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Ren Gunon - Referncias a Ibn Arabi

Este ttulo, que es uno de los numerosos tratados de


Seyidi Mohyiddin ibn Arabi, expresa bajo una forma simblica las
relaciones del exoterismo y del esoterismo, comparadas
respectivamente a la envoltura de un fruto y a su parte interior,
pulpa o almendra (Sealamos incidentemente que el smbolo del
fruto tiene una relacin con el Huevo del Mundo, as como con
el corazn.). La envoltura o la corteza (el-qishr) es la shariyah, es
decir, la ley religiosa exterior, que se dirige a todos y que est
hecha para ser seguida por todos, como lo indica por lo dems el
sentido de gran ruta que se vincula a la derivacin de
su nombre. El ncleo (el-lobb), es la haqqah, es decir, la verdad o
la realidad esencial, que, al contrario de la shariyah, no est al
alcance de todos, sino que est reservada a los que saben
descubrirla bajo las apariencias y alcanzarla a travs de las formas
exteriores que la recubren, protegindola y disimulndola a la vez
(Se podr observar que la funcin de las formas exteriores est en
relacin con el doble sentido del trmino revelar, dado que las
mismas manifiestan y velan al mismo tiempo la doctrina esencial,
la verdad una, como la palabra hace por lo dems inevitablemente
en cuanto al pensamiento que expresa; y lo que es verdad de la
palabra, a este respecto, lo es tambin de toda otra expresin
formal.). En otro simbolismo, shariyay y haqqah son tambin
designadas respectivamente como el cuerpo (el-jism) y la
mdula (el-mukh) (Se recordar aqu la substantfica mdula
de Rabelais, que representa tambin una significacin interior
y oculta.), cuyas relaciones son exactamente las mismas que las
de la corteza y el ncleo; y sin duda encontraran se todava otros
smbolos equivalentes a stos.
Apercepciones sobre el esoterismo islmico y el taosmo:
LA CORTEZA Y EL NCLEO
El ser contingente puede definirse como el que no tiene en s
mismo su razn suficiente; un tal ser, por consiguiente, nada es
por s mismo, y nada de lo que l es le pertenece en propiedad. Tal

es el caso del ser humano, en tanto que individuo, as como el de


todos los seres manifestados, en cualquier estado que esto sea,
puesto que, cualquiera que sea la diferencia entre los grados de la
Existencia universal, la misma es siempre nula al respecto
del Principio. Los seres, humanos u otros, estn pues, en todo lo
que son, en una dependencia completa frente al Principio, fuera
del cual nada hay, absolutamente nada que exista (Mohyiddin ibn
Arabi, Rislatul-Ahadiyah.); es en la consciencia de esta
dependencia en lo que consiste propiamente lo que varias
Tradiciones designan como la pobreza espiritual. Al mismo
tiempo, para el ser que ha llegado a esta consciencia, la
consciencia en cuestin tiene por consecuencia inmediata el
desvinculamiento al respecto de todas las cosas manifestadas, ya
que sabe desde entonces que esas cosas tambin son nada, que
su importancia es rigurosamente nula en relacin a la Realidad
Absoluta. Este desvinculamiento, en el caso del ser humano,
implica esencialmente y ante todo la indiferencia al respecto de los
frutos de la accin, tal y como lo ensea concretamente
la Bhagavad-Gt, indiferencia por la cual el ser escapa al
encadenamiento indefinido de las consecuencias de esa accin: Es
la accin sin deseo (nishkma karma), mientras que la
accin con deseo (sakma karma) es la accin cumplida en
vistas de sus frutos. 29 Apercepciones sobre el esoterismo islmico
y el taosmo: Et-Faqru
Hemos tenido frecuentemente la ocasin de observar de qu modo
la concepcin de las ciencias tradicionales, en los tiempos
modernos, ha devenido extraa a los occidentales, y de qu modo
les es difcil comprender la verdadera naturaleza de las mismas.
Recientemente todava, habamos tenido un ejemplo de esa
incomprensin en un estudio consagrado a Mohyiddin ibn Arabi, y
cuyo autor se sorprenda de encontrar en ste, al lado de la
doctrina puramente espiritual, numerosas consideraciones sobre
la astrologa, sobre la ciencia de las letras y de los nmeros, sobre
la geometra simblica, y sobre muchas otras cosas del mismo
orden, que el autor en cuestin pareca mirar como no teniendo
ningn lazo con esta doctrina. Haba por lo dems ah una doble
equivocacin, ya que la parte propiamente espiritual de la

enseanza de Mohyiddin estaba presentada como mstica,


cuando es que es esencialmente metafsica e inicitica; y, si se
tratara de mstica, eso no podra tener efectivamente ninguna
relacin con las ciencias cualesquiera que sean. Antes al contrario,
desde que se trata de doctrina metafsica, esas ciencias
tradicionales, de las que el mismo autor desconoce por otra parte
totalmente su valor, segn el ordinario prejuicio moderno, se
desprenden de ella normalmente en tanto que aplicaciones, como
las consecuencia se desprenden del principio, y, a este ttulo, bien
lejos de representar elementos en cierto modo adventicios y
heterogneos, forman parte integrante de et-taawwuf, es decir,
del conjunto de los conocimientos iniciticos.
Apercepciones sobre el esoterismo islmico y el taosmo:
LA QUIROLOGA EN EL ESOTERISMO ISLMICO
Desde este punto de vista, se puede decir que aquel que posee
verdaderamente el don de lenguas, es el que habla a cada uno
su propio lenguaje, en el sentido de que se expresa siempre bajo
una forma apropiada a las maneras de pensar de los hombres a los
que se dirige. Es tambin a eso a lo que se hace alusin, de una
manera ms exterior, cuando se dice que los Rosa-Cruz deban
adoptar la indumentaria y los hbitos de los pases donde se
encontraban; y algunos agregan incluso que deban tomar un
nuevo nombre cada vez que cambiaban de pas, como si
revistieran entonces una individualidad nueva. As, el Rosa-Cruz,
en virtud del grado espiritual que haba alcanzado, ya no estaba
ligado exclusivamente a ninguna forma definida, como tampoco a
las condiciones especiales de ningn lugar determinado (NA: Ni de
ninguna poca particular, podramos agregar; pero esto, que se
refiere directamente al carcter de longevidad, requerira, para
ser bien comprendido, explicaciones ms amplias que no pueden
encontrar lugar aqu; por lo dems, daremos ms adelante algunas
indicaciones sobre esta cuestin de la longevidad.), y es por eso
por lo que era un Cosmopolita en el verdadero sentido de esta
palabra (NA: Se sabe que este nombre de Cosmopolita ha
servido de firma cubierta a diversos personajes que, si no eran

ellos mismos verdaderos Rosa-Cruz, parecen haber servido al


menos de portavoz a stos para la transmisin exterior de algunas
enseanzas, y que, por consiguiente, podan identificarse a ellos
en una cierta medida, en tanto que desempeaban esta funcin
particular.). La misma enseanza se encuentra en
el esoterismo islmico: Mohyddin ibn Arabi dice que el verdadero
sabio no se liga a ninguna creencia, porque est ms all de
todas las creencias particulares, puesto que ha obtenido
el conocimiento de lo que es su principio comn; pero es
precisamente por eso por lo que, segn las circunstancias, puede
hablar la lengua propia de cada creencia. Por lo dems, piensen lo
que piensen los profanos, en eso no hay ni oportunismo ni
disimulacin de ningn tipo; al contrario, eso es la consecuencia
necesaria de un conocimiento que es superior a todas las formas,
pero que no puede comunicarse (en la medida en que es
comunicable) ms que a travs de las formas, cada una de las
cuales, por eso mismo de que es una adaptacin especial, no
podra convenir indistintamente a todos los hombres. Para
comprender de qu se trata, esto se puede comparar a la
traduccin de un mismo pensamiento a lenguas diversas: en
efecto, siempre es el mismo pensamiento, que, en s mismo, es
independiente de toda expresin; pero, cada vez que se expresa
en una lengua diferente, deviene accesible a hombres que, sin eso,
no habran podido conocerle; y, por lo dems, esta comparacin es
rigurosamente conforme al simbolismo mismo del don
de lenguas.
APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIN: EL DON DE
LENGUAS
La confusin del Sr. Valli entre esoterismo y heterodoxia es tanto
ms sorprendente cuanto que ha comprendido, al menos mucho
mejor que sus predecesores, que la doctrina de los Fieles
de Amor no era de ningn modo anticatlica (NA: era incluso,
como la de los Rosacruces, rigurosamente catlica en el
verdadero sentido de la palabra), y que no tena nada en comn
con las corrientes profanas de las que debi salir la Reforma (NA:

pp. 79-80 y 409). nicamente, dnde ha visto que la Iglesia haya


dado a conocer al vulgo el sentido profundo de los misterios?
(NA: p. 101). Le ensea por el contrario tan poco que se puede
dudar que en s misma haya guardado consciencia de ellos; y es
precisamente en esta prdida del espritu en lo que consista la
corrupcin denunciada ya por Dante y sus asociados. (NA: La
cabeza de Medusa, que convierte a los hombres en piedras (NA:
palabra que juega un papel muy importante en el lenguaje de los
Fieles de Amor), representa los misterios divinos (NA: segn los
sufis) que se convierten en serpientes, tornadas evidentemente en
sentido desfavorable pues, en el otro sentido, la serpiente es
tambin un smbolo de la Sabidura.) La ms
elemental prudencia les recomendaba, cuando hablaban de esta
corrupcin, no hacerlo en lenguaje claro; pero no
es necesario concluir de ello que el uso de una terminologa
simblica no tenga otra razn de ser que la voluntad de disimular
el verdadero sentido de una doctrina; hay cosas que, por su
misma naturaleza no pueden ser expresadas de otro modo que
bajo esta forma, y este lado de la cuestin, que es con mucho el
ms importante, no parece haber sido considerado para nada por
el autor. An hay un tercer aspecto, en cierta manera intermedio,
que se trata con mucha prudencia en inters de la doctrina y no de
los que la exponen, y es aquel que se refiere ms particularmente
al smbolo del vino para los Sufs (NA: cuya enseanza, digmoslo
de pasada, no puede ser calificada de pantesta ms que por
un error muy occidental); la alusin que se hace a
este smbolo (NA: pp. 72 y 104) no indica claramente que vino
significa misterio, doctrina secreta o reservada, porque
en hebreo ian y sod son numricamente equivalentes; y para el
esoterismo musulmn, el vino es la bebida de la lite, que
los hombres vulgares no pueden usar impunemente. (NA: La
expresin proverbial beber como un templario, que el vulgo
toma en su sentido ms groseramente integral, no tiene sin duda
otro origen real: el vino que beban los templarios era el mismo
que beban los kabbalistas judos y los sufs musulmanes.
Asimismo, la otra expresin jurar como un templario no es sino
una alusin al juramento inicitico, desviada de su significado

original por la incomprensin y la malevolencia profanas. Para


comprender mejor lo que dice el autor en el texto, observaremos
que el vino, en su sentido ordinario, es una bebida que no est
permitida en el Islam, cuando se habla, pues, en
el esoterismo islmico, de ella, debe entenderse como designando
algo ms sutil y, efectivamente, segn las enseanzas
de Mohyiddin ibn Arabi, el vino designa la ciencia de
los estados espirituales (NA: ilmu-al-ahwl), mientras que el
agua representa la ciencia absoluta (NA: al-ilmu-I-mutlac), la
leche la ciencia de las leyes reveladas (NA: ilmu-ch-chry') y
la miel la ciencia de las normas sapienciales (NA: ilmu-nnawmis). Si advertimos, adems, que estos cuatro brebajes son
exactamente las substancias de los cuatro tipos de ros
paradisacos segn el Corn 47,17, nos daremos cuenta de que el
vino de los sufs tiene, como las otras bebidas iniciticas, otra
substancialidad que la del lquido que le sirve de smbolo. (NA:
Nota de M. Valsan).)
Esoterismo Cristiano: EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y
DE LOS FIELES DE AMOR
Muerte y descenso a los Infiernos por un
lado, resurreccin y ascensin a los Cielos por el otro, son como
dos fases inversas y complementarias, de las que la primera es la
preparacin necesaria de la segunda, fases que se encontraran
igualmente sin esfuerzo en la descripcin de la Gran Obra
hermtica; y la misma cosa se afirma claramente en todas las
doctrinas tradicionales. Es as como en el Islam encontramos el
episodio del viaje nocturno de Mohammed, viaje que comprende
igualmente el descenso a las regiones infernales (isr), y despus
el ascenso a los diversos parasos o esferas celestes (mirj); y
algunos relatos de este viaje nocturno presentan con el poema
de Dante similitudes particularmente sorprendentes, a tal punto
que algunos han querido ver en l una de las fuentes principales
de su inspiracin. Don Miguel Asn Palacios ha mostrado las
mltiples relaciones que existen, en cuanto al fondo e incluso en
cuanto a la forma, entre la Divina Comedia (sin hablar de algunos

pasajes de la Vita Nuova y del Convito), por una parte, y por otra,
el Kitb el-isr (Libro del Viaje nocturno) y los Futht el-Mekkiyah
(Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras unos
ochenta aos anteriores, y concluye que esas analogas son ms
numerosas ellas solas que todas las que los comentadores han
llegado a establecer entre la obra de Dante y todas las dems
literaturas de todos los pases (Miguel Asn Palacios. La Escatologa
musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. - Cf. tambin
Blochet, les Sources orientales de la Divine Comdie, Pars,
1901. ). He aqu algunos ejemplos de ello: en una adaptacin de
la leyenda musulmana, un lobo y un len cortan la ruta
al peregrino, como la pantera, el len y la loba hacen retroceder
a Dante... Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mohammed por el
Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad
del peregrino. El Infierno es anunciado en las dos leyendas
por signos idnticos: tumulto violento y confuso, rfagas
de fuego... La arquitectura del Infierno dantesco est calcada sobre
la del Infierno musulmn: los dos son una gigantesca tolva
formada por una serie de pisos, de grados o escalones circulares
que descienden gradualmente hasta el fondo de la tierra; cada uno
de ellos encierra una categora de pecadores, cuya culpabilidad y
cuya pena se agravan a medida que los mismos habitan un crculo
ms hundido. Cada piso se subdivide en otros diferentes, afectos a
categoras variadas de pecadores; finalmente, estos dos Infiernos
estn situados debajo de la ciudad de Jerusalem... A fin de
purificarse al salir del Infierno y de poder elevarse
al Paraso, Dante se somete a una triple ablucin. Una misma triple
ablucin purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de
penetrar en el Cielo, son sumergidas sucesivamente en
las aguas de los tres ros que fertilizan el jardn de Abraham... La
arquitectura de las esferas celestes a travs de las cuales se
cumple la ascensin es idntica en las dos leyendas; en
los nueve cielos estn dispuestas, segn sus mritos respectivos,
las almas bienaventuradas que, finalmente, se juntan todas en el
Empreo o ltima esfera... Lo mismo que Beatriz se desvanece
ante San Bernardo para guiar a Dante en las ltimas etapas, de
igual modo Gabriel abandona a Mohammed cerca del trono

de Dios a donde ser atrado por una guirnalda luminosa...


La apoteosis final de las dos ascensiones es la misma: los dos
viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen
a Dios como un foco de luz intensa, rodeado
de nueve crculos concntricos formados por las filas cerradas de
innumerables espritus anglicos que emiten rayos luminosos; una
de las filas circulares ms prximas del foco es la de los kerubimes;
cada crculo rodea al crculo inmediatamente inferior, y
los nueve giran sin tregua alrededor del centro Divino... Los pisos
infernales, los cielos astronmicos, los crculos de la rosa mstica,
los coros anglicos que rodean el foco de la Luz divina,
los tres crculos que simbolizan la trinidad de personas, estn
tomados palabra a palabra por el poeta florentino a Mohyiddin ibn
Arabi (A. Cabaton, la Divine Comdie et l'Islam, en la Revue de
l'Histoire des Religions, 1920; este artculo contiene un resumen
del trabajo de M. Asn Palacios.).
Esoterismo de Dante CAPTULO V
De lo que acabamos de decir resulta que, por jerarquas
espirituales, no podemos entender propiamente nada ms que el
conjunto de los estados del ser que son superiores a la
individualidad humana, y ms precisamente de los
estados informales o supraindividuales, estados que debemos
considerar por lo dems como realizables para el ser a partir del
estado humano, y eso mismo en el curso de su existencia corporal
y terrestre. En efecto, esta realizacin est esencialmente implcita
en la totalizacin del ser, y por consiguiente, en la Liberacin
(moksha o Mukti ), por la que el ser se libera de los lazos de toda
condicin especial de existencia, y que, no siendo susceptible de
diferentes grados, es tan completa y tan perfecta cuando se
obtiene como liberacin en vida ( jvan-mukti ) como cuando es
liberacin fuera de la forma ( vidha-mukti ), as como hemos
tenido la ocasin de exponerlo en otra parte ( Ver L'Homme et son
devenir selon le Vdnta, cap. XXIII. ). As, no puede haber ningn
grado espiritual que sea superior al del yogi, ya que ste, habiendo
llegado a esta Liberacin, que es al mismo tiempo la Unin

( yoga ) o la Identidad Suprema, ya no tiene nada ms que


obtener ulteriormente; pero, si la meta a alcanzar es la misma para
todos los seres, entindase bien que cada uno la alcanza segn su
va personal, y, por consiguiente, por modalidades susceptibles
de variaciones indefinidas. As pues, se comprende que haya, en el
curso de esta realizacin, etapas mltiples y diversas, que pueden
ser recorridas, por los dems, sucesiva o simultneamente segn
los casos, y que, refirindose todava a estados determinados, no
deben confundirse en modo alguno con la liberacin total que es
su fin o su conclusin suprema ( Ver L'Homme et son devenir selon
le Vdnta, cap. XXI y X.XII. ): son grados que se pueden
considerar en las jerarquas espirituales, cualquiera que sea por
lo dems la clasificacin ms o menos general que se establezca,
si hay lugar a ello, en la indefinidad de sus modalidades posibles, y
que depender naturalmente del punto de vista en el que uno
entienda colocarse ms particularmente ( Estas jerarquas
espirituales, en tanto que los diversos estados que implican son
realizados por la obtencin de otros tantos
grados iniciticos efectivos, corresponden a lo que el esoterismo
islmico llama las categoras de la iniciacin ( Tartbuttaawwuf ); sobre este punto, sealaremos especialmente el
tratado de Mohyiddin ibn Arabi que lleva precisamente ese ttulo. ).
LAS JERARQUAS ESPIRITUALES
El intelecto, en tanto que principio universal, podra concebirse
como el continente del conocimiento total, pero a condicin de no
ver ah ms que una simple manera de hablar, pues, aqu, donde
estamos esencialmente, en la no-dualidad, el continente y el
contenido son absolutamente idnticos, puesto que uno y otro
deben ser igualmente infinitos, y puesto que una pluralidad de
infinitos, como ya lo hemos dicho, es una imposibilidad. La
Posibilidad universal, que comprende todo, no puede ser
comprendida por nada, si no es por s misma, y se comprende a s
misma sin que no obstante esta comprensin exista de una
manera cualquiera ( Rislatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn
Arabi ( Ver L'Homme et son devenir selon le Vdnta, cap. XV ). );

as pues, no puede hablarse correlativamente del intelecto y


del conocimiento, en el sentido universal, sino como hemos
hablado ms atrs del Infinito y de la Posibilidad, es decir, viendo
en ellos una sola y misma cosa, que consideramos
simultneamente bajo un aspecto activo y bajo un aspecto pasivo,
pero sin que haya all ninguna distincin real. No debemos
distinguir, en lo Universal, intelecto y conocimiento, ni, por
consecuencia, inteligible y cognoscible: puesto que
el conocimiento verdadero es inmediato, el intelecto no constituye
rigurosamente ms que uno con su objeto; no es sino en los modos
condicionados del conocimiento, modos siempre indirectos e
inadecuados, donde hay lugar a establecer una distincin, puesto
que este conocimiento relativo se opera, no por el intelecto mismo,
sino por una refraccin del intelecto en los estados de ser
considerados, y, como lo hemos visto, es una tal refraccin la que
constituye la consciencia individual; pero directa o indirectamente,
hay siempre participacin en el intelecto universal en la medida en
que hay conocimiento efectivo, ya sea bajo un modo cualquiera, ya
sea fuera de todo modo especial.
CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA
Aqu, nos es menester insistir un poco sobre un punto esencial: es
que todos los principios o elementos de que hemos hablado, que
se describen como distintos, y que lo son en efecto desde el punto
de vista individual, no lo son no obstante ms que desde este
punto de vista nicamente, y no constituyen en realidad sino otras
tantas modalidades manifestadas del "Espritu Universal" (atman ).
En otros trminos, aunque accidentales y contingentes en tanto
que manifestados, son la expresin de algunas de las posibilidades
esenciales de atman (las que por su naturaleza propia, son
posibilidades de manifestacin); y estas posibilidades, en principio
y en su realidad profunda, no son nada distinto de atman. Por eso
es por lo que, en lo Universal (y no ya en relacin a
los seres individuales), deben considerarse como siendo
verdaderamente Brahma mismo, que es "sin dualidad", y fuera del
cual no hay nada, ni manifestado ni no manifestado

(NA: Mohyiddin ibn Arabi, en su Tratado de la Unidad (RislatulAhadiyah), dice en el mismo sentido: "Allah -Exaltado sea- est
exento de todo semejante as como de todo rival, contraste u
oponente". Por lo dems, a este respecto tambin, hay una
perfecta concordancia entre el Vdanta y el esoterismo islmico.).
Por lo dems, eso fuera de lo cual hay algo no puede ser infinito,
puesto que es limitado, por eso mismo que deja fuera; y as el
Mundo, entendiendo por esta palabra el conjunto de
la manifestacin universal, no puede distinguirse de Brahma ms
que en modo ilusorio, mientras que, por el contrario, Brahma es
absolutamente "distinto de lo que l penetra" ( NA: Ver el texto del
tratado del Conocimiento del S mismo (atman-Bodha) de
Shankrchrya, que se citar ms adelante. ), es decir, del
Mundo, puesto que no se Le pueden aplicar ninguno de los
atributos determinativos que convienen a ste, y puesto que
la manifestacin universal toda entera es rigurosamente nula al
respecto de Su Infinitud. Como ya lo hemos hecho destacar en otra
parte, esta irreciprocidad de relacin entraa la condena formal del
"pantesmo", as como de todo "inmanentismo"; y tambin se
afirma muy claramente en estos trminos por la Bhagavad-Gt:
"Todos los seres estn en m y yo no estoy en ellos... Mi ser soporta
los seres, y, sin que est en ellos, es por El que ellos existen"
( Bhagavad-Gt, IX, 4 y 5. ). Se podra decir tambin que
Brahma es el Todo absoluto, por eso mismo de que Es infinito, pero
que, por otra parte, si todas las cosas estn en Brahma, ellas no
son Brahma en tanto que se consideran bajo el aspecto de la
distincin, es decir, precisamente en tanto que cosas relativas y
condicionadas, puesto que su existencia como tales no es ms que
una ilusin frente a la realidad suprema; lo que se dice de las
cosas y que no podra convenir a Brahma, no es ms que la
expresin de la relatividad, y al mismo tiempo, puesto que sta es
ilusoria, la distincin lo es igualmente, porque uno de sus trminos
se desvanece delante del otro, ya que nada puede entrar en
correlacin con el Infinito; es en principio solamente como todas
las cosas son Brahma, pero tambin es eso solo lo que es
su realidad profunda; y es eso lo que es menester no perder de
vista jams si se quiere comprender lo que seguir ( NA: Citaremos

aqu un texto taosta en el que se encuentran expresadas las


mismas ideas: "No preguntis si el Principio est en esto o en eso;
est en todos los seres. Por eso es por lo que se Le dan los eptetos
de grande, de supremo, de entero, de universal, de total... El que
ha hecho que los seres fuesen seres, no est l mismo sometido a
las mismas leyes que los seres. El que ha hecho que todos
los seres fuesen limitados, es l mismo ilimitado, infinito... En lo
que concierne a la manifestacin, el Principio produce la sucesin
de estas fases, pero no es esta sucesin (ni est implicado en esta
sucesin). l es el autor de las causas y de los efectos (la causa
primera), pero no es las causas y los efectos (particulares y
manifestados). l es el autor de las condensaciones y de las
disipaciones (nacimientos y muertes, cambios de estados), pero no
es l mismo condensacin o disipacin. Todo procede de l, y se
modifica por y bajo Su influencia. l est en todos los seres, por
una terminacin de norma; pero l no es idntico a los seres,
puesto que no es ni diferenciado, ni limitado" ( Tchoang-tseu, XXII;
traduccin de P.Wieger, p. 395-397 ). ). 3535 HDV X
Sankara agrega a este pasaje el comentario siguiente: "Un
discpulo que ha seguido atentamente la exposicin de
la naturaleza de Brahma debe ser llevado a pensar que conoce
perfectamente a Brahma (al menos tericamente); pero, a pesar
de las razones aparentes que puede tener para pensar as, por eso
no es menos una opinin errnea. En efecto, la significacin bien
establecida de todos los textos concernientes al Vdnta es que el
"S mismo" de todo ser que posee el Conocimiento es idntico
a Brahma (puesto que, por este Conocimiento mismo, se realiza la
"Identidad Suprema"). Ahora bien, de toda cosa que es susceptible
de devenir un objeto de conocimiento, es posible
un conocimiento distinto y definido; pero ello no es as para Lo que
no puede devenir un tal objeto. Eso es Brahma, ya que l es el
Conocedor ( total ), y el Conocedor puede conocer las dems cosas
( puesto que las encierra a todas en Su infinita comprehensin, que
es idntica a la Posibilidad Universal ), pero no hacerse a S
mismo el objeto de Su propio Conocimiento ( ya que, en Su
identidad que no resulta de ninguna identificacin, no se puede
hacer siquiera, como en la condicin de prajna, la distincin

principial de un sujeto y de un objeto que son sin embargo "el


mismo", y ya que no puede dejar de ser S mismo "omniconocedor", para devenir "omni-conocido", lo que sera otro S
mismo ), de la misma manera que el fuego puede quemar otras
cosas, pero no quemarse a s mismo, ( puesto que su
naturaleza esencial es indivisible, como,
analgicamente, Brahma es "sin dualidad" ) ( NA: Ver Brihadranyaka Upanishad, 4 Adhyya, 5 Brhmana, shruti 14: "Cmo el
Conocedor ( total ) podra ser conocido?". ). Por otra parte, no
puede decirse tampoco que Brahma pueda ser un objeto
de conocimiento para otro que S mismo, ya que, fuera de l, no
hay nada que sea conocedor ( puesto que todo conocimiento,
incluso relativo, no es ms que una participacin del
Conocimiento absoluto y supremo )" ( NA: Aqu todava, podemos
establecer una aproximacin con esta frase del Tratado de
la Unidad ( Rislatul-Ahadiyah ) de Mohyiddin ibn Arabi: "No hay
nada, absolutamente nada que exista excepto l (Allah ), pero l
comprende Su propia existencia sin que ( no obstante ) esta
comprensin exista de una manera cualquiera". ). As, cuando se
dice que el trmino del "viaje divino" es el Mundo
de Brahma (Brahma-Loka), aquello de lo que se trata no es,
inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su
determinacin como Brahma, el cual es Brahma "calificado"
(saguna) y, como tal, considerado como "efecto de la Voluntad
productora ( shakti ) del Principio Supremo" ( Krya-Brahma ) ( NA:
La palabra Krya, "efecto", se deriva de la raz verbal kri, "hacer", y
del sufijo ya, que marca un cumplimiento futuro: "lo que debe
hacerse" ( o ms exactamente "lo que va a hacerse", ya que ya es
una modificacin de la raz i, "ir" ); este trmino implica pues una
cierta idea de "devenir", lo que supone necesariamente que
aquello a lo que se aplica no se considera ms que en relacin a
la manifestacin. - A propsito de la raz kri, haremos destacar que
es idntica a la del latn creare, lo que muestra que esta ltima
palabra, en su acepcin primitiva, no tena otro sentido que el de
"hacer"; la idea de "creacin" tal como se entiende hoy, idea que
es de origen hebraico, no ha venido a vincularse a ella sino cuando
la lengua latina ha sido empleada para expresar las concepciones

judeocristianas. ). Cuando se trata aqu de Brahma, es menester


considerarle, en primer lugar, como idntico a Hiranyagarbha,
principio de la manifestacin sutil, y por consiguiente de todo el
dominio de la existencia humana en su integralidad; y, en efecto,
hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la
"inmortalidad virtual" se encuentra por as decir "incorporado", por
asimilacin, a Hiranyagarbha; y este estado, en el que puede
permanecer hasta el fin del ciclo (nicamente en relacin al
cual Brahma existe como Hiranyagarbha), es lo que se considera
ms ordinariamente como el Brahma-Loka ( NA: Es eso lo que
corresponde ms exactamente a los "Cielos" o a los "Parasos" de
las religiones occidentales ( en las que, a este respecto,
comprendemos el islamismo ); cuando se considera una pluralidad
de "Cielos" ( que se representan frecuentemente por
correspondencias planetarias ), se debe entender por ello todos
los estados superiores a la Esfera de la Luna ( considerada a veces
ella misma como el "primer Cielo" en cuanto a su aspecto de Jauna
Coeli ), hasta el Brahma-Loka inclusive. ). No obstante, del mismo
modo que el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de
identificarse con el centro del ser total, el centro csmico donde
reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de
todos los mundos ( Aqu aplicamos todava la nocin de la
analoga constitutiva del "microcosmo" y del "macrocosmo".);
queremos decir que, para el ser que ha rebasado un cierto grado
de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idntico a un
aspecto ms elevado del "No Supremo" (Esta identificacin de un
cierto aspecto a otro aspecto superior, y as seguidamente a
diversos grados hasta el Principio Supremo, no es en suma ms
que el desvanecimiento de otras tantas ilusiones "separativas",
que algunas iniciaciones representan por una serie de velos que
caen sucesivamente.), que es shwara o el Ser Universal, principio
primero de la manifestacin. En este grado, el ser ya no est en el
estado sutil, ni siquiera solo en principio, sino que est en lo no
manifestado; pero conserva no obstante algunas relaciones con el
orden de la manifestacin universal, puesto que shwara es
propiamente el principio de sta, aunque ya no est vinculado por
los lazos especiales al estado humano y al ciclo particular del que

ste forma parte. Este grado corresponde a la condicin de prajna,


y es del ser que no va ms lejos, del que se dice que no est unido
a Brahma, incluso en el pralaya, sino de la misma manera que en
el sueo profundo; desde ah, el retorno al otro ciclo de
manifestacin es todava posible; pero, puesto que el ser est
liberado de la individualidad (contrariamente a lo que tiene lugar
para el que ha seguido el pitri-yna), este ciclo no podr ser ms
que un estado informal y supraindividual ( NA: Simblicamente, se
dir que un tal ser ha pasado de la condicin de los hombres a la
de los devas ( lo que se podra llamar un estado "anglico" en
lenguaje occidental ); por el contrario, al trmino del pitri-yna,
hay retorno al "mundo del hombre" (mnava-Loka), es decir, a una
condicin individual, designada as por analoga? con la
condicin humana, aunque sea necesariamente diferente de ella,
puesto que el ser no puede volver de nuevo a un estado por el que
ya ha pasado. ). Finalmente, en el caso donde la "Liberacin" debe
ser obtenida a partir del estado humano, hay todava ms que lo
que acabamos de decir, y entonces el trmino verdadero ya no es
el Ser Universal, sino el Supremo Brahma mismo, es
decir Brahma "no cualificado" (nirguna ) en Su Total Infinitud, que
comprende a la vez el Ser ( o las posibilidades de manifestacin ) y
el No Ser (o la posibilidades de no manifestacin), y principio de
uno y del otro, y por consiguiente ms all de ambos (NA: No
obstante, recordamos que se puede entender el No Ser metafsico,
del mismo modo que lo no manifestado (en tanto que ste no es
solo el principio inmediato de lo manifestado, lo que no es ms que
el Ser ), en un sentido total donde se identifica
al Principio Supremo. De todas maneras, por lo dems, entre el
No Ser y el Ser, como entre lo no manifestado y lo manifestado (y
eso incluso si, en este ltimo caso, uno no va ms all del Ser), la
correlacin no puede ser ms que una pura apariencia, puesto que
la desproporcin que existe metafsicamente entre los dos
trminos no permite verdaderamente ninguna comparacin.), al
mismo tiempo que los contiene igualmente segn la enseanza
que ya hemos expuesto sobre el estado incondicionado de atman,
que es precisamente de lo que se trata ahora ( NA: A este
propsito, citaremos una vez ms, para marcar todava las

concordancias de las diferentes tradiciones, un pasaje tomado al


Tratado de la Unidad ( Ruslatul-Ahadiyah ), de Mohyiddin ibn
Arabi: "Este inmenso pensamiento ( de la "Identidad Suprema" ) no
puede convenir sino a aquel cuya alma es ms vasta que los
dos mundos ( manifestado y no manifestado ). En cuanto a aquel
cuya alma es tan vasta solo como los dos mundos (es decir, a
aquel que alcanza el Ser Universal, pero no le rebasa), no le
conviene. Ya que, en verdad, este pensamiento es ms grande que
el mundo sensible (o manifestado, puesto que aqu la palabra
"sensible" debe transponerse analgicamente, y no restringirse a
su sentido literal) y el mundo suprasensible (o no manifestado,
segn la misma transposicin ), tomados los dos juntos". ). Es en
este sentido como la morada de Brahma (o de atman en este
estado incondicionado) est incluso "ms all del Sol espiritual"
( que es atman en su tercera condicin, idntico a shwara ) (Los
orientalistas, que no han comprendido lo que significa
verdaderamente el Sol, y que le entienden en el sentido fsico,
tienen sobre este punto interpretaciones bien extraas; es as
como M. Oltramare escribe puerilmente: "Por sus salidas y sus
puestas, el sol consume la vida de los mortales; el hombre liberado
existe ms all del mundo del sol". No se dira que se trata de
escapar a la vejez y de llegar a una inmortalidad corporal como la
que buscan algunas sectas occidentales contemporneas?), de la
misma manera que est ms all de todas las esferas de
los estados particulares de existencia, individuales o extraindividuales; pero esta morada no puede ser alcanzada
directamente por aquellos que no han meditado sobre Brahma sino
a travs de un smbolo (pratka), puesto que
cada meditacin (upsan) solo tiene entonces un resultado
definido y limitado (Brahma-Stras, 4 Adhyya, 3er Pda, stras 7
a 16.). 3751 HDV XXI
Si, en lugar de las Escrituras sagradas, consideramos algunos
escritos de un carcter propiamente inicitico, como por ejemplo
los de Sankara o los de Mohyiddin ibn Arabi, podramos decir, salvo
sobre un punto, casi exactamente la misma cosa: as, todo el
provecho que un orientalista podr sacar de su lectura ser saber
que tal autor (y que para l no es en efecto ms que un autor y

nada ms) ha dicho tal o cual cosa; y todava, si quiere traducir


esta cosa en lugar de contentarse con repetirla textualmente y por
un simple esfuerzo de memoria, habr las mayores posibilidades
de que la deforme, puesto que l mismo no ha asimilado el sentido
real a ningn grado. La nica diferencia con lo que hemos dicho
precedentemente, es que aqu no hay ya lugar a considerar el caso
del exoterista, puesto que esos escritos se refieren nicamente al
dominio esotrico y, como tales, estn enteramente fuera de su
competencia; si pudiera comprenderlos verdaderamente, habra
rebasado ya por eso mismo el lmite que separa el exoterismo
del esoterismo, y entonces, de hecho, nos encontraramos en
presencia del caso del esoterista terico, para el cual no
podramos sino repetir, sin cambiar nada en ello, todo lo que al
respecto hemos dicho ya.
Iniciacin y Realizacin Espiritual: A PROPSITO DEL
VINCULAMIENTO INICITICO
Bajo la relacin de la realizacin, lo que hay que retener sobre todo
de estas consideraciones, si la realizacin se cumple a partir del
estado humano, es que el cuerpo mismo es el que debe servirle de
base y de punto de partida; el cuerpo es su soporte normal,
contrariamente a algunos prejuicios corrientes en occidente, segn
los cuales no se querra ver en l ms que un obstculo o tratarle
como cantidad despreciable; la aplicacin al papel que juega un
elemento de orden corporal en todos los ritos, en tanto que medios
o auxiliares de la realizacin, es demasiado evidente como para
que haya necesidad de insistir ms en ello. Por lo dems,
ciertamente habra que sacar de todo eso muchas otras
consecuencias que no podemos desarrollar al presente;
concretamente, ah se puede entrever la posibilidad de algunas
transposiciones y transmutaciones muy inesperadas para quien
jams ha pensado en ello; pero, bien entendido, no es concibiendo
el cuerpo segn las teoras mecanicistas y psicoqumicas de
los modernos como ser posible comprender nunca nada de l (NA:
En la doctrina islmica, las dos noches de que hemos hablado se
representan respectivamente por laylatul-qadr y laylatul-mirj,

correspondientes a un doble movimiento descendente y


ascendente: la segunda es la ascensin nocturna del Profeta, es
decir, un retorno al Principio a travs de los diferentes cielos que
son los estados superiores del ser; en cuanto a la primera, es
la noche donde se cumple el descenso del Qurn, y esta noche,
segn el comentario de Mohyiddin ibn Arabi, se identifica
al cuerpo mismo del Profeta. Lo que hay que destacar
particularmente aqu, es que la revelacin se recibe, no en
la mente, sino en el cuerpo del ser que es enviado para expresar
el Principio: Et Verbum caro factum est, dice el Evangelio (caro y no
mens), y hay ah, muy exactamente, otra expresin, bajo la forma
propia de la tradicin cristiana, de lo que representa laylatul-qadr
en la tradicin islmica.).
Iniciacin y Realizacin Espiritual: LAS DOS NOCHES
La realizacin efectiva de los estados mltiples del ser se refiere a
la concepcin de lo que diferentes doctrinas tradicionales, y
concretamente el esoterismo islmico, designan como el "Hombre
Universal" (NA: El "Hombre Universal" (en rabe El-Insnul-kmil)
es el Adam Qadmon de la Qabbalah hebraica; es tambin el "Rey"
(Wang) de la tradicin extremo oriental (Tao Te Ching, XXV). Existen, en el esoterismo islmico, un gran nmero de tratados de
diferentes autores sobre El-Insnul-kmil; aqu solo
mencionaremos, como ms particularmente importantes desde
nuestro punto de vista, los de Mohyiddin ibn Arabi y de AbdulKarm El-Jli. ) ), concepcin que, como lo hemos dicho en otra
parte, establece la analoga? constitutiva de
la manifestacin universal y de su modalidad individual humana, o,
para emplear el lenguaje del hermetismo occidental del
"macrocosmo" y del "microcosmo" ( NA: Ya nos hemos explicado
en otra parte sobre el empleo que hacemos de estos trminos, as
como de algunos otros para los cuales estimamos no tener que
preocuparnos ms del abuso que se ha podido hacer de ellos a
veces ( El Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. II y IV ). Estos trminos, de origen griego, tienen tambin en rabe sus
equivalentes exactos ( El-Kawnul-kebir y El-Kawnu-eghir ),

trminos que se toman en la misma acepcin. ). Por lo dems, esta


nocin puede considerarse a diferentes grados y con extensiones
diversas, puesto que la misma analoga? permanece vlida en
todos los casos ( Se podra hacer una precisin semejante en lo
que concierne a la teora de los ciclos, que no es en el fondo ms
que otra expresin de los estados de existencia:
todo ciclo secundario reproduce en cierto modo, a
una escala menor, fases correspondientes a las del ciclo ms
extenso al cual est subordinado. ): as, ella puede restringirse a
la humanidad misma, considerada ya sea en
su naturaleza especfica, ya sea incluso en su organizacin social,
ya que es sobre esta analoga donde reposa esencialmente, entre
otras aplicaciones, la institucin de las castas ( Cf. el PurushaSkta del Rig-Vda, X, 90. ). A otro grado, ya ms extenso, la
misma nocin puede abarcar el dominio de existencia
correspondiente a todo el conjunto de un estado de ser
determinado, cualquiera que sea por lo dems ese estado ( Sobre
este punto, y a propsito del Vaishwnara de la tradicin hind,
ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, captulo XII. ); pero
esta significacin, sobre todo si se trata del estado humano,
incluso tomado en el desarrollo integral de todas sus modalidades,
o de otro estado individual, no es todava propiamente ms que
"cosmolgica", y lo que debemos considerar esencialmente aqu,
es una transposicin metafsica de la nocin del hombre individual,
transposicin que debe efectuarse en el dominio extra-individual y
supraindividual. En este sentido, y si uno se refiere a lo que
recordbamos hace un momento, la concepcin del "Hombre
Universal", se aplicar primero, y ms ordinariamente, al conjunto
de los estados de manifestacin; pero puede hacrsela todava
ms universal, en la plenitud de la verdadera acepcin de esta
palabra, extendindola igualmente a los estados de
no manifestacin, y por consiguiente a la realizacin completa y
perfecta del ser total, entendiendo ste en el sentido superior que
hemos indicado precedentemente, y siempre con la reserva de que
el trmino "ser" mismo ya no puede tomarse entonces ms que en
una significacin puramente analgica. Segn la doctrina taosta,
el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que

permanece en l en unin indisoluble con el Principio, participando


de su inmutabilidad e imitando su "actividad no actuante". "El que
ha llegado al mximo del vaco, dice todava Lao-tseu, ese se fijar
slidamente en el reposo... Volver a su raz ( es decir, al Principio, a
la vez origen primero y fin ltimo de todos los seres ) ( NA: La
palabra Tao, literalmente "Va", que designa el Principio, se
representa por un carcter ideogrfico que rene los signos de la
cabeza y de los pies, lo que equivale al smbolo del alfa y del
( m( ga en las tradiciones occidentales. ), es entrar en el estado de
reposo" ( Tao Te Ching, XVI. ). El "vaco" de que se trata aqu, es
el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas,
transitorias y contingentes ( NA: Este desapego es idntico a Elfan; uno podra remitirse tambin a lo que ensea la BhagavadGt sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la accin,
indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido
de las consecuencias de esta accin: es la "accin sin deseo"
( nishkma karma ), mientras que la "accin con deseo"
( sakma karma ) es la accin cumplida en vista de sus
frutos. ), desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la
"corriente de las formas", a la alternancia de los estados de "vida"
y de "muerte", de "condensacin" y de "disipacin" (Aristteles, en
un sentido semejante, dice "generacin" y "corrupcin". ), pasando
de la circunferencia de la "rueda csmica" a su centro, que es
designado, l mismo, como "el Vaco ( lo no manifestado ) que une
los rayos y hace de ellos una rueda" ( Tao Te Ching, XI. - La forma
ms simple de la rueda es el crculo dividido en cuatro partes
iguales por la cruz; adems de esta rueda de cuatro radios, las
formas ms extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son
las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de
estos nmeros aade a la significacin general de la rueda un
matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o "trigramas"
de Fo-Hi, que es uno de los smbolos fundamentales de
la tradicin extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la
rueda de ocho radios, as como al loto de ocho ptalos. En las
antiguas tradiciones de la Amrica central,
el smbolo del mundo se da siempre por el crculo en el que hay
inscrita una cruz. ). "La paz en el vaco, dice Lie-Tseu, es un estado

indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella"


( Lao Tzu, captulo I. - Citamos los textos de Lao Tzu y de TchoangTseu segn la traduccin de R.P. Lon Wieger. ). Esta "paz en el
vaco", es la "Gran Paz" del esoterismo islmico ( Es tambin la Pax
profunda de la tradicin rosicruciana. ), llamada en rabe EsSaknah, designacin que la identifica a la Shekinah hebraica, es
decir, a la "presencia divina" en el centro del ser, representado
simblicamente como el corazn en todas las tradiciones ( NA:
Ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, XIII, y El Rey del
Mundo, III.- Se dice que Allah "hace descender la Paz a los
corazones de los fieles" ( Huwa elladh anzala es-Saknata f
qulbil-mminn ); y la Qabbalah hebraica ensea exactamente la
misma cosa: "La Shekinah lleva este nombre, dice el hebrasta
Louis Capel, porque habita ( shakan ) en el corazn de los fieles,
habitacin que fue simbolizada por el Tabernculo ( mishkan )
donde Dios es reputado residir". ( Critica sacra, p. 311, edicin de
Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud, La Qabbalah juda,
tomo I, p. 493 ). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el
"descenso" de la "Paz" al corazn se efecta segn el eje vertical:
es la manifestacin de la "Actividad del Cielo". - Ver tambin, por
otra parte, la enseanza de la doctrina hind sobre
la morada de Brahma simbolizada por el ter, en el corazn, es
decir, en el centro vital del ser humano (ver El Hombre y su
devenir segn el Vdnta, cap. III ). ); y esta "presencia divina"
est implicada en efecto por la unin con el Principio, que no
puede operarse efectivamente ms que en el centro mismo del ser.
"Al que permanece en lo no manifestado, todos los seres se
manifiestan... Unido al Principio, por l est en armona con todos
los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales
superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos,
para conocer en particular y en detalle. La verdadera razn de las
cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Slo,
el espritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede
alcanzarla en la contemplacin profunda" (NA: Lao Tzu, cap. IV. Se ve aqu toda la diferencia que separa al conocimiento
transcendente del sabio del saber ordinario o "profano"; las
alusiones a la "simplicidad", expresin de la unificacin de todas

las potencias del ser, y considerada como caracterstica del


"estado primordial", son frecuentes en el taosmo. Del mismo
modo, en la doctrina hind, el estado de "infancia" ( blya ),
entendido en el sentido espiritual, es considerado como una
condicin preliminar para la adquisicin del conocimiento por
excelencia ( ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, captulo
XXIII ). - Se pueden recordar a este propsito las palabras similares
que se encuentran en el Evangelio: "Quienquiera que no reciba
el Reino de Dios como un nio, no entrar en l" (San Lucas, XVIII,
17); "Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los
prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeos"
( San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21 ). El punto central, por el que
se establece la comunicacin con los estados superiores o
"celestes", es la "puerta estrecha" del simbolismo evanglico; los
"ricos" que no pueden pasar por ella, son los seres apegados a la
multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse
del conocimiento distintivo al conocimiento unificado.
"La pobreza espiritual", que es el desapego al respecto de
la manifestacin, aparece aqu como otro smbolo equivalente al
de la "infancia": "Bienaventurados los pobres de espritu, ya que
el Reino de los Cielos les pertenece" (San Mateo, V, 2). Esta
"pobreza" ( en rabe El-faqru ) desempea igualmente un papel
muy importante en el esoterismo islmico; adems de lo que
acabamos de decir, implica tambin la dependencia completa del
ser, en todo lo que l es, frente al Principio, "fuera del cual no hay
nada, absolutamente nada que exista" ( Mohyiddin ibn Arabi,
Rislatul-Ahadiyah ). ). 6465 Simbolismo de la Cruz VII
Por lo dems, hay en realidad tanta ms relacin entre estas dos
aplicaciones de un mismo simbolismo cuanto que
el Universo mismo, en algunas tradiciones, se simboliza a veces
por un libro: a este propsito, recordaremos solo el Liber Mundi de
los Rosa-Cruz, y tambin el smbolo bien conocido del Liber Vitae
apocalptico ( NA: Hemos indicado ms atrs que, en algunas
figuraciones, el libro sellado con siete sellos, sobre el que est
acostado el cordero, est colocado, como el "rbol de la Vida", en
la fuente comn de los cuatro ros paradisiacos, y hemos hecho
alusin entonces a una relacin entre el simbolismo del rbol y el

del libro: las hojas del rbol y los caracteres del libro representan
igualmente todos los seres del Universo ( los "diez mil seres" de
la tradicin extremo oriental ). ). Desde este punto de vista
tambin, los hilos de la urdimbre, por los que son ligados los
puntos que se corresponden en todos los estados, constituyen el
Libro sagrado por excelencia, que es el prototipo ( o ms bien
el arquetipo ) de todas las escrituras tradicionales, y del que stas
no son ms que expresiones en lenguaje humano ( Eso se afirma
expresamente del Vda y del Qurn; la idea del "Evangelio eterno"
muestra tambin que esta misma concepcin no es enteramente
extraa al cristianismo. ); los hilos de la trama, de los que cada uno
es el desarrollo de los acontecimientos en un cierto estado,
constituyen su "comentario", en el sentido de que dan las
aplicaciones relativas a los diferentes estados; todos los
acontecimientos, considerados en la simultaneidad de lo
"intemporal", estn inscritos as en este Libro, del que cada uno es
por as decir un carcter, que se identifica por otra parte a un
punto del tejido. Sobre este simbolismo del libro, citaremos
tambin un resumen de la enseanza de Mohyiddin ibn Arabi:
"El Universo es un inmenso libro; los caracteres de este libro son
todos escritos, en principio, con la misma tinta y son transcritos en
la Tabla eterna por la pluma divina; todos son transcritos
simultneamente e indivisibles; por ello es por lo que los
fenmenos esenciales divinos ocultos en el "secreto de los
secretos" tomaron el nombre de "letras transcendentes". Y estas
mismas letras transcendentes, es decir, todas las criaturas,
despus de haber sido condensadas virtualmente en la
omnisciencia divina, son descendidas, por el soplo divino, a las
lneas inferiores, y han compuesto y formado el Universo
manifestado" (El-Futhtul-Mekkiyah. - Podr hacerse una
aproximacin con el papel que desempean igualmente
las letras en la doctrina cosmognica del Sepher Ietsirah. ).