yugo de toda autoridad
y servirse del propio entendimiento, tomada en toda su radical
pureza, parece en efecto tan estril en el fondo como la mera
acumulacin de saberes adquiridos.
Slo lentamente fuse desvaneciendo la- perpleji
dad y disolviendo esa confusin, desde el momento en
que me fue permitido encontrarme personalmente con

Husserl en su propio lugar de trabajo.

Husserl haba venido a Friburgo en

1916, como

sucesor d l-leinrich Rickert, que ocupara la ctedra de


Windelband en Heidelberg. La enseanza de Husserl
tena lugar en forma de una ejercitacin gradual en la
"visin" fenomenolgica, que reclamaba por su parte

tanto dejar a un lado el uso no probado de conocimientos


filosficos como la renuncia a introducir en el coloquio

El camino fenomenolgico de Martn Heidegger

141

la autoridad de los grandes pensadores. Con todo, tanto

menos me pude separar yo de Aristteles y de otros


pensadores griegos cuanto con mayor precisin haca
recoga los frutos de una interpretacin de los escritos
aristotlicos en virtud de mi creciente familiaridad con
la visin fenomenolgica. Es verdad sin embargo que yo
no poda sospechar, as de primeras, las consecuencias
decisivas que habra de aportar esta renovada atencin a
Aristteles. (p. 85 s.).

Tan famosa como la espera de los amigos del Hegel de Jena por
la publicacin de un Sistema de la filosofa siempre anunciado y
pospuesto (de l aparecera tan slo una monstruosa hTRooccci:
la Fenomenologa del espritu) fue la de colegas y primeros discpulos
del joven profesor de Friburgo respecto a la aparicin de un libro
sobre Aristteles que no llegara a escribirse en su integridad jams
(todava en Sery tiempo, que no deja de ser a su modo el torso de una
Introduccin a la ontologa fenomenolgica, se anunciaba ( 8)
una segunda parte, que habra de culminar en un estudio del
tratado de Aristteles sobre el tiempo, o sea: del captulo IV de la
Fsica). Ciertamente, al neomodemo Husserl de las Ideas, adalid de
una revolucin en filosofa, difcilmente poda agradarle que el
mtodo fenomenolgico fuera aplicado a problemas aristotlicos
que l crea superados. Respecto a esa consecuencias decisivas
mentadas por Heidegger, baste pensar que toda su filosofa bien
podra considerarse como una meditacin y cuestionamiento de la
tan evidente como irreflexiva identificacin del Estagirita (M
tafsica, Z) de la pregunta: qu es el ente? con: qu es la ousia? Un
curso importante (verano de 1931) sobre el concepto de fuerza
(dynamis) en Aristteles, y el extenso ensayo Acerca del conct!pto y
esencia de la Physis. Aristotles. Fsica B 1, debieran constituir lectura
obligada para la inteleccin de las profundas ideas conductoras
aristotlicas en el pensar de Heidegger.

14!

I.A HUMANA PIEL OE LA PAI.ABRA

(Cuando a partir de 1919 yo mismo, enseando-y

aprendiendo en la cercana de Husserl me ejercit en la


visin fenomenolgica y puse a prueba a la vez una
comprensin de Aristteles diversa a la habitual, se
despert de nuevo mi inters por las INVESTIGACIONES

LGICAS, y sobre todo por la sexta, de la primera edicin.


La distincin all elaborada entre intuicin sensible y
categorial se me revel en todo su alcance como capaz de
determinar el "mltiple significado del ente". (p. 86).

En 1919 fue nombrado Heidegger profesor ayudante de la


ctedra de Husserl. En ese mismo ao renunciara -en explosiva y
famosa carta a Engelbert Krebs, el Decano de laFacultad de Teologa
de Tubinga- no slo a la enseanza en esa Facultad, sino tambin al
sistema teolgico, por l hasta entonces admitido y difundido,
aunque no a un cristianismo)) trgico, en la lnea de los poetas y
escritores antes mencionados. Tambin enesa fecha -que podemos
considerar como un verdadero punto de flexin en la vida intelec
tual de Heidegger- se encaminara hacia el protestantismo, bajo la
influencia de su entoncs prometida y luego mujer Elfriede (que, al
parecer de algunos, no slo le habra inducido a la lectura de Lutero,
sino tambin progresivamente inclinado despus hacia el
nacionalsocialismo). Es importante la mencin a la Sexta Investiga
cin: la intuicin categorial)) husserliana podra ocupar ventajosa
mente el lugar escolstico de la analogia entis, sin necesidad de
recurrir a un primum analogatum: Dios.
,,Por eso es por lo que nosotros, amigos y discpulos,
rogamos una y otra vez al maestroque hiciera reimprimir
la sexta Investigacin, por entonces difcilmente accesi
ble. En probada disponibilidad para la causa de la feno
menologa hara publicar de nuevo la EDITORIAL NIEMEYER
en 1922 esa ltima parte de las INVfSTIGACIONES LGICAS.
Huserl observaba en el Prlogo: "Dado el estado actual

L/ camino fenomenolgico de Martin Heidegger

143

de cosas, y cediendo a la presin rle los antigos de la obra


presente, he tenido que decidirme a hacer de nuevo
accesible su parte condusiva en su antigua forma." Con
el giro "antigos de la obra presente" quera decir Husserl
al ntismo tiempo que l ntismo, desde la publicacin de
"Ideas" ya no encontraba satisfaccin en las 1\'VESTIGA
CIONES LGICAS. Y es que ms que nunca empleaba su
pasin y denuedo de pensador, dado el lugar nuevo de
su quehacer acadntico, a la edificacin sistemtica del
proyecto avanzado en las "Ideas". Por esa razn escribi
ra Husserl en el citado Prlogo a la sexta Investigacin
que: "Tambin nti actividad docente friburguesa ha
impulsado la orientacin de ntis intereses hacia las uni
versalidades conductoras y hacia el sistema". (p. 86 s.).
Dejando de nuevo aparte el obligado homenaje a la EDITORI:\L
NIEMEYER, es interesante hacer observar cmo Heidegger parece
atribuir a sta, y no al propio Husserl, la decisin de publicar esa
famosa Sexta Investigacin, y la renuencia del maestro ante una
parte de su obra que no encontraba ubicacin en el nuevo giro,
consderado por algunos con razn (p.e., Theodor Celms) como un
nuevo idealismo trascendental.
i

<gualmente por ello observara Husserl, magnni


mo pero en el fondo reprobando el asunto, cmo yo,
adems de ntis cursos y clases prcticas, estudiaba sema
nalmente en grupos de sentinario y con alumnos ms
avanzados las INVESTIGACIONES LGICAS. La preparacin
de ese sentinario resultara fructfera sobre todo para n
ntismo. All es donde me percatara -llevado primero
ms por un presentintiento que por una inteligencia
fundada de la cosa-de lo nico esencial, a saber: que lo
ejecutado en relacin a la fenomenologa de los actos de
conciencia como el darse a ver los fenmenos a s ntismos

144

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA


es lo que viene pensado por Aristteles y en todo el
pensamiento yla existencia griegoscomoAltheia, como
el desocultamiento de aquello que hace acto de presen
cia, como su "desalbergarse", su mostrar-se. Lo que las
investigaciones fenomenolgicas haban encontrado de
manera nueva como sustentacin del pensar se probaba
como el rasgo fundamental del pensamientogriego, si es
que no de la filosofa en cuanto tal.
Y cuanto ms clara se me haca esa inteleccin, con
tanta mayor fuerza surga la pregunta: De dnde viene
y cmo se determina aquelloque ha de ser experimenta
do, de acuerdo al principio de la fenomenologa, como
"la Cosa misma"? Se trata de la conciencia y de su
objetividad, o del ser del ente en sudesocultamiento y en
su accin de ocultarse?
As es como me vi llevado al camino de la pregunta
por el ser, iluminado por la actitud fenomenolgica de
una manera renovada y distinta a cuando me inquieta
ban los problemas surgidos de la disertacinde Brentano.
Pero el camino del preguntar sera ms largo de lo que yo
sospechaba, y requiri de muchas paradas, de muchos
rodeos y desvos. Eso tras lo que iban los primeros cursos
de Friburgo y luego de Marburgo muestra el camino de
un modo slo indirecto. (p. 87).

Estos tres prrafos, ubicados justamente en el centro de la


autobiografa>' intelectual, son efectivamente capitales para enten
der el giroheideggeriano. De hecho, la famosa torna (Kehre)est ya
anunciada aqu: la Cosa del pensar no vendra constituida por la
pregunta acerca del sentido del ser (como todava parece en SER Y
TIEMPO, obra impregnada an de pretensiones fundamentalistas y
trascendentales, suomodo) sino acerca de la ntima copertenencia de la
verdad y el ser. Dentro de los rubros del mltiple significado en
Aristteles, paso de la primaca de la investigacin categorial a la

El camino fenomenolgico de Martn Heidegger

145

profundizacin -al cabo, presocrtica, ms que aristotlica- en la


verdad del ser (no del ente, no meramente trasCendental) en cuanto
desocultamiento... que deja ver en lo desoculto mismo -lo verda
dero- la huella indeleble de una retraccin: sta es la base de la
clebre diferencia ontolgica entre el ser y el ente. As que la susten
tacin del pensar no sera ya la conciencia, sino la Cosa misma.
Slo que tal Cosa no seraya ni unasustancia (Aristteles, Spinoza)
ni un sujeto (Descartes, Kant, Husserl) sino un entreds (Zwiefalt),
un hiato de separacin y a la vez de conexin del ser-tiempo y del
hombre-lenguaje en una cercana (Niihe) nunca fusionable en una
identidad plena. Despedida del Dios de la tradicin occidental.
Preanuncio de un posible adviento del dios>> como mensajero de
una nueva economa de algo que ya ni siquiera podra considerar
se como Ser, sino ms bien como Ereignis (acaecimiento propi
cio). No hay que olvidar que Mi camino en la fenomenologa est
situado en Zur Sache des Denkens despus de esos verdaderos Ma
nifiestos constitutidos por Tiempo y ser y por El fin de la
filosofa y la tarea del pensar. Como si Heidegger quisiera cerrar de
algn modo el largo camino recorrido estableciendo las etapas del
mismo.
<<'/Querido colega Heidegger, ahora tiene Vd. que
publicar algo. Tiene Vd. un manuscrito a puntor Con
estas palabras entr un da del semestre de invierno de
1925/26el Decano de la Facultad de Filosofa de Marburgo
en mi cuarto. Oaro que s, le contest. A lo que el
Decano replic: "Pero ha de ser impreso a la carrera". Lo
que pasaba era que la Facultad me haba propuesto uncp
i
loco como sucesor de Nicolai Hartmann para la primera
ctedra filosfica vacante. Pero entre tanto fue devuelta
la propuesta desde BerlI\ en razn de que yo no haba
publicado nada en los ltimos diez aos.
Ahora se trataba de entregar al pblico un trabajo
largamente guardado. El editor Max Niemeyer se mostr

146

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

dispuesto, por mediacin de Husser a imprimir en


seguida los primeros quince pliegos de un trabajo que
deba aparecer en el ANUARIO de Husserl. Al punto se
enviaron al Ministerio, a travs de la Facultad, dos ejem
plares de las galeradas. Pero pasado un tiempo fueron
devueltos los pliegos a la Facultad con la observacin:
Insuficiente. En febrero del ao siguiente (1921) apa
reci el texto completo de "'Ser y tiempo... en el volunten
octavo del ANUARIO y en tirada aparte. Para entonces, el
Ministerio mba retirado su juicio negativo -despus
de medio ao- y ratificado mi nombramiento.
(p. 87 s.).

..., .

Entre 1919 y 1923 profes Heidegger en Friburgo. Despus, a


instancias del propio Husserl, que haba asegurado al colega Paul
Natorp (el gran mandarn de Marburgo) que en el rpidamente
famoso y joven profesor no quedaban huellas de catolicismo -es
plausible pensar malvolamente que el propio Husserl quisiera
quitarse de encima al molesto discpulo, a la vez que colocaba una
pica fenomenolgica en la ciudadela neokantiana por excelencia-,
Heidegger pas como profesor extraordinario a Marburgo. Los
contactos -poco productivos, a la verdad- del joven pensador con
Nicolai Hartmann (entonces en la cumbre de la fama) han sido .
narrados con serio gracejo por Emilio Esti en el estudio preliminar
a su versin de Introduccin a la metafsica (Buenos Aires, 1955).- Por
lodems, esmuyprobable queHeideggerguardaraenloscajonesde
su mesa el manuscrito inacabado de Ser y tiempo porque segua
acariciando la idea de que ste sirviera de Introduccin a su proyec
tada gran obrasobre Aristteles. Efectivamente, Heideggerno haba
publicado nada desde su Habilitacin para la ven.ia docendi: La
doctrina de las categorasy del significadoen Duns Scoto(fubinga, 1916).
Y sin embargo, los primeros cursos friburgu estn hoyen el foco
de atencin de numerosos investigadores de Heidegger (Gadamer
. ha confesado que fue la asistencia a esos cursos, mucho antes de Ser

El c11mino fnromnrolgico dt Martn Htiderger

147

y tiempo, lo que le hara recorrer como discpulo aventajado un buen

trecho de la senda heideggeriana), ya que en esos cursos aparece una


Hermenutica de lfacticidiul (tal es el revelador subttulo del ltimo
curso antes de la marcha a Marburgo, en el verano de 1923, titulado
aspticamente: Ontologie) libre de toda excrecencia tras
cendentalista y existencialista, cuya mezcla con las posiciones
fenomenolgicas y hermenuticas tanta confusin llevaron a los
primeros lectores de la granobra de 1927).- Por lo dems, la devolu
cin de la propuesta para la ctedra de Marburgo hizo ganar
paradjicamente un tiempo precioso: Husserl haba de jubilarse en
Friburgo, y Heidegger prefera desde luego volver al suelo natal
(durante su estancia en Marburgo se haba hecho construir la luego
clebre cabaa en Todtnauberg, en la que se refugiaba siempre
que poda de un Marburgo que jams lo atrajo). En cuanto a la
divertida ancdota de la insuficiencia de Ser y tiempo como mrito
para optar a una ctedra de filosofa, hay que decir que, formalmen
te, los leguleyos de Berln tenanrazn: en el 8 de la obra inacabada
se anuncia que el tratado tendr una primera parte (temtica) con
tres secciones, y una segunda parte (histrica, sen su lato), con otras
tres Pero lo entregado (que es en suma lo que conocemos como el
libro Sery tiempo) no tena ni tiene sino una INTRooucci:-: y las dos
primeras secciones de la primera parte. Lo que en principio pareca
debido a falta de tiempo se revelara despus como constatacin de
una senda perdida: la nuevaobra pretenda de(con)struir la entera
metafsica y su historia, utilizando todava una terminologa (y
seguramente, no slo la terminologa) metafsica. As, el libro ms
famoso-yconjusticia-de Heidegger no solamente es un fragmen
to, sino tambin la seaL la cicatriz mal cerrada de una herida
incurable. Es discutible que todos los esfuerzos posteriores de
Heidegger (l intent repetidas veces escribir por fin elLibro) hayan
llevado a la consecucin de una doctrina clara, de un sistema. Es
mejor as. Quiz lo que prueba el tortuoso camino (con tantos
recovecos y salidas en falso) es que la idea misma de sistema
acabado debe desecharse para siempre?
.

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

148

Sera con ocasin del extrao modo en que se


public Str y tiempo como entrara en relacin directa
por vez primera con la editorial Max Niemeyer. Eso que
en el primer semestre de mis estudios acadmicos era un
mero nombre sobre la portada de la fascinante obra de
Husserl se me mostraba ahora, y aslo hara en el futuro,
en toda la solicitud, digna de confianza, en toda la
magnanimidad y sencillez del quehacer editorial.
(p. 88).
Realmente result extraa la publicacin de la obra, tanto por
la premura como por su aparicin en cuanto artculo de la revista
de Husserl (un ensayo que en la edicin de Niemeyer ocupa 437
pginas de letra menuda!). Por lo dems, hoy est publicado el curso
de verano de 1927 (Los problemas fundamentales de la fenomenologa;
\'Ol. 24 de la Gesamtausgabe), y es necesario acudir a la Segunda Parte
de dicho Curso (La pregunta ontolgico-fundamental por el senti
do del ser en general. Estructuras y maneras fundamentales del ser)
para completar Ser y tiempo, ya que esa parte puede valer como la
<<tercera seccin (como tal, nunca escrita) de la obra inacabada. Es
all donde se intenta pasar de la temporalidad -propia del Estar
humano- a la <<temporariedad -propia del Ser-. All, tambin,
donde aparece claramente formulada la despus famosa diferencia
ontolgica. No cabe sino lamentar que dicho Curso no est todava
traducido al castellano. El repetido homenaje a Niemeyer debe
verse tambin, segn creo, como una declaracin de mayora de
edad)) por parte de Heidegger. Ese mero nombre sobre la portada
de las Investigaciones lgicas campeaba ahora en la obra del sucesor
de Husserl... y no slo en la Ctedra, sino en la direccin del
movimiento fenomenolgico, y aun de la filosofa tout court. Slo
quedaba el enemigo neokantiano, representado por el ilustre y
prolfico Ernst Cassirer, con el que se batira ventajosamente dos
aos despus en el famoso duelo celebrado en las alturas de Devos,
en la montaa mgica de Thomas Mann. La va quedaba libre para
,

El camino fenomenolgico de Martin Heidegger

149

el ambicioso hijo del sacristn y tonelero de Messkirch. Una va que


alcanzara su culminacin acadmica y poltica en 1933, con la
designacin como Rector de Friburgo... y que pronto se despeara
en el marasmo del desocultamiento de lo que de verdad era la por
Heidegger soada Revolucin nacionalsocialista.
En el verano de 1928, durante mi ltimo semestre
en Marburgo, se prepar el escrito de homenaje a Hus
serl por su septuagsimo aniversario. A principios del
semestre haba muerto inesperadamente Max Scheler,
uno de los coeditores del Anuario de Husserl, y que
haba publicado en el primer volumen y en el segundo
(1916) su gran investigacin El formalismo de la tica y la
tica material de los valores, una obra que, junto a las Ideas
de Husserl debe ser considerada como la contribucin
ms importante del Anuario, y que por su prolongada
influencia arroj una nueva luz sobre la amplitud de
miras y la productividad de la editorial Niemeyer.
El escrito de homenaje a Edmund Husserl aparece
ra puntualmente el da de su cumpleaos y como suple
mento del Anuario. Yo tuve el honor de hacrselo llegar
el8 de abril de 1929 al festejado profesor en el crculo de
sus discpulos y amigos. (p. 88 s.).
Ya me he referido anteriormente al influjo de Scheler sobre
Heidegger, especialmente por lo que hace al giro emofil'o de la
fenomenologa: en vez de un foco de conciencia que irradia acciones
constituyentes de la objetividad de los objetos (o, en temnologa
kantiana: categoras), el ser-humano atravesado por Stimmungen o
tonalidades, acordes con un ser latente en la facticidad y la
tradicin de un pueblo y un lenguaje. Sin embargo, el influjo de
Scheler fue tan ambivalente como el de Husserl, ya que Heidegger
no poda aceptar -a pesar de reconocer la importancia de la ruptura
con el formalismo tico kantiano- una tica material basada en

150

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

t'alores, denunciados por l como ltima transformacin y avatardel


sujeto moderno (al fi la transvaloracin nietzscheana de todos los
lores no dejaba de hacerse tambin en nombre de nuevos
valores, an no establecidos). Y tras la alabanza a Scheler, el
merecido homenaje a Husserl. La mencin de la fecha: 8 de abril de
1926, delata sin embargo las ambiciosas intenciones de Heidegger.
Exactamente tres aos atts, en 1926, Conclua Ser y tiempo, como
se puede ver en cualquier edicin de la obra, tras la dedicatoria al
maestro. 8 homenaje -justamente en esa fecha-. era en verdad un
relevo, una jubilacin (y no slo por razones de edad). Adems,
Heidegger pasa en silencio el hecho de que sta fue la ltima
conjuncin amistosa del maestro y el discpulo de antao. Tras la
sonora recusacin por parte de Husserl tanto de Heideggercomode
Scheler (Berln, 1931), las relaciones se fueron enfriando (dizque
tambin por la enemistad entre las respectivas mujeres). Con el
advenimiento del rgimen nazi, Heidegger se vera obligado (sera
malevolencia pensar que lo hizo con gusto), como Rector, a prohibir
a Husserl la utilizacin de las dependencias universitarias, ya que
ste era judo. De la segunda edicin de Ser y tiempo desapareci la
dedicatoria al maestro A Edmund Husserl, con admiracin y
amistad>,. Luego reaparecera en ulteriores ediciones), y ni siquiera
asistira Heidegger al entierro de Husserl (Menschliches Versagen,
debilidades humanas, dira en 1966 a DER SPIEGEL como discul
pa). Como para esa poca (1938), el propio Heideggerhaba caidoen
desgracia (et pour cause, dado el contenido de sus cursos) y denosta
do por el rgimen como nihilista, decadente y aun <<judaizante
(l<rieck dixit), es dable pensar que esa imperdonable ingratitud se
debiera ms a la compleja y torturadapsicologa del desdasado y
pueblerino Heidegger frente al mundano Husserl (otra razn de
su inquina -<ficho sea de paso- contra el tambin judo Cassirer)
que a un supuesto antisemitismo del que apenas hay trazas en este
pertsador (la lista de filsofos y poetas judos n
i fluidos por l sera
inacabable: Hanna Arendt, Karl LOwith, Emmanuel uvinas, Paul
Celan, Jacques Derrida, etc.).

El camino fenomenolgico de Martn Heidegger

151

Durante los diez aos siguientes fue suspendida

toda publicacin de importancia, hasta que la editorial


Niemeyer se atrevi en 1941 a publicar mi interpretacin
del Himno de Holderlin Como cuando en da dtfiestA.. ,
sin indicacin del ao de publicacin. Yo haba imparti
do esa conferencia en mayo del mismo ao en la Univer
sidad de Leipzig y como profesor invitado a una leccin
pblica. El propietario de la editorial, Hermann
Niemeyer, haba venido de Halle para asistir a la leccillt
y luego hablamos a propsito de la publicacin. (p. 89).
.

Con el pudoroso y neutro fue suspendida (wurde


zurckgehalten) pasa por alto Heidegger una cumbre y un abismo. En
1933 sera pronunciada (y en seguida publicada y aireada) la famosa
Rektoratsrede (hay ya traduccin espaola: l autoafinnacin de la
Universidad alemana... Madrid, 1989), en la que se trazaban los
ambiciosos y revolucionarios planes de una nueva Universidad
alemana, en la que una remozada Filosofa habra de ser -<omo en
Platn- no slo regina scientiarum, sino tambin impulsora del
nuevo Rgimen, ya que el Servicio del Saber culminara los otros
Servicios del nuevo Estado: el del Trabajo y el de las Armas. Con
todo, hay que decir que este nuevo esbozo de Repblica (sensu
platonico) fue criticado al punto por el propio Kultusminister de
Baden,que tendraal Discurso por una suerte de nacionalsocialismo
privado. Y en efecto, salvando obligadas y circunstanciales alusio
nes a la nueva cosmovisin, el fondo del escrito es difcilmente
compatible con las ideas> (por llamarlas de algn modo) que
estaban surge
i ndo ya por entonces, por no hablar de Mein Kamif
(parece seguro que Heidegger nunca ley -al menos por
entero-dicho panfleto, al igual que en justa correspondencia Hitler
no ley jams una lnea del pensador. Sobre el Discurso del Rectora,to
me permito remitir a mi ensayo La guarda del espritu. En: F. Duque
(comp.), Heidegger: Lavozdetiempossombros. Barcelona 1991, pp Sl
.

1_22). Pero tras la nuncia al Rectorado, once meses despus, y con

LA HUMANA PIEl.

lS!

DE

LA PALABRA

la sola excepcin del viaje a Roma de 1936, Heidegger fue retirado de


las listas de invitados a congresos internacionales y oficiosamente
dificultada la publicacin de sus escritos. Hace bien, sin embargo,
Heidegger en elidir el sujeto del verbo fue suspendida, ya que l
mismo, tras darse cuenta del callejn sin salida que Ser y tiempo

represent41ba (por no hablar del otro Sackgasse: el acadmico-polti


co), intent por todos los medios escribir por fin la obra en que se
plasmara su nuevo sentir. Slo logr (tomando slo conla misma
precaucin que la debida cuando tildamosa Serytiempo de slo un
fragmento) la gigantesca acumulacin de materials -entre la ficha
doctrinal y el aforismo-denominada Aportes a lafilosofa (publicada
pstumamente en 1989): una obra>> an ms fragmentaria que Ser
y tiempo (que, al fin, tena forma de tratado acadmico) e
inconmensurablemente ms difcil y hermtica. En la poca
nacionalsocialista slo publicara Heidegger el breve y denso ensa
yo De in esencia de la verdad (cuando an era bienquisto por el
rgimen), el citado estudio sobre Holderlin (ahora recogido en:
Interpretaciones sobre la poesa de Holderlin. Barcelona 1983) y la
Doctrina de Platn sobre la verdad, gracias a los esfuerzos del cnsul
italiano y de Ernesto Grassi para levantar el veto (nunca declarado)
a las publicaciones del filsofo. Sin embargo, los cursos dictados en
este perodo, y luego ms o menos retocados para su publicacin
como libro tras el final de la guerra, son de una altura impresionante.
Baste recordar: Introduccin a la metafsica (1935), La pregunta por la

cosa (1936),

los Cursos sobre Nietzsche (publicados en 1961), la


clebre conferencia friburguesa de 1938 Qa ltima que pudo pronun
ciar, en su propia ciudad, durante esos aos sombros), luego deno
minada La poca de la imagen del mundo y recogida en Sendas perdidas,

o ese gran monumento (no traducido an al espaol) que es el

Parmenides (1942/ 43).

Cuando, doce aos mstarde, medecida sacar a la


luz cursos tenidos con anterioridad, eleg para ello a la
editorial Niemeyer, ya no localizada entre tanto en Ha-

153

El camino fenomenolgico de Martn Heidegger

lle del Saale. Despus de grandes prdidas y mltiples


dificultades, su propietario de entonces, duramente cas
tigado por aflicciones personales, haba levantado de
nuevo la editorial en Tubinga. (p. 89).
Efectivamente, Heidegger publicara en

1953 la ya mentada

Introduccin a la metafsica (con la alusin a cursos se pasa elegan

temente poralto el hecho de que ya antes, en 1950, se haba publicado


en Frankfurt Sendas perdidas, obra que agrupaba ensayos y conferen
cias, no cursos). Advirtase de nuevo el tono del triunfador -bien
lejos de la admiracin del joven estudiante de provincias ante el
nombre Niemeyer al verlo en la portada de las Investigaciones-.
Ahora es el propio Heidegger (y no a instancias de nadie, como
antes) el que elige la editorial, a pesar de la poca importancia de
sta en aquellos aos. Tras la prohibicin de enseanza (entre 1945
y 1951), Heidegger haba vuelto en olor de multitud a dar clase en
Friburgo, aclamado ahora -talcomo antes dijera Dante de Aristte
les-- en cuanto maestro de color che sanno. Tambin es interesante
desentraar la velada crtica y queja, no slo con respecto a los
desastres de la guerra, sino tambin al doloroso hecho de la
particin alemana. Halle haba quedado del lado orientaht, y por
eso haba sido necesario trasladar la editorial a otra ciudad universi
taria: la evocacin de los avatares de la editorial se convierte as en
pretexto para evocarel hundimiento de un sueo. De un mal sueo.
Halle del Saale": en esa misma ciudad enseaba
en los aos noventa del siglo pasado, en la Universidad
local, Edmund Husserl, por entonces Pril'at-Doznrt.
Con frecuencia hablara posteriormente en Friburgo de
la gnesis de las INVFSTIGACIONES LGICAS. Nunca olvida
<<

ra al respecto rememorar agradecido y admirado la


actitud de la editorial Max Niemeyer, que a principios de
siglo se haba arriesgado a publicar una obra extensa de
unprofesor apenas conocido y cuyo pensamientotransi-

154

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

taba por caminos desacostumbrados cuya extraeza.ha


ba de chocar a la filosofa contempornea. Y eso es lo
que sucedera durante aos tras la aparicinde la obra,
hasta que Wilhelm Dilthey reconociera su importancia.
La editorial no poda saber por aquel entonces que en el
futuro quedara vinculado su nombre al de la fenomeno
loga, que pronto determinara al espritu de la poca en
los mbitos ms diversos - la mayora, no formulados.
(p. 89 s.).
Ultima y emocionada alusin, tanto a Niemeyer como al
maestro de antao. As, esta breve (y cuidadosament sopesada)
autobiografa intelectual podra considerarse casi como una suert
de tardo descargo de conciencia respecto a la ciertamente poco
digna actitud de Heidegger para con HusserL no sin aprovechar el
homenaje para presentarse como discpulo ejemplar y devoto. En
todo caso, advirtase que son de nuevo las Investigaciones lgicas
Qustamente la obra que Husserl quera olvidar, especialmente por
lo que hace al Segundo Libro) las aqu ensalzldas, as como la
habilidosa -aunque algo rebuscada- conexin de Husserl con
Dilthey, cuya obra tanto influira en el primer Heidegger. Quedan
as unidas fenomenologa y hermenutica: las dos grandes vas
coetneas (al fondo estaban Aristteles y Agustn, Lutero y Kant)
sobre cuya encrucijada se levantara el edificio inconcluso de Ser y
tiempo.- Las ltimas palabras son un tanto crpticas: Heidegger
parece referirse, exotricamente, al xito inmenso alcanzado por la
fenomenologa. Tanto, que muchas direcciones del pensamiento
actual estn marcadas por los planteamientos fenomenolgicos,
aunque elrtulo, la marca registrada, presente.otro nombre. Sobre
la difusin de la fenomenologa (tambin en el campo aparentemen
te ms adverso: el de la filosofa analtica) es importante consultar la
obra de Fernando Montero, Retorno a la fenomenologa. Barcelona,
1987. Pero, esotricamente, toda expansin es a la vez signo de
decadencia y muerte. La vieja fenomenologa husserliana -parece

El camino fenomenolgico de Martn Heideggn-

155

decir Heidegger- ya no da ms de s, hoy. El mtodo ha acabado


por engullir a la filosofa misma. En lontananza, se presiente un
nuevo inicio del pensar.
Y hoy? El tiempo de la filosofa fenomenolgica
parece haberse acabado. Esta tiene ya valor de algo
pasado, de algo designado de una manera un slo hist
rica,junto con otras direcciones de la filosofa. Slo que,
en lo que tiene de ms ntimo, la fenomenologa no es
direccin alguna, sino que es la posibilidad del pensar
que, llegados los tiempos, reaparece de nuevo, variada,
y que slo por ello es la permanente posibilidad del
pensar, para corresponder al requerimiento de aquello
que hay que pensar. Cuando la fenomenologa viene as
experimentada y conservada, puede entonces desapare
cer como rtulo en favor de la Cosa del pensar, cuya
revelabilidad sigue siendo un misterio,t (p. 90).
Un famoso y difcil apotegma de Ser y tiempo (recordado en el
Apndice siguiente, con el que se cierra Mi camino en lafenomenologa),
dice contra Aristteles que la posibilidad es ms alta que la realidad.
Consideradas ambas en cuanto categoras modales, la frase sera
incomprensible (obviamente, para la metafsiCil, la realidad es la
Verdad, mientras que posibilidad y necesidad son modos de
sta, en cuanto relaciones de esa realidad con el pensamiento del
sujeto. Slo existe pues la realidad efectiva, en cuanto presencia
constante, presente siempre igual, tiempo que se niega a s mismo).
Pero si se entiende por posibilidad (Moglichkeit) el carcter de
posibles que los entes presentan en cuanto atravesados por las
inquietudes y afanes del ser-humano, el cual consiste slo a su vez
en poder-ser> (Sein-kDnnen), y al mismo tiempo se remite tanto esa
posibilitacin> intramundana como ese poder de ser> por parte
del hombre al poder del ser, a cuya violencia co-rresponde la posibi
lidad del pensar, es claro que la llamada realidad no es sino un

156

LA HUMANA

PIEL DE

LA PALABRA

nudo evanescente entre el juego del espacio-tiempo y la palabra


mortal, requerida por aquello que hay que pensar: el ser o,
mejor, el Eregnis: el acaecimiento propicio. Por eso, no es Dios, ni el
Hombre -<ligamos, la Humanidad- ni las cosas lo pel'IIIanente,
sino slo el juego, siempre variado (dentro de una determinada
economa de envo), entre posibilidad de pensar y requerimiento
a pensar. Slo d juego sera infinito, mientras que ser y modo
humano de ser seran radicalmente finitos ambos, ya que se nece
sitan mutuamente, se hacen falta. La misteriosa frase final escon
de, por ltimo, una tautologa, aunque quiz n vaca. El ltimo
Heidegger condens todo su pensar en un decir lo mismo de lo
Mismo: Das Eregnis eregnet, El acaecimiento acaece. Se trata de
un (re)buscado anacoluto. En buen alemn, debiera haberse di
cho: Das Eregnis sich eregnet, pues el verbo es reflexivo. Pero no hay
reflexividad, no hay vuelta a s en esta tatutologa, sino pura
transitir.dad. El Evento se dona en los eventos, sin resto. Pero en cada
uno de ellos queda indeleble la huella, la distancia insalvable entre
el Nombre y la Accin.- Y, en definitiva, si el Misterio se revelara
algn da, ello indicara que en el fondo nunca haba sido tal misterio,
sino a lo sumo un problema. Heidegger haba comenzado su activi
dad publicstica como pensador independiente planteando un prcr
blema (o pregunta, cuestin: Frage): el problema del sentido del ser.
Ahora cierra esa actividad reconociendo, no que la pregunta estaba
mal formulada, sino que la Cosa misma (die Sache selbst), a cuya
bsqueda ordenaba ir la fenomenologa, no era respuesta a ninguna
pregunta ni expresin de un problema (resoluble, si no para los
hombres, s para un Dios), sino la manifestacin de un Misterio, de
un secreto (en alemn, Gehemnis significa misterio y secreto),
no slo de y para los hombres o Dios -si existiere, o si ha de venir
sino de y para la Cosa misma. Rotura del sueo hegeliano del
reconocimiento en Verdad de la Cosa como siendo en (e.d., qua
sustancia) y para (e.d. qua sujeto) s. Por eso, la fenomenologa no
puede ser ya direccin alguna, porque a dnde indicara? cul
sera su tlos, su fin y su finalidad?

El camino fenomenolgico de Martn Heidegger

157

Y as al cabo de la calle fenomenolgica de Martin Heidegger,

todos los tramos, recodos y bifurcaciones de sta parecen conducir,


no a una Senda perdida>>, sino al abierto campo (die Weite) en el que
todas las sendas se pierden. No sin dar huellas. La fenomenologa
Olmese hoy como quiera) sigue escrutando esas huellas. Ahora, mi
silencio deja hablar, sin comentario alguno, a palabras que se pier
dena redrotiempo encitas de citas, en tiempos de tiempos, en gestos
de gestos: palabras por mvertidas en 1993, escritas originalmente
por otro en 1969 como apndice a un artculo de 1%3, y que rec0gen
un texto original de 1927, el cual remite a su vez a una obra ajena
de 1900/01, para darle la vuelta a unos trminos escritos en griego
hace dos mil quinientos aos. Zukunft bleibt Herkunft: el porvenir
sigue siendo proveniencia.
Adicin de 1%9
En el sentido de la ltima frase se dice ya en Ser y
tiempo (1927) p. 38 [ed. Gaos. Mxico 19622, p. 49]: 'lo

esencial de sta (de la fenomenologa) no reside en ser


real [en ser efectiva, surtir efectos] como "direccin"
filosfica. Ms alta que la realidad que la efectividad]
est la posibilidad. La comprensin de la fenomenologa
radica nicamente en tomarla como posibilidad.
(p. 90).

FIN DEL FRAGMENTO


[O hiel\ y negando lo que el po editor del De intellectus
emendatione de Spinoza escribi al final de esa obra inacabada:
RELINQUIA NON DESIDERANTUR.)

158

159

BIBLIOGRAFIA
SELECTA Y COMENTADA
DESDE UNA PERSPECTIVA
HERMENEUTICA
A) BIBLIOGRAFIAS GENERALES
FERRARJs, M., Storia dei/'Ermeeutica. Miln 1988.

HEINRJCHS, N., Bibliographieder Hermeneutik und ihrerAnwendungsbereiche seit


Schleiermacher. Dusseldorf 1968.
Pam, J.-C., Rpertoire bibliographique sur /'hermneutique. Avec une section
consocre a Gadamer. Montreal 1984.

B) FUENTES
AcusrfN, Aurelio,

De Doctrina Christiana. En: CoRPus CHRJSTlANORL't, SERIES LA.TISA. Ed.


de l. Martin. Vol. 32. Turnholt 1954, 1962.
De Trinitate. En OBRAS COMPLETAS. vol. V. Ed. bilinge de L. Arias.
Madrid 19854 [En esta misma y modlica edicin de la BACson muy relevantes
para la hermenutica Jos vols. XIII y XIV: Tratados sobre el Etangelio de San Juan
(desarrollan la doctrina del verbum interius, sin la cual serfa diffcil entender a
Gadamer), el XV (con el clebre De Genesi ad litteram), y el XVI y XVII, q ue
contienen La ciudad de Dios, obra en la que se explica el origen de la palabra
hermenea como interpretatio.]

APEL, K.-O.,

Transformation der Philosophie. Frankfurt /M. 1973, 2 vols. [Hay tr.


esp. de A.Cortina y J. Conill. Madrid 1988. Cercano en sus posiciones a
Habermas, quiz-menos original pero ms acadmico y eruditoque ste, Apel
ofrece una interesante sntesis del criticismo kantiano, el p ra
gmatismo de
Pierce, los juegos de lenguaje de Wittgenstein y la filosoffa de Heidegger, en
el horizonte de una tica sin dominio, que su pone una hermt'11'U
t iia tras'71Jt'11tal. Ver la parte II del ter. vol., dedicada a Hermeneutik u:J innkritik.)

APEL, K.-O. et al.,

Hermeneutik und ldeologiekritik. Frankfurt/M. 1971. [Una obra clave

LA HUMANA

PIEL DE

LA

PALABRA

sobre la polmica entre las dos direcciones ms importantes de la filosoffa


alemana actual.)
ARISTTELES,

Peri he17nentas. De interprdatione. lntr. y vers. cast. de A. Garcfa


Surez y]. Velarde Lombraa. Valencia 1977.
Tratados de lgica (07-ganon). l. Categoras - Tpicos - Sobre las
rtjutaone> sofisticas. Ed. de M. Cande[ Sanmartrn. Mdrid 1982.
Analticos 10steriores (Teora de la ciencia). Tr. de j.D. Garca Bacca.
Caracas 1968.
Retrica. Ed. Quintfn Racionero. Madrid 1990.
Metaf>ica. Tr. de H. Zucchi. Buenos Aires 1978.
Etica a Nicmaco. Ed. de M. Araujo y J. Marfas. Madrid 1970. [La
conjuncin de los tratados aristotlicos de filosoffadel lenguaje (antesllamada
lotica materialis, o aplicada, y de la Etica (especialmente por lo que hace a las
virtudes dianoticas) ha propulsado desde hace unos treinta aos una potente
corriente denominada neoa
ristotelismo, impulsada por Gadamer, como res
puesta humanista al marxismo (no sin incorporar buena parte de su potencial
crtico, dentro de un reformismo guiado por la nocin de justicia). Sus
principales valedores seran joachim Ritter y Hanna Arendt.)
BETll, Emilio,
Teora general del/a interpretazione. 2 vols. Miln 1955.
L'ermeneutica come metodicagenera
lede
/lescie
n:zedel/osp irito. Ed. por
G. Mura. Roma 1987. [Paradjicamente, el reinstaurador->n Gadamer- de
la hermenutica no ha alcanzadogran influencia, fuera de las cienciasjurfdicas,
por su empeo en convertir a aqulla en una metodologfa de corte positivo,
para lo cual las reglas ofrecidas no resultan suficientemente estrictas y, en
cambio, presentan cierta pobreza especulativa.)
BLACHOT,

M.,
L'espace littraire. Pars 1955.
L'Amiti. Pars 1971. [Hay tr. esp. de ].A. Doval Liz: La Risa de los
Dioses. Madrid 1976.)
La ausencia de/ libro. Nietzsche y la escritura fragmentaria. Buenos
Aires 1973. [La figura de Blanchot se va a
gigantando con el tiempo, por su

obsesin sobre la ntima conexin entre la fiteratura-escritura y la muerte.]

DERRIDA, ]., [De sus numerosas obras sern citadas tan slo:)
L'criture el la diff
rence. Pars 1967. [Contiene ensayos fundamenta

les para entender el paso de Hegel, Freud, la ling stica o la fenomenologa


husserliana a una suerte de hiperhermenutica (el flamadodeconstructivismo)
que pone mayor nfasis en la diferencia y la diseminacin que en un posible
entedimiento, aun asinttico.)
Positions. Pars 1972. (Hay tr. esp. de M. Arranz. Valencia 1977). [Se
trata de tres entrevistas muy esclarecedoras sobre las posiciones fundamenta
les de Derrida. La segunda es importante especialmente para la problemtica
.hermentica: Semiologa y gramatologa.)

161

Bibliografa selecta y comentada

Glas. 2 vols. Pars 1981. (Una obra intraducible sobre Hegel y Gnet
que presenta in actu exercito por decirlo asf el trabajo de la deconstruccin.)
[Lapolmica con Gadamerest recogida, en francs, en la Revue lntemationale
de phllosophle 151 (1984); y en ingls en: Dial ue and Deconstruction. The
Gadamer-Der
rida Encounter. Albany (N. Y.) 1 989.]

og

DILTHEY, W.,

Gesammelte Schriften. 19vols. Stuttgart 1914s. [Desde 1944,el Fondo


de Cultura Econmica, de Mxico, viene editando -con reim p r.- las OsRAs
de Dilthey, a cargo 'de Eugenio lmaz. Se recomienda con todo la consulta del
original, al menos para las obras siguientes:)

Dashermeneutische System Schleiermachers in derAuseinenadeset::ung


mit der alteren protestantischen Hermeneutik. 1966; V. 14/2, 595-787.
Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften.

19584; V. 7.

Die Entstehung der Hermeneutik. 19641; v. 5, 317-331. [Este breve


ensayo de 1900 constituye algo as como el Manifiesto de la Hermenutica de
corte vitalista.)
1 P. York von Wartenburg,
Briefwechsel. Ed. por S. von der Schulenburg. Halle 1923. [Esta
importante correspondencia influirfa poderosamente en Ser y tiempo de
Heidegger, por lo que hace a la historicidad.]

GADAMER, H.-G.,

Gesammelte Werke. Tubinga 1985 s.


l . Hermeneutik 1: Wahrheit und Methode. Grund::ge einer
philosophischen Hermeneutik (1960). 1986 [Cito por la 'l! ed., de 1965. Hay Ir.
esp. de Ana Agud y R. de Agapito: Verdad y mtodo. Salamanca 19n. Esta obra

capital es el vademecumde la hermenutica actual. porque la radicalidad de sus


concepciones (presente en el subttulo) sacan a la hermenu:ica de la rbita de
una metodologfa de las ciencias sociales para darle valor ontolgic:o. El propio
Heidegger reconoci en carta a Gadamer, poco antes de su muerte: La
hermenutica escosa de Gadamer, loqueconstituye a la vez un reconocimien
to y un cierto desapego (Heidegger vio siempre a la hermenutica :rolo como
una analftica existenciaria del estar, por lo que hace a la comprensin de ste.]
2. Hermeneutik Il: Wahrheit und MethoJe. Ergiin::ungt'tl, Regilt'T.

1986. (Se trata de un conjunto importantsimo de ensayos, a veces, en su


concisin, superiores a la obra anterior. Algunos de ellos estaban ya recogidos
en:)
Kleine Schriften l. Philosophie. Hrrmeneutik. Tubinga 1967. [El un
do vol. se dedica a Interpretationen, y es r ello de menor inters para una
introduccin general en la hermenutica.
/Jr
gen Habermas,
Das Erbe Hels. Frankfurt/M. 1979. (Incluye el importante discurso
de Habermas: Urbanrsierung der heideggm:c:hrn Prottin::. Las re:;puestas de
Gadamer a las incitaciones
y crfticas de la ldeologit'kritik se encuentran
'
recogidas en G.W. 2.

--------- - -

162

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

Das Erbt Europas. Beitriige. Frankfurt /M. 1989. [Hay tr. de P. Giralt: Laherencia
de Europa. Ensayos. Barcelona 1990. Importantes
tico-polticas de

reflexiones

Gadamer, contra la supuesta asepsia acadmica de la hermenutica. En la


misma direccin seda conveniente leer la entrevista del Sddeutsche Zeltung
34, 10 y de febrero de 1990, p. 16: Die Kunst, unrecht haben zu knnen.)
HABERMAS, J.,

Erkenntnis und lnteresse. Frankfurt/M. 1968, 1973.


Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt/M. 1970.
Theorie des kommunikativen Handelns. 2 vols. Frankfurt/M. 1981.
Moralbewusstsein und kommunilcatives Handeln. Franlcfurt/M. 1983.
Der philosophische Dislcurs der Moderne. F anlcfurt/M. 1985.
. Nachmetaphysisches Denlcen. Philosophische Aufsiitze. Frankfurt/M.

poc

1988. [En unodelos


yejemplares casos de discusin filosfic pr uctiva
?
mtrlc y un
para ambas partes, el d1logo entre el Habermas de la Ideologrel
Gadamer demasiado insistente en la
y poco en la tica, ha llevado
al final a un acercamiento entre ambas posiciones, aunque la accin c.ouni
uha' npcin
cativa de Habermas propone -siquiera como ideal
'
consensus que el dilogo infinito de Gadamer no puede aceptar.)

autoridad

regulativof-

de

HEGEL, G.W.F.,

'

Phiinomeno/ogie des Geistes. En: GESAMMEL'Il! WERKE. Dusseldorf


1980. v. 9 [Hay tr. esp. de W. Roces: Fenomenologadel espritu. Mxico 1966. La

dialctica de la experiencia de la conciencia expuesta en esta obra maestra

influir decisivamente en Gadamer para superar el historicismo integracionis


ta y romntico de Schleiermacher. De hecho, los vfnculos entre dialctica y
hermenutica son mucho ms fuertes de lo que exposiciones esco ares -:-0 la '

actitud intransigente del ltimo Heideg


ger- pudieran hacer creer. Ver el
importante colectivo ed. por R. Bubner, K
y R. W ehl para festejar el
70 cumpleaos de Gadamer: Hermeneutik und Dialektilc. 2 vols. Tubinga 1970.]
.
Wissenschaft der Logilc (WdL). En G.W. Dusseldorf 1978/1985. vols.
11, 12 y 21 [Hay tr. esp. incompleta de A. y R. Mondolfo: Ciencia de la lgica.
Buenos Aires 19764.)

Cramer

HEIDEGGER, M.,

Gesamtausgabe. Frankfurt/M. 1975 s.


Sein und Zeit (1927). v. l 1977 [Obra

clave para entender, entre


muchas otras cosas, el movi miento hermenutico actual; ver espec. 31-34
del cap. V de la 1' sec. Cito por la ed. 12'. Tubin a 1972, y por la tr. esp. de J.

Gaos, El ser y el tiempo. Mxico 1962l.]


Wegrntrken. v. 9. 1976. [Incluye la Briefber den Humanismus, de la
que hay tr. de R. Gutirrez Gira dot: Carta re el humanismo. Madrid 19703.)
omen a zur Geschichte des. Zeitbegriffs. v. 20. 1979.
Prol eg
Die G
r
obleme der Phiinomeno/ogie. v,. 24. 1975.
rundp
Ontologie (Hermen eutikder Faktizitiit). v. 63. 1988 [Por lo que hace a
la hermenutica, este curso de 1923 va ms all, en su radicalidad, de Ser y
que sus posiciones
tiempo. Gadamer, que asist a ese curso, ha

reconocido

Bibliog-rafa select11 y comentada

163

tienen su punto de partida aquf. Ver su art.: Erinnerungen ll1l Heideggers


Anfiinge, en Dllthey-Jahrbuch 4 (1986/87) 13-26.)
Phiinomenologische lnterpretation zu Aristoteles (Anuige der
hermeneutschen
i
Situation). (En: Dllthey-Jahrbuch6 (1989)23
2
7
6) . [Fragmen

to de curso, muy importante para establecer la va hermenutica: Aristt


eles
Dilt
hey-Heidegger-Gadamer.)
Unterwegs zur Sp rache. Pfullingen 1959. [Hay tr. esp. de Y.
Zimmermann, Decaminoal Jutbla. Barcelona 1987. Recogeensayos fundamen
tales del Heideggermaduro sobre el problema del lenguaje y de lapoesa.]
Der !>atz vom Grund. Pfullingen 1958. [Hay tr. esp. de F. Duque y J.
Prez de Tudela. Es el t1ltimo curso de Heidegger, tras su rehabilitacin.
Aunque no se ocupa directa ni primordialmente del lenguaje, hay aqu
incitaciones profundas -p.e. sobre la metfora- que ocuparan luego a
Ricoeur y Derrida.)
HussERL, E.,

Logische Untersuchungen. Halle 1900/1901. [El v. 2sufri modifica


ciones en la '1! ed. de 1913, y la lnv. VI, en su forma actual, no apareci hasta
1921.Hay tr. esp. de M. Garda Morente y J. Gaos: Investig
aciones lcas.
Madrid 19672. Obra inicial de la moderna f
enomenologa, la Inv. VI so6re la
intuicin categorial influir poderosamente en Heidegger -que no aceptara
el giro trasc
endentalista de Husserl a partir de 1911, siguiendo el a este libro
capital-.)
DiePhiinommologieals strmge Wissenschaft. [Uamada comt1nmente
SIIuf
satz, por haber aparecido en Logos (1910/11).] Frankfurt/M. 1965.
o
[Hay tr. esp. de E. Tabernig: LAfilosofacomocienciaestricta. Buenos Aires 1981.
Es el Manifiesto de la etapa trascendentallsta de Husserl, la ms alejada de las
posiciones hermenuticas.]
Die Krisis der europiiischen Wissenschaften und die Trll1!s:undentale
Phiinomenologie. Belgrado 1936.[Hay Ir. esp. de J. Muoz y S. Mas: LA crisis de
las ciencias europeas y la fenomenologa trascendentlll. Barcelona 1991. Por su
alientotico-potrtico, la introduccin de la nocin clavede cmundode la vida
y su admisin de la historicidad, esta obra del t1ltimo Husserl resulta altamente
influyente en la hermenutica actual.]

KANT, 1.,

.
Kritikder reinen Vernunft. Ed. de R. Schmidt. Hamburgo 1956. [Hay
tr. esp. de P. Ribas: Critica dela razn pura. Madrid 1978. Aunque el criticismo
no presta atencin al carcter histrico y lingstico del conocimiento -de lo
que protestaran con razn Hamann y Herder-, el cap. nal sobre Historia
de la razn y la indicacin (a pr
opsito de Platn) de que comprendemos
mejor una obra o doctrina que el propio autor influirn en la hermenutica.]
age: Was ist Au(kliirung?. En: Werke.
Beantwortung auf die Fr
Abh11ndlungen nach 1781. Berlfn 1968, v. 8, 33-42. gt importante opt1sculo
Respuesta a l11 pregunta: Qu es la llustr11cin ? est recogido en Filosofa de la
historia. A cargo de E. Estit1. Buenos Aires 19642, 58-67; puede considerarse
como un modelo de aquello contra lo que combate la hermenutica: restable
cimiento de la tradicin, la autoridad ylos prejuicios, aunque habra que hacer
importantes matizaciones.]

1M

LA HUMANA PIEL

Ltvr-STRAuss,

DE

LA PALABRA

C.,

Antropologie structurale. Parfs 1958.

LYNARD, J.-F.,
LA fondition postmoderne. Rapport sur le savoir. Parfs 1979. [Hay tr.

esp. de M. Antoln. Madrid 1984.]


Lt diffrend. Parfs 1983. [Hay tr. esp. de A.L. Bixio con un tftulo
inexacto: LA dif
erencia. Barcelona 1988. Muyinf!uido porel tltimo Wittgenstein
y, significativam.mte, por los Analticos de Aristteles,el mentor filosfico del
postmodernismo reivindica una razn transversal, a modo de paquebot
es
entre el archipilago de las ciencias y las culturas, sobre la &ase de un
relativismo omniproposicional.]

yf.CHAOO, A.,

Poesa y prosa. Ed. de O. Macrf. Madrid 1989, 4 vols. [Dispersas por


poemas y ensayos machadianos (espec. en el Juan de Mairena: IV, 1907-2123)
hay poderosas yestimulantessugerencias hermenuticas,que anticipan asom
brosamente las concepciones gadamerianas sobre el dilogo. P.e. IV,2123: El
que no habla a un hombre, no habla al hombre; el que no nabla al hombre, no
habla a nadie. t.:n buen estudio sobre el tema es el de Pedro Cerezo: Palabra
en el tiempo. \1adrid 1975.]
:\rETZSCHE,

F.,

SA.\!TIJCHE Wruc. Kritische Studienausgabe in

15 Biinden. Ed. de G.
Colli y \1. \1ontinari. Munich 1980. (Una edicin relativamente completa y
fiable: Wruc. de K. Schlechta. Frankfurt/Berlfn/Viena 1972, 5vols. Una buena
trad. esp. de P. Simon es la de OBRAs COMPLETAS. Buenos Aires 1970, S vols.,
aun que no es comparable con la que, en vols. sueltos, viene publicando Andrs
Snchez Pascual para Alian za Editorial.- Del filsofo que afirm: No hay
hechos, sino slo interpretaciones no hace falta insistir en su valor para la
hermenutica. Sin embargo, y seguramente por la relegacin q ue Heidegger
hizo de su pensar como archiplatonismo y ltima metaff
sica (ver sus
cursos sobre Nietzsche. 2 vols. Pfullingen 1961, no ha influido demasiado en la
hermenutica de la vfa clsica Schleiermacher-Dilthey-Heidegger-Gadamer.
Sin embargo, su figura ha sido reivindicada, con la de Heidegger, por la
hermenutica postmoderna de Gianni Vattimo (ver ms abajo), y de alg n
modo contra la de Heidegger por el deconstructivismodeJacques Derrida (ver
arriba). De entre sus muchasobrasenriquecedoras para la hermenutica cabrfa
indicar: Verdad y mentira en sentido extramoral (capital para el sentido de la
metfora). Vers. esp. de L. Valds y T. Ordua. Valencia 1980. De la utilidad y
la desventaja del historicismo (Historie) para la vida (O.C., ed. P. Simn; 1, 621697), tambin conocida como Segunda Consideracin Intempestiva (Simn
traduce: inactual ..). Y, en fin: Humano, demasiado humano (O.C. 1, 9-668), y LA
genealoga de la moral (O.C. 111, 875-1023.)

RTECA y GASSET, J.,

Historia comosistema. Madrid 19754 [Aparte del ensayo homnimo,


incluye Para el Archivo de la palabra., Ideas para una Historia de la

Bibliograffa selecta y comentada

165

Filosofa,. y el cPrlogo a la HISTORIA re LA Fn


.osoF IA de Vorlilnder. El
.
craciovitalismo de ortega, demasiado atento al vitalismo de Dilthey y al
biolog
icismode Uexkll, ydemasiado pocoa la obra de Heidegger, seentronca
difci[mente con las posiciones hermenuticas actuales, a pesar de algunas
ntadasen el excelente
valiosas indicaciones sobre el lenguaje, recogidas y come
estudio de Pedro Cerezo sobre Ortega (a mi ver, el ms com leto y riguroso):
l voluntad de aventura. Barcelona 1984, espec. pp. 376-430.

PAREYSON, L.,

Esistenz.aepersona. N uova edizione. Gnova 1985. [La obra del mejor


de los existencialistas italianos conjuga un personalismo cristiano con una
reivindicacin de la libertad y ladonacin Qustamente por falta de fundamento
fuerte,al estilode la modernidad), estableciendouna sugerente sntesisentre
religin y filosofa.]

PLATN.

Carta VII. En: lAs Cartas. Ed. de M. Toranzo. Madrid 1970, pp. 60-104.
[Puede decirse quecon estas Confesiones de Platn se inicia la hermenutica,
en torno a los problemas de la escritura frente a la viveza de la palabra hablada.
Sigue siendo hoy esencial su lectura, como prueba el magistral ensayo de J.
rmJlC
e de Platon. En: l Dissmination. Parfs 1972.)
Derrida lpha
Crmides. En: Di
l ogossocrticos. Ed. de A. Garcfa Calvo. Madrid ()
1972, pp. 91-133. [Este dilogo aportico de juventud sobre la phronesis:
cordura,jugar una importante funcin en el ltimo Gadamer y su nocin
de entendimiento, para sopesar la relacin de la hermenutica con las
ciencias positivas y la poltica.)
Fedro. En: Hipias Mayor. Fedro. Ed. de J. D. Carera Bacca. Mxico
1966. [Este tratado sobre el amor contiene en su ltima parte consideraciones
esenciales sobre el lenguaje, prolongando la cruzada contra la escritura
iniciada en la Carta VIL Escrucialparatoda la filosofa del lenguaje (y para toda
filosofa, en general) el mito de Teut (o Thot) sobre el origo?n de la escritura:
274c-278b.]
Fedn. En: El banquete, Fedn, Fedro. Tr. e intr. de Luis Gil (excelente
versin). Madrid 1969, pp. 145-254. [Las ltimas pginas recogen el continuo
discurrir de Scrates ante la muerte inminente.)
lA repblica. Ed. de J.M. Pabn y M. Fernndez Galiano. 3 vols.
Madrid 1969. [Bien puede decirse q ue la hermenutica gadameriana es un
ensay
o deatem perarlacerrazn dialctica hegelianacon la dialg
ica platnica,
sustituyendo el sistema por el dilogo abierto. Por contra, e
l Crtilo, que
expone la filosofa del lenguaje (su correspondencia con la realidad o su
carcter convencional) no ha dejado a mi ver excesiva huella en Gadamer, al
contrario que en la filosofa analft ica.)

RlcoeuR, Paul,

De l'interprtation. Essai sur Freud. Pars 1965.


Le conflit des interprtations. Essais dmnneutique. Pars 1969.
LA mtaphore vive. Parfs 1975.

LA HUMANA

166

PIEL DE

LA PALABRA

Temps et rcit. Parfs 1983. Vol. I; L axonfiguration du temps dans le rcit


de fidion. Parfs 1984. Vol. II; Le tem1s raamt. Parfs 1985. Vol. III.
Soi-mmecomme un autre. Parfs 1990. [Muy influido por la exgesis

bblica, y muy influyente sobre ella, Ricoeur postu la una hermenutica


positiva y credencial frente a la hermenutica de la sospecha>, ejemplificada
por l en l\iietzsche y Freud. Sus ltimos trabajos son muy relevantes para el
problema de la narratividad y el tiempo.)
Du texte a l'action. Pars 1986.

RILKE, Rainer-Maria ,

Duineser Elegien. En: WERKE. Ed. Insel. Frankfurt/M. 19802 vol. 2,


439-482. [Profundas intuiciones sobre la esencia del lenguaje, muy influyentes

en Heidegger -aunque, como de costumbre, no lo reconozca-. Hay espln


dida versin esp. de E. Barjau: Elegas de Duino. Los sonetos a Orfeo. Madrid
1990.]
RoRTY, Richard,

Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton 1979.


Consequences of Pragmaticism. Minneapolis 1982. [Con Gadamer,

otro eximio urbanizador o pulidor del salvajismo heideggeriano, al que ha


ligado al pragmatismo de Dewey, haciendo asde la filosofai:fe Heidegger algo
perfectamente asimilable por la cultura americana. La filosofa tendra el valor
de una conversacin cultivada entre cientficos, evitando asel dogmatismo de
stos.]

ScHLEIER.'viACHER, F.E.D.,

AI/gemeine Hermeneutik von 1809/10. Ed. por W. Virmond en

ScHWERMACHER-ARCHlV 1

(1985) 1269-1310.

Dia/ektik. Ed. por R. Odebrecht. Leipzig 1942. [Hay reimpr. en

Darmstadt 1988.)

Hermeneutik. Ed. por Heinz Kimmerle. Heidelberg 19742


Hermeneutik und Kritik, mit besonderer Beziehung auf das Neue
e de M.
Testament. Ed. por F. Lcke. Berlfn 1838. [Hay reimpr. con un a pndic

chleiermacher no public
Frank. Frakfurt/M. 1977.- Como puede a reciarse, S
ninguna obra sobre hrmenutica. l, e padre de esta moderna disciplina,
reivindicado primero por Dilthey, y lue
go por Gadamer y Vattimo, estaba
mucho ms interesado en estudios sobre filosofa de la religin, teniendo para
l la hermenutica una funcin ms bien instrumental.]

TOMS DE AQUINO,

-- - De natura verbi intellectus. De differentia verbi divini et humani. En:


.
Opuscula Philoscphicael theologica... accedunt Quaestionesquod
libetales. Opuscula

XXJIJ-XXJ. Ed. de M. de Maria. Roma 19132; 1,492-501. [Enestas pocas pginas

se hallan densas meditaciones sobre la naturaleza del verbum interius, profun


dizando en la rica doctrina de San Agustfn (ver arriba) y, en el fondo, del
o
lo a
e. I, q. 13
Evangelio johnnico y de los estoicos. Ver tambin Summa the
(sobre los nombres de Dios), q. 34 (sobre la persona del Hijo), yq. 39-43 (sobre

gi

Bibliografa selecta

y comentada

167

las relaciones intratrinitarias). Una buena edicin es la de la BAC. Madrid

196P, 4 vols.)
VATIIMO, G.,

Le avventure della differen%11. Miln 1980.

1 P. A. Rovatti (eds.), 11 pensiero debo/e. Miln 1983. [Hay tr. esp. de


L. de Santiago. Madrid 1988.)
La fine della modernita. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura

postmoderna. Miln 1985. [Hay tr. esp. de A. L. Bixio. Barcelona 1986.)


Etica dell'interpretazione. Turfn 1990. [Hay tr. esp. de T. Oate.

Barcelona 1991.)
[Adems, desde 1986 edita Vattimo un anuario denominado Fllosofla, para
Laterza. Roma/Bari. Es muy relevante para el tema Filosofia '91, que recoger
una entrevista con L Pareyson,cuatro partes, dedicadas a las argumentaciones
de los hermeneutas, la topologa del fundamento, historia y teora, y por fin un
texto sobre lgica hermenutica de Hans Lipps.- Vattimo, discpulo directo de
Gadamer, ha enlazado de modo orig inal -poniendo nfasis en un nihilismo
de carcter positivo-Nietzsche y Heidegger, reivindicando la conservacin
retorcida y distorsionada,. de una memoria piadosa de la metafsica para evitar
caer en los extremos (segn l los ve) de dos posiciones hermenuticas ri vales:
la prosecucin del modernismo por otros medios en Habermas, y la cafda en
un relativismo ldico en Lyotard.]
VrrrELLO, V.,

Dialett.ica ed ermeneutica. Npoles 1979.


Utopa del nichilismo. Tra Nietzsche e Heidegger. 1\poles 1983.
Storia dellafilosofia. Miln 1992. [Muy relevante el segundo ensayo:

La liberazione ermeneutica della storia delf


a filosofia dalla necessitc\ del
concetto. Il linguaggio come medio.; pp. 37-54.)
Topologia del moderno. Gnova 1992. [Alg unos de los ensayos de esta
obra maestra estn recogidos en LA palabra hendida. Barcelona 1990. Aunque
Vitiello no se considere tanto un hermeneuta cuanto un toplogo de la
historia (no del ser, como Heidegger), siguiendo de un modo altamente
original a Croce y Gentile -vigoriza
dos por el pensar de Hegel y Heidegger-,
la obra de 1979, y muchos ensayos de la de 1992 sugieren caminos hasta ahora
inditos (en la cercana de la poesfa y la teologfa: Un cristianismo sin
redencin) en una filosofa fuerte en dilogo crtico con un Massimo Cacdari
o un E. Severino, por ejemp o.)

q MONOGRAFIAS
[Del inabarcable cam po de la hermenutica actual se relacionan exclusivamen
te los trabajos que han influido directamente en la elaboracin de esta
INTRODUCCIN.)
ACAMBEN, G.,

Infanzia e storia. Distru::.ione dell't:Sperien::.a

Turfn 1978.

e origine Jt>lla /()ra.

168
1982.

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

n linguRggiO t IR mcrlt. Un seminRTio sul luogodellR ntgRtivita. TurCn

ldtR dtllR prost. Miln 1985. (Hay tr. esp. de L Silvani. Barcelona
Agamben es uno de los hermeneutas ms ori ginales del pensamiento
italiano actual; en l secombina una bella p
rosa casi a orfstica con su atencin
f
al pensamiento judfo y sus paradojas (Kafka, Benjamin), asfcomo a Adorno y
la lingfstica estructuralista.]
1989.

AL"'ARZA-MElo., }.M. et al.,

El ptnSRmitnto RltmJn ccmtempornto. HtrmenuticR y teora crtiCR.

[Ensayos sobre Habermas, Gadamer, las polmicas sobre la


racionalidad, la hermenutica cultural (Cassirer, Durand yla ErRnos-Schule) y
Apel.]
Salamanca 1985.

BEHLER, Ernst

Derrida- Nittz.scht, Nitlzscht-Derrida. Paderborn 19SS. [A pesar del

ttulo, la presencia de Heidegger es determinante en este estudio de uno de los

estudiosos ms im portantesdel romanticismo filosfico (esp. de Fr. Schlegel).


Muy clarificador el cap. V sobre la conexin conflictiva entre deconstruccin
y hermenutica.]
BLEICHER, J.,

Ccmtemporary Htrmentutics: Hermentutics RSMethod, Philosophy and


Critique. Londres 1980. (Una de las escasas adhesiones del pensamiento ingls

a la hermenutica continental.]
BC:RCER, Peter

Das Dtnktn dts Htrrn. EsSRys. Frankfurt/M. 1992. (Original actuali


zacin del psicoanlisis lacaniano, el surrealismo, Hegel y Heidegger, y G/as
de Derrida.)

BC:RcER, P. / Brger, Chr. (eds.),

Postmoderne: Al/lag, Allegorie und AvantgRTde. Frankfurt/M. 1987.


(Importante vol. colectivo sobre la postmodernidad, con atencin preferente a

la sociologfa y la esttica.)

CAL(lo MARTfNEZ, T. 1 Avila Crespo, R. (eds.),

Paul Ricatur: los cRminos de la interpretacin. Barcelona 1991. [Exce


lente coleccin deponencias y comunicaciones sobre los grandes temas de la
hermenutica de Ricoeur: sfmbolo y texto, tiempo y narracin, la fenomeno
loga religiosa y sus conexiones con la polftica.]

CoNJLL, Jes6s,

El tnigmR del animRl fantstico. Madrid 1991. [Defensa del humanis


mo desde el racionalismo crftico de H. Albert y la tica discursiva de Apel, en
dilogo con la hermenutica y en lucha con la ficcin postmoderna.]

Bibliografa selecta y comentada

169

CoRETH, E.,
Grundfragen der Hmneneutik. Friburo 1969. [Hay tr. esp. de M.
Balasch: Cuestiones fundamentales de hermen
utrca. Bara!lona 19n. [Intento,
algo envejecido, por ganar la hermenutica para el pensamiento catlico.)
CRuz RoDRfcuaz, M.,
Narratividad: la nueva sntesis. Bara!lona 1986. [Interesante estudio
sobre la memoria, el tiempo y la veracidad, centrado en la nocin de aconte
cimiento.)
/

DE CAROLJS, M.,

Diffidare d
gi
o. Verita e limiti del linguag
gio nella tradizione filosofica.
el lin ag
Npoles 1988. [Estudios sobre la necesidad del lenguaje y el pelig ro de la
voluntad de verdad, sobre el principio de no<ontradiccin, Kant y Hegel, y la
relacin entre ethos y logos (con un breve e interesnte comentario al mito de
Teuth (Hermes) del Fedro.)

N. 1 Di Stefano, A.E. 1 Puglisi, G. (eds.),


.
Ermeneutica efilosofa prattica. Venecia 1990. [Una de las ms comas recopilaciones sobre el tema, con ensayos de Apel, Berti, H.S. Harrs, H.
plet
I<immerle, J. Ppin, M. Riedel, G. attimo, entre otros.)

DE DoMENJco,

DuQUE, Flix

Gadamer y la decisin de pensar. En: H.-G. Gadamer, La dialctica de


la de la autoconciencia en Hegel. Valencia 1980, pp. 1-13. (Breve e inmaduro
intento de conciliar el marxismo y la hermenutica por medio de Apel.)
Los destinos de la tradicin. Filosofa de la ,l,istoria de la filosofa.
Barcelona 1989. [Con base en una filosofa hermenutica influida por Hegel,
er, Gadamer y Derrida se propone una historiologa de la filosofa a
Heidegg
partir a
el estilode los documentos de una poca, historiofgicamente elabo
rados segtn ex plicacin, contextualizacin e interfretacin.l
Introduccin a: E. Levinas, El Tiempo y e otro. Barcelona 1 Buenos
Aires /xico 1993, pp. 64. [Estudio sobre las conexiones soterradas entre
existencialismo, nomadismo judo y mitologa falocntrica en uno de los
pensadores ms controvertidos del siglo.)
(ed.), Los confines de la Modernidad. Die: aos d"Pus de Heidegger.
Barcelona 1988. (Ensayos de V. Vi ti ello sobre la historia y la redencin, de F.
Jarauta sobre los lfmites del clasicismo, de J.M. Navarro sobre Heidegger y la
esencia de la modernidad, de Fr. Hogemann sobre la fenomenologa del
Heidegger de los aos veinte, y de F. Duque sobre ciencia y tcnica en
Heidegger.)
FRANK, Manfred

Das Sag
bare und das Unsagbare. Studien :ur neull$ten fran:Osisden
Hermeneutik unTexttheorie. Franlcfurt/M. 1980.
Was ist Neostrukturalismus?. Frankfurt/M. 1984.
DieGrenzen der Verstiindigung. Ein Geistergprikh :u1i$4.hen Lyotard
und Habermas. Frakfurt/M. 1988. (Uno de los mejores conocedores del roman-

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

170

tici!>mo filofico y crflico del pensamiento francs. Sobre todo la obra de 1984
configura como el tadt7necum crflico indispens
able para la comprensin
(comprensin tambin de sus limitaciones) del pensamiento postmoderno).)
G..."'S. Jos

Dtantro,ologa e historiografa. Xalapa, Ver. 1%7. (Importante colec


cin de ensayos del insigne estudioso exiliado.)
(

G...Rct... B...ccA, J.D.,

Existmcialismo. Xalapa, Ver. 1962. [Uno de los estudios ms origi


nales, y de ms garbosa escritura, sobre el existencalismo. Destacan para el
tema hermenutico losapartados dedi.cadosa significado y sentido, y a historia
y tiempo.)

GETHM...:-::-:-SIEFERT, A. (ed.),

Philoso1hie und Poesie. Stuttgart/Bad Cannstatt 1988, 2 vols. [Rep re


sentativa coleccin de ensayos, en honor del 60 cumpleaos de O. Poggeler.)

GRA:'\ELL, M.

El hombre, un falsificador. Madrid 1968. [Colecin de ensayos sobre


la historia del ser, la tcnica, el hombre y la alienacin, por parte de un ilustre
. orteguiano heterodoxo.)

GRo:-o.'DIS, Jean

Einfhnmg in die philosophische Hermmeutik. Darmstadt 1991. [Ex


celente y ponderada introduccin a la hermenutica, con excelente apartado
bibliogrfico.]

HART, Kevin

The trespassing of the sign. Cambridge 1989. [Originar intento para


hacer productivo el deconstructivismo en una teologfa negativa de ribetes
mfsticos.)

MARTI:'\EZ M ARZOA, F.,

El sentido y lo no-pensado (Apuntes para el tema Heidegger y los


os,.). Murcia 1985. [Estudioso de Kant, Heid egger y los presocrticos,
grieg

M
artfnez Marzoa propone una revisin del sentido habitual de la historia qe
la filosoffa.)

MAvos SoLSOSA, G. 1 Penedo Picos, A. 1 Trullo-Herrera, J .L.,


Los smtidos dela hermenutica. BarceJona 199i. [Estudios de jvenes
investigadorescatalnessobreel drculo hermenutico, hermenutica yontologfa
de la literatura, y una breve revisin del camino: de Heidegger a Derrida.)
MoREY, Miguel,

El orden de los acontecimientos. Sobre'el saber narrativo. Barcelona

1988. [Muy influido por Nietzsche y Foucault, Morey escribe a caballo entre

Bibliografa selecta y comentada

171

literatura y filosofa. Destaca la 1' de las tres partes del libro, sobre Del puro
acontecer.)
NtcoL, Eduardo,
Historicismoy existencialismo. Madrid 196()2. [Nuestro metaffsicode

la expresin recorre la filosofa moderna: de Leibniz y Hegel a Ortega y


Heidegger, en ensayos de todavfa provechosa lectura.)
NtCOLACt, G. (ed.),
La controversia ermeneutica. Miln 1989.
Segno ed evento nel pensiero contemporaneo. Miln 1990. [Estas dos

obras recogen ensayos hermenuticos, con contribuciones de pensadores de


primera lfnea: M. Riedel, Ricoeur, J. Simon, Vitiello, etc.)

NoRRis, Chr.,
Deconstruction. Theory and Pradice. Londres y Nueva York 199P.

[Una revisin clara del tema, con interesantes conexiones con :\ietzsche, el
marxismo y el nuevo criticismo literario.)
The Truth about Postmodernism. Oxford y Cambrige (ass.) 1993.
(Visin, pocosimpattica,del postmodernismo, tildado de escptico y nihilista.]
PARDO, }. L.,
Sobre los espacios pintar, escribir, pensar. Barcelona 1991.
Lasformlls.dela exterioridad. Valencia 1992. U.L. Pardo es uno de los

jvenes valores ms slidos de la actual filosofa espaola. Estudioso de


Spinoza y Deleuze, admirador de Czanney P. Handke, propone un giro hacia
la espaciaiidad viv.ida, frente a la preponderancia del tiempo en fi losoa.]
PEt'lALVER, P.,
Del espfritu al tiempo. Lecturas de El ser y el tiempo de Heidger.

Barcelona 1989. [Primera contribucin es paola al esclarecimiento de la


primera filosofa friburguesa de Heidegger.]
POcGELER, Otto,
Der Denkwe
g Martin Heideggers. Pfullingen 1990). (Hay tr. esp.
anotada de F.Duque: El camino del pensar de Martin Heider. adrid 1993:,
con un epilogo sobre Los ltimos aos de Heidger. Tras los eplogos de

POggeler a las distintas ediciones, esta monumental y ya clsica obra esla ms


completa y exhaustiva introduccin a Heidegger que existe.)
(ed.), Hermeneutische Philosophie. Munich 1972. [Antologa esencial
para la comprensin de la hermenutica actual.)
Heideggerund diehermeneuli$Che Philosophie. Friburgo/ Munich 1983.
(Excelentecontextualizacin de Heidegger en el pensamiento alemn contem
porneo.)
Spur des Worts. Zur Lyrik Paul Celans. Friburgo/Munich 1986.
'
(Ejercicio hermenutico sobre el ms hermtico de los poetas alemam.>:>.]
Neue Wegemit Heideg
er. Friburgo/Munich 1992. (lmportantecoll'C
g
cin deensayos. Para la hermenutica filos
ficason muy relevantes: ..Temporale

LA HUMANA PIEL DE LA PALABRA

tn

lnterpretation und hermeneutische Philosophie, y el apdo. C.: Kunst


Mythologie - Kunst.)
. Re>oc, Fr. y Lessing, H.-U. (eds.),

Mlllerilllien zur Philosophie Wilhtlm Diltheys. Frankfurt/M. 1984. [De


esta excelente recopilacin cabe destacar la parte IV, dedicada a la nueva
actualidad (obviamente, el reconocimiento de Dilthey como mentor de la
hermenutica). Muy recomendableel ensayofinal,de M.Riedel: Hermeneutik
und Erkenntnisklitik.)

RoscHt, Rocco,

Bataille, Let'nas, 8/anchot. Un sapere passionllle. Miln 1985. [Cuida


dosoeinteligenteestudio de lasrelacionesentreeros y lenguaje en los mentores
del mal llamado irracionalismo francs.)
Berg$011filosofo dtll'interpretaz.ione. Gnova 1990. [Interesante inten
to de ganar a Bergson para la hermenutica. Ver sobre todo cap. IV.)

RovArn, P. A.,

La p
osta in gioco. Heidegger, Husserl, il soggetto. Miln 1987. [El
mentor, con Vattimo, del llamado pensiero debo/e, investiga las debilidades
positivas internas al cogito cartesiano para acceder luego al cuestionamiento
del sujeto, a travs de la fenomenol a, Levinas y Blanchot.)
L'esercz.io del silen:.io. Miln 1992. [Reivindicacin de la epoch
fenomenolgica, con y contra Heidegger, incluyendo interesantes conexiones
entre Levinas y Derrida, por un lado, y el psicoanlisis por otro (espec. el
lacaniano.)

ogl'

RuccEIl't, M.,

Ifmomeni e le paro/e. La verita finita dtll'enneneutica. Gnova 1992.


[Importante contribucin a la torna.. heideggeriana, de la fenomenologa a la
hermenutica.)
RC.'SES, J.,

Zeit und Sinn. Strategien historischen Dtnkens. Frankfurt/M. 1990.


[Esclarecedor estudio de la nueva historiografa, en relacin con la
postmodernidad.)

SERRES, M.,

Hermes J. La communication. Hermes 11. L 'interfrmce. Herms Ill. La traduction.

Pars 1969/1974. {Dificil y ambicioso intento de transformacin interna de la


epistemologa en hermenutica de las ciencias, por uno de los ms agudos
estudiosos actuales de Leibniz.)

ToMMASt, Wanda,
Milurice Blanchot: /aparo/a errante. Verona 1984. [De las tres partes de
esta obra: La letteratura e il dirittoalla morte, Dal negativo al neutro y La
-veritdell'ebraismo, la primera es altamente relevante para la problemtica

Bibliografa selecta y comerrttula

hermenutica,

Blanchot.)

al

173

desbrozar el genialmente

oscuro artculo homrfimo

ZAMBRANO, Marfa,

de

Obras reunidas. Madrid 1971.


Claros del bosque. Barcelona 1977.
El hombre y lo divino. Mxico 1986 (reimpr. de 1973,. (La razn
potica. de Zambrano presenta evidente conexiones con una fenomenologa
hermenuticade la poesfa, el mito y la rel gin Una de lasvoces ms autmtlcas
de la mejor tradicin mfstica espal\ola.)
i

La humana piel
de la palabra
de
Flix Duque,

fUE DISEADA, IMP!tESA Y ENCUADEitNADA


DUlANTE LOS MISES INEfABLES DE
ENEJ.O Y ml.lJ.O DE 1994,
EN LA

Copreni/jit411j(
ora
DE LA CALLE DE CoutCJDOJ.A N 712,
Editorial

TEL. 91 (43) 12 18 28
EN LA CruoAD DE MoaELJA,

CtNno,

MICHOACN, Mtx!CO.
CPSiml

Cuidaron la edicin Hctor GuzDiin, Amando Mar1nez y Jos Mendou, Editor,


en bue' las intenciones, 1 los archivos Dlagnticos y originales enviados por el Autor.

1994:

AO DE LA (NSUUECON LACANDONA
DIMOCJ.ACJA, EL RESPETO A LA OnEDAD
Y n DEI.lCHO A LA PALAJlA EN MtxJco.

roa LA

1llb:

SERIE

P Y J.L CX 't cx
Las cosa., Qsunl; ;nblicos

Ta