Este libro esti hecho a base de dejar de lado muchas cuestiones y de pasar volando sobre muchos detalles. Lo que nos in e poner de relieve, mondas y nitidas, ciertas risiones —no conceptuaciones cre aes Gnicame la historia universal. Al empezar con San Agus- n cristiana, empezaremos, pues, por olvidar su complejidad, a la cual no hemos hecho mas que aludir en las paginas precedentes. Por consiguiente, no sdlo prescindiremos de muchos de los elementos con los que esta amasada la visi6n agustiniana de la historia, sino que inclusive nos abstendremos de tratar algunos rasgos esenciales de ella. Asi, por ejemplo, no diremos nada de Ia concepeién —o concepciones— agustinianas de la Ci- vitas, de la «Ciudad» 0 «Ciudad-Estado», de que tanto depende la comprensidn de la compleja dialéctica entre alas dos Ciudades»: la de Dios y la del diablo. No dire- os ni siquiera nada de la estructura mas o menos placd- nica de la «Ciudad espiritual» como «Ciudad ideal26 José Ferrater Mora Mas —o, si se quiere, menos— aun: forzaremos un tanto la palabra —y la idea— para que se nos dé la avision» como de golpe. Asi, empezaremos por contras- tar un poco violeatamente la vision en principio atempo- ral griega —cuando menos plarénica 0 neoplats: con la total visién del tiempo historico remos, pues, con todas las salvedades d muchas—, que el griego no Je encuentra sentido a la historia, porque lo que para él cuenta son realidades tales como Ja Naturaleza, la Raz6n, el Mundo Inteligible, lo Uno —en suma: lo que no cambia 9, si cambia, im que no cambia y 8, por consiguiente,, como si oo cam- Biara—. Si hay para el griego tiempos, son tiempos «loca- Tes». Y si hay para el griego xn tiempo, se trata entonces de uno donde ningiin momento se distingue de orro salvo por formar parte de un dererminado ritmo. Lo que pasa enel tiempo noes, pues, propiamente hablando, tempo- cada cosa, o cada especie de cosas, tiene su tiempo como puede tener su lugar, 0 su form: hasta su color. Si se quiere, en el tempo suceden muchas cosas, pero no «pasa» nada. Ep todo caso, no pasa nada que sea absolu- tamente_decisivo_y, por consiguiente, absolutamente dramicico. [Pare et cristiano; en cambio, Way un aconcecimiento) (due divide y casi enemista los tiempos, por el cual los u rapido y decisivo paso por la tierrat excluya, sino que afirme terminantemente, lo que parece ser negacién de lo ererno. Pero el cristianismo es muchas cosas mas de lo que se supone y no todas las que se cree. A veinte siglos de distancia de su nacimiento, todavia nos preguntamos, perplejos, en qué consiste. Yc podemos contestar aqui de manera adecuada a esta pre- punta, hemos de limitarnos a repetir lo que ya en I fa teologia de San Pablo encontramos: ¢l cristia- mo no nismo es un suceso de la h sobrepasa la historia, es afan y.lo que contiene y ‘erernidad y justificacian del dempo, es comprension d inmortalidad; es, en suma, fo unoy Joorro, escandaloy “docura», contraste, antagonismo y_«contradiccion» Fa esta «contradiccio mer gran ctistiano cuya vision de la historia constituye nuestro tema. Noes casual que el cristianismo se hiciera cuerpo y alma en quien, segiin sus propias confesiones, habia sida lo que Pascal dice del hombre: cloaca de incertidumbre y de error, simultineo depésito de grandeza y miseria. Hasta San Agustin ¢l cristianisme habia sido sabre soda >; desde San Agustin iba a ser, ademds, pensados Ahora bien, pensar el cristianismo parecia imposible 4 menos que fuera asimilada de algtin modo la tradicion intelectual griega, que la lucha entre los cristianos y los paganos, cuya violencia habia sido templada ya en parte por los esfuerzos de San Justino, de San Clemente de Alejandria y de Origenes, legara a convertirse en armo- Li que en San Agustin se pensaba era el cristianismo, quello con lo cwal se pensaba era.la tradicion geicea, ‘ensar el cristianismo fue por lo pronto, para San Agus- mo 6rgano, como un instru al lado se encontré el p cia pr de lo que habia aparecido como tan distinto de é Pues bien, lo primero con que. gustin se encuen- tra al proponerse esta hazafia intelectual es la existencia jas realidades que el griego habia excluide por ser jrracionales, por no ajustarse alimperioalslespatisme y ia violencia de la razon. Nose trata slo de los misterios, Convertidos en dogmas; no se trata s6lo de Dios y del ‘a pesar de que San Agustin mas que por Dios y el alma, Se trata también de istamente las realidades que el ia persegusclo encat mente sin conseguir . Por eso el intentode San Agustin parece hoy,cetmiento de la ley divina, el afan de conocer el bieny 28 José Ferracer Mora desde el punto de vista religioso, una heroicidad, y desde el punto de vista filoséfico, casi un despropésito, La escolastica medieval no habia concebido nunca un pro- grama asi. Obsesionada cada vez mas por las soluciones «clasicas», la escolastica que culmin6 en Santo Tomas fue un ensayo para recobrar la tranquilidad que el cri nismo primitivo habia desterrado y que San Agustin ha- bia ignorado. Para Santo Tomas no hay contradiccién “entre la raz6n_y la fe, porque la unidad de Ja yerdad Agustin no hay tampoco, en el fondo, contradiccién, pero esta ausencia de contradiccién no impide sino que exige cabalmente pensar lafe por la razdn y justificar ésta por aquélla. Santo Tomas y toda la escolistica compren- den para creer 0, si se quiere, creen y comprenden simul vineamente, porque la comprensién no es, siempre que rectamente se use, incompatible con la creencia, San Agustin y toda la mistica creen para comprender, es decir, creen porque sdlo la creencia Jes dara por la graci aquella raz6n que la misina raz6n no puede dar. Esta vindicacién de la razdn por la fe 0, mejor dicho, este pedir incansablemente a la fe una raz6n que ilumine Ja creencia, es caracteristica de la meditaci6n agustiniana sobre la historia y sobre el tiempo, y en ella se funda en buena parte su vision de la historia. La filosofia de la historia de San Agustin es.unareologia de la,historia. Y_ na teologia es siempre una teodicea, una justicia de Dios yuna justificacion de esta justicia, En la historia vista por San_Agustin aparece no sdlo, sin embargo, la justicia divina, sino también su_misericordia, san infinita y tan incomprensible como su justicig. Por eso la historia es, al mismo tiempo que castigo, redencin de este castigo. Para el cristiano la historia se hace, en efecto, posible mediante el pecado, es decir, mediante el quebranca- ae cl apartamiento de Dios, la soberbia. Pero gl pecado es Custro visiones de Ja his versal 29 sGlo_ls posibilidad el fundamento de la historia, su €5, sin duda, historia de los pecados humanos, pero am- bién de Ia salvacién de los mismos, Por eso no es una comedia, divina 0 humana, ni tampoco una tragedia, sino un drama. La historia es, para San Agustin, historia del ‘gran drama de Ja salvacion. aan Cuando San Agustin comenzé, hacia el aio 413, a escribir su Ciudad de Dios, la penetcacion de los pueblos barbaros en el Imperio habia dejado de ser una fileracion pacifica. Este hecho debia de influir decisivamente en su concepcién de la historia. No debe olvidarse en ningin momento que San Agustin siente, habla y escribe desde un tiempo que habia logrado poco a poco, tras enormes esfuerzos, reconocer la existencia de culturas actuales o desaparecidas a las cuales no se podia confundir, como hicieron los griegos, con una indistinta masa de barbaros. TEsa época, una de las mas oscuras y apasionantes de la historia, por lo menos para nuestros dias, que parecen obsesionarse por todo lo que es inestable y critico, es la época de la disolucidn del mundo antiguo, de la forma de vida que habia parecido y seguia pareciendo todavia a algunos intangible y eterna{Las causas de la llamada «decadenciam, frecuentemente confundidas con sus ma- nifestaciones, nos parecen hoy de indole complicada, si €s que, en realidad, puede hablarse de causas. Para el stistiano, todo aquel derrumbamiento y aquel desqui- Siamiento, toda aquella enorme y monstruosa confusion del Oriente conel Occidence, del Sur con el Norte, debia aparecer como el anuncio del final del drama que San Agustin enuncia y que ya en los comentarios de Ticonio al Apocalipsis se habia anticipado. Toda epoca de crisis, parece ser siempre el crepiisculo de la historia, la prepa- racién para la Ilegada del «primero, del titimo y del? viviente». Tal sentimiento resulta mucho mas explicable todavia en aquellos siglos en que parecia adveni he vtox30 José Fereater Mora rapida difusidn del cristianismo, el desquiciamiento del imperio y el establecimiento de los barbaros, ua f visto, el acto ultimo de un drama que habia comenzado en un jardin idilico e iba a terminar en lo que es mas radicalmence distinto de un idilio: en un juicio. Ante el gran teatro del mundo, en medio de las ruinas del pasado y con la esperanza y el emor de ese juicio final, escribe San Agustin su teologia de la historia, y todo el conzenido de esa vision de nuestro «visionario» debe ser entendido partiendo de esta tinica situaci6n. Todo debe ser comprendido desde aqui, no sdlo la visién cristiana y agustiniana de la hiscoria, sino la misma vision de la naturaleza. Si, como hemos dicho, la natura pre eza eta para el griego Jo permanente, el gran todo al cual cada ser ind vuclve.en cumplimiento de la univer- naturaleza es la razén misma, el conjunto compuc elementos ala vez reales y racionales! Para el cristi naturaleza no tiene ningiin sentido si no ha sido hecha para que el hombre pudiera desenvolverse en ella. El hombre es para el griego y, sobre todo, para el estoico una parte de la naruraleza; para el cristiano, en cambio, la naturaleza ¢s una parte del hombre, el cual es definido justamente como un compuesto de dos elementos co tradictorios y, sin embargo, coexistentes: su miseria nat ral y su grandeza divina, su radicacién en el mundo y en ka tierra y su posibilidad de legar, por la gracia, hasta la contemplacién de Dios Esta imagen del hombre, que coincide en ciertos aspectos con la platénica, donde se habla, en un anticipador estilo cristiano, de la caverna y de la superficie, de la oscuridad y de Ia luz, del reflejo y del ser verdadero, es la imagen cristiana por excelencia, por ello también la imagen agustiniana, de un San Agu: Cuateo vis 3 que si cristianiza el platonismo y el ne: aconismo, no fe cristiana, de dar forma a lo que amenaza constantemente con desbordar toda forma. La naturaleza es, como dita posteriarmente Hegel, lo que-esta ahi, pero es Jo que esti ahi muda y pacientemente, para que sobre ella pueda desenvolverse, como sobre un escenario, el drama de la historia JTardraind que, por lo pronto, sé hallaya previsto; com 41 comienzo, nudo y desenlace, en la mente de su autor un drama que es tal vez la comedia diyina, pero que puede ser Hamado la-tragedia humana/Mas un_drama que. @ diferencia de los concebidos y realizados por el hombre, no tiene espectadores, sino dinicamente actores Estos.actores son los hombres, todas los hombres, Por eso el hombre es, en cl fondo, inicamente un actor, un ser que lleva Ja mascara y que por llevarla es Hamado preci- samente lo que, al parecer, significa ‘mascara’: una pet- sona, La personalidad del hombre consiste en este su estar enmascarado, en este su desempefiar el papel que le corresponde, que sido asignado de antemano desde aquellos tiempos en que tiempo, porque todo estaba en el seno de Dios como modelo y paradigma. [a historia comienza cuando nace, por la voluntad de Dios, eldempoy,conél, elmundo y, con ¢l mundo, el hombre. Lo que habjaantes jaconizar el contenido de del mundo y del hombre era para el griego un caos sin forma, una materia sin perfil, una masa sin figura, La 11 de Dios era entonces simplemente la de dar forma sainforme, la de plasmar y no lade crear, porque, Dios que ha hecho el mundo es, como afirma explicit tamente Platn, un demiurgo, yn obrero. El Dios del csistiang no ¢s un obrero, sine. un arquitecto, porque.de 1 surge, al_dictado imperioso de su vox, la forma _y la ‘maceria, la figura de la masa y la masa misma. ELhombre ‘antiguo se encuencra-con un mundo al cual atribuye la erernidad: el cristiano se encuentra con un universo queJosé Ferrater Mora ha surgido por Ia creacién, que ha tenido no sélo un fundamenc noun comienzo en el tiempo. Pero el Tiempo no tiene sentido si no sirve justamente para que.a rgo de él, se desenvuelva lo que es esencialmente Usemporal: la persona humana y su dramatica historia. El hombre es asi para el cristiano el ser vil por excelencia, el mds abyecto de los abyectos, pero a la vez el centro del mundo, la cumbre de la creacién, el barro, mas barro hecho a imagen y semejanza de Dios. Sélo cuando ha nacido dei barro de la tierra y del soplo divino la figura humana, descansa Dios de su obra, la contempla y declara buena, El hombre_ha sido hecho, como diria Unamuno, para acompaiar la soledad de Dios. ‘Mas porque el hombre ene este soplo divino, porque consiste, en el fondo, como la mistica germanica sea en una inextinguible centella, no puede ser una cosa entre las cosas, sino que, junto con lagloria de haber sido colocado en el centro del universo, surge la consecuencia de esta gloria: la embriaguez, la curiosidad, el ongullo y, con él, el pecado. Al hombre le es dado lo que ningiin ser hasta entonces habia recibido: la facultad de regirse por si mismo, de elegir entre instancias opuestas, en suma, de hacerse. El hombre recibe, por la liberalidad de Dios, la posibilidad de dirigirse hacia Dios hacia el mundo, hacia Ia luz o hacia las tinieblas. Criatura de Dios, es al mismo tiempo seaor de las cosas y, ante todo, sefior y dueno de mismo. Sin ese sefiorio y esa simulténea dependencia no podria haber eso que llamamos una historia, un drama de la humanidad, Sig Ja libercad, el hombre hubicra sido bestia o angel. Con la libertad sola, sin auxiljo divino, habria sido angel rebelde, clemonio. Por esa extrania {perposicin de la liberead y de la dependencia, de la gracia y de la naturaleza, puede ser el mas grande de los misterios de este mundo: un hombre. Si nos atenemos a la moderna imagen evolutiva de la historia, resulta sorprendente que el hombre comience la, magea y igura de Dios, vuelve a revolcarse en el barro que consti- tuye lo mas alejado de Dios que pueda concebirse, lo que $ neoplatdnicos y, junto con ellos, los primeros padres de la Iglesia, Hamaron indistintamente el no ser, el mal y la materia. La visién actual de la historia nos presenta un origen que se confunde con lo que nuestros abuelos Ulamaban, no sin cierto estremecimiento, la noche de los tempos. La visién cristiana, coincidiendo en ello dentro de su gran disparidad con Ja judia y lagriega, nos presenta, en cambio, un origen tan increiblemente claro y transpa. Fente que cuesta esfuerzo inclusive pensarlo. Para el progresista moderno, en un principio fue la dispersion, y la historia consiste casi exch ivamente en el proceso en que lo disperso se va concentrando, en que la multiplic dad se transforma en unidad. Para el cristiang, launidad ha sido el principio y-origen de la historia y coda ella,ha consistido en el desgajamiento de esa unidad primitiva, hasta a ida de Cristo,y por lo muluple se hace nuevamente por tanto, 4, lo contuso y nto que pue de {a por el proaresista mo- detno, Paraésce, el hombre ha susgido comoun producto final del de: Luniverso y ¢s,ala vez que un ser natural, un comienzo de la conciencia que el universo tiene de si mismo. La evolucién del hombre e3] 1 resultado de su propio esfuerzo, el affin por liberarse del terror panico, de la oscura caverna primitiva, el paso, Jento y cenaz de la sombra a la luz, det instinto a la raz Para la aricwa del Cfistiana, sino todo lo sontrario: ale Juz primitiva, a la Claridad y teansparencia desuoriven, ha sucedida la confusion. Ja multiplicidad, la verdadera noche en que, de Adan a Jesuctisto, haM José Ferrater Mors imi en medio de la norancia de Jos pueblos, una ios escondido, la revelacion weblo judio, el que ha dado muerte temporal y vida eterna al Hijo de Dios. Lagrandiosidad de una tal concepcién de la historia se ace mas patente en el modo como es resuelto el espi- 10s0 problema de la division de las épocas. Semejanre Problema no existe ni para él griego ni para el judio, porque ante ellos no se despliega una sucesién de pue- blos diversos, sino que al lado del propio pueblo y a veces inclusive de la propia ciudad o de la propia eribu una masa amorfa, carente de libertad en el primer caso, ignorance del Dios verdadero en el segundo.'Mas para el hombre del siglo v, que ya tiene detras de sino s6lo tradicién intelectual griega y la grandeza po Roma, sino también la irrupcién de los pueblos barbaros, y la desaparicidn de los imperios de Oriente, se perfila una mas complicada figura,J blo antiguo se con sid si mismo como el centro del mundo y ello tanto een los judios, en los gricgos y.e9.los ramanas como cn los pueblos que llegaron a formar Estados fuertes y.absor- bentes: en los asirios, en los babilonios, en los persas. El siglo v no podia ignorar simplemente el peso de «ales pueblos en la historia. Mucho menos ¢l hecho emendo de su desaparicién y hundimiento PGF eso latmagen de | Istria Bosquejada por Sant Agubtin es a la vez que un linceaco de comprender dentro de una unidad la variedad * Ide las épocas y de los pueblos, el primer esfuerzo que se historia» de los judios, de los griegos y de los romanos es la narracion de las vicisitudes de un pueblo que existe sin preocuparse de los demas, excepto en la medida en que jello es requerido por la necesidad de la defensa de la hiscoria de San Agustin en cambio, la filosofia de ria universal 35 Jahiscoria de sade sociedad humana, la cual se halla ligada, semuin. sus_propias palabras. por.vla comuniga y lazo gue se halla mas alla y por encima de la historia misma, de la evoluci6n de un pueblo o de la comunidad de una raza Este punto de referencia, que consistié en gran parte para el judio en su propia evolucién como pueblo destinado a teansmitir su revelacidn de Dios al mundo, fue transfor- mado en el cristianismo por una finalidad trascendente. Por ¢so la visidn cristiana de la historia, decididamente apoyada en la vision judaica, es, en el fondo, muy distinca de ésta, Muy distinta de ésta y muy discinta de todas en vircud de Ja idea agustiniana de separar la ciudad terrena de la ciudad divina, de dar, segiin una incomparable justicia, lo que corresponde a cada una de ellas: a César y a Dios. La separacién entre Dios y el César como separacién entre la religion y el Estado o, en el orden individual, entre el hombre y el ciudadano, habia sido preparada ya en el crisol de esa extrafia fusion de creencias y esperan- zas que se conoce con el nombre de sincretismo. El rasgo ia la intima caracteristico del régimen_antiguo_ha Hinculacién trena era al mismo tiempo la ciudad divina, y lo que Fuscel de Coulanges ha llamado el régimen municipal, esto es, el Estado-ciudad concebido simulténeamente como Estado-iglesia, se habfa mantenido sin quebranto hasta que, con la expansién de Roma, resulté imposible conservarlo, El mundo anciguo se habia mantenido fir- memente, dentro de sus estrechos limites, mientras no hubo separacién entre lo religioso y lo profano, es decir, mientras hubo, como en los comienzos, creencia verda- dera, y no ya, como en Jos tiempos de Cicerén, creenciaa medias. dad olucién del mundo a comenz6 cuando, tras la vacilacidn y el hueco dejado por46 José Pertater M la fey la confianza en los dioses, aparecié lo.que fue denominado ci amoral saber, la filosofia. Con la comienza, en efecto, no sélo una nueva ciencia, sino una aueva época, y, si ello no parece excesivo, podria deciese Que con la filosofia comienza a nacer Europa, Todo pare- cia haber marchado perfecramente en la antigiied mientras el hombre no formuld una pregunta que hoy puede parecer un tanto inocente, pero que entonces debio de ser considerablemente grave y, sobre to sobremanera impia, Al preguntarse el hombre antiguo lo que_cran_las cosas, manifestaba su desesperacion y su sesconfianza: con la filosofia se sigue creyendo.en los dioses, mas no ya toralmente. La filosofia ha disuelto el mundo antiguo—o la conciencia del mundo antiguo—, y quien pregunte por qué el cristianismo, que habia surgido €n sus primeros tiempos tan ajeno a la tradic fica, can extrafio a su refinamiento intelectual, se fundio luego, bien que en perpetua lucha, con ella, debera ante todo tener en cuenta que, en iltima Ia filosofia y el cristianismo se iban enderezando, por caminos dis tintos, a un solo fia, Hacia el siglo 1 pudo parecer todavia que el cristiano y el fildsofo represeataban, res- pectivamente, el mundo nuevo y.el antiguo mundo. A estas alturas parece evidente que ambos representaban lo mismo. A esto hemos llamado durante 1 Occ lente. Filosofia y cristianismo, a os en el orbe ro- “e an sido los pilares espiricuales de la civilizacin sccidencal Por este motivo se ha llamado a San Agustin el primer fildsofo cristiano, el primer hombre moderno y el primer europeo. En él comienza la madurez de Europa, una madurez que se alcanza precisamente cuando el hombre de Occidente confiesa que no tiene patria, La coincide: cia del estoicismo, del neoplaronismo y del crise tiene lugar, ante todo, en el palenque comin de un cosmopolitismo que de! losofi stanci los ar, aun entonces, des ‘Cuatro visiones de la historia universal 3 pués de haberse todo confundido un poco, terriblemente subversivo. Pero el cosmopolitismo de los estoicos y de los filosofos griegos de la ultima hora se parece, por lo menos, tanto como se diferencia del cristiano. Mientras Jos primeros sostienen que su patria es el universo, el segundo afirma que no hay otra patria que la invisible, que esa patria que San Agustin, siguiendo los preceden- tes de la historia antigua, ha llamado «ciudad», Ciudad divina. ELfilsofo griego entiende ciertamente también por ‘universo’ algo mas que ‘el conjunto de las tierras conocidas, pero se detigne siempre ante lo que ha sido sofo cristiano Comienza por combatir esta naturaleza, que sien el orden material es concebida como barro, polvo y ceniza, en el orden historic es llamada también una ciudad, pero con un calificative de menosprecio: la ciu- dad del diablo, la ciudad terrena/La historia no és drama) rica para el neoplatdnico y el estoico porque, en tiltima ae no hay historia, sino historias, y aun historias siempre iguales, repetidas eternamente a lo largo de dy los que vuelven/La historia es la misma naturaleza que evoluciona penetrada por el fuego divino que destruye y construye incesantemente los mundos, y por eso el hom- bre no debe tener otra preocupacion que la de dejarse regir por esa naturaleza, la naturaleza verdadera, en el fondo idéntica ala razon, El hombre debe Hegar a ser si mismo, a no depender de nada mas que de él, pero un ve? lograda esta independencia se encuentra con que 4 ser coincide con el ser total de aquel universo al cual llama indistintamente «cosmos» o «patria». El drama de la historia consiste, en cambio, para el cristiano, en que no ocurre mas que una sola vez. Por eso la historia es| \verdaderamente dramatica y no cabe pedir, mientras se esti en ella, la paz y la tranquilidad que el estoico busca y na vez encuentra, pues la historia es, por principio, la hasta que el corazon misma, el vivir sin repos: ert }José Ferrater Mora descanse en Dios, En la historia no hay para San Agus ninguna paz y ningiin sosiego. Bl sosiego se encuentra inicamente en aquelia ciudad de los elegidos en que no hay tiempo, variacién ni discordia, ciudad divina cuyos arrabales ilegan hasta este mundo bajo la forma y el aspecto de la Iglesia, Para el primicivo griego habia mu- chas ciudades y una sola patria: la suya. Para el romano del imperio habia una sola ciudad € infinitas patrias, porque todo lugar era patria para no. Para el cristiano habia dos ciudades y una sola patria verdadera la patria de la ciudad de Dios. / Wiiiferenciwrentre-ta-ciudad-de Dios ya ciudad de “diablo, su nacimiento, su lucha y la victoria final y defini- tiva dela prime: fe la aes la ciudad de los angeles que han perseverado y de los hombres desti- nados a la salvacién; la ciudad terzena es la ciudad d angeles que han caido y de los hombres quiene no ha alcanzado, la verdadera y auténtica soci :impios, los amadores del mundo, Pero estas dos ciudades ‘Ao _aparecen en la tierra claramente separadas, como lo estén una ciudad cerrena de otra. La separacis Solo en El estan desde siempre tantes de los dos mundos separados por un invisible abismo. Los nombres y sus rostros y figuras, sus menores acciones, pues Dios, dice San Agustin, es «aquél que nia la pluma del pajaro nia ia flor de la hier arbol dej6 sin su convenienci lo es asi hasta tal punto que no basta ni siquiera estar a la sombra de la Iglesia para tener la certidumbre de pertenecer a la ciu- dad divina. La salvacién, la pertenen: patria eterna y divina, a aquella dende «se nace, pero no se muere», esta slo en manos de Dios y esti en ella desde siempre y para siempre. La_presciencia divina de las, cosas futuras, providencia de Digs rige la historia de tal modo qu Cuatro visiones de la historia universal 39 hay ni puede haber en ella nada que no estuyiera pr y sefalado desde la eternidad Y, sin embargo, el hombre es libre, y loes de tal suerte, que_¢s definido justamente como un_ser que goza, por graciosa dadiva, de Ja libertad. El conflicto entre la minu- ciosa presciencia divina y Ia ancha libertad humana, sobre el cual ha escrito San Agustin muchas y muy agitadas paginas, es, ciertamente, incomprensible para una raz6n que no vea en la libertad sino lo que trabas y no, como realmente es, aquello que «esti en el orden de las causas», El hombre es libre, pero es libre sdlo en tantd] que hace libremente lo que Dios sabe que ha de ie libremente. Mas esta libertad, que tan graciosamente Je es dada.al hombre, es slo, por lo pronto, la libertad para el pecado, la libertad para la historia, Dios concedié, cier- iste s camente, la libertad a Adan, pero una libertad concedida aun ser finito es insuficiente, y lo es de tal manera que Adan no hubiera podido mantenerse un solo momento en la inocencia sin la gracia divina, sin aquel don por el cual el primer hombre estab en disposicién de hacer algo inaudico para una realidad finita y limitada: el poder no pecar. Mas este poder no pecar tiene tras si o asu lado, como una traidora compaaia, un poder que dererminara su caida y con ella su pecado y su expulsion, comienzo de ese vagar errante por el tiempo que es ia historia. La historia comienza asi con up_pecado, que es a la vez original y originario, que es sabido de Dios, pero que procede del hombre, de su libertad abusada, desu mismo ser y realidad defectuosa, principio de la culpa y del mal (a posibilidad dé que el hombre entrara inmediatamente) 2 formar parte de la sociedad de Dios, de la reunién de todos los espiritus en lo que Leibniz. Ilamé el mas per- fecto Estado posible bajo el mas perfecto de los monar-| cas, se esfumd desde ef mismo momento en que el hom- bre hizo, por su libre albedsfo bumano, una eleccién que ietermin6 la histori tencia encade: I tiempo,° José Ferrater Mora sa cadena, la mas inexorable de todas, en que cada uno de-nosotros esta envuelto sin posibilidad de evasi6n ni descanso. La historia comienza con Adan, pero solo con un momento de la existencia de Adan: con el pecado. En Jos mismos limites del paraiso terrenal, pasada la frontera que el Arcingel sefialaba con su espada de fuego, se levantaban los muros de Ja ciudad terrena, del Estado temporal, cuyo primer fundador fue el vencedor de una terrible guerra civil y fraericida, de Ja guerra fratern: principio de innumerables guerras, entre Cain y Abel Desde aque! momento la historia iba a quedar iniciada y, al punto que iniciada, dividida por las eternas disposi- ciones del cielo. Disposiciones del cielo mas que aconte- Simicntos de Ja tierra, pues los seis grandes periodos de que San Agustin da cuenta, coinciden solo muy imperfec- samente con Ia expansion de los grandes imperios. Lo que caracteriza las etapas de la historia no es tanto lo que ocurre en ellas como lo que sucede por encima de ellas; lo Jaue hace de la historia un progreso no es el aumento del poder y del dominio del hombre, sino la excesiva revela- ‘clon del Dios escondido. Todo lo que queda fuerade esta revelacién, queda fuera de la «historia eterna», y por eso ante la existencia de los grandes imperios que se desarro- Haron conjuntamente con el pueblo judio y, sobre todo, ante la respectiva luminosa y tirdnica presencia de Grecia y de Roma, no se puede hacer sino declararla eminente- ‘mente contingente, hacer de estos Estados los herederos de la ciudad fundada por Cain y, en algunos pocos casos, Jos participes de una revelacidn que tiene, como en Pla. t6n, contenido pagano, pero claro acento cristiano. Esos grandes imperios pertenecen también ala historia, peroa una historia inferior y como aparente, pues no va encar minada a la salvaciéa, sino al poder y al vicio, al encum- bramiento de la demoniaca soberbia. La Jucha de San Agustin contra los.vicios espléndidos es la lucha contra una historia que amenaza constantemente con.absorber les de la historia universal Todos los Estados que hacen tal historia muestran, cuando bien se los examina, su calidad perecedera y terrenal, una figura que presagia, aun en los momentos de mayor esplendor, su total destraccién y ruina. La ciudad terrena, los Estados eminentemente cemporales y, entre ellos, los dos reinos mas ilustres, el de los asirios y el de los romanos, estin dominados por su propio apetito de dominio, y por ello pertenecen a una historia que es pura y Gnicamente inquietud y dolor, mas no inquietad por encontrar el reposo en el seno de Dios, sino por dominar el mundo. Los ojos de Jos que en ellos viven y a ellos se entregan no ven mas alld de sus obras terrenales y no son, como los ciuidadanos de la ciudad de Dios ya en'esta vida, bienaventurados en la esperanza», pues sus dioses no pueden ayudarles. No podrdn salvar a la ciudad cerrena de su final hundimiento ni los dioses antiguos ni los nuevos dioses de los filésofos, que si no claman venganza no pueden ser tampoco deposico de amor y caridad Contra esos dioses —los antiguos y los modernos— contra ese estar dominado por el afin de dominio que caracteriza Ia existencia de los Estados temporales se dirige San Agustin en nombre de la divinay eterna patria si por el momento esta arraigada en el tiempo y en la , apunca al mas alka continuamente. Alrededor del mbolo de Ia patria celestial, en torno a la Iglesia se retinen los elegidos, aquellos que, tras el periodo funesto en que no habia libertad sino para el mal, han alcanzado por lagracia la libertad verdadera y por ello puede decirse que estan salvados. Pero si la Iglesia es condicion no es causa suficiente, y por eso aun en clla son pocos los elegidos y son muchos los condenados. Llamado a la salvacién ha sido todo el género humano en la persona de Adan; condenado ha sido tambiéa todo el género hu- mano en la misma persona; definitivamente salvada sera s6lo, empero, una pequeiia parte de él, precisamente estaJosé Fereater Mora parte que, mientras vive en la historia y en el mundo, tiene fuera su alma y sus entradas. Esta iusticia de conde. nar atodos.y esta misericordia de salvar a algunos es lo que da su angustio: ata vision agustiniana de la historia v lo que hace de ella, ultiempo que-el reino dela desesperacidn, el fundamenco de la esperanza. Pues, en ultimo término, si no hubiera historia, esto es, sino hubiera lucha entre las dos ciudades, aqui confundidas y i estrictamence separadas, no habria ni siquiera perdén ara esos pocos que han sido « lu vex llamados y elegid que constituyen ya desde este momento el nucleo cone se formar, rerminados los tiempos con el juicio, la al de Ja historia, esta justificacion d providencia que, aun sabiendo de antemano a cuin ho- sribles padecimientos eternos seri sometida la mayor Parte de los hombres, no ha detenido su impulso creador, fo ha vuelto a sepultar en el barro lo que del barro habia nacido, puede parecer a muchos una crucl pesadilla, Asi han opinado quienes, como Origenes, han sobrepucsto al castigo eterno, a la separacién radical entre Jas dos ciuda- des, la dltima y definitiva unidad de todas las cosas en todo, la apocatastasis, recapiculacién o vuelta de codo a Dios. Pero esta distinta y mas apacible imagen opondra siempre a vision ypustiniana el hecho tremendo de que la condenacion de los mas no es prueba de crueldad, sino de justicia, y de que la salvacion de los menos no es manifes- tacion de justicia, sino de misericordia. Origenes se limita a sefialar el castigo del pecado original y de los pecados derivados con la inmersién en la materia, con la extinciéa de la llama divina por ese mal que es el poseer una realidad defectuosa, por esa impureza que es el mundo hollado por la culpa. Pero ¢l mal no es para él definitivo, nza, en Ultima instancia, a todos, y la muerte de Cristo es la muecte.por la cual_el género wimano, en su intesridad, sin separacion ni eleccién, na Cuatro visiones de la historia universal 43 volverd a reunirse con su primitiva fuente, con el honta- nar que le dio sucesivamente vida, muerte y resurtec- Gn. Mas si esta visin es mas reconfortante que la ustiniana, suprime codo lo que constituye Ie raiz y el el ser constitutivamente un drama y no una comedia en la cual, como corresponde aly género, «todo acaba bien», En Ja-visién agustiniana no 2.t9d0 bien, como en la comedia, ni todo mal, como stéprobos.g los condenados, pero viven con una vida sin mas inquictud y desasosicgo los que, de- biendo ser én consenados, han resultado, poruna eleccion_ gue escapa a la razén humane y acaso a toda Tazdn, inscritos en el rexistro de una ciudad que esté constituida desde siempre, pero que solo. quedara col- mada Cuando Ia historia, ese suefio que es una pesadilla, haya terminado de ser sofiada. Puede que no haya que acusar demasiado a Dios de su aterrador dictado, porque acaso la pesadilla también a El alcanza y somos nosotros la visi6n que aparece constantemente en sus sueiios. En los suefios de Dios, que si tal fuera cierto, serian para el hombre masDe la muerce de San Agustin al nacimiento de Vico transcurren poco mas de trece siglos, y a lo largo de ellos transcurre el primer acto del drama europeo y el descu- brimicato de que allende las montafas y los mares, en las fabulosas Indias de Oriente y de Occidente, estin pa- ndo andloga peripecia. Pero lo que mas altera | visién que va a formularse de la peripecia humat tanto que sea mas amplia y complicada como que no haya terminado todavia. No se olvide que la primitiva vision cristiana de la €s casi el anuncio del final del drama humano. A intervalos soplaron sobre Occideate panicos colectivos, asomos de apocalipsis, anuncios de consunci6n definitiva. Y, sin embargo, por encima de tales angustias, la historia proseguia y aun podia decirse que se hac noes48 Jose Ferrarer Mora rica de Vico; cuanto de ella se diga ha de tener, pues, como fondo, lo que cabria llamar «la experiencia de la renovacion». La vision de Vico fue a la sazé mas de doscientos afios después de su formulacién per- manecié casi inadvertida, y, en Ja época misma en que era enunciada, absolutamente incomprendida. Los tiempos de Vico seguian enbarcados en la aventura de la fisica, y cuanto en el saber no estuviera encaminado ai descubri- miento de las regularidades naturales debia de parecer acioso. La obra de Vico, la Nueva Gencia, aparece en su primera redaccin poco menos de un siglo después de los Discursos de Galileo y de Descartes sobre algo que es amado también a: la ciencia macematica de la naturaleza. Ahora bien, de estas dos ciencias, sdlo a una de ellas, a Ja ciencia fisica, le fue explicitam: reconocida la novedad. A la historia, en cambio que se entendia entonces por reconocido el titulo de ciencia nueva, no s6lo porque, segiin los habitos del tiempo, no era nueva, sino ambi y muy especialmente, porque no era ciencia, Ciencia se llama durante el siglo XV y buena parce del xVinl exclu- sivamente a la fisica y a todo Jo que, como la fisica, es susceptible de ser expresado en fOrmulas matem de ser sometido a cantidad y medida. Lo verdadero es para aquellos apasionados de la ciencia natural lo que puede ser contado. ntan nueva que durante nueva ci ° Frente a esta persistente limitacién de las mejores mentes a los ntimeros y a las medidas, Vico sostiene una extrafia teoria del conocimiento y una todavia mas ex- trafia metafisica elaboradas al hilo de una continua oposi- cién smo dominance. Para éste, la mente humana es ante todo una sustancia racional, una cosa que piensa; para Vico, en cambio, la mente no es ninguna cosa, porque no posee la razén, sino que se limita a amente Vico cartesil participar de ella. Por eso nos que el hombre puede pensar en las cosas, pero no enten- derlas. Toda ciencia humana es, en realidad, imitacion de la ciencia divina, y como tal parce muy reducida de lo que Dios conoce y sabe. Dios lo conoce y lo comprende todo, porque lo ha hecho todo; el hombre conoce y comprende sdlo algunas cosas, muy pocas, precisamente las que él mismo hace. Las de sa, pero no las entiende Ahora bien, sélo hay dos cosas que el hombre verdade- tamente hace: una de ellas es la macem ica, la cienc st saber de lo mas concreto. Sélo para ellas hay criterio de verdad absoluto ¥; por tanto, absolura y verdadera ciencia. La ciencia e nte todo, para Vico, al revés que para sus contempori. neos, ciencia de los objetos no fisicos, ciencia de la reali- dad espirivual Por esc jo de dida cien Jo mas abstracto; otra es la historia, merece ser vieja ciencia mare jt nueva, contra esa insensatez que representa querer conocer lis cosas que no hacemos. Pero como esta historia no es ya amena narracién de hechos transcurri- dos © grave justificacion de por qué han pasado, sino imparcial enunciacién de leyes y regularidades, el desi- gual combate de Vico con la fisica termina con una tregu en donde fa propia fisica acaba imponiéndose a ese caba- lero andante d storia, Vico hace, no una teologia, ni 4 psicologia, sino wna Fisica la historia. Lo que Vico pretende es, en efecto, esta- blecer los prin: acuerdo ¢ cual transcurren las historias Particulares; las leyes que rigen y por las cuales se explica la «natura. leza comin de las naciones». La nueva ciencia histérica ¢s, pues, también, y en una proporcién que su autor no habia podido imaginar, una ciencia nacural ‘Tal ciencia se aplica, sin embargo, a una natur: se resiste a ser sustancia cuence ¢ za que La fre-7 Jose Fercater indicacién del hecho de que el filésofo ica renuncia a una experiencia me exacta, y, desde luego, menos cémoda, pero infinica- mente mas rica y complicada que la ja expe’ histérica, No s6lo esto. Mientras el fisico moderno re- chaza la historia por estimarla como una de las b artes, ese confuso napo ga ala inaudita cidn de que si hay ua saber inseguro improl precisamente el saber de la oaturaleza, opaca para la mence humana, que resbala sobre ella sin penetrarla. Si parece haber en la obra de Vico unas nupcias de la naturaleza con la historia, parece también que tal matri monio es la consecuencia del rapro de fa primera por la segunda, pues sdlo por la historia puede Ia naturaleza y, sobre todo, la naturaleza humana, ser penetrada y com- prendida. Ahora bien, si la nueva ciencia es la ciencia de la historia eterna ideal, forzoso sera admitie que es impo- sible si, en el fondo, no queda reducido codo cambio y transformacién a una nacuraleza Unica, a una sustancia. Tras las nupcias de la naturaleza con la historia o, mejor dicho, tras el rapeo de la naturaleza ha ocurrido, como a veces pasa, el triunfo del raptado sobre el violador. Toda historia efectiva es, pues, participacion casi pla- nica de unos sucesos en una historia ideal inalterable, pensada y dictada por una providencia. No obstante, esta providencia no ¢s, simplemente, la sumisin de los he- chos a un arbitrario poder ajeno al mundo. Si hay, en efecto, un poder extraio al mundo y superior a él, no existe para desbararar la idea ererna de la historia hu- mana, sino justamente para hacerla cumplit, para que en ningin momento la sociedad humana subsista sin orden, es decir, sin Dios. La providencia, que rige la historia ya la cual nada escapa, es, pues, en realidad, vigilancia, man- tenimiento del orden establecido desde la ecernidad, verdadera policia. La providencia rige las cosas humanas, el fondo, seducido por la f Cuate: cs de la historia universal pero las rige con el fin de que estas cosas permanezca dentro de su cauce, El hombre puede hacer lo que quic con tal de mantenerse en este cauce: la libertad es liber- tad para todo menos para desbordarse. Por eso la historia humana es como un rio cuyos desbordamientos se llaman crisis y cuyos recodos marcan los principios de nuevas ctapas. La historia es, en suma, una serie de cursos y recursos, un vivir encajonado en una libertad que existe s6lo porque hay, a derecha y a izquierda, las riberas de una inexorable fatalidad. Lo que tiene que hacer la suprema providencia es, pues, simplemente, vigilar el curso y recurso de la histo. ria humana para que ningiin desorden, excepto los muy transitorios, sea permitido. El desorden, el deshorda- miento, caracteriza justamente los momentos de transito y de crisis, el instante en que, recortida una serie de erapas, parece que las confusas aguas vayan a saltar por las. riberas. El desorden es, en ftigor, tan necesario coma los ordenes precedente y subsiguiente, pero su necesidad se limita a lo momentaneo; el desorden es, mas que una etapa, un limite, Mas aca y mas alla de él, el hombre vive dentro del cauce que la historia ideal ha excavado y del que no puede escapar sin que la transgresién vaya acom- Paftada de cualquiera de estas dos cosas: de una violenta restitucién del orden establecido, o de una desorienta- cidn que es la muerte. El desorden es asi necesario, a su modo, pero sélo como principio de un nuevo orden y de una nueva ley El transito d ouevo en orden al desorden y de éste a un orden tiempo, pero antiguo en la idea, es lo que se lama los cursos y recursos de la historia humana, la cual se repire a si misma, porque renace infatigablemente de si misma. Por eso la visidn historica de Vico es una visién fenacentista, no sdlo por ser la culminacidn teérica de ciettas experiencias, luego disueltas por las ideas claras y istineas, que alborearon en el Renac32 José Ferrater Mora bién porque su eje lo constituye la fe en el renacimiento perpetuo de la especie humana. La historia ha nacido una vez con la creacién del hombre, pero ha renacido ya muchas veces y parece ir en camino de un renacimiento perpetuo, de una perperua destruccidn y reconstruccidi de si misma, La historia se asemeja por ello a un proceso juridico interminable; no es, pues, por azar que Vico ha elegido un término exactisimo: ricorse, recurso. El re- curso es lo que tiene lugar cuando se renueva un expe- diente y se va remitiendo a fechas cada vez mas inciertas el definitivo juicio. Para San Agustin, el juicio final con- diciona la visién de la historia, la cual tiene que transcu- trir rapida y violentamente porque el reo ha sido llamad ya a comparecer ante el tribunal supremo que ha de salvarle 0 condenarle, Para Vico, en cambio, el hombre parece haber interpuesto ante el tribunal de Dios una instancia de apelacidn para que el juicio sea menos apre- miante, y la primitivainguietud de la historia, can parente en San Agustin, se convierta en una confiada espera. Esta instancia de apelacion es el recurso, la renovacin cons- tante de un expediente que, de puro interminable y complicado, seré ya, cuando llegue el fin de los tiempos, completamente ilegible. La historia se convierte asi en el expediente de la especie humana, en su insistente y ca mecanica apelacién al supremo juez y administrador, El contenido efectivo de cada expediente, es decir, de cada historia, puede ser distinto y responder en cada caso a las condiciones particulares de la nacidn apelante; la forma ser siempre la misma y respondera a la inexorable formalidad juridica. Cada una de las historias particulares de cada una de las naciones es solo un curso para cl recurso subsiguiente y un recurso para el curso anterior, para la erapa que lo habia preparado y precedido. No hay a diferencia de algunas can Hamativas como arbitrarias morfologias de la cultura, pueblos distintos y casi rotal- nce independientes, que siguen en su evo Cuatro visiones de ta hi 33 formas que les impone una supuesta y, por lo demas metafSrica constitucidn bioldgica. Si Vico supone cam bién, como el naturalismo de nuestros dias, una infaneia, tna javentud y una madurez o vejez de la historia, per, cibe, al mismo tiempo, que la vejez de cada pueblo es, en el fondo, ¢/ anuncio de la nisez de un pueblo que hs de surgi de entre sus ruinas. Los pueblos que han alcanrado 1a vejez no son, en rigor, menos jdvenes que los pucblos ue comienzan, Sila evolucién conduce, desde luego, ala consuncién, conduce también, ¥ por el mismo camino, a una resurreccién y aun milagroso renacimiento. con- cepto evolutivo de ls historia que se encuenvea en Hegel, en Comte © en Spengler es, pues, bien distinto del mas consolador y optimista de Vico. Pues no hay én éste una serie de evoluciones sin sentido de pueblos separados o un recorrido tnico que conduce simultaneamente a la blenitud ya la muerte, sino un curso repartido 4 lo lwo de milsiples recursos, una renovacion que da vide os mas jovenes y esperanza alos mis decrépitos. Hablar de Pueblos mozos y de pueblos viejos, de naciones vigorosas ¥ de naciones caducas, es olvidar lo que tiene de trangul lizadora esa magninima visidn de Juan Bautista Vico, que si hace de la historia un expediente, deja, por lo menos, que las naciones vivan confiadas en la posibilidad de ve renovacién perpetua. La filosofia de la historia de Vico es la filosofia de la historia de los pueblos que se niegan a morir. Ahora bien, si la historia €s interminable, es también monétona, pues cada uno de sus cursos o de sus recursos habra de someterse siempre al imperio de tres etapes Estas ecapas son obligatorias: lo son hasta el punto que sa mejor representacién gratica no esla linea, de la cual cabo escapar, sino el circulo, de cuya érrea tenaza nadie puede evadirse, La nica evasidn posible para un pueblo es en idad, la resistencia a pasar de una edad a otra, la pormanencia denten dene «34 lose sido asignados. Este puede ser, por ejemplo, el caso de los pueblos primitives que siguen viviendo en tal estado y no parecen mostrar indicios de salir de él en fecha pro: xima. Vico pudiera tener presentes a los pueblos abor: genes americanos, de los que entonces se conocia casi Tinicamente el aspecto externo de su cultura; podia tener presentes, también, a varios pueblos africanos que viven, como ha dicho Breysig, en perpetua alborada, sin deci- dirse a pasar de su larga nifiez a una madurez que bade ser su muerte, pero también Ja promesa para un futuro reju- venecimiento. Es el caso, también, de los pueblos que, como Numancia, Capua y Carcago, han sido destruidos antes de recorrer todo su ciclo. Tales casos no son, em- pero, contravenciones a la ley de la comin nataraleza de los pueblos: son Gnicamente, por asi decirlo, expediences que permanecen en su primera fase, procesos en los cuales no hay curso ni recurso, porque no ha habido. todavia ninguna apelacién, Dejando aparte tales casos, que sin duda no demuestran, pero que tampoco invali- dan, esa ley inflexible, codos los pueblos que siguen una marcha incesante, que no permanecen estancados, han de recorrer el camino que una providencia implacable les sefiala Las tres épocas 0 edades no son, sin embargo, tinica- mente tres tiempos. Cada una de las épocas es, mas que una época determinada, una determinada naturaleza. Lo que caracteriza, en efecto, a cada edad, es In unidad formal y de estilo de todas sus manifestaciones, la per~ fecta y admirable correspondencia de todos sus adema- nes. Vico llama a estas tres edades la divina, ta heroica y humana. La primera es la edad infantil, en la que impera el noble salvajismo; la segunda es la edad juvenil, en que el heroismo domina; la tercera es la edad senil o madura, Ja época de la verdadera humanidad. Pues bien; qué es lo que a grandes rasgos caracteriza a cada una de esas épocas? /Qué es lo que daa cada una Cuatro visiones de la historia universal 38 ellas esa «maravillosa correspondencia» de que Vico nos habla, y que parece mas bien cosa de milagro que hecho consumado? {Qué nos dice Vico cuando, aun a riesgo de aventuradas interpretaciones, nos adentramos en su caos? Laidea de las eres edades es, por lo pronto, la sistemati- zacion de una manera de ver que en iempos de Vico era ya proverbial, y que se referia a a infancia, a la juventud o ala madurez del género humano. Desde el momento en que se descubrié que habja una historia de la humanidad ¥ no s6lo una serie de hechos sin sentido, la correspon dencia entre sus etapas y las edades humanas debia de imponerse con fuerza irresistible, Esta correspondencia era, por otro lado, el resultado de una experiencia que cada época y cada pueblo hacen en mayor o menor me- dida. El sentirse joven o viejo no es s6lo un seatimiento individual, mas también colectivo; por él se hacen los jovenes de culturas milenarias mas ancianos que los vie~ jos de culturas mozas. La infancia, la juventud o la madu- rez era, pues, y sigue siendo para nosotros, algo que nos corresponde vivir colectivamente, mas alla de nuestra edad individual, algo que manifestamos, aun sin que- rerlo, en cada uno de nuestros gestos y en cada una de auestras palabras. El hecho de un posible rejuveneci- miento, de una vitalidad inacabada ¢ inacabable de cada uno de los pueblos, no impide que la juventud revivida sea muy distinta de la primera infancia, En suma, si bien uaa filosofia de la existencia humana es una filosofia de la historia, ésta es asimismo una filosofia de la existencia humana; —la realidad humana, Vico anticips, es funda- mentalmente histérica, La edad infantil es la edad d esencialmente pottica o creadora, edad de los gigantes que empiezan a vivir dispersos en la soledad de las montaias. La fidelidad de Vico la narracién biblica es grande; el pueblo elegido de Dios es, pues, el verdadero principio de la historia. Sin ivina,36 José Ferrater Mora ‘embargo, si el pueblo hebreo aparece en el umbral de la historia, no es, ni mucho menos, toda la historia primi tiva. La luminosidad de los primeros tiempos, de Adin hasta Noé, cede bien pronto el paso a una época oscura que sobreviene cuando al llegar Noé ala edad de quinien- 10s afios engendra a Sem, Cam y Jafet. Esta época nos es conservada por el mismo relato biblico, el cual nos hab de la muleiplicacién de los hombres sobre Ja tierra y, ante todo, de la aparicion de los gigances, esos héroes nacidos del ayuntamiento de los hijos de Dios con las hijas de los hombres. La corrupcién de la terra, «llena de violencia», ¢s la primera consecuencia de la dispersin de los des- cendentes de Cam y de Jafet —«errando feroces por la gran selva de la tierra fresca»—. De ahi nacieron los pueblos paganos, esos pueblos que proliferan luego si que se sepa cOmo surgieron, pero que Vico hace brotar de una dispersién que tuvo lugar tras el diluvio, cuando los hijos de los hijos de Noé se extendieron por las islas y por los paises de Acadia y de Sumeria. Sélo con ellos comienza propiamence la edad divina, pero el paso de la unidad a la dispersion es Gnicamente una época de trin- sito, la primera gran crisis histérica. La historia se inau- gura con tres elementos, que son, 2 la vez el fundamento de la convivencia; la religidn, el matrimonio y la sepultura de los muertos, y por eso el proceso de esa gran disper- sidn no pertenece propiamente a la edad divina, primera fase de cada historia particular, hasta tanto no haya ua reposo de su vagar errante por las montaias. Este reposo es el refugio en las cavernas, que protegen contra las primeras iras de Dios: las tempestades. Pues esos hom- bres primiivos, que perdieron al Dios que les dio origen, comenzaron por creerse dioses, por confundir su soledad con su omnipotencia. $dlo cuando los elementos de la naturaleza les persiguieron hasta sus oscuros refugios, comprendieron que la soledad era aparente, y que, por encima de su fuerza, a la vez brutal y sincera, habia un Cuatro visiones de la his ria universal 7 poder que no podian doblegar con sus brazos ni vencer con su indomable espiritu. Del reconocimiento de esa fuerza nacieron la piedad, como norma de vida, y el temor, como forma de relacién entre el hombre y lo sobrehumano. Pero si el temor ha hecho a los dioses, no hha hecho, en cambio, al Dios supremo y verdadero, que se halla por encima de todo terror y espanto, porque no sel fuego que todo lo devora, sino el amor que todo lo une. La explicacién del origen de los dioses paganos puede no ser incompatible con la verdad del Dios de la redencién y del amor. Por ser el temor Ja manera fundamental de la vida, todos los actos de Ja existencia serin, en esa primera época, actos atemorizados, realizados de acuerdo con la divinidad y jamas fuera de ella. Tal dependencia de lo divino se manifiesta en todos los érdenes de la existencia colectiva, desde el derecho y el gobierno hasta la ciencia y el lenguaje. La unidad de los actos no es, sin embargo, la identidad, sino pura y simplemente, la correspondencia, la «maravillosa correspondencia», Por eso, lo primero que hacen esas sociedades primitivas es elegir quién debe regirlas, mas no como monarca, sino como representante de los dioses sobre la tierra. El derecho depende de Dios, ¥ No, como en las épocas heroica y humana, de la fuerza o dela razdn, Lo que caracteriza al gobierno de los hombres es, pues, la teocracia, el gobierno de Dios en la figura de loshombres superiores, de aquellos que acaso carecen de la raz6a del sabio o tal vez no poseen la fuerza del guerrero, pero que estan llenos de la intuicién del poeta y del profeta, pues son depésitos de la voz que el dios o los dioses escondidos transmiten periédicamente alos hom- bres. De abila proliferaciéa de los oraculos, de los signos, de los suetios, de cuanto pueda ser interpretado y pene. trado. En esas sociedades nada se hace sin que preceda a la accién la consulta, y no simplemente una consulta ritual, como las de las Epocas her oicas, donde los orculos‘ozeag ns ua vzsanj Bj sua sod ‘anb 9939 anb jap eurumy, vin20] esnd sa ‘opsan9 auaureurArp tu eueUMY 1 ‘orqure> ua ‘9 ou ‘saxeumndo sot A sewsroisise so] ap ‘vziany ¥] Ua Opeseq OYDaI0p Iq “opszaNd omaweulaIp oxdwors ras anb o1ad ‘o20] avaureurwmny sas apand anb ‘ourap oypazap [v s9quoaua auodasqos as ezz9n3 ¥] ap oyraz9p I “Sodaqard soy 4 sorsnared so] aziua ‘sapiqap soy & saxzany SO] a42ua Seyany SP] 9p UAT YISa E>I020y ¥D0d9 EI epOs ‘Os> Jod "P]2q21 P| ¥ 0 UO'Sa:do Y] v ‘SOSeD sof UNBAS “t9HTI0 ep Aagasnyus pepny> vy] ‘opeass of ap prasa(ew vj sod uorseatwipe vy v & oauaugo302 Je ‘s9998-v “eAU) odureD TA Pouso1a yf sod ‘eo x] sod ‘uorwuN By I0d sopimapisns ouosd uaiq wos toute [a 4 pepard ef ‘sasomp sowrasdns so] 's9s0Uas so] ap 4 saiouas so] ¥ soasaIs So] ap uorsius wsospawr 4 PAID vf eA so ou oanuHsIP JaiyIe> ng ‘sapepni> sey ap o1adurr Jo UOD vzuaTUIOD opoyiad oaany a1sa “sajenueueut so] ap & sors so] ap e049 up ‘enfe Jap onuwopasd jap e20d9 vy ang vulatp e>00d9 ¥[ 1g “SasOIp 0] ap sozaparay 1s osad ‘sasoyp eA uaaI0 9s ou sarquioy so] 2puop uo!DeZy|IAI9 PUN B Uash30 ep ‘asap -vajap 4 esapuajap ap peprsaoau x] ‘ean wun uo epeut -9U asey eannustid yy sean ‘ouarumIMase [q “saUDA0/ so} ‘s9 0159 ‘890194 so] audUIa|duNIs oUNS ‘sasoIp-sasquIoY so] eA uos ou ‘opnaday aquaureusra euresp un ap ome opunias 189 ap seastuofeio4d soy “smueiswias ss 10> atuausfpwaoj wun 3] anb ofNaUyA UN ‘ormise seus aszaDey |e ‘wijsadau 4 pepinuasut ns ap auzed wun oprpsod vy aquioy, 2 anbsod ‘opeasg os9pepioa un eX dey esoyy “vsorpuvsd Aopeaaja souau: esaod eun ap o1od ‘vangod uarquie so anb yood9 vun aivawsererpatuur iseo ansis pepo zsa y Jopea [ap “uDap sa some Tap ¥509 oJ9s so peplsoane e] 19d ‘peproine B| ap vs09 $9 ugzes ey ‘vIouasaad v] ¥ O1uaTwpuoDsa Jap Oatsoons osed [2 40d ‘sepejaaaz seso> ap «pepnuro» souaw o 10Aeul ¥] 30d ‘soa2qay soj 2229 OWOD ‘apr as sey}> ap zaznpeuL ¥] anb ap oiund | wsey ‘sapepaizos sym ap vuoasty 6s Iessoqqun BOM 14 ono} [ op jeouasa aged vun admansuos orse]aaas vy “AsqUOY JP aluaWleDINd Yaad A aruauMEsFaIU 220009 soIq O19s anb vyjanbe ‘euralp uozes e| sa ‘sazquioy so] auqos voz -vs Bun PUTMIOP ‘prpsaa Ua ‘Ig “alesuat jop VoIstUSsUEST 2] ous *ezsany v| ap voresyde ¥] 1u voNSHl ey ap ouatET -Jdun> j2 ou ugisiur sod auaN peprome wy -visvaIp -aqo Ours ‘uoIeayusn{ ey Ou Ssaperumnjoa ours ‘souozes Avy ov ‘oiques us ‘wulaip P20d9 e ug ‘sauozes sey 20d anb Opour O20 ap ses09 se] seuywas1ap apuar2ad [2 S09 qed ‘s9 onb vionsn{ur rsa e209 wDnsnt Bf ap sazosuajep sosawud Sof ‘ZaA Y B “ULDS SOSaUT sojosoyy sossUItId sof anb a1uapuasdsos sa ON @puodsass09 a]. anb oO] B03 ‘peo 8 ep saganb Ja siuasaadaz anb vonsnt vpendusw eso uod ‘sorsnt 498 esamnbis Wu tensazau ou anb osad ‘son7n30 ‘oidyourzd sod ‘uvasa anb ‘souratp Somwsisap Soy woo pep -s4u210jU09 vj US ‘svsOD Se ap BDUASD Fy IU eELUATHUF PD -vayiadxe eun ap onpisaa ‘o1s7] NWO} Jaqes [> $9 OU PIsNq 9s Jsv anb OF “SarquioY soy ¥ «oFO]MP» ns ap opernsas Je omussuen A vjadsaqur of ‘soIq ap FIqrY A soi VOI BIquy ‘O80[9a1 OWE. “BYENUA NS Ua Vos soIaIWI2aIU0IW so] anb 0] Souans ud aotp 10d OUO’y “OF0[9a2 v120d odwan un sa seuiatp se20da sv] ap aauvusaqod |g ‘soso1p 80 ap peisafew ¥ P aUataUOD anb woIun te>aUIIAY LOIS -oidxa op Burso} eun ap afensiual [2 ua opeurtsd pa Hye oq ‘opeurwasip o8je uepuaiaad anb opuesnsozd uarqu™ ous ‘vapuaiaid anb of ‘soums sop ap span t ‘ou *So}}9 ap ¥9199 Japar.aiu! 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El héroe sigue ere yendo en los dioses, pero su creencia se circunscribe cad: vez mas a la formula; los oraculos y los presagios, que eran absolutamente fehacientes en la Epoca divina, son Jentamente sustituidos por los suegos hechos guaje que ya no se comprende. El hombre obl dioses mediante un idioma donde lo que menos importa es el sentido, y lo que mas decide es el rito, la formula y € gesto. Este formulismo invade cambi no oculta siempre una voluntad hu mana, una voluntad que, por Hlamarse heroica, se coloca mis alla de toda justicia y de toda misericordia, El carac- ter esencialmente irracional de la ley, su independencia de la justicia, es para esas terribles €pocas la mayor garan- tia de su excelenc eo creer que tal locura refleja la cordura de los dioses; la icracional locura de la época heroica brota de los hombres fuerces y slo de ellos. De ahi la diferencia, cada vez mas clara, entre el creyente y el energdmeno, entre la fe y eb creencia superficial, desorbitada y viol fondo, la creencia de los hombres en si mismos; servido res de los dioses y no hijos, llega un momento en que se rebelan contra los dioses. Siguen encome sus actos; en rigor, lo que impera es la fuerza primitiva, | desmesura que ya no sabe ni siquiera cual ha sido su medida. La ley acaba por ser un dictad oes, pues, laley que a todos alcanza y que pucde proceder, como en la edad divina, de los dioses, 0, como € la raz6n, El fandar laley en la razdn es lo propio de la época que, por una extraia paradoja, se parece mas a la divina que a Ja jurisprudencia, cuyo caracter di Cust visiones de ia universal la heroic. Ahora domina ya la humanidad sobre si misma, mas este aparente endiosamiento del hombre permite hacer lo que la época heroica ignoraba o pr bia: dar ai César lo que es del César y a Divs lo que es de Dios. Ea la edad divina se da todo a los dioses y nada a los, césares; en la heroica, los césares son quienes, en nombre de Dios, pero, en verdad, en el suyo propio, lo reciben todo. En la época humana hay una separacién precisa entre lo humano yo divino y, por consiguiente, la posibi- jidad para cada hombre de repartir su existencia entre el servicio piblico y el ejercicio privado o «vid: auroridad dimana en la edad humana de la razdn, pero la raz6n no es, como su nar cl irracional roico, la servidumbre de alo abstracto, sino el recon 0 de algo que esta por encima de los ombres, y de lo cual participan todos: el espirieu. Espi- rita que no es precisamente el orden mecanico, la ley formal, sino el orden creador, la vida que se da sus propias normas y que las obedece por suyas. En la vida del espiricu se busca la verdad de los hechos, pero buscar a verdad de Jos hechos es también indagar lo que hay, e realidad, tras el hombre, tras su distraccidn, su violencia y su orgullo. Mas para ello es necesatio antes librarse de los falsos idolos, que acaso nos tranquilizan, pero que no nos satisfacen, Si es cierto que, frente a lo sagrado y a lo heroico, impera en esta época humana lo simple, debe tenerse en cuenta que éste se aproxima mis a la simplici- dad que a la simpleza. La forma de gobierno de estaépoca —la repiiblica popular © la monarquia moderada— se halla a gran distancia de la primitiva teocracia, pero a mayor distancia todavia de esa extrafia democracia ant beral que supone el predominio de lo heroico, de un estusiasmo que no es sino un endiosamiento. La época humana es moderada y razonable; la razdn, el deber, k y y Ia conciencia impiden la guerra de todos contra el desencad ntima». La mo he- mie02 José Ferrater Mora cuales suelen arrobarse los que se creen tocados dle he- rofsmo: el llamado realismo, la politica de gran estilo. Por 80 se parece mucho mas ala edad divina que ala heroica, pues si en la primera no hay raz6n, hay por lo menos aquello a que la verdadera razén conduce: la «piedad», Pero si la €poca humana parece el cumplimiento de la esperanza de los hombres, el momento de la paz, ello no és sino una apariencia: la edad humana, como toda edad, €s transitoria, y por eso la alegria de vivirla y de crearla queda continuamente empafada por la certidumbre de que, desde el mismo momento en que ha empezado, ha entrado en su agonia, Hay una experiencia que resuena constantemente 4 lo largo de toda la abra de Vico, que constituye, tal vez, el nicleo de esta obra: la experiencia de la maldad de los hombres, vista y suftida por Vico en el ambiente napolicano de su tiempo. Tan pronto como irrumpe esa «monarquia perfectisima» que es el despo- tismo ilustrado, apenas se han tomado las primeras dispo- siciones para repartic todas las cosas segtin justicia, cuando la maldad humana, la incurable locura de los hombres, convierte toda paz en decadencia, Las causas de ésta pueden ser enumeradas en un orden preciso: la corrupcin moral, los conflictos sociales, la anarquia, las guerras civiles, el uti mo, la tirania, el predominio del instinto, el dinamismo infarigable, la invasion extra jera. Los pocos hombres de bien que hay al final de la época humana, esos pocos justos en nombre de los cuales pedia Abraham al Eterno que salvara a Sodoma y Gomo- tra, quedan anegados en la corrupcién de los mas; dis- puestos en un principio a intervenie para salvar al mundo de su perdicién, se van retirando poco a poco, se encie- rran en simismos, se quedan coral y dolorosamente solos. Es el momento de la secesion, de la crisis, de la disolu- cion. El retorno a la simplicidad primitiva parece enton- ces la salvacién para esa corrompida humanidad; el «es- tado bestial» aparece al final de la época humana, entre 9 visiones dela historia uwaiversel s ruinas de la civilizacisn, pero este estado, que parece a primera vista el aumento de la corrupcion y de la violen- cia, no es sino el recobrode la ingenuidad, el comienzo de orra edad divina y teocratica, la renovacin del expe- diente. Los instintos vuelven a dominar en esta época, pero ya sin la astucia, En ello se cumple le identidad de Justansia de la historia; en ello se cumple lo que la historia. ¢s, en el fondo: una transmigraci6 miento, una interminable agonia. En esta agonia de la historia en que culmina la vision de Juan Bautista Vico se ha su pesimismo, pero también de un optimismo que, en fin de cuentas, logra vencer las mayores desilusiones. El pesimismo surge cuando se comprueba la imposibilidad de alcanzar para siempre un estado perfecto, pues la historia ideal eterna es, desde nego, eterna, pero cambién ideal, esto es, situada en un inasequible lugar celeste. Lo que Vico lama la «Rept bable 1 Que sigue infatigablemente Su Curso, que no se detiene nunca, ni en medio de la paz ni.en medio de laguerra, ni en la dulzura ni cn la aspereza, La historia es perperua agonia, pero mientras hay agon hay vida, y mientras hay vida hay esperanza. Si existe una identidad de sustancia de la historia, puede enconcrarse, pues, slo en la vida agonica. La verdad de la historia es su agonia; la realidad de la historiaes su lucha. Y aqui radica, precisamente, el mas firme consuelo de esa vision, que condenaa los hombres ala inquietud sin fin, pero que les promete una existencia también sin fin, perperuamente tenovada. Ante la mentira de la historia, San Agustin espera, con San Pablo, un final proximo, pues «el tiempo €s corto» y «la figura de este mundo pasan; ance la misma mentira, Vico pide que se renueve, pide seguir viviendo enla mentira, pero seguir viviendo. Y es que, en tdtima instancia, San Agustin, Vico y tantos hombres viven en la esperanza de no morir de un modo o de otto. en esta un continuo renaci- la ta razénsé Pereater Me © en la otra vida, en fa verdad 0, si es preciso, on la mentira misma. Puesel hombre, que necesita tantas cosas —comer, beber, saber a qué arenerse, ser feliz, y quién sabe qué mis— parece durar. Voltaire o la vision racionalistaEstamos can habituados a ver en Voltaire al escritor de la burla constante y de la facil y despiadada ironia, que fos cuesta cierto esfuerzo descender de la superficie a la hondura de un hombre que tuvo, como todos los hom- bres, sus honduras, y, como casi todos los fildsofos, sus insondables abismos. Y, sin embargo, por dificil que nos sea escapar de la superficie, habremos de hacerlo si que- remos que la realidad humana de Voltaire y de sus suedos emerja tras su realidad mun. s comienza a descubritse en aquella dimension que més parece haber contribuido a modelat laimagen habitual de Voltaire y del volterianismo: la ionia. Quienes son de veras ir6nicos saben que la ironia no es, muchas veces, mas que una forma de ocultar las dramaticas experien: cias, una forma de henchir la vida, de ocultarse 0, si se quiere, como Pascal decia, de distraerse, Por eso la ironia leva con frecuencia prendido en su ligereza el poso de una gran amargura, No en vano fue ef método preferido68 José Ferrater Mora de Socrates y de los romanticos, El primero vefaen ella la manera de hacer reconocer a los demas que ellos, tan presuntuosos y locuaces, tampoco sabian nada; los se- gundos veian en ella la manera de comportarse el verda- dero genio, el que posee, frente a la seca capacidad de analisis, la fantasia creadora, En uno y otro caso, empero, la ironia era todo menos lo que, acaso rambién irdnica- mente, creemos de ella; en el reir y en el decir irénicos, la procesién va por dentro. Por dentro iba la procesion de Voltaire mientras ironi- ‘aba, y lo que nos compete hacer, si queremos lezar, aunque séio sea hasta los arrabaies de la realidad humana y no cortesana de Voltaire, es descubrie en qué consiste esta procesion tan encubierta, No es cosa ficil. Por una parte, Voltaire ironiza no slo sobre lo que no cree, sino también, y muy especialmente, sobre lo que cree; sus creencias y sus dudas se hal ccubiertas por la niebla de una ironfa que, a fuerza de ser tan insistente, resulta casi desesperante. Por otra parte, y a pesar de su tan proclamado amor por las razones claras, €s, como muy pocos pensadores de su tiempo, un hom. bre de contradicciones, Con excepeidn de Rousseau, con quien le unen mas vinculos de los que pueda hacer sospe- char su rivalidad muta, hay en Voltaire, detrés de la fachada de sus burlas y de sus veras, una vida frente a la cual el tumulto de la corte se torna la mas sosegada existencia, Ni Helvecio, ni Holbach, ni Daubenton, ni Marmontel, ni ninguno de los colaboradores y amigos de la Enciclopedia, pueden en este aspecto compararsele, Todos ellos atraviesan la vida a bordo de la nave de un optimismo sin tacha y casi sin medida. Ello acontece, sobre todo, en quienes, como Holbach y Helvecio, han encontrado ya, después de la destruccida de los idolos tradicionales, sus nuevos idolos. El materialismo, que no ¢s sélo una particular concepcién sobre la constiucion del mundo fisico, sino una moral y una fe, les es sufi iene Cuatro visiones de a historia universal 69 para sentir que han Iegado a un puerto al abrigo de todas las tempestades, Pero Voltaire no es materialisca ni ha legado a ningén puerto; quiere vivir desde creencias firmes que sean ala ver ideas claras, y como ef materia ismo, si puede ser una firme creencia, no es ni mucho menos una clara idea, se encuentra, junto a sus compafie- ros de lucha, embarcado en la misma nave que ellos, en la mayor soledad y aislamiento. Eatre otras muchas cosas, la onia nos designa una manera de vivir que es el vivir solo -—en medio de la mas estruendosa compaiia—. La sole- dad de Voltaire es, asi,al revés de la soledad de Rousseau, una realidad que lees, al propio tiempo, problema. Rous- seau se encuentra realmente solo; debajo de ja encina en que concibié y redacto las primeras paginas de su primer Discurso, al lado de madame de Warens, a las puertas de Ginebra, en toda ocasién hay en Rousseau un hombre que se halla solo y se complace en su soledad, a cual noes sino una forma de llegar a una mayor intimidad con la naturaleza, Voltaire, en cambio, esta mucho peor; se encuentra, no real, sino problematicamente solo. En sus adios de Londres, en Cirey, en la corte de Federico II, en Verney, en Paris, aclamado, rodeado, acosado, sin tiempo para volverse sobre si propio, siente hasta qué punto es enojosa una soledad que ni siquiera puede permitirse el consuelo de permanecer consigo misma, Por eso puede ser un alivio la firme soledad real de Rousseau frente a esa incierta y problematica pero no menos efectiva soledad de Voleaire Mas si Rousseau y Voltaire, que la leyenda y la historia nos presentan tan irseconciliables, pueden unisse en la comiin de una solecad que para uno es una realidad y para el otro es un problema, los resultados a que llegan son bien distintos, Hallar la realidad humana de Rous- seau tras su quebradiza realidad mundana, es relativa- mente ficil, porque Rousseau es un hombre que se pre- senta 0, por lo menos, que quiere presentarse, como diceal principio de sus Confesones, «en toda la verdad de su naturaleza». Ello es posible justamente porque Rousseau cree firmemente que esta su naturaleza es su realidad —y su verdad—. La experiencia fundamental de Rousseau es el descubrimiento de que verdad, realidad y naruraleza son una y la misma cosa, lo cual quiere decir, también, que son una y la misma cosala falsedad, la apatiencia y la civilizacién o fa cultura, Al presentarse como un en la verdad de la naturaleza, quiere Rousseau presentar como lo que para él es todo hombre una vez se ha desprendido de la impureza y el egoismo de la cultura: como un corazén que siente, pero que también razona, con esa razdn natural que de él brota cuando es verdade- ramente sincero, cuando tiene fe, esperanza y caridad Experimentar esto quiere decir combatir todo lo que ao sea naturaleza, sinceridad, y en tiltima instancia, bondad. Ahora bien, cuando un hombre busca de modo tan sionado la bondad quiere decir que es lo que menos en el ambiente que respira, El «mas amance y sociable de los seres humanos», ei que «siempre tiene el corazén en los labios», es el que «cuanto mas ve el mundo, menos puede acostumbrarse a su tono», Rousseau predica la naturaleza y la vuelta a la naturaleza, porque cree que con sélo volverse natural se volverd el hombre naturalmente bueno. La experiencia de Rousseau es, asi, por una parte, la experiencia de la maldad de los hombres, y, por otra, la experiencia de la posibilidad de su curacién por la regre- sién a su estado natural Si comparamos esta experiencia fundamental de Rous- seau con la de Voltaire, de la cual se deriva, con su visién del hombre, su visién y su suefio de la historia, hallare- mos, como he dicho, un paisaje muy distinto, pero, m: alli 0 a través de él, una sorprendente coincidencia, Voltaire parte también, como Rousseau, de la maldad de los hombres. En sus escritos, en sus conversaciones, pro- bablemente en su meditar solitario, hay unas frases que es de le historia universal vuelven constantemente, que se repiten, aparecen donde menos pueda imaginarse, 2 modo de estribillo, Estas frases son: «las locuras del espiricu humano» y «la estu- pidez humana», es decir, la crueldad, el egoismo, la injus- ticia, la ignorancia. Pero mientras para Rousseau toda esa locura y estupidez no tienen otro motivo que el aparta- miento del hombre de su auténtico ser, que es la natura leza, para Voltaire todo es debido a que sigue esa misma naturaleza, que es instinco, confusi6n y desmesura. Si el uno sostiene que el hombre es malvado, porque se ha apartado demasiado de la naturaleza, el otro indica que lo €s porque no esta todavia bastante lejos de ella. Uno y otro indican, empero, que el hombre es malvado, y por eso la experiencia de Rousseau y de Voltaire es, en el fondo, unay lamisma, como es unay la misma su soledad, yuna y la misma su esperanza. Ambos buscan con vehe- mencia la bondad y, en iiltimo término, poco importa uc la bondad se encuentra; poco importa que el hombre sea, como dice Rousseau, naturalmenre bueno, o gue haya, como Voltaire afirma, una bondad natural del hombre regido por la razén, Lo que se encuentra eras las nubes de la ironia de Voltaire es, pues, simultineamente una desesperacion indisolublemence unida a una esperanza. La desespera- cidn tiene su causa en la experiencia de la maldad, que para él equivale ala ignorancia. La maldad del hombre, su crueldad y su locura, son propias de su permanence naturaleza; la esperanza, empero, surge por posibilidad de un pulimento gradual del hombre, por el paso de lapasi6n a la raz6n, de laignorancia al saber, de la oscuridad a la luz, de la locura al buen sentido. Pero si el hombre puede ser pulido, no puede ser transformado; Ia eternidad del carécter humano no es para Voltaire in- compatible con lailustracién de este caracter;ilustracién, esto es, aderezamiento, composicidn y alifo. El hombre ‘a esta desesperada esperanza que constituye fa donde sucnen vision de es, asi, palR José Ferrater Mo: experiencia fundamental de Voltaire, una naturaleza que puede ser adornada, una ignorancia que puede alguna vez, sobreponiéndose a si misma, comenzar a razonar. Esta misma experiencia de Voltaire y de Rousseau —e! hecho de que ei hombre seaen este momento actual cruel y desentrenado— conduce, pues, a ambos a una solucién, radicalmente distinta, Rousseau desconfia de todo lo que no sea Civilizacin y pulimento. Si habla también, como hemos indicado, de una bondad natural, hay que tener en cuenta que seme jante bondad no aparece sino cuando la razn despierca de su temeroso escondite, pues la raz6n, tan majestuosa y resplandeciente, es, en el fondo, co- barde, y s6lo irrumpe en el mundo cuando cesan las luchas que puedan comprometer su existencia. Hay un pequefio escrito de Voltaire en este respecto sobrada- mente significativo. En este escrito, titulado Elogio hiv rico de la razin, se pinta la situacién de Europa desde | invasién de los barbaros, pasando por la época merovin- gia, por la Edad Media, por Ja toma de Constantinopla y por las sangrientas luchas religiosas de la época moderna Pues bien, durante todo ese Gempo en que reinaron, segtin Voltaire, la ignorancia, el furor y el fanatismo, la raz6n permanecié escondida con la verdad, su hija, y s6lo en cierto momento, informada de lo que ocurria, se decidié a salir medrosamence, tocada por la piedad, aun- que, ahade Voltaire, «la razon no suele ser precisamente muy tierna». Esta sequedad y cobardia de ia razén y de i verdad, este sorprendence filisteismo, demuestra bien a las claras lo que Voltaire entiende por ilustracién y puli- mento del hombre. La razdn y la verdad pretenden sdlo, al parecer, «disfrutar de los bellos dias», mientras haya belios dias, y regresar a su escondite tan pronto como sobrevengan las tempestades. Elo quiere decir que la razén y la verdad pueden sucumbir facilmente ante la furia descructora de los hombres y, por consiguieace, que son, frente a Ia naturaleza, lo mortal y efimero. Pero quiere decir también que la razén es todo menos la omnipotencia, que es prudencia y buen sentido, mas también debilidad, cobardia y flaqueza. La razén es para Voltaire, a diferencia de lo que seri para Hegel, noloque se impone por si mismo, sino algo que el hombre debe por su propio esfuerzo conquistar, Esta conquista de fa razén, q le y oculta de continuo, es lo que consticuye precisamente ja historia diel hombre. La razén no se revela, sino que se descubre, se descubre ditigiéndose hacia ella, a pecho descubicrto, descendiendo hasta su pozo y procurando convencerla, EI mito de la raz6n oculta es, asi, la demostracién de esa debilidad y precariedad del espiritu en que algunos ven hoy su modo de ser frente a la inmensa y aplastante naturaleza, que pesa mucho mas y vale mucho menos. El espiritu, la razon y la verdad pueden desaparecer ramente, barridos por las fuerzes elementales, a quienes poco importa la lama extremadamente sutil, pero ex- tremadamente valiosa, del espiritu. Si la raz6n se es- conde, ello puede ser atribuido acobardia, pero también a prudencia, pues sin ese escondimiento desapareceria. El descubrimienco de la raz6n, su aparici6n sobre la superfi- cie de la tierra y, desde luego, sobre una muy escasa superticie, representa, por tanto, para nuestro fil6sofo y para codos los que, co valor de la razon humana, desconffan de su poder, ¢l advenimiento de una edad dispuesta para el espiricu ritu se instala en el pecho de los hombres cusndo éstos le han concedido el alojamiento que corresponde a su condicién. Mas, ¢quiénes pueden darle alojamiento? La quebra- diza fragilidad de la razon y de la verdad, su cemor, su cuidado y recelo, no parecen lo masa propésito para que, ya que se deciden a emerger de su pozo, se instalen en el corazon de quienes las hagan servir para fines egoistas. En verdad y la razén no pueden, segtin Voleaire, instalarse en el corazon de nadie. El coraz6n es Ja gran se eseor len ando enentira, el lugar de la agitacion y del cambio, el asienco del valor, pero también de la vinculacién a esa terrible naturaleza que destruye el espiritu tan pronto como se pone en movimiento. Y el espiritu es todo menos he- roico; por eso se esconde ante la crueldad y la locura. Quienes pueden darle seguro alojamiento no son, pues, los hombres de coraz6n, sino los hombres de intelige cia, los que buscan Ia paz y no la guerra, os que buscan ¢ bien. La arbitrariedad del coraz6n es la misma arbitraric~ dad de las pasiones, que tal vez son bienin pero de las que hay que desconfiae radicalmente, pues de buenas intenciones, dice el conocido proverbio, esta em- pedrado el infierno. Voltaire no busca, por lo pronto, la buena intencién, sino la intencién recta; la urgence nece- sidad que tiene de que su creencia sea a la ver una clara idea le impide hallar para la verdad y la raz6n otro aloja- miento que no sea el de la mente, que es tal vez fria pero no engafosa. La frialdad de la razn y de la verdad, su parquedad, su poca ternura, son precisamente para Vol- taire la mayor garantia de que jamas han de enganar. El hombre de contradicciones que es Voltaire se nos muestra ya en su primera visi spera y rigurosa, pero que, por su misma aspereza, puede, mis que el coraz6n y el sentimiento, alcanzar la bondad tan buscada. La desconfianza de Voltaire hacia el corazén y el sentimiento tiene su causa, mas que en ellos mismos, en el resultado de sus actos: corazén y sentimiento, estupi- dez y egoismo, han hecho, hasta el presente, la historia mana. Ahora bien, cal historia no es para él mas que la historia de las desmesuras, pues «la mayor parte del género humano ha sido y sera durante largo tiempo in- sensato ¢ imbécil, y acaso los mas insensatos han sido los que han querido encontrar un sentido a las cosas absur- das, poner la raz6n en Ia locura». «Poner la razon en la ocura» significa usar de la razén para apoyar lo que no es razonable, usar de la jnteligencia para encubrie rancia. El descubrimiento de la razén no es, por canto, suficiente para convertir en civilizaciGn la barbarie; por su misma contextura y debilidad, la tazdn se presta a todo. Puede dar origen a la verdad mas estricta, pero también ala mas monstruosa mentira. Ahora bien, lo que se trata de buscar, tras haberle dado alojamiento a la raz6n, es lo realmente verdadero; es la verdad. La verdad es lo que Voltaire busca en la historia, a la cual quiere podar de todas esas frondosas ramas que para él son Ia mentira: las fibulas, los mitos, las leyeadas Voltaire buse vertir que todo eso que parece adorno y gala, la fabula y la leyenda, pertenecen sambién a la verdad de la historia y, contra lo que pudiera parecer, a la verdad mas desnuda, Si, por un lado, quiere comprender la historia y saber lo que verdaderamente ha pasado en ella, por el otro quiere criticarla, La actitud critica frence ala historia se halla para Voltaire y para toda la ilustracién unida a ese fino sentido hist6rico que el siglo XVIM comienza a poser frente al grandioso y absolutista racionalismo del sigho xvi. Noes casual que quien de tal suerte critica el pasado sea capaz de reconstruirlo con ran buena mafia; el incansable critico de las fabulas que es Voltaire, es al mismo tiempo el hombre que puede hablar durante horas y horas de las mis diversas y remotas fibulas y leyendas; el hombre que dice que «no hay otra certidumbre historica que la certi- dumbre matematica, afiade a continuacién que todo le es bueno para hacer la historia, «Haré —dice Voltaire— como La Fléche, que se aprovechaba de todo.» Pero aprovecharse de todo es lo mas distinto que puede darse de la matematica, esa ciencia de los ascetas; aprovecharse de todo es coger de las cosas todo 1o que el matematico descuida: el color, el detalle, el fondo y el trasfondo, lo que hay y lo que se supone, lo que parece ocutrir y lo que realmente ocurre, 0, como Voltaire dice casi roméntica- mente, «el espirieu de las naciones». La verdad de6 sé historia es su espiritu; encontrarlo debajo de la apariencia de los hechos resonantes, de los personajes influyentes, del fragor de las guerras y de la astucia de los trarados, es encontrar lo que la historia es: su verdad. Lo que Voltaire quiere ¢s «leer la historia en fildsofom, y leer Ia historia en filsofo es para el tiempo en que vive leer el pasado a la luz de la razén y de la eritica, Nuestra época, que, pese a su tan proclamado historicismo, dis- para desde a altura de su enorme petulancia los mas despectivos requiebros sobre el siglo x1X, al cual, pe menos, suele calificar de estupido, y sobre el siglo xv: al que, alo sumo, y haciendo grandes concesiones, acos- tumbra llamar, con notable olvido de las propias miserias, ridiculo © incomprensivo, nuestra época tiene bastante gue aprender de aquellos bienintencionados fil6sofos, que tal vez filosofaban mal, que acaso eran un poco vani dosos, que iban sin muchas contemplaciones a lo suyo, pero que en ningun momento dejaron de ser lo que algunos de los intelectuales de hoy son cada dia menos: verdaderos hombres. Y claro esti que por ser hombre no ha de entenderse ahora lanzarse todos los minutos a la calle para acuchillar al pr6jimoy ser hombre verdadero es para el incelectual tener el valor de decir clara y distinta- meate lo que él cree ser verdad. Sélo esta enorme e ingenua confianza en la verdad de lo que se dice, prescin- diendo de que esta verdad sea superficial o profunda, ut6pica o plenamente realizable, exige que el propésito de «leer la historia en fil6sofo» merezca algo mas que la despectiva suficiencia de muchos historicistas. En fin de cuentas, el elogio volteriano de la razdn es un poco mas sincero y posiblemente algo mas valiente que los elogios actuales de cualquier desventurada realidad. Pues también Ja razén y Ia critica, la queja y la utopia son una realidad que hay que tener ea cuenta en la historia, la cual no es s6lo la historia de las guerras paces, sino también y muy en particular la hist deseos y de los afanes de los hombres para que haya guerras 0 para que haya paces. La lectura de la historia en il6sofo no significa, por tanto, mas que la critica de una realidad en favor de otra realidad, tan justificada cuando menos como la primera, y para Voltaire, desde luego, mucho mas digna: [i realidad de la lucha por la luz, por la claridad, contra la miseria, la oscuridad, la supersticién, la exageracién, el fanatismo, el desconcierto de las pasio- nes, la groseria de las fabulas. Todo esto —miseria y fanatismo, groseria y desconcierto— pertenece a la histo- ria, y ello hasta tal punto que el propio Voltaire, apresu- rado desmontador de mitos, Hega a preguntarse si hay algo mis que crueldad einfortunio es la historia humana. Cuando Voltaire se Jo pregunta, después de haber pro- ducido gran parte de su obra, al Cumplir los se: es precisame yun re cuando irrumpe en su vida amarga experiencia: el desastre de Lisboa, el ce- tremoto que asolé a esta ciudad en 1755, cuando la misma nacuraleza parecié resistirse a los designios de los reformadores, En realidad, todo lo que Voltaire habia dicho y escrito hasta aquella fecha, todo su combate y toda su lucha, habfan sido Hevados a cabo, dentro de su irdnica amargura, con la esperanza de que hablaba de un pasado, de algo que no podia volver porque empezaba la €poca en que la humani asada de tanta indigencia, llegaba a ver un poco claro en si misma. Ver misma significaba para Voltaire saberse en un mundo que podia dominar con su esfuerzo, en un universo del que iba a quedar desterrada para siempre la ignorancia. La identificacién del mal con la ignorancia, que habia reso- nado con tanta insistencia durante la vida de Voltaire, iba, sin embargo, a quedar muy pronto mas que desmentida Hasta 1755 habia en Voltaire casi por partes iguates un un poco de esperanza y un poco de amargura, A partir de 1755 no le quedaba ya apenas mas que laamargura. No es casual que toda la obra fundamen-78 José Ferrater Mora tal de Voltaire, aquella que responde a sus mas en bles experiencias y no sélo a las exigencias del contorno, sea posterior, en pocoo en mucho, aesta fecha, es decic,a esta experiencia. No solo desde luego, el Poema sobre ef desastre de Lisboa, donde afirma liceralmente que existe sobre la tierra un mal cuyo principio nos es desconocido, sino el grueso de su obra historica, la mayor y la mas significativa parte de sus cuentos, la lucha contra el opti- mismo, que parece una mania, pero que es, en el fondo para todo buen entendedor, la expresién de una tragedia Aeste Voltaire. racionalista desesperado, es al que debe referirse la vision de la historia, que si antes tue fa lucha del hombre contra la naturaleza y la pasion de la nacura- leza, ahora es ya la lucha contra ese desconocido, mitico y, sin embargo, terrible mente exiscente principio del mal 1a historia se convierte, asi, para este maniqueo saberlo, para este hombre deseoso de una luz que brilla débilmente en el fondo de un insondable abismo, en una cruzada, en una onganizacién de los hombres de buena voluntad dispuestos al rescate del principio del bien, Los maniqueos suponian que en el gran teatro del mundo tenia lugar la mas grandiosa escenografia metafisica: a cada uno de los principios creados por el Dios de bondad se oponia un principio creado por el Dios de mal; a cada nueva luz, una aueva tiniebla; a cada nuev. grandeza, una nueva miseria, De un modo andlogo, en el no confesado maniqueismo de Voltaire hay una sucesiva y jamas terminada producciéa de bienes y de males, de alegrias y de desdichas. Pero mientras los maniqueos dejaban que el especticulo corriera preferentemente a cargo de los dioses, Voltaire pide una decidida intecv cidn de los hombres. El pablico, que era simple especta- dor en la tragedia maniquea, que se alborozaba 0 suftia con las vicisitudes de las potencias divinas, abandona su pasividad, sale del patio e irrumpe en el escenario. Lo que hasta entonces se le habia pedido era simplemente Cuatro vi universal 79 resignacin o la queja, la actitud angustiosa y expectante hasta ver en qué paraba toda aquella fantasmagoria de luces y de tinieblas; lo que ahora se le pide es cobrar conciencia de lo mucho que le va en el resultado del conflicto, advertir que su papel puede ser decisivo. Lo que se le pide no es alegrarse o entristecerse, sino inter- venir, mezclarse con la gentuza que pulula en el esce. nario, revolverse quijotescamente contra las fechorias y los entuertos. Voltaire pide, en suma, precisamente porque esta desesperado, la incerv Pero, equién puede intervenir en la historia sino aquel que sea capaz de dar alojamiento a la raz6n frigil, asus- tada de puro andar en malas compafias? La buena volun- tad no basta; la cabeza clara, bien que necesaria, no es suficiente. S6lo el poder que sea a la vez amance de la raz6n y bienintencionado podra preservar a la razn, una vex rescatada, de los embates del mal que por doquier la acechan, De ahi esa extrafa alianza propugnada por Vol- taire y los iluministas de su tiempo, esa sorprendente amaigama de la sabiduria con la espada, ese al parecer incomprensible ayuntamiento de la ilustracién con el despotismo, Slo cuando hay una unidn semejance puede haber para ellos luz verdadera, sin temores de extincién al menor soplo. Ahora bien, tal unién, que es lo mis deseable, es también lo mas infrecuente; leer la historia en fildsofo significa jusamente averiguar en qué stantes se ha producide en el escenario de mundo el rescare de la razéq y su conservacién por el despotismo ilustrado. Por eso hay que hacer Ia historia buscando todos aquellos indicios que nos permitan de- cerminar la contribucida de cada pueblo a lagran cruzada, no s6lo, desde luego, de cada pueblo de Occidente, sino también de aquellos pueblos y tendencias que, poco conocidos o menospreciados hasta enconces, no han sido menos decisivos para aliviar el peso tremebundo de la historia: la China ante todo, fa los arabes, el jue raros80 Jos rater Mora daismo racionalista, el cristianismo social. La preferencia de Voltaire por la China, a la que supone, como ningtin otro pueblo de la tierra, razonable y moderada, coinc con el movimiento de aproximacién a todos los pueblos de los que se conocia solamente Jo que contrastaba con la propia cultura; coincide con el interés por todo lo que se salia del marco de la historia de Occidente, tinica que habia sido tratada, hasta bien entrado el Renacimiento, por los mejores historiadores. La historia occidental, la sucesion de los pueblos judio, griego y romano, envucl: tos por una nube de barbaros, es estimada entonces como una de las historias posibles y no como la Gnica, El ent siasmo por una América que comenzaba entonces a perf larse como una tierra de promision para todas los que estuvieran fatigados de vivir en Europa, la imagen ide: zada de una China préspera, culta y colerante, el interés por rode lo humano por el hecho de ser humano, todit esa amalgama de hechos y de esperanzas se encuentra expre- sada con la mayor transparencia en la visidn hist6rica de la ilustraci6n racionalista. Leer la historia en fildsofo es, por consiguience, abarcar laancha faz de la tierra, describit las costumbres de todos los pueblos y averiguar sobre todo cual ¢s €] fondo de razén que lace bajo las supersticionesy los fanatismos. Por eso la visidn historica de Voleaire es, dentro de su concordancia con el cristianismo —ningin occidental, aunque se llame Voltaire, puede eludirlo por entero—, lo mas alejado que cabe de la vision cristiana, fo tanto por su racionalismo, por su critica mordaz, como porque, a diferencia del cristiano, ve en la historia una serie de hechos que se hallan alojados, con relativa inde- pendencia, en diferentes espacios y tiempos. El cristiano ve la historia como un crescendo continuo, como una fonia que tiene cada vez noras mas agudas, que acaba en una inalcanzable foga; el racionalista de la Mustracion la ve como un contrapunto, como algo que puede ser repe- tido, reproducido, redoblado, La repeticién no ¢s, ae Custro visiones de la historia universa 81 embargo, la consecuencia de una ley, sino el producto de la intervencién de los hombres —de los hombres que, teniendo el poder, son al mismo tiempo ilustrados—. En Ja lucha entre ios principios del bien y los principios del mal no hay una Providencia que disponga la victoria de unos 0 la derrota de otros; si el principio del bien triunfa, es decir, sila luz, la razén y la verdad consiguen sobrepo- nerse momentaneamente al error, a la ignorancia y a las Unieblas, ello acontece por el-aprovechamiento de una coyuntura extremadamente favorable, por un inesperado y magnifico azar. Lo que hay de azaroso en la historia es lo que hay de tremendo, pero también lo que hay de esperanzador, pues el azar y no la fortuna es lo que puede ser forzado, Por eso la obra de los hombres dispuestos ala lucha es an decisiva, que puede decirse que si ha habido alguna vez €pocas que han surgido de la penumbra en que se en- cuentra sumergida la historia, ello ha ocurrido sobre todo por esos pocos hombres que las han forjado, En el inaca- bable contrapunto de la historia han existido, segiin Vol- aire, épocas de este tipo, épocas civilizadas, lo cual signi- fica, en su opinién, épocas en que se ha dado, aunque con brevedad excesiva, el peregtino ayuntamiento del poder y de la clara luz de la razén que razona sobre las verdades. No es sorprendente que esas épocas, que Voltaire hace ascender, en lo que toca al Occidente, a cuatro, tengan todas un mismo estilo a pesar de sus mutuas diferencias: la edad clasica de los griegos, el siglo de Pericles y, un poco mas alla, la irradiacion de la cultura helénica en el Cercano Oriente por la virtud de Alejandro; la edad del esplendor romano, la época de Augusto; el desborda- mienco de Ja vida y de la confianza en ei Renacimiento, con los Medici; el florecimiento de la ilustracién tras el siglo de Luis XIV. Todas estas edades se caracterizan, das con la lupa de Voltaire, por ser la ascensién alJosé Pertater Moca de las ciencias: Pericles, Alejandro, Augusto, los Medici, ¢1 Papa Clemente XIV, Catalina de Rusia, Federico II, el Conde Aranda. Seria equivocado creer que por ello des- precia Voltaire todo lo que luego se ha considerado como mucho mas importante que la protecci6n alas artes y alas, ciencias: el bienestar de los sdbditos, su elevacin moral, Ja posibilidad de alcanzar una libertad verdadera. Si Vol. taire y toda la iluscracién ponen con tanto empedio el acento sobre la primera de dichas obras, es porque crea firmemeate que es la condicién ineludible para todo lo restante. $6lo porque con el despotismo ilustrado se barren las supersticiones y Jos fanatismos, s6lo porque el que tiene el poder se esfuerza en disipar las tinieblas, podri un dia ia humanidad, toda entera, y no tnicamence los pocos elegidos, participar de la rezén. Elalojamiento de la razén enrre los poderosos es asi el camino hacia la luz, pero no la luz misma, la cual es, en el fondo, y pese a la poca ternura una vez mas la identidad fundamental de lasexperiencias de Rousseau y Voltaire, el apasionado y el irénico, irdnico y no tranquilo, es decir, por debajo de su imperturbabilidad, encubridor de abis males entusiasmos. Si Voltaire desconfia del entusiasmo, si afirma que ¢l entusiasmo y la razén se unen en muy raras ocasiones, ello es sdlo porque cree que el entu- siasmo es ciego, mas ao porque sienta que es invilido, De un modo semejance a la pasion de Hegel, a esa fria pasion que surge de vez en cuando rompiendo la corteza de su implacable l6gica, et entusiasmo de Voltaire por las épo- cas que llama luminosas, por los momentaneos triunfos del principio del bien sobre la ruindad y la miseria de la naturaleza y de la historia, es la mejor prueba de que la }6n racionalista, tal como él la concebia, no es compa- rable a uo chorro de agua helada, Y, a su vez, entre los fanaticos no hay dnicamente los energtimenos, hay tam- bién aquellos que Voltaire concibe como los defensores la peor especie de fanatismo: fav fim Cuatro visiones de ia universal as fria, frente a los cuales seria imporente la razén del fil6sofo y la prudencia del gobernante, Estos fandticos son los verdaderos genios del mal, el aspecto oscuro de la historia, la parte desconocida y terrible de la naturaleza El maniqueismo de Voltaire llega de este modo a pene. tar inclusive en aquello Mismo que parecia estar bien definido: al encusiasmo de la ignorancia debe oponerse e} Entusiasmo del claro conocimiento; al fanatismo de la mentira, el fanatismo de la verdad; la razdn que justifica las tinieblas, la razn que revela la luz; a la naturalene Oscura y misteriosa, la auténtica naturaleza, que es, dice Voltaire, en una frase mitad panceista y miead cristiana, Bracia de Dios, Hay algo de divino en la naturaleza como hay algo de clivino en la historia, mas hay lo divino porque hay, al lado de él, en abierta lucha con él, lo demoniaco, Slo ln contraposicién de los dos poderes hace que pueda haber na historia, la cual no consistira asi simplemente, como Pudiera hacerlo pensar la letra de Voltaire, en ua aparca- miento gradual de la naturaleza, en una ascensi6n progre- ¥ paulatina hacia el reino de la cultura, sino, como lo ‘ace sospechar su espiritu, en una oposicion encre la paturaleza perversa y la nacuraleza bondadosa, entre la raz6n ignorante y malvada y la razdn generosa y cuerda Unicamente asi podré entenderse lo que significa esa sbondad natural del hombre» y Jo que quiere decir esa “ignorancia que razona», a la que Voltaire alude con tanta frecuencia. Pues, en iltima instancia, no es larazén la que derrama su luz sobre el mundo, sino la bondad, ta cual es término y objetivo final de toda filosofia. La Filosofia de Voltaire y, con ella, su visi6n de la historia se convierte de esta manera en lo que ha sido muchas veces losofia: no una doctrina, sino una forma y norma de ida; no un conjunto de ideas, sino un florilegio de viru. des. Rescatar ta razén del pozo en que ve escondida,84 José Fersater Mocs ilustrados, es mucho. Pero no es todo. Por encima de la proteccién a las artes y a las ciencias hay la verdad de la historia: la vida sencilla de los hombres que conocen perfectamente lo que los sabios ignoran, que conservan, en medio de ua mundo corrompido, una bondad natural y una razén nacural; Ja vida de los hombres que, como Candido, no creen vivir al final en el mejor de los mun- dos, pero cultivan su jardin, Cultivar su jardin era preci- samente la ambicién de Rousseau, que buscaba también la bondad de los hombres, la verdad de su naturaleza. Voltaire no confia enteramente en la naturaleza, pero tampoco la rechaza, pues en Ja naturaleza puede hallarse ese algo divino que es la ley moral ecerna, una ley que no se revela por si misma, que debe ser tenazmente buscada para que un dia, después de las luchas y de las zozobras, le sea posible al hombre cultivar tranquilamente su huerto, su jardin, es decir, su soledad Quedarse solo, realmente solo, libertarse de la nacura- Jeza vengativa y de la historia rumuleuosa, es la finalidad de Voltaire, descubierta a poco que se disipen las nieblas de su ironia, de sus paradojas y contradicciones. Mas quedarse solo, romper de este modo con la historia y con la naturaleza, es la manera de reintegrarse al reino de la bondad, que admitira nuevamente la naturaleza y la his- coria, mas purificadas, depuradas de todo lo que destruye y corrompe. Este reino de la bondad no se encuentra, por tanto, como en Rousseau, en la pura y simple naturaleza, ni tampoco, como en los demas lustrados, en el progreso de lahistoria, pero justamente porque nose encuentraen una ni en otro puede enconcrarse, al final, en ambos. Esto, conducir a una historia y a una naturaleza purifica- das, es lo que debe hacer 1a filosofia, que acaso no ins- truye ni enseia nada, pero que libera, esto es, salva, La salvacién significa ance todo absolucién, desprendi- miento y rescate, es decis, desprendimiento del mal, absolucidn del error, rescate de toda fealdad y de tod Cuatro visiones de la historia universal 85 miseria, Mas esto no lo puede hacer la filosofia por la sola contemplacién, sino por ci combate. Hay en ef mundo, por tanco, por lo menos, tres clases de hombres: unos son Jos que se resignan, los que poncn a mal tiempo buena cara, y éstos son dignos de respeto; otros son los que luchan e intervienen, Jos que van contra viento y marea, y éstos son merecedores de admiracién; otros, finalmente, son los que no se resignan, pero tampoco luchan, sino que se limitan a quejarse, y éstos son acreedores de piedad y misericordia Voltaire, que se queia con fre- cuencia y que se resigna algunas veces, pasa la mayor parte de su vida interviniendo y luchando. Y acaso sea esta su mejor recompensa, pues la lucha y el esfuerzo, Por animosos que sean, suelen atormentar menos que nuda concemplacién.Hegel 0 Ia visi6n absolutaEn 1870, un siglo después del para conmemorar esta fecha, Ludwig Michelet cuyo titulo parece un desafio: Hegel, ef Silisofo universal no refutado, Este libro, que es, como casi todos los libros, un simbolo, fue eserito justamente en un momento en que, tras una incomparable polvare- da, parecia definitivamente muerta la gran construc Gon intelectual hegeliana. Pero Hegel enseas ya que nada muere definitivamente y que toda muerte ¢s una negaciéa que vuelve a ser negada. Eludir a Hegel, ha- cer Ja zancadilla a Hegel, fue el ideal de un tiempo, en otros muchos respectos admirable, que intenté rehuir todo lo que no puede ser rehuido, codo lo que vuel- ve. Puede haber en el mundo algunas cosas que, una Jevancan, algunas doctrinas que, ul dichas, no se repicen, Pero Hegel se levanta y se repite, y quien quiera apartarlo de su lado queda prendido, por el simple hecho de ocuparse de él, en sus invisibles re- vex caidas, no vez(bd veld as aNb soiyUOD so{qugUIMULL soIs9 asi eujs999u wap] ¥| 9nb sod asimiuntierg ~wpejosap awuals as ap] Pf ‘oanjosqe s022¥Ie9 opeure]rosd uPA ns v asad ‘ond ~30d s9 o}]9 ‘orsando eiqey as ‘angoyjdsap ns ap osin> [> ua ‘aonb svouaisisas se] oppuaa saqry ap sgndsap ‘vwistur ss saa]oa vied eLroastpy ¥] Ua A ezapvINIeNY | UD BHoN|dsap a5 eSILW Js UD Jas OANA ns apsap ‘Is “So1DIyuOD Bas> 9S BaP] PIS “esta BoUNEA # O[9s O1Dg “ODUBULIaH OUT PP ssuopeurteun sapenaiqey se] ap von “esta vowEd ® ‘avaed soisyyuo2 asivas) ejuowre A zed vuang ua ansisqns vred vyja ap anb spur epee ap vitsa29u ou anb ose oui09 ‘opor aiue ‘euasasd as anb pepyas vun ap worst 2] sse aDaIUd SOIMGUOD aszv93-) ‘So]s94j0SI op orsN [9 4aual ered so294yUO> opueasd vA as BUISTUT OfIsUOD eADn Pap] e[ anb ofan! opeouwaus ja uy “ossemadiad ap ugye fs ua ‘eouasisnuod 4 pnaiuy ns ap asseayes v visuapuai ns ua ‘vap] B] ap vanjosqe pep!|eo [tora1 ¥ ug! -eaidse ns va a1uaureorun voipes onuy 0} ap 4 opunus jap PepIUIAIP FT “Souratp Los opnuas ou1a19 ua oj9s ‘nusrdsy, J A vzapesmmeny 2] “m222403d eapy x anb o] oad ‘osorsiyar Bp sor eure] anb of ap o9'syye1au oxadse Ja ‘oauauE17a19 ‘so vapl eure] [98H aNb OT “erewanb ap ey anb oFony [9 exapeur e] ‘e1suaiuaauo> solow v ‘vavs 9s apuop ap 070d opunjosd |9 owo> sa Jaap] ap eyosoy ey sand ‘sex -uangasoo sns ap vun sas epand owsiaiued [9 anb warq ‘wisjaiued aiuauratsn|>xe opnuas un ua opeasdsaiut 398 aqap ou ‘opy| ono od ‘onb oruanu:sjoauasaq] “peprurarp 2] 9p cauarunsjoauasap [2 “exe}29p arusuMUIpEled [aap OUl0d ‘ours $9 ou ‘euRtaHay LYQSO]Y eIpaseN ey ap 920] -vasap Aopnu ‘oidputid ja ‘vap] vj sand ‘eojoan “euenUS ns wa ‘sa Jad} ap O2ua;WEsuad Ja Opor anb z129p o13ex9 Spur eyiag “efHojoa ey ap euseaUY [9 vquusyE jaapy 2p oauayurusuad J9 Opo? 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En su estado primitivo, antes de toda existen- cia que no fuera la propia, Dios y la Idea parecen haber tenido un dia conciencia de que no se bastaban a si mismos 0, si se quiere, de que su verdad era solamente una verdad a medias, de que su vida se agotaba bien Pronto en la jamés alcerada identidad de su ser consigo mismo. Una filosofia que no sea la de Hegel puede responder a esta pregunta diciendo que Dios ha creado ¢] mundo por amor o por la propia, libérrima e inescrutable voluntad de crearlo, Pero i na filosofia como la de Hegel no puede responder de modo tan arbitrario, o tan carita tivo, a tan inquierante pregunta; la creacién del mundo por Dios 0, dicho en términos metafisicos, el autodesen- volvimiento de la Idea, no es algo arbitrario, sino necesa~ rio. Esta necesidad no puede ser otra que la insuficiencia de la primitiva Idea, que la urgencia que la Idea tiene de salir de si misma para ver si hay, en ese fuera de ella que es en si misma, algo que pueda complaceria. Lo que la Idea encuentra en esta salida de si, es, por lo pronto, lo opuesto a ella; al salir de si misma, la Idea se enajena, se pone fuera de si y pierde su primitiva cordura. Mas la primitiva cordura de la Idea, su estar, quieta y sosegada- mente, en si misma, era la cordura del inocente, del que cierta los ojos ante el error, la maldad y la culpa. La bondad de la Idea era, por asi decirlo, la del que no se ha encontrado con el mal y, por tanto, no ha sucumbir a él ni vencerlo. La bondad y la pureza del inocente son siempre menos valiosas que la bondad y la pureza del que ha conocido el mal y, en vez de huir de 4, ha iniciado con él un movido y dramatico ¢ que ha tenido la experiencia del mal, es decir, s6lo el que se ha vuelto una vez loco puede ser al fina regresado se versal 9 plenitud de se mismo tiempo nada mas que que hace que serlo todo, si mismo, es justamente lo Idea, esto es, aquella realidad que de nada ajeno necesitaba, se decida a salir de ella y a provectarse, como Hegel dice, en el elemento de lo contingente y finito. La Idea es toda menos puritana; quiere experimen- tarlo todo, crearse toda suerte de conflictos, porque so- lamente asi alcanzaré su plena verdad Este tenaz enajenamiento de la Idea comienza consiguiente, mientras esti en si misma, mieni mueve desembarazadamente por el terreno familiar dela logica. La Idea comienza a enloquecer dentro de su cor- dura y en su extraita demencia salta del sera la nada, de lo uno a lo miltiple, de la cualidad a la cantidad, de la esencia al fendmeno, buscando siempre aquello que, anulando lo negado, puedaal propio tiempo conservarlo, un poco al modo como lo olvidado permanece. Esta primera locura de la Idea, que ni siquiera en su ser podia reposar tranquila, anuncia ya lo que sera su ulterior extrafiamiento, su autodestierro, su mas aventurada pe- ipecia. De modo analogo alas finezas que de enamorado + por se hizo don Quijote en Sierra Morena, la Idea nos anuncia, por los desafueros que comere en el terreno de la logica, lo que haré en mojado si ha hecho esto en seco. Al enfurecerse, la Idea se contradice a si misma y vuelve a ie precisa de afirma- nes de lo nega ga tan lejos como para s s finezas en seco, la Idea sigue ensimis- mada, y toda aquella fantastica pirueta de la légica no era, por lo visto, més que un saludable ejercicio doméstico, La Idea no corre todavia grave peligro, no se ha encontrado tan distance de su propia casa como cuando, al salir re- sueltamente de si misma, se ha convertido casi migica- mente en Naturaleza. La Naruraleza ¢s la alteridad. el ser94 sidn en esa armonia de lo antag6nico que Hericlito vio cjemplificados, como imagenes de codas las cosas, en el arco ylalira, Alapartarse de su ser, de su tranquil su inocencia, la Idea se pierde, se extravia, queda deso- rientada y pervertida. El elemento en se descarria no es, sin embargo, otra cosa que ella misma; la Idea se vuelve, en suma, loca, se enfurece, se altera, pero sin dejar de ser ella. El albororo de la Idea al llegar a la Naturaleza, ese asombroso conflicto que se crea aparen- cemente sin necesidad alguna, era, con todo, absoluta- mente necesario. En su completa alteridad y enfure: miento encuentra la Idea lo que tenia en si misma sin saberlo, porque la Jocura, la alteracién y el albororo no son muchas veces sino una forma de descubrirse, de revelarse con esa claridad de la embriaguez tan parecida a la claridad del relimpago. Al volverse otra, al llegar hasta Jo mecdnico y lo inorginico, descubre la Idea lo que era antes de haberse desplegado: el objeto, el desenvolvi- miento en el espacio. Pero justamente en el mismo ins- tante en que ha alcanzado los confines de sf misma, en que se encuentra absolutamente perdida y desorientada, comienza la Idea a aplacarse, a volver de nuevo, enrique cida con todas sus experiencias, hacia si misma. La Natu: raleza era lo que no estaba sometido a raz6a, lo particular y diverso, mas de una particularidad y diversidad tan mondtonas que su contemplacién, dice Hegel, llega a producir hastio. En cambio, desde el momento en que la Idea ha dejado de ser extrafiaa si misma, estoes, desde momento en que nace, con lo orginico, lo intimo y subjetivo, el hastio es sustituido por un entretenimiento continuo, por una diversion interminable. En la Nacura- Jeza se encontraba la Idea, por decirlo asi, encadenada, no porque estuviera sometida a leyes, sino porque no obe- decia a ley propia, a exigencia intima. Lo que Ia Idea encuentra al salir de si misma es, ciertamente, y necesaria experiencia, pero ta Ide. Cuatro visiones de Ja historia universal 95 vertirse en Nacuraleza, al extrafarse de si misma, al expa- triarse, la Idea se descubre como un error, y por eso comienza a emprender, como dice Hegel, un duro y enojoso trabajo contra si misma para volver a ser Io que antes era sin saberlo y ahora sera con plena, perfecta y atisfecha conciencia. Pues el fin de coda esa enorme y dilatada exploracién que la Idea realiza hasta los mis remotos confines de si misma no es otro que el de recon- quistar, de modo definitivo, su perdida libertad. Conquistar la libertad, replegarse sobre si misma para legar a ser verdaderamente ella misma, sin enajenamien- os nialteraciones, es la misin de la historia, cuyo prota- gonista es lo que sunge de la Naturaleza en el instante en que hay €n ella algo mas que mera existencia vegetativa el Espiritu. Espiritu que no debe ser entendido, por otro lo, como una vaga abstraccién © como una palida qui- mera. El Espiritu no es nadaabstracto, sino, por el contra- rio, algo entera e inmediatamente concreto, vivo, activo, palpitance. Tal realidad, cuya hazafia consiste, segtin He- gel, en saberse y conocerse, se presenta, por lo pronto, como algo no realizado, como un programa y una pro- omento en que la Idea comienza adesandar surge de la misma Naturaleza, como brotada de ella, una voluntad de conocerse, tinica manera de llegar a ser lo que el Espiritu quiere ser ante todo: libre. Espiritu quiere, por el momento, libertarse de la Natura- leza que fe sostiene y, a la vez, le optime; la Naturaleza, que es el reino de lo contingente, es ala par el reino de la esclavitud y la dependencia, pues lo contingence no es para Hegel precisamente lo libre. La nocién de libertad que aqui encontramos coincide slo de manera parcial con lo que solemos entender por can indefinible palabra cuando soplan dentro de nosotros los vientos de nuestra mediterrinea anarquia. Libre no es para Hegel quien hace lo que quiere, sino quien hace lo que debe ealiza96, José Ferrarer Mora por tanto, la mera contingencia, el azar o el ac bertad de la historia es cumplimiento inexorable del fi sumision a si mismo, conocimiento ¢ de lo que el Espiritu es verdaderamente una vez se ha desprendido de los tentaculos de Ja Naturaleza, Por eso dice Hegel que el progreso en la conciencia de la libertad, en que se resume la peregrinacién del Espiritu hacia si mismo, debe ser conocido en su necesidad. La Naturaleza puede hacer toda suerte de locuras, porque la Naturaleza no es mis que la vesania de la Idea. La historia, empero, no pued hacer locuras; el desenvolvimiento de la historia, es de- ir, la realizaci6n del ser esencial del Espiritu, exige una sumisiGn rigurosa a si mismo, una inflexible disciplina El que esta fuera de si cree ser libre porque imagina en la embriaguez de su arrebato las mas extrafas fantasias; en realidad, s6to el que esta en si mismo, el que se libera de lo externo, de cuanto es extrafio y ajeno a él, puede considerarse libre. La libertad esasi, para esta concepeién teut6nica y hegeliana, la necesidad interna; no la alegre contingencia, sino la penosa y esforzada conciencia de la propia necesidad Definir la historia como el progreso en la conciencia de la libertad no equivale, por consiguiente, a considerar el Progreso hist6rico como una marcha al final de la cual estaremos todos, segin nuestro sentir mediterrineo, anarquicamente libres. Quien alcanza la libertad es, ante todo, Espiritu, que se desplicga en la conciencia hu- el Espiritu universal, protagonista de | ade la Idea hacia si misma. Tal Espizitu comienza, por lo pronto, por ser mero apéndice de la Naturaleza; en el instante en que surge lo individual y onzinico aparece el umbral de la subjetividad, la figura vacilante del Espiritu subjetivo, que esta en si mismo, pero que no se ha desarrollado enreramente porque no ha tenido una historia. La histo- a€s,a su modo, también una locura, pe Jocurade Idea al verse Naturaleza, sino Ja Es) vuel 0 visiones de la historia universal 7 que necesita fortalecerse, salir de su satisfecha intimidad y habérselas con la cruda intemperie, La historia es asi también una gran experiencia de la cual se conoce ya el resultado, pero con un conocimiento imperfecto, El re- sultado necesita, en efecto, no sdlo ser conocido, mas también vivido. La historia termina con la liberacin definitiva del Espiritu, con la conversion del Espiritu abjetivo en Espiritu absoluto, esto es, seztin luego vere- mos, en vida perfectamente cumplida, en bienaventuranza eterna, Mas alcanzar Ja eterna bienaventuranza, la vida imperecedera, no es posible sin pasar por el dolor, el sufrimiento y la muerte, sin que la Idea, que estaba en un comicnzo tan apacible y sosegada, no haya pasado por esa experiencia que es la Naturaleza y por esa enorme peri- pecia que es la Historia Universal Mas, emo se realiza esta aventura que, mas que evolucién de un Espiritu, parece desbordamiento de la Naturaleza, desencadenamiento de todas las vehemen- cias y pasiones? ¢Cémo es posible que haya en toda esta extraordinaria confusion de hechos y de pueblos, de rivalidades € intereses, de gestas y suefios, la interna ¢ implacable evolucién de un Espiritu?

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