Materia: Historia Moderna

Ctedra: Campagne
Terico: 17
Fecha: 11 de octubre de 2012
Tema: La reforma protestante en el continente (III): La etapa fundacional de la
reforma luterana: el tiempo poltico (1526-1555). La doctrina luterana: la
justificacin por la sola fe.
Dictado por: Fabin Alejandro Campagne
Revisado y corregido por: Fabin Alejandro Campagne
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor Fabin Campagne: La semana pasada pude presentar en forma completa los dos
primeros tiempos de la fase fundacional de la reforma luterana, que son el teolgico y el social, y
vamos a comenzar ahora con el tercero y ltimo, que es el poltico, tiempo que se extiende entre
1526 y 1555. Es un tiempo poltico-militar-diplomtico.
El protagonista central de este tiempo poltico es el Kaiser Carlos V, el Sacro Emperador Romano
Germnico. Carlos V trat de frenar, de postergar todo lo que pudo la salida militar al conflicto
religioso. En algn sentido l y sus consejeros pensaban que si el conflicto lo haban provocado los
intelectuales era injusto pedirle a los polticos que lo solucionaran. Esa actitud de Carlos V tal vez
pueda explicarse por dos motivos. En primer lugar, por su ideologa. Carlos V comparta en materia
religiosa un ethos genricamente irenista, muy influenciado por los postulados de Erasmo de
Rotterdam (la mxima luminaria intelectual del espacio civilizatorio en el que naci y se cri Carlos
V antes de trasladarse a la Pennsula Ibrica).
Pero existan tambin razones pragmticas por las que Carlos V adopta esta actitud renuente
respecto de la salida militar de la crisis religiosa. El pragmatismo se relacionaba en este caso con la
rpida mutacin del equilibrio poltico interno del Imperio provocada por la irrupcin y el xito
inicial del luteranismo. Una muestra clara, un sntoma claro de este cambio de equilibrio interno es
lo que sucede durante la Segunda Dieta de Speyer (o Spira) en marzo de 1529. En esta asamblea
imperial Carlos V informa a los prncipes laicos y eclesisticos, y a los representantes de las
ciudades autogobernadas, que tena decidido tolerar el luteranismo en las reas en las que ya se
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haba instalado, pero que simultneamente prohiba su difusin en nuevas regiones. Cuando el
Kaiser comunic esta decisin, seis prncipes territoriales laicos, entre los que se contaban tres de
los cuatro electores, y catorce ciudades imperiales libres (entre ellas, varias de las ms populosas de
Alemania) protestaron enrgicamente ante lo que consideraron un intolerable corset a la expansin
de su confesin. El episodio es importante por dos motivos. A nivel anecdtico, porque explica los
motivos por los que a los seguidores de Lutero, a los evanglicos, a los reformados, desde
comienzos del siglo XVI se los conoce tambin con el nombre de protestantes. A nivel poltico, la
Segunda Dieta de Speyer confirma la gran cantidad de poderes fcticos destacados dentro del Sacro
Imperio que abiertamente apoyaban la causa luterana. Carlos V tom nota de la situacin. El
emperador necesitaba detrs suyo a un imperio alemn compacto y unido, a causa de la guerra
perenne que por entonces la Casa de Habsburgo libraba con el reino de Francia. Durante todo su
reinado Carlos V est en guerra con Francisco I (se acuerdan, de hecho, que Francisco de Valois
fue el rival de Carlos V en la eleccin imperial de 1519?). A partir de 1519 Francia qued
literalmente rodeada por posesiones de Carlos V (casi la totalidad de la frontera terrestre francesa
limitaba con posesiones de la Casa de Austria). Geopolticamente la guerra entre ambas potencias
resultaba inevitable. Tal es as que de hecho la continan los hijos de ambos monarcas, Felipe II de
Espaa y Enrique II de Francia. Carlos V no poda hacerle la guerra a Francia si a sus espaldas tena
una guerra civil en el seno del Imperio. Es por ello que en 1532 cambia de postura y concede plena
libertad de culto a los luteranos dentro del Sacro Imperio hasta la reunin del futuro concilio
universal, que se esperaba solucionara esta disputa teolgica.
El concilio universal finalmente se rene. Se trata, como ustedes saben, del Concilio de Trento, que
comienza a sesionar el 13 de diciembre de 1545, casi 30 aos despus de que empezara el conflicto
religioso en noviembre de 1517.
El dato que ahora nos importa a nosotros es que cuando Trento comienza a sesionar, los luteranos
ya haban tomado la decisin poltica de no sumarse, de no participar del encuentro. En principio, el
hecho resulta extrao. Se acuerdan de que el propio Lutero haba hecho un primer llamado a la
convocatoria de un concilio universal a fines de 1518 (public de hecho un opsculo titulado
Llamada al futuro concilio). Por qu cambi de posicin dcadas ms tarde? Porque el luteranismo
imaginaba un concilio en el que pudieran participar de igual a igual con los telogos catlicos, y no
en condicin de herejes o acusados; un concilio que no slo no estuviera dominado por el papa sino
que se ubicara claramente por encima de su autoridad (como proponan los conciliaristas del siglo
anterior); y por ltimo, un concilio que sesionara en territorio alemn, nunca en territorio italiano.
Trento no cumpla con ninguna de estas tres condiciones, y es por ello que los luteranos optan por
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no sumarse a la asamblea. Ante esta decisin, Carlos V ya no tiene ms argumentos para continuar
postergando la salida militar al conflicto religioso (salida militar que Lutero no lleg a ver, pues
falleci pocas semanas despus de que comenzara a sesionar Trento, el 18 de febrero de 1546).
Estalla as la primera guerra de religin de la Historia Moderna. Una guerra fratricida, una
contienda civil en la cual se enfrentan alemanes catlicos contra alemanes luteranos. La primera
batalla de este conflicto intestino es la de Mhlberg, librada el 24 de abril de 1547. Se trat de una
aplastante victoria del bando catlico sobre el protestante. Mhlberg se libr en territorio de
Brandeburgo, en la Alemania de este. Quiere decir que las tropas imperiales haban logrado penetrar
profundamente en la Alemania protestante, haban logrado introducir una cua importante en
territorio enemigo. Seguramente todos habrn visto alguna vez el clebre retrato ecuestre de Carlos
V pintado por Tiziano; pues bien, el artista representa al emperador en los instantes inmediatamente
posteriores a la obtencin de la gran victoria (por ello se lo muestra a caballo y vistiendo su
armadura). La derrota fue severa para los protestantes. De hecho, el elector de Sajonia ya sabemos
lo que en trminos simblicos representaba el electorado de Sajonia para la causa luterana Juan
Federico el Magnnimo, sobrino de aquel Federico el Sabio que tanto hiciera por Lutero, fue
tomado prisionero por Carlos V y despojado del Electorado, que fue asignado a otra rama de la
familia Wettin. Felipe de Hesse, por entonces ya un hombre maduro, y otro de los protectores
histricos de Lutero, tambin fue tomado prisionero por las tropas imperiales durante el desastre de
Mhlberg.
Pero el bando evanglico logr rpidamente rearmarse. En gran medida gracias al apoyo moral y
material que le brindara el nuevo rey de Francia, Enrique II. Lo cual es interesante porque
demuestra que antes de que se formulara en trminos tericos la doctrina de la razn de estado,
algunos monarcas ya la llevaban a la prctica cuando planteaban sus alianzas estratgicas. La del
rey de Francia era una actitud muy maquiavlica, y en ese sentido muy moderna: para desestabilizar
al muy catlico emperador alemn el muy catlico rey de Francia no dudaba en aliarse con los
prncipes luteranos. Cuando se trataba de resolver dilemas geopolticos la religin pasaba a un
segundo plano (por so digo que se trataba de una actitud muy renacentista, muy poco medieval en
ese sentido).
Pues bien, cinco aos despus de Mhlberg se libra una segunda batalla en el marco de esta
contienda civil: la de Innsbruck. En este caso se trat de una dura derrota para el bando catlico.
Innsbruck era la capital del Tirol, uno de los archiducados austriacos. Ahora estamos, entonces, en
la Alemania catlica profunda. Quienes por entonces haban logrado introducir una importante cua
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en territorio enemigo fueron los evanglicos. Innsbruck incluso no se encontraba muy lejos de
Trento, donde por entonces estaba sesionando el conflicto ecumnico (que de hecho debi
suspender sus sesiones por temor a que la ciudad cayera en poder de los prncipes alemanes
herejes).
Ya sabemos que la va teolgica de resolucin del conflicto religioso haba fracasado. En la
dcada de 1530 se organizaron gran cantidad de coloquios en los que participaron telogos catlicos
y luteranos con el objetivo de hallar una frmula de concordia que pusiera fin al conflicto, y nunca
se haban logrado resultados concretos. Ahora fracasaba tambin la va militar, porque la guerra
haba concluido con una victoria para cada bando, con un empate. Quedaba una nica va abierta, la
diplomtica. Y es efectivamente la que va a poner fin al conflicto. En 1555 se firma la Paz de
Augsburgo, el primer documento que explcitamente reconoce el quiebre definitivo del ecumene
cristiano en Occidente. La Paz de Augsburgo le concede a los poderes soberanos del Sacro Imperio
a los prncipes laicos, a los eclesisticos, a las ciudades libres la libertad religiosa que le niega a
los individuos, segn el clsico principio cuius regio, eius religio. Esa frase en latn no puede
traducirse literalmente porque carece de verbos. Si se los agrego, podra traducirse ms o menos de
la siguiente manera: a quin pertenece la regin, suya ser la religin (es decir, suyo ser el derecho
de fijar la religin). En otras palabras, quien gobierna tiene derecho a establecer la religin del
estado. En el siglo XVI este aforismo latino se traduce al castellano en los siguientes trminos: es
religin la del seor de la regin. Ello significaba que, si un prncipe territorial alemn decida
romper con Roma e instauraba el luteranismo en su territorio sin conceder libertad de conciencia,
sus sbditos tendran slo dos opciones: o se convertan al luteranismo o migraban hacia otro
principado alemn que se mantuviera fiel a la Iglesia papal. Y viceversa, si un prncipe alemn
decida mantenerse aliado a Roma y no conceda libertad de culto dentro de su jurisdiccin, pues
entonces sus sbditos luteranos o volvan a la antigua religin o migraban hacia un principado que
defendiera la Reforma. Queda un detalle importante por aclarar: la paz de Augsburgo deja afuera
del acuerdo al calvinismo, lo que puede considerarse un error de clculo importante, pues los
calvinistas provocaran en 1618 el estallido de una segunda guerra civil por motivos religiosos en
territorio alemn, esa espantosa tragedia colectiva que fue la Guerra de los Treinta aos.
Tenemos que hacer ahora un balance en trminos de expansin geogrfica. En qu regiones de
Europa el luteranismo logr finalmente imponerse para mediados de la dcada de 1550? El balance
resulta decepcionante. En funcin de la fenomenal expansin inicial de esta nueva forma de
cristianismo era dable esperar un potencial expansivo mayor. Y sin embargo se no fue el caso.
Vamos a ver la semana prxima que el calvinismo tuvo una capacidad de penetracin geogrfica
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muy superior a la del luteranismo. El calvinismo, por caso, cruz el Atlntico y lleg hasta Amrica
del Norte. Nada similar consigui el luteranismo durante nuestro perodo. En la dcada de 1550 el
luteranismo alcanza su lmite histrico, porque las reas que por entonces cubre son las mismas que
ocupar en los siglos subsiguientes. El luteranismo logr consolidarse, primero, sobre dos tercios
del territorio alemn propiamente dicho: la Alemania del norte y del este. Solo la Alemania del sur
se mantuvo catlica (esencialmente centrada en torno de Baviera [patria del actual papa alemn,
Joseph Ratzinger] y de los principados austriacos, hogar de la casa Habsburgo). El catolicismo
tambin logr sobrevivir en una serie de dispersos y aislados principados eclesisticos ubicados en
el oeste del Imperio. Pero fuera de Alemania, la nica regin europea en la que el luteranismo logr
imponerse fue Escandinavia. En 1527, en la Dieta de Vsters Suecia proclam al luteranismo
religin oficial del reino (recordemos que en la Edad moderna Suecia inclua tambin lo que hoy es
Finlandia). Y en 1541, en la Dieta de Copenhague, Dinamarca hizo lo propio: proclam al
luteranismo religin oficial del estado (en la Edad Moderna Dinamarca abarcaba tambin lo que
hoy es Noruega).

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Bueno, terminamos as con la parte histrica propiamente dicha, y vamos a pasar a una seccin de
la clase ms estrechamente relacionada con la historia intelectual: me refiero a la presentacin del
programa de reforma religiosa luterana.
Este programa consta de al menos siete doctrinas fundamentales. Hoy vamos a analizar solamente
la primera, la ms compleja, y aquella de la cual se desprenden todas las dems. Me refiero a la
doctrina madre del credo protestante: la justificacin por la sola fe. Las restantes seis piezas del
programa de reforma luterana, que veremos maana, son: la reforma de los sacramentos (y muy
especialmente de la eucarista), el sacerdocio universal de los fieles, la libre interpretacin de la
Biblia, la negacin de la supremaca papal sobre la Iglesia universal, la supresin del monacato y la
abolicin del culto a los santos.
Vamos a empezar hoy con la primera, la cuestin de la justificacin por la sola fe. Ustedes saben
que soteriologa es el nombre que recibe la rama del pensamiento cristiano que se especializa en
el estudio de las diferentes vas de salvacin. La soteriologa es, pues, la teologa de la salvacin. Se
trata de una disciplina que siempre ha buscado responder dos preguntas fundamentales: cunto
mrito propio posee el hombre en el proceso de su propia regeneracin, y cun corrompida ha
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quedado la naturaleza humana despus de la Cada como para orientarse hacia el bien por sus
propios medios, sin el auxilio del orden sobrenatural. En el seno de la soteriologa detectamos, pues,
tanto un problema antropolgico cuanto un problema metafsico, el primero ligado a la cuestin de
la naturaleza humana y el segundo al problema de la presencia del mal en el mundo.
La soteriologa tambin es la rama del pensamiento teolgico que mejor pone de manifiesto una
caracterstica profundamente original del cristianismo, sobre todo cuando lo analizamos en
perspectiva comparada, cuando lo comparamos con las otras grandes religiones con tendencias
monotestas surgidas en el Medio y Cercano Oriente: el mazdesmo, el Islam, el judasmo. Este
carcter fuertemente idiosincrsico que tiene el cristianismo a menudo pasa completamente
desapercibido tanto para sus detractores como para sus defensores. Por qu? Porque ms all de la
opinin que tengamos al respecto, desde hace dos mil aos el cristianismo es en Occidente un dato
de la realidad, y esta circunstancia dificulta la toma de distancia, el ojo crtico, la perspectiva
antropolgica. En algn sentido bloquea la mirada de etngrafo que cualquiera de nosotros
rpidamente adoptara si se nos encargara estudiar una religin del Lejano Oriente o la cosmologa
de una etnia siberiana, amaznica o etope. Es decir, los cientistas sociales adoptan la mirada de
etngrafo de manera automtica cuando se trata de estudiar las religiones no occidentales, pero
parecen tener dificultad para hacerlo cuando se trata de encarar el estudio del cristianismo (otra
prueba ms, quizs, del etnocentrismo implcito que todava sigue limitando a las ciencias sociales
contemporneas)
Ahora bien, cul es esta originalidad del cristianismo a la que estoy aludiendo? Pues que el
cristianismo es la nica de las grandes religiones conocidas que simultneamente es, al mismo
tiempo, una religin sacrificial y una religin salvfica. Por lo general las grandes tradiciones
religiosas o mitolgicas son una cosa o la otra, pero nunca las dos al mismo tiempo. El cristianismo,
en cambio, s lo es: es una religin sacrificial y al mismo tiempo salvfica.
A qu llamamos religiones sacrificiales? Son las religiones ms arcaicas, portadoras de una
concepcin del tiempo circular el famoso tiempo del eterno retorno del que hablaba el rumano
Mircea Eliade, el mximo referente de la historia comparada de las religiones en el siglo XX. El
ejemplo paradigmtico de religin sacrificial son los cultos a la fertilidad, que parten del supuesto
de que los dones cclicos que garantizan la persistencia de la vida en la tierra (el permanente retorno
de las estaciones, la continuidad de la fertilidad animal y de la germinacin vegetal) dependen de la
intervencin directa de entidades superiores, de potencias numinosas que los hombres deben seducir
de manera permanente mediante sacrificios rituales, para que de esa forma acepten renovar dichos
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dones sin los cuales la vida en la tierra se extinguira. En ocasiones estas super-entidades se
identifican con los mismos dones que conceden, y por ello hallamos muchas leyendas y mitos en los
cuales es el propio dios o hroe el que muere y resucita una y otra vez, simbolizando de esa manera
el retorno de la primavera, de los nacimientos, de las cosechas, etc.
Qu son las religiones salvficas? Se supone que son ms sofisticadas que las anteriores. Son
portadoras de una concepcin del tiempo lineal, tiempo al final del cual imaginan un estado
trascendente llamado a suprimir la mismsima idea de temporalidad, un plano existencial de eterna
felicidad y beatitud ms all del tiempo, del espacio y de la muerte. Estas religiones salvficas
expresan, adems, una filosofa de la historia fuertemente teleolgica: todas piensan que la
humanidad marcha hacia un destino predeterminado que resulta imposible torcer porque ha sido
dispuesto por la divinidad. Ejemplo perfecto de estas religiones salvficas son el Islam y el
judasmo.
Por qu el cristianismo es ambas cosas al mismo tiempo? Por un lado se trata de una religin
sacrificial porque en su seno mismo hallamos un magno sacrificio, un sacrificio brutal y sangriento
que no est protagonizado por una figura menor de la mitologa cristiana sino por el mximo
referente metafsico del credo: el Mesas, el fundador de la religin. l es la vctima propiciatoria.
Pero simultneamente el cristianismo es una religin salvfica porque al igual que el Islam y el
Judasmo aspira a que sus seguidores, una vez concluidas sus existencias terrenales, accedan
tambin a ese orden trascendente de eterna beatitud ms all de las coordenadas espacio-temporales
convencionales.
Ya hemos sugerido que la soteriologa resulta tan antigua como el cristianismo mismo. Sin embargo
no siempre fue un tema de moda. En los dos mil aos del pensamiento cristiano existen dos
momentos lgidos durante los cuales la materia soteriolgica ocup el centro de la escena: el siglo
V y el siglo XVI. El siglo V a causa del monje Pelagio y del debate que entabla con San Agustn de
Hipona. Y el siglo XVI a causa de Calvino y de Lutero. Si nosotros imaginramos a la soteriologa
cristiana como un continuum, en uno de los extremos cabra ubicar al pelagianismo, portador de la
ms optimista de las antropologas cristianas conocidas, la postura soteriolgica que ms confianza
ha depositado en la capacidad natural del hombre para regenerarse sin ayuda, sin auxilio, sin
colaboracin del orden sobrenatural. En el extremo opuesto habra que ubicar al calvinismo y al
luteranismo, portadores de las ms pesimista de las antropologas cristianas conocidas, las que
menos fe depositaron en el potencial de la naturaleza humana para redimirse por sus propios
medios. En una posicin intermedia entre ambos extremos cabria ubicar a la soteriologa catlica,
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representada en la Baja Edad Media por los grandes telogos escolsticos y en la Edad Moderna por
sus continuadores, los telogos de la contrarreforma.
Tenemos que presentar brevemente las escuelas soteriolgicas anteriores al siglo XVI porque de lo
contrario no se entender absolutamente nada de lo que proponen Calvino y Lutero, no se podr
aprehender la irreductible novedad que en materia salvfica proponen ambos reformadores.
Pero antes de analizar estas corrientes especficas tenemos que presentar lo que yo suelo llamar el
ABC soteriolgico, los presupuestos salvficos en los cuales estn de acuerdo todas las confesiones
cristianas y todas las escuelas teolgicas, las tesis en torno a los cuales existe acuerdo absoluto entre
catlicos, luteranos, calvinistas y pelagianos. Se trata, en definitiva, de los principios que no pueden
negociarse porque hacerlo implicara apartarse del cristianismo, transformarlo en un fenmeno
diferente de lo que en realidad es.
Cul es el contenido de este ABC consensuado con el cual todos acuerdan? En el corazn de la
doctrina cristiana de la salvacin yace una categora muy elusiva: la nocin de gracia. La gracia
encierra todos los aspectos de la salvacin cristiana. Para la teologa se trata de un don sobrenatural.
La gracia no resulta inmanente al mundo material: para que podamos hallarlo en l es la divinidad
la que debe inyectarlo. Si la divinidad no infunde la gracia en el mundo, la gracia en el mundo no
est, no se encuentra. Es un fenmeno del orden de lo sobrenatural. La gracia es sobrenaturaleza.
Cmo se define? Como un estado, un estado de perfecta armona, de perfecta amistad entre
Creador y criatura, derivado de un acto unilateral de amor por el cual el Sumo Bien constantemente
atrae hacia s a las almas de los seres que ha creado. La salvacin cristiana, la posibilidad de acceder
a este orden trascendente de perpetua felicidad del que antes hablbamos, se reduce en ltima
instancia a obtener, conservar y mantener la gracia sobrenatural.
Esta gracia que poseyndose salva y perdindose condena, esta llave que abre las puertas del
orden trascendente ms all del tiempo y el espacio, de dnde deriva? Deriva del sacrificio
protagonizado por el mximo referente de la religin cristiana: deriva del mismsimo sacrificio
crstico. Estamos ingresando en el momento clave de la soteriologa cristiana en el que el aspecto
sacrificial y el salvfico de esta religin particular comienzan a fundirse inextricablemente.
Trato de ser ms claro. Segn la fbula genesaca, en el origen, en el Edn, en el Paraso terrenal, la
pareja primordial gozaba de un estado de perfecta armona con la divinidad, con su Creador. Este
estado de perfecta amistad se quiebra irremediablemente cuando se consuma el pecado original,
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tradicionalmente pensado como un pecado de autosuficiencia, de rebelin, de soberbia. A causa del

pecado original la pareja atvica es expulsada del Edn, acontecimiento bblico tradicionalmente
descripto como Cada. Soteriolgicamente hablando esta expulsin del Paraso supuso una
catstrofe ontolgica para la especie humana. Por qu? Porque a causa de esta expulsin la
naturaleza del hombre se degrad de manera radical, sufri un proceso de total corrupcin y
perversin. Es a causa de esta total degradacin, perversin y corrupcin que el colectivo humano
desterrado del Edn se vuelve incapaz de reconciliarse con la divinidad, de aplacarla por sus propios
medios.
Es ms, el hombre natural, entendiendo por hombre natural a este ser sancionado, expulsado del
Edn y librado a sus solas fuerzas, sin ayuda de la gracia, sin auxilio del orden sobrenatural, este
hombre natural no solamente ya no puede por sus propios medios reconciliarse con la divinidad,
sino que ni siquiera comprende con claridad la existencia del orden trascendente. Es por ello que
teolgicamente hablando el estado de naturaleza se equipara a un estado de ceguera, de locura, e
incluso de alienacin.
Desde esta perspectiva el panorama para la raza de Adn resultaba en extremo oscuro. Todo
indicaba que las puertas del orden trascendente de eterna felicidad ms all del tiempo y del espacio
haban quedado definitivamente cerradas para los herederos de Adn y Eva.
Sin embargo (sigue razonando la soteriologa cristiana), la divinidad se apiada. Pese a todo siente
misericordia por el hombre cado. Pese a todo prima en el Ser Supremo la misericordia por sobre la
justicia. Y por ello decide hacer por los hombres lo que los hombres no podrn nunca conseguir por
s mismos, por sus propios medios: la divinidad decide autoaplacarse. Cmo? De qu manera?
Enviando al mundo un avatar de su propia sustancia, tan eterno e increado como ella misma. No es
sin embargo cualquier avatar el que la divinidad decide enviar al orden de la materialidad. Se trata
de la palabra divina, del verbo divino. En la tradicin judeocristiana la palabra divina tiene una
peculiaridad: es la potencia creadora por antonomasia. Es lo que observamos en el primer captulo
del Gnesis, es decir, en la primera pgina de la Biblia (dejemos de lado el segundo captulo del
Gnesis, donde irrumpe al dios alfarero, que crea al primer hombre a partir de arcilla, porque remite
a una tradicin teolgica anterior y menos sofisticada). Ya desde el comienzo del Gnesis vemos en
accin a un demiurgo que crea el universo, el cosmos, a travs de discursos, por medio de palabras.
No es un deus faber, un dios artesano, que se calza el overol y con sus manos moldea la materia
primordial, sino que es un deus loquax, que otorga realidad a todo lo que existe pronunciando
enunciados. Es un dios que exige que se haga la luz y la luz se hace, que dice que sea el sol y la
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luna y el sol y la luna son, que nombra el mar y la tierra y el mar y la tierra cobran existencia.
Es este particularsimo atributo divino el que es enviado a la tierra con qu objetivo? Para que se
encarne, para que se humane, para que se encierre en un cuerpo de hombre, para que se convierta en
un hombre-dios. Por qu este avatar de la sustancia divina deba devenir un hijo de hombre, por
qu deba devenir humano? Bueno, porque los que deban reconciliarse con la divinidad eran los
hombres. Los que colectivamente se haban apartado del orden trascendente eran los descendientes
de Adn. Si este avatar de la sustancia divina vena al mundo a ayudar a los hombres a reconciliarse
con la divinidad, tena que convertirse en uno de ellos. En otras palabras, el protagonista de esta
gesta salvfica deba ser simultneamente un verdadero hombre y un verdadero dios. Tena que ser
un dios, porque ya dijimos que los hombres, a raz de la corrupcin radical de su naturaleza cada,
no iban a poder nunca aplacar a la divinidad por sus propios medios. Pero tambin deba ser un
hombre, porque quien deben aplacar a la divinidad era la raza de Adn.
Cul es la tarea concreta que este Verbo divino encerrado en un cuerpo humano, convertido en un
hombre-dios, deba cumplir en el orden de la materia?. Su misin era, alcanzada la edad adulta,
someterse voluntariamente a un sacrificio, entregarse por su propia voluntad a un brutal sacrificio.
Para qu? Para reunir mritos infinitos. Por qu esta ejecucin voluntariamente aceptada le
permitira a este hombre-dios reunir mritos infinitos? Le permitira reunir mritos porque se
tratara de una vctima inocente, carente de culpa, que no le haba hecho dao a nadie, que no haba
cometido delito alguno. All residira el mrito del sacrificio que voluntariamente acepta. Y por
qu esos mritos, adems, seran infinitos? Porque la vctima propiciatoria, la vctima que se
sacrifica, es un dios, y entonces los mritos que acumula son tan infinitos como su ser, como su
esencia.
Qu hace este dios encarnado con los mritos infinitos que acumula durante su suplicio? Se los
ofrece a la divinidad en nombre de los hombres, para aplacarla (en algn sentido, para
autoaplacarse), para reconciliarla con los descendientes de Adn, para reconciliarla con el colectivo
humano, para volver a abrir para los seres humanos las puertas del orden trascendente de eterna
felicidad ms all del tiempo y del espacio, cerradas desde los tiempos de la Cada.
Pues bien, la gracia de la que antes hablbamos, aquella gracia que poseyndose salva y
perdindose condena, aquella llave que permite abrir las puertas del orden trascendente, aquel don
sobrenatural que la divinidad inyecta en el mundo, deriva de este sacrificio, del sacrificio crstico.
La gracia salvfica es una funcin de los mritos infinitos acumulados por el hombre-dios durante
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su suplicio. La gracia es el mrito infinito del Mesas,. que la divinidad se pone a repartir entre los
hombres. En algn sentido, la gracia salvfica fue fabricada por el hombre-dios durante su suplicio.
Por ello, teolgicamente hablando esta gracia se considera un tesoro que el Verbo acumul para los
hombres pero sin los hombres, un tesoro que Jesucristo reuni para los hombres pero sin la ayuda,
sin la colaboracin, sin la participacin de los hombres.
Aqu termina el acuerdo, el consenso, el ABC soteriolgico. Hasta ac el acuerdo es pleno. Todos
los pensadores cristianos (calvinistas, luteranos, catlicos, pelagianos), desde los ms optimistas a
los ms pesimistas, concuerdan en que en la esfera de la fabricacin de la gracia, el cien por
ciento del mrito le corresponde de la divinidad. Pero cabe identificar otra esfera en relacin con la
gracia sobrenatural, la esfera de la circulacin, del reparto, de la distribucin. La pregunta
entonces es: en esta segunda esfera, en la del reparto de la gracia, en la esfera de la distribucin de
los mritos infinitos de Jesucristo entre los hombres, tambin el cien por ciento del mrito
corresponde a la divinidad? O algo grado de mrito cabe asignar a los seres humanos? Estas
preguntas son las que provocaron la discordia en materia soteriolgica. Estas preguntas son las que
obtendrn diferentes respuestas si consultamos a un telogo catlico, a un telogo calvinista, a un
telogo luterano o a un telogo pelagiano.
Comencemos a analizar la propuesta pelagiana. Pelagio era un monje, en s mismo bastante
misterioso, nacido aparentemente c. 354 en la isla de la Gran Bretaa (aunque algunos documentos
sealan que habra nacido en Irlanda). Es prcticamente contemporneo de San Agustn (Pelagio
muere c. el 427 y Agustn en el 430). Otras fuentes sostienen que habra muerto en el 440 en
Palestina, desterrado de Roma. Lo que s ha podido reconstruirse con mucho detalle, en cambio, es
su doctrina, extremadamente optimista en trminos antropolgicos. Pelagio tena una fe
inconmovible en la naturaleza humana, en el potencial del hombre natural para autorregenerarse
(recordemos que entendemos por hombre natural a aquel ser expulsado del Edn y librado a sus
solas fuerzas, sin ayuda del orden sobrenatural). Para Pelagio, el hombre natural, a partir solamente
del ejercicio de sus virtudes morales, sin ayuda de la gracia, sin ayuda de la sobrenaturaleza, poda
hacer el bien, poda cumplir los diez mandamientos del Antiguo Testamento, poda cumplir los
preceptos evanglicos del Nuevo Testamento, en definitiva, poda evitar incurrir en pecado mortal;
de tal forma que poda llegar a merecer de condigno, es decir, en el sentido fuerte del verbo
merecer, poda llegar a merecer en rigor de justicia, ex rigore iustitiae, que la divinidad le
concediera la gracia sobrenatural, que la divinidad le entregara la llave del orden trascendente,
porque si la divinidad no lo hiciera sera ella la que estara incurriendo en un acto de flagrante
injusticia. El hombre natural librado a sus fuerzas, sin ayuda de la gracia, poda llegar a hacer el
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bien, a evitar el pecado mortal, y a merecer de condigno la gracia salvfica. Claro, para Pelagio no
resultaba plausible que la divinidad hubiera creado un ser el hombre inferior al destino superior
que le haba asignado. No le pareca consistente que la divinidad creara al hombre, le asignara un
destino sobrenatural, y al mismo tiempo no le diera las fuerzas naturales para alcanzarlo.
Por eso Pelagio sostena que el pecado original, si bien resultaba responsable de la expulsin del
Edn y del ingreso de la muerte en el mundo el primer hombre haba sido creado para no morir
sin embargo no se transmita de padres a hijos, no se traspasaba por va hereditaria. Pelagio
resignifica por completo el bautismo, esa ceremonia centralsima del cristianismo tradicional. Para
Pelagio el bautismo ya no era la ceremonia imprescindible a la que se recurra para borrar el
estigma del pecado original, sino que pasaba a ser lo que hoy en da los antroplogos llamaran un
rito de iniciacin, un rito de paso, por el cual se incorporaban a la comunidad de fieles nuevos
integrantes. Por esto mismo Pelagio sostena que incluso los nios que moran sin haber sido
bautizados no dejaban por ello de salvarse, puesto que la corrupcin de la naturaleza humana cada
no era tan profunda como siempre se haba supuesto.
El pelagianismo fue rpidamente condenado por los jerarcas de la Iglesia primitiva. Primero por una
serie de concilios provinciales que se celebraron en el norte de frica: el de Cartago de 411, y el
celebrado en la misma ciudad en 416 (no por casualidad tuvieron lugar en el norte de frica, el rea
en la que ms poderoso e influyente resultaba San Agustn, el mximo enemigo de Pelagio). Poco
despus el emperador Honorio desterrara a Pelagio de Roma. Finalmente en el 431, el Concilio de
feso, el tercer concilio ecumnico, oficialmente conden como hertica a la doctrina pelagiana.
Por qu gener semejante rechazo la optimista soteriologa de Pelagio? Porque una calificada
mayora de pensadores cristianos la acusaron de minar los fundamentos sobrenaturales del
cristianismo. Al sobreestimar la potencia de la naturaleza humana, el potencial del orden natural,
tcitamente terminaba subvalorando, subvaluando, la importancia del orden sobrenatural. Por qu?
Porque si Pelagio, como todo pensador cristiano, estaba dispuesto a conceder que en la esfera de la
fabricacin de la gracia el cien por ciento del mrito corresponda a la divinidad (porque era ella la
que haba padecido en la cruz), en la otra esfera, en la del reparto de la gracia, Pelagio estaba
dispuesto a considerar que, por lo menos en el caso de los hombres ms virtuosos, el cien por ciento
del mrito poda corresponderle a ellos. Quiere decir que en la ecuacin final, el 50 % del mrito en
el proceso de la salvacin del hombre corresponda a Dios, pero el otro 50 % poda llegar a
corresponder al hombre. Nunca nadie antes ni despus volvera a formular en el seno del
pensamiento cristiano una antropologa tan radicalmente optimista y esperanzada sobre el potencial
12

de la naturaleza humana.
Qu opinaba San Agustn de Hipona respecto del pelagianismo? Lo rechaz enfticamente. El
punto de partida de la soteriologa de San Agustn era el opuesto del de Pelagio. Para Agustn, el
hombre natural, expulsado del Edn, librado a sus solas fuerzas y sin ayuda de la gracia, no puede
jams a partir de sus obras, incluso ni siquiera a partir de sus buenas obras, reunir mritos
suficientes para merecer de condigno, en el sentido fuerte de la expresin, en rigor de justicia, que
la divinidad le entregue la gracia sobrenatural, que la divinidad le conceda la llave del orden de
eterna beatitud ms all del tiempo y el espacio. Por qu? Porque Agustn sostiene que las buenas
obras que realiza el hombre natural emanan de una naturaleza profundamente corrompida,
profundamente degradada por el pecado original y la Cada. Si para Pelagio la Cada no haba sido
tan grave, para Agustn era gravsima. Tanto es as que el obispo de Hipona piensa que el hombre
natural no puede siquiera disponerse claramente hacia el orden trascendente si no cuenta ya,
previamente, con un auxilio especial de la divinidad (es decir, si en algn sentido no est dejando ya
de ser hombre natural).
Aqu el modelo de Agustn se instala decididamente en una tautologa, en un pensamiento de
carcter circular que se muerde la cola: slo el hombre que ya ha recibido la gracia puede orientarse
claramente hacia la gracia. Con esa tautologa Agustn neutraliza el peligro que para muchos
significaba el pensamiento de Pelagio. Con este razonamiento reinstaura el universalismo del
cristianismo como va excluyente de salvacin de los hombres, la tesis segn la cual la nica va
posible para que el colectivo humano alcance ese orden trascendente de eterna felicidad ms all del
tiempo y del espacio es el cristianismo (no caben dudas de que para Agustn, el nico cerrajero, el
nico fabricante de llaves, es el cristianismo). Este universalismo excluyente es el que Pelagio haba
puesto en peligro y Agustn buscaba reconstituir.
Pero Agustn ir ms all an. Dir que el hombre natural, sin el auxilio de la gracia, no puede
siquiera obrar el bien, no puede sino indefectiblemente hacer el mal. El hombres natural es criatura
de Satn. Con estos pronunciamientos, como ustedes se darn cuenta Agustn comienza a erosionar
peligrosamente la libertad humana, el libre albedro del hombre.
En la historia de la lucha entre ortodoxia y heterodoxia muchas veces sucedi que un pensador
cristiano, con el objeto de rebatir los argumentos de un adversario a quien consideraba un hereje,
exager tanto sus propios puntos de vista, que termin rozando la hereja de signo contrario. Hay un
cuento de Borges, Los telogos, que juega en torno a esta idea. Algo similar sucede con Agustn.
13

Desesperado por neutralizar los argumentos y los supuestos optimistas de Pelagio, Agustn termin
desarrollando una versin extraordinariamente pesimista del mismo tema. Se instal en el otro
extremo, literalmente.
Ahora bien, Agustn se detiene aqu. No avanza ms all con sus razonamiento. No lleva su
pensamiento hasta sus mismsimos lmites lgicos. No extrae de l todas sus posibles implicancias.
Agustn plantea un problema dificilsimo, tal vez el problema ms difcil que nunca tuvo que
abordar la teologa cristiana, la relacin entre libertad y gracia, pero no lo resuelve. Lo deja
planteado y no lo resuelve (afortunadamente para los modernistas, porque si Agustn hubiera
avanzado ms all habramos tenido Lutero y Calvino en el siglo V y no en el siglo XVI, y la Edad
Moderna sera un periodo sustancialmente ms aburrido). El obispo de Hipona plante un problema
y lo dej abierto: cunta libertad tiene el hombre en el proceso de su propia salvacin, cun libre
es? Si se lo consideraba demasiado libre, quien perda mrito era la divinidad. Si se lo consideraba
demasiado constreido por la gracia, la salvacin terminaba convirtindose en un acto que careca
de mrito desde la perspectiva del accionar del hombre. Se trata de cuestiones que no encuentran en
el pensamiento de Agustn respuestas contundentes.
Muchas veces en la historia del cristianismo, lo que solemos denominar ortodoxia no resulta
cronolgicamente anterior a la hereja sino posterior. Y ello a pesar de lo que la concepcin
tradicional de hereja pretende sugerir. Una definicin clsica de hereja, por ejemplo, es la que
formul en la primera mitad del siglo XIII el polgrafo franciscano Robert Grosseteste. Este telogo
ingls define a la hereja de la siguiente manera: La hereja es una sentencia libremente elegida
por la inteligencia del hombre, que se opone a la Sagrada Escritura, que se ensea en pblico, y
que se defiende con pertinacia. Estas definiciones tradicionales de hereja pretenden instalar la
sensacin de que la ortodoxia es una verdad eterna, siempre igual a s misma, que no evoluciona,
que no posee historia, una fortaleza a la cual las tropas de la hereja atacan desde afuera para mellar
su pureza perpetua. Ahora bien, no siempre fueron as las relaciones entre ortodoxia y heterodoxia
en los procesos histricos realmente existentes. Muchas veces lo que llamamos hereja no fue sino
un intento de resolver un problema teolgico hasta entonces no resuelto, no fue sino un intento de
cerrar un determinado vaco teolgico, que sin embargo result fallido porque no logr el consenso
mayoritario del colectivo de telogos. Es ms, no solamente no consigui el consenso mayoritario
sino que forz a la corporacin teologal a ofrecer una solucin ms apropiada para dicho vaco
teolgico, solucin que en este caso s conseguir el apoyo mayoritario del colectivo teologal, pero
que, cronolgicamente hablando, es posterior al primer intento de solucin, al fracasado, que de all
en ms sera reputado como hereja, mientras que el segundo adquirira el mote de ortodoxia.
14

En otras palabras, en muchas circunstancias fue la hereja la que contribuy a construir la ortodoxia,
y no a la inversa..
Yo tengo para m que esto es lo que sucede con el luteranismo a principios del siglo XVI. San
Agustn en el siglo V plante un problema teolgico y lo dej sin resolver. Lutero, mil cien aos
despus, intent ofrecer una solucin al problema de las relaciones entre gracia y libertad. Intent
cerrar el vaco con una propuesta de solucin que, como ya sabemos, no alcanz el consenso
mayoritario de los telogos de la poca, provocando el conflicto religioso que estalla de 1520 en
adelante.
Bien, para continuar con nuestro rastreo de teoras soteriolgicas significativas vamos a avanzar
hasta la Baja Edad Media, hasta la segunda mitad del siglo XIII, para conocer la opinin de Toms
de Aquino respecto de estas discusiones. Para que se ubiquen cronolgicamente, Toms de Aquino
muere en 1274. Su teora de la salvacin retoma los principales postulados antipelagianos de
Agustn. Est de acuerdo en que el hombre natural, expulsado del Edn y librado a sus solas fuerzas
no puede con sus obras reunir mritos suficientes para merecer de condigno la gracia, porque dichas
obras derivan de una naturaleza profundamente corrompida por la Cada. Pero aqu acaban los
acuerdos entre Toms y Agustn. Porque el Aquinate se va a encargar de subrayar que existe mrito
en las obras del hombre, slo que este mrito hay que buscarlo en las obras del hombre regenerado
por la gracia.
Me explico. A diferencia de lo que pareca pensar Agustn, sto es, que cuando la divinidad decida
concederle la gracia sobrenatural al hombre, ste no poda rechazarla (teora que luego Calvino en
el siglo XVI desarrollara en todo su esplendor), Toms de Aquino dir todo lo contrario: que el
hombre, en el ejercicio de su libre albedro, puede aceptar o rechazar el regalo de la gracia. Si lo
acepta, la naturaleza del hombre comienza a sufrir un proceso de transformacin ontolgica. La
gracia comienza un proceso de regeneracin de la naturaleza corrompida por la Cada. Por supuesto
que nunca llegar a convertirse en la naturaleza humana perfecta que exista en tiempos del Paraso
terrenal, del Edn; pero de todos modos ser una naturaleza humana menos degradada que la de
aquellos que an no han recibido la gracia, o la de aquellos que la han rechazado. Esta naturaleza
regenerada del hombre que libremente ha aceptado la gracia, y que la deja actuar en su interior,
comienza lgicamente a producir buenas obras. Y estas buenas obras tienen mrito real, dir Santo
Toms. Hay mrito real en ellas no slo porque el hombre ha aceptado la gracia sino porque la deja
actuar en su ser, no le pone obstculos, colabora con ella. Estas buenas obras que realiza el hombre
regenerado por la gracia tienen mrito real porque derivan de una gracia que el hombre libremente
15

acept cuando bien pudo libremente rechazar. All est el mrito real. De hecho, para Toms de
Aquino estas buenas obras que empieza a producir el hombre regenerado por la gracia, son el mejor
sntoma de que una persona ha aceptado el regalo, le ha dicho s al don sobrenatural, lo est dejando
actuar en su ser, y adems se esfuerza por conservarlo, por no perderlo. Es por so que para esta
soteriologa tomista, las buenas obras tienen un rol relevante en la economa de la salvacin
cristiana.
Por so, si seguimos jugando con porcentajes (y aclaro que estos porcentajes no aparecen en los
autores que estamos analizando; yo recurro a ellos para tratar de que conceptualmente resulte ms
clara la exposicin), Toms de Aquino seguir pensando, como cualquier pensador cristiano, que en
la esfera de la fabricacin de la gracia el 100% del mrito corresponde a la divinidad, porque es la
que se someti voluntariamente a un atroz suplicio sin tener culpa alguna. Pero al mismo tiempo
Toms se mostrar dispuesto, en lo que a la esfera del reparto y de la circulacin de la gracia se
refiere, a concederle algo de mrito al hombre. No tanto como Pelagio, pero mucho ms que
Agustn. Toms estara probablemente dispuesto a sostener que en la esfera del reparto un 50 % del
mrito puede ser de la divinidad y un 50 % puede ser del hombre. En la ecuacin final, un 75 % del
mrito segua siendo del orden sobrenatural, y un 25 % del hombre. Pero se trata de un 25 % que el
hombre tiene que poner, que tiene que esforzarse por ofrecer. Se trata de un ingrediente menor, pero
que el hombre tiene que aportar al caldero para que el preparado cuaje.
La siguiente estacin en este debate tiene como protagonista a un telogo de una generacin ms
joven que Santo Toms, el franciscano Duns Scoto (muere en el 1309). Toms de Aquino era
dominico y Duns Scoto franciscano, por lo que en estas diferentes concepciones soteriolgicas
detectamos un sntoma ms de la guerra civil larvada que enfrentaba a las dos principales rdenes
mendicantes. Duns Scoto va a revisar algunos de los postulados de Toms de Aquino en un sentido
todava menos antipelagiano, o ms antiagustiniano si ustedes prefieren. La propuesta de Scoto
supone una concepcin de la naturaleza humana ligeramente menos pesimista que la de Toms, y
mucho ms optimista que la de Agustn. Duns Scoto comienza, como todo pensador cristiano,
coincidiendo con Toms y Agustn: las buenas obras que eventualmente pudiera realizar el hombre
natural librado a sus solas fuerzas no posee mrito de condigno como para merecer en rigor de
justicia la recepcin de la gracia sobrenatural, porque emanan de una naturaleza radicalmente
degradada por la Cada.
Pero a partir de este punto el franciscano se aparta de sus predecesores, porque sostendr que algn
grado de mrito existe en las buenas obras que eventualmente es capaz de realizar el hombre
16

natural, el hombre librado a sus solas fuerzas sin auxilio de la gracia. No se trata de mrito de
condigno, claro, de mrito en el sentido fuerte de la expresin, sino de un mrito dbil, pero mrito
al fin: mrito de congruo.
Por qu puede haber mrito en las buenas obras del hombre natural? Porque hacindolas, el
hombre natural, incluso aquel que eventualmente no conoce siquiera la existencia de Jesucristo, se
esfuerza por obrar el bien. Por supuesto que se trata de un esfuerzo insuficiente, porque no
compensa la degradacin de la naturaleza humana cada. Pero se trata de un esfuerzo en pos del
bien que la divinidad, puesta a repartir la gracia por el mundo, puesta a repartir entre los hombres
los mritos infinitos de Jesucristo, no deja de tomar en consideracin, no deja de observar con
atencin (en el peor de los casos, por pura condescendencia; en el mejor de los casos, como un acto
de misericordia). Se trata de un esfuerzo que no alcanza, que no compensa la total corrupcin de la
naturaleza del hombre expulsado del Edn, pero que la divinidad no deja de tomar en consideracin
cuando se pone a repartir la gracia por el mundo. Por ello Duns Scoto piensa que estas buenas obras
realizadas por el hombre natural crean en l una predisposicin inmediata hacia el bien, que puede
incluso llegar a convertirse en un habitus virtuoso que luego facilitar la llegada de la gracia
sobrenatural.
Resultaba entonces congruente de ah la expresin mrito de congruo que la divinidad, puesta a
inyectar la gracia en el mundo, a repartir entre los hombres los mritos infinitos de Jesucristo, a
repartir las llaves que abren las puertas del orden de eterna felicidad ms all del tiempo y del
espacio, privilegiara a aquellos que por lo menos haban intentado hacer el bien, que por lo menos
haban hecho el esfuerzo de orientarse el bien. La gracia que en casos como estos la divinidad
terminaba concediendo al hombre natural, segua siendo un regalo pero un regalo ayudado por un
esfuerzo.
Todos los aos doy el mismo ejemplo. Imaginemos a una maestra de matemticas que tiene entre
sus alumnos algunos con dificultades para dicha disciplina, pero que sin embargo se esfuerzan
enormemente: se quedan despus de hora, hacen ms ejercicios que el resto, los repiten cuando se
equivocan, van a una maestra particular, se quedan estudiando los domingos... Pues bien, estos
alumnos con dificultades se presentan finalmente a la prueba y sin embargo no la aprueban.
Objetivamente no alcanzan el 4, el 6, el 7 o la nota mnima que se requiera para aprobar. Sin
embargo la profesora los aprueba. Objetivamente les est regalando la nota, porque la prueba no
est para aprobar, pero se trata de un regalo ayudado por el enorme esfuerzo realizado por dichos
estudiantes. El esfuerzo no alcanz pero debe ser reconocido de alguna manera. sta es la lgica
17

que se encuentra detrs del modelo soteriolgico de Duns Scoto y de la escuela franciscana.
Ven ustedes que este modelo no modifica demasiado en trminos conceptuales el esquema de
Toms de Aquino. Se trata apenas un matiz. Si Toms de Aquino estaba dispuesto a concederle al
hombre un 25 % de mritos en el proceso de su salvacin individual, Duns a lo sumo podra elevar
ese valor en 5 puntos porcentuales, no ms. Pero sto no es lo importante. Lo que importa destacar
es que el modelo de Duns Scoto terminaba reforzando ms todava la idea de que en el proceso de
su salvacin el hombre tena un rol activo que cumplir. El hombre tena una participacin real,
porque ahora hasta el esfuerzo sirve, hasta el esfuerzo paga, incluso el realizado por el hombre
natural (el hombre que an no ha recibido la gracia y est librado a su propia suerte). Con cada
generacin que pasaba los telogos tardomedievales aumentaban las exigencias que en materia
soteriolgica imponan a los hombres. Cada vez era ms lo que el hombre deba poner de su parte.
Ahora bien, esta soteriologa de Duns Scoto resulta fundamental en nuestro relato, porque es aquella
con la que estudia Lutero. El principal telogo en Alemania en la segunda mitad del siglo XV era
Gabriel Biel, un sacerdote secular que no perteneca a ninguna orden religiosa, conocido como el
ltimo de los escolsticos. Gabriel Biel era escotista, y particularmente lo era en materia
soteriolgica. En Alemania, a comienzos de la Edad Moderna se estudiaba teologa con los textos
de Gabriel Biel. Lutero estudia teologa a partir de 1505, cuando ingresa en el convento agustino de
Erfurt, con los manuales de Biel. En otras palabras, Lutero estudia la soteriologa escotista, la ms
optimista de las teoras de la salvacin bajomedievales, aquella que casi rozaba el pelagianismo.
sto es importantsimo, porque significa que fue la soteriologa de Duns Scoto la que provoc en
Lutero la famosa crisis de conciencia que todos conocemos, esa ansiedad por su salvacin
individual que luego tendra mucho impacto en sus opciones tericas . No Por casualidad se trataba
de la soteriologa que ms le demandaba al hombre, que ms le exiga poner de su parte. Esta teora
de la salvacin es la que asusta, en algn sentido aterroriza a Lutero.

****
Finalmente llegamos a la soteriologa luterana. Ya ustedes conocen el contenido de la crisis de
conciencia del monje agustino. Desde el momento en que ingresa como novicio en el convento
agustino de Erfurt Lutero siente que no puede aplacar a la divinidad, que no puede complacerla, que
no puede satisfacerla. Siente que no puede cumplir con los diez mandamientos, con el estricto
cdigo moral judeocristiano. Siente que no es capaz de merecer la gracia ni siquiera de congruo, ni
18

siquiera en el sentido dbil que al verbo merecer le otorgaba Duns Scoto. Se siente
irremediablemente condenado al infierno.
Lutero poda evitar pecar por accin. Poda evitar pecar por omisin. Poda acumular sobre sus
espaldas todo tipo de mortificaciones y penitencias. Pero lo que no poda, sin embargo, era evitar
que su mente, que su espritu, que su conciencia se viera asaltada por malos deseos, por malos
pensamientos, por tentaciones. stas se producan espontneamente en su interior, aunque l las
ignorara, aunque l las desestimara, aunque no las llevara a la prctica ni las transformara en
acciones. Los malos deseos y pensamientos lo asaltaban espontneamente y l no tena control
sobre ellos. A Lutero lo mortificaba particularmente el anteltimo mandamiento, el noveno, que
dice No desears la mujer de tu prjimo. Lutero poda evitar no dormir con la mujer del prjimo.
En otras palabras, poda cumplir con aquel otro mandamiento que dice No cometers adulterio.
Pero lo que no poda era controlar el deseo. Cmo evitar que el deseo lo asaltara? Cmo evitar
que el deseo se produjera? l poda ignorar, desestimar el deseo, no cumplirlo, pero no poda evitar
que se produjera, no poda evitar sentir. Es por ello que en aquellos aos de angustia Lutero se
senta permanentemente pecador.
Sabemos que Lutero halla la solucin teolgica a este dilema gracias a un oscuro versculo de la
Epstola de San Pablo a los Romanos, Romanos I, 17: El justo slo vivir por la fe. A partir de
estas palabras, Lutero invierte los fundamentos de la teora de la salvacin que imperaba por
entonces en Occidente. Lo que propone es un cambio total de enfoque: saltearse la Edad Media y
volver a la Edad Antigua. Lo que propone, en ltima instancia, es retornar a San Agustn.
El punto de partida de la soteriologa de Lutero es el opuesto de Pelagio y el mismo de San Agustn:
la total y absoluta corrupcin de la naturaleza humana a causa de la Cada. Tras la expulsin del
Edn, piensa Lutero, en el hombre, en la naturaleza del hombre, la tendencia al mal, la
concupiscencia por el mal, la apetencia por el mal, se ha vuelto permanente. El mal se ha vuelto
carne en el hombre, se ha convertido en su segunda naturaleza. Ello es lo que explicaba, por
ejemplo, los malos pensamientos, los malos deseos, las tentaciones que permanentemente se
producan y emanaban del espritu de Lutero y del espritu de los hombres en general. Ello
explicara la emergencia espontnea de estos malos deseos y tentaciones que surgan sin que el
hombre pudiera evitarlo. Para Lutero, los malos pensamientos nacen de la naturaleza radicalmente
corrompida por la Cada, como los gusanos naturalmente nacen de un cadver en descomposicin, o
como el agua de un manantial naturalmente mana da y noche, sin parar. El agua mana sin cesar del
manantial, el cadver putrefacto produce sin cesar gusanos, la naturaleza humana produce sin cesar
19

frutos malvados, frutos de iniquidad.

Es por ello que no existe mrito de ninguna clase en las obras del hombre a los ojos de Dios, piensa
Lutero. Porque dichas obras derivan de una naturaleza agusanada, de una naturaleza radicalmente
corrompida por el pecado. Todas las buenas obras no alcanzaran para compensar la existencia de
esta naturaleza humana radicalmente corrompida. Si imaginamos un libro de contabilidad como los
que se usaban antes, el libro diario, y pusiramos en el haber, a favor de los hombres, todas las
buenas obras de la historia, bastara con que pusiramos en la otra columna, en la del debe, la
naturaleza humana radicalmente degradada por la Cada, para que las cuentas inmediatamente se
desbalancearan en perjuicio del hombre. Porque en definitiva, para Lutero, lo que ofende a la
divinidad es la existencia misma de esta naturaleza humana radicalmente degradada, esta naturaleza
que permanentemente produce frutos de maldad como el cadver putrefacto permanentemente
produce gusanos o el manantial agua fresca. Para Lutero, el hombre peca meramente existiendo. Un
hombre puede pararse en el medio de una habitacin, poner la mente en blanco y no mover siquiera
un msculo, y sin embargo peca. El hombre peca incluso cuando duerme. Le das un palo en la
cabeza, lo desmays, y el hombre peca. Porque lo que peca es su mismsimo ser. La naturaleza del
hombre es un cadver putrefacto a los ojos de la divinidad.
Ahora se comprenden un tanto mejor algunas frases del primer Lutero, que en un principio pueden
resultar crpticas. Como aquella que dice haciendo lo que puede, el hombre peca mortalmente. Es
decir, el hombre se puede esforzar por hacer el bien, pero indefectiblemente peca por su naturaleza,
que l no controla. O aquella otra frase que dice el libre albedro es slo un nombre. sto es, el
hombre no tiene total libertad: por ejemplo, no tiene libertad para modificar su naturaleza.
Ahora bien, si la divinidad decidiera tomar en cuenta esta radical perversin de la naturaleza
humana, el hombre estara radicalmente perdido. Es ms, lo justo sera que la divinidad lo
condenara. Lutero sin embargo es un pensador cristiano, y como tal cree en la posibilidad de la
salvacin cristiana. Cree que los hombres pueden alcanzar ese estado trascendente de eterna
felicidad ms all del tiempo y del espacio. Lutero no deja de ser un telogo cristiano. Pero cmo
pasamos de este panorama tan negro que acabo de describir a este posible final feliz? Ac vamos
llegando al corazn de la nueva doctrina de Lutero.
Lutero cree que el hombre puede llegar a salvarse porque la divinidad decide no computarle sus
pecados, no imputarle sus faltas ni su naturaleza degradada, putrefacta y agusanada. El hombre se
salva porque la divinidad decide mirar para otro lado, hacerse la distrada, autoengaarse. Y
20

entonces, porque hace como que no ve, decide regalar al hombre lo que en rigor de verdad el
hombre nunca podr llegar a merecer: la gracia sobrenatural, el estado de justificacin, la salvacin,
la llave que abre la puerta del orden trascendente ms all del tiempo y del espacio.
En el luteranismo, entonces, la gracia, la justificacin, la salvacin, la llave, es puro regalo, es
donacin desde un principio. En el proceso de su salvacin individual el hombre no hace nada. Slo
Dios acta. El hombre meramente recibe. Es, sobre todo cuando miramos el proceso desde la
perspectiva del hombre, una visin de la justicia divina muy pasiva. El hombre no puede hacer nada
en pos de su salvacin, o casi nada. Porque segn Lutero el hombre puede adoptar una nica actitud
en pos de su justificacin. Lo nico que el hombre puede hacer es desesperar de s mismo. Debe
entender que si de l dependiera, estara irremediablemente perdido. Debe comprender que l nada
puede lograr por s mismo en pos de su salvacin. El hombre tiene que desesperar de s mismo y
depositar toda su confianza en una justicia que resulta por completo externa a l, que no est dentro
suyo, que es por completa externa a su ser, que est por completo fuera de l. Tiene que desesperar
de s mismo y depositar toda su confianza en la justicia que para el hombre consigui Jesucristo
durante su suplicio, en el trabajo que para l aunque sin l hizo el Mesas en la cruz.
Est claro que para Lutero la gracia, la justificacin, la salvacin, es un regalo puro. Ahora bien, la
divinidad hace este regalo a cualquiera, sin ningn tipo de condicionamiento? La salvacin es
donacin pura, para cualquiera? No. Evidentemente no. A quin le hace la divinidad este regalo?
Lutero responde rpidamente: al hombre de fe. La divinidad regala el estado de justificacin a
aquellos que depositan una fe fuerte, slida, real: primero, en la misericordia divina, que es la base
de todo este proceso; en segundo lugar, en la divinidad de Jesucristo; en tercer lugar, en la eficacia
de todo este plan de salvacin que la divinidad dise para el hombre; y en cuarto lugar, en los
mritos infinitos reunidos por Jesucristo durante su sacrificio. En otras palabras, la divinidad regala
la salvacin a aquellos que construyen una fe slida en las verdades fundamentales del cristianismo.
Es a esos hombres de fe, no a cualquiera, a quienes la divinidad decide no imputarles sus pecados,
no imputarles sus naturalezas degradadas, y por el contrario, imputarles la justicia de Jesucristo, los
mritos de Jesucristo. A estos hombres de fe la divinidad no les imputa sus faltas, y en cambio les
endosa las virtudes del hombre-dios. El hombre no se salva por su justicia: se salva por la justicia de
otro. No se salva por sus mritos: se salva por los mritos de otro. sta es, en definitiva, la doctrina
de la justificacin por la sola fe. Lo nico que el hombre puede hacer es desesperar de s mismo,
depositar toda su confianza fuera de s, en ese gran otro que es la divinidad, y esperar por ello
recibir graciosamente lo que en rigor de verdad nunca llegar a merecer ex rigore iustitiae.
21

En este punto Lutero roza el oxmoron. Porque dir que el hombre de fe que ha alcanzado el estado
de justificacin, es en el mismo instante justo y pecador. Es justo porque la divinidad decide
tomarlo como tal, hacer de cuenta que es tal; es justo porque la divinidad decide no imputarle sus
faltas, y decide en cambio imputarle los mritos del Mesas.. Pero al mismo tiempo es pecador
porque su naturaleza, radicalmente corrompida por la Cada, contina presente en l como siempre,
no se ha modificado un pice. Sigue existiendo en l esa naturaleza humana en la cual la
concupiscencia por el mal se ha instalado de manera permanente.
Es importante entender que para Lutero Dios no hace al hombre justo, sino que lo toma por justo,
hace de cuenta que lo es. Ac se percibe una clara diferencia entre la postura de Toms de Aquino y
la de Lutero. Toms de Aquino pensaba que cuando el hombre aceptaba la gracia y la dejaba actuar,
sta empezaba un proceso de regeneracin, de transformacin de la naturaleza cada, mejorndola,
sanndola, restaurndola. Lutero, en cambio, crea que este proceso de restauracin no tena lugar.
El hombre que por su fe alcanzaba el estado de justificacin mantena la misma naturaleza
degradada de siempre. La gracia no transformaba dicha naturaleza. sta es la causa ltima por la
cual para Lutero las buenas obras no resultan relevantes para la economa de salvacin cristiana, no
eran meritorias a los ojos de Dios: porque la gracia que el hombre ha recibido como contrapartida
por la fe no transforma la naturaleza agusanada, esa naturaleza humana que sigue siendo un cadver
putrefacto a los ojos de la divinidad. Es por ello que cualquier obra buena que eventualmente
pudiera salir de dicha naturaleza no compensara jams su existencia. Es por ello que a los ojos de
Dios no puede existir mrito real en las obras del hombres.
Contra Duns Scoto, Lutero dir que no hay mrito real en las buenas obras que realiza el hombre
natural, y contra Toms de Aquino dir que no hay mrito real en las buenas obras que realiza el
hombre que ha alcanzado la gracia, porque todas ellas derivan de la misma naturaleza agusanada,
putrefacta, radicalmente degradada por la Cada. Es por ello que slo la fe salva.
Ahora bien, para qu estn los diez mandamientos, entonces? Despus de todo, se trata de un
listado de normas que inducen al hombre a realizar buenas obras, o por lo menos a evitar las malas.
Lutero responde de una manera en principio escandalosa: los diez mandamientos no estn para ser
cumplidos porque no se los puede cumplir. Son incumplibles. Para qu estn entonces? Para qu
los puso la divinidad en las Escrituras? La divinidad los sembr para ayudar al hombre. Los
mandamientos no dejan de ser un don de la divinidad. Para ayudar al hombre a qu? A hacer lo
nico que puede hacer en pos de su salvacin: a desesperar de s mismo. Estn simplemente para
22

que el hombre intente cumplirlos y fracase una y otra vez, una y otra vez, y entonces termine
comprendiendo que si de su sola fuerza dependiera, estara perdido. Los diez mandamientos son un
monumento a la impotencia humana para vencer al pecado. Son un recordatorio de la impotencia
humana para hacer el bien. Y un recordatorio de que la salvacin siempre es y ser un regalo
inmerecido.
La perspectiva de Lutero no supone una suerte de anarqua moral, una suerte de vale todo, una
suerte de carpe diem amoral. La postura de Lutero no es antinomista. Lutero cree que las buenas
obras indefectiblemente se van a producir. Por qu? Porque el hombre de fe, que como
contrapartida por su confianza ha alcanzado el estado de justificacin, inevitablemente har buenas
obras: para honrar a la divinidad, para agradecerle su bondad, para gratificarla. Pero cuando fracase,
e indefectiblemente fracasar, no va a desesperar. Porque sabe que la clave de su salvacin, de la
obtencin de la llave que se necesita para acceder al orden trascendente de eterna felicidad despus
de la muerte, no reside en la acumulacin de buenas obras sino en la fe que ha depositado en la
misericordia divina, en la divinidad de Jesucristo, en la eficacia de su plan de salvacin, y en sus
mritos infinitos, reside en la confianza que ha depositado en una justicia que resulta por completo
externa a l.
Ven que las buenas obras aparecen en el esquema de Lutero. No es cierto que no estn. Pero
aparecen al final. Son el ltimo eslabn de la cadena de razonamientos. Porque para Lutero, las
buenas obras no son la causa de la salvacin sino la consecuencia. Yo no alcanzo la gracia porque
acumulo buenas obras: hago buenas obras porque ya obtuve la gracia. En otras palabras, las buenas
obras son signos visibles de un proceso invisible que ya ha tenido lugar sin ellas.
Si jugamos por ltima vez con los porcentajes, como hicimos durante toda la clase de hoy,
tendramos que decir que Lutero, como todo pensador cristiano, sin dudas otorgara a la divinidad el
100 % del mrito en lo que a la esfera de la fabricacin de la gracia se refiere. Pero en la otra esfera,
en la del reparto de la gracia, tambin el cien por ciento del mrito corresponder a la divinidad. En
la ecuacin final, el mrito del hombre en el proceso de su propia regeneracin equivale a 0 %.
Estamos en las antpodas conceptuales y lgicas del pelagianismo.
Continuamos maana con el resto del programa de reforma religiosa luterano.
Desgrabado por Adrin Viale
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