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ENVEJECIMIENTO HUMANO

ENVEJECIMIENTO HUMANO

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“LA PROBLEMATICA DEL ENVEJECIMIENTO HUMANO”. IMPLICACIONES Y TRASCENDENCIA PSICOSOCIO-POLITICA Y CULTURAL
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“LA PROBLEMÁTICA DEL ENVEJECIMIENTO HUMANO” IMPLICACIONES Y TRASCENDENCIA PSICOSOCIO-POLÍTICA Y CULTURAL

TAMER

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PRIMERA PARTE
LA PROBLEMÁTICA DEL ENVEJECIMIENTO HUMANO: IMPLICACIONES Y TRASCENDENCIA PSICOSOCIO-POLÍTICA Y CULTURAL

CAPÍTULO I
EL ENVEJECIMIENTO HUMANO: REPERCUSIONES PERSONALES Y SOCIALES Concepción de envejecimiento. El proceso de “maduración” y de “envejecimiento” humano tanto en sus estructuras como en sus funciones, es un proceso individual y colectivo a la vez, continuo y cíclico, eminentemente personal. Se da dentro del contexto de interrelaciones de variables físicas, químicas y biológicas por un lado, con otras que son de carácter psíquico, cultural y social. Las características que van tomando dichos procesos se ven afectadas por las rápidas transformaciones que se producen constantemente en el medio social humano. Algunas de las causas que dinamizan los cambios ecológicos, sociales, económicos, sanitarios, biológicos y psicológicos que ocurren en las sociedades son la industrialización de las actividades humanas y su tecnificación progresiva, la intensa urbanización de las poblaciones, el crecimiento demográfico, el desarrollo económico, los niveles de vida y las desigualdades sociales y económicas.

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No es difícil observar las contradicciones en las que vivimos. Si bien algunos de estos cambios resultan beneficiosos para la vida de las personas, la mayoría de ellos son desfavorables al generar nuevos riesgos y nuevos problemas sociales como sucede con los relativos a la morbilidad, al envejecimiento prematuro, a la escasa longevidad y a la falta de trabajo tanto para los jóvenes como para los adultos y los senescentes aún activos. Tanto el desarrollo como el envejecimiento del hombre como ser vivo, son el resultado de la interrelación entre la “información genética” (ya que el programa del desarrollo del individuo está inscrito en el “código genético” de cada especie viva) y todas las variables naturales y socioculturales que constituyen el ambiente(a) en el que se desarrolla la vida humana desde que se nace hasta que se muere. Esta situación se repite en cada uno de nosotros, pero no en forma mecánica ni absoluta sino en forma dinámica, activa, de modo que dicha interrelación es variable, cambiable, particular. Es necesario reconocer al envejecimiento endógeno o genético como proceso natural de declinación funcional del organismo humano, como uno de los períodos de nuestro “ciclo vital”, que responde a una exigencia de la vida y de la evolución de la especie. Sin embargo, también es importante destacar que el proceso de envejecimiento del hombre está particularmente afectado por los múltiples factores exógenos que pueden actuar acelerando ese proceso o anticipándolo, o bien, pueden retardarlo prolongando el período adulto o extendiendo la senescencia, si predominan no los “riesgos” biológicos, sociales y psicológicos sino los factores favorables a la salud y al bienestar personal y social. En consecuencia, es posible señalar que el envejecimiento es un hecho “normal” puesto que es una “norma” en todos los individuos de la especie humana y en todas las especies vivas. Aparece como “natural” por el hecho de ser inherente al mecanismo mismo de la vida en todas las especies vivas, es decir, como producto de la evolución. Sin embargo, los procesos individuales del envejecimiento son muy variables en el tiempo, en la causalidad asociada y en el individuo en el que adquieren características personales.

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Si bien es aceptado el envejecimiento humano como algo que acontece de manera universal, aún no existe consenso con respecto a la naturaleza y características de la etapa de la vejez. Ello se deriva de las divisiones cronológicas de la vida humana que al no ser absolutas no guardan una real correspondencia con sus ciclos vitales. La vejez no es definible por simple cronología sino más bien por las condiciones físicas, funcionales, mentales y de salud de las personas analizadas. De este modo, pueden observarse diferentes edades biológicas y subjetivas en personas con la misma edad cronológica lo cual ocurre porque el proceso de envejecimiento es personal y cada sujeto puede presentar involuciones a diferentes niveles y en diversos grados al declinar ciertas funciones y capacidades más rápidamente que otras. La “longevidad” se refiere a la extensión de la vida en cada individuo. Este valor no es extrapolable a toda la población porque su variación es muy grande, variación que está condicionada por la vida social. Según estudiosos de la epidemiología de la vejez,1 la longevidad potencial del hombre se calcula, en relación al período de desarrollo máximo del individuo, entre 120 y 130 años para el ser humano, aun cuando se conocen casos de más de 140 años vividos. Se sabe, con cierta precisión, cuál es la normalidad para el niño y el adulto, pero no pasa lo mismo respecto del anciano. Para ello será necesario distinguir el concepto de vejez fisiológica o normal (el proceso normal de involución tisular) del concepto de lo que es patológico. En este sentido la geriatría, como rama de la medicina, se preocupa de los problemas fisiológicos y patológicos del adulto anciano y, en una forma más amplia, del individuo que ha pasado la edad media de la vida; estudia la morbilidad del anciano y su atención. La gerontología, por su parte, se ocupa de estudiar los cambios epidemiológicos, físicos y psicológicos que se van produciendo con el proceso normal de envejecimiento humano. Desde un punto de vista fisiológico, el envejecimiento tisular comienza cuando termina el período de crecimiento, lo cual ocurre en el ser humano entre los 25 y 30 años. El proceso es gradual, progresivo y sólo se objetiviza después de los 40 años cuando el desgaste de los

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tejidos en relación con el potencial de reparación del organismo se hace evidente. En general, se distinguen tres etapas en el proceso clínico del envejecimiento:2 1. Madurez avanzada: entre los 45 y los 60 años. 2. Senectud: entre los 60 y los 75. 3. Senilidad: más allá de los 75. Esta división es bastante relativa pues como ya se mencionó, el envejecimiento se desarrolla en forma diferente de acuerdo con factores individuales y sociales y no sigue una cronometría rigurosa en cada persona. Las poblaciones que viven en zonas subdesarrolladas y con bajos niveles de vida envejecen prematuramente, el organismo se deteriora al enfrentar más riesgos y el individuo envejece antes de lo que normalmente debería suceder. Esto se da no sólo en lo que respecta a la mayor morbilidad clínica que apresura el envejecimiento, sino por la lucha constante por sobrevivir, lo que se convierte en factor de tensión y de envejecimiento prematuro en las poblaciones empobrecidas. El individuo viejo es distinto del adulto en los planos citológico, anatómico, fisiológico, bioquímico y psicológico por lo que resulta lógico que tanto su reacción frente a la enfermedad como sus valores de normalidad sean diferentes. Teóricamente, el hombre debería envejecer a través de un proceso normal y llegar a la senectud y senilidad sin una patología exclusiva o necesariamente agregada. Lo normal en la vida es ir pasando por las diferentes etapas del ciclo vital sin enfermarse obligadamente. Desde el punto de vista psicológico, correspondería ir pasando de una a otra etapa en forma consciente y paulatina, encontrando en cada una de ellas su propio significado al igual que nuevos valores y objetivos. El error cometido bajo influencia del modelo médico, es el concebir la vejez como una enfermedad o como un ciclo vital cargado de patología propia, cuando ésta no es sino la acentuación de problemas que ya existen en la edad adulta. Un ejemplo de ello es que por años se consideró la hipertensión arterial, la arteriosclerosis y los cánceres
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como enfermedades degenerativas de los viejos. Hoy se sabe que estas tres patologías se presentan en todas las edades de la vida, incluso en la niñez. En lo que respecta a la demencia senil, es una patología que no representa más del 5 al 6% en la población mayor de 65 años. Más numerosos son los síntomas de insatisfacción existencial (soledad, angustia, stress, aburrimiento) como consecuencia de la inactividad física y mental y la falta de sentido de sus vidas. Si bien existe relación entre edad cronológica y proceso de envejecimiento, dicha relación no es de índole causal puesto que no es la edad en sí misma sino el “cómo se la vive” lo que se relaciona causalmente con el envejecimiento. Por lo tanto, es válido distinguir, de acuerdo con H. San Martín y V. Pastor, entre la edad biológica o funcional, la psíquica o mental, la subjetiva o fenomenológica y la social.3 Con respecto a la “edad biológica o funcional” nos dicen que corresponde a etapas en el proceso de envejecimiento. Ellas, a su vez, corresponden a etapas en el proceso lento de declinación o de limitación de las capacidades de adaptación del individuo. La edad biológica puede corresponder a la edad cronológica pero no es ley, de modo tal que factores ambientales y psicológicos producen grandes variaciones individuales. La evolución continua y progresiva del envejecimiento, a partir de la maduración del organismo, parece indicar la existencia de un proceso determinado genéticamente, en cada especie viva, por factores endógenos, lo cual no impide la influencia de factores exógenos que introducen gran variación en el ritmo y velocidad del proceso en el caso del hombre. Por lo tanto, se puede concluir que el envejecimiento biológico (edad biológica) es diferencial, es decir, de órganos y funciones; es también multiforme, lo que significa que se produce a varios niveles: molecular, celular (núcleo, citoplasma, membrana celular), tejidos, órganos, sistemas orgánicos, resultando estructural y funcional al mismo tiempo. La “edad psíquica o mental” cuyo nivel representa el envejecimiento psicológico se manifiesta en alteraciones diversas, psicosociales y psicoculturales las cuales podrán o no tener derivaciones patológicas
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según la concepción de vejez y de desarrollo personal que predomine. Así, por ejemplo la angustia que se produce en el anciano frente al decaimiento de sus propias capacidades lo puede llevar a pulsiones destructoras que lo conduzcan al suicidio o a otra agresión. La regresión narcisista está ligada a una pérdida de la “estimación de sí mismo” frente a la imagen de sí mismo que se hace el anciano, imagen siempre desvalorizada por pérdida de la identidad social (jubilación, inactividad, pérdida de la autonomía, etc.). Este cuadro psicológico es más frecuente y violento en los hombres que en las mujeres, tal vez porque aún, en ellos, la pérdida del rol es más fuerte por razones sociales y psicosociales. La “edad subjetiva o fenomenológica” se refiere a aquélla que la persona siente honestamente tener desde el punto de vista físico, mental y social. Corresponde a la percepción del envejecimiento por la persona que lo experimenta como un sentimiento de haber cambiado con la edad (capacidades biológicas, funciones, vitalidad, etc.) o de ser el mismo de antes. La “edad social”, en cambio, hace referencia a la representación social dominante de la vejez. A veces, es tan precisa que se hace oficial y se institucionaliza como sucede con la “jubilación” que no necesariamente significa “vejez” ni incapacidad para el trabajo. Pero aun en los que no trabajan se produce socialmente la representación del envejecimiento más por la edad cronológica que por los síntomas físicos, biológicos, funcionales y mentales que manifiesta el individuo. La familia, los amigos y la sociedad esperan de los mayores que cumplan todo un sistema de actitudes y de comportamientos que caracterizan al viejo en la sociedad, cuestión que es propia de la tradición cultural y totalmente convencional. Cada sociedad, desde la antigüedad, define las etapas etarias de la vida del individuo y fija las condiciones de acceso de una a otra. De modo tal que el envejecimiento social puede identificarse por las características que se le asignan a la persona en determinadas edades que la sociedad considera “vejez”. Ser socialmente viejo implica ser reconocido como viejo por la sociedad en que uno vive y por sus instituciones. Un ejemplo de ello es la jubilación que, en las sociedades actuales, representa la marca
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oficial del “ser viejo” y del regreso a la dependencia económica y social. El envejecimiento social se traduce en una sucesión de cambios irreversibles, muchas veces críticos tales como la pérdida o disminución de roles sociales, familiares, profesionales, la disminución de los ingresos o la limitación de las relaciones sociales. Sin embargo, el envejecimiento social es, al igual que el biológico, de tipo diferencial entre las personas y de un grupo social a otro ya que está marcado por la clase social y la historia familiar y personal del anciano, su preparación técnica o profesional, su proyección laboral. Si bien, cada vez más se advierte la complejidad implícita en el proceso de envejecimiento, aún hoy la mayoría de las tentativas destinadas a definir o describir tal proceso parten de fundamentos biológicos y se orientan con las teorías biológico-fisiológicas lo cual lleva a concebir la gerontología como un ámbito propio de la ciencia médica. Tal enfoque deja de lado, explícita e implícitamente, una concepción de persona como unidad indisoluble y centro de repercusión de los cambios que se dan en cualquiera de sus dimensiones. Desde este punto de vista, el objeto de la investigación gerontológica sólo tendrá sentido si en vez de circunscribirse a la edad avanzada considera el “proceso de envejecer” como una totalidad que hay que abordar interdisciplinariamente debido a su carácter complejo y sistémico. En consecuencia, interesa considerar los aportes de la psicología evolutiva del ciclo vital que permitan comprender mejor el envejecimiento personal. Sin embargo, y a los efectos de un mejor esclarecimiento al respecto, conviene previamente aclarar los términos: “desarrollo”, “evolución” y “devenir” ya que se prestan a confusión y malentendidos conceptuales. Con el concepto “desarrollo” se hace referencia a una serie de cambios orientados a un fin, dentro de un determinado espacio de tiempo. B. Lievegoed4 distingue entre “cambio”, “crecimiento” y “desarrollo”. “Cambio” significa solamente que no hay momento estático, que todo se mueve en la corriente del tiempo. El cambio sólo es interesante cuando sigue un determinado sistema, pues puede hablarse de una cierta regularidad, que corresponde a la normalidad
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descrita por las ciencias naturales. “Crecimiento” es un cambio sistemático, en el cual un determinado factor, dentro de un sistema, gana en cantidades, magnitudes o peso. “Desarrollo” es un crecimiento en el cual aparecen cambios estructurales en determinados puntos dentro de un sistema de conjunto. Una teoría dinámica de la personalidad entiende la noción de “desarrollo” no en su forma tradicional de “configuración activa”, de “despliegue de disposiciones” que concluyen al final de la adolescencia sino como “enfrentamiento activo con la oportuna situación vital” (Erikson, Havighurst, Thomae, Lehr). En este último sentido implica “una modificación de las vivencias y del comportamiento humano en el curso de un proceso vital que abarca desde el nacimiento a la muerte”.5 Para los teóricos de la Life Span Developmental Psychology (Psicología del Desarrollo Continuo), entre los que pueden citarse a Havighurst, Neugarten, Goulet y Baltes, el proceso de desarrollo dura toda la vida, no tiene un tiempo definido y determinado de duración. Implica el principio de enfrentamiento con una situación vital que lleva necesariamente a desplegar una nueva e inédita respuesta, una nueva orientación. Este concepto de desarrollo permite concebir la vejez como otra etapa de vida y no reducirla a involución o regresión. Según Charlotte Bühler “desarrollo” es un cambio bajo las leyes de maduración en una determinada dirección. El proceso de desarrollo transcurre per definitionem de modo discontinuo. De acuerdo a ello se puede decir que desarrollo es crecimiento de crisis estructural en crisis estructural. En este sentido es importante destacar que la formación de la persona es posible en la medida en que se vayan superando, a través de las distintas fases de la vida, las crisis típicas o propias que cada una de ellas le va presentando. La vejez, al igual que las otras etapas de la vida, tiene su propio conflicto originado, en este caso, entre la aspiración natural al crecimiento y la decadencia biológica y social que vivencia. El enfrentamiento de ambas dimensiones provoca una situación de crisis. El sentido originario de “crisis”(b) es “juicio” (en tanto que decisión final sobre un proceso), “elección” y, en general, terminación de un acontecer en un sentido o en otro. La crisis “resuelve” pues, una
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situación, pero al mismo tiempo designa el ingreso a una situación nueva que plantea sus propios problemas. En el significado más habitual de “crisis” es dicha nueva situación y sus problemas lo que se acentúa. Por este motivo se suele entender por crisis una fase peligrosa de la cual puede resultar algo beneficioso o algo pernicioso para quien lo experimenta. En general, no puede, pues, valorarse a priori una crisis positiva ni negativamente, ya que ofrece por igual posibilidades de bien y de mal. Pero ciertas valoraciones anticipadas son posibles tan pronto como se especifica el tipo general de crisis. Por ejemplo, se supone que una crisis de crecimiento de una persona puede ser beneficiosa. Una característica común a toda crisis es su carácter súbito y, por lo usual, acelerado. La crisis no ofrece nunca un aspecto “gradual” y “normal” además parece ser siempre lo contrario de toda permanencia y estabilidad. La crisis personal designa una situación en la cual la realidad humana emerge de una etapa “normal” o —pretendidamente “normal”— para ingresar en una fase acelerada de su existencia, fase llena de peligros, pero también de posibilidades de renovación. En virtud de tal crisis se abre una especie de “abismo” entre un pasado —que ya no se considera vigente e influyente— y un futuro —que todavía no está constituido. Por lo común, la crisis humana individual es crisis de creencias y, por lo tanto, el ingreso en la fase crítica equivale a la penetración en un ámbito en el cual reinan, según los casos, la desorientación, la desconfianza o la desesperación. Lo característico de la vida humana es el aspirar a vivir orientada y confiada, por ello es usual que tan pronto como esta vida entra en crisis busque una solución para salir de la misma. Esta solución puede ser de muy diversos tipos: en ocasiones es provisional —como cuando la vida se entrega a los extremos opuestos del fanatismo o de la ironía desesperada— otras veces es definitiva —como cuando la vida logra realmente sustituir las creencias perdidas por otras. Se puede decir que la crisis y el intento de resolverla son simultáneos. Sin embargo, dentro de estos caracteres comunes hay múltiples diferencias en las crisis. Algunas son más “normales” que otras: son las crisis típicas para las cuales hay soluciones “prefabricadas”. Otras
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son de carácter único y exigen para salir de ellas un verdadero esfuerzo de invención y creación. Algunas son efímeras, otras son más “permanentes”. Unas son parciales, otras son —por lo menos relativamente— totales. Una cuidadosa descripción de las notas específicas de cada crisis debe preceder a todo análisis general de ella y en particular a toda formulación de hipótesis sobre sus causas. En cuanto al término “evolución” si nos atenemos a su significado originario (evolutio, del verbo evolvo), dicho vocablo designa la acción y efecto de desenvolverse, desplegarse, desarrollarse algo. La idea o imagen que suscita “evolución” es la del despliegue, desarrollo o desenvolvimiento de algo que se halla plegado (o replegado), arrollado o envuelto. Una vez desenvuelta o desplegada, una realidad puede revolverse o replegarse. A la evolución puede suceder la involución. Entendemos que este concepto puede ser válido para referirse más bien al desarrollo biológico, pero resulta inapropiado en relación a la persona humana en su totalidad. Con respecto al galicismo “devenir” (c) si bien ya es de uso corriente en la literatura filosófica en lengua española, su significación no es unívoca. A veces se usa como sinónimo de “llegar a ser”, a veces se considera equivalente a “ir siendo”, a veces se emplea para designar de un modo general el cambiar o el moverse los cuales suelen expresarse por medio del uso de los correspondientes sustantivos: “cambio” y “movimiento”. En razón de ello, es conveniente distinguir el devenir como devenir cualitativo (que puede llamarse “cambio”) y el devenir como devenir cuantitativo (que puede calificarse de “movimiento”). Dentro de esa multiplicidad de significaciones parece haber un núcleo significativo invariable en el vocablo “devenir”: es el que destaca el proceso del ser o, si se quiere, el ser como proceso. Por eso, es habitual contraponer el devenir al ser en un sentido análogo al que en el vocabulario tradicional se contrapuso el in fieri al esse para expresar el hecho de estar haciéndose.

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El vocablo “devenir” es el más apropiado para referirse a los cambios que se van dando en el ciclo vital del hombre. Este vocablo ofrece varias ventajas sobre el término “cambio” pues este último es más restringido. Entre ellas cabe mencionar, por una parte, el ser capaz de designar todas las formas del llegar a ser, del ir siendo, del cambiarse, del acontecer, del pasar, del moverse, etc. Por otra, el ser susceptible de tomar un sentido más propiamente filosófico que otros vocablos, en parte porque su significación resulta más natural que la de los otros. Los términos antes mencionados, cuando se refieren al proceso de envejecimiento humano, requieren una clara y definida interpretación en su sentido total, puesto que conllevan, muchas veces, una concepción funcionalista y determinista sobre el mismo. Desde nuestra concepción de la existencia humana, el concepto de desarrollo existencial más importante es el de “llegar a ser”. La existencia nunca es estática: siempre está en proceso de llegar a ser algo nuevo, de trascenderse. La meta es llegar a ser completamente humano, es decir, realizar todas las potencialidades de ser-en-elmundo o Dasein (d). Este es un proyecto infinito y difícil porque la elección de una posibilidad siempre significa excluir todas las demás. Es responsabilidad de toda persona libre (con lo cual se rechaza el concepto de causalidad y determinismo en la conducta) realizar tantas posibilidades de ser-en-el-mundo como le sea posible puesto que siempre habrá que contar con la base de la existencia —el lanzamiento en el mundo— que establece límites precisos al devenir de una persona. Si tomamos en cuenta el desarrollo biológico es fácil observar que éste tiende hacia una finalidad. Todo organismo vivo, desde su inicio, mantiene un proceso de crecimiento cuantitativo y cualitativo hasta alcanzar su conformación como organismo maduro, según su especie, el cual es seguido, a su vez, por otro proceso que es de deterioro e involución hasta su muerte. El hombre, no constituye una excepción a esta ley inherente a lo vivo. Desde una concepción antropológica que reconoce tanto la dimensión biológica como la psicológica, la socio-cultural y la espiritual en íntima imbricación personal, resulta impropio reducir el proceso de envejecimiento humano a un mero proceso biológico, sino más bien,
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exige analizarlo en el contexto total en que se produce: la naturaleza compleja de la persona humana y la naturaleza compleja de las sociedades humanas. Si nos ubicamos en las últimas etapas de la vida y más específicamente en la vejez ésta se presenta, para algunos, los más fatalistas, siguiendo el modelo deficitario, como una etapa de deterioro, decadencia, desgaste a la que le sigue irremediablemente la muerte. Otros, en cambio, tratan eufóricamente de ocultar todo aspecto negativo y la perciben como la cúspide, la plenitud del perfeccionamiento, como una edad de serenidad y sabiduría. Aparecen así dos dimensiones contradictorias de la misma vivencia: el declinar inevitable y la aspiración a la plenificación personal. En realidad, no es una u otra situación sino que la vejez implica tanto posibilidades de acrecimiento cualitativo como de deterioro progresivo e irreversible. Entendemos, al igual que J. Laforest que del conflicto entre ambas dimensiones resulta una situación de crisis. Por ello, “el arte de ser anciano consiste en solucionar una crisis ontológica entre la aspiración innata al crecimiento y la experiencia de un irreversible declive”. En tal sentido, ese autor define la vejez como “una situación existencial de crisis, resultado de un conflicto íntimo experimentado por el individuo entre su aspiración natural al crecimiento y la decadencia biológica y social consecutiva al avance en años”.6 Entender la vejez como crisis existencial permite superar las definiciones parciales que acentúan ya sea su dimensión biológica, cronológica o social. También lleva a reconocer su propia dinámica al quebrar el conflicto, producto de modelos contradictorios de envejecimiento y a aceptar la dialéctica que se establece entre los dos polos existenciales: el desgaste e involución normal del organismo humano y el devenir personal. Desde una perspectiva de normalidad, una persona sana, madura, integrada, asume el envejecimiento personal como un proceso natural, implícito en la condición humana. En coincidencia con Langarica Salazar es válido entender que “envejecer es una vivencia personal, impredecible, única en nuestra existencia: es la gran lección que día a día nos da la vida”.7
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Plantear el envejecimiento humano desde un enfoque integrador significa considerar todos los aspectos tanto personales como sociales que ello involucra. Un tema central para su comprensión es la relación entre salud y envejecimiento, la cual involucra el bienestar y la calidad de vida de las personas mayores. Salud y envejecimiento Existen grandes lagunas en el conocimiento del estado de salud de las poblaciones de edad avanzada como consecuencia de los problemas de conceptualización y definición de la salud y de las dificultades para medirla. La salud es un proceso complejo, dinámico, dialéctico, de equilibrio inestable, función de una enorme cantidad de factores de distinto orden. La Organización Mundial de la Salud la ha definido como “el estado de completo bienestar físico, psíquico y social y no sólo como la ausencia de enfermedades”. Así entendida, parece una meta un tanto utópica más que una realidad posible de lograr. Desde el punto de vista biológico, la vida y la salud no tienen otro valor posible que el biológico, es decir, el continuar viviendo, que es la finalidad de ella. Desde un punto de vista social el hombre si bien es visto como un ser humano, con igual valor para todos, suele ser considerado como un ser productor (homo economicus) con valor económico. Entre estas dos variables, la biológica y la económica, se producen toda clase de contradicciones y situaciones de menoscabo personal. Se puede calcular el “costo de la vida” o el “costo de la salud” de un hombre, pero estas dos condiciones no tienen “precio” puesto que la persona humana es un valor en sí misma, es la síntesis de todos los valores, constituye el supremo valor. Sin embargo, según sea la concepción de sociedad en que nos ubiquemos, muchas veces el costo de la vida humana y de la salud se presentan como relativos, es decir, dependen del tipo específico de sociedad, de los valores culturales, de la capacidad de producción y, en este caso, de la edad, sexo, etc., todo lo cual genera apreciaciones desiguales en las diferentes etapas de la vida frente a la salud, a la enfermedad y a la muerte.
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La concepción de salud no debiera reducirse a entenderla sólo como un proceso de adaptación ecológica necesario para la vida. Ella debe incluir además, la capacidad de desarrollar una perspectiva integradora de la realidad y construir con ésta vínculos activos y transformadores que permitan satisfacer las necesidades crecientes de un ser en permanente evolución psicocultural y social. Como el proceso de la vida es una situación permanente de equilibriodesequilibrio ecológico, el funcionamiento del sistema orgánico y mental no puede ser sino una situación permanente de funcionalidad en variación normal-anormal, con diferentes niveles de gravedad. La situación de salud física y mental es una cuestión de grados, ella no puede ser absoluta por la complejidad variable de la relación organismo-ambiente. El individuo la siente como “alegría de vivir” o como armonía entre el organismo biológico-mental y el ambiente cultural-social que incita a la acción, a la creatividad. La comunidad, frente a un ambiente social saludable, vivencia lo que llamamos bienestar social. La situación de enfermedad la siente el individuo a través de la incapacidad que produce el no lograr la armonía necesaria entre su yo y su ambiente; la comunidad la siente como un riesgo de muerte que es preciso eliminar o prevenir para poder continuar viviendo. Una persona podría, teóricamente, vivir sin enfermar hasta llegar a su muerte natural después de haber vivido la longevidad máxima. Si bien esta posibilidad existe, no es muy frecuente debido al ambiente social humano cargado de riesgos para nuestro organismo. Sin embargo, la gente podría seguir viviendo hasta llegar a los límites, siempre relativos, de la capacidad estructural y funcional determinada por la dotación biológico-genética. Esto afirmaría la tesis de que la vejez no es una “enfermedad obligatoria” para todos y que una persona puede morir sin enfermar. Si entendemos la salud como una situación de funcionalidad física, mental y social normal ella debiera contribuir, en el caso de los ancianos, a que el proceso del envejecimiento se desarrolle normalmente.

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Los problemas de salud-enfermedad están estrechamente ligados al modo de vida humano y no pueden ser aislados del contexto social en el que se producen. Desde esta perspectiva, las ciencias médicas no constituyen el todo de la salud. La salud o la enfermedad personal o de la comunidad son el resultado tanto del grado de desarrollo personal y social como de la calidad del medio ambiente creado y desarrollado por el hombre. En consecuencia, si bien se entiende que los problemas de salud competen a la medicina y a las ciencias de la salud debido a la naturaleza biológica de los mismos, no por ello debe serlo de manera exclusiva ya que si destacamos la multicausalidad social, cultural, psicosocial, económica, ecológica y política que los origina, lo correcto es abordarlos desde su total complejidad e interdisciplinariamente. Al respecto, es importante observar que: si las estrategias utilizadas por la medicina moderna fracasan en alcanzar los objetivos deseados, a pesar de su progreso técnico, es porque ellas se polarizan demasiado sobre el individuo y sobre la enfermedad ya declarada y no sobre la unidad ecológica y social, ambiente / población, que está en el origen de la enfermedad. En la realidad histórica, la morbilidad extrema que sufrimos y la mortalidad temprana forman parte integrante de nuestras condiciones de vida social y cultural en permanente cambio.8 Desde una concepción antropológica que considera al ser humano en su multidimensionalidad: cuerpo, psiquis y espíritu, el concepto de salud no puede quedar restringido al plano biológico y psíquico sino que debe abarcar a la persona en su integridad y en su red de vinculaciones sociales y culturales propias del momento histórico. En ese sentido, la salud, se entiende como la capacidad de luchar en la vida, de responder y crear en el seno de una comunidad compleja y móvil. Tal concepto, es corroborado en el pensamiento frankleano para quien el hombre es sano porque el eje de la persona va más allá de la enfermedad. Por ello, se afirma que la neurosis y la psicosis son
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auténticas “formas de ser y estar en el mundo” que pueden condicionar, pero no determinar al hombre que las porta. En consecuencia, la salud tanto individual como social, es responsabilidad de cada uno y no exclusivamente de los servicios sanitarios y sociales. Es la búsqueda de la armonía entre la propia interioridad y el medio en que se desenvuelve la cotidianeidad de la existencia. De lo anteriormente expuesto pueden derivarse importantes consecuencias para la salud y la vida digna de las personas en cualquier edad, en especial si consideramos la vejez, una de las etapas menos valorada en cuanto a condiciones y posibilidades no sólo por la sociedad global sino hasta por los mismos mayores. El envejecimiento y su relación con el bienestar y la calidad de vida. Si desde otra perspectiva ponemos el acento en el análisis de la naturaleza compleja de las sociedades humanas, se puede advertir que el aumento de la vida media de la población no significa necesariamente una mayor longevidad del individuo. En tal caso, parecería más bien que los problemas de envejecimiento prematuro y de salud en los ancianos debieran abordarse mucho más en términos de “calidad de vida”(e) y de “bienestar” de las personas que en términos de esperanza de vida, aún cuando esos dos aspectos no sean excluyentes. Esto quiere decir que en nuestras sociedades humanas, la noción de vejez debiera estar en gran parte determinada por la calidad de vida y por el bienestar social tanto como lo está la “esperanza de vida al nacer” y la “esperanza de salud” para vivir más, lo cual indica la interrelación de estos procesos y la extremada complejidad de su causalidad. Ante ello, convendría analizar la noción de bienestar y de calidad de vida que se conciben más apropiadas para la comprensión del tema de estudio desde la concepción personalista con que se lo aborda. El concepto de bienestar, que el común de la gente, tiene es bastante abstracto, teñido de subjetivismo y, por lo tanto, resulta ambiguo, impreciso. En el término bienestar confluyen otras nociones que no siempre corresponden con el estricto sentido del “bien-estar” como por
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ejemplo: “desarrollo económico”, “riqueza individual o familiar”, “nivel de vida”, “estado de salud”, “longevidad individual”, “servicios médicos”, “ingresos o salarios”, “satisfacción de necesidades”, “satisfacción de deseos”. Para algunos autores, la satisfacción de las necesidades de la especie humana es lo que condiciona lo que llamamos calidad de vida y ésta es, a su vez, el fundamento concreto del concepto de bienestar social.9 Otros, preferentemente, relacionan el concepto de “satisfacción” a los “valores” humanos. El contenido de la satisfacción está ligado al valor que cada cual concede a las cosas de la vida: a un fenómeno, a una situación o a la vida humana misma. En esta forma la satisfacción es considerada como una concordancia entre lo que es realmente y el modelo o imagen que tenemos de lo que es; la falta de concordancia produce la insatisfacción.10 El término bienestar social se usa para significar la satisfacción global de los individuos y de la sociedad, en su conjunto, en relación a la existencia personal y a la vida social; este concepto tiene bases objetivas y fuertes connotaciones subjetivas, particularmente, en el sentido de aspiraciones. Esto se debe a que el concepto de bienestar social está estrechamente relacionado con el funcionamiento de la sociedad, con los valores y las normas sociales, con las relaciones sociales, con las aspiraciones de las personas, pero sobre todo, con la satisfacción de las necesidades fundamentales del hombre. Las necesidades del hombre no son simples demandas biológicas, psicológicas, sociales, económicas, determinadas para siempre sino que se presentan como situaciones dinámicas, variables, transitorias, originadas en las estructuras y en la dinámica de nuestras sociedades y, particularmente, en las relaciones psicosociales y psicoculturales. El concepto concreto de “bienestar social” es un término general, que tiene connotaciones de una aspiración más que de una condición específica existente, aun cuando su expresión más consistente es la de “calidad de vida”. El bienestar individual y colectivo está relacionado directamente con el contexto social global y complejo en el que cada sujeto está inserto. Por ello, el análisis de las relaciones de la persona con “su” ambiente
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(inserción socioprofesional, clases sociales) permite identificar los elementos para una política de bienestar social. Este análisis no es simple porque el cuadro social es de una complejidad de tipo sistémico, es decir, de asociaciones causales sistémicas y no de causalidad lineal. La identificación de las variables que intervienen en la causalidad del bienestar exige además el conocimiento de los “valores”, de las “normas”, de los “comportamientos psicosociales” que existen en la sociedad y que se relacionan con nuestra naturaleza compleja. La evolución histórica de las sociedades humanas hace que los valores culturales sean variables y diferentes de una sociedad a otra. Con respecto al concepto de calidad de vida, resulta un poco difícil su esclarecimiento puesto que bajo esa denominación se ha discurrido mucho sin llegar a un verdadero consenso teórico orientador de la praxis social y personal coherente con el mismo. Un concepto adecuado por su sentido totalizador es el que entiende que: la calidad de vida de un individuo podría ser concebida como la relación global que él establece entre los estímulos positivos (favorables, agradables, etc.) y los estímulos negativos (adversos, desagradables, etc.) en el curso de su vida social, en sus interrelaciones con las otras personas de la colectividad y con el ambiente total en el que vive, es decir, en el ejercicio de los valores sociales.11 Desde esa perspectiva, es posible incluir en lo que llamamos calidad de vida no sólo lo objetivo y concreto que nos rodea, sino también la reacción subjetiva que ello produce y el valor que le concedemos. Todo lo cual implica concebir el concepto de calidad de vida no como algo dado, rígido, como un posible “estado” sino de manera dinámica como un proceso socioeconómico, cultural y sociopsicológico de producción de “valores”, positivos y negativos, referentes a la vida social, de distribución social de estos valores, de percepción social de ellos por la población. Tal concepción lleva a plantearnos la

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responsabilidad personal y social para producir un ambiente humano personalizante, motivador de bienes y valores comunicables. Algunos criterios básicos para medir la calidad de vida son:
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la aptitud que poseen las personas para asumir los roles y actividades sociales en forma adecuada; el mantenimiento de la capacidad intelectual normal en cada período de la vida; y el bienestar individual y colectivo, es decir, el sentimiento de satisfacción general con la vida fruto del descubrimiento de su sentido y del propio lugar en el mundo.

No se debe confundir “calidad de vida” con “nivel de vida” y con “desarrollo económico-social”, pues si bien ambos son componentes de la calidad de vida no necesariamente un alto nivel de desarrollo económico significa una muy buena calidad de vida. Es por ello imprescindible reconocer la dimensión interdisciplinaria implícita en el concepto de calidad de vida, puesto que es una síntesis de todas las contribuciones de las ciencias que participan en el análisis de los problemas de la vida social del hombre. El trabajo como actividad humana. Otro núcleo de significativa importancia cuando se trata de las personas mayores y de su vinculación social es el del trabajo. El trabajo es una de las respuestas que el hombre da a la vida, no con palabras sino con hechos concretos; el modo o el como se vivencia y ejecuta es lo que le otorga sentido. Todo bien cultural es creado por el trabajo humano. Sin embargo, al igual que otros conceptos que indican dimensiones fundamentales del hombre, ha ido evolucionando desde la antigüedad, particularmente en los últimos cien años, cuando dicho concepto se ha introducido cada vez con mayor frecuencia en la literatura filosófica. Los significados atribuidos son tan diversos que parece imposible reducirlos a un denominador común.

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El término trabajo en sentido estricto indica especialmente el trabajo corporal y manual, o bien el trabajo productivo. Desde este punto de vista se distingue entre “el mundo de la cultura” y “el mundo del trabajo”. Este último se lo podría caracterizar, según J. Gevaert, como todo esfuerzo corporal que se hace para transformar la materia y producir un plusvalor o, también, como todas las actividades humanas que constituyen el proceso productivo para transformar la materia. El término trabajo tiene además un sentido más amplio y más rico: es cualquier actividad humana hecha para realizar un fin serio y necesario. Desde este enfoque R. Kwant, en su filosofía del trabajo, lo define como “toda actividad humana orientada a la satisfacción de las necesidades según las exigencias de la sociedad”.12 Una definición similar es la dada por V. Nell-Breuning: “el hombre trabaja cuando utiliza sus fuerzas corporales y espirituales para realizar un fin serio, que debe alcanzarse o realizarse”.13 Según este último criterio, el hombre trabaja cuando desarrolla sus actividades en el marco de lo que se ha juzgado como necesario para la realización de la sociedad en todos sus aspectos, aun cuando esa actividad no sea productiva y no implique prácticamente ningún esfuerzo muscular. Cuando se refieren al trabajo como actividad humana los dos sentidos son legítimos y complementarios, guardan entre sí una relación dialéctica ya que tanto el manual como el intelectual son dos facetas de una misma creación cultural e histórica. Por esta razón, cualquier tipo de trabajo es igualmente digno y noble y constituye un camino esencial e insuperable para el ejercicio más pleno de la humanidad del hombre. Sin embargo, existe una ambigüedad en relación al trabajo ya que si bien por una parte es instrumento y camino de humanización, por la otra, es el lugar donde se cristalizan la mayor parte de las injusticias que existen en la sociedad. El trabajo, por sí mismo, no realiza automáticamente la promoción del hombre sino que requiere un esfuerzo permanente para que se le ponga a su servicio. Dicha ambigüedad afecta a todas las formas de trabajo, especialmente a las que se desarrollan en el marco de la tecnología y de la economía. Toda la estructura de la convivencia social corre el riesgo de quedar
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aprisionada dentro de la mentalidad tecnológica que prima más acentuadamente en nuestra época y tiende a avasallar al hombre, sacrificándolo en aras de la funcionalidad y de la cientificidad: objetivar todas las relaciones humanas y valorar a las personas en función de su productividad. En una concepción sociológica del trabajo, éste aparece generalmente vinculado con otras cuestiones, entre ellas, la función de la técnica en la vida humana. En esta línea, Karl Jaspers relaciona el problema del trabajo con el problema de la técnica, de tal modo que ella surge cuando el hombre se apresta a realizar cualquier trabajo. Si bien este último puede ser considerado desde tres ángulos: como trabajo corporal, como acción de acuerdo con un plan y como una característica esencial del hombre a diferencia del animal, para Jaspers la última característica es la más importante porque es la que hace posible la existencia de un mundo humano. Así, la consideración del trabajo como “comportamiento fundamental del ser humano” está ligada al proceso de la humanización no sólo del mundo entorno sino del propio hombre. La noción del trabajo desde el punto de vista metafísico ha sido elaborada por Raymond Ruyer14 quien identifica el trabajo con la libertad. Las razones son múltiples, entre las cuales, la derivada de la necesidad de elección continua de medios con vistas a un fin (lo cual distingue radicalmente el trabajo humano del “trabajo” realizado por una máquina). Libertad y trabajo siguen, pues, el mismo rumbo. Ahora bien, así como el trabajo no se reduce a la pura producción, tampoco puede ser identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado. En verdad, el tipo perfecto de trabajo no es el parcelado ni mecanizado sino el orientado hacia valores. Por lo tanto, todo trabajo propiamente dicho es un “trabajo axiológico”. El propio trabajo físico no escapa a esta regla, aunque se halle bastante alejado del “verdadero trabajo”. Todo valor da sentido y aun realidad al trabajo, pero no todo trabajo produce automáticamente valor. El trabajo concreto humano oscila entre lo físico y lo axiológico (con lo económico como orden intermedio) pero tiende hacia lo axiológico como optimum. De este modo, el trabajo no es una condena para el hombre, sino lo que le permite escapar a la angustia: es la salvación contra la angustia de la contemplación de la nada.
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En sentido similar, M. D. Chenu en su obra Pour une théologie du travail afirma que también en el trabajo —y no sólo en la “vida interior”— puede encontrarse la espiritualidad. El sentido del trabajo en la vida de las personas Todo el patrimonio cultural (técnicas, bienes culturales en sentido estricto, principios educativos, etc.) es fruto del trabajo realizado durante generaciones. La expresión de la interioridad de la persona, obligatoria para su realización humana, no se lleva a cabo sin trabajo. Todos los frutos de esta expresión concreta y visible en el mundo material se conservan en virtud de un compromiso permanente de trabajo. El trabajo representa el espacio en el que la peculiaridad del individuo se enlaza con la comunidad, cobrando con ello su sentido y su valor. En consecuencia, se constituye en un derecho de la persona por el cual le es posible encarnar los valores de creación y dar sentido y dignidad a su vida. Así concebido, incluye todo esfuerzo físico y/o mental que resulta de la proyección desde diferentes ámbitos de la persona como una decisión personal y libre, no asimilable estrictamente al trabajo profesional. La remuneración, si bien es un componente necesario no siempre resulta suficiente con lo cual se pretende relativizar toda visión economicista del trabajo y encuadrarlo en una categorización antropológica trascendente. El trabajo no sólo ocupa nuestro tiempo sino que además configura nuestra vida individual y social: nuestros horarios, costumbres, vacaciones. El trabajo viene condicionado por la clase social a que se pertenece y por una serie de oportunidades que la vida pudiera habernos brindado, lo que lo hace doblemente estructurador de nuestra conducta. Hay una clase de trabajo que además de constituir la ocupación implica una auténtica vocación, un trabajo en el cual la persona no solamente se siente útil, sino que representa una tarea que le reporta reconocimiento, prestigio, etc. En ese caso, abandonarla resulta normalmente menos deseado, si es que no hay una neta resistencia u oposición.
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En la vejez, entendida como edad de la jubilación, es importante tener en cuenta la actitud con que se afronta este hecho. El retiro juega un papel negativo si la persona jubilada o por jubilarse lo ve, al margen de lo económico, como una situación de minusvalía que lleva a pérdida de prestigio, al debilitamiento o quiebre de las relaciones con los compañeros de profesión o trabajo, a sentirse inútil frente al grupo y la sociedad. No sólo la clase o tipo de trabajo puede influir en la valoración del retiro o de la jubilación sino también el modo como uno se relaciona con la ocupación. El que “se ata” a la tarea y vive no sólo de ella sino para ella, sin más horizontes, llegando a centrar sus intereses sólo en lo profesional o laboral, es comprensible que se sienta desvinculado. Su rutina ha anulado su creatividad, su capacidad de manejar situaciones nuevas. La jubilación significa abandonar los roles habituales en los que se sentía competente y seguro. Si la persona no ha desarrollado a lo largo de la vida capacidad y actitud de aprender nuevos roles, nuevas formas de actuación y de relacionarse con los demás, las dificultades se le presentarán inevitablemente. Aquellos roles, junto con la seguridad, le daban autoridad y prestigio y en ello basaba la estima de sí misma. Con la jubilación ese sentimiento se desmorona y es bien conocido que sin un mínimo de autoestima la vida se hace difícil, si no imposible. La importancia existencial del ejercicio profesional o laboral se percibe en toda su magnitud cuando la persona lo pierde. Tal es el caso de los desocupados y, en particular, de los “jubilados”. Frankl se refiere a ellos como posibles víctimas de la “neurosis de la desocupación” de la cual, nos dice, “es curioso que entre sus síntomas ocupe el primer lugar, no un estado depresivo, como podría pensarse, sino un estado de apatía”. En la persona sin empleo u ocupación va aumentando progresivamente la falta de interés y decae poco a poco la iniciativa; “experimenta la vaciedad de su tiempo como vacío interno, como vacío de su conciencia”. Se siente inútil al carecer de trabajo, de ocupación. Por no tener nada que hacer, considera que su vida carece de sentido.15 Lo decía Pascal en sus “Pensées”: “No hay nada tan insoportable para el hombre como el no tener una tarea, un objetivo”.

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Es importante no confundir la plenitud de trabajo profesional con la plenitud de sentido de la vida creadora. Desde el punto de vista de la salud mental, lo importante no es que una persona sea joven o vieja. No es cuestión de edad sino de que su tiempo y su conciencia tengan un objeto al que se entregue, y de que ella misma tenga la sensación, a pesar de su edad, de vivir una existencia valiosa y digna de ser vivida. Tampoco es necesario que la actividad sea retribuida o no. Lo importante y decisivo es que esa actividad despierte en la persona, aunque ésta sea ya anciana, la sensación de existir para algo o para alguien. El trabajo visto como un derecho de la persona y una necesidad de la condición humana, en cualquier etapa de la vida, implica disponer de posibilidades y alternativas para el ejercicio concreto de actividades en diferentes áreas de la personalidad, a lo largo de la vida. Pero también exige de las personas hacerse cargo de su propia situación y admitir que la edad cronológica no es justificativo para eximir a su vida de toda responsabilidad ante sí mismos y ante los demás. Dinámica y desarrollo de la existencia humana. Hasta aquí nos hemos referido a conceptos y principios relacionados con la salud, el bienestar, la calidad de vida y el trabajo de las personas tanto desde la perspectiva individual como social. Surge, sin embargo, una pregunta de fundamental importancia para esclarecer aún más la concepción de envejecimiento sustentada en este trabajo. Es acerca del significado mismo de la vida humana. Al considerar el desarrollo existencial de las personas nos enfrentamos con la dialéctica: continuidad a lo largo de la vida — cortes, etapas o fases, debido a las crisis pero que ayudan a esa continuidad. Ante ello, pareciera necesario detenernos a analizar previamente el concepto y naturaleza de “la vida”, ya que tal concepto es tomado en sentidos tan diversos que dicha expresión resulta ambigua. En términos generales, predominan dos sentidos básicos: el de la vida como vida orgánica o vida biológica y el de la vida como vida humana. Interesa detenernos en este último para lo cual recurrimos a quienes reflexionaron buscando su sentido trascendente, tratando de superar lo meramente biológico.(f)
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Entre los filósofos caracterizados dentro de las llamadas “filosofías de la vida” Nietzsche habló de “la vida” usando a menudo un lenguaje biológico (o biologista) pero con tendencia a centrar su concepto en la vida humana. Lo que le interesaba a Nietzsche era “valorar” o, mejor, “revalorar” la vida llegando hasta su máxima expresión: la voluntad de poder. Hay, según este filósofo, una vida ascendente y una vida descendente; la primera tiene un valor positivo y permite realizar la transvaloración que, por otro lado, resulta justificada por “la vida misma”. Para Bergson, la vida es coexistensiva a la conciencia. Aunque vida y materia se oponen, como se oponen la libertad y la necesidad, la vida encuentra un medio de reconciliar esta oposición, porque “la vida es precisamente la libertad que se inserta en la necesidad y la atrae a su provecho”. La vida es irreductible a la cantidad, al esquema, a la medida. La evolución creadora es el desenvolvimiento de la vida en sus infinitas posibilidades, desbordando todo lo que no es sino residuo de la libertad pura y de la creación. Max Scheler, por su parte, describe y critica la concepción moderna mecanicista de la vida. Para la época moderna a partir de Descartes, afirma Scheler, la vida no es ya un “fenómeno primario”, sino sólo un complejo de procesos mecánicos y psíquicos. Al referirse a la concepción mecanicista de la vida el citado filósofo nos explica que: el ser viviente es concebido bajo la imagen de una ‘máquina’; su ‘organización’ es considerada como una suma de instrumentos útiles, que sólo se diferencian por su grado de los producidos artificialmente. Si esto fuera exacto, la vida ya no podría tener, naturalmente, ningún valor sustantivo, distinto de los valores utilitarios, esto es, de la suma de los valores utilitarios que corresponden a estos ‘órganos’; y la idea de una técnica vital substantiva, distinta en principio de la técnica mecánica, resultaría absurda, ya que exigiría el desarrollo de facultades opuestas a las que
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sirven para la técnica mecánica. Paralelamente a esto va el principio —triunfante en la biología moderna hasta el punto de parecer evidente— de que todas las exteriorizaciones, movimientos y acciones del ser vivo, así como los órganos y mecanismos inervadores, sólo se desarrollan y transmiten, en cuanto son ‘útiles’, esto es, en cuanto tienen valor para la conservación de la máquina humana.16 Para Scheler es necesario distinguir entre lo psíquico, lo vital y lo espiritual que constituyen los tres órdenes de la existencia humana dispuestos en jerarquía. Hay que reconocer los valores vitales y admitir que son distintos de los espirituales y que estos últimos son, a su vez, superiores a los primeros. Siguiendo en este sentido a Nietzsche, lo vital es para Scheler una realidad ascendente, un valor irreductible a la utilidad, a los valores de lo agradable y lo desagradable. En Ortega y Gasset encontramos que la idea de la vida, especialmente como “mi vida”, aspira a superar el nivel en que se movían las anteriores concepciones y tiende a hacer de ella el objeto metafísico por excelencia. Según Ortega y Gasset, vivir es encontrarse en el mundo, hallarse envuelto y aprisionado por las cosas en cuanto a circunstancias, pero la vida humana no es sólo hallarse entre las cosas como una de ellas, sino saberse viviendo. De ahí que siendo el vivir un verse vivir, la vida humana sea un filosofar, esto es, algo que la vida hace en el camino emprendido para llegar a ser sí misma. La vida no es ninguna sustancia, es actividad pura. No tiene una naturaleza como las cosas que están ya hechas, sino que tiene que hacerse constantemente a sí misma. Por tal motivo, la vida es elección. En esta elección inevitable se halla el fundamento de la preocupación, del ser de la vida como quehacer, de su proyección al futuro. De acuerdo con el filósofo últimamente citado, la vida es también, en el fondo, como la existencia de Heidegger, tiempo, mas es un tiempo que sólo analógicamente tiene que ver con el tiempo del mundo, de
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las cosas, de las circunstancias. Por eso la vida no es nunca algo determinado y fijo en un momento del tiempo, sino que consiste en este continuo hacerse, en esta marcha hacia lo que ella misma es, hacia la realización de su programa, es decir, de su mismidad.17 Si consideramos la concepción antropológica frankleana, el motor básico de la existencia humana es la voluntad de sentido. Para Frankl el eje fundamental de la persona evidencia que la vida está abierta a un sentido por descubrir, asumir y ejecutar. Él nos habla de una tensión noodinámica(g) como opuesta saludablemente a la homeostasis psicodinámica y la define como “una de las características esenciales del ser humano es estar en un campo polarizado de tensiones entre el ser y el deber ser, estar en la presencia del sentir de los valores, ser objeto de sus exigencias”.18 Frankl diferencia la psicodinámica de la noodinámica porque considera que esta última constituye una situación de libertad: al mismo tiempo que me impulsan los instintos, me atraen los valores, es decir que puedo decir sí o no a la exigencia de los valores; puedo, pues, decidir por una o por otra cosa. Porque la situación de tomar posición libremente no sólo se da cuando me opongo a las condiciones biológicas, psicológicas o sociológicas que, sólo en apariencia me fuerzan, sino también con respecto a una posibilidad de valor que debe ser realizada.19 La posición antes presentada se distingue claramente de la mera adaptación o de la resignación puesto que apela a la capacidad de oposición y reacción del espíritu humano. En este sentido es posible concebir la propia vida como misión a realizar. Si reconocemos la finitud como algo propio de la condición humana esto nos lleva a considerar límites en el tiempo y en el espacio con lo cual podemos distinguir el fin de la vida como meta a realizar, como proyecto a concretar dentro de la especifidad personal. Tal proyecto peculiar y singular debe ser traducido, por lo mismo, en un estilo o modo de vida personal, sujeto creativamente a la influencia cultural, con valores propios y con dimensión tanto individual como social.
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Si bien la tendencia central del hombre es la búsqueda de un sentido para su existencia, tal sentido no es una realidad genérica sino que a cada uno le toca descubrir su sentido único e intransferible. Cada persona posee una misión a cumplir en la vida, un proyecto a realizar. Cada uno debe encontrar el sentido de cada situación en cada momento de su vida, descubriendo el valor para esa situación, y esto durante toda la vida. Por ello debe hacerse explícito también en la vejez. Lo señalado precedentemente es destacado por Frankl quien sostiene que tal tesis es válida al quedar debidamente aseverada a través de una metódica y prolija investigación realizada por un importante grupo de sus alumnos que comprobaron que, en la vida, se puede encontrar sentido básicamente y en forma totalmente independiente del sexo, edad, cociente intelectual, grado de cultura, estructura de carácter y ambiente de una persona, incluso de que sea religioso o no y, en caso de que lo fuera, independientemente de la confesión religiosa a la que pertenezca. En consecuencia, siempre le es posible al hombre, a todo hombre por su simple condición humana, encontrar su sentido de la vida por tres caminos principales de realización de valores: de creación (trabajo), de vivencia (amor) y de actitud (testimonio). Esto resulta de significativa importancia al considerar situaciones concretas de personas o grupos etarios con diferentes condiciones socioeconómicas o culturales, causa de real menoscabo de sus derechos humanos. Tal el caso, de la vejez, carente de reconocimiento y significado para nuestra cultura y sociedad actual, con serias repercusiones tanto personales como políticas y socioeconómicas. La persona y su desarrollo existencial: Fases de la vida La división de la vida humana en fases o etapas es un tema discutible si se concibe la existencia del hombre como un continuum, un transcurrir sin cortes artificiales. Postura ésta que es respaldada por no pocos teóricos que sostienen la idea de que el ciclo vital en sí no es sino una sucesión de roles sociales, de normas formal y consecutivamente adscritas a edades concretas y sociohistóricamente
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definidas. Las diversas etapas del desarrollo no son, en definitiva, más que el paso de un grupo de edad a otro y, en consecuencia, el tránsito de un status a otro, de una ocupación, rol o tarea a otro. Los acontecimientos, eventos o cambios que suponen un paso adelante en la vida de las personas pueden ser englobados bajo la denominación de “crisis normativas” en el sentido de que conllevan ansiedad e incertidumbre frente a las nuevas y desconocidas demandas psíquicas y sociales que se les presentan, en determinados momentos, las que son experimentadas por la gran mayoría de los miembros de una sociedad. El desarrollo, el paso de una etapa a otra está siempre impregnado de una cierta tensión psicológica lo que es síntoma de evolución, de crecimiento, de maduración. Existen, asimismo, diferentes teorías del desarrollo que explican las características y crisis de cada una de las etapas de la vida de un adulto y reconocen, además de lo genético y lo ambiental, una tercera fuerza que la constituye el sí mismo. Guardini, en su libro Las edades de la vida al tratar sobre el transcurso vital humano, nos dice que el hombre se caracteriza siempre como nuevo..., en todas las fases es siempre el mismo hombre, quien en ellas vive...; es la misma persona, que sabe de sí misma y es responsable de la correspondiente fase vital... Cada fase es algo propio, que no podría ser derivada ni de la anterior ni de la siguiente... Las formas o maneras de vida son también figuras de valor. En ellas se destacan determinados valores, que subyacen bajo determinados dominantes. El niño no existe sólo para que llegue a ser adulto, sino también —aunque no prioritariamente— para que él mismo, esto es, un niño y como tal niño, se haga hombre. Pues es hombre quien vive en cada fase de su vida... Así el verdadero niño es no menos hombre que el verdadero adulto. Si bien Guardini reconoce fases en la vida advierte que: estas fases forman en conjunto la totalidad de la vida. Pero no de modo que esta totalidad sea mero conjunto; la totalidad está siempre ahí, desde el principio, en el final y en cada punto... Así el final es operativo durante toda la vida: la realidad de que los pliegues de la vida se
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hunden y han de desaparecer; de que todo acontecer se mueve hacia un final —final que hoy nosotros llamamos muerte... Cada fase es en orden al todo y en orden a cada una de las otras fases. Dañarla es dañar el todo y cada uno de los elementos singulares.20 En una línea de pensamiento similar encontramos a Martha Moers quien en su libro Las fases del desarrollo de la vida humana describe la vida como un quehacer; un quehacer que el hombre ha de cumplir con la ayuda de sus fuerzas corporales y de las anímico-espirituales. En estas fuerzas espirituales pone ella el punto de gravedad, pues ellas son las que imprimen a la vida su sentido propio y profundo, el que corresponde a la dignidad del hombre. En segundo lugar, considera toda la vida humana como una evolución que avanza más o menos; pero una evolución de lo espiritual lo que comporta en el hombre desarrollado la exigencia de educarse a sí mismo. La segunda mitad de la vida: La madurez como normalidad sana La concepción de desarrollo humano como un “continuum” en un “todo” dinámicamente integrado a la vida misma, se muestra en la siguiente síntesis sobre el “logro de la identidad” en relación con el ciclo vital y sus diferentes etapas:21
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mientras más sentido de identidad, más integrada la personalidad; mientras más integrada la personalidad, más consistentes los comportamientos; mientras más consistentes los comportamientos, más apoyo social; mientras más apoyo social, más fortaleza del yo; y mientras más fortaleza del yo, más clara la identidad.

Del anterior enunciado podemos concluir que la vida humana se desarrolla a modo espiralado en un nunca acabado proceso. Exige a cada persona hacerse cargo de su propia existencia e ir alcanzando, según las edades, capacidades y valores humanos positivos en sí mismos pero, debido al carácter de provisorios requieren actualización permanente. Resulta apropiado hacer referencia a la madurez, como

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criterio de caracterización de la vida adulta, concepto difícil de definir de manera unívoca. Según Blanco Abarca,22 una primera y simple acepción nos define la madurez como esa parte de la vida del individuo que se extiende desde los 20-25 años hasta los 60-65 años. El hombre maduro sería, pues, aquella persona comprendida entre esos dos amplios límites de edad. Esta definición, nos dice, es sin duda tan correcta como incompleta, fundamentalmente por dos razones: en primer lugar, porque el tiempo y la edad, además de una naturaleza cronológica, poseen un significado sociocultural de mayor relevancia para nuestros propósitos. Si tomamos en cuenta la naturaleza social de la persona, la edad es un elemento capital en la dinámica y estructura social de la que forma parte. No sólo es un ser histórico que nace, se desarrolla y muere a lo largo de un período determinado de tiempo, sino que es un ser social, un elemento activo de una estructura de roles y estatus. De ahí que, según el autor antes mencionado, son los aspectos sociales los que pueden dar la clave respecto a las características de la madurez, puesto que desde el punto de vista evolutivo, es bien conocido el alcance social de la edad, la concepción social del tiempo, el tiempo social como aquel conjunto de actividades que subyacen a las maneras en que una sociedad gradúa las edades. La edad y el tiempo cronológico actúan, ciertamente, como sistemas importantes de apoyo, pero casi nunca y menos durante la vida adulta, como determinantes o condicionamientos directos de los acontecimientos y actividades propias de una fase del ciclo vital. Siguiendo a Huyck y Hoyer,23 que han sido bastante explícitos a ese respecto, al referirse a las modalidades que puede adquirir el fenómeno de la edad se pueden distinguir entre una edad cronológica definida por el tiempo pasado desde el nacimiento; una segunda, biológica que tiene que ver con los diversos niveles de la madurez física; existe una edad psicológica asociada con la maduración de procesos cognitivos, emotivos, etc.; una funcional, medida por la capacidad de adaptación a las exigencias sociales y, finalmente, una social relacionada con los roles, hábitos y expectativas respecto a la participación social.
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La madurez, en consecuencia, no es principalmente ese período de la vida comprendido entre dos momentos cronológicos, sino el conjunto de actividades y eventos que se suceden a lo largo de una serie de años (no importa demasiado cuáles ni siquiera cuántos), que varían según las sociedades y los momentos de la historia. No es sólo la edad o tiempo cronológico el que marca este tipo de actividades, sino la época y la sociedad en que nos toca vivir y nuestra propia trayectoria histórica y vital. De lo explicitado anteriormente también se puede deducir que la edad personal y, por ende, el grado de madurez es la síntesis única e irrepetible que se da en cada persona, en un momento determinado de su existencia, por lo cual la hace singular aún en el grupo etario correspondiente y, a medida que se avanza en edad cronológica y se va pasando por las etapas de la vida adulta, esto se hace cada vez más evidente porque se van destacando los rasgos propios de la historia individual. A pesar de las dificultades antes mencionadas para precisar lo que se entiende por madurez, algunos autores trataron de hacerla comprensible a través de enunciados que consideran a la persona madura como equivalente a la persona normal y sana. Allport24 propuso una lista de seis criterios de la personalidad madura que, a su juicio, abarcaba todos los elementos básicos que le son necesarios a un adulto normal y sano. 1. Extensión del sentido del sí mismo. Se refiere a lo que con frecuencia se denomina involucración o compromiso del yo; se alcanza cuando una persona se entrega plenamente a sus actividades y por lo tanto, participa realmente en la vida. 2. Una relación cálida del sí mismo con los demás. Allport menciona aquí las capacidades de dar amor y de sentir intimidad y compasión sin celos. 3. Seguridad emocional (auto-aceptación). Una persona debiera sentir suficiente confianza en sí misma como para tolerar los acontecimientos frustrantes y sus propias deficiencias sin por ello tornarse subjetivamente amargado
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u hostil hacia afuera. Los impulsos emocionales amenazadores pueden ser aceptados, pero será preciso mantenerlos controlados mediante un sentido de la moderación para que no produzcan depresiones serias o ataques impulsivos a los demás. 4. Percepción, destrezas y auto-imposiciones realistas. Esto significa pensamiento claro y buen juicio: debiera uno ser capaz de funcionar de acuerdo con la realidad, encontrando un lugar en la vida que sea adecuado a sus talentos. 5. Auto-objetivación: insight [perspicacia] y humor. La persona madura debe conocerse a sí misma como objeto y comprender la diferencia que existe entre lo que es, lo que querría ser y lo que otros piensan de él. El humor es muy importante porque puede impedir la auto-glorificación jactanciosa o la afectación. El hombre que puede reírse de vez en cuando de sí mismo será capaz de conservar un grado adecuado de humildad. 6. Una filosofía unificadora de la vida. Allport ha examinado esta idea de varias maneras, mencionando cosas tales como las orientaciones valorativas, los sentimientos religiosos y la dirección de la vida. En pocas palabras se sugiere que la persona madura tendrá un sentido fuerte y unitario del propósito que la anima y que subyace bajo su experiencia cotidiana. Pueden hallarse ejemplos y extremos de este criterio entre los científicos, los artistas, los revolucionarios o los hombres de iglesia realmente dedicados. En sus vidas, todo se subordina a ciertos objetivos que guardan relación con valores profundamente arraigados. Por ello es que la filosofía de la vida sirve como una especie de plan regulador o de plano sobre el cual puede asentarse el sentido. Según Erikson,25 en la etapa de la madurez, el problema básico que espera a las personas, que en los períodos anteriores han alcanzado las cualidades yoicas apropiadas, es el desarrollo de un sentido de la “fecundidad” lo cual significa una preocupación por las personas
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jóvenes de la generación siguiente. A esta cualidad se la debe comprender como a un nuevo aspecto de la identidad personal que le permite al individuo maduro conservar un sentido a través de su compromiso con aquellos que vendrán después de él. La fecundidad no es entendida simplemente como una cuestión de altruismo y caridad sino que hace referencia manifiestamente a una transacción psicológicamente significativa entre las personas maduras y las jóvenes. Para este autor, la naturaleza misma del hombre se ha desarrollado de tal manera que hace de esta transacción un rasgo esencial de la vida madura. Por lo general, las personas expresarán la fecundidad a través de su preocupación por sus propios hijos, aunque Erikson incluye otras formas de actividad creadora bajo este aspecto. Con respecto a las personas maduras que no logran alcanzar dicha fecundidad pueden sufrir “estancamiento”, estado cuyos signos pueden observarse en las personas que se preocupan excesivamente por sí mismas. Erikson no consideró el desgaste per se como uno de los factores críticos de la madurez. Sin embargo, ese factor parece hallarse claramente indicado en su afirmación de que el estancamiento se ve marcado por una sensación de “empobrecimiento personal” que puede ser evitado si se encuentra un sentido significativo para la vida. En su caso, el más satisfactorio lo constituye la preocupación por la siguiente generación y los propios hijos en particular. Sobre la base de su análisis de numerosas historias de vidas normales, C. Bühler describió la madurez como un “período de culminación” porque constituye la época en que la mayoría de las personas alcanza un pico productivo en su vida profesional y personal el que transcurre entre las edades aproximadas de 28 y 50 años. Si bien prevalece un carácter positivo en la visión general de Bühler sobre la madurez, buena parte de sus consideraciones teóricas se vinculan con el problema del desgaste y el sentido. Esta autora sugiere que la “expansión creadora” del sí mismo durante la primera parte de la madurez (aproximadamente desde los 25 hasta los 45 años) comprende la “auto-realización en la ocupación, el matrimonio y la propia familia”.26 La auto-realización implica también sentido. Sin embargo, Bühler no trata estos dos conceptos como equivalentes en relación a la persona
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madura. Por el contrario, su obra hace referencia a que cuando las personas se encuentran intensamente comprometidas en el esfuerzo de autorrealizarse no se preocupan mucho por el sentido. Sólo después, durante lo que denomina la “fase climatérica” (que comienza aproximadamente a los 45 años) parecen tener tiempo las personas para reflexionar, o tal vez se trate de que el impacto acumulado del desgaste las lleva a adoptar esta actitud reflexiva. Según Bühler, los problemas de sentido se tornan cruciales cuando las personas pasan a través de una “autoevaluación crítica”: Inclusive las personas que hasta este punto no han sido muy reflexivas pueden sentirse inesperadamente abrumadas por sentimientos de culpa relativos al tiempo que perdieron o que no utilizaron del modo más ventajoso para obtener lo que habrían podido sacar de la vida, para lograr lo que habrían podido lograr, para proporcionar seguridad a su vejez y un sentimiento de plenitud o logro a su vida considerada como totalidad.27 En general, C. Bühler sostiene que la personalidad madura se ve moldeada en primer lugar por el esfuerzo hacia la auto-realización y posteriormente por la inevitable evaluación de la medida en que se la ha logrado. A su vez esta autora menciona, como lo hiciera Erikson con respecto al estancamiento, que si esa evaluación arroja un resultado negativo, las personas mostrarán rasgos neuróticos e intentarán inclusive el suicidio en los casos extremos. Para V. Frankl, el aspecto central en la persona adulta madura es la voluntad de adquirir sentido, principio difícil de precisar en una definición. Al darle la denominación de voluntad quiere distinguirlo de una mera necesidad o impulso puesto que, éstos pueden satisfacerse de manera tal de lograr un estado de equilibrio, mientras que la voluntad de sentido no se satisface nunca realmente. Se la entiende como una especie de aspiración humana metafísica a encontrar un propósito de la existencia e implica fundamentalmente valores y responsabilidades que trascienden la propia vida de la persona.

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Frankl disiente de quienes ven el sentido como resultado de la autorrealización pues sostiene, en cambio, que tales experiencias se producen espontáneamente como un efecto de la realización de valores y del cumplimiento del sentido. Los autores precedentes, de uno u otro modo, ponen el énfasis en el papel dinámico que el sentido representa en la madurez de la persona. Los diversos conceptos usados: fecundidad, autoevaluación crítica, voluntad de sentido... se vinculan con el problema central del modo en que las personas responden a las tensiones generadas por el inevitable desgaste. Las significaciones de todas las expresiones son semejantes: si no se logra un sentido significativo para la propia vida, entonces interfiere el desarrollo posterior y los adultos mayores pueden mostrar signos neuróticos. Acerca de la vejez como etapa del desarrollo humano Son muy pocos los estudiosos del desarrollo humano que abarcaron también la vejez y la senectud como etapas posteriores a la madurez plena. Con respecto a estos últimos, son importantes las contribuciones teóricas específicas de los ya mencionados precedentemente: E. Erikson y C. Bühler. En primer término nos detendremos en los supuestos básicos de la teoría del desarrollo de Erik Erikson:28

La personalidad humana se desarrolla de acuerdo con pasos predeterminados y, según la disposición de la persona en crecimiento, de dejarse llevar hacia un radio social cada vez más amplio, a darse cuenta de él y a interactuar con ese medio. La sociedad tiende a constituirse de tal modo que satisface y provoca una sucesión de “potencialidades” para la interacción, disponiendo de mecanismos que permitan salvaguardar el ritmo y secuencia adecuada del desenvolvimiento. En cada etapa del desarrollo, el individuo se enfrenta al dilema de definir algunos conflictos. La resolución del conflicto dependerá del ambiente psicosocial que rodea al individuo. Por eso el énfasis está en el desarrollo psicosocial del individuo. El ser humano está en constante cambio, su personalidad no es fija y la integridad del yo se logra a través de un proceso constante de desarrollo.

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Erikson establece un “diagrama epigenético” en el que presenta la evolución del yo como un “continuum” en donde cada etapa representa un conflicto a resolver lo cual permite, a su vez, el alcance de lo que él denomina “proporciones favorables” que es igual a realizarse, llegar a la meta o solución del conflicto. El mencionado autor subraya que cada época o etapa de la vida tiene unos cometidos propios con su vertiente positiva y unos riesgos o negatividad posibles, pero insiste en que una edad determinada no es un mero residuo del pasado, sino que tiene su propia dinámica; obviamente, el pasado condiciona y a veces fuertemente, pero esto no es obstáculo para que se actúe en cada período con una virtualidad y unas posibilidades nuevas. Los factores diferenciales que señala, hay que verlos como condicionantes, modeladores y estructuradores junto con la actividad y dinámica de la persona en cada momento, no como meros determinantes. Esta precisión es de suma importancia para la comprensión del proceso de envejecimiento humano. En su teoría de las ocho edades o etapas, Erikson intenta indicar los factores generales que de alguna manera diferencian a los grupos de individuos, es decir el modo como cada uno ha realizado las tareas propias de los diversos períodos evolutivos. 1. En la primera etapa menciona como conflicto a resolver la confianza versus desconfianza básica lo que lleva, a su vez, a la proporción favorable o realización del impulso y esperanza. 2. El conficto en la segunda etapa lo constituye la autonomía versus vergüenza y duda, su resolución positiva llevará al autocontrol y fuerza de voluntad. 3. En la tercera etapa el conflicto a enfrentar es iniciativa versus culpa y la proporción favorable o resolución es la dirección y propósito. 4. La industria (con el sentido de industrioso, de laboriosidad) versus inferioridad constituye el conflicto

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propio de la cuarta etapa cuya proporción favorable es método y capacidad. 5. La quinta etapa, que corresponde ya a la adolescencia y primera juventud, presenta como conflicto la identidad versus confusión de rol y su realización está en la devoción y fidelidad. 6. En la sexta etapa del desarrollo humano según Erikson, que coincidiría con la juventud e inicios de la madurez, el conflicto lo constituye la intimidad versus aislamiento y su resolución favorable, la afiliación y amor. 7. En la madurez plena (30-50 años), séptima etapa, el conflicto a resolver es el de la generatividad o fecundidad versus estancamiento y la realización consiste en la producción y cuidado. Generatividad, según Erikson, abarca el desarrollo evolutivo que ha hecho del hombre “el animal que enseña e instituye, así como el que aprende”. Dicho término hace referencia a la condición de crear, producir, engendrar. El sentido de la generatividad lo llevará a luchar consigo mismo y a buscar un camino más sólido para los años futuros. Se puede decir, metafóricamente, que la persona mira hacia atrás y ve cómo superó una serie de situaciones que implican un fortalecimiento de su yo. 8. Según la teoría mencionada, la octava y última etapa presenta como conflicto la integridad del yo versus desesperanza y su posibilidad de realización es el renunciamiento y sabiduría. Para Erikson esta última etapa es de un “cierre psicosocial”; es el logro de la integridad o la certeza de que no se puede hacer nada sobre lo vivido. Si bien no le es posible a Erikson dar una definición exacta de la “integridad del yo” pasa a describirla como un estado de espíritu centrado en una especie de sensación de orden y sentido. Para él la integridad yoica implica: ... una mayor afirmación del yo con referencia a su proclividad al orden y el sentido.
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... un amor post-narcisista del yo humano —no del sí mismo— como experiencia que implica cierto orden del mundo y cierta sensibilidad espiritual... ... la aceptación de que el propio y específico ciclo de vida es algo que necesariamente debía ocurrir, y que, necesariamente también, no permitía substituciones...29 Si tomamos en cuenta las anteriores referencias al orden y al sentido, éstas parecieran hallarse estrechamente vinculadas con problemas fundamentales de moralidad y racionalidad. De este modo, para que una persona pueda lograr la integración yoica será preciso que su vida tenga sentido, para lo cual será necesario que esté dotada de una estructura moral y racional. Quien posea integridad yoica tendrá conciencia de que podría haber vivido su vida de modo diferente, y que en otros tiempos y lugares su propio patrón de vida podría no haber sido apropiado pero, a pesar de esta conciencia de la relatividad, conservará una creencia confiada en el valor de su propia manera de vivir. Para Erikson la integridad “madurará en forma gradual” como el “fruto” de un paso adecuado a través de las siete fases previas del desarrollo del yo. Las personas mayores que poseen integridad están listas para defender con dignidad su propio estilo de vida y sus formas de sentir y de pensar. Su amor supera al sí mismo y a su propio yo. Sus conductas anteriores y sus experiencias previas lo llevaron a valorar y a sentir que su vida individual es también parte de la historia, valores, costumbres y prejuicios de la sociedad. El estilo de integridad lo caracteriza e identifica, se siente seguro y no tiene temor a la muerte, pues ve como lógico el nacer, vivir y morir. No le ocurre lo mismo a las personas que llegan a la vejez sin haber logrado la integridad del yo. Sentirán gran inseguridad, lo que los lleva a temer a la muerte. Se desesperan y esa misma desesperación los hace sentir que les queda poco tiempo para vivir; no aceptan su ciclo de vida. Desean reparar el tiempo perdido, lograr otros caminos pero tienen la sensación de que ya es tarde. Esta desesperanza tendrá incidencia en
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sus estados físicos y psicológicos, lo que repercutirá en sus relaciones interpersonales. Erikson destaca el renunciamiento y la sabiduría como las dos “fortalezas” y virtudes más importantes asociadas a esta última etapa de la vida. En cuanto a la teoría del desarrollo humano de Charlotte Bühler, lo fundamental es el concepto de intencionalidad. Para esta autora, el ser humano está en la búsqueda constante de un objetivo, es un ser con metas y propósitos que deben alcanzarse a través de diversas etapas. Enfatiza que es la autosatisfacción y el logro de esa meta lo que conduce a un desarrollo sano. Por otro lado, el ser humano posee iniciativa, lo que es parte vital de las personas que poseen salud psíquica. Los sentimientos de autoestima, éxito y seguridad en la persona mayor dependerán de la capacidad que haya tenido para lograr sus metas propuestas. Bühler presenta cinco etapas del desarrollo humano. 1. La primera empieza en la infancia y concluye alrededor de los 15 años. Se caracteriza por cierta noción o conciencia indiscriminada de propósitos. 2. La segunda etapa se inicia alrededor de la adolescencia y llega hasta la adultez joven (de los 15 a los 25 años aproximadamente). Aquí comienza una mayor articulación de objetivos pues hay más dominio de la propia vida. Se plantean cuestionamientos, valores e ideales acerca del matrimonio, Dios, el trabajo, la profesión. Una forma satisfactoria de enfrentar esta etapa, es orientar a la persona para que haga un análisis objetivo de sus características y habilidades personales, de sus necesidades y sus metas, de forma que logre gran flexibilidad para confrontar y analizar los problemas. 3. La tercera etapa empieza alrededor de los 23 años y llega hasta los 45 ó 50, fase en la que las personas no sólo tienen la posibilidad de lograr una visión más clara de sus objetivos, sino que éstos serán más específicos y definidos. Generalmente es éste un período de estabilidad
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emocional y desarrollo de un gran potencial, pues algunas preocupaciones como el trabajo, el matrimonio y la familia han sido superadas. Sin embargo, algunos adultos enfrentan serias crisis durante esta etapa debido a que han tomado decisiones erróneas tanto en su matrimonio como en su profesión; experimentan conflictos emocionales y ansiedad pues no han logrado la integración psíquica, lo que les dificulta su adaptación al quehacer cotidiano. Según Bühler, si los adultos sienten que sus acciones y elecciones fueron las adecuadas y que están logrando sus objetivos, tendrán sentimientos de realización y seguridad. En caso contrario, entrarán en situaciones de ansiedad y experimentarán sentimientos de fracaso. 4. La cuarta etapa se inicia alrededor de los 45 años y llega hasta aproximadamente los 65 años. Es una fase en que las personas sanas pueden evaluar objetivamente lo pasado con lo cual les será posible realizar proyectos de vida futuros. Si son inmaduras entonces evitarán el confrontamiento con el pasado y se rehusarán a evaluarlo, debido a su incapacidad para reconocer errores, lo que les coarta, a su vez, sus posibilidades de tomar decisiones acertadas en relación al porvenir. 5. En cuanto a la quinta etapa, correspondiente a la vejez, la dividió en dos períodos: 65 a 80 años y 80 hasta el momento de la muerte. El tema básico del desarrollo durante la primera fase es el de la “plenitud del sí mismo”. Implica un sentimiento general de que la vida, en su conjunto, ha sido digna de vivirse y de que se han logrado ciertos objetivos importantes. El término “plenitud” se refiere a una experiencia de finalización hacia la que parece estar orientando su vida la persona que la vive siguiendo una dirección. Al decir de Bühler: “Me parece a mí, a partir de mi propia evidencia biográfica... que acumulamos y unimos situaciones de plenitud hacia el final cuando la vida, para la persona que ve su vida como una totalidad, se experimenta, como totalidad, plena”.30

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Añade Bühler que la sensación de plenitud adquiere particular importancia para las personas que creen que sus vidas debieran implicar algo más que una mera gratificación personal como si el interrogante latente fuera: “¿ha añadido mi vida algo al total del progreso o la felicidad humanos?”. Entonces, aparece otra pregunta: ¿qué ocurre con todos aquellos que han vivido principalmente para la gratificación individual? Aparentemente, también ellos buscan hacia el final alguna especie de plenitud lo cual permite a Bühler reflexionar, no sin cierto ironismo: En cambio aquéllos cuya tendencia predominante ha sido la de lograr ‘felicidad’, comodidad o seguridad, o también armonía interna y paz, con una adaptación exitosa a las circunstancias dadas, estas personas que según toda probabilidad constituyen la mayoría de la humanidad, no viven probablemente con miras a lograr un resultado final como el de la experiencia de la plenitud. Y sin embargo todos, según parece, desean sentir al final que han vivido sus vidas ‘bien’ o ‘exitosamente’ o con sentido, y no ‘en vano’.31 Al referirse a la vejez, Erikson como Bühler presentan criterios que contienen semejanzas. Tanto el concepto de integridad yoica como el de plenitud del sí mismo recalcan el sentido retrospectivo como base de la integración en las etapas finales de la vida. Si bien Erikson ha sido más explícito al sugerir que la desesperación es la alternativa de la integridad, los aportes de Bühler indican también que puede producirse algo similar a la desesperación si no se logra la plenitud. A pesar de que ambos autores han aportado una orientación muy general con respecto a la totalidad de la problemática de la vejez, consecuencia a su vez del estado de conocimiento al respecto, es posible reconocerlos como importantes pioneros en cuanto al desarrollo de la persona en la totalidad del ciclo vital. Aunque en los últimos años hay una preocupación cada vez más evidente acerca de argumentaciones y definiciones que permitan acceder a una noción acabada y abarcativa de las características de la
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vejez como etapa de vida y del significado de sus manifestaciones, ello aún no se ha concretado. Lo que sí parece evidente a la simple observación, es que cada persona envejece según su propia historia de vida y que, en consecuencia, esto nos compromete personal y socialmente y nos convierte en responsables de prepararnos para ella desde las etapas anteriores. Conclusiones El envejecimiento es un proceso individual y colectivo a la vez, en el sentido que se produce en el individuo pero es condicionado por la sociedad, por la calidad de la vida y por los modos de vida. Dicho proceso se presenta como una realidad compleja y pluridimensional; implica factores biológicos, sociales y psicológicos que intervienen configurando tanto su forma como su contenido. El envejecimiento se destaca por ser un hecho universal y constante, se inicia en el mismo momento de la concepción y sus efectos se manifiestan en todas las personas, quienes lo experimentan más tarde o más temprano, según el ritmo con que se presenten los cambios intraindividuales como así también los diferentes tiempos de presentación de esos cambios. Esto explica por qué el envejecimiento es un proceso irregular y asincrónico, esencialmente individual. En lo que respecta a una psicología de la senectud, ésta se funda en un concepto de desarrollo que no se reduce al principio de “configuración activa” según su sentido original, sino que es entendido de manera global como el “enfrentamiento activo con la oportuna situación vital” (Erikson, Havighurst, Peck, Thomae, Lehr). La persona en el transcurso de la vida experimenta una confrontación con determinadas tareas vitales, “típicas” de acuerdo con la edad correspondiente(h). Dichas tareas si bien provienen de la situación corporal, es decir del estado de desarrollo biológico y de salud, dependen, asimismo, tanto de las normas y expectativas culturales de la sociedad como de las aspiraciones individuales y juicios de valor propios de cada persona.

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La resolución de dichas tareas, que como se dijo son tanto de origen endógeno como exógeno, exige un enfrentamiento con la nueva situación y una nueva orientación. Esto conlleva, en consecuencia, a una modificación de las vivencias y del comportamiento humanos en el curso de un proceso vital que abarca desde el nacimiento hasta la muerte. Unido a lo precedente, es importante tener presente dos aspectos que son fundamentales para vivir con sentido y dignidad, en especial en la segunda mitad de la vida: el concepto de sí mismo o autoestima y el “quehacer” personal como valor (quién soy y el para qué vivo). La identidad en el sentido de mismidad y continuidad, es un proceso que se construye en la resolución de sucesivas crisis y que va a adquirir a lo largo de una biografía modalidades específicas de resolución. El equilibrio entre la permanencia y el cambio está dado por la interacción permanente entre lo biológico, lo psicológico y lo social. La identidad personal sólo puede ser explicada en las diferentes etapas del ciclo vital desde esta triple perspectiva y no exclusivamente desde lo cronológico visto como el progresivo deterioro del organismo humano. La ocupación entendida como el “quehacer” o el “proyecto personal” juega un papel decisivo en los sentimientos de identidad y autoestima. Es por ello, que cabría preguntarnos cuál es el “quehacer” propio del “ser viejo”. Para ello será necesario indagar, reflexionar, con una actitud abierta sin limitaciones provenientes de prejuicios o de mitos sobre la realidad existencial de las personas mayores para descubrir sus posibilidades y condiciones y que hagan posible su continuo proceso de plenificación. NOTAS 1. San Martín y Pastor. 2. San Martín y Pastor 171. 3. San Martín y Pastor 171.

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4. Bernard Lievegoed, El desarrollo vital del hombre. Evolución del hombre entre la niñez y la anciedad, Colección Bolsillo (Madrid: Mensajero, 1983) 18-19. 5. Ursula Lehr, Psicología de la senectud (Barcelona: Herder, 1988) 44. 6. Jacques Laforest, Introducción a la gerontología. El arte de envejecer (Barcelona: Herder, 1991) 51. 7. Raquel Langarica Salazar, Gerontología y geriatría (México: Interamericana, 1987) 5. 8. San Martín y Pastor 407. 9. San Martín y Pastor 407. 10. R. S. Hartmann, New Knowledge in Human Value, 3a. ed. (New York: Harper and Bros., 1971). M. Rockeach, The Nature of Human Values (New York: Free Press, 1973). 11. San Martín y Pastor 369. 12. R. C. Kwant, Filosofie van de arbeid (Antwerpen: 1964) 32. 13. V. Nell-Breuning, “Arbeit”, El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, por Joseph Gevaert, 3a ed. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1980) 245. 14. Raymond Ruyer, “Métafiphysique du travail”, Métaphysique et de Morale 53 (1948): 26-54, 190-215. Revue de

15. Victor Frankl, Psicoanálisis y existencialismo, Serie Brevarios 27 (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1991) 175. 16. Max Scheler, El resentimiento en la moral, trad. J. Gaos (Madrid: Revista de Occidente, 1938) 213. 17. J. Ortega y Gasset, “Guillermo Dilthey y la idea de la vida”, Obras completas, Tomo VI, Revista de Occidente (Madrid: Alianza Editorial, 1983).

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18. Frankl, Psicoanálisis y existencialismo 105. 19. Frankl, Psicoanálisis y existencialismo 106. 20. R. Guardini, La aceptación de sí mismo. Las edades de la vida (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1977). 21. Flory S. Bonilla, Curso de psicología del adulto (San José: Universidad de Costa Rica, 1988). (Mimeo) 22. A. Blanco Abarca, “Factores psicosociales de la vida adulta”, Psicología evolutiva III. Adolescencia, madurez y senectud, M. Carretero et al. eds. (Madrid: Alianza, 1985) 203-204. 23. M. H. Huyck y W. F. Hoyer, Adult Development and Aging (Belmont, CA: Wadsworth, 1982). 24. G. W. Allport, Pattern and Growth in Personality (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1961) 283-304. 25. León Rappoport, La personalidad desde los 26 años hasta la ancianidad (Barcelona: Paidós, 1986) 41. 26. Carlota Bühler, Values in Psychotherapy (Glencoe, Il: The Free Press, 1962) 107-111. 27. Bühler, Values in Psychotherapy 111. 28. E. Erikson, Infancia y sociedad (Buenos Aires: Hormé, 1959). 29. Erikson, Childhood and Society, 2a ed. (New York: W.W. Norton & Company, 1963) 268. 30. Bühler, Values in Psychotherapy 116-117. 31. Bühler, Values in Psychotherapy 117.

a.

“Objetivamente el ambiente es un sistema de relaciones de equilibrio, sistema muy complejo (físico, químico, biológico, sociocultural) de una gran sensibilidad a la variación de uno solo de

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sus factores constitutivos lo cual produce reacciones en cadena, en especial a propósito de las intervenciones perturbadoras del hombre”. Hernán San Martín y Vicente Pastor, Epidemiología de la vejez, 1a ed. (Madrid: Interamericana McGraw-Hill, 1990) 56. b. Krysis: sustantivo derivado del verbo krynein que significa distinguir, separar, decidir, juzgar. c. Devenir etimológicamente proviene del latín “venire”: “que viene de”, “que se origina en”; equivale también a “tránsito”. d. Dasein significa “ser” (sein) “ahí” (da). Pero esta traducción literal no es lo más apropiada al significado que le otorgó Heidegger. La traducción significativa es “ser el ahí”. “El ahí” no es definitivamente el mundo como un terreno exterior; es la apertura del mundo luminoso, comprensivo —un estado de ser en el mundo, que la plena existencia del hombre que es y debe ser, puede aparecer y llegar a ser presente y ser presente. El Dasein no es una propiedad o atributo humano es la existencia plena del hombre. e. Se sostiene un concepto dinámico de “calidad de vida” en el sentido que constituye un proceso socioeconómico, cultural y sociopsicológico de producción de “valores” referentes a la calidad (bien-estar) de nuestra vida social, de distribución social de estos mismos valores y de percepción social de los valores por la población. f. El modelo médico hegemónico aún predominante frente a la concepción de envejecimiento y de vejez, origen de mitos y prejuicios difíciles de desarraigar, surge de un reduccionismo al entender la vida humana como vida orgánica o biológica y al hombre como el producto de la sucesión mecánica de las etapas prefijadas de nacer, crecer, reproducirse, declinar y morir. g. Frankl introdujo el término noodinámica para expresar que hay algo más allá de una psicodinámica en el sentido psicoanalítico. La diferencia entre la noodinámica analítico-existencial (Frankl) y la psicodinámica de tipo psicoanalítica (Freud) se encuentra en que la primera hace referencia directa a una situación donde está presente y actuando la libertad humana; el ser humano no está “impulsado” a buscar un sentido para recuperar el equilibrio sino que está
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“atraído” por el sentido y ante él se decide libremente. En cambio, la perspectiva psicoanalítica presenta al ser humano como un sistema dinámico pero cerrado, cuya fuerza motivacional original y orientación básica están dirigidas a la conservación del equilibrio entre las instancias psíquicas del Yo, Ello y Superyo. Esta conservación del equilibrio es conocida como la homeostasis. Lo que está en el fondo de la cuestión es la prosecución de un estado con ausencia de tensiones. h. Corresponde a las denominadas developmental tasks por Havighurst.

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SEGUNDA PARTE LA PROBLEMÁTICA DEL ENVEJECIMIENTO HUMANO: DERIVACIONES PEDAGÓGICAS

CAPÍTULO II LA PERSONA COMO EJE DE REFLEXIÓN PEDAGÓGICA PARA LA VEJEZ
Realizado ya, en el capítulo primero, el análisis de las características fenomenológicas que distinguen la vejez como etapa de vida es importante reconocer que si bien este trabajo la trata como tema central implica, también, plantear una concepción de hombre y de vida. Reconocer que los viejos son personas lleva, necesariamente, a clarificar la antropología filosófica que lo sustenta. En consecuencia, el punto de partida para hacer posible la reflexión pedagógica en el ámbito particular que nos ocupa será el análisis de la persona humana como sujeto de la acción educativa. En este orden, planteos tales como: ¿qué es el hombre? ¿quién es el hombre? ¿cuál es su posición en el mundo? ¿cuál es el sentido de su propia existencia? exigen respuestas que son de fundamental importancia para quienes quieren vivir con conciencia clara, de manera comprometida y responsable, a través de un obrar plenamente humano en la vejez y hasta el final de la vida.

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En tal sentido son sumamente esclarecedoras las contribuciones que nos llegan a través de Max Scheler en quien, a su vez, es posible reconocer toda una línea jalonada por las figuras de Platón, San Agustín, Pascal, Nieztsche y Bergson. Del mismo modo el personalismo de E. Mounier y de M. Buber permiten ahondar en los fundamentos específicos para enriquecer la reflexión que nos apela. Asimismo, la concepción antropológica de V. Frankl, cuyas raíces filosóficas provienen tanto del mencionado Max Scheler como de Nikolai Hartmann, Martín Heidegger y Karl Jaspers y que constituye la base teórica de su logoterapia, resulta un significativo aporte para el presente análisis. La persona humana: Su dualidad en la unidad Siguiendo a Scheler es posible adherirse a una concepción dualística del hombre y considerarlo, consecuentemente, como ser dotado de espíritu e impulso al mismo tiempo. Para ese filósofo, el hombre posee un principio irreductible al orden biológico que lo singulariza, aparta y coloca en un lugar exclusivo: el espíritu cuya característica básica consiste en la independencia, la libertad y la autonomía existencial frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la “vida”. Es un ser “libre” frente al mundo circundante. Está “abierto” al mundo y esto es susceptible de una expansión ilimitada hasta donde alcanza el “mundo” de las cosas existentes. La persona humana por tener conciencia del mundo y de sí misma es capaz de objetivación de su propia naturaleza psicofísica. En consecuencia, se convierte en tal cuando se coloca fuera de la Naturaleza, la hace su “objeto”. Es una totalidad centralizada, un “centro óntico” capaz de comprenderse y poseerse íntegramente. Ese “centro” no es “parte” del mundo sino que reside en el fundamento supremo del ser mismo, en el espíritu, por el cual la persona es el ser superior a sí misma y al mundo. Por ser espíritu, es incapaz de ser objeto, es actualidad pura. Su ser se agota en la libre realización de sus actos. Según Scheler, el hombre comparado con el animal que dice siempre “sí” a la realidad, incluso

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cuando le teme y rehuye, “es el ser que sabe decir no, el eterno protestante contra toda mera realidad”. Según el personalismo de Mounier, el hombre así como es espíritu, es también un cuerpo. Totalmente “cuerpo” y totalmente “espíritu” con lo cual coincide, igualmente, con el pensamiento cristiano cuyo eje fundamental, al respecto, es la unión indisoluble del alma y del cuerpo, no opone el “espíritu” y el “cuerpo” o la “materia” en su acepción moderna. Para la concepción cristiana, el espíritu, en el sentido compuesto del espiritualismo moderno, que designa a la vez el pensamiento, el alma y el soplo de vida, se fusiona en la existencia con el cuerpo. Según la teología medieval, nosotros no podemos llegar comúnmente a las más altas realidades espirituales y a Dios mismo, sino atravesando la materia y por la presión que ejercemos sobre ella. El hombre por su cuerpo, forma parte de la naturaleza y allí donde él esté está también su cuerpo. Sin embargo, si bien está hundido en la naturaleza, al surgir de ella, la trasciende. Para Mounier, el hombre se singulariza por una doble capacidad de romper con la naturaleza. Sólo él conoce este universo que lo devora y sólo él lo transforma; él, el menos armado y el menos potente de todos los grandes animales. Aquí se manifiesta la coincidencia con la antropología pascaliana que visualiza al hombre como la incorporación del contraste. Pascal, en sus Pensamientos, nos dice: “la grandeza del hombre es tan visible que se deriva hasta de su miseria. Porque lo que es naturaleza en los animales, le llamamos en el hombre miseria” a lo cual agrega: “El hombre no es más que una caña, la más débil de la Naturaleza, pero es una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme para aplastarlo: un vapor, una gota de agua basta para matarlo. Pero aun cuando el universo lo aplastara, el hombre sería todavía más noble que lo que lo mata, porque sabe que muere y la ventaja que tiene el universo sobre él; el universo no sabe nada de eso”. También para V. Frankl, desde una perspectiva totalizadora, el hombre no sólo es biología y psiquismo, como postuló Freud según era necesario para su época y, al mismo tiempo, resultante de ella, sino que fundamentalmente es espíritu, dimensión propia y
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específicamente humana que no debe entenderse en sentido religioso. Es por esta dimensión espiritual, noética(a), que el hombre se cuestiona temas como la libertad, la responsabilidad, la orientación a los valores, la búsqueda del sentido de la vida, la religiosidad. Frankl se muestra seguidor de Max Scheler1 al afirmar que el hombre tiene en común con el animal la dimensión biológica y psicológica. Por más que su animalidad esté elevada y marcada dimensionalmente por su humanidad, en cierta manera el hombre no deja de ser animal. Pero es también infinitamente más que un animal y esto justamente por toda una nueva dimensión: la dimensión de la libertad. La libertad del hombre no es una libertad de condicionamientos, ya sean biológicos, psicológicos o sociológicos. No es de ninguna manera una libertad de algo, sino libertad para algo, es decir libertad para tomar posición ante todos los condicionamientos. Y así, nos dice V. Frankl “el hombre sólo se manifiesta como verdadero hombre cuando alza vuelo a la dimensión de la libertad”.2 Las condiciones humanas (el “ser así” de los hombres), nos dice Frankl, deben ser comprendidas como disponibilidades: disponibilidades para su libertad y es allí donde le toca a cada uno asumir la responsabilidad. Dimensiones fundamentales de la persona humana Siguiendo la línea de pensamiento scheleriana se concibe a la persona, como anteriormente se dijo, esencialmente espiritual y completamente individual; como centro activo del espíritu dotado de libertad, objetividad y conciencia de sí. La persona es un plexo y orden de actos, determinado esencialmente, y que se realiza continuamente a sí mismo en sí mismo. Lo psíquico no se realiza ‘a sí mismo’. Es una serie de sucesos ‘en’ el tiempo, serie que podemos en principio contemplar desde el centro de nuestro espíritu y hacer objetiva en la percepción y observación internas. Mas por lo que toca al ser de nuestra
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persona, sólo podemos recogernos en él, concentrarnos en él, pero no objetivarlo.3 La persona funda todos sus actos y da unidad a los distintos contenidos intencionales. Implica: reflexión, madurez y capacidad de elegir. De acuerdo a ello es posible afirmar que todo hombre en cuanto persona, es un ser y un valor únicos. No puede ser objeto. No es “creadora” sino “portadora” de valores que actúa, algunos ella sola, otros en comunidad con otras personas. Es bien comprensible y aceptable la concepción scheleriana de la persona humana entendida como una entidad dinámica, como la unidad de sus actos y, en consecuencia, como algo que se halla fuera de toda reducción a lo material y aún a lo psíquico. Lo material y lo psíquico, en que se resuelve habitualmente el mundo humano no es para Scheler suficiente si se pretende edificar una antropología filosófica que muestre con precisión el puesto del hombre en el cosmos. Su personalismo está dirigido tanto contra el impersonalismo abstracto como contra el individualismo empírico que niega el carácter específico de la espiritualidad personal. Valor y espíritu, unidad y centro dinámico, autonomía y jerarquía forman los hilos con los que Scheler teje una filosofía que se encamina directamente a una metafísica. En la concepción personalista de E. Mounier hay notas esenciales que se repiten. Para este autor, la persona no es un objeto. Es, fundamentalmente, lo que en cada hombre no puede ser tratado como objeto. La persona: no es el más maravilloso objeto del mundo, un objeto al que conoceríamos desde fuera, como a los demás. Es la única realidad que podemos conocer y que al mismo tiempo hacemos desde dentro... Así como no es objeto visible, tampoco es un residuo interno, una sustancia oculta bajo nuestros comportamientos, un principio abstracto de nuestros gestos concretos: eso sería todavía una manera de ser
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objeto, o un fantasma de objeto. Es una actividad vívida de autocreación, de comunicación y de adhesión, que se aprehende y se conoce en su acto, como movimiento de personalización. A esta experiencia nadie puede ser condicionado ni obligado. Aquéllos que la llevan a sus cimas llaman a los demás a su alrededor, despiertan a los dormidos, y así, de llamado en llamado, la humanidad se libera del pesado sueño vegetativo que todavía la embota. Quien se niega a escuchar el llamado y a comprometerse en la experiencia de la vida personal, pierde el sentido de ella, como se pierde la sensibilidad de un órgano que no funciona.4 Mounier hace explícita la paradoja central de la existencia personal al afirmar que es el modo específicamente humano de la existencia y, sin embargo, debe ser incesantemente conquistada. La persona, para Mounier, se funda en una serie de actos originales que no tienen su equivalente en ninguna otra parte dentro del universo: 1. Salir de sí: la persona es una existencia capaz de separarse de sí misma, de desposeerse, de descentrarse para llegar a ser disponible para otro. 2. Comprender: dejar de colocarse en el propio punto de vista para situarse en el del otro. No conocer a los otros con un saber general sino abrazar su singularidad con la propia, en un acto de acogimiento y un esfuerzo de concentración. 3. Tomar sobre sí, asumir el destino, la pena, la alegría, la tarea de los otros. 4. Dar: la fuerza viva del impulso personal no es ni la reivindicación (individualismo pequeño burgués), ni la lucha a muerte (existencialismo), sino la generosidad o la gratuidad, es decir, en última instancia, el don sin medida y
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sin esperanza de devolución. Por esta cualidad humana la persona puede vencer la soledad, aún cuando no reciba respuesta, y luchar contra el orden estrecho de los instintos, de los intereses, de los razonamientos. 5. Ser fiel: la aventura de la persona es una aventura continua desde el nacimiento hasta la muerte. Así, pues, la consagración a la persona, al amor, a la amistad, sólo son perfectos en la continuidad. La fidelidad personal es una fidelidad creadora. La relación interpersonal positiva es una interpelación recíproca, una fecundación mutua. En una ponencia que presenta V. Frankl en carácter de introducción a un debate entre los profesores Dr. P. Ildefons Betschart (Salzburgo), Dr. Alois Dempf (Munich) y Dr. Leo Gabriel (Viena) en el marco de las Jornadas de Escuelas Superiores de Salzburgo presenta diez tesis sobre su concepto de persona:5 1. La persona es un individuo: la persona es algo que no admite partición, no se puede subdividir, escindir, porque es una unidad. 2. La persona no es sólo un “in-dividuum”, sino también “insummabile”: no se puede partir ni agregar porque no es sólo unidad sino que es también una totalidad. Como tal, tampoco puede incorporarse en clasificaciones incluyentes, como son, en la masa, en la clase o en la raza: todas estas “unidades” o “totalidades”, que representan jerarquías en que se engloba al hombre no son entidades personales, sino a lo sumo pseudopersonales. En cambio, lo orgánico, en contraposición a la persona, puede partirse y amalgamarse. 3. Cada persona es absolutamente un ser nuevo: con cada persona que viene al mundo, se inserta en la existencia un nuevo ser, se le trae a la realidad. La existencia espiritual no puede propagarse, no puede pasarse de padres a hijos. 4. La persona es espiritual: por su carácter la persona espiritual se halla en contraposición heurística y facultativa con el organismo psicofísico. La persona necesita de su
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organismo para actuar y expresarse. Como instrumento que es, constituye un medio para un fin y, como tal, tiene un valor utilitario. El concepto opuesto al de valor utilitario es el concepto de dignidad. Ella pertenece sólo a la persona, le corresponde naturalmente, independiente de toda utilidad social o vital. Reconocer la dignidad incondicional de cada persona, significa tener absoluto respeto por la persona humana cualquiera sea su situación. Frankl lo califica como el primer credo psiquiátrico: fe en la continuidad de la persona espiritual aun detrás de los síntomas de la enfermedad psicótica. Si no fuera así no tendría sentido para el médico curar el organismo psicofísico, “repararlo”. 5. La persona es existencial: el hombre, en cuanto persona, no es un ser fáctico sino un ser facultativo. Él existe de acuerdo con su propia posibilidad para la cual o contra la cual puede decidirse. Ser hombre es ante todo, ser responsable. Con eso también se significa que es más que meramente libre: en la responsabilidad se incluye el para qué de la libertad humana, en favor de qué o contra qué se decide. La persona está, no determinada por sus instintos, sino orientada hacia el sentido. No aspira al placer sino a los valores. 6. La persona es yoica, o sea, no responde al “ello”, no se halla bajo la dictadura del “ello”: la persona, el “yo” no se puede derivar del “ello” por lo instintivo, ni dinámica ni genéticamente. El concepto del “yo” instintivo hay que rechazarlo por ser completamente contradictorio. La persona, según Frankl, es asimismo inconsciente y precisamente, es allí donde tiene sus raíces lo espiritual. En su fuente, no sólo es facultativa sino obligadamente inconsciente. En el origen, fundamentalmente el espíritu es irreflejo y por eso, ejecución puramente inconsciente. Así que debemos distinguir cuidadosamente entre el inconsciente instintivo, el mismo con el que el psicoanálisis tiene que ver, y el inconsciente espiritual. Al inconsciente espiritual le concierne la fe inconsciente, la religiosidad inconsciente,
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como innata relación inconsciente y a menudo reprimida, del hombre con la trascendencia. Es mérito de C. Jung haberla aclarado. Sin embargo, el error que cometió consistió en localizar esta religiosidad inconsciente donde se localiza la sexualidad inconsciente: es decir en el inconsciente instintivo, en el “ello”. “Pero a la fe en Dios y a Dios mismo no se me arrastra, sino que yo debo decidirme por Él o contra Él; la religiosidad es del ‘yo’, o no existe en absoluto”.6 7. La persona no es sólo unidad y totalidad en sí misma (tesis 1 y 2) sino que la persona brinda unidad y totalidad: ella presenta la unidad físico-psíquico-espiritual y la totalidad representada por la criatura “hombre”. Esta unidad y esta totalidad se constituye, se funda y garantiza solamente por la persona. Conocemos a la persona espiritual sólo en coexistencia con su organismo psicofísico. El hombre representa un punto de interacción, un cruce de tres niveles de existencia: lo físico, lo psíquico y lo espiritual, pero dentro de esta unidad y totalidad, lo espiritual del hombre se contrapone a lo físico y lo psíquico. En esto consiste lo que Frankl llama antagonismo noopsíquico. Mientras que el paralelismo psicofísico es obligado, el antagonismo noo-psíquico es facultativo: es siempre sólo una posibilidad, simple poder; un poder al que siempre hay que volver a apelar, el “poder de resistencia del espíritu” contra la —sólo aparentemente— poderosa psicofisis. Frankl lo ha denominado como segundo credo, el credo psicoterapéutico: la fe en esta capacidad del espíritu del hombre, bajo cualquier circunstancia y condiciones, de desapegarse de lo psicofísico y ubicarse a una distancia fecunda. Si no valiera la pena —de acuerdo con el primer credo, el psiquiátrico— “reparar” el organismo psicofísico por no ser una persona íntegramente espiritual la que, a pesar de su enfermedad, espera recuperarse, entonces —de acuerdo con el segundo credo— no se estaría en condiciones de apelar a lo espiritual en el hombre para que ofrezca su poder de resistencia a lo psicofísico, pues no se daría el antagonismo noo-psíquico.

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8. La persona es dinámica: justamente por su capacidad de distanciarse y apartarse de lo psicofísico es que se manifiesta lo espiritual. Por ser dinámica no debemos hipostasiar a la persona espiritual, y por eso no podemos calificarla de substancia, por lo menos no en el sentido corriente. Existir significa salirse de sí mismo y enfrentarse consigo mismo y eso lo hace la persona espiritual en cuanto se enfrenta como persona espiritual a sí misma como organismo psicofísico. Sólo este autodistanciamiento de sí mismo como organismo psicofísico constituye a la persona espiritual como tal, como espíritu. Unicamente cuando el hombre entabla un diálogo consigo mismo, se desglosa lo espiritual de lo psicofísico. 9. El animal no es persona puesto que no es capaz de trascenderse y de enfrentarse a sí mismo. Por eso el animal no posee el correlato para ser persona, no tiene un mundo sino sólo un medio ambiente. Dentro de este contexto el animal, no es capaz de seguir las reflexiones del hombre que lo incluye en sus experimentos pues no es admitido al mundo humano, un mundo de sentidos y de valores; no puede llegar a él, no alcanza su dimensión. 10. La persona no se comprende a sí misma sino desde el punto de vista de la trascendencia. El hombre es tal, sólo en la medida en que se comprende desde la trascendencia. Sólo es persona en la medida en que la trascendencia lo hace persona. Esta llamada lo recibe en la conciencia. Para Frankl la religión es y no puede ser otra cosa que un tema, nunca una posición básica. En consecuencia, la logoterapia debe manejarse más acá de la fe en la revelación y responder al interrogante por el sentido desde más acá de la bifurcación que divide la visión del mundo en teístas y ateístas. Si de este modo no interpreta el fenómeno de la fe no como una fe en Dios, sino en el sentido más amplio de una fe en el sentido, entonces es absolutamente legítimo que se ocupe del fenómeno de la fe. Se atiene entonces al parecer de Albert
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Einstein que dice que “preguntar por el sentido de la vida significa ser religioso”. La dimensión de la libertad humana y sus implicaciones existenciales. Según Mounier, el término griego más aproximado a la noción de persona indica: “la que mira adelante”, “la que afronta” con lo cual nos quiere indicar que la persona es la que “hace frente”, “es rostro” ante un mundo que se le presenta hostil y ante el cual tiene que protegerse y, muchas veces, hasta oponerse. Es aquí surgen los dilemas propios de la existencia humana. Por un lado, existir es decir sí, es aceptar, es adherir. Pero si acepto siempre, si no niego ni me niego jamás, me hundo. Existir personalmente es también y, a menudo, decir no, protestar, arrancarse. La ruptura, el rechazo, son categorías esenciales de la persona. La persona toma conciencia de sí misma en esa lucha de fuerzas. Si bien los no de la persona son casi siempre dialécticos y solidarios de una recuperación, siempre llega, sin embargo, el momento de las negativas irreductibles, cuando el ser mismo de la persona, su propia dignidad está en juego. Bernanos define al hombre libre como aquel capaz de imponerse a sí mismo su disciplina, pero que no la acepta ciegamente de nadie; al hombre para quien el supremo bienestar es hacer, en la medida de lo posible, lo que quiere, en el momento que ha elegido, aunque deba pagar con la soledad y la pobreza este testimonio interior al que concede tanto precio; al hombre que se da o se niega, pero que no se presta jamás. Para Mounier, la libertad es afirmación de la persona; se vive, no se ve. Es la persona quien se hace libre, después de haber elegido ser libre. En ninguna parte encuentra la libertad dada y constituida, es por ello que el ejercerla se constituye en fuente viva de ser. Sin embargo, y en esto hay total coincidencia con la concepción frankleana, la libertad del hombre es la libertad de una persona y de esta persona, constituida y situada en sí misma de determinada manera, en el mundo y ante los valores lo cual implica que está estrechamente condicionada y limitada por una situación concreta. Ser
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libre es en primer lugar, aceptar esta condición para apoyarse en ella. No todo es posible, ni tampoco lo es en todo momento. Estos límites, cuando no son demasiado estrechos, constituyen una fuerza. La libertad sólo progresa, como el cuerpo, gracias al obstáculo, a la elección, al sacrificio. Interpretando el pensamiento de E. Mounier —reiteradamente evidenciado en sus obras— es posible sostener que nuestra libertad es la libertad de una persona en situación, pero es también la libertad de una persona valorizada. No soy libre por el mero hecho de ejercitar mi espontaneidad. Me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una liberación, es decir, de una personalización del mundo y de mí mismo. Aquí aparece, pues, una nueva instancia entre el surgimiento de la existencia y la libertad; la que separa la persona implícita, en el límite del impulso vital, de la persona que madura por sus actos en su densidad creciente de existencia individual y colectiva. De modo que no dispongo arbitrariamente de mi libertad, aunque el punto en que la hago mía esté hendido en mi propio corazón. Mi libertad no es sólo un surgir; está ordenada, o mejor aún, es invocada.7 Cada etapa de la lucha está marcada y consolidada por el “bautismo de la elección”, como decía Kierkegaard. La elección aparece en primer lugar como poder de aquél que elige. Al elegir ésto o aquéllo, me elijo cada vez más indirectamente a mí mismo, y me construyo en la elección. Hablar de la libertad natural humana, según V. Frankl, es confrontarla con su opuesto dialéctico: lo signado por el destino, aquéllo que se opone a mi libertad en el sentido tanto interno como externo. Por el destino externo se hace referencia a la situación social de la persona, tal como lo entiende el sociologismo. Para Frankl, además de la relación fundante entre libertad y comunidad, existe una verdadera relación dialéctica entre individuo y comunidad. Sólo la comunidad brinda el sentido de individualidad pero también, opuestamente, sólo la reconocida individualidad de los individuos brinda el sentido de comunidad. Y es únicamente esto lo que distingue una comunidad de algo simplemente colectivo o aún de masa.
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En lo colectivo el hombre no deja solamente de ser individuo sino que ya no es humano ya que sólo tiene “sentido” por cuanto es uno de los muchos elementos productivos. Esto lleva a considerar que la vida que deja de ser productiva es una vida “sin valor” sin apreciar los valores realmente humanos, todo aquéllo que trascendiendo su productividad, la hace aparecer valiosa y le da dignidad humana a la existencia. La libertad humana es confrontada en el pensamiento frankleano no sólo con el destino “que nos rodea”, sino con el aparente destino dentro de nosotros mismos. El destino interno, se halla representado, ante todo, por aquéllo que comúnmente llamamos tendencia. Las tendencias del hombre representan sus disposiciones biológicas, tanto en el sentido de aquéllo que el hombre recibe como disposiciones familiares como de las disposiciones nacionales o inclinaciones caracterológicas. Frankl recalca, en este orden, que toda tendencia en el hombre es del destino y eso escapa directamente a su libertad y a su responsabilidad, pero en sí son todavía ambivalentes o neutrales en cuanto a los valores. Son puramente posibilidades cuya materialización se lleva a cabo sólo después de una decisión personal. Y esta realización de las posibilidades internas dentro y a través del individuo hace de ellas, originariamente neutrales en cuanto a valores, un real valor, una virtud o un vicio. No solamente las tendencias constituyen el destino interior, algo con lo cual la libertad debe ponerse de acuerdo sino que, junto a lo sociológico y lo biológico, también lo psicológico se presenta como condicionamiento. El destino psicológico en el hombre, para Freud, lo constituye el “ello” que es lo que se opone al “yo” y a su libertad; “impulsa” al “yo” que se vuelve objeto en el sentido psicológico. A la concepción psicoanalítica del ser humano, como naturaleza impulsada, opone Frankl, aquéllo que quiso decir Jaspers cuando habló del ser humano como un “ser que decide”, un ser que no sólo es sino que también “decide lo que es”. Entiende que el hombre es responsable justamente en razón de su libertad. Asumir la responsabilidad significa aquéllo para lo cual el hombre es libre. La libertad, que como base de la responsabilidad natural humana siempre
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es vista y destacada por el análisis existencial de V. Frankl, es libertad integral aún en las maneras de existir neuróticas: aún allí donde soy “impulsado”, también allí todavía, de alguna manera, está presente; pues, soy yo el que se deja arrastrar. Renunciar a la libertad y a su uso es también un acto libre. Es libremente que el “yo” abdica ante el “ello”. Según Frankl, toda objetivación del ser humano, toca sólo el “ser-así”, nunca el “ser ahí”. El “ser ahí”, la existencia, nunca coincide con el “ser-así”, no es el “ser-así”, sino siempre una posibilidad de “transformarse en algo distinto”. La existencia humana no se resuelve totalmente en su propia facticidad: ser hombre no significa ser fáctico, sino facultativo.8 Idea que explicita al afirmar que la libertad humana es libertad finita; el hombre no es libre de condicionamientos, sino que es libre solamente respecto a la actitud como ha de asumirlos. Desde otro sentido, el movimiento de libertad es también distensión, permeabilización, puesta en disponibilidad. No es sólo ruptura y conquista; es también y finalmente, adhesión. El hombre libre es el hombre a quien el mundo interroga y que responde: es el hombre responsable. La libertad, en este punto no aísla, une; no es el ser de la persona, sino la manera como la persona es todo lo que es y lo es más plenamente que por necesidad. La responsabilidad así entendida incluye un “de qué” y un “para qué”. Estas conclusiones llevan, a su vez, a otra condición esencial de la persona: la de la trascendencia. ¿Hay una realidad más allá de la persona? Según Mounier, la respuesta es negativa por parte de ciertos personalismos como los de Mac Taggart, de Renouvier o de Howison. Para Jaspers, la realidad personal reconoce una trascendencia íntima, pero una trascendencia radicalmente inefable e inaccesible, salvo a modo de lenguaje cifrado. En la perspectiva que sostiene Mounier, el movimiento que ejecuta la persona tampoco se vuelve a cerrar sobre ella, pero indica una trascendencia que habita entre nosotros y que no escapa a toda denominación. Una realidad trascendente a otra, nos explica Mounier, no es una realidad separada que planea por encima de ella, sino una realidad superior en calidad de ser, que la otra no puede alcanzar por un movimiento continuo, sino mediante un salto de la dialéctica y de la
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expresión. Siendo las relaciones espirituales relaciones de intimidad en la distinción y no de exterioridad en la yuxtaposición, la relación de trascendencia no excluye una presencia de la realidad trascendente en el corazón de la realidad trascendida. En este sentido, Dios, dice San Agustín, me es más íntimo que mi propia intimidad. La trascendencia de la persona se manifiesta desde la actividad productora; “hacer y, al hacer, hacerse”. Tal aspiración trascendente de la persona surge de la negación de sí como mundo cerrado, suficiente, aislado en su propio surgimiento. La persona no es el ser, es movimiento de ser hacia el ser y sólo es consistente en el ser al que apunta. La superación de la persona por sí misma no es sólo proyecto: es elevación según nos dice Jaspers, sobrepasar. El ser personal es un ser hecho para sobrepasarse. ¿Cuál es el término del movimiento de trascendencia? Jaspers se niega a nombrarlo. Varios pensadores contemporáneos hablan de los “valores” como de realidades absolutas, independientes de sus relaciones y conocidas a priori (Scheler, Hartmann). Pero los personalistas, nos dice Mounier, son renuentes a entregar la persona a estos impersonales: así, pues, la mayoría intenta personalizarlos de alguna manera. El personalismo cristiano va hasta el límite: todos los valores se agrupan para él al llamado singular de una Persona suprema. La misma fe en un Dios personal recurre a mediaciones impersonales: nociones de bondad, de omnipotencia, de justicia, reglas morales, estructuras espirituales, etc. Los valores, dice Mounier, difieren por completo de la idea general entendida como suma concreta de determinaciones. Tienden, más bien, a incorporarse en un sujeto concreto, individual o colectivo. Los más duraderos de ellos tienen una existencia histórica. Nacen a la conciencia de la humanidad en el curso de su desarrollo, como si cada edad de la humanidad tuviera por vocación descubrir o inventar para las otras un nuevo sector de valores.

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Se ha hablado de una vocación de las épocas o de las naciones. Puede decirse que el honor es un valor medieval y la libertad, la justicia social, valores modernos; la piedad es un valor hindú; la gracia, un valor francés; la comunidad, un valor ruso, etc. Cada uno nace, se desarrolla, se esclerosa, luego se eclipsa por un tiempo en una especie de sueño histórico. En el período de la esclerosis se producen confusiones. La historia, no obstante, sitúa todavía el valor en lo general. Su verdadero lugar es el corazón vivo de las personas. Las personas sin los valores no existirían plenamente, pero los valores no existen para nosotros sino por el fiat veritas tua que les dicen las personas. Según Mounier resulta un tanto ambiguo afirmar o negar la “subjetividad” de los valores y, aclara al respecto, no son subjetivos, en cuanto dependan de las particularidades empíricas de un sujeto dado. Lo son en cuanto sólo existen en relación con sujetos y quieren ser reengendrados por ellos, sin estar ligados a tal o cual, sirviendo de mediadores entre todos, arrancándolos a su aislamiento y desplegándolos en lo universal. De modo que no se los podría confundir con proyecciones del yo, que pronto agotan su modesta fuente. Por lo contrario, son signo de que la persona no es una realidad local y separada, atada a su condición “como un caballo a las inmediaciones de su poste”, sino de que puede, desde el ángulo de su condición, abarcar el universo y extender indefinidamente el lazo que la une a él. La persona es, pues, en definitiva, movimiento hacia un transpersonal que anuncia simultáneamente la experiencia de la comunión y la de la valorización. Sólo existimos definitivamente desde el momento en que nos hemos constituido un cuadro interior de valores o de abnegaciones contra el cual, sabemos, ni siquiera prevalecerá la amenaza de muerte. La alegría es inseparable de la vida valorizada, pero no lo es menos el sufrimiento,, y este sufrimiento, lejos de disminuir con el progreso de la vida organizada, se sensibiliza y se desarrolla a medida que la persona se enriquece de existencia. Sólo hay verdadera elección ante el valor si la libertad puede elegir el no-valor.
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La persona humana: Interioridad y comunicación Al referirse a la experiencia fundamental de la persona, Mounier nos dice que, contrariamente a una difundida opinión, no consiste en la originalidad, la reserva circunspecta, la afirmación solitaria; no consiste en la separación sino en la comunicación. Sin embargo, continúa diciéndonos, para quien contempla el espectáculo de los hombres y no es ciego a sus reacciones, esa verdad no es evidente. Heidegger y Sartre lo han expresado filosóficamente. Para ellos, la comunicación queda bloqueada por la necesidad de poseer y someter. Cada miembro de la pareja es necesariamente tirano o esclavo. El individualismo es un sistema de costumbres, de sentimientos, de ideas y de instituciones que organiza el individuo sobre esas actitudes de aislamiento y de defensa. Fue la ideología y la estructura dominante de la sociedad burguesa occidental entre los siglos XVIII y XIX. Un hombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, dios soberano en el corazón de una libertad sin dirección ni medida, que desde el primer momento vuelve hacia los otros la desconfianza, el cálculo y la reivindicación; instituciones reducidas a asegurar la no usurpación de estos egoísmos, o su mejor rendimiento por la asociación reducida al provecho: tal es el régimen de civilización que agoniza ante nuestros ojos, uno de los más pobres que haya conocido la historia. Es la antítesis misma del personalismo y su adversario más próximo.9 A veces se opone, para distinguirlos, persona e individuo. De esta manera se corre el riesgo de separar a la persona de sus ataduras concretas. El movimiento de recogimiento que constituye al “individuo” ayuda a asegurar nuestra forma. Sin embargo, la persona sólo se desarrolla purificándose incesantemente del individuo que hay en ella. No lo logra simplemente volviendo su atención sobre sí, sino por el contrario, tornándose disponible (G. Marcel) y, por ello, más transparente para sí misma y para los demás. Mientras que el primer recaudo del individualismo es centrar al individuo sobre sí, el objetivo fundamental del personalismo, es descentrarlo para establecerlo en las perspectivas abiertas de la persona que se afirman desde edades muy tempranas. El primer movimiento que revela a un ser humano en la primera infancia es un
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movimiento hacia el otro; se descubre en los otros, se aprehende en actitudes dirigidas por la mirada de otros. Sólo más tarde, hacia el tercer año llegará la primera ola de egocentrismo reflexivo. Para Mounier, al igual que para M. Buber y G. Marcel, quienes destacan la esencia dialogal del ser humano, la experiencia primitiva de la persona es la experiencia de la segunda persona. El tú y en él el nosotros, preceden al yo, o al menos lo acompañan. Y lo acentúa al afirmar que “casi se podría decir que sólo existo en la medida en que existo para otros, y en última instancia ser es amar”. Sin embargo, si bien la persona es originariamente movimiento hacia el otro, “ser-hacia”, desde otro aspecto, nos dice Mounier, se nos presenta, también, caracterizada en oposición a las cosas, por el latido de una vida secreta en la que parece destilar incesantemente su riqueza. Vemos así que ambos procesos tanto el de repliegue que privilegia la subjetividad, la interioridad o la vida interior como su aparentemente opuesto movimiento de comunicación, son fundamentales y complementarios para la vida personal. El hombre puede vivir a la manera de una cosa. Pero como no es una cosa, tal vida se le aparece bajo el aspecto de una dimisión: es la “diversión” de Pascal, el “estado estético” de Kierkegaard, la “vida inauténtica” de Heidegger, la “alienación” de Marx, la “mala fe” de Sartre. El hombre de la diversión vive como expulsado de sí, confundido con el tumulto exterior. Es el hombre prisionero de sus apetitos, de sus funciones, de sus hábitos, de sus relaciones, del mundo que lo distrae. Vida inmediata, sin memoria, sin proyecto, sin dominio, es la definición misma de la exterioridad, de la vulgaridad. La vida personal comienza con la capacidad de romper el contacto con el medio, de recobrarse, de recuperarse, con miras a recogerse en un centro, a unificarse. A primera vista, este movimiento constituye un movimiento de repliegue. Pero este repliegue sólo es un tiempo de un movimiento más complejo. Lo importante no es el repliegue sino la concentración, la conversión de las fuerzas. La persona sólo retrocede para saltar mejor. Sobre esta experiencia vital se fundan los valores
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del silencio y del retiro. Las distracciones de nuestra civilización corroen el sentido del ocio, el gusto del tiempo que corre, la paciencia de la obra que madura y dispersa las voces interiores. El vocabulario que hace referencia al recogimiento (recuperar, recobrar, etc.) nos lleva a pensar que éste se logra como fruto de una conquista activa, completamente opuesta a una confianza ingenua en la espontaneidad y la fantasía interiores. La persona no es “algo” que se encuentra en el fondo del análisis ni una combinación definible de caracteres. Si fuera una suma, sería inventariable: justamente es el lugar de lo no inventariable (G. Marcel). Si fuera inventariable sería determinable: pero es el lugar de la libertad. Es una presencia antes que un ser (un ser expuesto), una presencia activa y sin fondo. La vida personal está ligada por naturaleza a un cierto secreto. Por eso, nos dice Mounier, la reserva en la expresión, la discreción, es el homenaje que la persona rinde a su infinitud interior. Jamás puede comunicarse íntegramente por la comunicación directa y prefiere, a veces, medios indirectos: ironía, humor, paradoja, mito, símbolo, ficción, etc. La vida personal es afirmación y negación sucesivas de sí. Afirmarse es, en primer término, darse un lugar. De modo que no hay que oponer drásticamente el tener y el ser, como dos actitudes existenciales entre las que habría que elegir. Pensemos, más bien, en dos polos entre los cuales se tiende la existencia incorporada. No le es posible ser sin tener, aunque su ser sea potencia indefinida de tener, aunque no se agote jamás en sus haberes y los desborde a todos por su significación. Recogiéndose para encontrarse, luego exponiéndose para enriquecerse y volverse a encontrar, recogiéndose de nuevo en la desposesión, la vida personal, es la búsqueda, proseguida hasta la muerte, de una unidad presentida, deseada y jamás realizada. Soy un ser singular, tengo un nombre propio. Esta unidad no es la identidad muerta de la roca que ni nace ni cambia ni envejece.(...) No se me presenta ni como algo dado, tal como mi
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herencia o mis aptitudes, ni como pura adquisición. No es evidente: pero tampoco lo es a primera vista la unidad de un cuadro, una sinfonía, de una nación, de una historia. Es necesario descubrir en sí, bajo el fárrago de las distracciones, el deseo mismo de buscar esta unidad viviente, escuchar largamente las sugestiones que nos susurra, experimentarla en el esfuerzo y la oscuridad, sin estar jamás seguro de poseerla.10 La existencia personal se ve siempre disputada por un movimiento de exteriorización y un movimiento de interiorización, ambos esenciales y complementarios para la plenificación humana. Con ello se evidencia la estructura esencialmente trascendente de la autorrealización humana. El hombre se encuentra a sí mismo y se realiza tanto mejor cuanto más sale de sí. Cuanto más se trasciende, tanto más actualiza su propio ser. El “estar-en-sí” no está cerrado de modo inmanente, sino que tiende a cumplirse y realizarse con el “estar-en-el-otro”. Cuanto más profundo es el “estar-en-sí”, tanto mayor es la posibilidad de estar en el otro. Cuanto más estoy en el otro —en el otro hombre y, en definitiva, en Dios— de un modo espiritual personal, tanto más estoy “en mí mismo” y realizo mi propia mismidad, esencialmente trascendente. El tiempo y la existencia humana: Transitoriedad Por su intrínseca complejidad no resulta fácil llegar a un concepto y a una definición consensuada y precisa del tiempo y de su verdadero sentido y valor. La historia del concepto de tiempo en la filosofía antigua y medieval se modifica según la atención prestada a los rasgos que componen tal concepto. Si subrayamos en él lo mudable, inconstante y transitorio, la tendencia general en los mencionados períodos consiste en despojarlo de la meditación filosófica. Si el tiempo pertenece a lo meramente fenoménico, el destino de la temporalidad estará ligado al de la fenomenalidad. Pero si incluimos en el concepto de tiempo otras notas, no será tan fácil mantener la postergación.
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Sin embargo, la relegación del tema del tiempo durante la Edad Media afecta tan sólo al tiempo “exterior”. En lo que atañe al tiempo en sentido interior-metafísico se da, más bien, una continuación de la última fase de la meditación antigua. De ahí la oscilación entre la idea de tiempo como algo “interior” y como algo “exterior”, una cierta inclinación hacia el “predominio” de la noción de “tiempo interior” en toda la filosofía medieval, tanto en la cristiana como en la judía y árabe. Como algo exterior, el tiempo aparece con frecuencia bajo la forma de la sucesión y es, en tal caso, algo fundamentalmente vinculado con el movimiento. Hay filósofos que intentan una mediación entre las diversas concepciones como en el caso de Duns Escoto quien considera que lo material del tiempo, es decir, el movimiento, está fuera de nosotros, en lo exterior, pero que lo formal, esto es, la medida del movimiento, viene del alma y existe en ella. Podría considerarse que estos intentos de conciliación representan a su vez síntesis de aristotelismo y agustinianismo si no fuese que cada una de estas dos concepciones implica, asimismo, la que puede considerarse formalmente como opuesta. También en la Edad Moderna hay, a la vez, una relegación del tema del tiempo y un intento de colocarlo en un primer plano. Esto último resulta cuando se vuelve a tomar el problema del tiempo como fundamental. El desplazamiento ocurre cuando, explícitamente o no, se realiza un esfuerzo para pensarlo según las mismas categorías que determinan el espacio. En este sentido, vale tanto la concepción del tiempo en cuanto algo que existe en sí y absolutamente, al modo de la física de Newton, como la reducción kantiana del tiempo a una forma a priori en la cual es posible la realidad de los fenómenos. La irrupción de las filosofías llamadas temporalistas, unidas con el existencialismo y el irracionalismo abre un debate filosófico que es resuelto por cada autor de manera diferente, pero que se caracteriza por una general preferencia por el tema del tiempo. Esto puede verse sobre todo en la obra de Bergson, Simmel, Dilthey, Husserl, Heidegger.

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No se puede dejar de reconocer, en la actual meditación filosófica sobre el tiempo, la influencia tanto de los notables aportes como de las radicales críticas introducidas por las nuevas teorías físicas. Numerosos debates filosóficos se suscitaron cuando algunos físicos, en particular Minkowski y Einstein, consideraron el tiempo como una cuarta dimensión. Esto significa que cada suceso físico —lo que Minkowski llama un “punto de Universo”— está determinado por tres coordenadas espaciales y una coordenada temporal. Ningún “punto del espacio” posee “realidad” si no “existe” en un tiempo determinado. Por la misma base de la física actual, por la tendencia de la teoría física al análisis del significado de sus términos, la noción del tiempo no puede ya separarse de los mismos problemas filosóficos que refieren el tiempo a la conciencia —o, si se quiere, a un observador. Con lo cual la misma expresión clásica del tiempo como “medida del movimiento” vuelve a colocarse bajo una nueva luz si se considera este movimiento, no como un simple desplazamiento, sino como un devenir. El tiempo humano: Su problemática Un análisis descriptivo y vivencial permite admitir que el tiempo de vida, en su aparente avance lineal, regular, constante, implacable y trágico a la vez, nos proyecta desde el sutil presente del “ahora” hacia un futuro desconocido que parece generarse de instante en instante a través de circunstancias imprevisibles, fortuitas y aleatorias. En la vejez, el tiempo de vida alcanza una dimensión y un sentido diferente. Se constituye en un tema central de su cotidianeidad y reflexión interesada. El transcurrir de la vida del hombre parece fluir entre la agonía de las horas que ya no podrán recuperarse, pues quedaron selladas o “guardadas” en el pasado y el futuro misterioso que lo transporta despaciosamente a la destrucción y a la muerte. Ante ello, el hombre, o bien busca sus propias explicaciones para “asirlo” en su realidad más próxima, o intenta “escapar” mediante formas y métodos diversos, de esa corriente que lo condiciona y deteriora.

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El concepto común o corriente del tiempo que pasa es evidentemente ilusorio y convencional. El tiempo que nos marca el reloj no es más que un sistema de medida que nos permite relacionar dos momentos. Mientras se lo pretenda mantener condicionado al marco tridimensional de las coordenadas espaciales (largo, alto y ancho) será difícil comprender los complejos significados implícitos en su total dimensión. En cuanto nos alejamos de sus aspectos métricos, de sus ritmos astronómicos, el tiempo se nos revela como mutación, como duración biológica, como discontinuidad, como unidad de pasado, presente y futuro. Al comenzar el Siglo XX, el tema del tiempo adquiere especial relevancia e invade la realidad cotidiana. Su repercusión se hace evidente en la ciencia, en la filosofía y hasta en el arte donde desgarra las formas y quiebra la estructura del espacio. La concepción del tiempo como la cuarta dimensión incidió significativamente sobre los sistemas espaciales rígidos y materialistas. El hombre comienza a tener conciencia del tiempo, a intuir un mundo multidimensional en donde el concepto de tiempo como término de plazo se destruye y pierde su significado. Ahora, el tiempo puede medirse por otros fenómenos que no son los puramente mecánicos: la desintegración de los cuerpos radiactivos, la irradiación del calor, la actividad química del crecimiento y los fenómenos de vida. En el campo de la física, Einstein revoluciona los conceptos tradicionales y el continuo cuatridimensional espacio-tiempo desaloja definitivamente a la representación del mundo con dimensiones copernicanas. Casi en seguida Plank desestima el tiempo lineal y en su teoría de los cuantos lo introduce como impulso; Broglie y Schrondiger, en su mecánica ondulatoria, otorgan a la materia carácter de magnitud temporal, mientras que en el terreno biológico de Vries lo valoriza como intensidad, para fundamentar su teoría de la mutación. Si nos alejamos del dominio físico y nos adentramos en el terreno subjetivo nos encontramos con el tiempo interior, la duración bergsoniana en el sentido psicológico. El tiempo subjetivo toma especial trascendencia en el campo de la creación literaria en donde por influencia de escritores de la talla de Proust, Joyce, Kafka y Huxley, todo un movimiento de la novelística y del teatro contemporáneo utiliza y recrea la problemática psicológica del tiempo.
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En el capítulo II de su novela Orlando, Virginia Woolf señala los complejos efectos del tiempo sobre la mente humana. La conciencia —dice— opera con irregularidad sobre la sustancia del tiempo. Una hora, una vez instalada en la mente humana puede abarcar de cincuenta a cien veces su tiempo cronométrico. Inversamente, una hora puede corresponder a un segundo en el tiempo mental. Ese maravilloso desacuerdo del tiempo mental con el tiempo del reloj no se lo conoce bastante y merece una profunda investigación.11 Por su parte, Alexis Carrel concibe el tiempo como un carácter específico de las cosas. Su naturaleza varía según la constitución de cada objeto. En su libro La incógnita del hombre distingue un tiempo físico, un tiempo interior y un tiempo psicológico. Hay un tiempo interior que nada tiene que ver con el tiempo físico que proviene del estado de los humores y de la evolución de la células. El tiempo fisiológico no es, pues, el tiempo de los relojes. Los cambios de valor del tiempo físico se perciben con más o menos claridad. Los días de nuestra infancia nos parecían muy lentos y los de nuestra madurez se nos antojan de una rapidez desconcertante. Posiblemente tenemos esta sensación porque situamos inconscientemente el tiempo físico en el marco de nuestra duración. Y, naturalmente, el tiempo físico se desliza a una velocidad uniforme, mientras que nuestro ritmo se va retardando progresivamente.12 En este autor, el tiempo interior o fisiológico equivale a la sucesión ininterrumpida de los estados estructurales, humorales, fisiológicos y mentales que constituyen nuestra personalidad. En cuanto al psicológico, lo considera sólo un aspecto básicamente desconocido.13 A pesar de sus notables intuiciones y sus aperturas a la experiencia mística, A. Carrel permanece inmerso en el tiempo lineal, en el tiempo que pasa. Su pensamiento no sugiere la posibilidad de que un cambio

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cualitativo en la raíz de la mente pueda traer aparejado una nueva comprensión del tiempo. Su definición más clara sobre su concepto del tiempo la encontramos en un fragmento de su Diario: 19 de octubre 1942. —El Tiempo—. El tiempo no es independiente de las cosas. Es un modo de ser de nosotros mismos y de todo cuanto nos rodea. Estamos, pues, hechos de tiempo lo mismo que de espacio. Todo objeto material se modifica y estas modificaciones se producen obedeciendo a cierto ritmo marcado por la naturaleza física y química del objeto. Cada cosa tiene su propio tiempo. Y el tiempo de una cosa es una realidad primaria, lo mismo que el peso y la dimensión; porque el tiempo se mide. El tiempo del vino, por ejemplo, se compone de una serie de reacciones químicas. El tiempo solar, o el tiempo sideral, es una propiedad de la tierra. No sirve de sistema de referencia. Así, nuestro tiempo propio es el de nuestro cuerpo. Somos un movimiento, algo que se prolonga en el tiempo sideral con su ritmo peculiar. El pasado y el futuro existen sólo para nuestra inteligencia. Para nuestros tejidos el futuro es con frecuencia presente. Todas las cosas se parecen a un río o una llama. Y el hombre puede compararse a un cirio que se consume.14 Es importante considerar, asimismo, lo señalado por Mircea Eliade respecto al especial significado que en las sociedades “arcaicas” y “tradicionales” adquiere la relación entre el mito como forma original del espíritu y el sentido del tiempo. El mito arrebata al hombre de su tiempo “histórico”, individual y lo proyecta simbólicamente al Gran Tiempo sagrado. Esta función del mito configura una auténtica ruptura del tiempo cronológico o profano y en los grupos arcaicos se verifica mediante una serie de rituales que renuevan sucesos míticos o imitan modelos ejemplares. Se produce entonces una experiencia
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trascendente que a través de los mitos y los símbolos provoca la “salida del tiempo” y el acceso a una realidad última de tipo metafísico. En la India, por ejemplo, existen numerosos mitos que ilustran sobre la posibilidad de quebrar el circuito de la existencia, abolir la condición humana y alcanzar el Nirvana. En la perspectiva del Gran Tiempo, las existencias se tornan evanescentes, precarias e ilusorias. Hay tres posiciones que se adoptan con respecto al tiempo y que están explicitadas en gran parte de la literatura sagrada india. Una actitud es la del ignorante que se mueve solamente en la duración, en el otro extremo la del yogi, que lucha por “salir del tiempo” y, entre ambas, existe una actitud intermedia: la del que continúa viviendo en su tiempo (el tiempo histórico), conserva una apertura hacia el Gran Tiempo y jamás pierde la conciencia de la irrealidad del tiempo histórico. Nuestro pensamiento se mueve en el mundo de los sentidos y en el “tiempo que pasa”. Sin embargo, poder entender la “irrealidad” del tiempo podrá llevarnos a modificar nuestra visión de la totalidad y permitir que a nuestra vida penetren nuevos significados. El “tiempo de vida” como valor En relación a este tema de análisis, la Logoteoría de V. Frankl señala que siempre que hablamos de la existencia, del existir humano aparentemente olvidamos el devenir, el evolucionar y el perecer. Olvidamos que muy poco de aquéllo que existe, permanece. Nos cuesta percibir la transitoriedad de toda existencia. Si nos entregamos plenamente al impacto que la transitoriedad de toda existencia, incluyendo la humana, nos produce, llegamos a un punto en que sólo podremos decir: el futuro no es (todavía), el pasado tampoco es (ya no es); lo que realmente es, es sólo el presente. También podríamos decir: el futuro no es nada y el pasado igualmente no es nada. Y el hombre está allí como un ser que viene de la nada y va hacia la nada, nacido de la nada, arrojado a la existencia, amenazado por la nada. Ciertamente, el hombre en ese aspecto es un ser noble: un “de y hacia”, de la nada hacia la nada.(b) Y esto no pasaría de ser un simple juego de palabras si la filosofía contemporánea no le hubiera dado su importancia al considerar que la nobleza y la grandeza de la persona
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reside en lo que llama “trágico heroísmo”, o sea el hecho de que viene de la nada y vuelve a la nada y que a pesar de eso dice “sí” a su existencia. Así considerada la transitoriedad de la existencia, nos dice Frankl, lo que tenemos ante nosotros es la posición inicial de la filosofía existencial. A su tesis básica de la verdad genuina y significación única del presente podemos yuxtaponer el concepto de aquel quietismo que, partiendo de Platón y San Agustín, considera, en vez del presente, la eternidad como única verdad. Y, precisamente, la eternidad en el sentido de una realidad fija, permanente, siempre prevista y siempre determinada. Aquí no se ha menoscabado la realidad del futuro y la del pasado sino la del tiempo en general. El tiempo es, de acuerdo a esta concepción, sólo una apariencia. El transcurrir y la muerte, la división en futuro, presente y pasado es sólo un espejismo de nuestra conciencia. Y esta conciencia se desliza, de manera que le parece un ir y venir consecutivo lo que en realidad existe simultáneamente. Es evidente que este quietismo lleva como consecuencia inmediata a un fatalismo: el hombre creerá que puede dejarse estar ya que todo está determinado. Pero este fatalismo, que resulta de la visión quietista del Eterno Ser, encuentra su contrapartida en aquel pesimismo, que es la necesaria consecuencia de la visión de la filosofía existencialista sobre el constante devenir, sobre la inestabilidad de la existencia, el evolucionar y perecer. Para llevar a comprender mejor la posición del análisis existencial que él postula, por un lado en contraposición con la filosofía existencial y por el otro con el quietismo, V. Frankl usa como ejemplo la representación simbólica del tiempo mediante un reloj de arena. En la parte superior, nos indica, tendríamos ante nosotros el futuro, lo que ha de venir: la arena que va a deslizarse a través de la angosta garganta del reloj. En la parte inferior, el pasado, aquéllo que ya ha sido: la arena que ya ha pasado la garganta; esta garganta representa el presente. Según la posición frankleana, la filosofía existencial sólamente ve la parte angosta de la garganta del reloj de arena, el paso estrecho del presente, mientras niega los receptáculos superior e inferior, es decir, futuro y pasado.
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El quietismo, en cambio, ve el reloj de arena en toda su integridad, pero a la arena en sí la considera como una masa estática que, en realidad, no se “desliza” en absoluto. Mas bien desde el punto de vista quietista, sucede que la conciencia, la “estrechez de la conciencia”, se desliza sobre la realidad, fija, tetradimensional, simultánea, o sea, atemporal y eterna; desde este enfoque, la arena no solamente se deslizaría por la angostura del reloj sino, igualmente, la misma angostura lo haría a través de la arena. El análisis existencial afirma que la verdad se encuentra realmente, incidentalmente, en el medio. Dice: el futuro ciertamente no es nada; pero el pasado es la pura verdad. Para llegar a este concepto Frankl usa también el símil del reloj de arena. La comparación con el reloj de arena, como toda comparación, nos dice, falla en algo. Pero precisamente por eso mismo puede probarse lo que el tiempo significa en profundidad. Si seguimos con el ejemplo vemos que cuando se usa un reloj de arena, es necesario darle vuelta en cuanto se ha vaciado el receptáculo superior. Sin embargo, el tiempo, y esto es propio de su naturaleza no puede retroceder: es irreversible. Pero aún más: si agitamos el reloj de arena, los granitos de arena giran en torbellino. Es distinto respecto al tiempo, aunque lo sea parcialmente. Sin duda el futuro es fluctuante, es disponible para nosotros, podemos cambiarlo y respectivamente cambiar nosotros mismos. Pero el pasado está fijo. En el vaso inferior del reloj de arena “tiempo”, para volver a la comparación, la arena que ya ha pasado la garganta del “presente” ha sido fijada. Sucede como si hubiera en este receptáculo algo así como un fijador, o un medio conservador. Pues, ciertamente, en el pasado todo lo que ha ocurrido se encuentra “guardado” en el doble sentido hegeliano: no solamente ha sido “liquidado”, sino también “guardado, conservado”.15 El análisis existencial frankleano, ante la evidente transitoriedad de toda existencia, afirma: transitorias son solamente las posibilidades, las oportunidades de realizar valores, las ocasiones que tenemos de obrar, de vivenciar, o sufrir un dolor sobrellevado con dignidad. En cuanto se han concretado estas posibilidades de realizar valores ya sean de creación, vivenciales o de actitud, ya no son transitorias, más bien han pasado, son pasadas y, por ello, “están” conservadas. Precisamente en su pasado se hallan conservadas y nada las puede
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afectar, nada absolutamente puede eliminar algo que ya ha sucedido: una vez pasado, permanece en el pasado por “toda la eternidad”. En la concepción de Frankl “lo que ha terminado, ha terminado definitivamente, pero también se queda definitivamente válido: permanece válido en su estado de haber terminado y por esto también persiste”. Tomar conciencia de esta forma de concebir el tiempo de vida es de fundamental importancia sobre todo al querer hacer un “balance” en las últimas etapas (vejez, ancianidad) pues allí se comprueba que todo el tiempo “vivido” y “bien-vivido” mantiene su significación total y, por otra parte, constituye una apelación al obrar humano responsable y comprometido a lo largo de la existencia. El análisis existencial frankleano contrapone al pesimismo del aspecto exclusivamente presente de la filosofía existencial, un optimismo de lo pasado. Y aquí Frankl da otro ejemplo sobre cómo un “optimista del pasado” se diferencia del pesimista. El pesimista, nos dice, se parece al hombre que, parado ante el calendario de la pared, observa melancólico cómo el calendario, al que diariamente arranca una hoja, se achica cada vez más. El optimista, en cambio, se parece a alguien que junta las hojas del calendario con toda prolijidad, hace anotaciones al dorso sobre lo que hizo o lo que le ocurrió diariamente y con orgullo mira hacia atrás abarcando todo lo que ha sido fijado en estas hojas, todo lo que en esta vida ha sido “fijado como vivencia”.16 Si nos fundamos en la concepción frankleana sobre la existencia humana y el tiempo, podemos deducir implicaciones importantes sobre el “pasado” en la práctica, en la vida de las personas puesto que coloca el acento siempre sobre el “ser”. Esto se comprueba más fácilmente en las últimas etapas de la vida de las personas en donde el tiempo existencial tiene un valor vivenciado y entendido de manera personalmente diferente al de las primeras fases. La vejez es vivenciada positivamente cuando a través de ella la persona continúa viviendo una experiencia de “devenir personal” al igual que lo hacía en las etapas anteriores de su vida. El concepto de devenir personal sugiere la idea de progresión, de adelanto, de autosuperación. No queda limitado dentro de los límites de la ética funcionalista sino que abre un horizonte más amplio en el cual el
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devenir se percibe en términos de “ser más y de vivir bien” antes que de “hacer más y de tener más”. La concepción de la transitoriedad de la existencia humana queda estrechamente vinculada con la responsabilidad particular de las personas. Para Frankl si bien todo es pasajero, también todo es eterno. Y no solamente eso sino que se eterniza por sí solo. Por eso no tenemos que preocuparnos por eternizarlo nosotros, pues en cuanto fue “temporalizado” por nuestra vida, ya se eterniza solo. Si bien no tenemos que preocuparnos de que algo sea eternizado, tanto más somos responsables de todo lo que se eterniza al temporalizarlo nosotros. Toda nuestra vida, todo lo que obramos, amamos y sufrimos se registra en el protocolo del Mundo. Se registra y se “conserva” en este protocolo(c). De manera que, nos dice Frankl, no es tal como lo ve un filósofo existencialista: —un manuscrito que está en caracteres “cifrados”. El mundo no es un manuscrito que debemos descifrar (y no podemos) sino es, más bien, un protocolo que debemos dictar. Y este protocolo es dramático. En este sentido, el autor mencionado hace referencia a Martin Buber quien nos enseñó que la vida del espíritu no es monológica sino dialógica y nos explica que el protocolo del mundo es dramático porque es el registro de nuestra vida y ésta es finalmente un interrogatorio: constantemente la vida nos interroga y constantemente respondemos a la vida— ciertamente, la vida es un “preguntar y responder” muy serio. El protocolo del mundo no puede perderse; esto constituye nuestro consuelo y nuestra esperanza. No puede perderse, pero tampoco puede corregirse y eso es para nosotros un aviso y una advertencia, nos dice Frankl, porque cuando decimos que nada de lo que ha ocurrido puede eliminarse del mundo ¿no significa eso una advertencia acerca de lo que ponemos en el mundo? Desde su punto de vista podemos oponer un optimismo del pasado no solamente al pesimismo existencial (del presente) sino también, al mismo tiempo, al fatalismo quietista de la atemporalidad, al que podemos oponer un activismo del futuro. Pues, justamente, en vista de la eterna conservación del existir en el estado del pasado, depende
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todo de lo que en el momento, en el presente, “obremos para” ese estado de pasado. En consecuencia, obrar para la permanencia, para el pasado, es fundamentalmente, un extraer de la nada, de la nada del futuro. Cuando en la vida cotidiana se habla de ganar tiempo, se piensa siempre en una ganancia de tiempo debido a un postergamiento del futuro. Sin embargo, y de acuerdo con lo explicado anteriormente, el pensamiento frankleano nos señala que nosotros “ganamos tiempo”, ganamos “en” tiempo o bien ganamos el tiempo “para nosotros”, en cuanto salvamos algo empujándolo al pasado en vez de postergarlo al futuro. En general, el hombre común percibe el tiempo desde la perspectiva de la transitoriedad y tiende a ver en las cosas pasadas únicamente las que ya no están a su lado, sin advertir los depósitos en los que están acumuladas. Él piensa que “han” pasado porque son transitorias y las siente ya “perdidas”. Frankl nos enseña que debería decir son pasado, pues, “una vez” temporalizadas, quedan para siempre eternizadas constituyendo así el bagaje personal. La responsabilidad, entendida como la base más profunda del ser humano, no pierde su cabal significado en vista de la transitoriedad de toda existencia pues se funda precisamente en el pasado; en aquel “activismo del futuro”, que surgió del “optimismo del pasado”: del saber que el pasado existe. El análisis existencial postulado por Frankl según su concepción antropológica, apunta a una toma de conciencia de asumir responsabilidades a lo largo de su vida y desde las épocas más tempranas, originada en una actitud de compromiso frente a la finitud. Ella es la que da valor a la responsabilidad del hombre ya que si éste fuera inmortal, con todo el derecho podría dejar pasar las oportunidades de realizar valores. No importaría que hiciera algo en el presente, dado que lo podría hacer en cualquier otro momento. Sólo frente a la finitud temporal de nuestra existencia es posible apelar a la responsabilidad humana en toda su plenitud. Lo que asimismo se recalca es la concepción del tiempo futuro como fluctuante y disponible para la persona, quien puede modificarlo según sean sus propias actitudes y decisiones valiosas, aún a pesar de los
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posibles condicionamientos. Una vida así vivida asegura el crecimiento personal permanente al asumir conciente y responsablemente las situaciones específicas de la existencia singular que le toque enfrentar. El tiempo libre: Importancia y significado Un tema que cada vez adquiere más importancia es la consideración del llamado “tiempo libre” de las personas en relación a su significación según los tiempos actuales y las características de nuestra sociedad contemporánea. De manera particular, en la vejez, se convierte en una preocupación no sólo para el grupo etario en sí y para cada persona que lo constituye sino también para la sociedad y su manera de enfrentarlo. Esclarecer el sentido del tiempo libre nos lleva necesariamente a advertir que depende de la concepción explícita o implícita que tengamos de la persona inserta en su contexto histórico-cultural ya que cualquier reflexión sobre nuestras realidades está coloreada por la manera como pensamos al hombre. Éste tiene un cuándo y un dónde: tiene un cuándo desde su existencia, desde que aparece en el mundo; tiene un dónde, un espacio donde se desarrolla su propia vida. Tiempo y espacio hacen la existencia. En tal sentido, si intentamos el abordaje de nuestra realidad planetaria desde una nivel omnicomprensivo como es el de la cultura, que de alguna manera todo lo involucra, adquirirá pleno sentido el referirnos a la masificación y la deshumanización como dos hechos de candente actualidad íntimamente entrelazados con nuestra propia realidad contemporánea a la que hemos arribado luego de un largo y complejo proceso. Al tratar de profundizar en el tema de nuestra cultura algo se nos aparece como la raíz misma de la cuestión y es que el hombre contemporáneo está en una encrucijada: su drama consiste en haber quedado irremisiblemente atrapado entre dos eras o edades. En el orden cultural siempre hubo pluralidad de interpretaciones pero ocurre que ahora ha desaparecido todo un substractum común. La disociación se ha profundizado, la incompatibilidad de las filosofías se ha hecho extrema a la vez que la cultura, como estabilizador y freno,

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se ha debilitado ya que hay una explícita voluntad de ruptura con toda continuidad cultural anterior. La cultura ha dejado de representar un repertorio de instancias últimas, la zona de algo firme y seguro para sumarse a ese proceso de incertidumbre y de vacío, desconcierto y búsqueda. De allí que resulta indispensable tomar conciencia de la situación humana en nuestro tiempo. Estamos en medio de una coyuntura cultural que nos exige una profundización y clarificación de la situación del hombre contemporáneo ya que todo hombre necesita vivir —como decía Ortega— “a la altura de las ideas de su tiempo”. Entre los elementos fundamentales de la cultura contemporánea es posible mencionar: el proceso científico-tecnológico, con la gran revolución que significa y se conoce como la “tecnociencia”, lo que se considera la segunda revolución industrial que tiene que ver con la cibernética y la computación y lleva a hablar de una sociedad tecnotrónica, la violencia que ha pasado a ser la protagonista central de nuestro acontecer y el vértigo agresor contra la cultura establecida por lo cual el mundo se nos torna cada vez más inseguro. También es posible destacar la desacralización del mundo o la secularización que se vive actualmente. En medio de todos estos elementos, la cultura también se ha fracturado, se ha debilitado y trastocado. A este fenómeno contribuyen dos factores fundamentales: la época de crisis en la que estamos sumidos y la presencia y vigencia de lo colectivo. Mucho se ha hablado y escrito en torno al tema de la crisis. En este sentido es esclarecedor lo que Ortega nos dice en su obra En torno a Galileo: hay crisis histórica cuando el cambio de mundo que se produce consiste en que, al mundo o sistema de convicciones de la generación anterior sucede un estado vital en el que el hombre se queda sin aquellas convicciones, por lo tanto, sin mundo. El mundo en crisis es fundamentalmente crisis de valores y éste es el signo que tonaliza en gran medida los acontecimientos humanos y que determina esa explícita voluntad de ruptura con el pasado cultural. Se han roto los puentes con el pasado en consecuencia, el hombre vive la mera momentaneidad, se entrega a la situación y al azar.
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El hombre contemporáneo ha quedado y se siente como a la intemperie, sin nada muy concreto en donde undir su raíz y crear su destino. Sin un repertorio de ideas firmes e imbatibles sino más bien con una conciencia disipada y dispersa y como hueca de contenido, el hombre individual que cada uno es, está tan mal equipado espiritualmente que es alguien proclive en convertirse en hombre masa, es decir, a sumarse al proceso de masificación. La masa arrolla todo lo diferente, individual y selecto. Quien no quiera como todo el mundo, quien no piense como todo el mundo corre el riesgo de ser eliminado, dice Ortega. Hay un proceso de desindividualización reforzado porque en esta sociedad tecnológica pareciera que cada hombre es considerado sólo como función. Al respecto Marcel en su libro Filosofía para un tiempo de crisis nos hace notar que esta es una época de una desorbitación total de la idea de función. El hombre está visto como función: función consumidor, función productor, función ciudadano, etc. Aun el tiempo libre, el descanso está visto como función por eso, dirá Marcel, no nos hemos de sorprender que al hombre haya que hacerle periódicas revisaciones y someterlo como si fuera un reloj a verificaciones; la clínica se presenta, entonces, como si se tratase de un organismo de control o como un taller de reparaciones. Incluso la muerte, dice Marcel, es como una puesta fuera de función. Todos estos elementos que se han ido caracterizando: pérdida de valores, debilitamiento espiritual, masificación, desindividualización, funcionalización, determinan y se entretejen con un hondo proceso de deshumanización. Una forma de deshumanización contemporánea tiene que ver con la llamada racionalidad tecnológica que ha revolucionado el campo laboral y ocupacional sometiendo al hombre a formas de mecanización y robotización crecientes contribuyendo su despersonalización y alienación y a la pérdida de su necesario contacto humano familiar y social. También trajo aparejado la incrementación del tiempo libre, de ocio, que más que vivirlo de manera creativa y personalmente enriquecedora, lo desorienta y atemoriza frente al extraordinario desarrollo industrial y al capitalismo exacerbado que lo empuja cada

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vez más a una sociedad consumista que hace del poderío económico y del exitismo valores ejes incuestionables. Si tenemos en cuenta el tema de análisis es decir, el tiempo libre en relación a esta característica del consumismo, se corre el riesgo de que, al igual que en otras situaciones propias del obrar humano, dicho consumismo refuerce la desintegración del hombre y nos enfrente a la dialéctica del ser-tener.

Resulta sumamente ilustrativa la descripción que de la sociedad contemporánea hace E. Fromm quien nos dice que: la actitud enajenada hacia el consumo no existe únicamente en nuestro modo de adquirir y consumir mercancías, sino que, además de eso, determina el empleo del tiempo libre. Si un hombre trabaja sin verdadera relación con lo que está haciendo, si compra y consume mercancías de un modo abstractificado y enajenado, ¿cómo puede usar su tiempo libre de un modo activo y con sentido? Sigue siendo siempre el consumidor pasivo y enajenado. ‘Consume’ partidos de béisbol, películas, periódicos y revistas, libros, conferencias, paisajes, reuniones sociales, del mismo modo enajenado y abstractificado en que consume las mercancías que compra. No participa activamente, quiere tener todo lo que puede tenerse, y gozar todo el placer posible, toda la cultura posible y también todo lo que no es cultura. En realidad no es libre de gozar ‘su’ tiempo disponible; su consumo de tiempo disponible está determinado por la industria, lo mismo que las mercancías que compra; su gusto está manipulado, quiere ver y oír lo que se le obliga a ver y oír; la diversión es una industria como cualquier otra, al consumidor se le hace comprar diversión lo mismo que se le
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hace comprar ropa o calzado. El valor de la diversión lo determina su éxito en el mercado, no ninguna cosa que pueda medirse en términos humanos.17 El problema del tiempo libre adquiere un acento y cobra una actualidad especiales al considerarlo como “espacio de consumo” según lo llamó H. Schelsky. En el tiempo libre no sólo se da una conducta multiforme “productiva, interpretativa, aplicativa y reproductiva” como lo señala E. Weber sino también una conducta consumista. Y esta situación del tiempo libre que va ganando cada vez más terreno en una sociedad en la que prima el consumo y lo superfluo, suscita también la cuestión de cuánta libertad permite nuestra sociedad de consumo. Cuando en este contexto se habla en favor de una “apelación a la libertad, bien entendida”, de emprender “todo lo humanamente posible, en especial en un sentido educativo, para evitar los peligros y aprovechar las oportunidades” se recurre conscientemente a una argumentación que no se limita sólo a la perspectiva económica sino que se basa con toda claridad en reflexiones antropológicas. La libertad de consumo, como muy bien dice Weber, es en último término sólo un caso particular de la libertad humana en general, “que nunca viene dada al individuo como posesión segura, sino propuesta siempre de nuevo a su responsabilidad”. Tampoco en el ámbito del consumo se trata sólo de un “estar libre” de limitaciones, sino de “ser libre” para la “autodeterminación y autorrealización y esto quiere decir la posibilidad y predisposición para un consumo con sentido llevado a cabo responsablemente por propia visión y aquiescencia interna”.18 El consumismo es individualista y el desafío es el encuentro con lo comunitario, con el otro. Se advierte la necesidad urgente de superar la actitud expectativa de las personas en su tiempo libre con una oferta más bien ordenada a tareas llenas de posibilidades de vivencia. Así visto se podría hablar, desde una perspectiva formativa y personalizante del tiempo libre, de una organización con sentido del mismo. Para ello, es conveniente distinguir entre una organización de carácter centrífugo y otra, centrípeto.
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La primera de ellas es la que privilegia en el hombre todas aquellas actividades que lo llevan a huir de sí mismo lo cual se da, fundamentalmente por temor al vacío interior, por temor a verse enfrentado con ese vacío. Son las que llevan a “ocupar” compulsivamente el tiempo libre. En contraposición, una organización centrípeta del tiempo libre y por consiguiente personalizante, es aquélla que lleva al hombre hacia sí, lo hace volver sobre sí. No se halla al servicio de la distracción sino de la concentración y la actividad interior. Desde nuestra concepción de persona y de su devenir como posibilidad de un permanente e inacabado crecimiento hacia su plenificación, resulta decisivo que, en todas las etapas de su vida, se actualice en su singularidad y unicidad aún en los momentos de ocio. Esta característica de estar orientado hacia la plenitud es la que da sentido tanto al tiempo de obligación como al tiempo libre que, en definitiva ambos, conjuntamente, constituyen el tiempo de vida, el tiempo donde se realiza la persona. También nos advierte acerca de la necesidad de tomar conciencia de su administración de manera significativa, lo que coadyuvará a que todo quehacer se convierta en responsable y moral. La cuestión del tiempo libre adquiere un significado especial en las personas mayores próximas a su jubilación y, más en particular, en las ya jubiladas quienes disponen de uno de los valores más codiciados mientras transcurre el tiempo “de obligaciones”. En ese sentido, la vejez es la edad privilegiada para el ocio creativo y plenificante y el momento propicio para la opción de la integración mediante actividades culturales, recreativas y de participación social. Dar sentido al tiempo libre desde la perspectiva señalada significa concebir al hombre en función histórica y en una ubicación hermenéutica. Es necesario advertir acerca de la dialéctica en la que está inserto el hombre contemporáneo: consumismo-poseer, tiempo libre-ser, ante lo cual se insiste en recuperar de modo conciente y comprometido la propia interioridad a lo largo de su existencia, a pesar de que existen medios que provocan en las personas, en distintas etapas de la vida, de las cuales la vejez es una de ellas, el cambio de la visión del mundo.
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La vida como sentido Hay una característica humana que es clave: la finitud. Sobre este tema se ha escrito muchísimo, sobre todo en este siglo que nos ha mostrado y nos sigue mostrando el rostro de la limitación, de la flaqueza y de la transitoriedad de la vida, una transitoriedad acelerada por la aniquilación que hacemos unos de los otros. Desde esta perspectiva, la finitud es un punto de partida. Solamente por ser finito, el hombre, se da cuenta que va fluyendo en un espacio y tiempo concreto y puede abrir un espacio interior para preguntarse acerca del sentido de su existencia. Podemos posponer por algún tiempo la respuesta a esta inquietud personal pero, tarde o temprano la evidencia de la realidad se comienza a imponer. El hombre vive en el mundo y se pregunta por el sentido de su existencia. Sólo el hombre puede hacer la pregunta por el sentido, sólo él puede cuestionar el sentido de la existencia. Es una clásica pregunta que lo invade desde siempre y que la humanidad, a lo largo de la historia nunca ha logrado acallar. Vivimos y trabajamos, experimentamos alegrías y sufrimientos, éxitos y fracasos, esfuerzos y renuncias; vamos envejeciendo y sabemos que al final está la muerte. No sabemos ni cuándo ni cómo será, pero tenemos claro que caminamos hacia el derrumbamiento inevitable, que nuestra existencia en el mundo está marcada por un final. Y, entonces, nos preguntamos ¿cuál es el sentido de nuestra existencia? Juzgar si la vida merece o no ser vivida es responder a la cuestión fundamental, es resolver la cuestión más urgente del ser humano. Los avances propios de la época en que vivimos, dominada por la técnica y por el funcionalismo, que se presentan como dirigidos al progreso y bienestar de las personas no son capaces de aportar una explicación satisfactoria. Más que resolver los problemas básicos, tienden a agravarlos al propiciar valores que no sólo no ayudan a esclarecer la cuestión del sentido del hombre sino que constituyen una amenaza para su propia dignidad. La creciente inquietud de nuestro tiempo lleva, más bien, a experimentar vacío interior, desorientación, incertidumbre. Y, así, en este contexto casi caótico, aparece una y otra vez la pregunta angustiante acerca del sentido de la vida, acerca del sentido último y realmente válido, fecundo y orientador de una existencia plena en el mundo.
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A lo largo de la vida, cada momento encierra un sentido que nos toca descubrir. Es esa sucesión de situaciones, eventos, circunstancias de todo color, de toda intensidad, las que van constituyendo el tejido de nuestras vidas y que, finalmente, constituyen la vida misma. Si bien podemos preguntarnos acerca del significado de un momento particular en nuestras vidas, también es muy válido de cuando en cuando dejar emerger esa voz interior, que en diálogo con nosotros mismos nos apela acerca de la razón última para vivir, para “estar en el mundo” y aceptar, aún desconociendo el futuro, seguir viviendo y preferir ese valor universal que es la vida antes que la muerte. El ser humano se pregunta por el sentido de su existencia, no solamente en los momentos de situación límite cuando está al final del camino de la vida, confrontado con la pérdida, con el abandono, con el desarraigo sino también y precisamente se pregunta por el sentido de su vida en las situaciones donde se experimenta recibiendo la gratuidad de la vida, el amor de los demás. El verdadero interrogante antropológico no se presenta nunca como un problema objetivo e impersonal, cuya solución puede dejar indiferente a la condición personal del que busca la respuesta. Aun cuando infinidad de hombres, a lo largo de la historia, hayan indagado y reflexionado sobre esta cuestión fundamental ello no libera a nadie de la necesidad de aclarar por sí mismo la pregunta acerca del sentido de la vida y..., el de su propio sentido existencial, que sólo se alcanza con la reflexión y el esfuerzo personal por descubrir la respuesta única, personal, irrepetible, el significado último y definitivo. Ante los diferentes planteos que convierten al individuo humano, preso entre los engranajes de la vida moderna y superracionalizada, en una función del proceso histórico-sociológico, señalándole sólo una tarea de servicio en el progreso de la humanidad, surge, inevitablemente, y como respuesta necesaria de la esencia del hombre una rebelión de la existencia individual personal. El individuo no sólo es un miembro en un todo, ni puede ver únicamente su sentido en someterse a un proceso histórico que, muchas veces, lo ahoga en sus aspiraciones más profundas y personales. Si bien esa respuesta puede bastar mientras el hombre es considerado como sujeto activo puesto que está “ocupado” en “su”
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trabajo que le llena y le da un sentido, no ocurre lo mismo cuando ya no contribuye al progreso de la sociedad sino que es “una carga” por estar enfermo o jubilado. El destino de ser una función de la sociedad no puede dar una explicación satisfactoria a toda la existencia, puesto que cada individuo y la historia entera de la humanidad están ordenados y orientados hacia un fundamento y sentido absoluto. El sentido particular sólo resulta comprensible desde el sentido total, desde el contexto general de nuestra vida, desde la propia concepción del mundo y de la vida. Cada persona tiene su “mundo”, que no se corresponde plenamente con el mundo del otro. Pero ese mundo sólo constituye una unidad y totalidad en cuanto en él todos los contenidos particulares se entienden y realizan sobre un fundamento común, sobre un centro que les confiere sentido. La pregunta por un significado último y definitivo está ligada al hecho de que cada persona se percibe a sí misma como una totalidad que vale infinitamente más que la suma de sus actos, de sus virtudes y defectos. Es esta totalidad personal la que da significado a las diversas acciones y la que consiguientemente tiene que tener en otra parte las raíces de su validez. Sólo desde su proyección hacia un fundamento explicativo último, que define a todo el conjunto, se constituye la unidad de un mundo intelectivo en el que cada uno vive, piensa y actúa. Este fundamento explicativo se supone siempre en la totalidad de sentido de nuestro mundo humano, sin que jamás podamos aprehenderlo por completo. La pregunta por el sentido último está inseparablemente vinculada a la intención metafísica general que se manifiesta en la persona como necesidad de aclarar y de comprender el fundamento del ser y el puesto del hombre en el universo. Para completar el análisis antes realizado es importante incorporar los aportes tanto teóricos como existenciales que V. Frankl hace sobre este tema. Para este autor el sentido siempre es algo único e inigualable, algo que siempre habría que descubrir. Los valores, en cambio, son universales del sentido, ya que no pertenecen a situaciones únicas e inigualables, sino a situaciones típicas que se repiten, es decir que corresponden a la condición humana. También
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aquí, se ve su coincidencia con la concepción scheleriana acerca de los valores para quien constituyen un orden de instancias objetivas y absolutas, de momentos definidos por una validez y prestigio ajenos a cualquier condicionalidad, relatividad y contingencia. En la vida, no se trata de dar sentido, sino de encontrar sentido. En su búsqueda, el hombre es guiado por la conciencia que es definida por Frankl como “la capacidad de percibir totalidades llenas de sentido en situaciones concretas de vida”.19 Siguiendo a este autor, un análisis fenomenológico de la vivencia inmediata, genuina, no tergiversada, tal como se la puede conocer a través del hombre sencillo, “de la calle”, y que sólamente hay que traducir a la terminología científica, nos revelaría que el hombre por la fuerza de su voluntad de sentido no sólo busca un sentido, sino que también lo encuentra por tres caminos: El primero es el del crear, del hacer o del dar que puede llevarse a cabo en el mundo del trabajo, de la profesión, del obrar y que es el más fácilmente captado. El segundo camino es el de la experiencia mediante el reconocimiento de la capacidad de las personas tanto de recibir como de abrirse a los demás, de descubrir la gratuidad, el don, lo cual no ha sido lo suficientemente enfatizado en el entorno cultural. Estar en el mundo es la oportunidad de descubrir la gratuidad de la vida. Cuando se conceptualiza la vida, cuando se la hace objeto intelectual se pierde un aspecto muy valioso que es el de la gratuidad. Hay muchas cosas que se pueden explicar pero hay muchas otras que no es posible hacerlo y es allí donde se puede descubrir el sentido. Lo que la experiencia frankleana nos transmite es que la gratuidad es incondicional a lo largo de la vida humana. La máxima gratuidad, la que es realmente asombrosa es la del amor humano y en esto no se ha reflexionado lo suficiente. Son dos los conceptos en los que se puede resumir este camino: el de donación y el de elección. El tercer camino es confrontarnos también con otras características eminentemente propias de nuestra condición humana: los condicionamientos biológicos, psicológicos y sociales que se nos presentan y ponen límites. Aquí el sentido se descubre mediante las actitudes y convicciones de las personas que aún ante una situación
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sin salida, a la que se enfrentan inermes, son capaces de convertir un sufrimiento en un logro. Se parte de que no se sabe, en principio y con toda claridad cuál fue la intencionalidad para ponernos en el mundo, pero sí se reconoce que todo ser humano tiene en sus manos la capacidad de elaborar su proyecto personal y es el único ser que tiene el privilegio de poder decir en esto me quiero convertir, esto quiero llegar a ser. Todo ello lo sabe el hombre común aunque no sea capaz de expresarlo con palabras y, debido a una autocomprensión natural que le viene de origen, no se considera un campo de lucha entre el yo, el super-yo y el ello. Para él la vida es un encadenamiento de situaciones en las que se halla ubicado y que debe manejar según sea y como sea, porque siempre tiene algún sentido bien determinado que únicamente a él le importa y lo reclama. Es así que se podría extraer del análisis fenomenológico de la vivencia de valores del hombre común una axiología que se caracteriza por tres categorías de valores: valores creativos, valores vivenciales y valores de actitud. Los valores creativos se refieren a los valores realizables por medio de actos de creación fecunda mediante el desempeño profesional o el trabajo que realice. Los valores vivenciales son los que se alcanzan por medio de la vida misma tales como la experiencia lograda mediante la entrega a la belleza de la naturaleza o del arte o en el encuentro con alguien, en el amor. La tercera categoría, la de los valores de actitud consiste precisamente en la actitud que el hombre adopte ante una limitación que se le presenta en su vida, un destino irreversible. Se trata de actitudes como el valor ante el sufrimiento o como la dignidad frente a la ruina o el fracaso. Tan pronto como estos “valores de actitud” se incorporan al campo de las posibles categorías de valores, se ve que, en rigor, la existencia humana no puede, en realidad, carecer nunca de sentido. Mientras la persona conserve la conciencia, sigue siendo responsable frente a los valores de la vida, aunque éstos sean solamente los que llamamos de actitud.
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La afirmación fundamental del pensamiento frankleano de que la vida tiene sentido hasta el último momento no sólo es considerada una hipótesis sino que, al decir del propio Frankl, ha sido reafirmada empíricamente por toda una lista de prolijos y metódicos proyectos de investigación realizados por sus discípulos Brown, Casciani, Lukas, Crumbaugh, Dansart, Durlak, Kratochvil, Lunceford, Mason, Meier, Murphy, Planova, Popielski, Richmond, Roberts, Ruch, Sallee, Smith, Yarnell y Yung. Dichos trabajos científicos han comprobado que, en la vida, se puede encontrar sentido básicamente y en forma totalmente independiente del sexo, edad, cociente intelectual, grado de cultura, estructura del carácter y ambiente de una persona y se ha podido comprobar que el hombre puede encontrar sentido independientemente de que sea religioso o no y, en caso de que lo sea, también independientemente de la confesión religiosa a la cual pertenezca.20 El interrogante por el sentido de la vida, planteado de un modo radical puede llegar a avasallar totalmente al individuo. Suele darse fundamentalmente en la etapa de la pubertad al buscar el esclarecimiento ante la problemática esencial de la existencia humana y tiende a repetirse con la misma tensión e intensidad en la segunda mitad de la vida o en la llamada “tercera edad” cuando las personas intentan hacer el balance de su proyecto personal traducido en un estilo de vida explícito o implícito. El sentido, según V. Frankl, es una pared detrás de la cual no podemos retroceder y que, simplemente, tenemos que aceptar. Este sentido último debemos aceptarlo, porque ya no podemos averiguar nada más allá de él dado que, al intentar responder al interrogante por el sentido de la existencia, la existencia del sentido ya se presupone. La fe del hombre en un sentido, nos dice ese autor, es a la manera kantiana, una categoría trascendental. Del mismo modo que sabemos desde Kant que de alguna manera no tiene sentido interrogarse sobre
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categorías más allá del espacio y del tiempo, simplemente porque no podemos pensar, y por eso, tampoco podemos preguntar sin presuponer el espacio y el tiempo, del mismo modo, la existencia del hombre es desde siempre un existir de acuerdo a un sentido aunque sea desconocido. Existe algo como una premonición del sentido, y un presentimiento del sentido también subyace en la base de la llamada “voluntad de sentido” fundamento de la logoterapia. Si lo quiere o no, si lo sabe o no, el hombre cree en un sentido mientras respira. Reflexión pedagógica y acción educativa orientadas hacia la persona Del análisis antropológico precedente es posible derivar como elementos fundamentales de una educación de la persona: la responsabilidad, la conciencia y la aspiración al valor. En este sentido, sin proponérselo Frankl, pues su logoteoría no nació como respuesta a una necesidad pedagógica, nos aporta presupuestos válidos que permiten esclarecer la dimensión antropológica del hombre en relación a la educación. Siguiendo el pensamiento frankleano, la conciencia y la responsabilidad constituyen precisamente los dos hechos fundamentales de la existencia humana. Por consiguiente, la fórmula de una antropología fundamental se podría expresar: ser-persona equivale a ser consciente y responsable. Al analizar las características de nuestro tiempo existencial, Frankl llama la atención ante un nuevo tipo de neurosis, al que denomina neurosis noógena y la considera que más que enfermedad psíquica es una pobreza espiritual por falta de plenitud en la existencia. Las neurosis noógenas no nacen de los conflictos entre impulsos e instintos sino más bien de los conflictos entre principios morales distintos y, en términos más generales, de los problemas espirituales(d) entre los que la frustración existencial suele desempeñar una función importante. Este tipo de neurosis constituye, según estadísticas coincidentes que proceden de Londres, Würzburg y Tubinga, aproximadamente 20% del total de enfermos, y en los Estados Unidos ya se ha llegado incluso, en la Universidad de Harvard y en el Bradley Center de Columbus, Georgia, a elaborar tests para
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diferenciar diagnósticamente la neurosis noógena de la psicógena (y de la pseudoneurosis somatógena). Lo que tenemos que temer hoy en día, dice Frankl, en una época de frustración existencial, no es exigirle demasiado al hombre, sino exigirle demasiado poco. Porque no sólo hay una patología del stress (de la tensión), sino también una patología de la distensión. Lo que menos nos podemos permitir es rechazar la orientación y ordenación del hombre a algo como el sentido y los valores entendidos sólo como “cosas que no son más que mecanismos de defensa o racionalizaciones secundarias”. Para Frankl, es común que el hombre se empeñe constantemente en eludir su responsabilidad y en vez de asumirla ante la propia conciencia o la comunidad, se desentienda. Reprime la conciencia de su responsabilidad, niega su libertad y así precisamente la pierde porque se refugia falsamente en la fatalidad del destino. De esta manera, se justifica aduciendo variados argumentos: esconde su libertad tras supuestos determinismos del medio ambiente, del mundo interior o de la convivencia con los otros seres humanos. En ese sentido, destaca V. Frankl que las disposiciones, es decir las diversas tendencias psicológicas y biológicas que el hombre puede detectar en sí, están disponibles, “a disposición” de la libertad personal. Y aquí precisamente reside la libertad humana: en la posibilidad de disponer. Todo estado de libertad humana consiste finalmente en un poder disponer. Las llamadas disposiciones del hombre no son en absoluto algo que puede ser desde un principio, determinante de su destino (biológico, psicológico o social); tienen más bien un aspecto determinantemente positivo y éste se hace evidente cuando las consideramos como “algo disponible” para nuestra libertad. Pero esta libertad, asimismo, posee un doble aspecto: positivo y negativo. Desde el punto de vista negativo se halla “libre de...”: es la libertad de “ser así”; en el sentido positivo es “libre para...”: es la libertad para la existencia. Esta existencia del hombre equivale en último término a ser responsable. Y así como la libertad real del hombre significa —en contraposición con la fatalidad del “ser así”— las disposiciones internas, una capacidad de poder

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disponer del destino, así también significa lo positivo, un poseer responsabilidad. Ante la condición humana así planteada, cabe preguntarnos si es posible lograrlo y cómo. A esto Frankl responde que podría ser posible con un método que haga surgir la autonomía de la existencia espiritual, en lugar del automatismo del “aparato psíquico”. A este enfoque lo denomina análisis existencial y lo concibe como un análisis de la existencia humana teniendo como eje central la responsabilidad personal. Ante el interrogante sobre el sentido de la existencia, el análisis existencial indica el camino a seguir en las siguientes etapas: 1. El análisis existencial da un giro dialéctico al problema de la existencia. No es el hombre quien debería buscar la respuesta sino que paradójicamente es la vida que presenta los interrogantes al hombre, no con palabras sino bajo la forma de hechos ante los cuales nos enfrenta. 2. Nos señala que el interrogante que la vida nos presenta puede ser contestado, únicamente, si asumimos nuestra vida con responsabilidad. Nuestra respuesta no es dada con palabras sino bajo la forma de hechos; es, pues una respuesta activa. 3. Sólo puede concretarse si asumimos nuestra vida, nuestra existencia de aquí y ahora. Esa responsabilidad existencial, en su extrema condición concreta y en su relación particular a la persona que sea, como también a cualquier situación dada, equivale, entonces, al problema de la existencia en cuestión: el asumir nuestra responsabilidad es el sentido de nuestra existencia humana. Cada persona es responsable de cumplir y realizar el sentido y los valores de su vida. De las tres categorías de valores mencionadas anteriormente y el constante desgranarse en la vida de las posibilidades de su realización se deduce, según Frankl, que la vida entendida como responsabilidad, siempre y en toda circunstancia, bajo cualquier condición, significa para nosotros un deber y con ello también se demuestra que nuestra
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existencia, la de todos nosotros, en cualquier momento, siempre tiene sentido, un sentido distinto, siempre cambiante. Se deduce también algo más: las dificultades, cuanto más grandes sean, se agregan para acentuar el carácter de deber que tiene nuestra existencia y con ello darle más sentido a la vida. Hay circunstancias en las que pareciera que sólo es posible aplicar valores de actitud como es el caso de las situaciones límites, sin embargo, son ellos los que más enriquecen al individuo y los que más posibilitan un acrecentamiento personal. Desde esta perspectiva, toda situación en la vida es una oportunidad para desarrollar valores. A modo de síntesis y, ante lo sustentado previamente, se considera que la tarea pedagógica más importante es la de ampliar en las personas, lo más posible, la zona de libertad. En consecuencia, el proceso educativo debiera fomentar siempre la autonomía y la independencia para que cada uno vaya tomando, según las etapas de la vida, cada vez mayor conciencia de sus propias posibilidades, de integrar su realidad biopsicosocial y espiritual, su compromiso, su responsabilidad en la vida, su participación y su sentido, un sentido que no puede serle prescripto por nadie al ser personal, único e intransferible sino descubrirlo en una lucha y reflexión interior, cotidiana y permanente de la que es responsable. La libertad que posee esencialmente por ser persona no es libertad “de”, porque no es libertad de condicionamientos, sino libertad “para” dar una respuesta personal a las limitaciones biológicas, psíquicas y sociales que cada uno debe afrontar en su situación particular de vida. En ese proceso que implica el devenir persona, por lo tanto proceso inacabado y perdurable como la vida misma, el sujeto-educando se va contactando, a lo largo de su existencia, con sus reales posibilidades en cada situación particular, con su libertad concreta, su responsabilidad, con las consecuencias de sus elecciones y finalmente con su sentido de vida. Las cualidades básicas del psiquismo son dadas desde la cuna pero su vigor está en la resignificación de las cosas y situaciones de la vida ya vividas. La persona puede reflexionar sobre sus crisis y aprender de ellas. Si bien no es posible cambiar el pasado o modificar los condicionamientos del presente se pueden valorizar cada una de las
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pérdidas o limitaciones desde su significado total en la vida. En el caso de las personas mayores una tarea central es el aprender a resignificar los espacios: con los objetos, con la familia, con los amigos, con las otras personas y fundamentalmente, consigo mismo. Meditaciones sobre la vejez como proceso vital Hablar de la persona humana en la vejez implica reconocer que la vida no es una yuxtaposición de partes (las distintas etapas de vida previas) sino un todo que está presente en cada punto del transcurso. En el viejo de hoy pervive el niño, el adolescente, el joven, el adulto de otros tiempos. El fin ejerce un influjo a través de la vida entera. Si bien el arco de la vida se inclina y en algún momento va ha cesar, si todo acontecer se mueve hacia una conclusión que llamamos muerte, esta terminación se expresa de modo diferente en cada caso, a lo largo de la vida, según corresponda al carácter de la fase vital en cuestión. En la vejez, un primer principio operante que procede del tiempo es que el sentimiento de la muerte se abre paso en la experiencia del límite. Esto hace la vida densa, seria y valiosa. La conciencia del final intensifica la sensación de la transitoriedad. Desaparece el elemento que produce el carácter de inacabable: la expectación. Un segundo principio surge del modo como se perciben los acontecimientos mismos. Estos pierden el peso de su importancia. Ello no significa que ocurran menos cosas o que pierdan valor, sino que cada vez llenan menos la experiencia. La persona mayor se impresiona menos ante los sucesos, ya no los considera tan en serio. Los capta, ciertamente, en la responsabilidad pero no en el sentir involuntario. Por eso la persona que envejece olvida cada vez más fácilmente lo que ha ocurrido en cada momento, mientras que adquiere importancia lo sucedido antes y que es parte de su valiosa experiencia acumulada. Esos dos principios son lo suficientemente significativos como para provocar la crisis que se produce en esta etapa. El modo de resolverla positivamente consiste como primer paso, en la aceptación del envejecimiento, en la aceptación del fin, sin sucumbir a él ni desvalorizarlo con indiferencia o cinismo.
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El que la persona persista depende de cómo y en qué medida acepta su fin y se resignifica en relación a su ambiente personal y social. De allí surgen una serie de valores y actitudes nobles e importantes para su vida: comprensión, valentía, confianza, respeto a sí mismo, lealtad a la vida ya vivida, a la obra cumplida, al sentido de la existencia realizada. Esos valores y actitudes ante la vejez como fase de la vida, generan una percepción vital del “ser viejo” que implica la disposición auténtica a lo que tiene que suceder. El final mismo de la vida es todavía vida y en él se dan valores que sólo pueden realizarse entonces. La experiencia de la finitud promueve, a su vez, algo positivo: la conciencia cada vez más clara de lo que no pasa, lo que es eterno que tendrá un carácter diverso en cada persona según su propia cosmovisión. El discernimiento de lo eterno no está precisamente en relación con lo biológico sino con la persona. La eternidad por inconmensurable que sea no es un “más” cuantitativo. Es, por el contrario, cualitativamente diferente, libre, incondicionado. De la vivencia de la transitoriedad y de la conciencia de lo que no pasa surge la distinción entre lo importante y lo que no lo es, de lo auténtico e inauténtico, del sentido total de la existencia en su conjunto y del valor que tienen en él los elementos uno a uno. Distintas formas de expresar lo que se denomina “sabiduría”. Es atinente destacar el concepto de R. Guardini al respecto. La “sabiduría es algo diverso de la inteligencia aguda o la prudencia práctica para la vida. Es lo que surge cuando lo absoluto y eterno se manifiesta en la conciencia finita y transitoria, arrojando desde allí luz sobre la vida”.21 En lo antes expuesto radica el valor y sentido de la vejez. Nuestra sociedad actual, sin embargo, ha generalizado una concepción equivocada valiéndose como norma de la forma vital del joven. Así, la vejez queda expresada fundamentalmente por sus limitaciones. “El resultado es que en el conjunto de la vida faltan los valores de la vejez, la sabiduría de sus diversas formas, los modos de conducta

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resultantes del transparentamiento de la vida, de la capacidad de distinción y juicio”.22 Aceptar la vejez, comprender su sentido propio convierten esa etapa en auténtica y valiosa y promueven la búsqueda de nuevas formas de relación consigo mismo y con los demás. Esto se logra mediante un trabajo fecundo a través de un vínculo humano, de un encuentro personal que se convierte en diálogo pedagógico. La educación se constituye en un factor clave y todos, de una u otra manera, estamos convocados, somos apelados(e) al compromiso social.

a. Noética: de noésis (del griego nóein: ver discerniendo, pensar) Lo noético es aquí entendido en la acepción de “espiritual” y no según otros usos implementados desde Parménides hasta Husserl. Cfr. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía (Buenos Aires: Sudamericana, 1971). b. “De” y “hacia”, en alemán “von” y “zu” son prefijos de nobleza usados con los apellidos; de ahí el juego de palabras. Frankl, “Transitoriedad de la existencia”, La voluntad 50. c. No va en detrimento de esta conservación en el pasado, si lo pasado se esfuma de la conciencia (de la memoria): aunque ya no permanezca en la conciencia, ya no se le puede eliminar del mundo, sino que está y queda “puesto” en el mundo; esto es así, aún en el caso de que el pasado no haya entrado nunca en nuestra conciencia, ha irrumpido en el mundo. Identificar lo pasado con el recuerdo significaría cambiar la interpretación de nuestra concepción sobre el carácter de existir del pasado en algo completamente subjetivo o psicologístico (N.3ª ed.). Frankl, “Tiempo y responsabilidad”, La voluntad 54. d. Dentro del marco de referencia de la logoterapia, el término “espiritual” no tiene connotación religiosa, sino que hace referencia a la dimensión específicamente humana.
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e. Con ello queremos destacar la acción de “apelar” es decir, convocar, llamar, invitar mediante preguntas al estilo mayéutico porque la pregunta así formulada llama a la conciencia personal a una respuesta; hace que el sí mismo “salga” a responder.

NOTAS 1. “Scheler niega tanto que la inteligencia propiamente dicha sea una posesión exclusiva del hombre, como que, por poseerla en común con el animal, no exista diferencia fundamental entre ambos. El ser psicofísico o vital recorre grados cuyas estaciones son el impulso afectivo, el instinto, la memoria asociativa, la inteligencia práctica. El hombre, hasta en cuanto sujeto de inteligencia práctica o utilitaria, pertenece a la serie vital; pero posee otro principio, irreductible al orden biológico, que lo singulariza y aparta, situándole en un solitario recinto del cosmos que en exclusividad le pertenece. Este principio es el espíritu”. F. Romero, Introducción a “El puesto del hombre en el cosmos”, en Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, 16a ed. (Buenos Aires: Losada, 1981) 16. 2. Viktor Frankl, Psicoanálisis y existencialismo, Serie Brevarios 27 (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1991) 14. 3. Scheler, El puesto 65-66. 4. Emmanuel Mounier, El personalismo, 5a ed. (Buenos Aires: Eudeba, 1962) 6-7. 5. Frankl, La voluntad de sentido, 2a ed. (Barcelona: Herder, 1991) 106-115. 6. Frankl, “Logos y existencia”, La voluntad 112. 7. Mounier 38. 8. Frankl, Psicoanálisis y existencialismo 14. 9. Mounier 20.

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10. Mounier 29-30. 11. Virginia Wolf, Orlando (Buenos Aires: Sudamericana, 1951) 98. 12. Alexis Carrel, La incógnita del hombre, 12a ed. (Barcelona: Iberia, 1973) 175. 13. Carrel 168. 14. Carrel, “Fragmento del diario”, Viaje a Londres (Barcelona: 1970) 114. 15. Frankl, “Tiempo y responsabilidad”, La voluntad 51-52. 16. Frankl, La voluntad 53. 17. Erich Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Hacia una sociedad sana (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1990) 117-118. 18. E. Weber, “Die verbrauchererziehung in der konsumgesellschaft”, Karl Dienelt, Antropología pedagógica (Madrid: Aguilar, 1979) 356. 19. Frankl, La voluntad 30-31. 20. Frankl, “El sufrimiento por la vida sin sentido”, Apéndice a la 2a ed., La voluntad 230. 21. R. Guardini, La aceptación de sí mismo. Las edades de la vida (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1977) 99. 22. Guardini, La aceptación de sí mismo 100.

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CAPÍTULO III LA PERSONA ABIERTA HACIA LO TELEOLÓGICO
La vida humana es un transcurrir durante el cual le toca a cada persona enfrentar alternativas, según las diferentes fases y crisis que le permiten vivir en plenitud de valores, con sentido y con una actitud de aprendizaje permanente. Ese “vivir en plenitud”, en un contexto educativo, se transforma en lo que llamo “plenificación” inacabada y que acompaña, a través de cada uno de los períodos de la vida, al envejecimiento personal. En la formación de la persona se pueden distinguir tres tareas esenciales que se manifiestan de manera diferente en sus distintas etapas: 1. Conocerse: refiere a la propia interioridad y supone una tarea inacabable al intentar acceder a un dato cada vez más preciso y profundo ante el interrogante existencial “¿quién soy?” 2. Ubicarse “en el mundo”: cubrir un espacio y asumir una posición a partir del conocimiento realista de sí mismo. 3. Proyectarse: movilizarse en una línea directriz de vida ante el interrogante “¿hacia dónde debo-quiero-espero y puedo llegar?” La exigencia fundamental de encontrarnos con nosotros mismos en una tarea que nunca termina debido a la in-abarcabilidad del ser humano, presenta a la vejez como un momento más de la agitada
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búsqueda, como una oportunidad más, tan digna y tan válida como cualquier otra para acceder al autoconocimiento y autopertenencia. Consecuentemente, nos corresponde ver cómo los fundamentos antropológicos, filosóficos, psicológicos y sociales ya delineados, se conjugan e interactúan para identificar las bases más consistentes y rigurosas de una concepción educativa de la vejez acorde a los mismos. Objetivo de una educación integral abierta a la participación de las personas mayores. El concebir la vida humana como un transcurrir, un devenir continuo, nos permitió referirnos, en el capítulo primero, al proceso del envejecimiento como un hecho universal y constante, que se inicia en el mismo momento de la concepción. Si bien sus efectos se manifiestan en todas las personas, se lo experimenta más tarde o más temprano, según el ritmo y los diferentes tiempos con que se presenten los cambios intraindividuales. Esto explica por qué el envejecimiento es un proceso irregular y asincrónico, esencialmente individual. También se consideró la importancia de reconocer el envejecimiento como el producto de la imbricación de un hecho biológico, un hecho social y un hecho psicológico denunciando, al mismo tiempo, que cualquier otra concepción que no se base simultáneamente en estos tres pilares corre el riesgo de deformación dando lugar a débiles creencias. Como hecho biológico previsto en nuestro código genético, el envejecimiento, forma parte de un plan madurativo propio de la especie, con tanta invariabilidad como los cambios biológicos que en la pubertad transforman el cuerpo infantil en adulto. El envejecimiento y la muerte son tan consustanciales al ser humano como el crecimiento. Pero no hay correspondencia exacta entre envejecimiento físico y deterioro psicológico. Sólo cuando el sustrato biológico llega a un determinado nivel crítico se da esa correspondencia. Sin embargo, dicho nivel puede aparecer muy tarde, mucho después que los rasgos externos de la vejez aparecen o bien, pueden retrasarse por los avances de la ciencia de la salud.
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El envejecimiento es, también, un hecho social. Acontecimientos tan generalizados como la jubilación y la pérdida de seres queridos, convierten a la vejez en un hecho social de primera magnitud pues ambos generan profundas alteraciones en la vida de las personas. Se pueden señalar otros sucesos que influyen significativamente en esta etapa: el status social que una determinada sociedad otorga a las personas mayores; las posibilidades que dicha sociedad les ofrece para su tiempo libre, sus requerimientos de aprendizaje permanente o su asistencia personal; las experiencias ligadas a factores generacionales; las formas de estructura familiar imperantes; etc. Todos ellos son hechos sociales que inciden en la forma y contenido del proceso de envejecimiento. En esta doble matriz biológica y social es donde se producen los hechos psicológicos que caracterizan al envejecimiento. Se evidencia así, que los contenidos psicológicos de esta etapa final de la vida humana no resultan exclusivamente de lo que en ella ocurre. La persona en devenir es siempre depositaria de toda su experiencia previa, de su historia personal contextualizada. De una u otra forma, toda la historia pasada está presente y contribuye a conformar los contenidos psicológicos del envejecimiento. Como resultado de lo antes mencionado, hoy existe un amplio consenso de que toda situación en la vejez es el resultado de interacciones entre factores ambientales, sociales, biológicos y psicológicos, difíciles de separar. La ciencia que tiene por objeto estudiar al envejecimiento es considerada en la actualidad, como pluridisciplinaria. Por consiguiente, cabe preguntarse cuál es la función de la pedagogía en el concierto de las otras disciplinas y cuál es su dimensión teleológica frente a la persona humana como envejeciente. Hasta ahora la educación se planteó objetivos que llegan a la edad adulta, en términos de tiempo de vida determinados cronológicamente. Asimismo, se destaca el carácter supletorio basado en teorías de aprendizaje condicionadas por concepciones de evolución-involución de la persona según el modelo funcionalista preponderante. Educación, en orden al envejecimiento, es aquel actuar que lleva a aprender a envejecer dignamente, a aprender a vivir como persona
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humana en plenitud en cada momento de la vida, a lo largo de la existencia. Es la que apela a recuperar la dignidad de la vida en todo tiempo y circunstancia aún contra las adversidades, carencias e insatisfacciones y por ello propone al hombre vivir la hondura de la sencillez cotidiana al descubrir en ella lo bueno, lo verdadero y lo bello que es lo que le otorga unidad y sentido. Entre la infinidad de objetos inútiles creados, la sociedad de consumo inventó el “hombre descartable”, es decir, la persona que nadie necesita al alcanzar la llamada “tercera edad”, que se convierte en estorbo y la sociedad la aparta, cuando no la olvida. Nuestra sociedad actual se muestra negativa o bien indiferente ante las posibilidades que presenta la vejez como ciclo de desarrollo humano. Esto, sin embargo no debiera asombrarnos ya que en una sociedad de consumo predomina el “síndrome del logro”. “Lo viejo” pierde rápidamente valor y ha de ser sustituido también rápidamente. Tal contexto tiende, no pocas veces, a “objetivar” a las personas mayores y las equipara, más o menos conscientemente, a los productos en desuso con la consiguiente pérdida de estima y consideración. Por prescripción social, más o menos institucionalizada, los envejecientes dejan de ser un medio de producción efectivo, han cumplido su misión en la cadena económica y social y proyectan la imagen de un futuro indeseable y rechazado. La sociedad de consumo actual exalta valores que se ven más encarnados en la juventud: confianza en sí mismo, trabajo, belleza física, futuro, capacidad para dominar la naturaleza. El anciano en cambio, no sobresale ni por su belleza física, ni tiene ante sí un futuro dilatado, ni podrá trabajar arduamente ni ser líder en orden a dominar las fuerzas de la naturaleza. Por esto se le minusvalora en muchos sectores sociales. Es importante preguntarnos hasta dónde aquellos valores son los únicos, los mejores, y hasta qué punto no los posee en alguna manera la persona mayor o no tenga ella otros valores compensatorios muy necesarios en la presente sociedad. Cuestiones como ésas se han pasado por alto demasiadas veces, lo cual revela los estereotipos negativos en torno a la vejez.
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El miedo a envejecer generó mitos y prejuicios y, para huir del miedo de quedar impotente, desvalido y marginado, el hombre se proclama joven, aunque sea “de espíritu”, a fin de justificar su ancianidad inexorable. Ensalzar la juventud como la época más hermosa de la vida es condenar la madurez y la vejez, es también, desconocer que cada etapa tiene su razón de ser, su propio significado y valor en relación a la vida total de la persona y, consiguientemente, su propia e ineludible tarea. Con todo, los estereotipos mencionados están hoy en franca revisión por lo que se va notando una cierta mejoría en el modo como los medios de comunicación y la sociedad presentan y se refieren a la vejez. Desde la perspectiva teleológica, la posibilidad de la educación integral a lo largo de la vida y contenedora de la vejez, se identifica como educación de la conciencia(*), educación centrada en los valores de: libertad, responsabilidad y compromiso, educación para el sentido de la vida(**) y la dignidad humana. La educación de la conciencia Hablar de educación de la conciencia supone señalar la necesidad de una pedagogía superadora de una concepción paternalista. Significa entender, más bien, que en la medida en que la persona está en contacto con ella, con su centro, en esa misma medida podrá responder ante las situaciones vitales que se le presentan. La conciencia manifiesta que el ser humano al estar en-el-mundo como ser-que-responde, tendrá siempre delante de sí a las personas y a las situaciones. Una primera cuestión es considerar el dilema existencial que enfrenta el hombre: su conciencia de ser objeto y sujeto en una relación dialéctica. Para Rollo May1 la libertad personal, en su sentido genuino, no radica en la capacidad de vivir como “sujeto puro”, sino más bien en la capacidad de experimentar ambos modos, de vivir en la relación dialéctica. Es la experiencia de una distancia entre el sujeto y el objeto, un vacío creativo que debe ser tenido en cuenta y llenado y
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esto se lo puede hacer mediante el tiempo. El hecho de experimentar esa relación dialéctica entre sujeto y objeto ha motivado, igualmente, el surgimiento y evolución del lenguaje humano y otras formas de simbolización. En una línea de pensamiento similar, Paul Tillich describió el dilema del hombre como la “libertad finita”: el hombre es finito en el sentido en que está sujeto a la muerte, la enfermedad, las limitaciones de la inteligencia, la percepción, la experiencia y otras fuerzas deterministas ad infinitum. Pero al mismo tiempo, el hombre tiene la libertad de relacionarse con estas fuerzas, puede tener conciencia de ellas, darles significado y seleccionar e inclinarse a favor de tal o cual fuerza que actúa sobre él. Tillich2 sostiene, que la ansiedad normal es sinónimo de la “finitud” humana. Cada ser humano sabe que morirá, aunque ignora cuándo; anticipa su muerte mediante la conciencia de sí mismo. Es probable que enfrentar esta ansiedad normal ante la finitud y la muerte constituya, de hecho, el incentivo más eficaz de la persona para extraer lo máximo posible de los meses o años que le faltan para que la muerte lo derribe. Por su parte, el biólogo suizo Adolph Portmann considera que lo que caracteriza al hombre es su “apertura al mundo” gracias a la conciencia que posee de su propia libertad de movimiento en relación con el medio objetivo. Así quiere significar que, si bien por una parte el hombre está unido a su medio natural de infinitas maneras, por la otra, puede ejercitar su libertad de movimiento en relación con este medio. El poseer la capacidad de concebirse como un ser libre y esclavo al mismo tiempo le permite enfrentar su propio dilema ante el cual le cabe adoptar alguna decisión y esto le da esa dimensión radicalmente nueva de apertura al mundo. Con referencia a la capacidad del hombre para verse como sujeto y objeto Rollo May explica: La cuestión no se limita a que el hombre debe aprender a vivir con la paradoja: el ser humano ha vivido siempre en esta paradoja o dilema, desde el momento mismo en que advirtió por primera vez que era él quien moriría y acuñó
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una palabra para referirse a su propia muerte. Las enfermedades, las limitaciones de todo tipo y cada uno de los aspectos de nuestro estado biológico son fases del extremo determinista del dilema: el hombre es como la hierba del campo, se marchita. El tomar conciencia de esto, y el actuar de acuerdo con esta conciencia, es el genio del hombre sujeto.3 Para R. May “conciencia”, palabra que viene del verbo latino conscire, se refiere al conocimiento que se siente internamente, es decir a saber con, no sólo queriendo decir “con” otras personas, sino también con uno mismo, en el sentido de conciencia del hecho de que yo soy el ser que posee un mundo. “Conciencia” dice May, es una palabra que no se debe perder. Se refiere a la característica ontológica central que constituye al yo en su existencia como tal, es decir el sentimiento de que puedo tener “conocimiento” de que soy el ser que posee un universo.4 La conciencia es, así, la experiencia del yo actuando desde su centro. La conciencia es lo que en el lenguaje de la logoterapia se llama “espíritu”, “dimensión noética”, “dimensión existencial” o “centro personal” del hombre. La conciencia es el ser del hombre en el doble sentido del “quien” —o sea el sujeto, quién soy yo y del “que”— lo que yo soy, mi esencia. Verme “desde la conciencia” es verme, simplemente, desde mí mismo, descubrirme inmediatamente, es decir sin ninguna mediación, sin interposiciones de ninguna naturaleza, revelarme como persona. Si nos detenemos en el pensamiento frankleano mencionado precedentemente podemos advertir que, según Frankl, lo que dirige al hombre en la búsqueda de sentido es la conciencia. En su análisis fenomenológico intenta mostrar que la conciencia es un fenómeno específicamente humano; no es un “epifenómeno” sino un “fenómeno originario” y lo caracteriza como “la capacidad intuitiva de advertir el sentido único y singular que está latente en cada situación”. Frankl define la conciencia precisamente como el “órgano de sentido” en el hombre.

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Por su parte, Derbolav afirma que la conciencia es aquéllo desde lo que el hombre se motiva y decide. Nada es, según este autor, más centro de la personalidad que la conciencia. En su artículo sobre la conciencia como categoría pedagógica, Karl Dienelt de la Universidad de Viena, hace referencia a Albert Reble quien remitiéndose al hombre como un todo advierte que la educación de la conciencia es una tarea totalmente central y fundamental “la cual no puede llevarse a cabo primariamente a través de la ciencia y de los contenidos y estructuras racionales”. Precisamente aquí, el sondeo científico de las profundidades debe constatar que en la solución de esta tarea la orientación científica no aporta ninguna ayuda decisiva, y que hay otros puntos de vista que tienen una función mucho más esencial. Por eso Reble acentúa, también, que la formación progresiva y la educación de la conciencia como lugar central de la experiencia del sentido y de la responsabilidad es la auténtica tarea pedagógica fundamental.5 Al explayarse sobre el tema mencionado, la categorización pedagógica de la conciencia, Dienelt coincide con la postura frankleana al respecto y ve como enteramente legítimo que V. Frankl acentúe con insistencia que la tarea principal, sobre todo en la situación actual, es el desarrollo y la acrisolación de la conciencia. Hace referencia a sus palabras cuando dice: ...ahora, más que nunca, la educación es educación para la responsabilidad. Y ser responsable significa ser selectivo, tener capacidad de elegir. Si no queremos perecer en la marea de estímulos, en una promiscuidad total, hemos de aprender a distinguir lo que es esencial de lo que no lo es, lo que tiene sentido de lo que no lo tiene y aquéllo de lo que podemos o no podemos responsabilizarnos.6 Pero eso significa igualmente, como Frankl mismo lo advierte, que la educación ha de tender “no sólo a transmitir saber, sino también a perfeccionar la conciencia”.7

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La toma de conciencia de la vejez como etapa existencial asume en cada persona características y matices singulares, diferentes, por lo que constituye una vivencia indefinible. Existen elementos exógenos que facilitan el reconocimiento del “ser viejo”. El más notorio es el de la jubilación o retiro laboral y sus consecuencias: pertenecer a la “clase pasiva”. El rol de “jubilado” se manifiesta, asimismo, dentro de la dinámica familiar y social. En cuanto a los factores endógenos, aparece el conjunto de los trastornos o disfunciones físicas u orgánicas. La toma de conciencia de tales hechos y vivencias provoca la crisis vital de la vejez que exigirá una respuesta. La educación centrada en valores La existencia humana no sólo se presenta caracterizada por valores sino también por la capacidad que tiene todo hombre, desde su obrar personal y libre, de asumirlos y encarnarlos con lo cual la libertad y los valores aparecen como elementos inseparables en toda acción educativa. Las cosas del mundo, en medidas y formas diversas, aparecen revestidas de valor. Por consiguiente, los valores tienen que situarse en la relación cualitativa entre las cosas y las personas que tienen que realizar su propia existencia. Podría decirse que valor es todo lo que permite dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite ser verdaderamente persona. Es importante distinguir entre los bienes es decir, las cosas materiales, portadores de valores y el aspecto de valor que las cosas revisten a lo que denominamos valor. El valor es así, el fundamento por el que una cosa se presenta como un bien. Los valores, para ser reales, necesitan del mundo concreto, material y humano, en el que se realizan. No existen si no son encarnados de algún modo en el mundo visible, dotando así a ese mundo de una dimensión cultural y humana. Sin embargo, aún expresándose en las cosas, no son estructuras o propiedades inherentes a ellas, independientemente del hombre que tiene que realizar su existencia.
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Los valores no existen sin el hombre que con ellos está en disposición de dar un significado a la propia existencia. El centro o punto de apoyo de los valores es la propia persona, la persona concreta que existe con los demás en el mundo para realizar su propia existencia. Las cosas adquieren valor en la medida en que se insertan en ese proceso de humanización del hombre durante el cual la persona deviene de continuo nuevas capacidades a partir de las antiguas, nuevos símbolos, nuevas formas de valores. Cuanto más sana es la persona menos trata de satisfacer año tras año los mismos valores que sostenía en etapas anteriores; es menos probable que el adulto maduro conciba sus valores como una suma de sus necesidades e instintos previos. En consecuencia, los valores no tienen que ser entendidos solamente según permitan cubrir una necesidad o un deseo sino, más bien, en cuanto posibilitan al hombre realizar su existencia y darle un significado. Los verdaderos valores son aquéllos que trascienden la situación inmediata en el tiempo y abarcan tanto el pasado como el futuro. Cuanto más maduros y sólidos son los valores de una persona, menos le importa si los satisface o no materialmente. La satisfacción y la seguridad radican en la conciencia de tenerlos como asumidos, en sostenerlos y en la búsqueda constante de su concreción. Es importante destacar, asimismo, la dimensión intersubjetiva de los valores que se refieren no solamente al aspecto cultural de los mismos, sino fundamentalmente al hecho de que permiten reconocer al otro en el mundo, con lo cual presentan la exigencia de comunicarse. No es posible apreciar a fondo un valor sin vivirlo frente a los demás y para los demás, es decir, sin ofrecerlo también a los demás como verdadero y auténtico valor. En el momento en que una persona duda o, más aún, cree que su existencia no puede ser valiosa para nadie, todo su mundo queda privado de valor, todo pierde su sentido. La autorrealización como objetivo de la existencia humana y, por ende, de la educación, es insuficiente. Está vinculada a una interpretación individualista y predeterminada, difícilmente conciliable con la esencia

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misma del hombre que está en salir de sí, en ir hacia los demás, en estar frente a la mirada del otro. En un período de transición histórica, como el que nos toca vivir, cuando los antiguos valores están vacíos y las costumbres tradicionales han perdido viabilidad, las personas experimentan singulares dificultades para encontrarse a sí mismas en su mundo. Se evidencia en la pérdida del sentido de uno de los roles fundamentales de la vejez: ser fuente de tradiciones y vínculo testimonial del pasado. Todo ello favorece la aparición de los problemas de “identidad” o, más específicamente las crisis de pérdida del sentido de significación que llevan a la confusión de roles o, más aún a la ausencia de roles viables. Es el caso de las personas mayores en quienes la juventud, la belleza, la plenitud física, entre otras cualidades que son consideradas como valores prioritarios en una sociedad de consumo, van opacándose ineludiblemente según pasan los años. Un persona inmersa en una cultura que sustenta una propuesta axiológica alienante y despersonalizante, difícilmente estará dispuesta, emocional y afectivamente hablando, a aceptar y asumir a la vejez como una etapa de desarrollo y autodesenvolvimiento. Cuando las personas no perciben o sienten que pierden su significado o valor como individuos, disminuye la conciencia de sí mismas con lo que se produce un debilitamiento paulatino del sentido de responsabilidad personal que se expresa en apatía o ansiedad, a la que Paul Tillich denomina como la ansiedad de la falta de sentido y Kierkegaard la califica de ansiedad como el temor de la nada. Para Kierkegaard, la ansiedad neurótica es el resultado de la reducción que ocurre porque la persona teme a la libertad. Esta reducción implica bloquear áreas de libertad, de experiencia o de conciencia. La expresión que él usa para la neurosis es “encerramiento”. La persona encerrada no está encerrada consigo sino fuera de sí, así como de los demás. Esta persona se caracteriza por diversas formas de rigidez, carencia de libertad, vacuidad y tedio. La persona encerrada carece de comunicatividad, mientras que la “libertad” decía Kierkegaard “está comunicándose continuamente”. De allí es que las dos fuentes de la ansiedad neurótica —la desunión
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dentro del yo y la falta de acuerdo con el prójimo— se salvan mediante procesos simultáneos ya que superar a una es vencer a la otra al mismo tiempo. Para lograrlo el individuo debe tener el coraje suficiente para hacer frente y superar las experiencias amenazantes del aislamiento y la ansiedad que son “normales” en el sentido de que no es posible evitarlas si es que uno ha de cumplir con sus posibilidades en la consecución de la madurez personal. Así concebida la ansiedad, resulta comprensible que Kierkegaard la considerara como una maestra al sostener que es mejor maestra que la realidad puesto que ésta última se puede evitar temporalmente en tanto que la ansiedad es un educador omnipresente que uno siempre lleva consigo. De allí es que escribiera: “la ansiedad es nuestra mejor maestra” y proseguía: “diría que aprender a conocer la ansiedad es una aventura que cada hombre debe afrontar para no desembocar en la perdición ya sea por no haber conocido la ansiedad o por haber sucumbido a ella. En consecuencia, quien ha aprendido de modo correcto a ser ansioso ha aprendido lo más importante”. Es importante distinguir entre la ansiedad normal de la persona que se encuentra con los choques inevitables del crecimiento y la experiencia y la ansiedad destructiva o neurótica. La primera de ellas es positiva ya que muchas veces nos ayuda a hacer frente, a reaccionar ante las situaciones amenazantes. La segunda, consiste en el replegamiento de la conciencia, el bloqueo de los sentidos y, cuando se prolonga, al evadir su causa real, conduce a una sensación de despersonalización y apatía. La ansiedad normal es una ansiedad proporcionada a la amenaza, no implica represión y se la puede confrontar positivamente en el nivel consciente. La ansiedad neurótica, en cambio, es una reacción desproporcionada a la amenaza, implica represión u otras formas de conflicto y es gobernada por diversos tipos de bloqueo de la actividad y la conciencia. Esta última aparece cuando una persona ha sido incapaz de hacer frente a la ansiedad normal en el momento de una verdadera crisis en su crecimiento y de una amenaza a sus valores. Según R. May, la ansiedad normal resulta más evidente en las etapas de individualización que ocurren en cada fase del desarrollo ya que todo crecimiento consiste en una rendición, generadora de ansiedad,
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de los valores pasados a medida que se los va ampliando. El devenir de la existencia, según los distintos ciclos vitales, supone la ansiedad normal que consiste en la renuncia a la seguridad inmediata a cambio de metas más vastas, para concluir con la muerte como etapa final de este continuo. El objetivo de la educación, en este sentido, consiste en desplazar la ansiedad de la forma neurótica a la constructiva, es decir, llevar a las personas, en las distintas etapas de la vida (niñez, adolescencia, juventud, adultez, adultez tardía, vejez) y frente a las diversas crisis existenciales (potenciales o reales), a identificar aquéllo a lo que genuinamente le teme o, le debería temer, y adoptar las medidas necesarias para superar la amenaza. Como ya se mencionó precedentemente, una característica distintiva del hombre es su capacidad para tener conciencia de sus propias posibilidades. La conciencia de sí misma hace posible el proceso de plenificación autodirigido de la persona y es la base de la responsabilidad de ahí la importancia que reviste una educación orientada en ese sentido a lo largo de las diferentes etapas o ciclos vitales, incluyendo la vejez. Con referencia a lo antes expuesto, R. May afirma que el objetivo de la educación no puede ser otro que “la ampliación y la profundización de la conciencia” y, aclara: ...en la medida en que la educación pueda ayudar al estudiante a desarrollar su sensibilidad, la profundidad de su percepción y, sobre todo, la capacidad para percibir formas significativas en lo que está estudiando, estará perfeccionando al mismo tiempo la capacidad del estudiante para hacer frente a la ansiedad de manera positiva.8 En relación a la importancia de los valores, R. May expresa que una persona puede hacer frente a la ansiedad en la medida en que sus valores sean más fuertes que la amenaza. Cuando no hay unidad en los valores, la persona, al sentirse sin amarras, tiende a evadir y reprimir su ansiedad normal. Asimismo, para este autor, el hecho fundamental de la preeminencia de la ansiedad destructiva en nuestra
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época tanto en las universidades como en el resto de nuestra sociedad, radica en la desintegración de los valores de nuestra cultura. La experiencia interna de los valores que tiene el estudiante es la que proporciona el núcleo alrededor del cual se conoce a sí mismo como persona y recibe también algo con lo que comprometerse. Lo importante, dice May, no es que los maestros ofrezcan a los alumnos el contenido de los valores sino que éstos aprendan el acto de valorar. Es en el acto de valorar en donde se unen la conciencia y la conducta. Dicho acto implica un compromiso de parte de la persona que va más allá de la respuesta rutinaria o automática puesto que conlleva una elección consciente y responsable. En una situación de ansiedad, en la que el estudiante sea capaz o no de utilizar la experiencia e incrementarla, depende de su propia capacidad interior para elegir sus valores en ese momento. En lo que respecta a la vejez, la ansiedad resultante de la toma de conciencia de su crisis vital resultará positiva en cuanto la persona se pueda relacionar con la situación, concretar su valoración y comprometerse luego en un modo de vida con sentido, personalizante. El objetivo de responsabilidad la educación frente al dilema libertad-

La libertad humana es una dimensión central de la existencia ya que obrar libremente es obrar sabiendo lo que se hace y por qué se hace, es dar un sentido a la vida y asumir personalmente ese sentido. Ante una situación límite —y el acceso a la vejez lo es— la libertad personal aparece amenazada. Por su esencia misma, la persona es libre pero existe en un “aquí” y “ahora” generadores de vínculos y determinaciones (biológicas, psicológicas, sociológicas) que constituyen el punto de apoyo de su libertad. Por otra parte, la relación inseparable yo-mundo implica responsabilidad (“dar respuesta”, “responder a”) concepto que es destacado por R. May cuando dice: “no puedo convertirme en un yo si no me comprometo continuamente respondiendo al mundo del cual soy parte”. Allí queda explícitamente señalado como principio que la libertad siempre implica responsabilidad, principio que introduce los límites de la libertad.
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Poseer la libertad de decisión y hacerse responsable de lo decidido es la nota distintiva del ser humano más allá de que se encuentre en condiciones limitadas para ejercer su libertad y su responsabilidad. Según los fundamentos antropológicos que ya explicitamos, la persona no está libre de los condicionamientos inherentes a su ser finito lo cual es fuente permanente de conflicto interior. Sin embargo, es libre para asumir una actitud ante aquéllos y esto último es, justamente, lo que le abre el abanico de sus posibilidades y lo dignifica personalmente. A medida que la persona, a lo largo de la vida, va tomando más conciencia de las situaciones y experiencias que le resultan determinantes, encuentra que su margen de libertad más se amplía y, consiguientemente, va encaminándose progresivamente hacia la libertad y la responsabilidad en su vida, ante su propio proyecto personal, único e insustituible. Ortega y Gasset, entre otros autores “existenciales”, es quien se refiere al sentido de libertad como un “hacerse a sí mismo”, comprometidamente, de la siguiente manera: siendo la vida humana algo que hay que hacer —un “quehacer”— no hay más remedio que decidir en cada momento lo que se va a hacer, esto es, lo que “voy” a hacer. Como lo que hay que hacer es la propia vida, intransferible e insobornable, cada uno decide a cada momento lo que va a hacer, y con ello lo que va a ser, inclusive cuando decide no decidirlo. No hay, pues, más remedio que “inventarse” de continuo a sí mismo, decidiendo a cada momento qué “sí mismo” se va a causar. La libertad no es algo que tenemos, sino algo que somos —o tal vez vamos siendo. Estamos obligados a ser libres.9 Ante este juego dialéctico: libertad-responsabilidad de toda persona en su situación concreta, limitante y condicionante, generador de conflictos reales o potenciales, aparece como objetivo fundamental el de educar en la conciencia y actitud el permanecer “sano” en los distintos momentos de la vida. Este objetivo cobra un significado particular en la etapa de la vejez. Según el concepto de salud ya manifestado, es la actitud de búsqueda del permanente orden y armonía interior, resultado de la capacidad de luchar en las diferentes circunstancias de la vida, de responder y de
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crear, que sin estar exenta de conflicto, garantice la consecución de las metas personales y sociales en el marco del propio proyecto de vida. Tal objetivo se opone fundamentalmente al logro de la adaptación o de la conformación que implican una existencia personalmente pasiva y permeable, no comprometida. Los conceptos vertidos precedentemente aparecen corroborados en la línea de pensamiento frankleana cuando hace referencia a la necesidad de agregar a la categoría de “adaptación” (meta del psicoanálisis) y de “conformación” (propia de la psicología individual) la de “consumación” como categoría esencial para expresar más adecuadamente la realidad total y plena de la persona (somática, psíquica y espiritual). En tal sentido nos dice: ...entre la conformación de la vida exterior y la consumación interior de una persona media, en efecto, una diferencia esencial. Si la conformación de la vida es, por decirlo así, una magnitud extensiva, la consumación de la vida viene a ser como una magnitud vectorial: tiene dirección o sentido, se endereza a la posibilidad de valor reservada a cada individuo humano y en torno a cuya realización gira la vida.10 Lo antes expuesto lleva a entender que vivir la vida comprometidamente es propio de la condición humana, cualquiera sea la edad que se tenga. En consecuencia, el objetivo fundamental de la existencia, su principio rector es concebir la vida como tarea a concretar, como compromiso, desde el nacimiento hasta la muerte, lo cual implica también a la vejez. En la vida no se trata de dar un sentido sino de encontrarlo, porque el sentido insustituible y singular de cada vida no se puede inventar sino que tiene que ser descubierto. En consecuencia, el objetivo de la educación en este orden es educar para la vida lo cual significa educar para tomar conciencia de la

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responsabilidad y compromiso frente a la tarea que nos toca realizar en cada tiempo de nuestra existencia o circunstancia personal. En la vejez, toda persona debe disponerse, en el espacio de libertad que le presentan las condiciones de vida, para resolver la problemática vital de acceso a la llamada “tercera edad”. Es fundamental para su dignidad humana que asuma la irrenunciable responsabilidad de dar una respuesta con sentido ante esta nueva apelación de la vida al proponerle una etapa más. Ello implica a su vez, apelar a la solidaridad ya que solamente podrá ser logrado con el esfuerzo sostenido, tezonero, perdurable y conciente de todas las personas, según las diferentes edades, en los diversos roles individuales y sociales (docente, alumno, padre, hijo, político, administrador,...) y de las instituciones (familia, escuela, estado, iglesia) y en donde actúe conjunta y comprometidamente tanto la educación formal como la no formal, destacándose los medios de comunicación social, en la consolidación de valores tendientes a la plenificación de la persona humana. Educación para el sentido de la vida y la dignidad humana Es importante detenernos en dos aspectos que son fundamentales para vivir con sentido y dignidad, en especial en la segunda mitad de la vida: el “quehacer” personal como valor y el concepto de sí mismo o autoestima. En la vida del hombre, como ya quedó explicitado precedentemente, el trabajo cumple una variedad de funciones de las cuales el ser fuente de ingresos es solamente una de ellas. La ocupación juega un papel decisivo en los sentimientos de identidad y autoestima. El trabajo es, además de una necesidad de auto-realización personal, una exigencia y demanda social de ajuste al sistema productivo. Satisface la necesidad de actividad física e intelectual y en especial de creatividad. Actúa como organizador de nuestra existencia. Posee una fuerte connotación y contenido social; da sentido, significado y gratificación a la motivación gregaria del individuo. Es fuente de estima, valoración, aprobación y consideración social.

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Mediante la actividad laboral o profesional, las personas adquieren un sentimiento de utilidad, de proyección y contribución social todo lo cual genera, en ellas, experiencias emocionales decisivas para la estructuración de la personalidad madura. Como se ve, son muchas y de capital importancia las funciones que cumple el trabajo hasta el punto de ser considerado como el lazo más fuerte que une a la persona con la realidad. No es de extrañar, pues, que la pérdida de ese vínculo, la imposibilidad de desempeñar un rol para el que se está perfectamente preparado o la finalización brusca e involuntaria de él dejen al individuo en un estado de angustia y desconcierto más que preocupante. Tal situación puede dar origen a una profunda crisis de la autoestima y valoración del yo seguida, frecuentemente, de pesimismo, apatía y más aún, de un sentimiento de impotencia ante una situación que se percibe como irreversible e insuperable. La jubilación es, sin duda, un cambio objetivo típico de la comúnmente denominada “tercera” edad, un cambio que conlleva una modificación en los roles que la persona realizaba, es decir, dejar unos y decidirse a tomar otros (la no decisión equivale ya a un tipo peculiar de rol). Si este cambio induce a emprender un nuevo tipo de rol, si es asumido personalmente en forma activa y positiva, si no cree que con él pierde seguridad, prestigio y valoración social, la autoestima y el concepto de sí permanecerán estables. Sin un mínimo de estima de sí mismo no hay actuación posible. De hecho, todo estímulo en orden al comportamiento, toda invitación a obrar implica que el sujeto revise, más o menos conscientemente, sus propias posibilidades. Si como vimos, el obrar humano es un obrar libre pero responsable ante las situaciones que pudieran plantearse a lo largo de la vida, es menester tener en cuenta las diferentes actitudes con que pueden “responderse” a las mismas. Es así que podemos distinguir entre una actitud llamada “abierta” y su opuesta, “cerrada”. En la actitud abierta la persona observa el panorama de los hechos, situaciones y cambios con una mirada atenta y tranquila al mismo tiempo, una mirada llena de interés y energía; es decir que ve las dificultades como problemas posibles de resolver. Esta actitud libera energías, destrezas, posibilita ir descubriendo nuevas vías; fácilmente
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se tiende a la comunicación, a la solidaridad. En otras palabras, la persona se abre, se dispone a una adaptación creadora que contribuye a su desarrollo y bien-estar personal. La persona en actitud cerrada, en cambio, percibe como amenazas las dificultades que se le presentan y tiende más bien a defenderse que ha enfrentarse decididamente con ellas para resolverlas. Es de esperar que este tipo de actitud coarte las habilidades, limite las posibilidades de actuación y, con ello, dificulte la comunicación y la cooperación. Es una actitud, por lo tanto, aislante. En tales personas las posibilidades de una adaptación creadora y de desarrollo y plenitud personal disminuyen claramente. Las actitudes influyen pues en el obrar y ello durante toda la vida, pero, al llegar a la vejez su influencia es todavía mayor, ya que en esta etapa se van produciendo una serie de cambios importantes ante los cuales es imprescindible adoptar una postura, tomar determinadas decisiones. Los cambios biológicos (menos flexibilidad, más lentitud, limitaciones sensoriales, etc.) como los ocupacionales, (tal el caso de la jubilación) llevan, a su vez, a cambios en el orden social y de relación con los diversos grupos. Estos también se dan en el núcleo familiar (el nido vacío, relación con los nietos, nueva relación entre los esposos o soledad por viudez), y en la percepción del futuro como un tiempo que se acorta y que condiciona o limita las probabilidades de planificación y actuación. Todos ellos son hechos propios del proceso de envejecimiento que sitúan a la persona ante la necesidad de pronunciarse, decidirse, tomar una postura. Si la persona no se responsabiliza, si no quiere decidirse, si deja que las cosas sigan su curso sin intervenir, esta forma de actuar ya es una toma de decisión y muy comprometedora, por cierto. Sin embargo, lo que importa no son los hechos, las situaciones en sí, sino sobre todo el modo como se responda a ellos. La conducta dependerá, en gran parte, de la actitud abierta o cerrada con que se los afronte. Es conveniente destacar que en el origen o raíz de cada una de estas actitudes hay todo un pasado, una historia personal. No surgen espontáneamente sino, más bien, de las experiencias y vivencias previas que se han ido decantando, compensando y consolidando.
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Será posible introducir modificaciones e incluso cambio de actitudes pero habrá que contar siempre con el bagaje acumulado a lo largo de las diferentes etapas vitales. Lo antes explicitado permite concluir que un objetivo educativo de verdadera importancia es el ir generando en cada una de las personas una actitud conciente, responsable y comprometida, de aprendizaje permanente frente al proceso de envejecimiento y de los cambios personales que trae aparejado. Son muchos los factores que influyen en este proceso de formaciónconsolidación de las actitudes en su alternativa modalidad abiertacerrada; entre ellos merece mención especial el concepto de sí mismo, o el self. Se suele definir el sí mismo como “una determinada organización de las cualidades que el individuo se atribuye a sí mismo”.11 En ese concepto, según Joaquín Aragó, pueden distinguirse cuatro aspectos psicosociales de la senectud: 1. La dimensión cognitiva que comprende las identidades que una persona se asigna a sí misma (ser adulto, ser anciano). 2. La dimensión evaluativa, que subraya la connotación ponderativa que atribuimos a estas identidades. 3. La comportamental, ya que según sea la dimensión cognitiva y evaluativa se seguirá una forma determinada de comportamiento. 4. La autoestima, o estimación global de la persona respecto a sí misma. Responde a la pregunta ¿soy digno de aprecio? ¿qué clase de persona soy? Obviamente estos aspectos están íntimamente relacionados, ya que según me conozca me valoraré, actuaré y de ahí, se desarrollará un grado mayor o menor de autoestima.12 Al igual que en la adolescencia, la senectud es el período en que se producen más cambios importantes y diversificados que llevan,
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indefectiblemente, a tomar más decisiones y a superar más ambigüedades. Por consiguiente, según se interpreten los cambios, estas situacioneas ambiguas adquirirán un significado y un relieve marcados por valencias positivas o negativas. Es conveniente tener presente que el sí mismo es, en gran medida, un constructo social. Nuestras vidas se estructuran gracias a un continuo interactuar, real o simbólicamente, con lo y los demás. Vivimos en un mundo en el cual los significados de los “objetos” están socialmente determinados gracias a esta interacción. Uno de estos “objetos” así condicionado, es el sí mismo. La percepción de cómo los otros nos juzgan, configura nuestro sí mismo; en otras palabras, el juicio sobre nosotros mismos está afectado por la forma como nos imaginamos que los demás nos ven y valoran. Por eso el sí mismo sufrirá alteraciones según sea el marco social en el que estamos inmersos. En relación al concepto de sí mismo es importante destacar, como un factor condicionante del contexto social, los medios de comunicación social por el papel preponderante en cuanto a la actitud hacia las personas mayores y los ancianos. Al ser dichos medios un reflejo de la sociedad, la actitud positiva o negativa que manifiesten respecto a la vejez será una consecuencia de la sociedad misma. En general, el ámbito social no sólo no constituye un apoyo o estímulo para elevar la autoestima de las personas mayores, sino que, muchas veces, incide negativamente. El “ser viejo” se ha llegado a considerar como un “estigma” que desacredita a su poseedor. Es por ello la tentación en algunas personas mayores de negar su condición de tal y su afán de aparecer como jóvenes en su forma de vestir, hablar y hasta de comportarse. En este sentido hay que tener en cuenta que tanto la aceptación del “estigma” como su negación sin más, son mecanismos de defensa que generan tarde o temprano una disminución sensible de la autoestima y con ello de la imagen de sí mismos. La situación inversa también resulta cierta. Si se superan los estereotipos negativos, si el clima social mejora en su apreciación de las personas mayores, este contexto puede ser de gran ayuda. Puede
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constituir una base sólida para validar el concepto de sí mismo, un apoyo muy estimable, para mantener la propia dignidad y dominar las fluctuaciones de la autoestima, respondiendo así al desafío que el paso de los años va presentando a las personas mayores. Conviene tener presente igualmente, que las variaciones de la autoestima y con ella del concepto de sí mismo, no son exclusivamente una función de la edad, sino que dependen, al mismo tiempo, de las características personales propias y de la historia particular. El objetivo educativo para la vejez: Sabiduría y autotrascendencia Ante la transitoriedad de la vida, muchas personas, según pasan los años, van desesperándose al pensar que, más tarde o más temprano, todo va a desaparecer, aún el sentido que pudieran encontrar en sus vidas. Según Frankl lo que esas personas olvidan es que lo transitorio, lo que pasa, es simplemente la oportunidad de lograr un sentido, pero en el momento en que han podido cumplir esas posibilidades, las han incluido en la realidad del pasado. Allí, a modo de granero, todo se deposita y nadie puede robarnos la riqueza que se haya cosechado y guardado. Esto no sólo es aplicable al trabajo de las personas sino también a todo lo que hacen, a sus actividades, a su amor, a su existencia y sobre todo al esfuerzo y valentía con que pudieron afrontar las circunstancias adversas y el sufrimiento. La cita favorita de V. Frankl, que nos deja al respecto, es: “La hora pasa, la pena se olvida, la obra queda”. Desde esa perspectiva, en lugar de percibir negativamente a la vejez, por entender que se van limitando las posibilidades de futuro, se valora, más bien, las realidades del pasado. Los valores que ya se poseen por haberlos concretado en el pasado como los sentidos que han sido logrados, constituyen la base fundamental de los valores innegociables de cada persona humana.

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La dignidad humana también se abreva en el pasado, en lo que se ha logrado, en lo que se ha hecho, en lo que se ha sufrido con coraje. Todo eso es indeleble y nadie puede eliminarlo del pasado. El modo de ser y de obrar propio de la vejez auténtica y de la alta ancianidad se engloba en el término “sabiduría” entendida en el sentido bíblico no tanto de ciencia como de reflexión, prudencia, superioridad espiritual.(***) El autor antes mencionado amplía su afirmación diciendo: sabiduría no es idéntica a inteligencia o saber, no está unida al origen ni a la instrucción del individuo; muchos sencillos campesinos o artesanos la poseen, muchos hombres llamados cultos parecen desconocerla. Sabiduría es un estar por encima de la vida, porque se advierte lo perecedero y se sabe de lo eterno y de lo que vale más allá del tiempo. El hombre sabio irradia paz y bondad, porque nada quiere ya para sí. Espera sereno su fin porque puede verlo como la culminación de su existencia. Intenta dar a la vida, hasta el último instante, un sentido que sólo lo tiene para él en lo espiritual. La sabiduría se impone a todos como meta ideal; no obstante muy pocos llegan a alcanzarla.13 En la madurez avanzada el objetivo es desarrollar un sentir que sepa diferenciar entre prudencia y sabiduría, entre soberbia y modestia. En la vejez es posible ya realizar un balance y situarse en el silencio y la paz de la ancianidad que, si bien pueden manifestarse como pasividad exterior, son generadores de una intensa actividad interior, de la que brota bondad. El hombre “sabio” va abarcando en modo integral la totalidad de la existencia, a la cual “solicita” una respuesta cada vez más plena. El acercarse a la sabiduría lo hace capaz de dar a su vejez temporal un sentido que compendia y plenifica todas las anteriores fases de la vida.

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En la vejez la fuerza del yo adopta la forma de “sabiduría” en todas sus connotaciones —desde el sazonado “ingenio” al “juicio maduro”— que constituyen la capacidad de mantener la integralidad de experiencia aunque se deterioren gradualmente las facultades físicas y se conviertan nuevamente en un conglomerado de partes que ahora se debilitan (así como otrora maduraban) con ritmos distintos. Si el vigor de la mente se combina con el don del renunciamiento responsable, algunos ancianos pueden abordar los problemas humanos en su totalidad (que es el significado de la palabra integridad). Y vienen a ser para la generación futura un ejemplo vivo del “cierre” de un estilo de vida. Sólo dicha integridad puede equilibrar la desesperación de una vida limitada que se acerca a su conclusión consciente...14 Asimismo, es importante destacar que “la sabiduría” de por sí es independiente de la edad biológica. Pero comúnmente se revela en toda su riqueza cuando el ser humano comienza a decaer orgánicamente por causa de la vejez corporal. En estos momentos, al hacerse la muerte más cercana, “el hombre se siente invitado a una actitud más contemplativa, que le permite elaborar a partir de su experiencia vivida una visión de su vida humana más profunda, matizada y trascendente”.15 Objetivos de un programa educativo para la vejez En las características esenciales de la persona que desarrollando, se justifica un programa de tareas fundamentales para la etapa de la vejez. El “ser viejo” en persona” lleva en su ser su quehacer esencial: su educativo”. Toda vida tiene un carácter teleológico. se fueron educativas cuanto “es “programa

Concebir la vejez como una etapa vital más, lleva a afirmar que la persona mayor no sólo es capaz de llevar a cabo proyectos, sino que él mismo sigue siendo proyecto: orientación organizada de los esfuerzos para dar sentido a la vida. Entender a la persona mayor como un esencial proyecto “dinámico” no significa que su misión sea el “activismo”, la “productividad”, como si sólo fuera valiosa en la medida en que la sociedad la juzgue útil y eficiente.

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Su dinamismo fundamental se refiere a la actividad interior que consiste en:
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tomar conciencia de su realidad (“su” mundo en el mundo) reflexionar buscar la verdad discernir resignificar su experiencia de vida contemplar crear orden y belleza brindar amor auténtico

Esa riqueza interior moldeada por una historia de vida y una cotidianeidad valorada reflexivamente como totalidad, se puede traducir en:
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la ejecución de actividades intelectuales, académicas, políticas, creativas, artísticas, artesanales... el intercambio del diálogo enriquecedor, personalizante, tanto con sus pares como en relación a otras generaciones: niños, adolescentes, jóvenes, adultos (comunicación persona-persona). la aceptación del sufrimiento y la quietud ineludibles reconociendo en ellos un llamado a mayor aprendizaje de interioridad y una más íntima y depurada aproximación a los fines esenciales de la existencia.

* El término “conciencia” (del latín, conscientia) es tomado con el significado de: “Propiedad del espíritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las modificaciones que en sí mismo experimenta”. Tal sentido justifica hablar de “educación de la conciencia” aún en la vejez entendida como una etapa más del ciclo de la vida. ** El “sentido” hace referencia al “modo particular de entender y valorar cada uno su propia vida”. La pregunta por el sentido de la vida se da a lo largo de la existencia. Se presenta de manera diferente: con

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aire desconcertante en la adolescencia, con tonalidades dramáticas en la adultez, como un desafío a la persona en los últimos años de vida. *** Esa diferencia de sentido se ha conservado en la lengua francesa que reserva los términos de “sage” y “sagesse” para denominar a la sabiduría “existencial” en el sentido bíblico, mientras que usa el término “savant” para referirse al hombre de ciencia, al investigador.

NOTAS 1. Rollo May, La psicología y el dilema del hombre (México: Gedisa, 1987) 23-24. 2. Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952). 3. May, La psicología y el dilema 33. 4. May, La psicología y el dilema 92. 5. Karl Dienelt, “La conciencia como categoría pedagógica”. Artículo traducido del alemán por el Prof. Raúl Gabás, La educación moral, hoy. Cuestiones y perspectivas, ed. J. A. Jordán y F. F. Santolaria, Biblioteca Universitaria de Pedagogía (Viena: Universidad de Viena, 1987) 71. 6. 7. 8. 9. Dienelt, “La conciencia” 73. Dienelt, “La conciencia” 73. May, La psicología y el dilema 56. José Ortega y Gasset, Obras completas, Tomo VI, Revista de Occidente (Madrid: Alianza Editorial, 1983) 347-349.

10. Viktor Frankl, Psicoanálisis y existencialismo, Serie Brevarios 27 (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1991) 29. 11. J. Kinch, “A Formalized Theory of the Self Concept,” American Journal of Sociology (1963): 481-486; Psicología evolutiva III.
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Adolescencia, madurez y senectud, eds. M. Carretero, et al. (Madrid: Alianza, 1985) 317. 12. Joaquín M. Aragó, “Aspectos psicosociales de la senectud”, Psicología Evolutiva, eds. M. Carretero, et al. 317. 13. Heinz Remplein, Tratado de psicología evolutiva. El niño, el joven y el adolescente, 2a ed. (Barcelona: Labor, 1968) 684. 14. Es Erikson quien destaca tal carácter cuando se refiere a la resolución positiva del conflicto que presenta la octava y última etapa de desarrollo. Ver E. Erikson, Infancia y sociedad (Buenos Aires: Hormé, 1959). 15. E. Fabbri, El encanto de la ancianidad (Buenos Aires: Ediciones Mensajero, 1991).

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CAPÍTULO IV POSIBILIDADES EDUCATIVAS EN LA VEJEZ: PRINCIPIOS Y CRITERIOS METODOLÓGICOS
En toda teoría pedagógica fundamento y praxis deben, necesariamente, corresponderse de manera tal que el hacer sea reflejo del ser. Lamentablemente, con demasiada frecuencia esto no ocurre. En el discurso —por ejemplo— se sostienen concepciones personalistas y se aspira a una educación integral que considere a la persona en sus dimensiones biológica, psíquica, espiritual, social y apunte a su plenificación. En la práctica, se adoptan metodologías en las que subyacen concepciones psicológicas, biológicas y sociales que son contradictorias con la noción de persona y su proceso de desarrollo armónico y totalizante. Se trata por lo tanto, de ser conscientes de cuál es la teoría pedagógica implícita en un programa educativo dirigido a la vejez y asumirla con responsabilidad y comprometidamente. Surge así un reclamo de coherencia, a veces, muy difícil de alcanzar por la cantidad de variables que complejizan la situación. Al observar el envejecimiento desde un marco demográfico, es posible advertir su crecimiento tanto en el mundo como en Latinoamérica y en nuestro país, lo cual sostiene la necesidad de arbitrar acciones entre otras, educativas. Estas actividades deberán responder a la vejez como una etapa más del desarrollo humano. Tal segmento de vida tiene sus propias

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características a pesar de los estereotipos, mitos y prejuicios que han consolidado una imagen negativa y deficitaria de ella. Lo cual explica, en parte, la falta de políticas específicas. La vejez es un período de cambios generalmente vividos como negativos (pérdida de seres queridos, de su papel económicamente activo al jubilarse, pérdida en número y calidad de vínculos sociales...). Estos hechos parecen influir de manera sensible en el estado de salud de las personas, quienes reaccionan diferentemente ante esos estímulos, por lo cual unas se adaptan mejor que otras a dichas situaciones. Si bien es cierto que los cambios vitales reducen la resistencia de las personas a la enfermedad, es verdad también que la respuesta negativa a estos cambios se ve configurada por otras variables tanto ambientales como personales. En general, las personas superan las crisis y situaciones límites por su capacidad para sortearlas, enfrentarlas o resolverlas. Esas capacidades que son indudablemente aprendidas a lo largo de la vida, pueden ser utilizadas toda vez que hayan de superar nuevos y desafiantes acontecimientos vitales. En todo momento del desarrollo, la persona es el producto de la experiencia acumulada, de su historia personal contextualizada. Lo mismo ocurre en la vejez donde la historia pasada está presente y contribuye a configurar los contenidos psicológicos que se entrelazan como en intrincada red con factores ambientales, sociales y culturales. La forma en que se viva la vejez depende de cómo se hayan integrado y superado las crisis de etapas anteriores. Es necesario, en consecuencia, que el proceso educativo acompañe al proceso de envejecimiento para que los aprendizajes logrados en cada etapa del ciclo vital se vayan capitalizando y contribuyan a que las personas se preparen para una vejez sana y plena. El avanzar en edad acentúa la particularidad. La historia personal es exclusiva, como únicos fueron los impactos vividos.

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La singularidad personal hace que los años, la experiencia, los factores socioculturales que propiciaron reacciones y adaptaciones a lo largo de la vida, sean patrimonio singular de cada ser humano. La transición de una edad a otra es gradual. Las adaptaciones físicas y emocionales a los cambios se van dando en cada sujeto según el ritmo propio, condicionado por el patrón inscrito en su código genético, por su contexto sociohistórico-cultural y por su actitud personal. En cada etapa de la vida se presentan desafíos que al ser resueltos positivamente permiten superar las crisis y favorecen el desarrollo personal. Por ello, se dice que cada una de ellas tiene su dinámica propia y no es un simple residuo del pasado. Éste existe y a veces condiciona fuertemente, pero no es obstáculo para que el sujeto actúe con virtualidad y posibilidad nuevas. En la vejez, el tema integrador es la búsqueda del sentido por lo que las tareas de desarrollo consisten, entre otras, en la aceptación de lo vivido y la reorientación hacia nuevos roles y actividades. A los fines de perfilar pautas para programas o acciones respecto a la vejez, se intentó sostener, a lo largo del trabajo, una concepción realista del envejecimiento, desprovista de prejuicios y estereotipos como también de un optimismo exagerado. Dicha postura lleva a aceptar que como proceso implica una mayor probabilidad de deterioro paulatino, de manera asincrónica e irregular en ciertas capacidades del ser humano. Pero también permite considerar la influencia de factores de carácter psicológico, ambiental y social que intervienen e inciden significativamente en la forma como lo viven y enfrentan las personas en particular. El entender que es un proceso diferenciado, con fuerte connotación socio-cultural, dilatado en el tiempo y en el que intervienen múltiples variables es lo que exige buscar alternativas de intervención en base a un desarrollo pleno que favorezca la formación de una persona individual y socialmente activa, sana y creativa. En ese sentido, se sostiene que la estimulación y el entrenamiento de las aptitudes físicas y mentales, la mayor frecuencia de los contactos

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sociales y la actividad personalizante y socialmente valiosa pueden atenuar el proceso de deterioro en la vejez. Una intervención oportuna y efectiva contribuye a prevenir las acciones asistenciales y de rehabilitación cada vez más difíciles y costosas de concretar ante el aumento significativo de la población senescente. Ante lo dicho previamente, la respuesta al planteamiento complejo de la vejez vista como totalidad, debe partir de un ámbito multi e interdisciplinario. Es ahí donde aparece la necesidad de una propuesta pedagógica basada en fundamentos antropológicos y teleológicos consistentes que pueda interactuar con la de los demás ámbitos científicos y presentarse como una alternativa válida para el 75 por ciento sano de la población de 60 años y más, que son los cálculos estimativos en relación a ese grupo etario. Una educación que atienda los requerimientos de la vejez sana se funda en una concepción que tiende a superar el concepto de edad cronológica (a partir de los 60) y el de la edad social (edad de la jubilación) por la de edad funcional. Se entiende por “edad funcional” la capacidad de una persona, en esta etapa vital, de nuevos aprendizajes o de modificación de los ya disponibles, en orden a descubrir y comprender su nueva situación de vida y así anular o disminuir los déficits causados o adquiridos por los cambios y las pérdidas habituales o normales de la vejez. Para ello ayuda la actitud positiva de la persona, fortalecida a través del tiempo, de enfrentamiento a los condicionamientos que se le presentan y de búsqueda del sentido total y trascendente. A la hora de plantearnos cualquier intervención sociocultural o educativa deberíamos partir de la realidad y, en este caso de la vejez, se trata de una realidad disfrazada de mitos y prejuicios. Al respecto se acuñó el término “ageism”,1 “viejismo”, para describir el proceso de estereotipar y discriminar sistemáticamente a las personas por ser mayores o viejas. Es una actitud que surge de prejuicios, similar a la que se da con respecto a los grupos minoritarios.
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Entre los mitos más comunes se encuentran: el del envejecimiento cronológico, de la improductividad, de la desvinculación y falta de compromiso, de la senilidad unido al “somos demasiado viejos para aprender”, el de la falta de interés sexual, el de la serenidad, el del deterioro de la inteligencia. El prejuicio más difícil de erradicar y que más incide en la definición de políticas y en la programación de acciones, es el de concebir la vejez como sinónimo de enfermedad, de decadencia o deterioro inevitable, de senilidad o deterioro mental. Tal concepción bastante generalizada aún hoy, a veces de manera latente, marca límites determinados un tanto arbitrariamente por ser parcializados. Lleva al asistencialismo generalizado e impide la oferta de alternativas diversificadas para un porcentaje significativo de personas mayores sanas. Esto último queda demostrado por los datos estadísticos al evidenciar, en el caso de nuestro país, que la mayoría de la población anciana vive en la comunidad y sólo un tres por ciento está institucionalizada. Al hacer el análisis de las acciones dirigidas a las personas mayores es importante tener en cuenta las teorías que, explícita o implícitamente, sustentan el tipo de adaptación más satisfactoria de la persona a su vejez, frente al cambio de roles, al tiempo de la jubilación y a su vinculación social. Así por ejemplo, dos de ellas se presentan como contradictorias: la de la desvinculación, separación o desarraigo y la de la actividadcompromiso que ponen el acento, tanto por parte de las personas como de la sociedad, en la necesidad y conveniencia de aislamiento, o de permanencia en la actividad, respectivamente. Como reacción a la explicación reduccionista, aportada por estas dos teorías generales al complejo proceso que implica la vejez, surgen otras que basándose en discusiones e investigaciones tratan de corregirlas o complementarlas. Entre estas últimas se pueden mencionar la teoría de la “continuidad”, de la “desvinculaciónvinculación selectiva” o de la “desvinculación transitoria-renovación preferencial”.

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Ante lo ya señalado, es conveniente tener presente que las teorías sociales del envejecimiento, si bien han hecho aportes en la interpretación del significado del envejecer en aspectos sociales y psicológicos, no ofrecen una respuesta acabada al multidimensional y complejo planteamiento que presenta aún la vejez como una etapa más del desarrollo. La aplicabilidad universal que dichas teorías pudieran tener, se limita principalmente por dos problemas: primero, porque han sido encuadradas en tiempo y cultura por lo cual tienen validez sólo en situaciones relacionadas a lugares y tiempos particulares. Segundo, porque han focalizado y sobreestimado algunos aspectos relativos a la vejez y al ser viejo sin considerar la experiencia vital en su complejidad total y, más aún, centrándose en los negativos. Al respecto, es importante destacar ciertos puntos de vista cualitativos de la teoría de la desvinculación.2 Los mismos remarcan que con los años, se produce menos una disminución cuantitativa que una reestructuración cualitativa de las actividades sociales en cambios en cuanto a la vinculación, o a la participación íntima en la actividad de los roles. También hacen referencia a los componentes individuales que contribuyen a una buena vejez, la cual queda definida por la satisfacción con la vida anterior y con la situación actual en la vida. De acuerdo con su peculiar manera de ser y la estructura de su personalidad, ciertas personas se hallan más contentas cuando pueden retirarse de la comunidad; otras, en cambio, si pueden seguir activas e integradas en la misma. Si bien la situación de vida en la vejez varía de sociedad en sociedad, la experiencia de envejecer es universal y hay ciertos hechos similares a los que se enfrentan las personas en esa etapa. Así, es posible señalar como fuentes o áreas de ajuste: el retiro o jubilación unido a reducción de ingreso, los cambios en el estado de salud, en el ciclo de vida familiar (etapa del nido vacío, muerte de familiares, viudez, abuelidad), en los roles de tipo comunal o institucional. El ajuste a estos cambios o procesos va a estar influido o afectado, a su vez, por ciertas variables que pueden ser de índole:

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social (status ocupacional, estado civil, género, edad, nivel educativo); individual (salud, sistema de apoyo, recursos económicos, religión); de su personalidad (características tales como optimismo, pesimismo, alegría, aislamiento, etc.); y de su socialización (experiencias previas de vida y de relaciones vinculantes).

Lo expuesto anteriormente nos permite llegar a un principio de primordial importancia, al organizar actividades que tengan por destinatario al grupo etario en cuestión: tal es, el de evitar la generalización. La praxis educativa y su responsabilidad ante la formación de la persona a lo largo de la vida Al pensar en la importancia de la educación en la existencia de las personas resulta positivo ubicarnos “al final del camino de la vida” y reflexionar desde esa perspectiva. Ante el cuestionamiento acerca de ¿qué es la educación? ¿cuál es su objetivo?, ¿cuál es su finalidad?, ¿qué importancia tiene en relación a la existencia humana?, ¿cuál es su rol y significado? e intentar responderlo, es interesante observar lo que ocurre en las últimas etapas de la vida de las personas. La vejez no es un simple resultado acumulativo por los años de manera automática, irreflexiva, mecánica, determinista ya que no existe relación de causa-efecto en la existencia humana sino que depende de los modos o estilos de vida, de cómo se vivió. Sin dejar de reconocer la heterogeneidad característica de esta etapa vital, se pueden distinguir, dos grandes grupos en función de una postura existencial frente a la vida y sus consecuencias: 1. Quienes actuaron pensando que la propia existencia estaba ya dada, determinada, manifiestan una actitud conformista. En consecuencia, culpan de todo a la vejez: “los años no vienen solos” “que vamos a hacer, ésa fue mi suerte etc... etc...”. Dan así, respuestas depresivas, angustiadas, solitarias; se cae en la abulia, en la pasividad, en el sin sentido de la vida.

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2. Quienes siempre se sintieron responsables y actuaron a conciencia y con compromiso frente a los condicionamientos, llegan a la vejez con una mezcla de satisfacción y alegría por haber realizado las “tareas” que se les presentaron y cumplida su misión, con sabiduría acumulada a través de la experiencia vivida y valorada. Estas personas continúan viviendo activamente y participando en su medio familiar y social. Ante una nueva situación vital reaprenden y asumen un nuevo rol; toman sus enfermedades como en cualquier otra época de la vida, buscan sus causas en deficiencias orgánicas congénitas o adquiridas y tratan de encontrar solución, sin desesperarse. Frente a tal observación de la realidad, cabe preguntarnos ¿En qué consiste la vida del hombre? Se puede decir, de manera generalizada que es el “transcurrir” de su tiempo personal desde el nacimiento hasta su final. Es un juego dialéctico entre “vida-muerte”; entre “ser siendoya no es”. Desde lo orgánico, simplemente, es un proceso de envejecimiento que comienza al nacer, es connatural con el ser humano, universal y permanente aunque individualmente diferenciado de manera intra e interpersonal. En consecuencia, ¿qué función tiene la educación? Su rol en ese sentido, debiera consistir en acompañar dicho proceso a lo largo de la vida para apoyar y asegurar la concreción, en cada persona, de una existencia vivida con sentido e imbuída de valores que conlleven a bienes personales y sociales. Para ello es indispensable despertar la conciencia personal a fin de:

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prepararse para las opciones y decisiones propias de cada etapa y únicas en cada persona lo cual exige aprender a actuar con libertad frente a los condicionamientos múltiples percibiendo la disponibilidad existente para el acrecentamiento personal; ser responsable: desde su propio lugar y su tiempo histórico; dar respuestas a la vida; y vivir con actitud de compromiso ante la propia vida y ante los demás.

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Aparece, así, la necesidad ineludible de encarar una “educación en la vejez”, sustentada en el concepto de edad funcional, según el cual la persona requiere permanentemente aprender nuevos roles lo que conlleva a la búsqueda de respuestas propias y específicas, ante las situaciones vitales que debe enfrentar. Está dirigida a las actitudes personales al consistir en una apelación a actuar con dignidad y asumir esa etapa de vida con todas sus connotaciones. Teniendo presente la concepción de persona ya expuesta (ser individual, único y singular) la educación a la que aludimos no puede presentar modelos normativos: un sólo objetivo, válido para todos, a alcanzar mediante un método válido para todos. Sino que cada uno debe ir descubriendo “el” sentido personal y único de “su” vida. La educación para el envejecimiento sano es aquélla que ilumina, ayuda y acompaña en la concreción del proyecto de vida, en el sersiendo persona mediante un aprendizaje que es horizontal, dialógico e interpersonal y que exige a cada uno vivir según valores de creación, vivenciales, de actitudes. En cuanto al contenido del aprendizaje es amplio como la vida misma, abarca todas las dimensiones de la persona en un mundo de relaciones. La selección y organización de los mismos será dada por el grupo particular de personas mayores, sus necesidades e intereses. En lo que respecta al tiempo del aprendizaje tampoco hay límites. Se aprende siempre, pues siempre estamos ante una situación nueva y así, hasta la muerte misma. En consecuencia, nos presenta la necesidad personal de un aprendizaje permanente,(*) nunca acabado que trae aparejado, por su parte, la exigencia social de ofrecer alternativas u oportunidades diferentes para las personas en las distintas épocas de la vida aún para los mayores que quieran seguir aprendiendo. Ser persona es un proyecto difícil de llevar a cabo, es un desafío y una inquietud de por vida, pero es propio de la condición humana intentarlo. Por estar todos en el camino del ser-siendo persona no hay maestros y alumnos en el sentido tradicional, sino una relación personal
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intercambiable permanentemente donde el punto de encuentro son los valores a actualizar por unos y otros en el proceso de plenificación humana. La apelación y el diálogo se constituyen así en los elementos indispensables de la relación pedagógica. Tal desafío por su complejidad y para garantizar sus posibilidades de realización concreta debe involucrarnos a todos:
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a los teóricos y prácticos del quehacer académico y cultural y a los pedagogos en particular; a los padres y miembros de la familia; y a la sociedad global (escuela, comunidad, instituciones sociales y políticas, medios de comunicación social).

Nadie puede quedar afuera si se quiere la construcción del Hombre Nuevo para un Mundo Nuevo. Es tarea seria y comprometida de todos a lo largo de la vida en todos sus momentos. Propuestas para personas mayores: Análisis teórico En la última década y ante la evidencia del problema que presenta el envejecimiento de la población y sus implicaciones sociales, políticas y económicas surgieron ofertas de diversa índole a la demanda planteada por la población sana de personas mayores. Si bien se presentan con diferentes denominaciones y características, a los fines del análisis de las mismas, podemos ordenarlas en tres grandes grupos: culturales, recreativas y las educativas propiamente dichas. Programas culturales En general, estos programas son bastante abarcativos. Incluyen, actividades que se organizan en base a descripción, análisis, interpretación y reflexión de estilos de vida, valores, educación, política, economía, usos y costumbres del hombre a través del tiempo y en los diferentes tipos de grupos humanos, comunidades o sociedades. También pueden centrarse en las producciones y creaciones del hombre. En cuanto a su organización pueden ser sistemáticos o no. En general se prestan a modos o alternativas no formales por lo tanto el estilo de comunicación es preferentemente abierto y libre.
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Programas recreativos Tienen como propósito ocupar el tiempo libre y su objetivo es el esparcimiento. Sus actividades se centran en incrementar fundamentalmente los contactos sociales y la relación con la naturaleza. Se concretan en viajes, paseos, reuniones sociales, prácticas deportivas, caminatas, expresión corporal y otras según los intereses e inquietudes de los grupos constituidos. Con respecto a su organización son más bien informales con un ordenamiento en base a objetivos, actividades y horarios acordados y compartidos por el grupo. Programas educativos Tienden intencionada y explícitamente a la formación de la persona en una o varias de sus dimensiones. El carácter de “educativo” lo da justamente esa intencionalidad, tanto teórica como práctica, sabida y compartida por los participantes, de generar nuevos aprendizajes o modificar los que se poseen y esto tanto en lo que respecta a aprendizajes cognoscitivos, como de habilidades y de actitudes. Por su organización son sistemáticos en cuanto a especificar objetivos y contenidos, que pueden ser llevados a cabo mediante la modalidad formal o no formal. Debido a su intencionalidad educativa, si bien no exigen como prerrequisito de ingreso un nivel mínimo de escolaridad puesto que se reconoce la experiencia acumulada como fuente de saber, sí requiere de evaluación permanente aunque puedan o no tener acreditación académica. El tiempo de vida cronológico no es condición suficiente para agrupar a las personas mayores puesto que es más evidente en ellas la diferenciación interpersonal. Sin embargo, a los fines metodológicos y según la tendencia predominante de necesidades e intereses, se podrían distinguir los siguientes subperíodos para facilitar la organización de actividades educativas:
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madurez avanzada: de los 40 a los 60 años; vejez activa: de los 60 a los 70 años;

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vejez avanzada: de los 70 a los 80 años; alta ancianidad: más de 80 años.

En lo que respecta a una educación en relación a la vejez, podría abarcar hasta los tres primeros. Aparecen así núcleos temáticos generadores de interés alrededor de los cuales pueden organizarse acciones significativas. En el primer grupo (40-60 años) el eje central lo constituye la preparación para los cambios: laborales, de la situación familiar, de las relaciones sociales, del grado y nivel de participación social. En cuanto al segundo grupo (60-70 años) el interés se concentra en la reflexión acerca del “quehacer” del “ser viejo”, de las tareas específicas de esta etapa de vida. La modificación de los roles y la necesidad de asumir otros nuevos, se constituye en una tarea central. En el tercer grupo, de vejez avanzada (70-80 años) la preocupación principal la constituye el afianzamiento de los nuevos roles personales y sociales. Si consideramos las limitaciones impuestas por la heterogeneidad de necesidades, motivaciones e intereses que se da en los grupos de personas mayores debido a la mayor diferenciación que se produce al ir avanzando en la vida, las alternativas arriba mencionadas son, en principio, posibles y válidas. Al organizar una propuesta dirigida a los adultos mayores, lo esencial es saber distinguir con claridad el objetivo y alcance particular de cada programa para no llevar a confusiones y malos entendidos. En lo que respecta a los programas denominados “recreativos” o “culturales”, se corre el riesgo de que a través de un activismo social se disfrace una concepción de desapego o separación al mismo tiempo que se refuerza una “distracción” exagerada del sí mismo y de su tendencia a la interioridad, o bien, puede derivar en algunas de las diversas formas de asistencialismo. En cuanto a la oferta generalmente denominada “educativa”, cuando no hay una fundamentación desde una teoría pedagógica centrada en la persona, sus valores esenciales y su dignidad propia, puede encubrir un carácter funcionalista.
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En tal sentido, es fundamental que quienes estén a cargo de la organización de programas o actividades referidas a los mayores tengan un conocimiento apropiado de las características particulares de la vejez como etapa de la vida y una actitud fundamental de respeto a la dignidad humana, cualquiera sea la edad de las personas. En consecuencia, de lo antes señalado se abre, por una parte, un ámbito de formación específica en gerontología para los profesionales del área de las ciencias sociales y de la salud que aspiren a integrar grupos interdisciplinarios que trabajen o investiguen en la problemática del envejecimiento humano. Implica, asimismo, incorporar en los currículos académicos que se refieren tanto al desarrollo humano como a tecnologías y actividades en relación a los ciclos vitales, el conocimiento de las personas en todas sus edades, sin cortar artificialmente en el adulto sino ampliando el saber sobre la existencia humana en lo que respecta a vejez activa, vejez avanzada y alta ancianidad. Principios e ideas-eje para la organización de actividades educativas dirigidas a las personas mayores Con el objeto de organizar la praxis educativa para las personas mayores teniendo en cuenta los fundamentos antropológicos y teleológicos de una concepción personalista, se proponen lineamientos teórico-metodológicos que consideren el potencial de desarrollo cognitivo-social de la vejez como ciclo de vida y presente alternativas válidas para todas las personas, durante toda la vida. Con ello, se intenta dar lugar a la diversificada demanda, cada mayor y más sentida de la población de personas mayores presentan un envejecimiento normal y requieren algo más acciones compensatorias o supletorias ofrecidas desde perspectiva asistencialista. vez que que una

Una propuesta educativa enmarcada en los propósitos antes señalados implica: En la dimensión antropológica:

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una concepción realista de la vejez. Conocimiento comprehensivo de ella entendida como una etapa más del desarrollo humano con sus características específicas y su propio “quehacer”. la promoción de la persona hacia valores humanizantes sin caer en el “asistencialismo”. Evitar tanto el “tutelismo político” como las instituciones cerradas y limitantes. considerar la educación en la vejez como una educación participativa y situacional. Las personas mayores no sólo son los verdaderos sujetos del propio proceso educativo sino que al tener la posibilidad de capitalizar su experiencia se convierten en actores de dicho proceso y transformadores de su realidad histórica-social. no limitarse a un carácter de educación sustitutiva o complementaria sino entenderse como un sistema con fundamentos, principios y finalidades específicas.

En la dimensión teleológica:
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consolidar una imagen social positiva y sana de la vejez y del proceso normal de envejecimiento humano. identificar el origen y validez de estereotipos y actitudes negativas que no sólo los demás grupos sociales tienen respecto a la vejez, sino que también se encuentran en las propias personas mayores. Propiciar acciones sistemáticas y efectivas que comprometan a los diferentes ámbitos políticos, sociales y comunitarios para modificarlas. acrecentar las posibilidades reales de las personas mayores para mantener un papel activo y creativo en el sistema social y productivo que den lugar al aprovechamiento del bagaje cultural, científico o tecnológico adquirido y de la experiencia personal acumulada y transformada en sabiduría de vida. tender a que la ocupación sea considerada como “quehacer”, “tarea” o “proyecto personal” y juegue un papel decisivo en los sentimientos de identidad y autoestima en la vejez. promover el acceso de las personas mayores a todos los servicios disponibles en la comunidad. proponer posibilidades personales de reciclajes precisos en función del desarrollo tecnológico y de los cambios económicosociales del contexto particular en el que se vive y actúa.
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favorecer las posibilidades de usar el tiempo “libre” de manera creativa y personalmente enriquecedora. actitud consciente y responsable de las personas para resolver las situaciones vitales en las diferentes etapas de la vida. Paralelamente, promover la modificación del medio social para facilitar el ajuste mutuo que permita el logro del bien-estar personal y de su resonancia en el entorno familiar, comunitario y social. actitudes personales favorables al requerimiento de opciones formativas a lo largo del ciclo vital. reconocer que la mayor individualización producida al aumentar en edad, debido a la historia personal entretejida con la experiencia de vida cotidiana, genera mayor heterogeneidad en los grupos. valorizar la experiencia acumulada como saber funcional adquirido y fuente dinamizadora para la resignificación del “ser viejo” y su connotación social.

En la dimensión metodológica:

la concepción de un sistema educativo como un “todo”, sin cortes artificiales y prescriptivos, como un sistema abierto y dinámico, que permita la integración de las múltiples variables intervinientes, sensible a las exigencias histórico-sociales. instituciones sociales y educativas “abiertas” y “flexibles” que presenten una oferta educativa acorde a las necesidades personales de educación durante todo el transcurso de la vida. explicitar el potencial formativo del sistema de comunicación social mediante el uso sistemático de los diferentes medios para mensajes educativos tendientes a revalorizar la vejez como una etapa más de la vida, reconocer su “quehacer” específico y los valores que implica. acciones sistemáticas por parte de las instituciones, de los organismos no gubernamentales y de la comunidad en general para satisfacer los requerimientos educativos, culturales y recreativos y atender a la variabilidad interindividual e intraindividual. considerar el margen normal de variación que existe según las diferentes formas de envejecimiento personal y sus múltiples y diversos condicionamientos.

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la interdisciplinariedad como marco contenedor de las propuestas. Necesidad de integrar grupos interdisciplinarios en la organización de actividades para evitar reduccionismos y enriquecer el proceso. la exigencia de capacitación gerontológica en diferentes áreas para quienes opten por trabajar en programas destinados a personas de edad. el estudio objetivo de necesidades e intereses de la población meta, en cada situación, para presentar las ofertas más acordes con las demandas concretas e individualizadas del grupo destinatario. opciones diversas de preparación para el envejecimiento: programas que tengan como eje el tema de las actitudes ante el retiro laboral o el del enfrentamiento con nuevos roles y relaciones sociales, entre otros. propuestas educativas no “encerradas” en lo institucional / académico sino “abiertas” a sistemas y modalidades no formales de educación. Esto requiere estudiar nuevas formas de organización flexible en cuanto a espacio, tiempo y estilos de aprendizaje como así también, al uso racional y competente de los recursos humanos, económicos y administrativos. las personas mayores como verdaderos sujetos participantes se constituyen en centro y eje de las diferentes alternativas. Las actividades se organizan “con” ellos y no “para” ellos. la relación pedagógica basada en la apelación y el diálogo. considerar como punto de partida que la capacidad de aprendizaje está condicionada más por una serie de variables propias de la situación personal de cada historia de vida que por la edad misma. Identificar como variables que pueden incidir: las capacidades naturales, el ritmo personal de aprendizaje, el tipo y grado de formación escolar, el ambiente más o menos estimulante en el que vivió o vive y la trayectoria laboral. la organización de acciones educativas sistemáticas que involucren a las personas mayores como actores participantes ya sea en carácter de docentes, animadores, coordinadores u orientadores en grupos de su generación o intergeneracionales. la comunicación intergeneracional. Actividades que favorezcan la integración de las personas mayores con niños, adolescentes, jóvenes y adultos y no segregarlos de la realidad social.

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el reconocimiento de que las posibilidades de aprendizaje en la vejez no dependen tanto de la edad como de las condiciones en que se realiza. Estas condiciones tienen que ver con los siguientes principios básicos del aprendizaje en las personas mayores: o el progresar en edad no produce una reducción sino más bien un cambio estructural en las disposiciones intelectuales apropiadas. Si bien la memoria y la rapidez en el aprendizaje decrecen, los sistemas de comprensión cognitiva pueden ir diferenciándose constantemente con los años y perfeccionándose progresivamente con lo cual puede aumentar la exactitud y seguridad del aprendizaje. o el ritmo de aprendizaje de los mayores difiere significativamente en relación al de los jóvenes e incluso hay importantes diferencias individuales entre el grupo conformado por aquéllos. Por esta razón, en toda situación de aprendizaje es imprescindible respetar y conceder el tiempo que requiera cada uno, según las características personales de asimilación y procesamiento de la información. o en cuanto a la motivación para el aprendizaje, las personas mayores no están menos dispuestas, sino que su situación está más ligada a la práctica real y personal. El interés para un aprendizaje continuo se halla, en esta etapa de la vida, relacionado con necesidades subjetivas de permanecer mentalmente ágiles y activos. Según sean las situaciones y desafíos que se les presenten como tareas de desarrollo y, en la medida en que las perciban como factibles de hacerles frente, será también la tendencia a buscar oportunidades de aprender. o la experiencia vital, la realidad inmediata, la cotidianeidad constituyen una fuente de motivación importante para iniciar el aprendizaje en los mayores y a la cual hay que recurrir permanentemente para mantenerla durante todo el proceso. o el aumento o conservación del sentido de la autoestima y del interés por adquirir una nueva habilidad, aplicar o enriquecer los conocimientos presentes, son fuertes motivantes secundarios para aprender.

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el aprendizaje es siempre una cuestión de organización. La eficiencia de una situación de aprendizaje en los mayores depende, en gran medida, de la capacidad de la persona para organizar y ordenar el contenido a aprender, de lo significativo que le resulte el tema dentro de un contexto global y de la posibilidad de ser integrado en su propia realidad de vida. el proceso de aprendizaje exige la reorganización de pasados “insights” en nuevos paradigmas elaborados personalmente. Todo nuevo aprendizaje se construye sobre la experiencia previa lo cual repercute, a su vez, en el ritmo de aprendizaje. partir de la historia personal conformada de valores, actitudes, creencias, conocimientos, habilidades, hábitos, posibilidades, carencias, etc. a lo largo del ciclo vital les permite, por una parte, reflexionar concientemente sobre el sentido de su vida y por la otra, ser capaces de estructurar los nuevos conocimientos teóricos sobre la propia realidad contextualizada, para poder intervenir en ella de manera dinámica y comprometida.

* Aquí aprendizaje permanente hace referencia a su carácter de connatural a la naturaleza humana ya que sin aprendizaje ni la vida humana ni su supervivencia serían posibles. El objetivo primario del aprendizaje de por vida, en función de las etapas existenciales, es que el individuo se reconozca y comprenda constantemente a sí mismo y a su ambiente dentro de sus formas y relaciones en continua transformación.

NOTAS 1. Robert Butler, Why Survive: Being Old in America (New York: Harper & Row, 1975). 2. Un aporte interesante es el realizado por R. J. Havighurst, B. Neugarten y S. Tobin, “Disengagement and Patterns of Aging,” Gerontologist 4 (1964).
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CAPÍTULO V CONSIDERACIONES FINALES
El interrogante inicial planteado acerca de la existencia humana y las posibilidades y condiciones educativas reales de las personas mayores frente a la ampliación de la esperanza de vida y del progresivo envejecimiento de la población fue el punto de partida de nuestro objeto de estudio. La búsqueda de antecedentes para verificar el estado de la cuestión llevó a comprobar la escasez de estudios acerca de la segunda mitad de la vida con una concepción de formación permanente. Se comprobó que la mayoría de los programas destinados a personas mayores son elaborados con una visión “asistencialista”, “funcionalista” por lo cual no cubren los intereses y necesidades de un importante porcentaje de la población sana de 60 años y más. El indagar acerca de respuestas válidas a los planteos precedentes, llevó a la búsqueda crítica de fundamentos antropológicos y teleológicos para una praxis centrada en las personas de edad avanzada, interesadas en continuar vinculadas activamente a su medio familiar, comunitario y social aportando su experiencia acumulada durante toda una vida de formación, trabajo y vivencias particulares. Encontramos los principios fundamentales para la praxis educativa en la concepción pedagógica del personalismo que nos permitió centrarnos en la persona y comprenderla como unidad bio-psico-social y espiritual, capaz de trascender a los condicionamientos propios de la
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existencia mediante la opción libre, responsable, orientada a valores y al sentido de la vida. A partir del marco teórico explicitado, consideramos la educación como un proceso que se da en un tiempo histórico y en un tiempo personal. La persona humana vive siempre dentro de un determinado espacio de coordenadas de tiempo y espacio que genera un ámbito de relaciones ordenadas por un sentido, aún cuando éste sea percibido o no, sea explicitado o no. La temporalidad, esencial a la existencia histórica, es el signo inmediato de la finitud humana y evidencia, además, el horizonte en el cual se coloca cualquier opción. La existencia humana se desarrolla en el tiempo como un todo significativo, en una continuidad unitaria. El curso de la vida está constituido por momentos particulares que asumen un sentido con relación a una totalidad. Con esto queda en evidencia que el tiempo humano deviene paralelamente al proceso que realiza el hombre en su esfuerzo original por lograr la personalización. Corresponde al tránsito de uno mismo a través de la propia generación. Tratamos de destacar que, en cada persona debiera ser una “toma de conciencia” de los diversos estadios o etapas de su desarrollo personal en el proceso de plenificación humana. Para ello, es necesario que cada vez más el niño se vivencie como niño, el adolescente como adolescente, el adulto como adulto y el anciano como anciano. Mediante la teoría del desarrollo humano que nos valió de sustento, conjuntamente con una filosofía personalista, destacamos que el ser humano tiende a algo más de lo que llega a ser en cada momento de la vida. Toda persona se encuentra en continuo tránsito por diversas etapas de desarrollo en forma de una espiral ascendente que no encuentra límites en el tiempo. Justificamos, asimismo, que la edad adquiere un sentido dinámicamente positivo como el avance hacia algo siempre original e inédito: el “sentido” o “tarea” propio de cada etapa de la vida. Con ello no queremos decir que el que más años ha vivido es siempre más persona ya que en la realización del proyecto total en cuanto persona
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lo que importa es la madurez entendida como plenitud integrada de cada etapa de la vida. Así, la experiencia tiene un valor eminentemente positivo y humanizante y el tiempo humano tiene un valor en sí mismo. El aceptar que el hombre es “inacabado” implicó sostener la necesidad de la Educación “Permanente”(*) o continua, no como un requisito impuesto por la sociedad sino por ser exigencia de la naturaleza humana misma. El grado de madurez, autorrealización o plenitud que la persona va adquiriendo etapa tras etapa de la vida es una real conquista personal, única e intransferible, que depende de la edad (tiempo humano), de las potencialidades inscritas en su “herencia filogenética” y de los condicionamientos sociohistóricos. Por ello la educación consiste fundamentalmente en el aprender a vivir como un hombre completo, en cada etapa, pero “inacabado” en su ser total, que busca continuamente su nunca alcanzada plenitud humana. Se funda en el hombre como “ser abierto”, no determinado en una única dirección, y sostiene que lo característico de la situación del hombre, es el hecho de que su existencia no le viene simplemente dada como al animal, sino que representa una tarea a realizar. En consecuencia, no debiera ser educación “conservadora” a partir de una concepción de cultura inamovible de generación a generación; ni educación “adaptadora” según el modelo válido para la sociedad sino educación personalista entendida como el uso constructivo del tiempo humano por parte de cada persona, de manera que le permita vivir plenamente cada una de las etapas de su desarrollo en la búsqueda de una humanización siempre mayor. Aparecieron así, la responsabilidad y compromiso de la educación en cuanto tarea profundamente humana, fundada en la necesidad imperiosa de rescatar el sentido u objetivo último de ella misma como una educación de la interioridad. En un mundo y una época que privilegia la exterioridad y la superficialidad de lo material y lo instintivo, se hace necesario contraponer una educación que lleve a destacar la interioridad a partir de la cual pueda cada ser humano tomar conciencia de sí mismo, ser
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dueño de su propia persona, enfrentarse con su mismidad y conducirse hacia una meta conocida y querida. En nuestro discurrir fue vislumbrándose que tal proceso que implica en la persona asumirse como dato y tarea, si bien se percibe mejor “al final de la vida”, es el resultado del modo en que se ha vivido cada etapa de la existencia, de un devenir persona, de un ser-siendo que implica la posibilidad siempre enriquecedora de la “autenticidad”. Ello significa buscar permanentemente, en el núcleo más íntimo, la auténtica verdad que es la que permite elaborar un proyecto de vida y un ser-así concordante con su “sí mismo”, lo que conlleva a un vivir personalizado al descubrir el verdadero sentido del ser del hombre y del mundo. Tales observaciones nos indujeron a destacar, por una parte, la igualdad de derecho de todas las personas a educación durante toda la vida lo cual supone toma de conciencia, responsabilidad y compromiso por parte de la sociedad global. Por otra, nos permitió tomar conciencia de la necesidad insoslayable de autoconstrucción y de expresión interior que se constituye en responsabilidad personal. En tal sentido, se consideró una vía adecuada para arribar a la praxis educativa algunos postulados o ideas tomados del análisis existencial frankleano y de la logoterapia que, si bien no surgieron como respuesta a una necesidad pedagógica, nos dio principios válidos para el esclarecimiento de propuestas educativas dirigidas a las personas mayores. La tendencia a la “búsqueda del sentido de la vida” propia de la naturaleza humana llevó a esclarecer que toda vida tiene algún objetivo pero nadie puede decirle a nadie en qué consiste. Cada uno debe hallarlo por sí mismo y aceptar la responsabilidad que su respuesta le dicte. Esto es, aceptar la capacidad humana de trascender sus dificultades y descubrir la verdad conveniente y orientadora. La educación considerada desde esa perspectiva tiende a la educación de la conciencia, aún en la vejez, pues sirve como una eficaz prevención, ante un mundo en crisis de valores, para que el hombre no caiga en el “vacío existencial”.

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Una vida a partir de la conciencia es siempre una vida personal que tiende a una situación absolutamente concreta, a eso que puede importar a nuestro ser individual y único en las condiciones determinadas de su existencia: la conciencia incluye siempre el “ahí” concreto de mi “ser” personal. A nuestra pregunta inicial de si es posible una Pedagogía que reflexione y dé respuesta ante la vejez como etapa de vida podemos contestar que la teoría pedagógica personalista presentada es la que justifica y funda tanto la reflexión teórica como la praxis educativa centrada en las posibilidades y condiciones que las personas presentan en ese ciclo vital. Sin embargo y como fruto de nuestras reflexiones acerca de la existencia humana surgieron nuevas preguntas estrechamente vinculadas a la educación de la persona mayor:

¿el proceso educacional referido a las diferentes etapas de desarrollo es importante para el modo como es concebida una educación en la vejez? ¿qué responsabilidad le cabe a la educación en el envejecimiento sano, “personalizante” del ser humano?

Pensamos que si la existencia humana presenta, tal como la concebimos, una particular tensión entre la identidad de la persona y la transformación de sus condiciones concretas, se dan fases vitales con carácter propio pero que pertenecen a la misma persona quien en ellas se reconoce a sí misma y se hace responsable de lo que en ella suceda. En consecuencia, podemos distinguir e incluso destacar por su significativa repercusión en la aceptación de la vejez como etapa valiosa y singular una educación o preparación “para” el envejecimiento entendiendo por ello la progresiva superación de las crisis particulares de cada etapa de la vida (niñez, adolescencia, juventud, adultez), que permite, a su vez, vivir auténticamente en cada una de ellas. Esto supone un proceso educativo integral dirigido a todas las personas, en todas las edades y esto tanto desde lo formal como de lo

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no formal lo cual lleva a replantear la concepción de la Educación de Adultos y a repensar el Sistema Educativo Global de nuestro país. Se sostiene lo anterior por entender que el envejecimiento humano sano es responsabilidad y compromiso tanto de una política social global de la comunidad como de la necesidad de un desarrollo autónomo de la persona a lo largo de la vida lo cual significa, a su vez, que:

todas las personas, cualquiera sea su edad, han de hacerse coresponsables de las actuaciones que lleven consigo a la plenificación de los sujetos mayores las propias personas que han alcanzado esa determinada edad asuman reflexivamente y a conciencia la función específica que les cabe.

Entendemos que es tarea de todos el reconocimiento de la dignidad personal que implica la vejez como etapa de vida y el compromiso para que las personas mayores se sientan útiles, activas, autónomas, participativas de acuerdo con sus propias posibilidades y condiciones, sin las limitaciones impuestas simplemente por la edad cronológica o por el contexto histórico-social. Sin embargo, la situación así perfilada nos llevó, consecuentemente, no sólo a justificar sino a propiciar la necesidad ya insoslayable de una educación “en” la vejez sustentada en el concepto de edad funcional por el que se destaca en las personas el requerimiento de nuevos roles que exigen la búsqueda permanente de respuestas propias y específicas frente a situaciones vitales. Por ello, se consideró importante destacar que, cuando una persona ha ido aprendiendo a resolver los conflictos existenciales presentados por las diferentes etapas previas, es más probable que pueda comprender y afrontar la crisis normal de la vejez por la que vivencia su limitación, su impotencia frente a los otros, a la realidad, a sí mismo. Coadyuvan a generarla supuestos que proceden de la percepción del tiempo y de los acontecimientos de la vida misma como el sentimiento de la muerte que se abre paso en la experiencia del límite, la conciencia del final que intensifica la sensación de la transitoriedad, la vivencia de la finitud que promueve la percepción

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cada vez más clara de lo que no pasa, el debilitamiento de la expectación en relación al carácter de inacabable. Tal crisis, como las anteriores, tiene su propio sentido y salida. Lograr encontrarlos es emerger de ella más persona. Sin embargo, se destacó que el modo de resolverla positivamente dependerá fundamentalmente de la aceptación del envejecimiento, del fin, sin sucumbir a él ni desvalorizarlo con indiferencia o cinismo. A lo largo de la vida, cada momento encierra un sentido propio e intransferible que nos toca descubrir y sólo resulta comprensible desde el sentido total. Aceptar la vejez, en tal caso, significa reconocer que la vida no es una yuxtaposición de partes sino un todo que está presente en cada punto del transcurso. Destacar la capacidad de la persona a percibir totalidades llenas de sentido en situaciones concretas de vida, nos llevó a sostener que los mayores no sólo demuestran su voluntad de sentido en la búsqueda del mismo durante la vejez sana, sino que pueden encontrarlo por tres caminos correspondientes a tres categorías de valores (creativos, vivenciales y de actitud): 1. el del crear, hacer o dar que pueden llevarlo a cabo en el mundo del trabajo, la profesión, del obrar cotidiano 2. el de la experiencia por el cual se distingue su capacidad no sólo de recibir sino fundamentalmente de abrirse a los demás, de donación de sí 3. el de las actitudes y convicciones frente a los condicionamientos y limitaciones personales y sociales. El modo de vida en la vejez dependerá, por ello, de la resignificación que los mayores logren en relación a sí mismos y al ambiente personal y social en el que les toca vivir. De allí surgen los valores y las actitudes nobles e importantes para su vida digna: comprensión, valentía, confianza, prudencia, integridad, espiritualidad, respeto a sí mismo, lealtad a la vida ya vivida, a la obra cumplida, al sentido de la existencia realizada. Valores y actitudes que sólo pueden realizarse entonces.

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Lo expuesto da sustento al objetivo educativo propio de la vejez: sabiduría y autotrascendencia por el que las personas mayores logran abarcar de modo comprehensivo la totalidad de su existencia y les permite dar a su vejez temporal un sentido que compendia y plenifica las anteriores fases de la vida. Las características esenciales de la persona que se destacaron en este trabajo, justifican un programa de tareas educativas fundamentales para la vejez concebida como una oportunidad más, tan digna y válida como cualquier otra etapa, para acceder al autoconocimiento y a la autopertenencia. El “ser viejo” en cuanto “es persona” lleva en su ser su quehacer esencial: “su programa educativo” puesto que toda vida tiene un carácter teleológico. La persona mayor no sólo es capaz de llevar a cabo proyectos sino que sigue siendo proyecto cuyo dinamismo fundamental está centrado en la riqueza interior conformada por una historia de vida y una cotidianeidad significativamente comprendida en su totalidad. Asimismo, desde una perspectiva formativa y personalizante es posible promover una organización con sentido del “tiempo libre” en la vejez. Esta es la edad privilegiada para el ocio creativo y plenificante, el momento propicio para la integración mediante actividades culturales, recreativas y de participación social orientadas a la meditación serena, a la interioridad. El modo o camino que se nos mostró más apropiado es el de la relación, el diálogo, el encuentro personal (fundamentalmente intergeneracional). En el caso de las personas mayores es esencial reconocer el valor de la palabra, palabra entendida como compromiso. Ella es el vehículo que los une con el mundo exterior. Es la expresión de una interioridad hecha vida. Es el medio de comunicación entre su realidad interior con la sociedad que lo contiene. Por lo tanto, es necesario que la vejez recupere “su lugar propio de expresión”. Para concretarlo es menester que los mayores sean apelados, convocados a “decir”. Al “ser llamados”, su “ser responsable” tiende a salir, se sienten vivos, tienen oportunidad para dar a través de un diálogo personalizante, hecho consulta. Asimismo, pueden expresar sus necesidades y proyectos, responder con valores
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que, al realizarlos van completando su objetivo último: “ser persona en plenitud” y encarnar la provocación frankleana “la hora pasa, la pena se olvida, la obra queda”, en el final mismo de la vida vivida con sentido, porque todavía es vida. Las consideraciones presentadas no pretenden, de modo alguno, agotar la problemática planteada, sino sólo los objetivos propuestos a fin de dilucidar los fundamentos teóricos que contribuyan a resignificar la vejez desde una concepción personalista y reconocer sus condiciones y posibilidades educativas. Estimamos que el presente trabajo es un aporte significativo en cuanto abre una línea de investigación pedagógica permeable a nuevos hechos, valores y preguntas fundamentales generadas en una educación para el sentido de la vida y la dignidad humana.

* En este contexto con el término “permanente” se quiere remarcar que en el concepto de educación se reconoce, según una de sus raíces (educare : “sacar desde adentro”, “hacer brotar”), su naturaleza fundamental inmanente al ser del hombre y a su trascendencia, como así también, el objetivo de facilitar la ampliación de espacios vitales de creatividad, autonomía y participación social, al desechar los esquemas que pretenden encerrarla en etapas cronológicas, instituciones, programas y métodos que una organización sociopolítica y cultural le ha ido imponiendo a lo largo de la historia pero son condicionantes de un proceso de personalización.

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