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Gongal Mayos Solsona

Ilustracin y
Romanticismo
Introduccin a la polmica
entre Kant y Herder

Herder

G onqal M ayos Solsona

I l u s t r a c i n

R o m a n t ic is m o

Introduccin a la polmica
entre Kant y Herder

Herder

Diseo de la cubierta:

Claudio Bado y Mnica Bazn

2 0 0 4 , G on fal M ayos Sobona


2 0 0 4 H erder E d itorial, S .L , Barcelona
ISBN : 84-254-2362-7
La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentim iento expreso
de los titulares del Copyright csti prohibida al amparo de la legislacin vigente.

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Im prenta: Reinbook
Depsito Legal- B - 48.847 - 2003
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Herder
www.herdereditorial.com

In d i c e

Circunstancias, hom bres y pensam ientos:


I.

a m odo de in tro d u c c i n .......................................................

13

Entrecruzam iento y destino de dos grandes pensadores

25

1-1 Los hom bres, form acin e in flu e n c ia s.....................

25

1-1-1 D ificultad kantiana por culm inar


la Ilustracin c intuicin herderiana
del espritu r o m n tic o ........................................

38

1-1-2 La polm ica, d o s estilos de filosofar


frente a f r e n t e .......................................................

45

1-1-3 La influencia de H erder agoniza mientras


crece la de K a n t .....................................................

54

1-2 D iferencias de estilos y de c a r c te r............................

61

1-2-1 Anlisis frente a sntesis, y sistem aticidad


frente a su g e ren cia ................................................

67

1-2-2 C laridad y distincin frente a m ultiplicidad


y r iq u e z a .................................................................

69

1-2-3 Eurocentrism o versus nacionalism o


g e n e r a liz a d o ..........................................................

72

1-2-4 Coherencia estricta frente a intuicin de la


lingisticidad e historicidad h u m a n a s ..........

77

1-3 C ontradictoriedad del pensam iento herderiano . .

80

1-3-1 Progreso, una idea relativa segn el contexto

84

1-3-2 A nalogas n a tu r a le s.................................................


I-

1-4-1 La esencia poltica de la h isto r ia .......................

103

1-4-2 Tarea crtica y la libertad en la historia

106

....

1-4-3 U so prctico de la razn y juicio teleolgico


I-

120

4-4 Filosofa de la historia y los intereses


prim ordiales de la h u m a n id a d ............................

II. El ncleo com n de filosofa de la historia ..................


II-

98

4 Kant: filosofa de la historia y sistem a crtico . . . . 103

128
133

1 Lo com partido: el m odelo com n subyacente . . 133

II-2 Naturaleza o providencia?


II-

.........................................

142

2-1 N ecesidad de un g a r a n t e ............................

142

II-2-2 G iro naturalista en el g a r a n t e .........................

146

II-2-3 El plan oculto ........................................................


II-2-4 M ecanism o de la h is t o r ia ....................................
II-3 H u m anidad

.................................................................

II-3-1 A utodefinicin de h o m b r e .................................


11-3-2 La hum anidad com o meta de la historia . . .

150
153
157
157
164

11-3-3 La historia com o proceso educativo,


una necesidad esp e cu lativ a..............................

172

11-4 El p r o g r e s o ....................................................................

180

11-4-1 U na necesidad de la poca y de las filosofas


especulativas de la h i s t o r ia ..............................

180

11-4-2 Pensar un indem ostrable progreso y


com patibilizarlo con la diversidad cultural .

186

II-4-3 Slo para la especie o tam bin para los


individuos? ..........................................................
II-5 Racionalizacin de la infelicidad hum ana

201

.....................................................

206

......................................................................

209

II-6 El fin de la historia


III. Lo disputado

197

..........

10

III-1 D iferencias irrecon ciliables.....................................

209

II1-2 D ualism o versus m onism o. La oposicin m s


g lo b a l..............................................................................

237

III-2-1 El hom bre-ruptura frente al hom bre- *


c o n tin u id a d .......................................................

246

III-2-2 La posicin erecta del hom bre ....................

255

III-3

T eoras distintas del c o n o c im ie n to ......................

260

III-3-1 Crtica de la razn pura o fisiologa


de las facultades?

.............................................

260

III-3-2 Ideas de la razn frente a analogas naturales 2 6 9


III-4 La cuestin poltica ...................................................
III-4-1

Lo social y lo natural ......................................

272
273

III-4-2 Relaciones jurdicas o


biolgico-sentim entales?.................................

290

III-4-3 Estado o pueblo. N acin ilustrada


III-4-4

frente a nacin ro m n tic a ...............................

294

..................................................

306

El despotism o

III-5 D in am icidad y progreso. La segunda


oposicin m s global ................................................

312

III-5-1 La h isto r ic id a d ..................................................

312

III-5-2

318

Progreso poltico y progreso m o r a l ...........

III -6 L o m ism o y lo diferente, el privilegio


de la unidad o de la diversidad. La tercera
oposicin m s global ................................................

330

III- 6-1 Plan lineal y uniform e frente a com plejo


111-6-2 Existe destino o fin in d iv id u a l? ..................

331
332

III-6-3 El individuo y la l e y ........................................

338

y polim orfo ........................................................

III-6-4 C osm opo litism o o nacionalism o


g e n e ra liz a d o ........................................................

348

III-7 D esarrollo conflictivo o e sp o n t n e o ?..................

355

11

IV .

Ilustracin frente a R om anticism o en el m arco


de la subjetivacin m o d e r n a ...........................................

359

IV -1 El proyecto m oderno: sujeto y racionalidad . . .

364

IV -2 Revolucin rom ntica, asalto a la r a z n ? ..........

366

IV -3 Participacin de Ilustracin y Rom anticism o


en el m oderno proceso de su b je tiv a c i n .............

374

IV-3-1 N ecesidad de expresin y c r e a t iv id a d -----

380

IV -4 Ilustracin y R om anticism o a la bsqueda


de un im posible e q u ilib r io ......................................

386

IV -5 El sujeto d e s a t a d o ? ...................................................

398

Eplogo: Breve valoracin de K ant y H erder,


en el bicentenario de la m uerte de a m b o s ............................

409

K ant, conciencia crtica de la h u m a n id a d .......................

411

H erder, hum anista y m a l d it o .........................................

413

B ib lio g r a f a ...................................................................................

417

12

CIRCUNSTANCIAS, HOMBRES Y
PENSAMIENTOS: A M ODO DE IN TRO D U CCI N

Tercer tercio del siglo XVIII, el tiempo parece acelerarse


por momentos. El sistema del mundo newtoniano ya es
indiscutible y la ciencia intenta extender su modelo a to
dos los mbitos. La Tierra circunvalada ya bastantes veces
muestra sus ltimos secretos: Tahit, Tierra del fuego, etc.
Occidente con plena conciencia de s y muy seguro de s
mismo se impone poltica y militarmente all donde pone
los pies; paralelamente construye una filosofa digna de su
orgullo y de la visin del mundo que quiere convertir en
planetaria. Una revolucin en las colonias angloamerica
nas rompe las viejas reglas del juego socio-poltico y parece
anunciar a los espritus atentos a los nuevos tiempos una
ms dramtica y sangrienta revolucin en el centro del
mundo: la vieja Europa, Francia, Pars.
Todo parece reclamar el desarrollo de un nuevo gne
ro filosfico, en cierto sentido el ms ambicioso de todos:
una filosofa de la historia entera de la humanidad que,
aunque se proyecte hacia el ms antiguo pasado, haga jus
ticia a un presente esplendoroso en cambio acelerado. Por
13

eso y porque as lo reclama el espritu de la poca, exige


proyectar ese pasado y presente hacia la meta de un futuro
que se quiere prximo y que tiene que culminar las espe
ranzas y proyectos de la humanidad.
No se trata de un reto balad sino exigido por la fuerza
y la ambicin del momento. Ahora bien, a pesar de que el
mundo futuro se est construyendo sobre todo en la Gran
Bretaa y sus ex-colonias atlnticas, y el gran conflicto del
momento se esta fraguando en Francia, el nuevo gnero fi
losfico que reclama el siglo, aunque bautizado por Voltaire
filosofa de la historia, slo ser plenamente llevado a
cabo en Alemania y con la significativa adjetivacin de
u n i v e r s a 1. El pueblo alemn, relativamente margina
do tamo de la revolucin comercial e industrial burguesa
como de su correspondiente batalla poltico-social ms
violenta, parece obligado a abocarse a pensar la revolucin,
a extender sus potencialidades, esperanzas y sueos al mar
co totalizador de la historia universal del gnero humano.
Pensar la humanidad surgiendo, en el fondo de los tiem
pos, de su naturaleza animal hasta escalar su emancipacin
racional en un proceso que parece entrever su meta no
muy tarde en el futuro.
Ahora bien, dos mentalidades y dos ricas perspectivas
cosmovisionales se enfrentan para concretar y teir a partir
de sus valores e ideales a esa visin omnicomprensiva de la
humanidad en su desarrollo histrico. Se proponen definir
los parmetros desde los que debe ser pensada, narrada, ex
plicada y, finalmente, completada hasta sus ltimos aspec
tos. Se trata, por una parte, del floreciente movimiento de
la Ilustracin que, no lo sabe an, pero est culminando
sus mejores momentos e inicia ya la inevitable inflexin

14

hacia su decadencia. Y, por otra parte, del muy incipiente


movimiento del Romanticismo, el cual se alza contra
aquel otro por entonces orgullosamente dominante y, con
un entusiasmo formidable, carga en su contra criticando y
subvirtiendo sus grandes principios, ideales, lmites y mar
cos mentales.
Una gran parte de la tarea es colectiva; una infinidad
de pensadores tan lcidos como fascinados por sus ideales
se afanan en desarrollar ideas de futuro e imaginar las legi
timaciones ms indiscutibles. Pero el gran andamiaje espe
culativo y la ejecucin del gran esquema de la filosofa de
la historia universal queda finalmente encargado a dos fi
lsofos de gran profundidad y de personalidad muy con
trastada (prcticamente tanto como los movimientos a
que representan): Kant, que vive -como la Ilustracinsu
momento culminante como pensador, quizs ya decayen
do desde la cima de la Critica de la razn pura, y Herder
que -como el Romanticismo- es todava un advenedizo
con talento y suerte, pero que tambin -com o muchos ro
mnticos- pronto se ver condenado a un trgico revs de
la fortuna. Es una apasionada batalla afortunadamente in
cruenta, pero llevada a cabo hasta el agotamiento de las
fuerzas e, incluso, de los ideales, hasta el ltimo argumento
y la penltima inventiva. Ciertamente y an ms que
como le sucede a la Revolucin francesa, ni Kant ni Her
der concluyen el enfrentamiento, pero -despus de ellosel futuro casi ya no se parecer en nada al pasado y estar
ms abierto que nunca.
Por ello, y con independencia de sus avatares biogrfi
cos y de la suerte inmediata de que gozaron, quedan sus
pensamientos perfectamente dispuestos para defensa de su
15

opcin filosfico-vital y como trampoln para todo aquel


que quiera pensar creativamente hoy o comprender su
tiempo. Desde la actual poca de la globalizacin, es im
portante comprender los primeros verdaderos intentos de
globalizar la condicin humana, su desarrollo histrico y
el sentido filosfico-especulativo de todo ello. Kant y Hen
der en gran medida sintetizan y enlazan con la mentalidad
europeo-occidental en el inicio de su global expansin por
toda la Tierra. Quizs no captaron del todo (porque no
pudieron vivirlo) el complejo y sangrante proceso de colo
nizacin mundial, ni an menos, la integracin cultural
(entre liberadora y colapsadora) que Internet y la sociedad
de la comunicacin hacen posibles, pero ya hablaron desde
una perspectiva tan amplia que nos ofrecen profundas pro
puestas para todo ello. Kant y Herder anticiparon, como
pocos, los actuales conflictos en torno a la diversidad, la
multiculturalidad y los comunes derechos humanos, entre
la imperiosa necesidad para dirigirse a toda la humanidad
sin excepcin (incluyendo las generaciones futuras que de
bern heredar nuestro mundo tal como lo dejemos) y la
necesidad de hablar con absoluta sinceridad desde la pro
pia circunstancia e ideal vital.
En la actualidad percibimos sin ninguna duda que el
conflicto con el otro (sea al nivel que sea) se convierte en
inevitable y precisa an ms de imperiosa superacin a
medida que la Tierra muestra su limitacin y todos los hu
manos -vivan donde vivan- entran en directa relacin.
Pero condicin para superar o tratar democrticamente el
conflicto con el otro es ser capaz de pensar la naturaleza,
el origen, el sentido y el valor del otro, an ms: de lo
otro, es decir de su alteridad precisamente en la medida

16

que es diferente u opuesto a lo propio. Y para ello es im


prescindible un pensamiento tan global y radical como
para dejar espacio conceptual a lo otro, as como para relativizar o desdramatizar lo propio. La filosofa de la historia,
ese gnero que tan bien ejemplifica las ambiciones de un
tiempo pasado -aparentemente-, se convierte en clave
para ello por dos motivos: En primer lugar, proyecta su
mirada de la manera ms amplia sobre el conjunto de la
evolucin humana (con lo cual nada humano nos puede
ser ya realmente ajeno). Y en segundo lugar, pone de ma
nifiesto la alteridad contenida y constituyente de la propia
tradicin (con lo cual pone de manifiesto concluyente
mente que lo propio no es eterno y que, en gran medida,
tambin nos es ajeno si lo consideramos desde el descono
cimiento o la ingenuidad).
Ciertamente, la humanidad no ha percibido con faci
lidad ni su riqueza ni su alteridad interna. Por eso y toda
va ms, le ha costado captar su historicidad, es decir que
todo lo humano, sus creaciones, productos y elucubracio
nes, sus sociedades, organizaciones y culturas son acon
tecimientos histricos con una dimensin temporal tan
inevitable como constitutiva. Al contrario, ha tendido a
considerar como esenciales y, por tanto, eternos los trazos
y aspectos dominantes en cada momento. Con ese etnocentrismo tan caracterstico de nuestra especie, cada pue
blo (por pequeo que fuese) tenda a identificarse como la
humanidad y a determinar lo humano conforme a sus ms
particulares realidades, deseos y expectativas. Por ello, si ya
era muy difcil reconocer la evolucin presente en su pro
pia tradicin y cultura, mucho ms lo era reconocerla en el
ideal de la humanidad que a su particular imagen y sem
17

blanza se haban construido frente a otras culturas, y ya no


digamos en la evolucin del conjunto de las especies, de la
vida y del universo mismo. Miles de aos antes que las teo
ras de Darwin o de la evolucin del universo a partir de
una primera gran explosin de energa, todas aquellas ideas
resultaban tan impensables como perseguidas cuando se
insinuaban. Sin duda constitua una gran fuerza de sub
versin, de humildad y de reconocimiento de la diversi
dad, la idea de la historicidad de lo humano, que evidente
mente inclua todo lo que se consideraba ms propio.
Qu pequeos, parciales y limitados eran los propios
dogmas (o lo que algunos durante un lapso de tiempo con
sideraron como tales) si incluso el ser y la Naturaleza deve
nan histricamente en un inmenso proceso que integraba
y relativizaba a todos los pueblos, culturas y civilizaciones?
Pues bien, las grandes filosofas especulativas de la historia
de finales del XVlll se plantearon por primera vez y de la
manera ms amplia tal pregunta, y comenzaron un largo
proceso de sacar las conclusiones oportunas que todava
hoy no hemos terminado. Animaba su entusiasmo y pare
ca protegerles del pnico que tal empequeecimiento ante
la historia habra de provocar su confianza en la humani
dad, pero tambin un cierto e inevitable etnocentrismo, el
orgullo y vanidad por los progresos que la Modernidad oc
cidental haba llevado a cabo en los ltimos siglos, as
como la evidencia que su saber y modo de vivir les permi
ta imponerse -si bien ms por la fuerza que pacficamen
te- en todo el globo terrestre (la globalizacin actual co
menz precisamente entonces). Pero ello no tiene que
empequeecer nuestra percepcin del gran reto que asu
mieron, as como la amplitud de miras (ciertamente ms
18

metafsicas y polticas que cientficas) con que lo plantea


ron. Seguramente valoramos aquellas filosofas ms en su
justa medida si constatamos la actual debilidad del pensa
miento, de la filosofa, de la poltica e incluso dla ciencia
que no acaban de atreverse a desarrollar perspectivas tan
amplias como las de las filosofas especulativas de la histo
ria. Tales marcos globales de sentido continan siendo
una exigencia humana, y no slo para la gente en general
sino tambin para los expertos en los distintos saberes es
pecializados.
Pero, como hemos dicho, el camino para que algo as
como la filosofa de la historia fuera posible no ha sido f
cil. En un principio y etimolgicamente historia signifi
ca simplemente narracin. Quera ser narracin de lo
que pasa o de lo que pas, pero ese pasar era visto desde la
perspectiva de la eternidad, de lo permanente e incambia
ble, de una naturaleza que permanece siempre igual por
debajo de los cambios de lo meramente superficial y de
lo aparente. Fueron precisos milenios para que la huma
nidad se hiciera consciente que, dada la naturaleza tempo
ral, cambiante y tendente a caducar de lo que pasa, su
narracin poda (Kant y Herder diran: tena necesaria
mente que) ser llevada a cabo como un proceso, un deve
nir, un desarrollo, una trama en evolucin interna que de
finiera el gran conflicto implcito en lo que pasa, lo
desarrollara complejamente hasta abocar a un desenlace
que diera sentido a todo ello, mostrando el fin a que ten
da. Pues bien, este planteamiento slo fue posible y se im
puso mayoritariamente con los pensadores que aqu estu
diamos y sus filosofas especulativas de la historia; de
hecho dedicamos la segunda parte del libro a exponer su
19

comn -en el fondo- manera de pensar la totalidad de lo


que pasa.

Precisamente porque valoramos la dificultad y radicalidad de su intento de comprender el sentido del conjunto
de la evolucin de la humanidad, nos atrevemos aqu con
un muy complejo experimento: comparar el pensamiento
de Kant y Herder como modlicos -respectivamente- de la
Ilustracin y el Romanticismo. Ciertamente nos centrare
mos en la contraposicin de las filosofas de la historia de
Kant y Herder pero recalcando que, cada una por su cuen
ta, culminan la Ilustracin y el Romanticismo, mientras
que en conjunto son la base primordial de las filosofas es
peculativas de la historia del Idealismo alemn (en especial
las de Fichte y Hegel). Aunque tradicionalmente a cada
uno de ellos se le ha considerado como representante cuali
ficado del movimiento que representa, es evidente que no
todo lo que seguidamente veremos en estos pensadores se
puede asimilar o trasladar directamente a los movimientos
en que se inscriben. Pues se trata de pensadores creativos,
autnticos clsicos de la filosofa (y Herder tambin de la li
teratura) y, por tanto, van a la vez ms all de su poca para
hablar a toda poca. Por ello nos hemos esforzado en dis
tinguir cundo hablamos simplemente de sus posiciones
tericas y cundo explcitamente los ponemos como ejem
plo y portavoces de algn movimiento o parte de l. Roga
mos al amable lector que tenga en cuenta este hecho.
20

A diferencia de la mayor parte de los intrpretes, hemos


evitado con gran cuidado tomar partido acrltica y global
mente por uno de los filsofos y movimientos considera
dos (siempre en detrimento del otro, claro est).*Sabemos
que representan mentalidades y perspectivas claramente
opuestas y muy representativas de su poca, as como tam
bin, vistos desde la actualidad, an representan dos ma
neras opuestas y todava muy vivas de pensar. Pero hemos
considerado que el buen fin de nuestro anlisis se basaba
en mantener una clara distancia crtica que intente valorar
a ambos pensadores y los movimientos culturales asocia
dos con toda su complejidad y ambivalencia. Ello no signi
fica que evitemos las crticas o soslayemos las valoraciones,
pero s que stas se harn en funcin de la argumentacin
aducida en cada caso y no por una toma de partido previa.
Nos ha parecido que esto ltimo es demasiado habitual
cuando se consideran a Kanr y Herder. Pues su polmica y
absoluta oposicin parece transmitirse muy fcilmente a
sus intrpretes y comentaristas, haciendo que se dividan en
dos partidos irreconciliables y, a veces, incapaces de re
conocer el mnimo mrito al bando contrario.
Ciertamente y de manera indiscutible, Kant es mayoritariamente mejor valorado que Herder, pero tambin es
verdad que ste cada vez ms vuelve a gozar de una entu
siasta minora de partidarios acrrimos. Y lo ms significa
tivo y grave del asunto es que en estos dos desiguales parti
dos se puede observar normalmente que las crticas y los
elogios dedicados a uno mantienen una relacin inversa
mente proporcional con los dedicados al otro. De tal ma
nera que, tanto por parte de los partidarios de Kant como
por parte de los de Herder, cada uno es visto como la otra
21

cara absoluta del otro. Desde nuestra muy consciente dis


tancia critica, no negaremos este claroscuro sino que lo
potenciaremos, pero en todo momento evitando tomar
partido de manera mecnica o predeterminada en favor
de uno de ellos o los movimientos culturales que represen
tan. En cambio, dispondremos con rigor sus oposiciones
para que destaquen tanto como sus profundas similitudes,
facilitando que as el lector se haga su propia opinin.
Hemos dividido nuestro trabajo en cuatro partes: la
primera presenta a los autores y expone cmo plantearon
ellos mismos su polmica. Se trata de definirlos en una es
pecie de claroscuro general y situarlos en su contexto. La
segunda parte estructura el modelo nuclear comn de filosofa de la historia que comparten tanto Kant y Hetder
como la Ilustracin y el Romanticismo. Sin olvidar los te
mas ms importantes de la confrontacin ponemos el n
fasis en los puntos comunes que los unen por encima de
sus diferencias. La tercera parte, compara a Kant y Herder
como ejemplos de la Ilustracin y el Romanticismo, de
sarrollando sistemticamente cada uno de sus puntos de en
frentamiento. All se muestra pormenorizadamente cmo,
a pesar de tener un ncleo comn, su opinin es diversa,
ejemplificando el enfrentamiento entre Ilustracin y Ro
manticismo. En una ms breve parte final hemos expuesto
-ms a vista de pjaro o en un anlisis de longue dure- el
papel esencial jugado por Kant y Herder, o especialmente
por la Ilustracin y el Romanticismo en la deriva filosfica
y mental que conduce desde el origen de la Modernidad
hasta nuestros das. Para ello nos hemos centrado en la
progresiva radicalizacin del proceso de subjetivacin mo
derno. Finalmente, en un muy breve eplogo hemos sinte
22

tizado un ltimo apunte del significado que desde hoy


(precisamente en el bicentenario de su muerte) tienen es
tos dos grandes filsofos unidos (y separados) tambin en
el momento de su muerte: Herder el 12 de diciembre de
1803 y Kant el 12 de febrero de 1804.

N o t a s o b r e la b ib l io g r a f a

Las obras principales de filosofa de la historia sobre las


que se basa nuestro estudio las citamos simplemente por
las siguientes abreviaciones ms el nmero de pgina se
gn la traduccin castellana que usamos y consignamos de
manera completa en nuestra bibliografa final.
As citamos a partir de la traduccin de Eugenio maz
Emmanuel Kant. Filosofa de la historia abreviando Idea
por Idea de una historia universal en sentido cosmopolita,
Qu es ilustracin? por Respuesta a la pregunta: qu es
ilustracin?, Comienzo verosmil por Comienzo verosmil
de a historia humana, Si elgnero humano por S i elgne
ro humano se halla en progreso constante hacia mejor, y E l
fin por E lfin de todas las cosas. Por la traduccin de Emi
lio Esti de Inmanuel Kant. Escritos defilosofa de la historia
citamos abreviando Recensiones a las recensiones que rea
liza Kant Sobre el libro Ideas para una filosofa de la histo
ria de la humanidad deJ.G . Herder. Tambin citamos La
paz perpetua por la traduccin de Javier Alcoriza y Antonio
Lastra en su seleccin I. Kant. En defensa de la Ilustracin y
con la abreviatura Pedagoga la traduccin de Lorenzo
Luzuriaga de los escritos Sobre pedagoga en Kant, Pestolazziy Goethe: Sobre educacin. Finalmente la Crtica de la
23

razn pura la citamos simplemente y como es el uso habi


tual por las letras maysculas A o B segn se trate de la pri
mera o segunda edicin seguida del nmero de pgina.
Por lo que respeta a las obras principales de Herder
usamos la traduccin de pedro Ribas con la abreviatura
Otrafilosofa para citar Otrafilosofa de la historia para la
educacin de la hum anidady M etacritica para Una metacrtica de la crtica de la razn pura. Y citamos por la tra
duccin de J. Rovira Armengol con la abreviatura Ideas a
Ideas para unafilosofa de la historia de la humanidad.
Finalmente las restantes obras las citamos, o bien dan
do la informacin bibliogrfica completa si es espordica,
o bien, cuando es ms habitual, simplemente por el nom
bre del autor y el nmero de la pgina, remitiendo a la bi
bliografa final para los datos restantes. Y cuando haya ms
de una obra de ese autor le aadiremos el ao de publica
cin de la edicin usada.

24

I. ENTRECRUZAM IENTO Y DESTINO


DE D O S GRANDES PENSADORES

1-1 LO S HOMBRES, FORMACIN E INFLUENCIAS

De todos es conocida la figura de Immanuel Kant


(1724-1804),' as como su vida austera y retirada en Knigsberg, la ciudad nativa que nunca abandon. Menos co
nocida, sin duda, es la figura de Johann Gottfned Herder
(1744-1803)-12 Como veremos, las vidas de ambos filsofos
se entrecruzan continuamente, ya desde su nacimiento en
la misma Prusia Oriental que les marc profundamente,
hasta los enfrentamientos constantes que marcaron gran
parte de su evolucin intelectual. Tambin veremos cmo,
a travs de sus vidas, tambin se entrecruzan los dos movi
mientos filosfico-culturales ms importantes de finales

1. N os remitimos a los completsimos y conocidos testimonios de


Borowski, Jachmann y Wasianki, aunque nos basamos sobre todo en la
obra disica de Cassirer (1978) ya que ha conjuntado admirablemente
la vida y la obra de Kant.
2. Contamos en castellano con dos buenas biografas de Herder:
la de Baur y la de Gerold.

25

del siglo XVIII: la Ilustracin, que culmina precisamente


con el pensamiento de Kant, y el Romanticismo emergen
te, muy bien reflejado en Herder.
Veremos la muy diversa evolucin de Kant y Herder a
travs de su pensamiento y obras, y cmo cada uno va la
brando su destino particular en funcin del juicio de los
coetneos. Las profundas alternativas en su reconocimiento
filosfico-social reflejan muy bien las contradicciones y
compleja evolucin de una poca tremendamente convul
sa. En pocos aos la Ilustracin culmina y comienza a decli
nar, mientras que el Romanticismo estalla espectacular
mente pero sufre constantes crisis de crecimiento. Nuestros
autores vivieron los conflictos de una sociedad como la ale
mana, an muy anquilosada en el anden rgime, que recibe
entre entusiasmada y temerosa los profundos ecos de la Re
volucin francesa. Tambin veremos cmo estos cambian
tes conflictos no slo fueron decisivos para el desarrollo del
pensamiento de nuestros autores y movimientos, sino tam
bin en la valoracin que sus ideas y obras merecieron a las
distintas generaciones de intelectuales -a los cuales, ya reac
cionaran positiva o criticamente, sin duda marcaron de ma
nera decisiva-.
Dentro del conflictivo marco poltico-cultural del lti
mo tercio del siglo XVIII, el ms viejo -K ant- se caracteriz
por una lenta evolucin dentro del relativamente cerrado
mbito universitario de la filosofa ms rigurosa y menos
popular. Hijo de un artesano real, Kant pudo aprovechar
esa relativa proximidad a la corte de Konigsberg para obte
ner una muy buena educacin que, conjuntamente a su
proverbial sobriedad, le permiti una lenta (si bien a la pos
tre, brillante) carrera universitaria. Despus de unos aos
26

como preceptor privado en una familia,3 inici su docencia


en la Universidad de Knigsberg como profesor temporal
y pagado en funcin del nmero de alumnos (Prvatelazent).4 Sin demasiada suerte en la promocin a ctedra,5
slo tom posesin de la ctedra de lgica y metafsica a la
edad de 46 aos6 y antes, a los 41, haba tenido que conten
tarse -y a peticin propia- con el cargo de subdirector de
la biblioteca real de Knigsberg.7 Adems, aunque se ins
cribi en los movimientos intelectuales ms importantes
de su tiempo, slo hacia el final de su vida trascendi Kant
a la fama popular.
Formado por decisin materna en el Piedsmo,8 Kant
se decant pronto por la influencia de la llamada escuela de
Leibniz-WolfF, a la que ms tarde calificar de racionalis
mo dogmtico. Liderada por Chrisdan Wolff, esta orien
tacin gozaba de creciente peso universitario e intelectual,
pero limitado a un crculo reducido y siempre amenazado
(por ejemplo, por su enemigo el Piedsmo). Esta juvenil
eleccin ya condenaba a Kant a una muy reladva influencia
3. D e 1746a 1755.
4. De 1755 a 1765.
5. Su candidatura fue desestimada primero para la de matemti
cas y luego para la de lgica y metafsica.
6. En 1770.
7. Su primer sueldo fijo en la universidad.
8. Es un movimiento luterano de renovacin religiosa que valora
ba el sentimiento, actitud y la vivencia personales por encima de los
dogmas y las jerarquas eclesisticas. Reivindicaban una interpretacin
ntima y privada de la Biblia, ms a partir del corazn que no del inte
lecto. Para los pietistas, la religin es sobre todo una vivencia basada en
la iluminacin divina que se manifiesta sobre todo en un comporta
miento y conciencia moral. Como desconfan de la razn y del inrelcctualismo, es un movimiento muy crtico con el Racionalismo filosfico
y la Ilustracin.

27

y reconocimiento social. Adems tampoco lo facilitaban


los otros intereses kantianos, especialmente por la ciencia
fsico-matemtica y por Hume -bastante desconocido
pero con fama de peligroso escptico-. Slo ms tarde por
otra parte coincidiendo con la consolidacin de su perspec
tiva ms creativa del criticismo- y a medida que la Ilus
tracin penetra en el mundo alemn (tambin con el entu
siasmo despertado por Rousseau, del que era un gran
lector), se populariz el pensamiento de Kant. Y, an en
tonces, lo fue no tanto por sus profundas tres Criticas (la
primera en especial tuvo una recepcin terriblemente fra e
incomprendida), sino por escritos ms circunstanciales y
de intervencin pblica, como los que trataremos princi
palmente aqu.
As como el camino que lleva a Kant a la tarea intelec
tual parece plcido y su reconocimiento lento y minorita
rio, el de Herder aparece como especialmente difcil, si
bien a los pocos aos compensado con un rpido y mayor
xito popular. Nacido en la aldea de Mohrungen (no muy
lejana de Konigsberg), Herder era de origen ms pobre si
bien no miserable. Durante mucho tiempo le persiguieron
duras estrecheces econmicas, por las que estuvo siempre
muy angustiado. En ello coincide Herder con tantos otros
genios (de Leibniz a Mozart) que se vieron obligados a de
pender estrechamente del capricho del prncipe de turno,
y que nicamente con dificultades obtuvieron cierta segu
ridad econmica.9 Como muchos intelectuales pobres de
9.
Incluso algunos, como Hlderlin, fueron completamente inca
paces de ello. Mientras que otros, a pesar de sus obvios mritos y un no
table reconocimiento, no acabaron de liberarse totalmente de su con
dicin al servicio de la nobleza -com o Bach o Leibniz- Sabidas son

28

la poca, Herder slo pudo satisfacer su anhelo intelectual


siguiendo la carrera eclesistica. Y para ello, debi sufra*
garse su formacin trabajado de celador para sus mismos
compaeros de estudios (lo cual lo humill y angusti mu
cho). Sea o no por esto, el carcter de Herder result tan
problemtico como su apreciado Rousseau y muy diferen
te de la profunda e inamovible autoconviccin -dentro de
una gran humildad- que siempre caracteriz a Kant. Se
gn todos los testimonios, [Herder] siempre fue un hom
bre profundamente dividido, inestable, resentido, amargo,
desdichado, en constante demanda de apoyo y alabanza,
neurtico, pedante, difcil, receloso y, las ms de las veces,
insoportable.10
Significativamente, ambos pensadores recibieron una
profundsima influencia del pietismo, si bien su reaccin
ante la misma no es en absoluto idntica. Tanto Kant
como Herder se caracterizan por una profunda y sincera re
ligiosidad, pero mientras el segundo hace de ella tambin
su profesin y vocacin (ambos trminos traducen el
Berufalemn) y con facilidad vincula filosofa y religiosi
dad; Kant se esfuerza sistemticamente y a plena concienlas grandes dificultades de los primeros intelectuales de origen plebeyo
que consiguieron romper -siempre relativamente- esta subordinacin
para adquirir una cierta independencia -caso de Mozart- o incluso un
importante poder delegado -caso de Goethe-.
10.
Esta terrible descripcin es de Berln (1995, p. 279, nota),
quien con gran agudeza psicolgica comenta; Al igual que otros propa
gandistas apasionados, Herder defendi encarecidamente aquello de lo
que I mismo estaba tan frito. Com o ocurre en muchas ocasiones, los
profetas no ven ante si m is que sus propias fantasas compensatorias. La
concepcin de la unidad de la personalidad humana y de su integracin
en el organismo social por medios naturales era el polo opuesto al ca
rcter y conducta del propio Herder.

29

ca por separar estos dos mbitos. Kant siempre quiso dis


tanciarse en su reflexin filosfica del pietismo, aunque
bebe de l tanto su famosa frase he tenido que poner lmi
tes al conocimiento para dejar espacio a la creencia11
como toda su filosofa moral. Significativamente, la obra
kantiana de contenido ms explcitamente religioso (que,
como veremos, le costar una dura censura real) lleva el sig
nificativo ttulo de La religin dentro de los limites de la mera
razn para descartar partir de la fe o del misticismo.
Nuestros personajes coincidieron por primera vez en
la Universidad de Knigsberg (1762), donde Herder-que
estudiaba teologa- fue discpulo de Kant. ste, por en
tonces inscrito en el perodo de su desarrollo intelectual
llamado precrtico, no haba adquirido todava su plena
personalidad intelectual pero era ya muy reconocido den
tro del mbito de sus alumnos. Parece ser que el reconoci
miento fue mutuo, pues Herder era un estudiante brillan
te y creativo (en cierto sentido demasiado para Kant), si
bien, como corresponde por la edad, la admiracin ms
profunda fue por parte del discpulo.
Herder siempre valorara a su antiguo profesor, del
cual dijo en una de las Cartas para la promocin de la virtud
humana,12 escritas con posterioridad a su polmica: He
11. Hemos traducido el trmino original alemn Glauben por
creencia, aunque tambin es traducible por fe (en cuyo caso la in
fluencia pietista es mucho ms evidente), por parecemos ms adecuado
ya que evita la automtica interpretacin de la frase en clave religiosa. Por
ejemplo, en este famoso texto del segundo prlogo a la Critica de la rezn
pura (B, XXX), tan relevante nos parece la influencia y lectura pietista
como la humiana. Como es el uso, citamos la Critica de ia razn pura de
Kant simplemente remitiendo mediante las maysculas A o B seguidas
del nmero de la pgina para referimos a su primera o segunda edicin.
12. Baur, pp. 16s.

30

tenido la suerte de conocer a un filsofo, que fue maestro


mo... Con el mismo espritu con el que someta a prueba a
Leibniz, a WolfF, a Baumgarten, a Crusius, a Hume, y es
crutaba las leyes naturales de Kepler, de Newton, de los f
sicos, tomaba los escritos de Rousseau, que por entonces
aparecan, su Em ilio y su Heloisa, y volva una vez y otra
sobre el conocimiento desprevenido de la Naturaleza y so
bre el valor moral del hombre. Historia de los hombres,
de los pueblos, de la Naturaleza, ciencia natural, matem
tica y experiencia eran las fuentes con cuyas aguas vivific
aba sus explicaciones y su trato; nada digno de ser sabido
era para l indiferente... Animaba y amablemente obligaba
a cada uno al pensamiento independiente; el despotismo
era extrao a su genio. Ese hombre, a quien nombro con la
mayor gratitud y veneracin, es Immanuel Kant. Y ya al
principio de las Ideas haba citado elogiosamente la Histo
ria general de la N aturaleza y teora del cielo de ste, a la
cual consideraba mucho menos conocida de lo que su
contenido merece.13
Mientras Herder cursaba la carrera, Kant transitaba ya
lentamente su camino filosfico y, con gran rigor, consta
taba la imposibilidad de aplicar un mismo uso de la ra
zn para las cuestiones cientficas y para las metafsicas.
Pero, adems de la edad, son sus distintas opciones perso
nales y filosficas lo que los alejaba rpidamente. Por
ejemplo, mientras Kant se interesaba y vinculaba al movi
miento racionalista con voluntad de sistema metafsico
global del woifismo (perseguido por el Pietismo y la tradi
cin dominante), Herder se insera en la tradicin de reli
13. Ideas, p. 17, nota.

31

gin popular alemana. Mientras Kant centraba su aten


cin en la ciencia fsico-matemtica newtoniana, Herder
se mostraba ms interesado en la biologa y las ciencias
naturales cercanas al movimiento -muchas veces ms teosfico que cientfico en sentido moderno- de la Naturphilosophie alemana. Mientras Kant lea un vilipendiado
pensador escptico escocs Hume- y -despertndose del
sueo dogmtico- constataba tanto la validez de las cr
ticas de ste como la necesidad de evitar sus conclusiones
escpticas, Herder se fascinaba por la teora fisionmica de
J. K. Lavatcr (1741-1801). Y por ello afirma en Id e a ste
por la forma exterior se puede adivinar la organizacin in
terior de las criaturas (no olvidemos que, para Herder, la
organizacin era el carcter ms esencial de las criaturas).
Seguramente la influencia -aunque rpidamente re
conducida por Kant- del escptico Hume es uno de los
factores ms importantes del alejamiento de nuestros au
tores. Mientras que ayud a Kant -como l mismo confie
sa- a despertar del sueo dogmtico y a preparar su pro
pio criticismo, para Herder no fue sino un escptico
absolutamente condenable del que no quiso sacar ninguna
enseanza positiva. En cambio, sin duda la influencia co
mn ms importante para ambos es la de Rousseau. Tanto
Kant y Herder le deben mucho, y nos atreveramos a afir
mar que, en contra del tpico, especialmente este lti
mo.14 Aunque es de todos conocida la profunda admira
14.
Berln va ofreciendo a lo largo de sus deas una relacin ex
haustiva de las posibles influencias de Herder. Nosotros no la comparti
mos plenamente: en primer lugar, por su misma extensin, que la hace
aparecer como irreal y, en segundo lugar, por el olvido de dos influen
cias claras como Voltaire y Spinoza.

32

cin que Kant senta por el autor del Contrato social Am


bos toman de Rousseau: la acerada crtica de la vida pre
sente, el poner de manifiesto los artificios e hipocresas de
la sociedad actual, la reivindicacin de la sinceridad, la au
tenticidad y la autonoma tico-personal. Pero, mientras
Herder se siente mucho ms cmodo y radicalizar a su
manera la reivindicacin rousseauniana de la vida primi
tiva pero autntica, y la necesidad de que el sentimiento
acompae e, incluso, gue a la razn; Kant abogar ms
bien por un renovado esfuerzo por construir sobre la razn
y su dominio ncontestado tanto la esperanza colectiva
como la individual de la humanidad.
Otra influencia comn, pero que claramente separa a
nuestros dos autores, es Johan Georg Hamann (17301788). Llamado el mago del Norte, la influencia de este
pensador en el mundo alemn ha sido muy olvidada hasta
hace unas pocas dcadas.1* Hamann, que tambin viva en
Knigsberg, era por supuesto conocido de Kant, del cual
fue inevitablemente interlocutor habitual, si bien parece
que ambos evitaban cuidadosamente dejarse influir. Todo
lo contrario sucedi con Herder, ste se deja influenciar
por l y a su vez influye en l, mantienen un muy estrecho
contacto y se mantuvieron como fieles amigos. A pesar de
ello, el pensamiento de Hamann (tambin de base pietista)
profundamente anti-racionalista, mstico y de una profun-15
15.
El gran historiador de las ideas Isaiah Berln (E l M ago del Nor
te. J.G . Hamann y el origen del irracionalismo moderno, 1997, p. 47)
considera que Hamann fue el primer adversario radical y sin desmayo
que tuvo la Ilustracin francesa en su tiempo. Por ello lo considera un
pensador clave para la emergencia de lo que l consideraba el movi
miento que marca el traumtico paso de la Modernidad a la Edad Con
tempornea: el Romanticismo.

33

didad oracular es muy distinto del herderiano (y no deben


confundirse). Adems, ste aventajaba al primero, en opi
nin de Meinecke, por su mayor sensibilidad y su inters
ms universal. De todas maneras, hay una muy plausible
influencia de Hamann sobre nuestros autores por lo que
respecta a la filosofa de la historia, pues les ayud a tomar
conciencia de la componente histrica y de la necesidad de
dar cuenta de ella. De hecho, Meinecke16 sita a Hamann
ya en la lnea del historicismo: experiment un renovado y
vigoroso sentimiento de la unidad del cuerpo y alma, que
rida por Dios, realizando as el peculiar valor de lo irracio
nal y que, con esta sensibilidad vital, haba comenzado ya,
aunque de un modo dogmtico todava y ligado a creencias
bblicas normativas, a considerar el mundo histrico.
Por otra parte, nos parece muy significativa la influen
cia de Hamann sobre Herder por lo que respecta a su pro
gresivo distanciamiento respecto a Kant y al pensamiento
cientificista, ilustrado y criticista de ste. Aunque Herder
fue ms reconocido, siendo considerado uno de los padres
de la literatura alemana, tambin Hamann particip en el
espritu del naciente movimiento prerromntico del Sturm
undD rartgidel que Kant se mantuvo completamente aleja
do). Tambin es cierto que, si bien desarrollando una dea
tradicional, Herder fue muy influido por Hamann en su
interpretacin de la historia humana como revelacin divi
na. Adems es clara la proximidad de la crtica de Hamann
a los lustrados, a los que llama abstraccionistas, con la
sistemtica y profunda desconstruccin17 de la Ilustra
16. Meinecke, pp. 31 Os.
17. Usamos el neologismo dcrridaniano porque como veremos
no es can slo un intento de destruccin o de crtica total, sino m is

34

cin llevada a cabo por Herder. Tambin es significativa la


coincidencia en su comn crtica a la razn ilustrada y a su
orgullo que la lleva a oponerse y querer dominar el resto de
facultades humanas. Al respecto, Goethe en Poesa y Ver
dad atribuye a Hamann este principio clave del Roman
ticismo: todo cuanto el hombre se propone realizar, ya
fuere en la esfera de la accin ya en la de la palabra, ha de
brotar de todas sus energas reunidas; todo lo aislado debe
rechazarse. Finalmente, es muy significativa la coinciden
cia de Hamann y Herder en sus ataques a Kant (aunque el
segundo es mucho ms directo y persistente).
Tambin es clara la coincidencia de terminologa y es
pritu de la obra de Hamann M etacrtica sobre el purismo
de la razn pura (1784) y la M etacrtica de la crtica de la
razn pura19 (1799) de Herder. Adems de la referencia
mucho ms directa y sin tapujos a la obra kantiana del li
bro de Herder, tenemos que hacer notar ya que, como ve
remos, las circunstancias en el momento de publicacin de
estas dos obras anticriticistas son significativamente diver
sas: Hamann publica su libro cuando todava la Crtica de
a razn pura de Kant no haba sido bien asimilada ni por
los filsofos profesionales ni, por supuesto, por el pblico
en general, en cambio Herder lo hace en un momento
de mximo esplendor del criticismo y -lamentablemente
para l- antes de que las grandes reformulaciones y ataques
de idealistas como Fichte, Schelling o Hegel pudieran per
mitir leer su obra con otros ojos.189
bien de reformulacin y transvaloracin sistemtica de todos y cada
uno de los parmetros y elementos centrales de la Ilustracin.
18. Citado por Berln, 1997, p. 51, nota.
19. Eine Metakritik zur Kritik dtr reinen Vemunfi.

35

La influencia de Hamann sobre Herder es a la vez pro


funda y duradera. Significativamente ste confiesa que, al
final de su vida, habiendo roto con Kant y la filosofa predo
minante, e incluso con Goethe y las nuevas corrientes litera
rias, y encontrndose en un notable ostracismo en la corte de
Weimar, nicamente le quedaban tres apoyos: su esposa Ca
rolina, el poeta romntico Jean Paul20 (1763-1825) y su viejo
amigo Hamann. Tambin muy significativamente Herder
admiraba a Hamann prcticamente por los mismos motivos
que Kant le criticaba a l mismo: por su independencia, su
fuerza impetuosa y borrascosa, su originalidad, la habilidad
en la mezcla de todo tipo de argumentos, el estilo entre bri
llante e inspirado y oscuro e impreciso. As como probable
mente por los impulsos sensuales y las pasiones consideradas
como pecaminosas o peligrosas por los devotos.21
El filsofo neoplatnico ingls A. A. C. Shaftesbury
(1671-1713) fue un autor que ejerci una gran influencia
sobre Herder, tanto en su visin armnica del cosmos
como por su valoracin del sentimiento, el entusiasmo y la
simpata csmica. Herder tambin reivindica el ilustrado
Montesquieu, y llegar a escribir: Todo segn el mtodo de
Montesquieu, nada sin l.22 Inspirado en el autor francs,
afirma la importancia del clima y de la situacin geogrfica
en la configuracin de la especificidad de las culturas.
Tambin desarrollar a partir de l y de Voltaire (en su En
20. Significativamente, Jean Paul -com o otros romnticos: Holdcrlin o Kleistfue tambin muy poco valorado e incluso menosprecia
do por parte de Goethe, cuando ste ejerca su gran dominio sobre el
panorama cultural alemn.
21. Meinecke, pp. 31 Os.
22. Rouch, p. 25.

36

sayo sobre as costumbresy el espritu de las naciones de 1756)


el trmino y el concepto del Volksgeist (espritu del pue
blo), del que es uno de los ms importantes tericos. De
Voltaire, adems, recibi la denominacin d filosofa
de la historia, que fue introducida en Alemania por me
dio de los suizos Isaac Iselin (1728-1782), quien haba pu
blicado en 1764 Conjeturasfilosficas sobre la historia de la
hum anidady). D. Wegelin (1721-1791). La obra de Herder Otra filosofa fue escrita para criticar directamente a
Iselin y, sobre todo, a Voltaire.
Respecto a la Aufklrung alemana, Herder no simpati
z en exceso con Lessing y su teora concordantista de las
distintas religiones reveladas, bajo el fondo comn de una
religin natural. En este sentido, Herder poda aceptar la
tesis de Lessing en el escrito La educacin delgnero huma
no, Lo que es la educacin para el individuo, es la revela
cin para el gnero humano,23 pero no sus afirmaciones
en el sentido de que ahora ya se poda prescindir de las
enseanzas contenidas en el Antiguo y Nuevo Testamen
to,24 y de la presencia de una revelacin trascendente en la
historia. Aunque en su obra ms madura, Herder manifes
t ms simpata por representantes de la primera Ilustra
cin como William Roberston (1721-1773) y Edward
Gibbon (1737-1794), critic a la Ilustracin desde el
Sturm und Drang, poniendo la religiosidad por encima
del atesmo, el nacionalismo por encima del cosmopolitis
mo afrancesado, la Edad Media por encima de la Ilustra
cin, y la poesa sobria, heroica y firme de aquellos tiem23. Hay traduccin castellana de A. Andreu Rodrigo en G. E. Les
sing Escritosfilosficosy teolgicos, Editora Nacional, Madrid, 1982, p. 574.
24. Ibid., pp. 589ss.

pos sobre la poesa y la literatura amanerada de su tiempo.


Paralelamente, por negar toda imitacin de formas o esti
los ajenos a la propia cultura reivindicando la autenticidad
de la Edad Media (en contra de la desproporcionada devo
cin por Grecia y Roma) Herder tampoco confraterniz
con el Clasicismo cada vez ms extendido en Alemania y
que tena como padre a J. J. Winckelmann (1717-1768).

7-7-7 D ificultad kantiana por culminar la Ilustracin


e intuicin herderiana del espritu romntico
Ya sabemos que Kant no necesit ningn largo viaje
por Francia para simpatizar y inscribirse dentro de la Ilus
tracin, muy al contrario le sucede a Herder, quien no se
siente en absoluto vinculado ni fascinado por ella. De su
viaje en 1769 y contacto, a travs de Diderot y D Alembert, con todo el debate en torno de la Enciclopediafrancesa
-entonces en publicacin- parece quedarle bsicamente
un rechazo. Ello es prueba probablemente de que su ten
dencia y su evolucin estaba ms en la lnea de Hamann
que no de su maestro Kant; ms en la lnea de un roman
ticismo alemn, todava no-nato pero que parece otear
en el horizonte, que no de la ilustracin madura y que co
mienza a hacerse sentir ms all de los salones aristocrti
cos. Pues, no en vano, la gran crtica a la Ilustracin por
parte de todos los grandes antiilustrados (el britnico Burke el primero) y que Herder comparte, es que ha causado el
disgregamiento social que llev a la Revolucin Francesa.
Ya en esa lnea que le va apartando del marco filosfico
kantiano, Herder conoci a quien haba de ser sin duda la
38

amistad ms importante de su vida (y posiblemente para la


cultura y la literatura alemanas): Goethe. Se encontraron
en Estrasburgo, participando en pleno estallido del Sturm
und Drang, naciendo inmediatamente entre ellos un pro
fundo y recproco respeto. Por ejemplo Goethe define as
su creativa y entusiasta relacin de entonces: Herder que
ra siempre estar rpidamente en la meta, y ya haba capta
do las ideas cuando yo apenas si haba medianamente
abordado la observacin, aunque precisamente por esa re
cproca excitacin nos estimulbamos mutuamente.25 As
es muy significativo que fuera precisamente Herder quien
salvara del fuego (e incluso del desprecio -posterior- de su
propio autor) algunas de las ms interesantes obras juveni
les y romnticas de Goethe. Por su parte, Goethe no ocul
t nunca su valoracin por la renovacin cultural liderada
por su amigo Herder. As, deca a Eckermann el 3 de mayo
de 1827: Qu mezquindad la nuestra en Alemania! Qu
quedaba en mi juventud entre el verdadero pueblo, de
nuestras viejas canciones, no menos importantes? Herder
y sus continuadores comenzaron a recogerlas para salvarlas
del olvido. Y todava ms rotundo se muestra el 18 de
enero de 1825 segn consigna Eckermann: Departimos
tambin sobre la gran cultura que estos ltimos cincuenta
aos se haba difundido en la clase media por toda Alema
nia, y Goethe atribuy el mrito del comienzo de ese mo
vimiento menos a Lessing que a Herder y a Wieland.
Pues bien, inscrito en este complejo magma prerro
mntico que se proyecta ms all y en contra de la Ilustra
25.
Vase Lpez-Domnguez, 2002, p. 25, remitiendo a R. Friedcnthal Goethe. Sein Leben unseineZeit, Mnchcn. Piper, 1963, p. 357.

39

cin, Herder26 alcanza un repentino e influyente reconoci


miento popular. Sus Fragmentos sobre una nueva literatura
alemana (1767) se inscriben decisivamente dentro de la as
piracin popular alemana (contraria al afrancesamiento
tan importante de las cortes y las elites) a una literatura na
cional que, segn Herder, expresase el espritu del pue
blo (Volksgeist). Tambin fueron muy influyentes y
apuntaban hacia el Sturm und Drang sus Silvas crticas
(1769). Herder est en plena creatividad y va publicando
con gran reconocimiento su famoso Ensayo sobre el origen
del lenguaje (1772), las Cartas sobre Ossian y su Shakespeare
(ambos de 1773). Por lo que a nosotros respecta es espe
cialmente importante la publicacin en 1774 por Herder
de la primera obra sobre temtica de filosofa de la historia
(anticipndose en diez aos a Kant): Otrafilosofa de la his
toria para la educacin de la humanidad. Contribucin a las
muchas contribuciones del siglo. Con este ttulo sale al paso
del orgullo ingenuo de los ilustrados al privilegiar su poca
y enjuiciar desde ella las anteriores, remitindose irnica
mente a obras de la poca como las Conjeturasfilosficas so
bre la historia de la hum anidad (1764) de Issac Iselin
(1728-1782) pero, sobre todo, apunta a Voltaire, E l siglo
deLuisXTV{ 1751) y la Philosophiedelhistoireparfeul'abb Bazin que introduce el Essai. Herder se converta en
portavoz (aunque resuenan los influjos roussonianos) de
26.
Berln (1995, pp. 188-196) hace un anlisis prcticamente
exhaustivo de las perspectivas culturales sobre las que se encavalca Her
der y que sugestivamente relaciona a pesar de las sus aparentes contra
dicciones. Son ellas tanto como - a juicio de Berln- sus tres grandes
aportaciones personales (populismo, expresionismo y pluralismo) las
que justificaran el entusiasmo con que es saludado el pensamiento herderiano.

40

un nuevo espritu antiilustrado: Tiene que haber ahora


en Europa ms virtud de la que ha habido jams en el
mundo? Y por qu? Porque hay mas ilustracin. Mi opi
nin es que, precisamente por ello, tiene que haber me
nos. (...) No se percibe que, si no tenemos los vicios y vir
tudes del tiempo pasado, es porque no poseemos en
absoluto su situacin, sus fuerzas y su savia, su medio y su
elemento.27
Frente a este espectacular estallido de publicaciones de
Herder en slo siete aos, adems liderando un nuevo es
pritu estusiastamente emergente que pareca amenazar to
dos los ideales y valores por los que luchaba Kant, en apa
riencia es mucho ms gris el balance de este ltimo. An
ms si comparamos el lapso de tiempo mucho ms am
plio de produccin de Kant y, a pesar de haber llevado a
cabo obras tan valiosas como su H istoria general de la N a
turaleza y teora del cielo (1755, con la primera formula
cin de la teora cosmolgica luego llamada de Kant-Laplacc) o su disertacin para habilitarse como catedrtico
universitario De mundi sensibilis attjue intelligibilisform a et
principiis (1770). De hecho Kant, que ya no era por en
tonces un joven profesor y a quien se reclamaba la publica
cin de la gran obra a que pareca destinado, da como
respuesta -momentnea- a esta elogiosa demanda la extra
a obrita titulada significativamente: Los sueos de un vi
sionario explicados por los sueos de a M etafsica (1766). En
ella, para gran sorpresa de los lectores (incluidos los que
haban ledo su obras anteriores), identificaba las visiones y
elocubraciones del tesofo sueco Swedenborg con las ar
27. La negrita es nuestra.

41

gumentaciones y principios de la metafsica racionalista,


adems todo ello en un discurso y estilo que pareca igno
rar la polmica y escndalo que tal tesis crtica con la meta
fsica haba de comportar.
No es extrao pues que Kant se viera obligado a dis
culparse ante la indignacin que tal obra provoca en el
gran ilustrado alemn de origen judo Moiss Mendelshon, el cual por otra parte le tena en gran valoracin. En
su carta a ste del 8-4-1766 a propsito de Los sueos...,
Kant28 justifica la incomprensin de esta obra reconocien
do de manera explcita la desgana y la forma ambigua
con que haba sido escrita. Pero adems aprovecha para
definir (quince aos antes!) con gran claridad la tarea fu
tura de la filosofa y la revolucin que se propone llevar a
cabo en la metafsica y la teora del conocimiento, si bien
humildemente la proyecta sobre su interlocutor antes que
sobre s mismo. Dice Kant: Me encuentro tan lejos de
considerar a la metafsica misma -objetivamente sopesadacorno insignificante e intil que sobre todo desde hace al
gn tiempo (desde que creo haber comprendido su natu
raleza y su lugar propio entre los conocimientos huma
nos), estoy convencido de que de ella depende incluso el
autntico y permanente bien del gnero humano, un elo
gio que podr parecer exagerado a cualquier otro que no
sea Vd. Compete a genios como Vd., Seor mo, inaugurar
una nueva poca de esta ciencia, renovar totalmente las re
glas y dibujar con mano maestra el plano de esta disciplina
construida hasta hoy da sin orden ni concierto. (...) [Al]
28.
Los sueos de un visionario explicadospor los sueos de la Metaf
sica, Madrid, Alianza, 1987, p. 124.

42

despojarle de su dogmtico ropaje y tratar con escepticis


mo sus ilusorios conocimientos, de todo lo cual efectiva
mente slo se saca un provecho negativo (stultitia caruisse),
pero que es preparatoria para el [provecho] positivo.
Dentro de las alternativas que van contraponiendo
nuestros dos pensadores, es interesante comentar que los
momentos de mayor reconocimiento y de confianza inte
lectual de Hcrder vienen a ser paralelos a un cierto calle
jn sin salida kantiano provocado por la inconsistencia o,
al menos, incomprensin de Los sueos, as como las difi
cultades para culminar su revolucin copernicana. De
hecho, Kant est precisamente a las puertas de su famoso
perodo de silencio que durar diez aos y que slo
cerrar con la publicacin de la Critica de la rascn pura en
1781. Es interesante recordar, para valorar la dificultad y
tardanza con que Kant llega finalmente a su gran obra,
cuya publicacin coincide con el estreno del drama ro
mntico Los Bandidos de Schiller, mientras que el Werther
de Goethe lleva siete aos generando una moda popular t
picamente romntica. Tambin es interesante recordar,
para valorar hasta qu punto el pensamiento crtico de
Kant culmina y cierra la Ilustracin, que en 1781 ya han
muerto los grandes ilustrados Montesquieu, Feijo, Voltaire, Hume, Rousseau, Condillach, Helvetius y Lessing; a
los que hay que aadir, cuando en 1784 inicia sus escritos
de filosofa de la historia y publica Respuesta a a pregunta
qu es ilustracin?, el cientfico Euler y a los editores de la
Enciclopediafrancesa Diderot i D Alembert.
Mientras Kant parece pasar un silencioso y largo calva
rio especulativo, Herder parece alcanzar una plenitud y
tranquilidad econmica e intelectual que le pareca esqui
43

va. Llevado tanto por su amistad como por la valoracin


que le mereca, Goethe no dud en buscar a Herder (1776)
un importante cargo en la corte de Weimar, en la que l ya
haba alcanzado un gran protagonismo. As, gracias a la in
tervencin de Goethe, Herder fue nombrado Superinten
dente Genera], Predicador mayor de la Corte, Consejero
mayor del Consistorio y de la Iglesia, Inspector de las es
cuelas y Primado de la villa residencial.29 La ocupacin era
intensa y Herder se volc a fondo en especial en las tareas
de vigilancia pedaggica.30 Por lo que toca a la predicacin,
parece ser que la orientacin fuertemente pietista y de reli
gin popular adoptada por Herder no fue del todo bien
acogida en una corte tan lustrada como la del Weimar de
la poca. Adems, a partir de 1779 aparecer un distanciamiento con Goethe que ir creciendo con el tiempo.
Pero de momento, Herder est viviendo su gran mo
mento de triunfo, mientras que, despus de las grandes di
ficultades de concepcin, Kant ve con gran disgusto la
frialdad e incomprensin con que es recibida la Crtica de
la razn pura. Una de las poqusimas reseas que aparece a
su publicacin es muy negativa y fue escrita -con impor
tantes cambios del editor- por el influyente Christian Garve (1741-1798) inscrito dentro de la potente filosofa po
pular alemana. En contra de su costumbre, Kant debe
salir a la palestra y defender su obra respondiendo a Garve.
Paralelamente tiene que polemizar con Johann Georg
Heinrich Feder (1740-1821). En su esfuerzo por ser reco
nocido definitivamente como una voz indiscutible y creati
29. Baur, pp. 91s.
30. Al respecto son interesantes los captulos 3 y 4 de Herder, su
ideal de Humanidad, Madrid, Ediciones de la lectura, $.f.

44

va de la filosofa, y por hacer comprensible la Crtica, Kant


en 1783 seautodivulga formulando de manera ms sintti
ca su revolucin copernicana en los Prolegmenos a toda
futura metafsica que quiera presentarse como cienosa. Preci
samente y de manera significativa, en esta poca aflorar la
polmica sobre filosofa de la historia entre Kant y Hcrder.

1-1-2 La polmica, dos estilos defilosofarfrente a frente


Aunque la polmica Kant-Herder apunta sobre todo
al choque entre dos maneras distintas de entender la filo
sofa, anticipando y ejemplificando la lucha entre Ilustra
cin y Romanticismo, se vio agravada por una cuestin
personal de desconfianza mutua, por la divergencia irre
conciliable de caracteres y por sus muy opuestos estilos de
expresin. Adems seguramente no puede entenderse sin
las circunstancias sorprendentemente contrapuestas que
hemos analizado: el rpido y brillante xito del alumno
Herder (a caballo de nuevos aires ya prerromnticos) y el
relativo estancamiento del maestro. A inicios de la dcada
de 1780, ciertamente, Kant viva calladamente (como era
habitual en l) momentos amargos de sorprendente in
comprensin. Despus de un largo silencio de diez aos ha
publicado Analmente la gran obra que define su visin
personal de la filosofa (y culmina, no lo olvidemos, en
cierta medida el proceso filosfico moderno e lustrado),
pero sta parece unnimemente incomprendida. An ms
incluso, a Kant le pareca que el nuevo estilo cultural y de
filosofar sobre el que cabalgaba cmodamente su antiguo
discpulo impeda o, al menos, desviaba la atencin de
45

esa obra y de la correcta perspectiva desde donde deba ser


interpretada.
A travs de Hamann31 (el cual, aunque de momento se
reservaba pblicamente su opinin, no cesaba de denostar
en privado la Critica de a razn pura) nos ha llegado que
Kant hace responsable de la mala acogida de sta a Herder.
Significativamente, en 1766 Herder haba reseado de
forma negativa Los sueos del visionario,32 a travs de los
cuales Kant quera iniciar su giro personal y criticista en
filosofa. Como hemos visto, Kant poda aceptar con hu
mildad el fracaso de aquella obrita, pero no que se obviara
su largamente trabajada gran aportacin filosfica de la
Critica de la razn pura. Quizs por eso Kant, que no ha
ba reaccionado de manera especial a la publicacin de la
primera obra de filosofa de la historia de Herder Otrafilo
sofa, resea rpida y negativamente las primeras entregas
de la segunda. A pesar de la gran ecuanimidad kantiana
-de la que hizo gala durante toda su vida-, las circunstan
cias y desconfianzas que hemos mencionado no parecen
estar totalmente al margen de la acerada crtica con que re
sea en 178433 la primera parte publicada de la obra de
Herder Ideas para una filosofa de la historia de la humani
dad. A partir de ah, las relaciones kantiano-herderianas se
enconan terriblemente, enpozoadas por la lamentable
confesin a Herder por parte del editor de ambos y ami
go mutuo Hartknoch de que Kant le hacia responsable de
los ataques recibidos por la Crtica. Adems, el carcter ex31. Emilio Esti, p. 13.
32. Al respecto vase Ajina Tumarkin Herder und Kant, y Rouch, p. 662.
33. Si bien su publicacin se har ya en enero de 1785.

46

traordinanamente vulnerable y de cicatrizacin difcil de


Herder hizo que la reconciliacin fuera ya imposible y que
se prolongara agriamente la controversia.
Estos aspectos personales son muy importantes y su
influencia clara pero no deben desviar nuestra atencin de
un conflicto de mucho mayor calado filosfico y cultural
en sentido amplio (al que dedicaremos la mayor parte de
nuestro anlisis posterior). Pues Kant -como es habitual
en 1en 1784 no lleva simplemente a cabo una circuns
tancial resea marcada por un debate de tintes personales,
sino que paralelamente ofrece una alternativa filosfica
global, pues publica su escrito central sobre filosofa de la
historia: Idea de una historia universal en sentido cosmopoli
ta. No es exagerado decir que con sta -y las obras vincula
das con ella que Kant ir publicando en los aos posterio
res- culmina la visin ilustrada de la historia. Por otra
parte, en aquellos aos se haba puesto de manifiesto el en
frentamiento entre el racionalismo lustrado y las crecien
tes crticas romnticas que -al menos en sus versiones ms
radicales (para entendernos, ms Hamann que no el pro
pio Herder)- aparecan como cercanas al nacionalismo.
Esta polmica emergente, que contaminar y afectar la
que mantendrn Kant y Herder, tena ramificaciones pol
ticas como por ejemplo en el ministro Von Zendlitz y el
editor del Berlinischer M onatschrifi (donde publica Kant
su Idea), J. E. Biester.34
Como vemos, la polmica va mucho ms all de lo per
sonal pues simplemente analizando las obras de Kant y de
34.
Salvi Turr (1997, p. 18 nota 3) lo ha puesto de manifiesto y
valora como muy decisiva la carta de Biester a Kant del 11-5-1786.

47

Herder es manifiesto que nos encontramos ni ms ni me


nos que con las dos perspectivas ms potentes de su tiempo
sobre filosofa de la historia. Adems, en ellas se encuentran
inseparablemente los ms profundos e influyentes diagns
ticos de una poca tan compleja como la segunda mitad del
XVIII (con las revoluciones americana y francesa, e infini
dad de otros conflictos sociopolticos), as como su traba
zn con las dos perspectivas ms globales y profundas de
toda la historia de la humanidad formulables desde la Ilus
tracin o el Prerromanticismo.35 Intentaremos mostrar
esto en la parte tercera de este libro, volvamos ahora a los
hechos y circunstancias concretos.
Parece ya indiscutible que Kant dispuso -como era ha
bitual en un crculo tan reducido de personas y en una
poca donde el proceso editorial era largo y dificultoso- de
las pruebas o galeradas de la primera pane de las Ideas de
Herder con anterioridad a su publicacin. Al parecer fue
por medio de un personaje que nos es ya conocido y que,
como vemos, tuvo una importante relacin en el enfrenta
miento entre Kant y Herder; se trata de Hartknoch, amigo
y editor de ambos; pero no podemos descanar tampoco
una intervencin en tal sentido del tambin amigo mutuo
Hamann. Evidentemente, en el marco y circunstancias
que hemos analizado, el momento era propicio para las
desconfianzas y los malos entendidos. El propio Kant pu
35.
Hemos usado aqu el trmino Prerromanticismo ms que
Romanticismo (como decimos habitualmente) para recordar que se
gn muchos autores Herder es ms el formulador y heraldo del Roman
ticismo alemn en su primera etapa (habitualmente considerada como
Prerromanticismo y coincidente con el movimiento del Sturm und
Dran) que no en su etapa inmediatamente posterior, en la cual -al me
nos filosficamente- ha cado ya en un cieno -si bien temporal- olvido.

48

blica su Idea con una enigmtica nota inicial donde justifi


ca la apresurada publicacin de este escrito como aclara
cin a un pasaje de una revista de la poca.36 Sea como
sea, para Herder y su entorno (se conserva la opinin en tal
sentido de su esposa Mara Carolina)37 con la publicacin
de Idea, Kant quiso refutar por adelantado la obra Ideas de
Herder.
Aunque parece claro que Kant no improvisa ni in
venta de repente unas ideas que son muy esenciales a su
concepcin ilustrada de la condicin humana, las mencio
nadas circunstancias definen aparentemente un cierto mo
vimiento agresivo respecto a Herder, que tambin debe
mos valorar como una respuesta a los ideales romnticos
emergentes que ste lideraba. Adems, pronto la interpre
tacin que privilegia los aspectos personales y de enfrenta
miento directo parece confirmarse, cuando Kant recensione de forma muy negativa (adems con un estilo entre
irnico y sarcstico muy poco habitual en l) la primera
36. La nota dice textualmente y sin ms detalles: Un pasaje de las
gacetillas del ejemplar doce de la Gaceta acadmica de Gothae este ao,
sin duda tomados de mi conversacin con un docto compaero de viaje,
me obligan a publicar esta aclaracin sin la que aqul no tendra ningn
sentido comprensible, Idea, p. 39. Rodrguez Aramayo y Roldn Pana
dero -vase su traduccin de dea (Madrid, Tecnos, 1994, p. 3 )- identi
fican el pasaje en cuestin (p. 95 del nmero del 11 -febrero-1784 de di
cha Gaceta) donde el capelln mayor de la corte Johann Schulz dice:
Una idea predilecta del profesor Kant es que el objetivo final del gnero
humano es conseguir una constitucin poltica lo ms perfecta posible y
le gustarla mucho que un historiador-filsofo asumiera la tarea de pro
porcionarnos una historia de la humanidad bajo ese respecto, donde se
mostrase hasta qu punto se ha aproximado la humanidad a esa meta en
las diferentes pocas o cunto se ha distanciado de ella, asi como lo que
an queda por hacer para alcanzarla.
37. Mara Carolina von Herder (]. H. Mller ed.) Erinnerungen
ata dem LebenJ. G, von Herder, Tbingen, 1820, vol. II, p. 222.

49

parte de las deas de su antiguo discpulo. Por otra parte,


tambin aqu es patente una opcin de Kant por un estilo
de filosofar que se opone radicalmente al que haba llevado
al triunfo a Herder. As, el primero opta por un estilo so
brio, comedido y riguroso, que prioriza la sistematcidad y
la coherencia por encima de toda salida inspirada o ge
nial, que prefiere sacrificar totalmente cualquier desarro
llo o salida de tono que no sean estrictamente necesarios
para el avance lgico de la argumentacin, etc. Mientras
que el segundo tiende hacia una escritura fcil y brillante,
entusiasta y sugerente, basada muchas veces en los contras
tes y los giros sorprendentes en la argumentacin, que bus
ca la complicidad o aquiescencia incluso sentimentaldel lector y que, una vez conseguida, avanza arrolladora
mente acumulando argumentos y datos de todo tipo. En
este sentido, a pesar de lo muy habitual en la poca de los
ttulos con el trmino idea o deas, etc., no deja de ser
significativo que Kant responda al muy ambicioso y exu
berante proyecto de Ideas de Herder con su escrito titula
do -ahora en singular!- modestamente Idea... No pode
mos dejar de ver en ello un guio al lector o un irnico
aviso para navegantes.
De lo dicho resulta claramente que cada uno de los
contendientes tena motivos para sentirse atacado por el
otro y, por tanto, verse traicionado en su antigua amistad.
Adems ambos se saben en un momento decisivo de su
evolucin intelectual, el cual deben confirmar ganando el
favor pblico -por otra parte, muy dividido e igualado en
ese momento- en favor de sus deas. Ambos son conscien
tes tambin de que a travs de sus obras se enfrentan y diri
men los principios filosficos y cuestiones bsicas de su
50

poca, que deber escoger entre Ilustracin y Romanticis


mo. En consecuencia, su polmica se hace ms dura, agria
y directa. Herder termina de redactar la segunda parte de
sus Ideas ya desde una perspectiva en clara beligerancia
contra la Idea kantiana, a las que responde tambin Kant
en su segunda resea.
No nos alargaremos con los detalles de la polmica, que
va complicndose. Kant contesta a la rplica que le haba
formulado Reinhold38 (1758-1823) asu primera recensin
sobre las Ideas de Herder, mientras que publica tambin la
recensin de la segunda parte de las Ideas. Como hemos di
cho en ambos escritos la confrontacin con Herder en pun
tos tericos relevantes es plenamente explcita. En este mo
mento, la iniciativa en la polmica la lleva Kant, quien, en
contraste con su comportamiento habitual, parece alimen
tarla conscientemente.39 Por su parte Herder, si bien est
ya reaccionando en la redaccin de nuevos captulos de las
Ideas, parece justificar la afirmacin de su esposa Mara Ca
rolina, en el sentido de que no quera tomar contra su anti
guo maestro otro partido que el silencio.40 Pero es que,
como hemos dicho, la polmica Kant-Herder va mucho
ms all de los conflictos personales y ejemplifica el debate
filosfico y cultural ms esencial en su poca.
38. Estaba casado con una hija de Wieland y participaba hasta el
momento del movimiento cultural progermanista donde era muy con
siderado Herder. M is adelante propondr superar la escisin de las fa
cultades humanas (sensibilidad, entendimiento y razn) tpica del criti
cismo kantiano a partir del hecho primario y unificador de la facultad
representativa. Con ello Reinhold se anticipa ai diagnstico de Fichte
sobre el dficit del criticismo y se convierte en un punto clave en direc
cin al Idealismo alemn.
39. Recensiones, p. 193.
40. Esti, p. 14.

51

As, en diciembre de 1784, Kant edita su escrito Respues


ta a la pregunta: qu es ilustracin?, el cual sintetiza el diag
nstico kantiano sobre su poca y la Ilustracin. A travs de
l se da un salto evidente en favor de la autoconciencia del
movimiento lustrado, que en el momento de su ya indiscu
tible maduracin se siente amenazado por nacientes pers
pectivas que apuntan al Romanticismo e Idealismo. La Ilus
tracin comienza a hablar -en este escrito- en primera
persona como un movimiento integrado y con conciencia
de s. An ms, como mostraremos, se define e inscribe tan
to en el marco socio-poltico de su poca, como en el ms
universal de filosofa de la historia de la humanidad. Exacta
mente lo mismo, pero en una direccin y con un estilo abso
lutamente contrarios, lo est haciendo desde hace ya algunos
aos Herder. Mientras ste, a su manera ms impetuosa e in
consciente, se ha puesto al servicio del naciente movimiento
prerromntico y antiilustrado (del cual saldrn en gran me
dida el Romanticismo, el Idealismo4' y el Historicismo),
Kant lo hace -y ahora mucho ms explcitamente que nunca
antes- al servicio de la Ilustracin culminante.
Este debate de alto calado terico y social continuar
a pesar de que, por el momento, tanto Kant como Herder
parecen cansados de la parte ms personal de la polmi
ca. Por ello las referencias explcitas y directas, as como
las estrictas reseas crticas de sus mutuas obras,4142 irn ce

41. No hay que identificar demasiado rpidamente a Herder con


el Idealismo alemn. A pesar de sus muchos acuerdos y anticipaciones
con Fichte y, todava ms, con Hegel y Schelling, hay tambin impor
tantes divergencias.
42. Kant por ejemplo ya no resear la pane 3* ni 4* de las Ideas,
ni Herder lo har con las constantes publicaciones kantianas.

52

diendo en favor de aquel debate ms profundo. Y no por


que falten las ocasiones para personalizar la polmica!
Kant publica, por ejemplo, en 1786 el escrito Comienzo
verosmil de la historia humana el cual puede contraponer
se fcilmente al libro X de la segunda parte de las Ideas
herderianas, donde tambin se comenta el Gnesis.4i Am
bos autores publican aceleradamente y de manera para
lela. Mientras Herder publica en 1787 y 1791 las partes
tercera y cuarta de sus Ideas (adems de sus cuatro recopi
laciones de H ojas dispersas entre 1784 y 1793, pero dejan
do sin redactar el que habra de ser la parte quinta y final
de Ideas), Kant publica en 1786 Qu significa orientarse en
materia de pensamiento, pero sobre todo ve consolidarse
definitivamente su prestigio y acrecentarse su influencia
con la publicacin de la Fundamentacin de a metafsica
de las costumbres en 1785 y la Critica de la razn prcti
ca a i 1788.
En adelante, dejando sin redactar la ltima parte de
Ideas dedicada a la modernidad, Herder se concentra en su
magno proyecto de las Cartas para elfomento de la huma
nidad, a lo largo de diez recopilaciones entre 1793 y 1797;
mientras, Kant publica, ahora con un reconocimiento ge
neral que lo sitan cada vez ms en el centro del debate in
telectual de la poca, la Critica de la facultad de juzgar
(1790) y escritos de intervencin ms directa como: La re
ligin dentro de los limites de a mera razn y Sobre el dicho
vulgar: eso no puede ser cierto en teora, pero no sirve para la
prctica (ambos en 1793), E lfin de todas las cosas (1794),43
43.
Texto que desarrolla lo que Herder ya habla escrito en dos
partes en 1774 y 1776: El ms antiguo documento de la especie humana.

53

Sobre la paz perpetua (1796), S i el gnero humano se halla


en progreso constante hacia mejor (1797)44 y E l pleito de las
facultades (1798).

1-1-3 La influencia de Herder agoniza


mientras crece la de Kant
A partir de las Cartas (y probablemente en relacin
con su inestabilidad personal y sus conflictos en la corte
de Weimar), la estrella de Herder declina rpidamente.
Las nuevas generaciones parecen, no vibrar ya como las
anteriores ante su discurso, sino simplemente se desen
tienden de l o se le muestran indiferentes. Aqu se separa
la muy cercana trayectoria de Herder y Goethe. Ambos
coincidieron en una juventud de marcado espritu romn
tico, subvertidora de la cultura alemana oficial (dasicista,
afrancesada e lustrada). Ambos fueron sedimentando in
fluencias, serenando el nimo y acabaron abogando por
posturas alejadas en cierta medida de sus inicios. La analo
ga, sin embargo, acaba aqu, puesto que Goethe obtuvo
un xito social y cultural cada vez mayor, hasta el punto
de llegar a imponer sus propios criterios. Herder, en cam
bio, no supo explicar a su tiempo su cada vez ms profun
da vinculacin a un naturalismo csmico hijo en gran me
dida de Leibniz y Spinoza, cayendo en un angustioso y
progresivo olvido y marginacin. Herder recibi la in
fluencia del Leibniz de los Nuevos ensayos sobre el entendi
44.
guiente.

Luego incorporado en El pleito de las facultades del ao si

54

miento humano, publicados postumamente en 1765, y so


bre todo de la Teodicea de 1710. 1 principio de continui
dad est siempre presente en Herder, as como el princi
pio de especificacin. Por su parte, la influencia de
Spinoza se deja notar sobre todo a partir de la tercera par
te de las Ideas. En 1787, Herder escribi Dios. Dilogos so
bre el sistema de Spinoza y Spinoza fue, sin duda, el res
ponsable de la progresiva naturalizacin de la providencia
en la historia. Adems, la compleja y muy personal evolu
cin de Herder provoca que cada vez ms resulte difcil
sintetizar su opinin y posicin filosfica (e incluso en re
ligin). Es significativo que, cuando Herder solicit una
ctedra en Gtdngen, la facultad de Teologa a la que se
pregunt por su ortodoxia declar que la (alta de sistema
en sus escritos y su individual forma de expresin no per
mitan llegar a ningn juicio definitivo.**
Todo lo anterior colabor en el creciente ocaso de
Herder, al que se opone con gran contraste el creciente im
pacto del pensamiento kantiano, el cual las nuevas genera
ciones juzgan absolutamente imprescindible para el pre
sente y futuro. Ello no quiere decir -com o es habitual en
filosofa- que stas le sigan al pie de la letra, pero s que es
el referente ms constante e importante, aunque sea para
intentar superarlo. Incluso es significativo que, finalmen
te, el propio Goethe (que, por otra parte, ya se haba dis
tanciado personalmente de Herder) muestre su admira
cin creciente por la filosofa de Kant, mientras que pasa a45
En esta evolucin se nota la influencia de su amigo Schi45. Gerold,

p. 5.
55

11er, quien (precisamente haba iniciando sus lecturas de


Kant en el escrito Idea) entusiasmado con la obra kantia
na, se inspira en ella para escribir sus famosas Cartas para
la educacin esttica del hombre.
Con los aos, pero sin abandonar ya Weimar, las rela
ciones de Herder con la corte y el propio Goethe haban ido
empeorando, sintindose progresivamente aislado y margi
nado. Paralelamente y por la muy peculiar evolucin inte
lectual que comentaremos, Herder fue perdiendo la popu
laridad de la que goz en un primer momento en toda
Alemania, a medida que se distanciaba de la cultura predo
minante. Ello no escap a la mirada de Goethe quien, qui
zs para justificar su propia evolucin, coment a Eckermann el 16 de agosto de 1824: Nuestra literatura no
habra sido lo que es actualmente sin estos dos grandes pre
cursores [Klopstocky Herder]. Cuando surgieron, iban de
lante de su poca, y al fin arrastraron a sta tras de s. Pero
ahora estn rebasados, y ellos, que en un momento dado
fiieron tan necesarios, han dejado de ser un medio. Un jo
ven que quisiera hoy prepararse en la escuela de Klopstock y
de Herder se quedara rezagado.
Es muy trgica la evolucin de la recepcin y valora
cin de la obra de Herder. Por una pane, haba alcanzado
un muy rpido reconocimiento en su juventud, siendo en
ello seguramente ms afonunado que Kant -de paso ms
lento pero mucho ms slido y seguro-. Por otra parte,
con el tiempo experiment un progresivo olvido que cul
min precisamente con su muerte. Pareca haber perdido
todo inters para las nuevas generaciones tanto de literatos
como de filsofos (justamente cuando estaban cada vez
ms fascinados y marcados por su antiguo maestro, ahora
56

adversario, Kant).46 Muy significativamente en 1793, en


pleno periodo del Terror se instaura una ctedra de filoso
fa kantiana en el teatro mismo que preside la Revolucin
francesa: en Pars. En cambio, a Herder ya slo despus de
su muerte comenz de nuevo a hacrsele justicia como
inaugurador del Romanticismo, del Idealismo e, incluso,
del Historicismo.
En claro contraste con el triunfo ya indiscutible de su
antiguo maestro y exacerbado por su propio olvido y marginacin, Herder se resiste a este destino. Ya en la fase final de
su vida, recupera (un tanto desesperadamente) su polmica
ms directa y agria con Kant y su Criticismo. Recuperando
y radicalizando sus posturas anteriores (y con un renovado
influjo de Hamann), Herder dedicar un ltimo esfuerzo
(infructuoso por lo que respecta al reconocimiento general)
a someter a crtica acrrima al Criticismo. Publica en 1799
la M etacritica, con la cual pretende contestar directa y expl
citamente (a la vez que de manera agria y desesperada) a la
Critica de la razn pura. Los resultados son nefastos. Incluso
el propio Goethe -ms bien a pesar de su distanciamiento
mutuo que no precisamente por l- manifest que, de ha
ber sabido a tiempo la naturaleza del proyecto herderiano
en esa obra, le habra suplicado de rodillas a su autor que lo
abandonara o que, al menos, no la publicara.47 En unos
tiempos complejos, donde ciertamente el debate en torno y
en contra del Criticismo era absolutamente central, se hace
46. ste, adems, tambin se ve reconocido por las instituciones
universitarias. En 1786 es nombrado rector de la Universidad de K6nigsberg, repetir en 1788 y ser nombrado decano de la Facultad de
Filosofa en esa misma universidad en 1793.
47. Baur, p. 214.

57

meridianamente claro para la mayora que -a pesar de su


brillantez- el peculiar estilo literario y filosfico de Herder
(excesivamente apasionado y sentimental, muchas veces in
conexo e inseguro) no poda enfrentarse con xito al rigor y
la coherencia de la obra de Kant. Ms adelante, incluso un
decidido partidario de Herder como Meinecke, si bien en
medio de grandes elogios, no puede sino sealar como una
debilidad de su espritu, frecuentemente censurada y que
siempre se impone al lector; la ausente exigencia de claridad
conceptual y rigor lgico. O sea, que no sinti la necesi
dad de la consecuencia.48
No obstante Herder todava har otro ataque directo
en contra de Kant. Kalligone, publicada en 1800, incluye
una crtica a la esttica kantiana expresada en la primera
parte de la Crtica de la facultad de juzgar. En ella puso
Herder grandes esperanzas y, en cierta medida, es el resul
tado del trabajo de toda su vida sobre la literatura y el arte.
Pero precisamente porque la obra fue interpretada como
una mera crtica a Kant, result infravalorada en todo
aquello que tena de genuina aportacin al campo de la es
ttica, donde, por otra parte, Herder tena mucho a decir.
Cosas del destino, Herder acab siendo vctima tanto de
su progresivo alejamiento de la realidad alemana, como
de una vieja polmica ya sin resonancia popular. Los tiem
pos parecan haber dado totalmente la espalda al estilo y
caractersticas filosficas del antes afortunado Herder, todo
lo contrario de lo que le ha sucedido a Kant.
En este extrao destino de Kant y Herder que he
mos resumido, es indudable que la compleja evolucin
48. Meinecke, p. 306.

58

psicolgica -con sus inseguridades personales- de Herder


colabora sin duda en su progresiva marginacin, mientras
que por otra parte el trabajo sistemtico y claramente diri
gido por unas deas bsicas de Kant haba de pone* de ma
nifiesto tarde o temprano su enorme talento filosfico, as
como la revolucin que haba llevado a cabo en el pensa
miento. Pero ms all de los conflictos y debilidades perso
nales de Herder, todo sucede como si, al final del siglo
xviii, el cada vez ms consolidado espritu antiilustrado ya
no se sintiera bien representado por Herder y encontrara a
otros autores ms a su gusto. Es el caso, por ejemplo, de
Hlderlin o Novalis por lo que respecta al Romanticismo,
de Fichte o el joven Schelling por lo que hace al Idealismo;
mientras que el Hisroricismo que tambin pareca augurar
Herder debe esperar por el momento su plena consolida
cin como movimiento filosfico-cultural.
Como si intuyera el destino inmediato del pensamien
to herderiano, en la etapa final de la vida de ambos, Kant
parece postergar conscientemente el debate con su viejo
discpulo, para centrarse en entender y contraatacar a estos
nuevos discpulos hipercrticos (como llama -en notas
personales escritas de esta etapa- a los pretendidos segui
dores que, no obstante, soslayan algunos de los ms pruden
tes principios del Criticismo). Este nuevo y profundo deba
te parece acaparar toda la atencin de un ya muy anciano
Kant. Pero salvando las distancias, en ste resuenan aun
que los implicados no siempre lo reconozcan- las perspec
tivas y actitudes filosficas de su viejo ex discpulo. Cu
riosamente, ya al final de su vida, Kant debe luchar por
entender y superar las dificultades de un nuevo lenguaje,
unas nuevas expectativas y exigencias filosficas y un reno
59

vado entusiasmo -por las posibilidades de un salto meta


fisico que l haba sistemticamente querido cercenarque recuerdan profundamente y remiten a los de Herder.
Y el paradjico hecho de que la mayora de estos nuevos
autores hipercrticos (como Fichte) se remitan e impul
sen en el propio pensamiento de Kant, tampoco no es nue
vo, pues ya Herder - a otro nivel- se havia aprovechado e
impulsado en las enseanzas de su antiguo maestro.
En Pin y de manera entre trgica y sorprendente, cuan
do la Ilustracin agoniza (Kant, muy envejecido, deja de
publicar a partir de 17984950y muere el 12 de febrero
de 1804), no lo hace directamente a manos de uno de sus
principales y primeros crticos -Herder-. Por ejemplo el
espritu romntico se proyecta ahora desde mbitos total
mente ajenos a Herder, como por ejemplo la revista Atherneum,0 fundada por los hermanos Friedrich y August
Wilhelm Schlegel. En este momento, incluso la vibrante
polmica entre dos de los principales genios filosficos del
siglo -Kant y Herder- queda relegada al olvido. Nuevas
polmicas -que, no obstante, remiten en muchos de sus
aspectos sta- centrarn la atencin filosfica. Por ello, a
pesar de su clara anticipacin y de haber sido uno de los
ms sistemticos interlocutores (adversario, si se quiere)
del pensador clave de la poca -K ant-, Herder se ve rele
gado en el inters de los jvenes filsofos que lideran los
movimientos que l haba ayudado a nacer (Romanticis
49. En 1800 se publican sus lecciones sobre lgica Logik, pero ya
no por 1 sino por G . B. Jsche. Habr otras publicaciones pero esen
cialmente de clases anteriores.
50. Entre 1798 y 1800 editar tres amplios e influyentes vol
menes.

60

mo, Idealismo e Historicismo).51 A diferencia de Kant -en


esos momentos ya convertido en un autor clsico de
obligada y permanente reinterpretacin-, Herder deber
esperar a que el redescubrimiento de futuras generalizacio
nes le haga justicia. Por otra parte, no es seguro que ello se
haya producido ya por completo.

1-2 D i f e r e n c ia s d e e s t i l o s y d e c a r c t e r

Si bien nuestro objetivo es analizar las primeras gran


des filosofas de la historia en la obra de Kant y Herder, y
con ello profundizar en el conflicto entre Ilustracin y Ro
manticismo, no podemos obviar aspectos ms personales.
Como suele suceder, debates filosficos y culturales de tan
amplio calado no se limitan a cuestiones meramente teri
cas e, incluso, a favor o en contra de unos valores determi
nados. Casi siempre intervienen en estas polmicas ele
mentos formales (por ejemplo de estilo de pensar y de
expresarse) adems de los ms personales e idiosincrsicos.
Aunque hemos dedicado toda la parte tercera de este li
bro a contraponer Kant y Herder (junto con los movimien
tos que, en cierto sentido, lideran), como all nos limitare
mos a los enfrentamientos de contenido, nos centramos
ahora en los enfrentamientos ms bien de tipo estilstico y
formal. Ciertamente creemos que normalmente no se pue
de escindir la forma del contenido, o lo dicho del estilo con
que se dice, pero por razones de claridad intentaremos dis
tinguir ambos aspectos. Adems as evitaremos -m s ade
51. Meinecke y Amoni -entre muchos ocfos- resaltan este hecho.

61

lante- tener que reiterar cuestiones formales que estn im


plcita o explcitamente presentes en todos los aspectos que
diferencian a nuestros autores y movimientos.
Por otra parte, la bibliografa52 siempre ha destacado
que en el conflicto entre Kant y Herder tiene una impor
tancia decisiva tanto lo formal y estilstico, como sus res
pectivos caracteres. Ciertamente su enfrentamiento, aun
que iba mucho ms all de los motivos personales, vena
casi determinado, predestinado o provocado por la divergen
cia de sus espritus. En tal sentido, Kant y Herder repre
sentaran dos caracteres absolutamente opuestos pero, a la
vez, complementarios. Ambos seran dignos y respetables,
geniales y valiosos cada uno a su manera, pero finalmente
incompatibles y contradictorios entre s. Y ello hasta el
punto de que su comprensin mutua se vera comprome
tida, provocando que seguramente ni uno ni otro pudiera
entender plenamente la postura contraria, ni por supuesto
apreciar sus virtudes.
En sus reseas de Ideas, Kant dedic gran atencin al
estilo de filosofar de Herder. As, lo califica de ingenioso,
elocuente y original; pero afirma, en cambio, que su genio
no se dirige a establecer una comunicacin rigurosa y clara
con su interlocutor, ya que todo resulta finalmente asimi
lado a su propio discurso haciendo sus deas poco suscep
tibles de ser comunicadas. Especialmente, echa de menos
en Herder: la exactitud lgica en la determinacin de los
52.
Ya desde las interpretaciones ms antiguas como las de Orto
Pfleider (1875), Karl Lamprccht (1904), Karl Hoflfmann (1910), Theodor Litt (1930) y David Baumgardt (1933) (recogidas en la extensa y
magnfica bibliografa comentada de Rouch, esp. pp. 622-23) hasta las
ms actuales.

62

conceptos, o una distincin y justificacin esmeradas de


los principios, en lugar de la mirada rpida de conjunto
que no se detiene en el detalle. Entre irnico y sarcstico,
Kant destaca en Herder su hbil sagacidad en el'hallazgo.
de analogas, que emplea con osada penetracin [...] Gran
habilidad para disponer favorablemente, por medio de
sentimientos e impresiones, a que admitamos un objeto
mantenido siempre en la ms oscura lejana.53
Para Kant, su antiguo alumno mostraba una tendencia
a desviarse de la estricta filosofa hacia la sabidura del sen
timiento. Lo compara con el poeta filosfico ingls Pope
(caracterizado por volcar su pensamiento en forma poem
tica), evidentemente por la extraccin literaria y filolgica
de Herder, pero quizs tambin en irnica referencia a una
ancdota que nos relata la esposa de Herder:54 ste, emo
cionado por una clase de Kant, puso sus pensamientos en
verso y se los entreg, el cual los recibi favorablemente
(hasta el punto de leerlos en pblico entre elogios). Por otra
parte, en la nica carta que le escribira, Kant animaba a Her
der, en trminos discretos y afectuosos, a dedicarse a esta
poesa que es la gracia de su sabidura.
El sarcasmo parece ausente aqu como, en general, del
carcter kantiano. Y es que ste evidentemente no poda
criticar la libertad de pensamiento y de expresin (tan b
sica para la concepcin kantiana de la Ilustracin). As en
su Rplica en el Mercurio Alemn, Kant reivindica la liber
tad interna, es decir, a la que se independiza de las cadenas
de los conceptos y modos de pensar habituales o fortalec53. Recensiones, p. 89.
54. Cfr. Esti, p. 10.

63

dos por la opinin comn.55 Por ello, justo despus del


prcticamente nico elogio sobre la primera parte de las
Ideas, Kant continua valorando la valenta con la que Herder supo superar los escrpulos de su estado eclesistico
para lanzarse con audacia al natural impulso investigador
de nuestra razn, la cual en nada se deshonra cuando fra
casa. Recordemos la gran comprensin con que Kant
plantea el gran dilema de la metafsica y de la humanidad:
tener que plantearse unas cuestiones y problemas que ja
ms podrn resolver o contestar satisfactoriamente. ste es
tambin el drama de Herder, piensa.
Ahora bien, Kant no puede aceptar el coste de dar el
salto metafsico al dogmatismo; as, piensa que Herder ar
mado precisamente de su potica pretende encontrar en
la analoga natural su gran arma, olvidando que tam
bin el uso racional de la experiencia tiene lmites [...]
Ninguna analoga podra llenar el inmenso abismo entre
lo contingente y lo necesario.56 En este frase, con tintes
hndanos, resuena uno de los presupuestos bsicos del
Criticismo que apart a nuestros dos pensadors. Herder
nunca acept la desconfianza en la razn que el Kant crti
co hered del escocs y ve en ella un principio de escep
ticismo que se quiere ocultar. Y de ello les acusa en la se
gunda parte de las Ideas, argumentando, por su parte, que
si no se separa artificialmente57 la razn de las dems facul55. Rplica, p. 105.
56. Ibid., p. 104.
57. Ms adelante, los idealistas utilizarn la expresin representa
tivamente, como aquella manera tpicamente ilustrada de encarar la fi
losofa desde el entendimiento [Verstand] separador y fbsilizador de las
representaciones, sin elevarse a la gran especulacin que lo sintetiza
todo desde la razn (Vernunft].

64

cades (y aqu aparece la teora del conocimiento hamanniana), el juicio humano no tiene por qu errar. Ello no
comporta para Herder58 caer en la dogmaticismo, sino
ms bien liberarse del dogmatismo pontificial d ejos fil- _
sofos acadmicos (rodeados de sumisos discpulos) entre
los que incluye a Kant. As critica en ste la petulancia y
el ms lastimoso despotismo de sus discpulos, que para
desventura se asan a sus faldones y queran introducir a
sangre y fuego, con burla y escarnio, un subjetivismo cada
vez ms indisciplinado y vaco.59
El naciente espritu antiilustrado y protoromntico, ve
la filosofa ilustrada inseparablemente identificada con la
filosofa tradicional y acadmica de todos los tiempos. As,
Herder dice en Otra filosofa:60 Hay ciertamente aquellos
mercados esplendorosos destinados a la formacin cultural
de la humanidad, tronos y espectculos, salas de justicia,
bibliotecas, escuelas y, especialmente, lo que constituye la
corona de todas las cosas: las ilustres academias! Qu es
plendor tan grande! Para el eterno renombre de los prnci
pes! Destinadas a objetivos tan grandes como la forma
cin cultural y la ilustracin del mundo, establecidas para
la felicidad de los hombres! Inauguradas de una forma tan
magnfica-qu hacen, en realidad? Qu pueden hacer?-,
no hacen otra cosa que jugar. Dando un paso ms all de
Rousseau -pero sin duda en su lnea-, Herder arremete
contra la hipcrita sociedad presente exaltando, en cam
bio, el pasado (tema que comentaremos ms adelante).
Slo en el pasado encuentra Herder la vida natural, natu58. Cfr., por ejemplo, la p. 219 de las deas.
59. Baur, p. 212.
60. Otrafilosofa, p. 103.

65

ramente humana, mientras que en el presente nicamente


subsiste la artificialidad ms vaca.
En una flagrante incomprensin del Kant crtico,
Herder ve tambin en l el representante de el artificial
modo de pensar de nuestro siglo,61 de la especulacin
vana, abstracta de tan pura; un hombre, en fln, perdido
en los conceptos y los hechos sin conseguir enlazarlos.
Dice en las Ideas: El filsofo de la historia no puede basar
se en una abstraccin, sino nicamente en la historia; si no
ordena los innumerables hechos aislados bajo un punas de vis
ta comn, corre peligro de obtener resultados errneos.62 Por
ello piensaKant acaba por absolutizar el propio crite
rio, digno de una infecunda y escolstica abstraccin.63
En definitiva, -piensa Herder (y otros muchos pensaban
como l, aunque seguramente no incluiran en sus criticas
a Kant)- aqullos incapaces de instruirse segn la analo
ga natural, faltos de perspicacia y profundidad (abrevian
do: los ilustrados), no hacan sino oponerse senilmente
con su periclitada ortodoxia a los nuevos y sanos frutos del
renaciente espritu del presente.
Como suele suceder en la historia, los mismos pensa
dores que abren el futuro y hacen posible el siguiente paso
de la humanidad se tienen que quedar a sus puertas. Esta
trgica ley cae con ms fuerza -sin ninguna duda- sobre
Herder, quien anticipando tantas cosas del maana, al fi
nal de su vida ser considerado como alguien anquilosado
en polmicas y perspectivas superadas. Pero, tambin le
sucede a Kant, a pesar que su poca termin tratndole
61. Otrafilosofia, p. 327.
62. Ideas, p. 219. La cursiva es nuestra.
63. Recensiones, p. 103.

66

mucho mejor, pues aunque el futuro estaba en manos de


sus muy heterogneos discpulos, l no poda aceptar ni se*
guir ya el hipercriticismo de stos.
Vayamos ahora a estructurar en lo bsico las divergen*
cias que separan a Kant y Herder. Creemos que el claros
curo que definen nos servir para introducirnos en el ms
global debate entre Ilustracin versus Romanticismo e
Historicismo, sin olvidar el Idealismo alemn que tanto
debe a ambos.

1-2-1 Anlisisfrente a sntesis, y sistem aticidad


fen te a sugerencia
Kant opta por un estilo de reflexin y de exposicin l
gico y sistemtico, sin concesiones al lector ni saltos lgicos.
Es un estilo analtico, precavido y basado en la prevencin
de lo que Wittgenstein llamar el embrujo del lenguaje.
Su discurso contenido, si bien difcil por su propio rigor,
responde a la plasmacin formal del camino crtico que
menciona al final de la Crtica de a razn pura, en el captu
lo dedicado a la Historia de la Razn Pura.64 Se basa en la
evaluacin atenta de las posibilidades y facultades huma
nas, as como la estricta delimitacin de las afirmaciones o
discursos rigurosos, adems siempre distinguiendo los dis
tintos mbitos y sus peculiares caractersticas: fenomnico,
noumnico, cognoscitivo o terico, prctico o moral, a
priori, a posteriori, puro, emprico, etc.
Herder, en cambio, manifiesta un estilo entusiasta,
64. A 856.

67

metafrico e inclinado a todas las figuras retricas. Es un


estilo sinttico donde los brillantes giros argumentativos se
consideran signo de agudeza y especialmente adecuados a
la profundidad de la cuestin tratada. Herder escribe y ar
gumenta con gran fluidez y facilidad, pero -muy influido
por la potica hamanniana- tambin con desmesura y mu
cha ambivalencia de significados. La suya es como dice Gerold: una prosa emocional, plagada de frases interpoladas
admirativas o interrogativas. Se trata de una redaccin
que busca la complicidad en el entusiasmo del lector, que
fcilmente incurre en lo que podramos llamar argumenta
cin por el sentimiento.6* La bsqueda de la empatia o de
la comprensin entre dos subjetividades se impone pues
a la del rigor conceptual objetivamente determinado. Ber
ln6566 siempre reivindica esta aportacin de Herder y de su
uso del trmino alemn Einfiihlung que significa com
prensin, intuicin o compenetracin pero en el sen
tido de scntir-con o contactar-dentro. Por ello Berlin
lo identifica como penetracin emptica, entering into
o enter into.
La contraposicin del objetivo emptico de Herder y
el conceptual de Kant remite al eterno debate entre lgica
y retrica, se ve perfectamente en la muy difana posicin
65. Por ejemplo, dice Flint: Es Fcil descubrir en esa obra [de
Herder] diferentes defectos: el pensamiento est con frecuencia mal de
finido, el estilo exuberante en exceso; los principios fundamentales que
dan ignorados o dbilmente concebidos y formulados; hay abuso de
analogas y las fases superiores de la civilizacin estn tratadas de un
modo insuficiente; a pesar de todo, yo tengo por ella la ms sincera ad
miracin, porque en ella se encuentra una amplitud y una verdad de ob
servaciones genetales, una abundancia y una exactitud de conocimiento,
una universalidad del sentimiento, del mrito ms raro (p. 65).
66. Por ejemplo. Berlin, 1997, pp. 229s.

68

kantiana en su primera recensin: Desearamos que nues


tro ingenioso autor encontrara ante s una firme base y que,
al continuar su obra, impusiera algnfreno a l vivaz genio de
que est dotado, de tal modo que la filosofa, cuyp cuidado
consiste, ms que enfom entar exuberantes retoos, en podar
los, le permita realizar su empresa; pero no mediante seales,
sino con conceptos precisos; no por leyes medidas por el corazn, sino por las que se observan; no por medio de una alada
imaginacin, debida a la metafsica o a l sentimiento, sino por
una razn extendida en sus proyectos, pero cautelosa en su
ejercicio.67 Como vemos, se contrapone una filosofa en
tendida como la tarea de medir crticamente las afirmacio
nes, los argumentos y las ideas a otra que privilegia la suge
rencia y el ingenio que facilitan la empatia con el lector.

1-2-2 Claridad y distincin frente a m ultiplicidad


y riqueza
En la lnea del punto anterior, para Kant, la filosofa es
ms una bsqueda de inteligibilidad estrictamente universalizable, por modalizada y limitada que sta sea, que un
elocuente artificio destinado a provocar el entusiasmo y la
admiracin (Berln califica a Herder de propagandista
apasionado). Por otra parte, Herder busca evidenciar y
permitir la comprensin ms especfica de la intuicin de
las manifestaciones infinitamente mltiples e infinitamen
te variadas de la vida de la humanidad.68 Quiere mostrar
67. Recensiones, p. 102. La cursiva es nuestra.
68. Cassirer (1978), p. 270.

69

y comprender la riqueza inagotable de la creacin, riqueza


que Dios habra puesto al servicio del hombre; quiere, ade
ms, entusiasmar con su magnfica visin de conjunto de
la Naturaleza y la historia, de la vida natural y las civiliza
ciones humanas. Herder parece anticipar ya el amor (casi
relativista) del Historicismo por las particularidades socioculturales, as como las aspiraciones a un mtodo com
prensivo tpico de las ciencias del espritu tal y como las
definirn autores como Dilthey. Frente a l, Kant busca la
lgica de la explicacin ms cercana al mtodo y rigor de
las ciencias naturales.
Por ello Kant privilegia la comunicabilidad ntersubjetiva por medio de razones ponderadas, explcitas y uni
versalmente objetivas. En el caso de la filosofa de la histo
ria, eso comporta explicitar una ley racional de la historia
que sea su explicacin (y la causa casi fsica y mate
rial). En cambio, Herder prefiere una comunicabilidad
ms emptica que facilite la comprensin y aceptacin
por parte del lector de la gran diversidad histrica. Ello le
lleva a querer complementar los dficits de la razn ilus
trada con el poder evocador y vinculante de lo retrico y
lo sentimental.
As, Kant, seducido -como Descartes- por la claridad
y distincin de las matemticas y de la ciencia moderna,
pide para la historia lo equivalente a Kepler o Newton.
Convencido del xito cognoscitivo de la ciencia natural, se
escandaliza de que no se pueda conseguir otro tanto para lo
que ms preocupa al hombre, que es s mismo y el mundo
propiamente humano (pues la humanidad misma lo crea)
de la historia, la tica, el derecho, etc. Ahora bien, por pro
fundo y sentido que sea este escndalo, nunca aceptar el
70

proceder histrico-filosfico de Herder. Pues, para Kant la


razn nunca puede ser obviada y, cuando se pretende
guiarla o completarla desde otra facultad -por ejemplo el
sentimiento-, se desvirta causando graves problemas a la
humanidad -piensa-.
Herder, en cambio, fascinado desde joven por la poe
sa, la literatura y las disciplinas retrico-filolgicas antici
pa las valoraciones de Schiller (a pesar de que ste se decla
ra kantiano) y del Systemprogramm tan claves tanto para el
Idealismo alemn como para el Romanticismo. Ve en la
fuerza potica y esttica la gran herramienta de educacin
de la humanidad en una inteligibilidad comn que no nie
gue sus diferencias. La mera y todava representativista ra
zn lustrada -apunta ya Herder- no puede sino negar la
autntica naturaleza humana y escindirla, convirtiendo a
la humanidad en incomprensible para s misma. Conside
rando, mucho antes que Hlderlin, Schelling o Hegel (o,
incluso, que Schiller), que la poesa es la maestra de la hu
manidad, Herder anticipa ideas muy cercanas al System
programm. Por eso podra firmar frases como las siguien
tes: el acto supremo de la razn, al abarcar todas las ideas,
es un acto esttico, y que la verdad y la bondad se ven her
manadas slo en la belleza. El lsofo tiene que poseer tan
ta fuerza esttica como el poeta. Los hombres sin sentido
esttico son nuestros filsofos ortodoxos.69
69.
Cito esta obrita (de aproximadamente 1796) que nos ha llega
do fragmentada y de difcil imputacin (entre Hlderlin, Schelling y
Hegel, o incluso de dentro de su crculo de conocidos) llamada Primer
programa de un sistema del idealismo alemn, por la edicin de Jos
Mara Ripalda en Escritos de juventud de Hegel , Mxico, FCE, 1981,
p. 220.

71

La respuesta herderiana ante los mprobos esfuerzos de


rigor y precisin en la expresin que caracterizan a Kant (y
que ciertamente dificultan la lectura de alguna de sus obras
de estilo ms torturado como es la Critica de la razn pura)70
es la siguiente: Quien refina excesivamente la lengua de
una nacin (aunque lo haga con ingenio) le quita el gusto y
corrompe el instrumento racional de esa lengua; mutila el
rgano ms noble de multitud de jvenes, haciendo extra
viar su entendimiento mismo, cuyo mbito nunca puede
cerrarse a las especulaciones.71 Evidentemente, estas pala
bras apuntan a Kant quien, por su parte, le acusaba de ser
muchas veces un mero poeta y no detenerse suficientemen
te en el anlisis riguroso de los conceptos.

1-2-3 Eurocentrismo versus nacionalismo generalizado


En su desespero por no poder legitimar cognoscitiva
mente de manera rigurosa la ley de la historia, Kant opta
por legislar o presuponer tal ley con vistas a obtener un
hilo conductor de la historia que pueda tener un efecto
propulsor72 hacia una meta de la historia tal como desde
la Ilustracin puede concebirla. Aunque para Kant el fin
de la historia es un mero ideal y se lo imagina definiendo
una curva asinttica que nunca lo alcanzar, parte de la se
guridad de quien sabe ya cmo es o debiera ser y que, por
70. Hecho aceptado por Kant. quien ciertamente en otras obras
muestra tener un estilo tan gil, ingenioso y sugerente como preciso y
sistemtico.
71. M ctacritica, p. 371.
72. Claramente es el contenido del principio 9.a de la Idea.

72

tanto, tiene un claro proyecto de realizacin. Como buen


ilustrado, Kant parte de la extensin del ideal ilustrado de
humanidad a todo tiempo, circunstancia y pas, sin excep
ciones. Como veremos, Kant quiere elevar el universalismo
y unitarismo en la concepcin del hombre tpico de la Ilus
tracin a ley y meta ltima de la historia. Para l es una exi
gencia irrenunciable de la razn y de la dea misma de hu
manidad. Pues al igual que los postulados73 del uso prctico
de la razn: Estoy seguro, adems, de que nada podr hacer
vacilar esa creencia, porque ello hara tambalear mis propios
principios morales, de los que no puedo abdicar sin conver
tirme en algo aborrecible a mis propios ojos.74
En cambio Herder, partiendo tambin de una profun
da concepcin tica pero desde valores cercanos al Roman
ticismo y al futuro Historicismo, tiene un ideal y defini
cin de humanidad ms complejo y diverso. Dentro de un
equilibrio muy medido, a Herder le interesa la filosofa de
la historia tanto para destacar lo comn a la humanidad en
tanto que todos somos hijos de Dios, como por poner de
manifiesto la gran diversidad cultural y lingstica humana
-de las distintas pocas, civilizaciones o espritus del pue
blo-. Aunque evidentemente es este ltimo aspecto el
que predomina en su enfrentamiento con la Ilustracin, a
la que juzga etnocntrica. Por ello parte de las manifesta
ciones infinitamente variadas de la humanidad a lo largo
de la historia y la geografa. Berln75 define a Herder por su
capacidad de adorar las cosas por ser lo que son, y que no
las condena por no haber sido de otro modo. (...) piensa
73. Es decir, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.

74. A 828.
75. Berln, 2000, pp. 93s.

73

bien de prcticamente todo [...] Si hay algo que le desagra


da a Herder es la eliminacin de una cultura por otra. [...]
Le desagradaba toda forma de violencia, de coercin, de
degluticin de una cultura por otra, ya que deseaba que
todo fuera, lo ms posible, lo que deba ser. [...] estaba in
teresado en que todo alcanzara sus posibilidades, es decir,
que todo se desarrollara del modo ms rico y pleno posi
ble. Por ello, ms que pretender conocer la ley nica de la
historia, lo que Herder quiere es reivindicar, sentir y com
prender, e incluso revivir simpticamente76 esa tan diversa
historia de la humanidad. Y por supuesto, se niega absolu
tamente y con toda rotundidad a la pretensin ilustrada
por identificar y confundir SU ideal y razn con LOS de
toda la humanidad en conjunto.
Anticipando en lo esencial muchos argumentos poste
riores, Herder critica violentamente esa tendencia impe
rialista de la Ilustracin moderno-occidental a imponerse
y menospreciar la riqueza de todo el resto de pueblos y cul
turas. Como la mayora de los grandes antiilustrados de la
poca (pero antes que la mayora), Herder lleva a cabo su
crtica desde la defensa de unos valores nacionales y reli
giosos; si bien a veces se muestran difcilmente compati
bles, a causa del enfrentamiento entre la generalizacin del
nacionalismo a cualquier pueblo y cultura,77 y del ecumenismo cristiano. Aunque su nacionalismo generalizado78
76. Anconi (p. 53) ve aqu la influencia del pictismo, pues Herder
pretende interpretar el gran libro de la creacin a partir de la vida inte
rior del sentimiento, de manera anloga a la que ensea el pictismo en
su lectura de la Biblia.
77. Es la famosa interpretacin de Max Rouch sobre Herder
como defensor del nacionalismo generalizado.
78. Berln, 1995, pp. 196s.

74

no es nunca excluyeme y eso permite que no entre en con


tradiccin con todo ecumenismo respetuoso con la dife
rencia. Por eso Berln prefiere hablar en el caso de Herder
de populismo y lo define como: La creencia en el valor de
la pertenencia a un grupo o a una cultura; algo que, al
menos en Herder, no es poltico, sino, en cierto modo,
anti-poltico; diferente e incluso opuesto al nacionalismo.
Ahora bien, tambin es indudable que Herder anticipa al
gunos aspectos ms virulentos por una parte de Los discur
sos a la nacin alemana de Fichte y, por otra, del inflamado
cristianismo antirrevolucionario.
Mientras Kant culmina la Ilustracin, definiendo un
ideal de cosmopolitismo poltico-cultural (que unifica cla
ramente la humanidad), si bien construido y mediatizado
por la esencial autonoma de la razn personal que es la
base de toda responsabilidad y moralidad. Herder, por su
parte, anticipa la deriva hacia el Romanticismo y el Historicismo, y se define como un amante de las diferencias cul
turales humanas. A la vez, un patriota (un hombre iden
tificado con su pueblo, cuyo espritu comparte) y un
devoto que ve, en la diversidad de la vida, la seal ms
rotunda de la grandiosidad de la creacin divina.
El universalismo y unitarismo tpico de la Ilustracin
que representa, llevan a Kant a concentrar el ncleo de su
filosofa de la historia en un nico aspecto esencial: la ne
cesidad del camino humano hacia una sociedad cosmo
polita que garantice la libertad, justicia y paz tanto en el
interior de los Estados como en sus relaciones internacio
nales. Subordina sin excepcin cualquier otro aspecto de la
historia a ste, que es el primordial, por eso insiste en ha
blar de idea en singular. Herder, en cambio, acumula los

75

aspectos pretendiendo ocuparse de la totalidad de las di


versidades humanas. Ya en el ttulo de su obra ms ambi
ciosa sobre filosofa de la historia, Herder manifiesta que
su inters es omnvoro y debe manifestarse, por tanto, en
una pluralidad de ideas relativamente yustapuestas.
Por tanto, Kant propone una filosofa de la historia
marcada y definida por la unidad, la linealidad, la pauta
uniforme e ideal, comn a todos los pueblos y culturas.
Para l la unidad de la humanidad predomina por encima
de la diversidad de pueblos, culturas y pocas, por enci
ma de toda especificidad, diversidad o inconmensurabili
dad humana. Tiende a considerar las diferencias humanas
como accidentales y accesorias dentro del proceso unitario
de la historia. Herder, en cambio, propone una pauta his
trica compleja, no lineal y no uniforme. Pues, para l, los
acontecimientos histricos al estar determinados por un
tiempo y un espacio concretos son irreductibles entre s,
inagotables e inconmensurables. Bajo una cierta pero muy
flexible y variable unidad humana, prevalece -para l- la
diversidad cultural, histrica, geogrfica, etc. La diversi
dad humana es pues -afirm a- constitutiva y esencial, y lo
que llena de contenido y sentido la unidad de la especie.
Naturalmente, el planteamiento universalista de Kant
le permite definir un barcmo nico y comn del progreso
humano para toda la serie de generaciones y pueblos. En
tonces cada uno de ellos puede ser evaluado y situado en
una coordenada nica en funcin de su mayor o menor
aproximacin a la meta ideal y comn. Al contrario, cami
no del Historicismo, para Herder no hay un tipo ideal ni
universal de sociedad. Todas las culturas son igualmente
necesarias y realizan a su manera el fin de la humanidad y
76

el designio establecido por la providencia divina. En con


secuencia, no puede evaluarse una cultura o un periodo
histrico exclusivamente por su situacin en una nica (e
ideal) coordenada. Para Herder esto es un simplismo (en el
que caera gravemente la Ilustracin) que muestra la unilateralidad desde la cual se menosprecian aspectos humanos
esenciales.

1-2-4 Coherencia estrictafrente a intuicin


de la lingisticidad e historicidad humanas
Como ya hemos visto, Kant busca configurar un sistema
filosfico integrado que d respuesta coherente a los proble
mas de su tiempo, mientras que Herder privilegia la necesi
dad de polemizar y salir al paso de los errores que comete
-cree- su tiempo. Ello le impide obtener una respuesta tan
integrada y coherente como la kantiana, pero -quizs- le
permite intuir y reconocer cuestiones de gran alcance a las
que su tiempo no poda dar todava respuesta. Es el caso por
ejemplo de la cuestin del lenguaje y de su papel fundamen
tal en el hecho cognoscitivo o, en general, humano.
Posiblemente y a pesar de su enorme alcance, el gran
sistema filosfico con el que Kant culmina la problemtica
ilustrada difcilmente poda integrar plenamente el hecho
de la lingisticidad. El motivo es que precisamente tal
cuestin era por entonces muy marginal (salvando, por
ejemplo, el siempre intuitivo e inclasificable Rousseau).79
79.
En cieno sentido tan innovador, sugerente y poco sistemtico
como Herder.

77

Seguramente debido a la determinacin de su tiempo y del


movimiento cultural en que se inscribe, Kant nunca consi
dera a fondo la cuestin de la lingisticidad humana, ni
an en sus anlisis epistemolgicos. Evidentemente no se
le escapa el papel humanizador del lenguaje y lo vincula es
trechamente al pensamiento y la razn. As dice, pero sin
profundizar en las consecuencias radicales de tal vincula
cin, en Comienzo veroslmih Por lo tanto, el primer hom
bre podfa erguirse y andar, poda hablar, s, hacer uso del
discurso, es decir, hablar segn conceptos coordinados,
por lo tanto, pensar.80
Como vemos, la cuestin del lenguaje no le es total
mente ajena, pero las consecuencias extradas son relativas
y ocupan un papel muy secundario en su pensamiento y
sistema. En cambio no es ste el caso de Herder,81 quien se
avanza indiscutiblemente a su tiempo y conecta con los tra
bajos filolgicos y terico-lingsticos de los hermanos
Grimm y de Wilhelm von Humboldt (1767-1835), siendo
uno de los padres del posterior giro lingstico.82 Herder
-seguramente ms libre en su errtico pensar que Kant
puede concebir genialmente que el lenguaje juega un papel
esencial e imprescindible en el acto del pensar. En ltima
instancia, lenguaje y pensamiento son indiscernibles, de la
misma manera que lo son para l (anticipando el posterior
relativismo lingstico de la hiptesis de Sapir-Whorf) el
espritu de un pueblo y el idioma en el que se expresa.
80. Comienzo verosmil, p. 70.
81. Cfr. por ejemplo Metacritica, pp. 372$s.
82. Usamos esta terminologa de Rorty, si bien constatamos que
en principio este giro es anterior al siglo XX en el que se centra bsica
mente el anlisis romano.

78

Como dice Herder en la M etacricaP El alma humana


piensa con palabras. Mediante el lenguaje no slo se exte
rioriza, sino que se caracteriza a s misma y sus pensamien
tos. El lenguaje -afirma Leibniz- es el espejo dehentendimiento humano [...] una fuente de sus conceptos, un
instrumento de su razn, no slo habitual sino imprescin
dible. A travs del lenguaje aprendemos a pensar.
Otro aspecto en que claramente Herder anticipa plan
teamientos posteriores, de hecho convirtindose en el pa
dre del Historicismo, es su conciencia histrica y su cap
tacin de la historicidad humana. Por su parte, Kant
carece de una concepcin clara de la historicidad constitu
tiva e irrenunciable de la humanidad. Ms all de sus im
portantes escritos sobre filosofa de la historia -en los que
nos centramos en este libro-, habla de historia de la ra
zn en el ltimo captulo de la Crtica de la razn purai
pero, ni en este breve captulo ni ms adelante, profundiza
verdaderamente en la cuestin. Para Kant, en la humani
dad hay educacin, proceso progresivo, devenir y desarro
llo -en definitiva, historia-, pero no historicidad, en el
sentido de una coordenada o componente que esencial
mente corresponde al ser y que es una propiedad esencial
de toda realidad sin excepcin. Desarrolla una cierta histo
ria del espritu humano (no de la Naturaleza) pero no esa
determinacin que Heidegger considera que es previa a la
historia y que apunta a la estructura del ser del gestar
se del Dasein.8
384
83. Memcritica, pp. 372s.
84. M. Heidegger, E l ser y el tiempo, Mxico, F.C.E., 1927, #7.
He preferido introducir el trmino alemn Dasein para evitar los con
flictos que provoca la traduccin de Jos Gaos por ser ah.

79

En Herder, en cambio, la historicidad es clara y se des


taca en todo de momento (Meinecke lo valora como el pa
dre del Historicismo). Aunque es cierto que en l predo
mina el esfuerzo por enfatizar la historicidad de todas las
cosas es decir: los entesms que no elevarse a una ple
na concepcin ontolgica de la historicidad del ser mis
mo, creemos que sta no est totalmente ausente de su
pensamiento. Por las caractersticas de su filosofar, Herder
oscila entre la diversidad y la inconmensurabilidad de los
pueblos (nacionalismo generalizado no excluyeme) y el
progreso lineal y la unidad de la especie (ecumenismo cris
tiano y continuidad de toda la creacin). Aunque parece
que privilegia la unidad en las partes III y IV de las Idear,
sin embargo siempre persisten en Herder dos niveles que,
en pugna, definen su concepto de la historicidad: por un
lado, continuidad, enlace y tradicin; y, por otro, oposi
cin, ruptura y discontinuidad. En definitiva, permanen
cia de lo esencial y desarrollo en lo mismo, frente a alteridad y cambio esencial. Por ello apunta y a a la nocin de
dialctica que tan central devendr en el pensamiento
hegeliano y para gran parte del Historicismo del siglo XDC

1-3 CONTRADICTORIEDAD DEL PENSAMIENTO


HERDER1ANO

Despus de haber situado las vicisitudes vitales y el en


frentamiento entre Kant y Herder, ahora analizaremos el
sentido que la filosofa de la historia tiene en estos autores.
Con ello abordaremos algunos de los problemas ms difi
cultosos a la hora de tratar la obra de uno y otro. Y en pri
80

mer lugar analizaremos la enorme ambigedad de posicionamientos polmicos de Herder y la vincularemos con su
posicin respecto el progreso.
Se trata de una cuestin difcil, pues la totalidad de los
estudiosos, en un momento u otro, enfatizan el complejo
entrecruzamiento de ideas tpica del pensamiento herderiano que acaba convirtindolo en un verdadero laberinto.
Incluso bastantes de ellos manifiestan sus dudas sobre la
coherencia interna total de la obra de Herder. Realmente
sorprende que tras tales radicales crticas muchos de ellos
le dediquen importantes elogios. Es el caso, por ejemplo,
de Flint, quien a pesar de caracterizar a Herder por su creen
cia tan ilgica como sincera8* y por sus razonamientos
que no tienen, con frecuencia, ninguna relacin con otros
razonamientos empleados o los contradicen, y que los
nuevos hechos reciben interpretaciones diversas e inconci
liables en los diferentes pasajes en que estn citados,8586
manifiesta su sincera admiracin por Herder y concluye:
Me parece que se le aprecia de ordinario por debajo de su
valor, a causa de la poca aptitud del autor para la especula
cin abstracta.87
Podramos parapetarnos detrs de afirmaciones de este
tipo y calibre para evitar entrar a fondo en el esfuerzo
de encontrar la coherencia del pensamiento completo de
Herder. Pero vamos a intentar hacerlo an reconociendo
la dificultad del intento. Si bien, prudentemente, comen
zaremos -como hace Gerold- pidiendo precaucin al
amable lector pues la obra de Herder es rica en contradic
85. Flint, p. 71.
86. Ibid., p. 81.
87. Ibid., p. 66.

81

ciones y llena de oscuridades. Una idea que surge como un


relmpago, una formulacin sorprendente, genial, son ca
paces de aniquilar de improviso toda la imagen de Herder
que uno crea haber podido trabar. Esperamos poder su
perar este escollo o, al menos, dar una explicacin de por
qu sucede as.
Nuestra tesis es que Herder se caracteriza por pensar y
escribir polemizando. Su estilo, ms all de su habilidad
y riqueza retrico-literaria o de su rechazo a la fra sistematicidad ilustrada, viene determinado esencialmente por
enunciarse desde una perspectiva esencialmente polmica.
Nietzsche se defina a s mismo como un pensador intem
pestivo pues nunca coincida su tempo y perspectiva
con los de sus coetneos. Pues bien, sin llegar a la radicalidad de Nietzsche, tambin Herder se caracteriza por pen
sar y descubrirse a s mismo en contraposicin a sus coet
neos. Hasta el punto de que tambin coinciden en que, a
pesar de un juvenil y entusiasta reconocimiento a sus pri
meras obras, pronto lo perdieron precisamente a medida
que profundizaron y precisaron sus ideas. Su madurez
como filsofos y pensadores se hizo al precio de su xito
inicial, condenarlos a carecer durante el resto de su vida de
autnticos interlocutores. De tal manera que slo los vol
vieron a tener (ahora s en considerable nmero) pstumamente, cuando las grandes lneas de pensamiento que
inauguraron adquirieron plena madurez.
Pues bien, Herder es un pensador cuyo sentido y ali
mento principal lo obtiene del desacuerdo con su tiempo
(en especial la Ilustracin) y, polemizando con l, descu
briendo unas ideas y perspectivas que le proyectaban ms
all de su poca. Adems, como tambin le pasaba a Nietzs82

che, su relacin de negatividad con la sociedad y cultura


ilustrada se multiplicaba en (uncin de mltiples enfoques
hasta el punto de poner en peligro su coherencia ltima.
As pues tenemos que interpretar la aparente contradictoriedad del discurso herderiano a partir de su distinta focalizacin en (uncin del inters polmico predominante.
Slo desde esta perspectiva, el discurso herderiano recupe
ra una cierta coherencia, siempre en (uncin de la negacin
y reaccin a las tesis de su adversario dialctico. Y entonces
recuperamos un Herder con su propia lgica que fija y de
termina muy claramente esas tesis a cuestionar, y las ataca
frontalmente con toda suerte de recursos, sin que la varie
dad de stos disimulen en absoluto su meta. Entonces el
discurso herderiano muestra claramente sus posiciones y
las jerarquiza visiblemente. Sin embargo, a diferencia fla
grante con el estilo kantiano, su preocupacin por reaccio
nar y denunciar frente a sus desacuerdos se impone a la ne
cesidad de encontrar una ltima coherencia ms global
resultante de sus mltiples y diversos debates. Al respecto
es clara y muy interesante la tesis de Rouch: Herder pen
saba casi exclusivamente por reaccin en contra de adversa
rios, y como stos eran muy diferentes entre s, le fue nece
sario contradecirse para contradecirlos a todos.88
Por tanto, en nuestra interpretacin del pensamiento
de Herder partiremos de reconocer que privilegalos intere
ses crticos inmediatos y su tarea revulsiva del momento
(que ejecuta con entusiasmo e, incluso, minuciosidad) por
encima de la tarea de sistematizar un pensamiento global es
88. Herder ne pensait gurc que par reaccin contrc des adversaires, et comme ceux-ci taient fort diffrents entre eux, 1 lu fallait se
contredire pour les contredire tous*, p. 317.

83

trictamente coherente. Pero^ tambin buscaremos definir


detrs de tal contradictoriedad, armonas no estrictamente
lgicas pero s en (uncin de lo que Wittgenstein llamara
aire de familia. Tales armonas, que responden a un mis
mo aire de familia, tienen que buscarse por tanto a partir
de su posicin vital global desde la cual proyecta todas sus
polmicas y reflexiones. ste es adems el sentido de siste
ma o de sistematicidad que reivindica Herder, que se
opone a lo que considera la fra coherencia de unas ideas
abstractas y sin vida que, eso s, se estructuran frreamente
en funcin de una lgica que les es exterior y ajena. Herder
reivindica una sistematicidad ms fluida y menos estricta
que se modula segn los mbitos y las necesidades concretas
de la especfica cuestin tratada. Menospreciando (antici
pando posturas en tal sentido del posterior Romanticismo e
Idealismo) la mecnica coherencia analtica y lgico-mate
mtica del representacionismo ilustrado, reivindica una
unidad especulativa de orden superior: a la vez racional y
sentimental, analtica y sinttica, lgica y potica.

1-3-1 Progreso, una idea relativa segn el contexto


Intentaremos mostrar lo comentado en el apartado
precedente, extrayendo del complejo discurso herderiano
las filosofas de la historia que se encuentran all mezcla
das por lo que respecta a la nocin de progreso. Amplian
do libremente lo dicho por Rouch,89 mostraremos que no
defiende tres filosofas de la historia diferentes, sino cinco,
89. Rouch, pp. 3-12.132-134 y 535-593.

84

y que su contradictoriedad debe ser interpretada valoran


do que cada una se aplicaba a un debate y a un mbito di
ferente. Veremos tambin que la dea moderna de progre
so era en el siglo XVIII necesariamente la piedra de toque de
los grandes debates sobre la historia y el destino humano, y
respecto a ella Herder muestra una versatilidad y libertad
de perspectivas slo comparable con Rousseau.90 Hemos
intentado reflejar la riqueza herderiana de perspectivas en
nuestro esquema 1 (p. 82).
Reaccionando a la teora del progreso racionalista,
O trafilosofa es una obra dirigida contra la Aufkldrungy, en
especial, contra el orgullo etnocntrico de la Europa lus
trada que cree haber descubierto en exclusiva la racionali
dad humana y que, por ello, menosprecia tanto las pocas
anteriores como las otras culturas. La lucha en contra de la
Ilustracin es tambin el principal inters y debate presente
en Ideasuna dcada ms tarde-. Herder en su filosofa de
la historia se enfrenta en cinco frentes a la Aufltlarung.
Por una parte, amplifica y radicaliza la crtica rousseauniana a la sociedad y cultura de su tiempo por artificiales,
hipcritas y decadentes, al pervertir la naturaleza esencial
del hombre y despreciar orgullosamente las otras culturas,
el pasado y los estadios primitivos de la humanidad. Por
90. Por eso ambos autores se caracterizan por no dar por supuesto
-en contra de la prctica totalidad de sus coetneos- el progreso humano
y, al contrario, destacan polmica y revulsivamente los contextos en que
ste no parece nada claro. Eso mismo es lo que hace Rousseau en su Dis
curso sobre las cienciasy las artes, contraponiendo el indiscutible progreso
cientfico-tcnico a su falta en el campo moral, de la sinceridad y de la na
turalidad humana, y en el Discurso sobre el origen y osfundamentos de la
desigualdad entre los hombres, introduciendo consideraciones polticas
que tambin problematizan la tematizacin ms ingenua del progreso.

85


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otra parte, defiende los valores nacionales (progermnicos)


frente al afrancesamiento cultural dominante en las cortes
alemanas de la poca (al respecto, el Romanticismo que
anuncia haba de ser una cultura adecuada y dignardel pue
blo alemn). Podemos hallar este ideal reflejado en su es
crito de 1767 Sobre de la nueva literatura alemana. Frag
mentos, pero que l generaliza a todas las culturas. En
tercer lugar, sigue la sensibilidad del cristianismo luterano
y pietista, intimista y sentimental, que se contrapone al
fro atesmo racionalista, al escepticismo y al ataque a la re
ligin propio de muchos ilustrados. En cuarto lugar, apli
ca a la historia el ideal naturalista que identifica el universo
como un gran organismo unitario que comparte las mis
mas fuerzas vitales esenciales. stas en concreto vinculan a
la humanidad y su desarrollo histrico con la Naturaleza,
pues el hombre y su historia no son sino una parte de la
historia natural. Finalmente, reivindica las pocas de cons
titucin de los diversos pueblos y culturas en tanto que ex
presan lo esencial de stos. En tal direccin reivindica la
Edad Media y la fuerza de la literatura annima medieval,
que se esforzaba en recobrar.
A partir del primer punto, Herder ataca el orgullo etnocntrico ilustrado sosteniendo en cambio un relativis
mo histrico y cultural que hace inconmensurables las cul
turas. Este aspecto le permite superar todo nacionalismo
germanista esencialista y le lleva a su doctrina del naciona
lismo generalizado y no excluyente, ya que extiende a to
das las culturas su reivindicacin de lo propio y de las di
versidades humanas. Valora y reivindica el Geist des
Volkes (los espritus del pueblo) adems de la lengua, la
literatura y la cultura de cada nacin. Herder es uno de los
87

ms importantes promotores de la concepcin romntica


de las naciones como una relacin natural previa a los indi
viduos, a los cuales determina. De tal manera que los pue
blos y culturas vienen a ser organismos vivos con un centro
de gravedad y un equilibrio en s mismos. Por ello, piensa
Herder, todo pueblo o cultura tiene su propia razn de ser
y dinmica interna, de tal manera que no tiene sentido
despreciar unas culturas desde otras.
Lo importante de cada cultura es la especificidad pro
pia que se manifiesta en su espritu nacional. Por ello, si un
elemento pasa de una cultura a otra, este mismo elemento
ve alterado su sentido para poder amoldarse al espritu de
la nueva cultura. No hay, por tanto, en el mundo dos mo
mentos idnticos. Para Herder, la humanidad -en cada
pueblo- es como una jarra en que una vez llena no se pue
de aadir ms lquido sin derramar igual cantidad. El
hombre ha de abandonar algo a medida que avanza91 y
esto que abandona no es una mera negatividad despre
ciable. El hombre no lo puede ser todo a la vez, por eso,
si nosotros queremos ser, a la vez, orientales, griegos, ro
manos, seguro que no somos nada.92
Aplicando este planteamiento inevitablemente relati
vista de la cultura a la historia y sus diversas pocas, Herder
rechaza el progreso acumulativo tpico de la Aufklamng.
Ms que progreso, lo que hay en la historia es cambio y su
cesin de las culturas, una evolucin en la que pueden en
tresacarse fragmentariamente mejoras y empeoramientos,
pero sin posibilidad de definir una ganancia o una prdida
91. Otrafilosofa, p. 292.
92. Ibid., p. 339.

88

en trminos absolutos. Dada la inconmensurabilidad de


las culturas y pueblos existentes en la historia, tiene que
negarse la idea del progreso como linealidad nica aplicable a todas las culturas. Por tanto Herder niega teste ni
vel la idea moderno-europea de progreso, no porque con el
tiempo la humanidad y los diversos pueblos no hayan con
seguido avances considerables -cosa que no niega-,93 sino
porque no hay una linealidad homognea ni un nico cri
terio de valor que pueda abarcar toda la diversidad huma
na. La dea lustrada del progreso debe ser, pues, rechazada
a este nivel no slo porque no hay posibilidad de compara
cin entre las pocas y las culturas, sino porque cualquier
intento en tal direccin no hace sino menospreciar unas
culturas ante otras, poner unas gentes y pueblos por deba
jo de otros.
Ahora bien, esta voluntad herderiana de respetar y va
lorar por igual todas las diversas culturas humanas, junta
mente con su profunda religiosidad cristiana le obliga a re
conocer que, de alguna manera, la providencia divina se
ejerce para toda la humanidad en conjunto, sin ningn
privilegio para ningn pueblo en concreto (en clara crtica
al judaismo). El universalismo inherente a la religin cris
tiana y el valor absoluto que representa, le inducen a recu
perar la filosofa cristiana de la historia e intentar hacerla
compatible con su rechazo (ya comentado) de un progreso
lineal y nico para todas las culturas. Herder ve tambin la
historia como una teodicea que justifica la bondad divina.
En esta lnea integrar en su teora muchos elementos de la
93.
discursos.

Como claramente tampoco lo negaba Rousseau en sus dos

89

filosofa cristiana de la historia que entresaca de la De ch


tate D eide Agustn de Hipona hasta el D iscourssur l'histoire universelle de J. B. Bossuet (1627*1704), con muchos
argumentos de la teodicea racionalista de Leibniz.
Segn la escatologa presente en la filosofa cristiana de
la historia, Dios educa a la humanidad a lo largo del tiempo
histrico: la educacin es una y la misma para todo el gne
ro humano. Dios garantiza entonces el progreso humano
con su magisterio; los hombres concretos pueden negarse a
aceptarlo, pero no cabe duda de que al final y de manera
progresiva, la humanidad en conjunto responder a la lla
mada de Dios. Todo tiende a ello en la historia y sta debe
ser por tanto una para todo el gnero humano y define una
lnea necesariamente progresiva. Pero Herder matiza tam
bin que uno de los individuos y de los pueblos (por muy
antiguamente que hayan vivido) han sido igualmente lla
mados por Dios y todos ellos han tenido una similar posi
bilidad de plenitud y salvacin. Recalca especialmente que
el progreso no puede significar una discriminacin en estas
Curiosamente Herder enlaza esta filosofa cristiana de
la historia con un naturalismo o monismo cosmolgicovital de profundas races espinosistas y paganas.94 Piensa
que al igual como una misma providencia divina se mani
fiesta en la Naturaleza y en la historia, tambin unas mis
mas fuerzas vitales abrazan por igual al hombre, a los ani
94.
Tambin se confiesa influido por Leibniz y el neoplatnico
ingls Shafsterbury (en cambio no es segura la influencia directa de Lessing como tampoco es dcscartable una influencia en direccin invcisa).
Con esta teora Herder se conviene en un pensador clave del naturalis
mo romntico y posterior, incluyendo los desarrollos vitalistas.

90

males y a todo el universo sin excepcin. Por tanto todo


el universo y toda la Naturaleza ya sea mineral, vegetal,
animal o racional est unida por una misma vitalidad y
legalidad definiendo una especie de progreso cpnjunto
y total. Herder construye su filosofa de la historia en las
Ideas como una omnicomprensiva consideracin que
abarca desde las lejanas estrellas hasta el propio ser huma
no, desde el mundo geolgico -pasando por el vegetal y
el animal- hasta alcanzar el mundo espiritual propio de la
humanidad. Para l - a pesar de las enormes diversidades
que contiene- en este amplio mbito hay una continui
dad evidente que parece definir una cierta continuidad de
alguna manera progresiva -salvando como hemos refleja
do en el punto anterior la dignidad de toda criatura y de
toda vida-.
Pero para complicar an ms las cosas, todava queda
otra perspectiva a partir de su crtica acrrima -en clave
cercana a Rousseau, pero tambin a algunos tradicionalistas- a la sociedad de su tiempo y a la Ilustracin como un
estadio decadente y senil de la civilizacin europea. Den
tro de un espritu romntico (ms que tradicionalista),
Herder valora extraordinariamente la Edad Media y los
tiempos antiguos como poca de los patriarcas. Los valora
en tanto que en ellos se constituyeron los principios esen
ciales de las diversas culturas y pueblos que, muchas veces,
el paso de los siglos no ha hecho sino adocenar, desvirtuar
y debilitar. Dentro de una reivindicacin de los valores hu
manos naturales, que ms que en un hipottico estado de
naturaleza ve realizados en estos estadios constitutivos y
primigenios de las culturas, Herder contrapone estos so
brios principios bsicos con la relajacin y degeneracin
91

contempornea. Sorprendentemente y de manera muy


prxima a Rousseau, desde esta perspectiva Herder est
aplicando un modelo de progreso negativo, de declinacin
y degeneracin. Ciertamente, comparando los tiempos
antiguos, heroicos y mticos de las distintas culturas con su
situacin actual, Herder ve aumentar la decadencia.
Desde esta perspectiva Herder est aplicando una corro
siva crtica a la sociedad de su tiempo y proponiendo un
ideal regeneracionista que, como muchos de ellos, se basa
en la vuelta a los principios originarios de los tiempos anti
guos. Es una idea no muy lejana a los distintos intentos de
reforma y de retorno al cristianismo primitivo que han ja
lonado repetidamente la historia del cristianismo. Pero
ahora la perspectiva es muy prxima a Rousseau o, inclu
so, Diderot95 y su reivindicacin del hombre natural. As
como stos constituyen una segunda generacin de ilustra
dos (a pesar de algunos aspectos ya prerromnticos) muy
crticos ya con algunos principios de la propia Ilustracin,
Herder los asimila desde un espritu claramente romntico
y absolutamente incasable con la Ilustracin. Por otra par
te, vale la pena llegados a este punto mencionar que los re
conocidos problemas hcrderianos para hacer cuadrar su
negacin del progreso en ciertos mbitos con su acepta
cin para otros, no es una cuestin tan peculiar suya como
se suele creer y que tambin afecta de manera muy pareci
da a Rousseau, Diderot y la mayor parte de los romnticos
(pues ninguno de ellos niega absolutamente la idea de pro
greso).
95.
As como la influencia directa de Rousseau es muy clara y
confirmada por el propio Herder, parece que la de Diderot (quien ten
di a publicar poco y tarde) es muy hipottica.

92

Desarrollaremos pormenorizadamente ms adelante96


la cuestin de la imposibilidad de los pensadores de la se
gunda mitad del XVlll para escapar plenamente a la Fascina
cin de la idea del progreso. Veremos cmo, incluso en ca
sos de filsofos centrados en llevar a cabo una radical crtica
al presente como son Rousseau y Herder (y seguramente
tambin Kant, aunque en ste tal tarea queda contrapesada
por su trabajo ms constructivo y sistemtico), stos no
pueden renunciar absolutamente al dolo del progreso mo
derno. Debern compatibilizar por tanto su crtica revulsi
va de la sociedad de su tiempo que, enfrentada con un mo
delo ideal del pasado, obliga a plantear la posibilidad de
la degeneracin histrica, con el ideal del progreso que esta
misma sociedad les impone. Por ello tales autores distin
guen perfectamente los marcos de aplicacin de ambas
perspectivas (escandalizando a los intrpretes ms acelera
dos y buscadores de coherencias fciles) y, generalmente,
relativizan la crtica a la degeneracin de su poca, en el
marco ms general de un proceso regeneracionista difcil y
traumtico pero en ltima instancia progresivo.
Por razones muy parecidas, tambin Kant se ve obliga
do a distanciarse de la versin ms optimista e ingenua del
progreso y proponer una versin indefinidamente larga y
lenta de l. Consciente de las dificultades y de la naturaleza
dual y profundamente torcida del hombre, Kant postula
una idea de progreso asinttica, donde la plenitud final es
infinitamente pospuesta y, por tanto, ms ideal que real.
Pero volvamos a la problemtica ms propia de Herder,
96.
En el aparcado IM -1 Una necesidad de la poca y de las filo
sofas especulativas de la historia.

93

pues ste nunca aceptar -o as parece- propuestas kantia


nas por muy cercanas que estn a su espritu o a las necesi
dades de su propio discurso. ste es el caso paradigmtico
de la tesis defendida por Kant en su escrito S i elgnero hu
mano se encuentra en progreso hacia mejor que, sin duda le
vendra muy bien -por lo que hemos visto- a Herder.
Pues, llevado por su extremo rigor y consciente de los lmi
tes del estricto conocimiento, Kant niega la posibilidad de
decidir cientficamente o de manera cognoscitivamente ri
gurosa en la historia entre progreso, decadencia y estanca
miento. Afirma que, tanto por la experiencia como por
medio del razonamiento, no podemos negar o excluir nin
guna de estas posibilidades de procesualidad histrica en
tre las cueles tambin se mueve Herder. Pero, una vez ms,
el acuerdo entre nuestros filsofos, que parece por mo
mentos posible, se estrella contra su incompatibilidad y la
de los movimientos filosfico-culturales que representan.
Pues Herder, sin preocuparse de la contradictoriedad a
que era llevado por sus mltiples polmicas y por los con
flictos de su tiempo, afirma que es posible encontrar en la
razn y en la experiencia un fundamento para cada uno de
estos planteamientos sobre el progreso (si bien aplica cada
uno de ellos a un mbito distinto).
Sin preocuparse en demasa por hacer compatibles to
das estas perspectivas, cuando necesita defender la riqueza
y diversidad humana de los embates etnocntricos e im
perialistas de la Ilustracin defiende la inconmensurabili
dad y el relativismo que hace inconcebible el progreso glo
bal eudemonista. Frente al orgullo y vanidad de la
Ilustracin reivindica la dignidad nacional de cada una
de las culturas, lenguas y pueblos, aspecto que extiende a
94

los pueblos y culturas antiguos. Para 1, no hay compara


cin posible y, an menos, se puede enlazar pueblos y
culturas en una serie que condena a la prctica totalidad de
ellos a ser meros precedentes o esbozos de una nica cultu
ra y pueblo culminantes. Para Herder, como para la mayo
ra de los romnticos y de los historicistas, un plantea
miento de este tipo cae en los ms burdos anacronismo y
etnoccntrismo. Y por tanto hace imposible una verdadera
filosofa de la historia que d cuenta de la gran riqueza de
pueblos y culturas de la historia humana.
Por otra parte, piensa Herder, slo cuando se conside
ra la especie humana en conjunto en relacin con la provi
dencia divina, puede destacarse la unidad bsica de la ense
anza divina, si bien su accin y simiente se manifiesta
tambin de manera diversa segn el pueblo sobre el que se
ejerce. Aun dentro de una cierta filosofa cristiana de la
historia, Herder se resiste a olvidar la valoracin de la di
versidad humana. Si bien no puede sino destacar la unidad
del mensaje divino, como tantos telogos han reconocido,
Dios habla por igual a todos, pero no todo el mundo res
ponde al unsono. Para Herder no slo las personas singu
lares responden al mensaje divino segn sus caracteres,
tambin los pueblos responden en conjunto con matices
especficos. Como vemos, la unidad de la providencia divi
na -indudable para el cristiano Herder- no es incompati
ble con la reivindicacin de la diversidad. Tampoco pare
ce incompatible con sta la continuidad naturalista que
Herder define en el conjunto de la creacin. Para l, todos
los grados del ser se dan unidos y en una continuidad es
tricta que no niega la diversidad y riqueza que se contiene
en ella.

95

Adems, dentro de su diagnstico de sociedad actual y


del presente, Herder se propone humillar el orgullo y va
nidad etnocntrica de la cultura lustrada europea (espe
cialmente en su versin francesa). Entonces enfatiza -en
clave romntica- los orgenes de esta cultura en su vertien
te cristiana (patriarcas, etc.), en su vertiente filosfica en la
Grecia clsica, y en la vertiente de las distintas naciones en
la Edad Media. Frente a estas races idealizadas, el presente
aparece como un epifenmeno de aquella constitucin
esencia], como su decadencia y adocenamiento. Replan
teando la famosa querella de los antiguos y los modernos,
ya en clave romntica Herder reivindica en este punto los
antiguos, quizs no por su perfeccin formal y en conjun
to, pero s por su fuerza, sobriedad y pureza. En una dia
lctica muy concreta que enfrenta los orgenes con sus
consecuencias, las races con las ltimas y dbiles ra
mas, los primeros se revalorizan en el discurso herderiano
siempre -como en los casos anteriores- desde su voluntad
polmica.
Adems, esta perspectiva le ofrece a Herder un ideal
regeneracionista97 que permita superar a la Ilustracin y
a un presente degenerados por el olvido y tergiversacin de
sus races esenciales. Ello no implica que stos sean absolu
ta y completamente superiores, pero s que son el modelo
original del ser especfico de cada cultura (en este caso la
europea de su tiempo), al que sta no puede dar la espalda
sin pagar duramente las consecuencias en forma de dege
neracin y decadencia. El gran esfuerzo de regeneracin
97.
Vase al respecto lo que decimos ms adelante en el apartado,
dedicado al progreso, 11-4-1 Una necesidad de la poca y de las filoso
fas especulativas de la historia.

96

que implcita y explcitamente se contiene en esta perspec


tiva matiza -com o vemos- la posicin y la tan comentada
contradiccin herderiana.
Como vemos, aunque Herder parece defender posi
ciones contradictorias frente al progreso, soslaya su opo
sicin delimitando los distintos mbitos de aplicacin
dentro de una voluntad claramente polmica. sta se cen
tra en la crtica a la Ilustracin desde perspectivas de difcil
compatibilidad, pero de gran potencia revulsiva dentro de
un proyecto regeneracionista global. Desde l, Herder se
propone sintetizar su roussonianismo radical con su na
cionalismo generalizado, su filosofa cristiana de la histo
ria y su reivindicacin de lo originario en cada cultura.
Por ello, aunque la personalidad y la filosofa de Her
der es muy compleja, no puede decirse que carezca de cier
ta coherencia. Como veremos en la tercera parte de este li
bro, la contraposicin con Kant y la Ilustracin sigue unos
trazos altamente cohesionados. Es verdad que Herder, lle
vado por su afn polmico, teoriza diversamente y sin es
pecificar del todo los enlaces entre sus diferentes posturas.
Nunca realiz el esfuerzo de sistematizarlas y, por lo tanto,
su obra permaneci abierta a muchas interpretaciones. Tal
vez por este motivo el destino de la obra herderiana ha sido
valorada de muy diversas maneras y apunta a movimientos
tan distintos como el Romanticismo, el Idealismo o el
Historicismo. Gerold98 expresa muy bien las consecuen
cias de la superioridad de su capacidad de intuicin por
encima de la de coherencia estricta, y de su primordial preo
cupacin por reaccionar frente a las viejas ideas y sugerir
98. Gerold, p. 7.

97

nuevas, por encima de trabarlas con plena coherencia.


Dice: Aqu, [en la poca precisin de los conceptos], se en
cuentra una de las causas por las que Herder ha comparti
do el destino trgico de tantos precursores: su nombre est
ciertamente en boca de todos, pero cuando se pregunta
por su obra, la mayora es incapaz de dar una respuesta. El
resultado del estilo de pensar herderiano es que se convier
te muy fcilmente en precursor o antecedente de muchos
movimientos intelectuales pero difcilmente en su culminador, es una fuente inagotable de creativas sugerencias
que tan slo otros llevarn a su plasmacin ms plena.

1-3-2 Analogas naturales


Comenzaremos recalcando que no se han de confun
dir la analoga natural que utiliza profusamente Herder, y
las analogas de la experiencia de las que habla Kant en la
Critica de la razn pura. stas se corresponden con las ca
tegoras de la relacin y forman parte del uso cognoscitivo
perfectamente vlido del entendimiento. La analoga na
tural de la que habla Herder guarda, en cambio, parentes
co con las analogas de la Naturaleza a las que Kant hace
referencia en su obra precrtica: H istoria general de la
N aturaleza y teora del cielo. La tercera parte de esta obra
lleva el siguiente ttulo: Contiene un ensayo de compara
cin entre los habitantes de diversos planetas, basados en
las analogas de la Naturaleza.99 Evidentemente Herder se
siente ms cercano al mtodo racionalista dogmtico
99. H istoria general de la naturaleza y teora del cielo, p. 85.

98

(como lo llamar ms tarde el propio Kant) que no al tras


cendental de las Criticas. Por ello, mientras que este lti
mo es rechazado, Herder no tiene ningn reparo en elo
giar en grado sumo dicho libro kantiano.
.
Tambin recurre Kant a la analoga de la Naturaleza
en un escrito era del marco crtico y sin pretensiones de
cientifcidad, como es el breve escrito Comienzo verosmil
de la historia humana. All define la naturaleza de este es
crito y su grado de validez de la siguiente manera:100 Es l
cito esparcir en el curso de una historia presunciones que
llenen las lagunas que ofrecen las noticias; porque lo ante
cedente, en calidad de causa lejana, y lo consecuente, como
efecto, pueden ofrecernos una direccin bastante segura
para el descubrimiento de las causas intermedias que nos
hagan comprensible el trnsito. Pero pretender que una
historia surja por entero de presunciones no parece dife
renciarse mucho del proyecto de una novela. All Kant
afirma que se puede dar cuenta con alguna garanta o plausibilidad de los orgenes de la humanidad en la medida en
que se deben a la Naturaleza y que se puede suponer que la
Naturaleza se habr mantenido estable desde entonces.
Entonces y slo entonces se puede lanzar una hiptesis so
bre lo que pudo pasar, basada en la analoga de una natura
leza estable. Las condiciones planteadas por Kant son pues
muy restrictivas y adems evitar cuidadosamente aplicar
las ms all de planteamientos hipotticos si bien vero
smiles como el mencionado.
Por otra parte, cuando Reinhold sali en defensa de
Herder ante el ataque de la primera resea kantiana a las
100. Comienzo verosmil, p. 67.

99

Ideas, Kant admite un cierto valor en las analogas de la


Naturaleza y acepta que pueden hacer cierto servicio al co
nocimiento (dentro de las condiciones que acabamos de
mencionar). Pero, inmediatamente, destaca que ninguna
analoga podra llenar el inmenso abismo entre lo contin
gente y lo necesario.101 Y para Kant -sin duda- Herder
sobrepasaba en muchos casos este abismo, condenando sus
obras a una muy preocupante falta de rigor.
Por otra parte, el mtodo de la analoga natural de
Herder no est tan alejado de las condiciones reclamadas
por Kant para ser legtimo, pues se basa en el principio de
continuidad de Leibniz y en la presuposicin de la estabili
dad de la Naturaleza. Herder piensa que partiendo de esa
continuidad (una misma legalidad armnica y sin saltos) y
estabilidad (no ha cambiado con el tiempo) es posible in
ducir a partir de hechos constatados empricamente en los
animales, las plantas o incluso los minerales, muchas de las
cosas que afectan al hombre. Tambin utiliza Herder el
concepto de preformacin: la Naturaleza ha previsto ya
el desarrollo futuro de todas las disposiciones y ste est im
plcito por tanto en sus estadios anteriores. Dice Herder:
La Naturaleza necesita grmenes, un nmero enorme de
grmenes, porque su gran marcha persigue a un tiempo
miles de fines.102 Todos estos fines se armonizan y estn
previstos y adecuados ya en las formas o condiciones fisio
lgicas de los seres.
Emulando planteamientos como la armona preesta
blecida de Leibniz, Herder considera que existe un acuer
101. Recensiones, p. 104.
102. Ideas, p. 48.

100

do ya previsto entre Naturaleza y espritu (y en todos los


grados que los unen). Aunque esta concepcin leibniziana
se complementa en Herder con la doctrina fisiognmica
de su amigo Lavater, y con un mayor nfasis vitaljsta, en l
timo trmino, las analogas de la Naturaleza se basan en
otro principio leibniziano: el principio de razn suficiente.
Dice Herder: Donde hay una accin en la Naturaleza,
debe haber una causa que acte; donde en los esfuerzos y
aun en las convulsiones se manifiesta un estmulo, tiene
que sentirse tambin un estmulo por dentro. Si no se
aceptan estas proposiciones, cesa toda relacin de las ob
servaciones, toda analoga de la Naturaleza.103
Con un planteamiento muy cercano e influido por la
Naturphilosophie alemana (muy contrapuesta a la fsica
matemtica de la poca), Herder afirma que la Naturaleza
trabaja por fuerzas invisibles y nos presenta, para que po
damos conocerla, el resultado de su esfuerzo bajo la crea
cin visible. Si estudiamos las diversas organizaciones y
formas, si intuimos las fuerzas activas que las han genera
do, podremos ir avanzando hacia el origen fisiolgico del
hombre.104 Evidentemente Herder (como una parte sig
nificativa de los romnticos de su tiempo) va mucho ms
all en el camino de las analogas de la Naturaleza de lo
que poda aceptar Kant y la Ilustracin ms cercana a la
cientificidad newtoniana. As, el primero poda decir: La
Naturaleza nos presenta su obra, que desde fuera es figura
velada, recubierto depsito de fuerzas internas. Vemos su
modo de vivir; por la fisonoma de su rostro y por la pro103. deas, p, 69.
104. Ibid., p. 70.

101

porcin de sus partes adivinamos tal vez algo de lo que


ocurre en su interior; pues aqu, en el interior, si nos expo
nen los mismos instrumentos y medidas de las fuerzas or
gnicas, y cuanto ms nos aproximamos al hombre, tanto
mejor es el medio de comparacin de que disponemos.105
En expresiones profundamente esotricas y ms prxi
mas a la tradicin hermtica y simblica renacentista que
no a la ciencia fsico-matemtica y experimental moderna,
piensan que las analogas de la Naturaleza son la gua que
sta nos da para poder adivinar totalmente su secreto.
Toda la creacin est destinada a ser disfrutada, sentida y
conocida en su totalidad -opina Herder-,106 por tanto no
existe posible error en las analogas de la Naturaleza, si se
guimos fielmente su gua. Herder incluso asocia las analo
gas naturales con el modelo de Dios impreso en sta.
As, en Otra filosofa, c o n s i d e r a el progreso y el encabalcamiento histrico de las distintas generaciones e, incluso,
culturas como la analoga en la Naturaleza, el modelo de
Dios que habla en todas sus obras. La tradicin cristiana
de filosofa de la historia ha repetido habitualmente tal
dea. Por otra parte, Reinhold en su rplica a la primera re
censin de Kant expresa un sentimiento muy extendido en
el mundo alemn de la poca, cuando critica que slo un
metafsico que vive exclusivamente en su pensamiento es
incapaz de servirse de la analoga natural, cuando es indis
cutible piensaque con el camino de la experiencia no
hay suficiente.

10$. deas, p. 74.


106. Ibid., p. 69.
107. Otrafilosofa, p. 304.

102

1-4

KANT: FILOSOFIA DE LA HISTORIA Y SISTEMA CRTICO


1-4-1 La esencia poltica de la historia

Asi como la filosofa de la historia de Herder tiene una


base naturalista y se plantea integrando el conjunto de la
Naturaleza, Kant considera la historia como una segunda
naturaleza -digamos que especficamente humanaclara
mente diferenciada de la primera.108 Por eso, aunque pien
sa que la historia est guiada por la naturaleza humana,
Kant afirma que rompe totalmente con la naturaleza fsi
co-cosmolgica. As como la humanidad rompe con la na
turaleza animal de la que ha surgido, igualmente lo hace la
historia pues es obra (aunque sea inconsciente) de la hu
manidad. Para Kant la historia equivale a un proceso de
humanizacin marcado por el desarrollo de la razn que se
configura dominando lo animal y emancipndose de lo es
trictamente natural.
Si bien el proceso con que la humanidad rompe con lo
natural slo puede ser pensado formando parte de un plan
o intencin de la Naturaleza -piensa Kant-, rompe total
mente con lo animal y con la naturaleza fsico-cosmolgi
camente considerada. Esta aparente paradoja est muy cla
ramente formulada por Kant en el enunciado del tercer
principio de Idea: La N aturaleza ha querido que el hombre
logre completamente de s mismo todo aquello que sobrepasa el
ordenamiento mecnico de su existencia anim al, y que nopar
ticipe de ninguna otrafelicidad o perfeccin que la que l mis
108. Vase nuestros apaados: UI-2 Dualismo versus monismo
y III-2-1 El hombre-ruptura frente al hombre-continuidad.

103

mo, libre del instinto, seprocurepor la propia razn. Es decir


el proceso tiene que ser visto surgiendo del mecanismo
de la insociable sociabilidad humana que es implcito
(como si fuera su intencin) en la Naturaleza, pero rom
piendo con lo animal y constituyendo una segunda na
turaleza de tipo puramente tico-poltico que tiende al
desarrollo de las potencialidades racionales de la humani
dad. Pues, para Kant, la esencia de la historia humana al ser
socio-poltica y construirse a travs de instituciones necesa
riamente artificiales rompe con lo cosmolgico y lo ani
mal. Slo la humanidad (y en tanto vive en sociedad) tiene
historia y, por ello, la meta y culminacin de la historia es
pensada por Kant desde una perspectiva esencialmente po
ltica y jurdica. La meta de la historia es una sociedad cos
mopolita caracterizada por una insdtucionalizacin del de
recho internacional en una sociedad de naciones.
Pero especifiquemos un poco ms el sentido del ideal
que -para Kantdebe culminar la historia. Podemos con
cretarlo en cuatro aspectos absolutamente nterrelacionados, pues cada uno es condicin de posibilidad de los res
tantes. El primero y ms importante (tambin quizs el
ms abstracto) es el de la libertad. La exigencia de libertad
para el gnero humano es en Kant algo sagrado; no olvide
mos que la libertad es el trmino clave del proyecto
emancipatorio moderno y en especial de la Ilustracin.
Para sta, la libertad constituye el objeto ltimo y la finali
dad del progreso en la historia, por eso las etapas de la his
toria humana se pueden evaluar en trminos de mayor o
menor libertad. Para Kant slo en la sociedad cosmopolita
de naciones culmina la libertad humana, caracterstica que
ningn otro animal tiene y que rompe con lo natural. Pero

104

el concepto de libertad de Kant no encaja con el concepto


vulgar. En su filosofa de la historia significa para Kant: la
posibilidad de autolegislarse autnomamente, lo cual
comporta la posibilidad de fijarse y de aceptar las normas
que el individuo, uno ms dentro del cuerpo social, expl
cita o implcitamente ha aceptado como normas colecti
vas. Aunque el ideal para Kant es que tales normas hayan
sido discutidas y elaboradas explcitamente por el conjun
to de los individuos a travs del uso pblico de su razn,
acepta que tal contrato social se haya establecido exclusi
vamente de manera implcita e, incluso, inconsciente.
El segundo aspecto es una constitucin civil justa, que
sea la garanta de la libertad y de aquel contrato social
dentro de un Estado. En los principios quinto y sexto de
Idea afirma Kant que una sociedad civil que administre el
derecho en general es el problema ms difcil y que ms
tardamente resolver la especie humana. Y en La paz per
petua define muy claramente cmo ha de ser la constitu
cin civil perfectamente justa: ha de ser republicana, re
presentativa y con separacin de poderes. Ahora bien, la
constitucin de un Estado, por muy justa que sea, nunca
est protegida del todo contra un ataque exterior. Por eso,
en el principio sptimo de Idea, afirma que el problema
de la institucin de una constitucin civil perfecta de
pende, a su vez, del problema de una legal relacin exterior
entre los Estados, y no puede ser resuelto sin este ltimo.
Y as hemos pasado al tercer aspecto del ideal poltico e
histrico de Kant: la Sociedad de Naciones. Es decir, la
unin conforme a un derecho cosmopolita (o internacio
nal) de todos los pases con constitucin interior republi
cana, representativa y con separacin de poderes. Slo esta
105

sociedad de naciones libres y justas puede garantizar las


constituciones interiores y, por lo tanto, en ltima instan
cia la libertad de los individuos. Finalmente, Kant aade
un cuarto aspecto estrechamente vinculado con los ante
riores: la paz perpetua. Para Kant slo puede haber garan
ta de libertad en tiempo de paz, pues la guerra inevitable
mente retrotrae al hombre a la situacin hobbesiana de
libertad natural (que comporta la guerra de todos contra
todos). Adems la guerra es una amenaza constante respec
to a la constitucin justa pues termina imponiendo el de
recho del ms fuerte (o del vencedor) en lugar de imponer
el derecho incluso al ms fuerte. Por ello Kant afirma que
solamente una sociedad de naciones que administre e im
ponga el derecho cosmopolita y garantice las diversas
constituciones estatales puede garantizar tambin la paz
perpetua (y la libertad) para todo el gnero humano.

1-4-2 Tarea critica y la libertad en la historia


Precisamente porque la historia tiene una esencia pol
tica y no es una parte de la cosmologa o la biologa (como
parece pensarla a veces Herder), Kant no puede considerar
la plenamente como susceptible de un conocimiento cien
tfico (totalmente predeterminado y que, a su juicio, no
puede contemplar a la libertad). Y ello convierte en muy
compleja su consideracin dentro del esquema crtico de la
filosofa kantiana. El estatus cognoscitivo y la validez de
la filosofa de la historia no fueron establecidos ni en la Cr
tica de a razn pura ni en la Crtica de la razn prctica.
Slo despus de haber sido redactados la mayor parte de los
106

escritos sobre filosofa de la historia y en la segunda parte de


la Crtica de la facultad dejuzgar dedicada al juicio ideol
gico, Kant le da un cierto engarce en el sistema crtico (por
otra parte y segn la mayora de los estudiosos.no plena
mente conduyente). No es nuestra intencin aqu (no en
tra en el plan de trabajo y nos faltara espacio) ofrecer una
visin completa del sistema kantiano, as como tampoco
resolver plenamente el muy complejo problema de la im
bricacin de la filosofa de la historia dentro de su sistema
crtico. Por ello, nos limitaremos a enmarcarlo brevemente
mediante algunas acotaciones, y as pasar directamente a
nuestro objetivo principal: la comparacin de las doctrinas
especficamente de filosofa de la historia de Herder y Kant
en relacin con los movimientos socioculturales a los que
pertenecieron.
Recordemos las tres famosas preguntas que resumen,
para Kant, todos los intereses de la razn: Qu puedo sa
ber? Qu debo hacer? Qu me es dado esperar? En tal
sentido, afirma en la Crtica de a razn pura109 que la pri
mera es una cuestin especulativa (terica), y espera haber
la planteado rigurosamente de acuerdo con el mtodo tras
cendental en la primera crtica; la segunda es prctica y
moral y sera encarada bsicamente en la Crtica de la ra
zn prctica y en la Fundamentacin de la metafsica de as
costumbrer, mientras que la tercera (que puede reformular
se de la siguiente manera: Qu puedo esperar si hago lo
que hay que hacer?) es una cuestin a la vez terica y prc
tica. Esta pregunta se plantea y sita de manera diversa en
obras tan distintas como La religin dentro de los limites de109
109. A 805, B 833.

107

la mera razn, la segunda parte (dedicada al juicio ideol


gico) de la Critica de la facultad deju zgar y los escritos de
filosofa de la historia.
Esta ltima es para Kant la pregunta adecuada para la
vida en sociedad y para inquirir por el porvenir (efectivo y
no meramente ideal) de la especie humana en conjunto. Es
una pregunta que incluye las consecuencias reales de los ac
tos y de la efectiva actuacin en sociedad de los hombres tal
y como son (con una maldad natural -piensa Kant- que los
impulsa a la insociabilidad). Debido a que la maldad natu
ral en el hombre acalla la ley moral con escandalosa facili
dad, Kant no puede responder a esta pregunta sealando
simplemente la maravillosa presencia de la moralidad en el
fondo de los corazones. No puede soslayar ni la naturaleza
real del hombre, ni la importancia de las circunstancias y
leyes naturales. Kant dice en el inicio de Idea: Cualquiera
que sea el concepto que, en un plano metafsico, tengamos
de la libertad de la voluntad sus manifestaciones fenom ni'
cas, las acciones humanas se hallan determinadas, lo mismo
que los dems fenmenos naturales, por las leyes generales
de la Naturaleza.110
Kant analiza el pasado histrico de la humanidad y
constata la presencia inseparable de insociabilidad y socia
bilidad. En la dialctica entre estos dos impulsos contra
puestos cree descubrir un oculto plan de la naturaleza y
lo considera una hiptesis de imposible demostracin pero
con grandes potencialidades propulsoras (es decir que, al
ser formulada y seguida por los hombres facilita su efectiva
realizacin). De tal manera que ste parece definir un pro110. Idea, p. 39. La cursiva es de Kant.

108

grcso en la sociedad y en la ilustracin que hace que cada


vez predomine ms la sociabilidad. Pero reconoce que sin
duda el impulso de insociabilidad -an disminuyendono desaparecer nunca del rodo.
Se trata, adems, de una cuestin que apunta incluso a
la vida poltica de los Estados. Para Kant, sta era la pre
gunta idnea para el gobernante o el legislador de un Esta
do y, en definitiva, para toda persona que haciendo uso
pblico de la razn pretendiera incidir en la direccin a se
guir por la propia sociedad y por la humanidad en conjun
to. Para Kant el esfuerzo por mejorar las leyes y el derecho
tena como objetivo final colaborar en la tarea de configu
rar una sociedad racional, cosmopolita e ilustrada donde la
sociabilidad humana se impusiese claramente a la insocia
bilidad. Ello no sera -lo afirma con rotundidad- porque
hubiera desaparecido del hombre el impulso a la insociabi
lidad, sino porque no se manifestaba tanto por su educa
cin personal como por la sabia vigilancia de las institucio
nes jurdicas y de toda la colectividad.
Esta profunda dualidad humana est vinculada tam
bin con la profunda dualidad de la filosofa de la historia y
de la pregunta qu puedo esperar si hago lo que debo?.
Ya hemos dicho que aqu concurren inseparablemente el
uso terico (en la primera parte de la frase qu puedo es
perar) y el uso prctico de la razn (en la segunda, en el
debo). Adems se presupone la capacidad humana para
autodeterminarse y elegir pero, por otra parte, tales eleccio
nes tienen que ser cuanto menos compatibles con las leyes
naturales. Una filosofa de la historia -como la kantianaque quiere valer como propulsora tiene que presuponer
la libertad humana, la capacidad de la humanidad para de
109

terminarse en funcin de consideraciones racionales;111


pero por otra parte, tal libertad tiene que validarse real
mente por su capacidad para incidir en el orden natural
determinista y de causas eficientes, inaugurando de esta
manera una nueva serie causal (en adelante, en principio,
determinista).
Ahora bien esta dualidad es indecidible metafsicamente y el racionalismo dogmtico presente en Leibniz,
Wolff y su escuela se vea inevitablemente abocado a la
contradiccin tan bien demostrada de la tercera antino
mia. 112 En este apartado de la Dialctica trascendental de
la Crtica de a razn pura, Kant demuestra113 -destruyen
do desde su interior al racionalismo dogmtico de la Escue
la de Leibniz-Wolff- que siguiendo el proceder dogmti
co se pueden demostrar dos tesis contradictorias. Por una
parte, la Tesis: la causalidad segn leyes de la Naturaleza
no es la nica de la que pueden derivar los fenmenos to
dos del mundo. Para explicar stos nos hace falta otra cau
salidad por la libertad. Y por otra parte, la Anttesis: No
hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla
exclusivamente segn leyes de la Naturaleza. Evidente
mente ambas no pueden ser ciertas en el mismo contexto.
Antes de continuar hagamos un breve alto para resaltar
la gran importancia de esta antinomia en su poca y para el
111. Pues para Kant el hombre es libre y no es un mero arbitrium
brutum. Como dice en A 534: el hombre goza de la capacidad de de
terminarse espontneamente a s mismo, con independencia de la im
posicin de los impulsos sensitivos.
112. Definida (A 420) como: Conflicto de conocimientos apa
rentemente dogmticos (thesis cum antithesis) en el que no se conce
de mayor plausibilidad a ninguna de las dos posiciones.
113. A 445.

110

desarrollo de la filosofa. Pues, al explicitarla y en tanto que


ejemplifcacin suprema de los dficits del racionalismo
dogmtico, Kant culmina la capacidad crtica de la Ilus
tracin pero, tambin, pone de manifiesto sus propias li
mitaciones. Es, seguramente, el momento donde ms per
fectamente se evidencia la potencia de la razn crtica
ilustrada, pero donde tambin se apunta uno de los lmites
ms claros del proyecto ilustrado. El ideal crtico ilustrado
triunfa espectacularmente en su tarea negativa (de desen
mascaramiento del error y la eliminacin de la supersti
cin) pero ello no comporta un xito similar en el aspecto
positivo. Kant lo sabe y argumenta114 reiteradamente los
aspectos positivos de aquella tarea negativa: evitar por
siempre aquellos errores, as como los conflictos entre los
distintos usos de la razn. Pero tal solucin les parece abso
lutamente insuficiente tanto al Idealismo como al Roman
ticismo, y en primer lugar a Herder. Para todos ellos el
Criticismo escindir en demasa al sujeto humano y a una
razn que (aislada de las otras facultades) parece incapaz
de fundamentar la libertad necesaria para hacer posible el
ideal ilustrado de emancipacin humana. Por eso, la terce
ra antinomia ser el centro de las crticas e intentos de su
peracin de la Ilustracin por parte de Herder y muchos
romnticos e idealistas. Pero volvamos a la cuestin ms
concreta que ahora nos ocupa.
En la tercera antinomia, Kant no se refiere a la libertad
prctica. Se pregunta si existe una causa incondicionada, y
por lo tanto libre, en la Naturaleza (se trata en definitiva
de la pregunta por la propia naturaleza, puesto que quien
114. Por ejemplo, en el segundo prlogo a la Critica de la razn

pura.

111

legisla est siempre por encima de sus leyes). Kant todava


se mueve aqu en el piano terico (trascendental), si bien
nos interesa en cuanto Kant apunta ya a la libertad prcti
ca, a la libertad propiamente humana. As lo ha formulado
Van Riet:115 Kant no esconde en absoluto que lo que ha
mantenido su laborioso esfuerzo para conciliar la casuali
dad natural y la causalidad por libertad no es ante todo un
inters cosmolgico, sino ms bien un inters prctico.
La libertad en sentido cosmolgico es una idea pura
trascendental, puesto que no toca a la experiencia y su pro
pio objeto no puede ser determinado nunca por ninguna
experiencia.116 La razn que busca completar y cerrar la se
rie causal crea la dea de una espontaneidad capaz por ella
misma sin una causa anterior. Lo que importa es que esta
idea trascendental de la libertad sirva de fundamento al
concepto prctico de sta [la libertad], y que aqulla [la li
bertad trascendental] represente la verdadera dificultad
que ha implicado desde siempre la cuestin acerca de la
posibilidad de esa libertad.117
La libertad prctica remite inmediatamente a la liber
tad trascendental: sta es previa a aqulla, ya que la supre
sin de la libertad trascendental significara, a su vez, la
destruccin de la libertad prctica. La concreta libertad
ntica de los hombres, por as decir, ha sido siempre con
siderada como relativa a la posibilidad ms bsica y previa
de una libertad ontolgico-trascendental. Kant define la
libertad prctica como la independencia de la imposicin

115. VanRict, p. 191.


116. A 503.
117. A 534.

112

de los impulsos de la sensibilidad:118 es ella la que nos di


ferencia radicalmente de los animales, los cuales estn afec
tados por su sensibilidad y sus instintos.
En este sentido, Kant dibuja en el Comienzo verosmil
una hiptesis de cmo podra haberse producido la libera
cin del hombre de la sujecin animal que la Naturaleza le
haba impuesto en un estado natural primigenio. En un
principio, el hombre se encontraba sometido al instinto
(esa voz de Dios que obedecen todos los animales y que,
ms adelante, califica de voz de la Naturaleza).119El hom
bre es un animal mientras sigue esta voz que le desvela cier
tas cosas, as como tambin le vela otras muchas. Mientras
el hombre se gua por el instinto, no hay escisin entre l y lo
que ve: no puede distanciarse, no puede ser libre. Pero
pronto la razn comenz a animarse y busc, comparando
[...], la ampliacin de su conocimiento de los medios de nu
tricin ms all de los lmites impuestos por el instinto.120
Kant relaciona este momento con el pecado original de la
Biblia. Por primera vez, la razn toma conciencia de s mis
ma, as como de su poder de alejarse de lo inmediato, recor
dando o imaginando algo ausente, o incluso creando y fan
taseando nuevos objetos o deseos. As, la razn, consciente
de poder ir ms all de la inmediatez animal, puede intentar
y conseguir dominar su parte meramente instintiva.121
A partir de este momento se dan las condiciones de
posibilidad de la libertad humana: Se pudo presentar
de este modo la primera ocasin a la razn para empezar a
118.
119.
120.
121.

A 534.

Comienzo verosmil, pp. 70$.


Ibid., p. 71.
Ibid., pp. 71$.

113

porfiar con la voz de la Naturaleza e intentar [...] el primer


ensayo de una eleccin libre [...] La cosa es que [el hom
bre] abri los ojos. Descubri en s la capacidad de escoger
por s mismo una manera de vivir y de no quedar encerra
do, como el resto de los animales, en una sola.122 Se ha
producido as la escisin dentro del simple ser animal del
hombre. Aparece la oposicin entre voluntad libre y determinismo natural. La razn continuar empeada en am
pliar el margen de libertad del hombre, extendiendo en
el tiempo su mirada y dominando sus impulsos. Hasta el
punto de permitir que el hombre pueda darse a s mismo
determinaciones libres bajo la forma de leyes e, incluso,
pueda proponerse fines racionales.
No podemos saber si el origen de la libertad del hom
bre en la historia ha sido el expuesto brevemente, pues el
Comienzo verosmil es definido por Kant como un mero
viaje de placer. En cualquier caso, la ruptura del lazo ani
mal con los estmulos sensoriales es algo demostrable por
la experiencia. Cada hombre puede experimentarlo en su
propia vida. Como dice Kant en la Crtica de la razn
pura:123 La libertad prctica puede demostrarse por expe
riencia, puesto que la voluntad humana no slo es deter
minada por lo que estimula o afecta directamente a los
sentidos, sino que poseemos la capacidad de superar las
impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensi
ble gracias a la representacin de lo que nos es, incluso en
forma remota, provechoso o perjudicial. Para Kant es in
negable que disponemos de libertad para dominar nues
122. Comienzo verosmil, p. 72.
123. A 802.

114

tros instintos y nuestros deseos, y encaminar as nuestra


voluntad hacia fines ms nobles. En este punto el proble
ma pasa a ser: hay alguna manera de determinar la razn
prctica? La razn, en virtud de su uso prctico^ puede
ofrecernos leyes objetivas de la libertad, es decir: impera
tivos, exigencias sobre nosotros mismos, que establecen lo
que ha de suceder, aunque nunca suceda? Nos pregunta
mos si la razn puede fijar reglas morales que rijan la vo
luntad, con independencia de que podamos satisfacer o no
fenomnicamente nuestra voluntad. Pero ahora, ms que
preguntarnos por la realizacin efectiva de nuestras deci
siones libres y morales, nos preguntamos si hay una norma
universal que rija moralmente nuestras decisiones libres.
Cabe sealar que, desde el punto de vista prctico, no
tiene sentido preguntarse por la independencia de la razn
de las leyes morales.124 La libertad prctica no resulta ne
gada, sino todo lo contrario, por la existencia de una nor
ma moral o de un imperativo tico. Al contrario que en la
libertad trascendental, en la libertad prctica no tiene sen
tido preguntarse por la causa incondicionada de los actos
morales libres. En el uso prctico de la razn y en la liber
tad prctica podemos romper el crculo de causas por me
dio de un fin ltimo, el bien supremo. De esta manera, po
demos postular un tipo peculiar de unidad sistemtica, a
saber, la unidad moral.125 La razn prctica, en su uso le
gislativo puede afirmar con contundencia el siguiente su
puesto: Mi supuesto es el siguiente: existen realmente le
yes morales puras que determinan enteramente a priori
124. A 803.
125. A 807.

115

(con independencia de motivos empricos, esto es, de la fe


licidad) lo que hay y lo que no hay que hacer, es decir, el
empleo de la libertad de urt ser racional en general.126
En otras palabras: existe por un supuesto que pue
de asumirse razonablemente acudiendo al juicio tico de
todo hombre- una capacidad de libertad completamente
alejada de la inmediatez y de los motivos empricos (los
cuales seran susceptibles de ser determinados por la cau
salidad natural). Y existe la posibilidad de determinar esta
capacidad de leyes morales, no por principios especulati
vos, sino por principios y leyes prcticas y morales. En
conclusin, podemos fijar leyes universales de la libertad
prctica, lo cual nos era imposible para la libertad trascen
dental y en el uso especulativo de la razn. As pues, la
razn pura no contiene en su uso especulativo principios
de la posibilidad de la experiencia [...] pero s los contiene
en un cierto uso prctico, esto es, moral. En efecto, si la
razn ordena que tales actos sucedan, ha de ser posible
que sucedan.127
Con la posibilidad de fijar las leyes universales de la li
bertad prctica aparece -piensa Kant- un nuevo orden de
cosas, un mundo moral con una legislacin que le es pro
pia y que es diferente de la legislacin natural. La concien
cia de la ley moral y la conciencia de que el hombre puede
liberarse de sus impulsos animales, nos proporcionan la es
peranza de la realizacin de los actos morales que la ley
moral fija, y que por tanto un nuevo orden -moral, ahorase har presente en la historia. As florece en el gnero hu
126. A 807.
127. A 807.

116

mano la esperanza de la realizacin efectiva en la historia


de sus ideales y de su bien supremo. Van Riet128 nos dice:
La conciencia de la ley moral demuestra la realidad obje
tiva de una cierta libertad en el hombre; revela lajcy de
otro mundo que el de la naturaleza, imponindose de ma
nera incondicional, la ley moral implica la libertad como
autonoma del querer.
Para Kant la razn posee causalidad respecto a la li
bertad en general, pero no respecto a la Naturaleza en su
totalidad. La razn puede guiar la libertad prctica de un
ser humano, pero no puede hacer que su acto, en cuanto
fenomnico y en cuanto incide en el mundo natural, reali
ce efectivamente el fin que persegua. Los principios mo
rales de la razn dan lugar a actos libres, pero no a leyes de
la Naturaleza.129 De todos modos, existe la posibilidad de
un mundo moral en el mundo en la medida en que sea
conforme a todas las leyes ticas.130 Y puede serlo gracias
a la libertad de los seres racionales, los cuales se pueden
proponer como objetivo y fin la realizacin del mundo
moral en la historia. Como dice Kant: Tomando por
nuestra parte disposiciones racionales podramos apresurar
la llegada de esa poca tan dichosa.131 El mundo moral es
pues un ideal, un mundo meramente inteligible, una
idea. Pero una dea prctica, que puede y debe tener su
influencia real sobre el mundo de los sentidos para hacer
de ste lo ms conforme posible a una idea.132
128.
129.
130.
131.
132.

Van Riet, p. 222.


A 807$.
A 808.
Id ea,?. 58.
A 808.

117

Es un mundo inteligible que, como ideal director de


las acciones humanas, ha de incidir en el mundo fenom
nico originando una nueva serie causal natural. Y transfor
mando, por tanto, el mundo fenomnico poco a poco se
gn el modelo de aquel otro mundo moral noumnico. El
hombre necesita de esta gua ideal. Como dice Kant en su
escrito Sobre pedagoga. El hombre a diferencia de los ani
males, para intentar conseguir su destino necesita poseer el
concepto.133Ahora bien, la voluntad, aunque sea perfecta
mente libre, puede sin embargo estrellarse fcilmente con
la realidad fsica -el mundo fsico con sus leyes naturales-,
pues toda decisin debe convertirse en acto y todo acto
(como recuerda Kant al inicio de Idea) est determinado
por las leyes generales de la Naturaleza. Por lo tanto, puede
ser un acto fallido. De cualquier modo, si se dan las condi
ciones materiales para que la intencin llegue a buen tr
mino, devendr acto y podremos decir entonces que la ac
cin ha resultado de la libertad de la voluntad y no de una
causa material o instrumental.
La voluntad y la razn prctica, en virtud de la causali
dad de la idea -del fin propuesto-, permiten enlazar la li
bertad prctica (independencia de los instintos animales y
de la inmediatez sensible) con la libertad trascendental (po
sibilidad de iniciar una nueva serie causal a partir de un
punto, l mismo incondicionado). Pero la transformacin
del mundo fenomnico es muy larga y dificultosa. Es una
tarea que slo puede llevarla a cabo la especie, no los indivi
duos.134 Es una labor que precisa de la colaboracin de to
133. Sobre pedagoga, p. 18.
134. Id ea, principio 2.a.

118

dos los hombres y de todas las generaciones; ella constituye


la historia humana. La transformacin y el progreso se rea
lizarn sobre todo, en la legislacin que gobierna a los
hombres, en una sociedad civil que administre el derecho
en general135 y, por lo tanto, en la vida poltica. Como ve
mos en la filosofa de la historia la componente prctica (en
Kant identificada estrictamente con lo moral) es en ltima
instancia inseparable de la componente prxica,136 es decir
de la real accin poltica llevada a cabo en colectividad (que
muchas veces no se pliega a las exigencias morales).137
Ciertamente, en el caso de hombres que viven en con
tinua interrelacin, los resultados de un acto moral no de
penden nicamente de la libertad propia, sino tambin de
la libertad de otros. La consecucin del fin que todo acto
moral se propone viene determinada en sociedad, tambin
por la voluntad de otros ciudadanos. En ltimo trmi
no, por lo tanto, el orden moral no se impondr verda
deramente sobre el orden natural, y no se realizar el bien
supremo que es el fin de la historia, si no es por la colabo
racin conjunta de toda la humanidad. Por eso, el fin que
Kant pretende en su filosofa de la historia es dar un hilo
conductor para una historia filosfica, que ha de ser pensa
do, sobre todo, en su efecto propulsor138 para el conjun
135. Idea, p. 48.
136. Permtasenos usar el neologismo prxico para evitar la con
fusin muy importante y terrible para Kant con el trmino prctico de
uso mucho mis reducido para Kant pues se limita a la cuestin tico-mo
ral, excluyendo -en la pureza de su uso en la Critica de la raznprctica o
de los Fundamentos- el sentido de poltico o estratgico-pragmtico.
137. Y no olvidemos que muchos pensadores, de los prcsocriticos
a Hegel o Marx, han resaltado la superioridad de la perspectiva polticoprxica por encima de la moralidad individual.
138. Ibid., p. 61.

119

to de la humanidad. Las otras finalidades le son subordina


das, aunque tampoco se tratan de un motivo pequeo.
El hilo conductor expresado en Idea puede servir tambin:
para explicar el juego complejo de la historia, como arte
poltico de la prediccin, como perspectiva consoladora
(que es en gran parte el inters de todas las teodiceas y filo
sofas de la historia), y como orientacin de los hombres
(en especial, de los jefes de Estado y de sus servidores).

1-4-3 Uso prctico de a razn y juicio teleolgico


Kant posea un concepto de filosofa no escolar, es
decir, no como un conjunto total de saberes con una es
tructuracin lgica ya dada y que al filsofo no le queda
sino aprender (que era la dea de Wolff y sus discpulos).
Define su concepto como csmicas1*9 afirmando que est
presupuesto en el escolar, pues todo autntico filsofo
ha ejercido su razn buscando y edificando la autntica fi
losofa desde su reflexin. Slo as la filosofa es la ciencia
de la relacin de todos los conocimientos con los fines
esenciales de la razn humana. Precisamente por eso y
gracias al concepto csmicas de la filosofa, Kant puede en
contrar salida a la escisin entre razn terica y razn prc
tica. Ciertamente en Kant lo moral no funda lo teortico
(como ocurre, en cambio, en Fichte), pero s que le otorga
prioridad en el inters y la natural predisposicin de los
hombres. Para Kant la razn prctica posee el primado por
encima de la razn teortica, pero no hasta el punto de139
139. A 839.

120

usurpar sus derechos. De aqu el verdadero sentido de la


famosa frase: He puesto lmites al saber para dejar lugar a
la creencia.140 El uso prctico y el terico de la razn no se
deben confundir o interferir. Hay una ampliacin legtima
de la experiencia a travs -exclusivamente- del uso prcti
co de la razn, mediante el cual el hombre no se preocupa
por la perfeccin especulativa de lo que se afirma141 al ser
consciente de que nunca sabe lo suficiente como para
otorgar certeza a su presuposicin. Pero sabe tambin que
su adversario se encuentra en igual situacin, pues en el
terreno prctico tiene una posesin cuya legitimidad es
incapaz de demostrar y que, de hecho, no podra probar.
Es, por lo tanto, el adversario el que tiene que presentar
pruebas.142
Pero el uso prctico de la razn no debe verse entorpe
cido por el uso teortico: entonces aparecen las antinomias
y las contradicciones de la razn consigo misma. Kant dice
al respecto: La razn pura tiene un uso prctico (el moral)
absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitable
mente obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad.
Aunque para esto la razn prctica no necesita ayuda de la
razn especulativa, ha de estar asegurada contra la oposi
cin de esta ltima, a fin de no caer en contradiccin consi
go misma.143 Existe para Kant un abismo entre lo sensible
y lo suprasensible. La metafsica tradicional ha errado sobre
todo en el desconocimiento de este abismo, que ella crea
poder transitar sin dificultad. La nica posibilidad de supe
140.
141.
142.
143.

BX X X .
A 776.
A 776s.
BX XV .

121

rar el abismo no est tanto en el pensar o en el conocer


como en el actuar, en el mbito prctico. En este mbito
agrupamos todo aquello que es posible mediante liber
tad;144 el actuar humano parte de una voluntad libre, por
eso la voluntad es la facultad prctica por excelencia.
Toda moralidad se genera en la pura razn, en la inte
rioridad a priori de cada hombre, en las ideas por encima
de la experiencia. Pero estas ideas, que en el campo especu
lativo no tienen realidad objetiva suprasensible, s que tie
nen este uso suprasensible en el mbito prctico, en el cual
ellas crean sus propios objetos como lo hara un matemti
co. Pero la filosofa en virtud de la razn prctica puede ir
-segn Kant- ms all del estatus de los matemticos y los
lgicos: El filsofo es un legislador de esa misma razn,
no un artfice de ella [...] El matemtico, el naturalista, el
lgico [...] son meros artfices de la razn. En el ideal se en
cuentra el maestro que los une, que los utiliza como ins
trumento para promover los fines de la razn humana.
Slo a ese maestro deberamos el nombre de filsofo.
La filosofa es la ciencia de la relacin de todos los co
nocimientos con los fines esenciales de la razn humana (te
leologa rationis hmame).145 Pero todos estos fines han de
converger en un nico fin supremo, como prosigue Kant:
ste no es otro que el destino entero del hombre, y la filo
sofa relativa al mismo se llama moral. As, hemos vuelto al
concepto csmicas de filosofa, el cual la filosofa moral es la
nica que lo cumple totalmente. Como dice Kant: La su
perioridad de la filosofa moral frente a cualquier otra aspi
144. A 800.
145. A 839.

122

racin racional explica tambin que los antiguos entendie


ran siempre por filsofo de manera especial al moralis
ta.146 1 filsofo autntico, por lo tanto, va ms all del
mero conocer y, en virtud del uso prctico de su razg, pro
mueve los fines de la humanidad. Para Kant, la ampliacin
de la razn teortica no se hace en virtud de una aplica
cin metafsica del saber, de una voluntad de verdad, sino
en una voluntad de accin moral. Finalmente, para Kant, la
aspiracin de todo filsofo -como de todo hombre- es rea
lizar -crear- en la tierra el ideal que le gua. El lugar o proce
so donde se realiza el objeto de las ideas de la razn, el ideal
humano y los postulados prcticos, es la historia.
La libertad que slo se manifiesta en el campo teleolgico es capaz de inducir la realizacin -en virtud de las ac
ciones conjuntas y dirigidas al mismo fin de todas las gene
raciones humanas- del ideal que la rige. En el escrito E lfin
ele todas las cosas, Kant afirma: Aunque hay que conside
rarlas vanas [las ideas] para el conocimiento especulativo,
no por eso tienen que ser vacas en todos los sentidos, sino
que la misma razn legisladora nos la pone a nuestro
alcance al propsito prctico, no para que nos pongamos a
cavilar sobre sus objetos [...], sino para que las pensemos
en provecho de los principios morales, enderezados al fin
ltimo de todas las cosas (con lo cual, esas ideas, que de
otro modo seran totalmente vacas, reciben prctica reali
dad objetiva).147
Kant plantea la filosofa de la historia, no como una
mera metodologa de una disciplina o campo fenomnico
146. A 840.
147. E lfin de todas las cosas, p. 131.

123

que cabe analizar, sino como una problemtica que recoge


la prctica totalidad de las tareas humanas, como lo atesti
gua la filosofa en virtud de su concepto cosmicus. La historia
ha de ser considerada como el proceso en el que se realiza el
bien supremo de la humanidad. Por ello afirma que si en la
historia no se realiza el fin de la humanidad aunque sea por
una intencin escondida de la Naturaleza-, permaneceran
cancelados todos los principios prcticos.148 La filosofa de
la historia -para Kantno forma estrictamente parte de la
razn prctica, pero s que se fundamenta en los intereses
ms irrenunciables de la humanidad que, en ltima instan
cia, enrazan en la razn prctica. Adems intenta hacerlos
compatibles con una comprensin de la historia que pro
pulse en tal direccin al conjunto del gnero humano.
En la filosofa de la historia Kant afront la problem
tica de la aplicacin concreta -ya no crtica, sino positiva y
doctrinal- de su pensamiento moral, releolgico y de filo
sofa del derecho y del Estado. En definitiva, en ella, abor
da los dos problemas centrales que le ocupan en la segunda
y tercera Crticas, pero no bajo la forma u orientacin pro
piamente crtica, sino bajo la forma de una exposicin
positiva que Delbos califica de metafsica: Es por la ex
plicacin del espritu de la Crtica de la razn pura que la
filosofa de la historia se convierte en filosofa prctica;
ms tarde, en la Critica de la facultad dejuzgar, se despoja
r de su forma metafsica para adquirir la forma criticista, y
se subordinar a esta misma filosofa prctica que ha con
tribuido tan poderosamente a determinar.149
148. Idea, p. 43.
149. Delbos, p. 240.

124

Al final del prefacio de la Critica de a facultad de ju z


g a r , Kant manifiesta dar por terminada su labor crtica y
desea pasar a la labor puramente doctrinal. Kant dedica
toda una serie de escritos a la filosofa de la historisuque no
revisten la forma crtica, pero que la presuponen. Son
efectivamente escritos doctrinales que tratan problemas
que ms adelante situar y fundamentar -ahora s, en for
ma crtica- en la segunda y tercera Criticas. Naturalmente,
las prefiguran en muchos momentos, a la vez que se funda
mentan en la Critica de la razn pura.
La justificacin del hecho que Kant diese a los escritos
de filosofa de la historia la forma que presentan y que no
esperase a darles una forma crtica cabe buscarla en las si
guientes razones: en primer lugar, en que su contenido
parta de trabajos y meditaciones del perodo pre-crtico o
de la gestacin de la Critica de la razn pura. En segun
do lugar y como ya hemos visto, la publicacin de Idea fue
motivada externamente al plan kantiano, ya sea por la no
ticia publicada en la Gaceta Acadmica de Gotha o por la
lectura del manuscrito de la primera parte de las Ideas de
Herder, provocando que la gestacin, formulacin y pu
blicacin de sus ideas fuera rpida y, en cierta medida, ur
gente. Adems, en ese momento (1784), Kant no haba
visto triunfar todava su proyecto criticista en el panorama
alemn, pues acababa de publicar los Prolegmenos (1783)
y todava no la segunda edicin de la Critica de la razn
pura (1787). Todo ello seguramente le disuada de todo
intento de aplicar ms o menos mecnicamente la estruc-150
150. Crtica ele la facultad dejuzgar, p. 105.
151. D elbosp. 239.

125

cura crtica a los acuciantes escritos de filosofa de la his


toria.
Pero, sobre todo, al incidir con cierta urgencia -debida
a la circunstancias mencionadas- en la filosofa de la histo
ria, Kant descubri la profunda urgencia o exigencia
de tal cuestin para los ms importantes intereses huma
nos. Comprendi que en ellos se concentraba gran parte
del proyecto emancipatorio ilustrado (que l identificaba
con el humano en general) obligando a una urgente nece
sidad de intervencin pblica directa, de hacer uso pblico
de la razn para definir el ms radical e importante proyec
to humano. Comprendi que tambin aqu La razn hu
mana tiene el destino singular [...] de hallarse acosada por
cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la
misma naturaleza de la razn [y la esencia de la humani
dad] , pero a las que tampoco puede responder [de manera
absolutamente cientfica y ya conclusa] por sobrepasar to
das sus facultades.1*2 En definitiva, la filosofa de la histo
ria es un mbito tan o ms importante y radicalmente acu
ciante que el de cualquier pregunta metafsica esencial, pues
se refiere a un futuro en el que es posible incidir propulsivamente para dirigirlo en la direccin correcta como para
adelantar en lo posible su advenimiento.
Evidentemente ante tal urgencia prctico-especulativa
(pues concebir, impulsar y avanzar hacia tal meta debera
ser un deber para toda la humanidad) quedan canceladas y
superadas todas las prevenciones crticas. Ahora bien, no
para negarlas ingenuamente ni para -peligrosamente- ol
vidarlas hacindonos caer de nuevo en el sueo dogmti
152. A VII.

126

co, sino para -siempre conscientes de ellas- ir ms all en


virtud de su urgencia y necesidad para la humanidad y su
desarrollo histrico! Una vez ms, la humanidad vive nece
sariamente en la tesitura -entre trgica y afortunla- de
haber de encarar imperiosamente unas problemticas -que
no puede rehuir ni negar- aunque no puede resolverlas
bajo la forma de una deduccin silogstica o una frmula
matemtica. Ciertamente, Kant comprende muy pronto
que la filosofa de la historia es una problemtica que al
concentrar la esencial cuestin del devenir de la humani
dad debe ser encarada,1)3 ms all de no ser reducible a
ciencia totalmente demostrada, en tanto que responde al
inters primordial de la humanidad. Y nada hay -piensa
Kantms importante que tal inters.
El resultado es, en definitiva, una obra ms all del es
quema crtico y en cierta manera hbrida, que agrupa
gran cantidad de temas kantianos y que prefigura -aunque
sin desarrollarlos del todo- aspectos doctrinales de la se
gunda y tercera Criticas. Adems, concentra el ncleo ms
radical del proyecto emancipatorio ilustrado (a un nivel de
autoconciencia nunca antes alcanzado), que permite apro
ximarnos al programa filosfico, antropolgico y poltico
de la Ilustracin (que nosotros comparamos con el del Ro
manticismo liderado por Herder). Por ello los escritos
kantianos de filosofa de la historia son esenciales y -como
afirma Cassirer-:153154 se contienen ya en ellos todos los
153. Conscientemente hemos formulado esta frase como un de
ber moral para destacar que en ltima instancia la exigencia a pensar y
actuar -en la medida de lo posible- en la historia responde a un impera
tivo moral.
154. Cassirer 1978, p. 264.

127

fundamentos de la nueva concepcin desarrollada por


Kant acerca de la naturaleza del Estado y de la historia. Por
eso hay que asignar a estos estudios, tan pequeos en apa
riencia, una significacin en cuanto a la trayectoria interna
del Idealismo alemn que apenas es inferior a la que den
tro del crculo de sus problemas, corresponde a la Crtica
de la razn pura.

1-4-4 Filosofa de la historia y los intereses primordiales


de la humanidad
Consciente del dramtico estatus de las problemticas
ms acuciantes para la humanidad, Kant en ningn mo
mento afirma que el proyecto de una filosofa de la historia
fuera estrictamente cientfico. Ahora bien, dada la imperio
sidad e importancia de los valores all en juego, afirma queen
ella son legtimos usos de la razn intermedios con los legis
lativos del mbito prctico o de la teleologa natural anali
zada en la segunda parte de la Crtica de lafacultad dejuzgar.
Por consiguiente, la tarea que cabe llevar a cabo en una filo
sofa especulativa de la historia para Kantno corresponde
al entendimiento sino a la razn con presuposiciones legiti
madas tanto por el uso prctico de sta como por juicios teleolgicos. Por lo que respecta a lo primero, Kant ya haba
argumentado:1** En lo que al usoprdcticox refiere, la razn
tiene derecho a postular algo que de ningn modo podra
suponer en el terreno de la mera especulacin sin argumen
tos suficientes [...] En el terreno prctico [la razn] tiene una

155. A 776.
128

posesin cuya legitimidad es incapaz de demostrar y que, de


hecho, no podra probar. Mientras que por lo que respecta
a los segundos, argumentaba en la Crtica de la facultad de
juzgarc\ue era legtimo e incluso inevitable en mbitos como
la filosofa de la historia presuponer fines naturales, teleologismos y organizacin en los seres.
Como vemos, Kant no renunciaba a utilizar hipte
sis en la filosofa especulativa de la historia que nunca ha
bra aceptado en el uso teortico y cientfico. All admi
ta usos de ideas de la razn (es decir, conceptos puros que
slo se remiten al entendimiento y a sus categoras y no di
rectamente a la sensibilidad) que rebasan la posibilidad de
toda experiencia.156 Se trata, pues, de un concepto que la
humanidad debe postular necesariamente en ciertas cues
tiones, pero del cual los sentidos no pueden dar ninguna
intuicin. Para Kant tales ideas no significan intervencio
nes arbitrarias -contra lo que pensaba Herder- sino que
vienen planteadas por la naturaleza misma de la razn y re
basan el lmite de la experiencia. Herder poda estar de
acuerdo con licencias de este estilo pero -entonces- no
poda aceptar, pues las vea hipcritas, las otras muchas
prevenciones kantianas. stas todava le indignaban
ms, pues -pensaba Herder- se terminaba llegando al mis
mo planteamiento que l pero ahora de manera inconse
cuente e hipcrita. Adems vea en las prevenciones kan
tianas una profunda desconfianza escptica en las plenas
posibilidades de la razn, y un esfuerzo -fraudulento- para
afianzar los ideales ilustrados en oposicin a una nueva
perspectiva que l lideraba: el Romanticismo. El pensa

156. A 320.
129

miento de Kant -vena a pensar Herder- gozaba de exac


tamente la misma legitimidad que el suyo propio, pero
con el agravante hipcrita de esconder su verdadero fun
damento pues, a travs de mltiples prevenciones de raz
escptica, se arrogaba un rigor del todo ficticio pero que
impactaba en las mentes crdulas del vulgo y de los estu
diantes jvenes. Slo as -pensaba- se podan imponer
unos ideales ilustrados que ponan en peligro lo que l
consideraba la verdadera perspectiva de la Naturaleza, de
la humanidad y de la historia.
Dejando por el momento la opinin que le merecieran
a Herder, lo cierto es que Kant es muy moderado y precavi
do al afirmar el valor de las ideas de la razn. En la Critica de
la razn pura considera que las ideas de la razn, ms que
autntico conocimiento, basan su legitimidad tan slo en la
necesidad de la razn que debe presuponerlas en aquellas
cuestiones esenciales a la humanidad que van ms all de
toda experiencia posible. Por eso en Idea afirma que a la hu
manidad no le queda ms remedio, si quiere dar cuenta y
pensar como posibles sus intereses ms esenciales,157 que
aceptar el hilo conductor y el ideal propulsor que propone
en su filosofa de la historia. Kant argumenta que, si bien el
valor cognoscitivo de las deas no puede ser admitido, tie
nen la validez de satisfacer demandas ineludibles de nuestra
razn y permitir comprender, justificar y salvar los princi
pios prcticos ms esenciales a la humanidad.158 Kant se
157. Herder siempre denunciar que son tan slo los propios de
la Ilustracin en su peligrosa enajenacin y no los de la humanidad
considerada en toda su riqueza y diversidad.
158. Una vez ms, Herder recordara que son tan slo los de la huma
nidad tal como la concibe la Ilustracin desde sus valores y presupuestos.

130

niega al uso de las ideas de la razn para el conocimiento


cientfico especulativo, pero es consciente que si tambin
lo negara en su uso prctico, como juicios teleolgicos o
como hilos conductores e ideales propulsores, entonces
se imposibilita toda defensa de los imperativos y valores
morales, as como toda perspectiva consoladora y emanci
padora para la human idad.159
La posicin de Kant es pues extremadamente medida
y fina. Como en el campo de la filosofa de la historia,
tampoco hay nada firme en contra de las ideas de la ra
zn160 s evitamos cuidadosamente la presuntuosidad
del sueo dogmtico, es posible y urgentemente necesa
rio para los intereses de la humanidad ofrecer a la opinin
pblica un discurso sobre el devenir humano que se afian
ce en el uso pblico de la razn, en su uso prctico, en sus
aplicaciones teleolgicas y, finalmente pero no en ltimo
grado, en funcin de sus efectos propulsores. Kant acep
ta humildemente la contrapartida: armados de la solidez
obtenida posirivamente161 a partir de la renuncia nega
159. Cosa, que a pesar de codos los pesares, tampoco estn dis
puestos a aceptar por su parte Herder y los romnticos.
160. Pues no sera el mbito y tratamiento susceptibles de caer
bajo la denuncia de los paralogismos, las antinomias y la indemostrabi
lidad que -precisamente- haba puesto de manifiesto Kant para denun
ciar todo intento dogmtico de discurso que afirmara presuntuosa
mente su validez como conocimiento cientfico y metafisico.
161. Kant, como buen lector de Hume, saba que la fuerza de los
escpticos en el momento de argumentar est en la misma tazn que
atacan, y que por lo tanto sus argumentos se debilitan en la medida en
que aciertan en el blanco. Mientras que la debilidad de los racionalistas
est precisamente en la presuntuosidad dogmtica y ambicin (o ilu
sin trascendental) en el momento de afirmar conocimientos no ple
namente garantizados por una crtica previa de la facultad usada. Por
tanto la fuerza de los racionalistas -concluye- dependa en gran medida

131

tiva a pretensiones dogmticas o superiores, dejemos


que sean nuestros adversarios los que, si pueden, se dirijan
a la humanidad en virtud del uso pblico de la razn ar
gumentando en su contra, as como de los principios que
sostienen.162 Dejemos pues la ltima palabra a la propia
humanidad en proceso de ilustracin -si bien seguramente
todava no totalmente ilustrada (reconoce Kant)-.

de la moderacin de sus afirmaciones y de la garanda extrada positiva


mente de haber llevado a buen trmino una crtica previa de sus po
sibilidades de afirmar con rigor. De aqu extraer con gran habilidad
Kant la fuerza de sus posiciones en mbitos tan difciles y resbaladizos
como son la filosofa especulativa de la historia.
162. Vase, por ejemplo, A 777.

132

II. EL N CLEO CO M N DE FILOSOFA


D E LA HISTORIA

II- 1 LO

COMPARTIDO: EL MODELO COMN SUBYACENTE

Despus de analizar la polmica Kant y Herder,1 ahora


es el momento de sintetizar el ncleo o modelo bsico que
comparten entre si y que los sita como un momento clave
dentro de la evolucin de la Modernidad. De esta manera
conseguiremos explicitar los trazos esenciales de las moder
nas filosofas especulativas de la historia. As veremos cmo
su bsqueda comn -en principio exclusivamente cognos
citivade un orden racional2 bajo el caos aparente de la his
toria es absolutamente inseparable, tanto para Kant y Her
der como para la Ilustracin y el Romanticismo, de la
exigencia de realizacin del ideal moderno de humanidad.
Por eso las investigaciones gnoseolgicas y cognoscitivas
convergen con los intentos emancipatoros, como suceda ya
en los grandes modelos greco-clsicos donde van totalmente
1. En la primera pane de este libro.
2. Apartado 11-5 Racionalizacin de la infelicidad humana.

133

unidos la teora con la praxis, el conocimiento con la accin.


Son dos caras de una misma moneda que, manteniendo una
distincin clara, estn relacionadas inevitablemente, aun
que sea de manera subterrnea.
Precisamente, por ese enlace profundo, las filosofas de
la historia de Kant y Herder (claves tanto para las ilustra
das y las romnticas, como para las idealistas e historicistas) no se reducen en ningn momento a una mera crono
loga, historiografa o metodologa de la historia (a una
descripcin y mero anlisis de los datos empricos del de
venir). Al contrario, para ellas, en el anlisis de la historia,
inmediatamente tiene que emerger un Sentido (en mays
culas)3 que una todos esos datos o acontecimientos histri
cos. Y este sentido slo puede darse (o tiene sentido
como tal sentido -valga la redundancia-) en la medida
en que remite a un proceso esencial que evidencia y realiza
una visin global y muy concreta de la humanidad.
Tambin es cierto -a la inversa- que tal proceso de rea
lizacin de lo humano no puede pensarse como mera fic
cin o mero ideal, sino que necesariamente debe demos
trar que los acontecimientos particulares o los datos
histricos concretos responden a ese sentido profundo.
Una vez ms, precisamente por la inseparabilidad de teora
y praxis, en la Ilustracin culminante y en el naciente Ro
manticismo, no tiene sentido la escisin radical entre his
toria y filosofa, y, por ello, stas deban confluir para
constituir lo que se ha llamado la filosofa especulativa de
la historia. Como evidencian las obras de nuestros autores
dedicadas a la historia, se trata de ofrecer la idea o deas
3. Apartado II-6 El fin de la historia.

134

que defnen el devenir (el Geschehen) como un proceso


global con sentido, es decir con una historia que es cog
noscible y narrable, desde la perspectiva de la realizacin
de una determinada concepcin de lo humano^ (a la que
incluso impulsa y fomenta).
Este hilo (pensado como real y dispuesto necesaria
mente para ser realizado) en la medida que predetermina
lo humano con anterioridad a su culminacin efectiva,
obliga a ambos autores y a la Modernidad a proyectarlo en
una instancia suprahumana.* Podramos llamarla provo
cativamente inhumana pues es previa a lo humano y
tambin ms all, pues es ella la que acabar por definir
y crear lo humano mismo. Pero preferimos usar las expre
siones parahumana o protohumana, pues la alteridad
de esa instancia se ve reducida en la medida que su sentido
propio es concretado en la filosofa de la historia como
causa, origen y gua de lo humano haca s mismo.
Herder como muchos otros coetneos orgullosamente cristianosidentificar tal instancia parahumana en la
idea religiosa tradicional de Dios. Dentro de esta lnea,
incluso la gua propiamente histrica de la humanidad ha
cia su plenitud es vista como una segunda creacin que
-por su naturaleza- se abre a una temporalidad histrica
que est ms all de la presente en la primera creacin del
Gnesis. Como dice Herder:456 $ hay un Dios en la Natura
leza, tambin lo hay en la historia, porque tambin el hom
bre es parte de la creacin y debe ajustarse an [a diferencia
del resto de los seres creados ya completos y fijos] en medio
4. Apaado II-3 Humanidad.
5. Apaado II-2-I Necesidad de un garante.

6. Ideas, p. 489.
135

de sus ms salvajes perversiones y pasiones a las leyes que no


son menos hermosas y excelentes que las que rigen todos
los cuerpos celestes y humanos. La primera creacin, que
era bsicamente biolgico-corporal y es pensada como
dada de una vez por todas, debe ser completada -piensa
Herder- por otra bsicamente espiritual y poltica que es la
que marca el largo proceso de la historia humana (que pre
cisamente es humana porque en ella viene a devenir y
realizarse lo humano en tanto que tal).
Ciertamente, Herder no buscar en la revelacin tras
cendente o en una dogmtica religiosa positiva (en cuyo
caso hara meramente teologa de la historia), pero s en la
revelacin inmanente del mismo proceso y-para escndalo
de Kant- a travs de las analogas naturales donde la expe
riencia se muestra como experiencia de ese proceso.7 As
dice Herder:8 Busqu una filosofa de la historia de la hu
manidad donde me fue posible buscarla [...] quien desee
slo especulaciones metafsicas, las tendr por un camino
ms corto [que este libro]; ms yo creo que stas, separadas
de las experiencias y analogas de la Naturaleza, son un viaje
por los aires. Como vemos la idea buscada por Herder se
tiene que extraer de la misma transparencia de lo real, de los
acontecimientos mismos. La revelacin divina no se hace
tan slo mediada por las Sagradas Escrituras sino -y an es
pecialmente- a travs de la realidad misma, del mundo y de
la historia. Leer o interpretar la historia y la Naturaleza en
tanto que revelacin de Dios no es algo absolutamente dife
rente que leer o interpretar las Escrituras que transmiti.
7. Apanado II-2-2 Giro naturalista en el garante.
8. Ideas, p. 13.

136

Kant, por principio, se niega rotundamente a recurrir


a Dios, pero no por ello deja de remitirse en su filosofa
de la historia tambin a una instancia suprahumana o
parahumana: la Naturaleza. Adems, Kant no tiene de
masiado problema de hablar de un plan oculto de la Na
turaleza,9 pues sta acta incluso bajo un designio tan su
til como tradicionalmente se deca de la providencia
divina. Para Kant tambin la Naturaleza escribe recto con
renglones torcidos. Si el hombre puede pretender conocer
o sospechar ese designio no es mediante las categoras del
entendimiento o el esquematismo de la A naltica trascen
dental aplicada a los datos sensibles, etc. No es en definiti
va por los principios tan rigurosamente fijados en la C riti
ca de la razn pura, sino por una dea -as se llama su
escrito ms conocido de esta temtica- de la razn guiada
por unas necesidades de orden a la vez terico-prxicas que
enrazan en la teora kantiana del ais ob, el como si,10
y en la necesidad de la propia razn de sentar un hilo con
ductor que pueda ser a la vez un hilo propulsor de los
acontecimientos. Tambin aqu extiende11 Kant el uso
de la razn en funcin de otros mbitos y otras ambiciones
diferentes de las cognoscitivas. La mezcla indisoluble y
constitutiva del proyecto moderno gnoseolgico-prxico
9. Apartado II-2-3 El plan oculto.
10. Collingwood, p. 101, despus de identificar de manera excesi
va la metfora cientfica leyes de la naturaleza con la de plan de la
naturaleza, dice muy agudamente: cuando el historiador habla de un
plan de la naturaleza que se desarrolla en la historia, no quiere decir que
exista una mente real llamada naturaleza que elabore conscientemente
un plan que ha de cumplirse en la historia, quiere decir que la historia
procede como si existiera tal mente.
11. Como explcitamente dice que ha hecho en la Crtica de a ra

zn prctica.

137

vuelve a manifestarse aqu, aunque Kant en otros momen


tos y mbitos exige distinguir rotundamente esos dos as
pectos.
Kant no puede sino pensar que acaso dependa de la
mala eleccin del punto de vista para contemplar la mar
cha de las cosas humanas, el que nos parezcan stas tan in
sensatas.12 Igualmente no puede sino salir al paso de tal
posibilidad buscando la perspectiva que le es dada a la ra
zn (cosa que slo la razn puede hacer, dice) dada la
inseparabilidad en el mbito de la filosofa de la historia
de gnoseologa y praxis. Como dice:13 La idea de un fin de
todas las cosas no tiene su origen en una reflexin sobre el
curso fsico de las mismas en el mundo, sino de su curso
moral y slo as se produce; tampoco puede ser referida
ms que a lo suprasensible [no comprensible sino desde lo
moral]. Se trata de, a la vez y de manera inseparable, pen
sar y potenciar (casi realizar o garantizar) un fin ltimo
que estructure y d sentido a todo el caos histrico.
La preponderancia de la idea o del hilo conduc
tor de la historia en la consideracin del devenir en global
o de cada uno de sus acontecimientos particulares es para
Kant casi tan grande e importante como para Herder (y
la compartirn con los grandes filsofos especulativos de la
Historia como Fichte o Hcgel). Por eso afirmar:14 Es l
cito esparcir en el curso de una historia presunciones que
llenen las lagunas que ofrecen las noticias; porque lo ante
cedente, en calidad de causa lejana, y lo consecuente,
como efecto, pueden ofrecernos una direccin bastante se
12. E l conflicto de lasfacultades, p. 102.
13. E lfin de todas las cosas, pp. 125s.
14. Comienzo verosmil p- 67.

138

gura para el descubrimiento de las causas intermedias que


nos hagan comprensible el trnsito.
Como vemos, inevitablemente, tanto el ilustrado Kant
como el romntico Herder no pueden sino conjugar las
cuestiones e ideales prxicos con los puramente gnoseolgicos si quieren hacer de la historia un orden con sentido filo
sfico, es decir si quieren construir una filosofa de la histo
ria. As definirn conjuntamente la esencia de la filosofa
especulativa de la historia hasta su culminacin con Hegel.15
El proyecto antropocntrico16 moderno se impone
tambin a estos autores definiendo una filosofa de la his
toria que tiene como ncleo e idea la necesidad (a la vez
gnoseolgica y prxica repetimos) de un sentido que slo
se puede hacer manifiesto s presuponemos un plan oculto
que garantiza las aspiraciones humanas que subyacan en
ese antropocentrismo moderno. A partir de aqu los mati
ces sern muchos y de gran riqueza o contraste, pero la
base y el impulso bsico de las filosofas especulativas de
la historia ser nico.y el mismo, mostrando cada una
de ellas como distintas realizaciones posibles de ese pro
yecto antropocntrico moderno.
Detrs de las grandes filosofas de la historia late la mis
ma apuesta por una racionalidad basada en el privilegio del
hombre moderno (tal como se define en la sociedad bur
guesa) y realizada como un macroproceso de educacin y
realizacin histrica.17 Ahora bien, paradjicamente, ese
antropocentrismo en Kant y Herder reclama todava un
15. Apartado II-4 El progreso.
16. Apartado II-3 Humanidad.
17. Apartado 11-3-3 La historia como proceso educativo, una ne
cesidad especulativa.

139

afianzamiento suprahumano:18 plan natural o providencia


divina. Igualmente, como el proceso educativo que es el
detalle y concretizacin de la historia humana tiene muy
poco de humano o humanitario: una vez ms, lo que
humaniza no tiene por qu ser (ms bien todo lo contrario)
l mismo, humano o humanitario.
Como vemos, a pesar de la virulencia de su enfrenta
miento, hay que evitar pensar que nos enfrentamos a dos
planteamientos filosfico-culturales completamente in
conmensurables. Pues, a pesar de la indiscutible dificultad,
si ampliamos la perspectiva de anlisis con ayuda de la
conciencia histrica y los vinculamos con sus contextos
socio-polticos ms o menos inmediatos, es posible sinteti
zar un ncleo bsico comn compartido en gran medida
por la Ilustracin y el Romanticismo (y, evidentemente, por
Kant y Herder). De hecho, as conseguiremos explicitar
la matriz bsica de la filosofa especulativa de la historia
que, ms adelante, culminar con el sistema hegeliano. Es
interesante resaltar que a pesar de que tanto Kant como
Herder quieren superar la perspectiva metafsica y especu
lativa, en sus filosofas de la historia (que son tpicas de fi
nales del XVIII) no pueden sino presuponer conceptos y
mtodos que los convierte en autores clave de la tradicin
de filosofa especulativa de la historia.
Con el objetivo de profundizar hasta el esqueleto uni
tario que permite ver a la Ilustracin entonces culminante
y el Romanticismo en plena expansin como partcipes de
un comn proyecto emancipatorio moderno, tenemos que
18.
Luc Ferry asi lo ve tambin en el volmcn II E l sistema de l'as
filosofla de a historia de su triloga Filosofa poltica, Mxico, FCE, 1997.

140

superar el nivel de su franco (e incuestionable) enfrenta


miento, tanto por lo que respecta a los contenidos mismos
como a la diversidad terminolgica con que se expresan.
Tenemos que profundizar hasta ese ncleo comn de filo- .
soffa de la historia donde coinciden movidos por una muy
similar exigencia de conocimiento riguroso y de liberacin
y plenitud humana. Tanto en la Ilustracin como en el Ro
manticismo (y en nuestros pensadores) late una muy simi
lar aspiracin por realizar el basto ideal antropocntrico
moderno que va desde satisfacer las ms bsicas y naturales
necesidades biolgicas hasta dar cumplida cuenta de los
ideales ticos, pasando por la consecucin de las adecuadas
institucionalizaciones socio-polticas.
A pesar de sus enormes diferencias y de la radicalidad
de su enfrentamiento, podemos ver la comn pertenencia a
la Modernidad tanto de la Ilustracin como del Romanti
cismo comentando un texto del profesor Isaiah Berln.19
ste defiende su conocida tesis que sita en el Romanticis
mo el surgimiento de una muy peligrosa ruptura civilizararia que amenazaba los ideales liberales e ilustrados (de los
que Beriin era un gran partidario): Es esta encarnacin del
ideal romntico la que tom formas cada vez ms histricas
y, a la postre, termin en el ms violento irracionalismo y
fascismo. Ahora bien, a pesar de ello, Beriin reconoce el
marco comn bsico moderno que une a estos dos movi
mientos en principio tan dispares y opuestos; por eso, in
mediatamente despus de la cita anterior, enumera algunas
de las grandes aportaciones romnticas que encajan fcil
mente con los ms profundos ideales ilustrados y, especial
19. En su prefacio para Schenk (1983,13).

141

mente, modernos: Y sin embargo, esta visin [romntica]


engendr tambin un respeto a la individualidad, al impul
so creador, a lo nico, a lo independiente, a la libertad de
vivir y actuar a la luz de creencias y principios personales,
no dictados, de necesidades emocionales no deformadas, al
valor de la vida privada, de las relaciones personales, de la
conciencia individual, de los derechos humanos. Como
vemos, incluso cuando se enfatizan las importantes dife
rencias no se pueden olvidar la profundas concomitancias y
similitudes de base, que convierten a estos dos movimien
tos (y a nuestros dos pensadores) en aspectos de una comn
deriva de la Modernidad occidental. Analicemos ahora los
aspeaos ms relevantes de ese modelo comn de filosofa
especulativa de la historia compartido por Kant y Herder.

II-2 N a t u r a l e z a o p r o v id e n c i a ?
II-2-1 Necesidad de un garante
Se acepta tradicionalmente que las filosofas de la his
toria ilustradas y romnticas20 en tanto que especulativas
no pueden evitar convertirse de alguna manera en una
cierta teodicea. Evidentemente no se trata de una teodicea
superficial, ni tan siquiera plenamente identificable con el
monotesmo cristiano. Pero s que vincula la razn filoso
fante (ya sea separada del sentimiento, como en Kant, o
aliada con l, como en Herder) con la postulacin y presu
20.
Incluso las idealistas y el propio Hegel as lo afirma de su pro
pia filosofa de la historia.

142

posicin de una instancia garante que, en tanto que abso


luta, es heredera directa de la divinidad. Evidentemente
estamos aqu dentro del marco llamado por Heidegger de
las ontoteologas modernas.
En el caso de Herder es evidente que -en expresin de
Heidegger-21 Dios funciona en su filosofa de la historia
no como un trmino religioso sino como un trmino pu
ramente ontolgico, al entendrselo como ens perfectissimum. Ese ente supremo es el principio y motor que mue
ve la historia humana tanto en el orden del ser y de la
existencia (creando el mundo y dirigiendo su devenir a tra
vs de su providencia y revelacin) como en el conocer
(pues es la garanta del orden racional que el hombre capta
en ese devenir). Una vez ms, Dios o la providencia divina
es la garanta de verdad del conocimiento histrico de la
humanidad. Estamos evidentemente ante un crculo ar
gumentativo (vicioso para algunos, inevitable y fndamentador para otros) del que no puede escapar fcilmen
te la Modernidad. Ya en Descartes, el cogito humano
slo puede sostenerse de manera absoluta y apodctica (y
fundamentarse radicalmente) a travs de demostrar la
existencia no engaadora de Dios. Slo entonces se cierra
el crculo de la fndamentacin radical moderna y se hace
pensable el anclaje apodctico del conocimiento del suje
to pensante con la realidad del mundo.
En ltima instancia y a pesar de su potente mtodo
trascendental, en su filosofa de la historia Kant tampoco
puede escapar al mencionado condicionamiento moder
no. Consecuente con su crtica al uso cognoscitivo de Dios

21.

Sery tiempo,

# 20.
143

o ideal de la cazn, evita referirse a Dios pero tiene que


recurrir a suponer ms que descubrirexpedientes muy
cercanos a la providencia divina como son el plan o la
intencin de la Naturaleza. As dice con gran sinceridad
en Idea?1 No hay otra salida para el filsofo [...] que tra
tar de descubrir en este curso contradictorio de las cosas
humanas alguna intencin de la Naturaleza. Ms adelan
te basar la legitimidad de esta presuposicin en un impe
rativo tico, ya que la mencionada intencin de la Natura
leza es un hilo regulador al que no se puede renunciar sin
cancelar todos los principios prcticos.2223
En estas palabras resuena claramente una posicin que
reitera tanto en la Crtica de la razn pura como en la Cr
tica de la razn prctica. Consiguientemente, dado que el
precepto moral es, a la vez, mi mxima (tal como la razn
ordena que lo sea), creer indefectiblemente en la existen
cia de Dios y en una vida futura. Estoy seguro, adems, de
que nada podr hacer vacilar esa creencia porque ello hara
tambalear mis propios principios morales, de los que no
puedo abdicar sin convertirme en algo aborrecible a mis
ojos.24*La conciencia kantiana de las dificultades intrnse
cas en esta posicin filosfica es, evidentemente, ms clara
que en Herder, pero sobre todo es muchsimo ms insatis
fecha e incmoda. Pero, por muy en contra que est de las
exigencias cientifcistas de Herder, Kant tambin termina
usando -en su filosofa de la historia- expresiones como:23
supongamos, es razonable suponer, es imprescindible
22.
23.
24.
23.

Idea, p. A l.
Ibid., p. 43.
A 828.
Por ejemplo, en Idea, pp. 34-33.

144

para el filsofo suponer, hemos de buscar un hilo con


ductor.
No nos hemos de dejar engaar, tanto Herder como
Kant tienen que responder a la exigencia (vital a finales del
XVIll) de pensar y justificar el sencido filosfico de la his
toria, de acuerdo con los principios y valores que cada uno
de ellos (o, generalizando, de la Ilustracin y el Romanti
cismo) no est dispuesto a renunciar. Kant ve en la necesi
dad intrnseca resultante de los valores lustrados (que,
como hemos visto, identifica con los humanos sin ms) el
argumento ltimo que da sentido y garantiza su visin de
la historia como necesidad humana. Kant, empero, no se
engaa hasta el punto de errar en el valor cognoscitivo de
su presuposicin y es evidente su desgana al proponer la ga
ranta de una intencin de la Naturaleza. Tal intencin
no es sino resultado de la exigencia intrnseca en los valores
de la Ilustracin que obliga a prever o suplir la mala volun
tad humana con un mecanismo natural que, no obstante y
muy importante, no dae la libertad humana. Por eso
Kant dice con claridad meridiana que la Naturaleza ofrece
la garanta de lo que el hombre debiera hacer segn las leyes
de la libertad, pero que no hace, [y adems] lo har sin que
la coaccin de la naturaleza dae esta libertad.2627
Tambin Herder est prisionero de sus valores, en este
caso cristiano-romnticos, y se pregunta al inicio de las
IdeasP por qu, si todo tiene en el mundo su filosofa y
su ciencia, no la ha de tener tambin lo que ms nos im
porta: la historia de la humanidad?. Siguiendo la esencia
26. Lapaz perpetua, p. 332. La cursiva es de Kant y el inciso nuestro.
27. Ideas, p. 11.

145

de la visin cristiana de la historia, concluye que si hay un


Dios providencial en la Naturaleza que pone orden, sabi
dura y bondad, tambin tiene que haber uno en la his
toria. Cmo, me deca a m mismo, este Dios iba a hacer
caso omiso de su sabidura y bondad y a prescindir de todo
plan en la disposicin y organizacin del conjunto de
nuestro gnero?.28 Remontndose, de manera mucho
menos intranquila que Kant a una presuposicin ontoteolgica, usa de la gran analoga de la Naturaleza para
afirmar que la historia es tambin escenario de la divini
dad, como ya haba hecho en Otra filosofa.29

I 1-2-2 Giro naturalista en elgarante


Como hemos dicho, la instancia ontoteolgica que
funciona como garanta absoluta en las filosofas de la his
toria de Kant y de Herder no puede identificarse sin ms
con el Dios cristiano. De hecho, muy pocas veces utilizan
la palabra Dios y, en cambio, hay otras dos que ocupan
su lugar: la Naturaleza (como entidad personalizada) y
la providencia. As, de manera significativa, Kant no uti
liza el trmino Dios ni una sola vez en Idea, mientras que
el de Naturaleza aparece en ms de cuarenta pasajes y
el de providencia una nica vez, pero muy reveladora,
pues se la equipara a la Naturaleza. En este caso concreto,
dice Kant: Semejante justificacin de la Naturaleza -o,
mejor, de la providencia- no es motivo ftil para escoger
28. Ideas, p. 12.
29. Ibid., p. 72.

146

determinado punto de vista con que enfocar la historia


universal.30
De manera an ms significativa, en La paz perpetua se
pregunta Kant qu trmino se ajusta mejor a la*< fuerza
que introduce el finalismo, la armona y la concordia en las
cosas humanas (incluso en contra la voluntad del hombre).
Y acabar afirmando que la garanta de la paz perpetua hay
que buscarla en la gran artista llamada Naturaleza. Su ra
zonamiento es, en sntesis: se la llama igualmente destino,
como causa de efectos producidos segn sus leyes, desco
nocidas para nosotros, o providencia, por consideracin a
su finalidad en el curso del mundo, como la profunda sabi
dura de una ms elevada causa, guiada por el fin ltimo del
gnero humano y predeterminante del curso del mundo;
[...] [Ahora bien] El uso de la palabra Naturaleza, al tratar
se aqu slo de teora, no de religin, es mas adecuado a las
barreras de la razn humana [...] y ms modesto que el tr
mino de una provid en ciare pudiramos conocer.31
Herder, por su parte, aboga decididamente por la pala
bra providencia, valorando precisamente su referencia a
la divinidad y a una finalidad trascendentes. De manera sig
nificativa, en Otrafilosofa, habla de la maternal providen
cia.32 Slo ms tarde, en la parte 3.a y sobre todo 4.a de las
Ideas, utilizar con mayor frecuencia-en funcin de su ma
yor decantamiento hacia un naturalismo inspirado en Leibnz, Spinoza y Shafterbury- la palabra Naturaleza (que,
no obstante, siempre haba utilizado), al mismo tiempo que
30. dea, p. 63.
31. La paz perpetua, pp. 327-329. La cursiva es de Kant y la negri
ta nuestra.
32. Otrafilosefla, p. 275.

147

hablar ms de leyes de la Naturaleza y menos de la inter


vencin continua de la divinidad en la historia.
Tiene toda la razn Cassirer en Filosofa de la Ilustra
cin al destacar, como caracterstica esencial de la concep
cin filosfica de todo el siglo XVIII, la inseparabilidad ontolgica de Naturaleza e historia, la naturaleza quieta (o en
crculo perpetuo) y la segunda naturaleza en movimien
to y devenir. La continuidad y la unidad de planteamiento
bsico en los dos mbitos es total. Dice:33 La filosofa del
siglo XVIU trata el problema de la Naturaleza y el histrico
como una unidad que no permite su fragmentacin arbi
traria ni su disgregacin en partes. Ensaya hacer frente a
los dos con los mismos recursos intelectuales; aplica el mis
mo modo de plantear el problema y la misma metdica
universal de la razn a la Naturaleza y a la historia.
Pensamos que el esfuerzo -presente incluso en Herder
y la filosofa cristiana de la historia- por evitar el nombre
de Dios y darle un giro naturalista en su papel garan
te del sentido de la historia, viene a reflejar la evolucin de
la concepcin filosfica de Dios en los siglos XVil y XVIII.
En las filosofas ontoteolgicas, cada vez ms se quiere evi
denciar de manera ms clara la equiparacin plena de
Dios con lo absoluto. Ya era el caso clarsimo de Spinoza, pero tambin el de Descartes, Malebranche o Leibniz, y todava lo ser ms en el caso de Hegel (quien vea en
el cristianismo la intuicin de su concepto de espritu uni
versal). Cada vez ms claramente sern obviados en sus fi
losofas atributos esenciales del Dios cristiano como son la
trascendencia y la personalidad. Por este motivo, Herder

33. Cassirer, 1943.


148

podr especificar con tranquilidad: Que nadie se extrae


si hago servir personificado ei nombre de la Naturaleza,
Naturaleza no es un ser independiente. Dios lo es todo
en ella.
Pero ciertamente, al mismo tiempo que se despersona
lizaba a Dios, por otro lado se personificaba la Naturaleza.
Con ello eran inevitables las acusaciones de pantesmo y
espinosismo. A los cuales, Jacobi identificaba de manera
sistemtica con todo racionalismo consecuente. Y acusaba
de espinosismo no slo a Lessing sino incluso a Kant. Por
su parte, Herder si bien a medida que avanzaba en su obra
Ideas ms vulnerable era a esta crtica, y aunque era un mo
nista radical que aplicaba el principio de continuidad de
Leibniz desde los astros hasta las obras del espritu, distin
gue muy claramente entre la divinidad y las obras divinas.
Para Herder Dios permanece trascendente a su obra: la
Naturaleza. Tiene razn Bury, cuando en referencia a
Herder, afirma: La divinidad crea el mundo pero nunca
se interfiere en sus procesos, tanto en el mundo fsico
como en la historia humana. La misma historia humana es
un fenmeno natural.34 La filosofa herderana no afirma
la accin extraordinaria y directa de Dios sobre la historia,
sino su accin ordinaria creando la Naturaleza y el mundo
en general, y a travs del mecanismo plenamente munda
no de la Naturaleza (es decir de manera totalmente indi
recta) la generacin de la historia humana y de su devenir.
La providencia de Dios en la historia est pues totalmen
te interpretada en clave naturalista, en y a partir de un me
canismo mundano y natural.
34

. Ideas, p. 2 1 7 .
149

Tambin en una lnea mucho ms parecida de lo que


podramos pensar a partir de lo dicho en la primera parre de
este libro, Kant interpreta la intencin o plan de la Na
turaleza como un mecanismo que va en realidad ms all de
toda personificacin o intencionalidad en sentido hu
mano. Cuando digo que la Naturaleza quiere que ocurra
esto o aquello, no significa que os imponga un deber de ha
cerlo (pues slo puede imponerlo la razn prctica, libre de
coaccin), sino que ella misma lo hace, quermoslo o no
(fata volentem ducunt, nolentem trahunt3536), avisa clara
mente en La paz perpetuad El plan oculto o la inten
cin de la Naturaleza parecen tales porque manifiestan una
clara teleologa que es el sentido (incluso como direccin)
de la historia, pero son propiamente una manera de hablar
que remite a un mecanismo tambin totalmente mundano,
bsicamente determinista (aunque tambin puede ser pro
pulsado si la humanidad se lo propone) y natural.

II-2-3 E lplan oculto


Superando totalmente la vieja polmica sobre los mi
lagros y la posibilidad de una accin extraordinaria por
parte de Dios en la historia, tanto la Ilustracin como el
Romanticismo culminan el proceso que lleva del Dios
como padre bondadoso al absoluto que se expresa exclu
sivamente en la Naturaleza, pasando por el Dios relojero y
35. Se trata una mxima estoica de Sneca que podemos traducir
con una cierta libertad que no traiciona el sentido como: El destino
acompaa a quien se deja, [pero] arrastra a quien no se deja.
36. La paz perpetua, pp. 332s. Las cursivas son de Kant.

150

arquitecto del Racionalismo.37 As, podemos verlo en la


formulacin, tanto por parte de Kant como de Herder, de
la nocin de un plan oculto por medio del cual la Natu
raleza -siguiendo sus leyes eternas- gobierna la historia
humana.
Llaman oculto a este plan, no porque lo vean como
un arcano inaccesible, sino porque slo se evidencia ante la
mirada penetrante, especulativa y global del filsofo. Tan
to desde las tribulaciones de la vida cotidiana, como del
detallismo y atencin por los acontecimientos particula
res del historiador no filosfico, el plan global de la Natu
raleza y de la historia toda resulta imperceptible -oculta
do por los rboles que no dejan ver el bosque-. Atentos
tan slo a sus asuntos particulares, de normal los hombres
slo pueden ver una pequea parte del plan, mientras que
la dea de conjunto se les escapa por completo. Pero a pe
sar de tal desconocimiento, los mecanismos naturales de
terminantes de este plan se imponen a los individuos y a
los pueblos, utilizndolos aun en contra de su voluntad.
Los presiona y constrie como meros peones para obtener
unos objetivos que no sospechan y que, en caso de intuir
37.
La visin de Dios como relojero o arquitecto culmina la
polmica sobre la potencia absoluta (que en principio todo lo puede y,
por tanto, nada se puede excluir) y la ordinaria de Dios (que pudiendo, ha optado libremente por limitarse a la accin que ordinariamen
te se puede observar en el mundo). Ya no se trata de pensar la divinidad
atendiendo personal y especficamente a cada una de sus criaturas, sino
como organizador racional que planifica a escala universal y para siempre
el mundo, evitando posteriormente interferirse en la legislacin natural
que l mismo haba establecido. Malebranche, Spinoza y Leibniz ya ha
ban argumentado contundentemente que la divinidad no poda actuar
racionalmente por voluntades particulares (y, para decirlo as, al gusto
de cada cual), sino por una insobornable voluntad general.

151

los, probablemente les seran o indiferentes o incluso de


seables).
Herder lo formula con su habitual fuerza expresiva:
Qu obra! Cuntos grupos de pocas y naciones oscuras
te pertenecen, cuntas figuras colosales sin apenas visin ni
perspectiva de conjunto, cuntos instrumentos ciegos, to
dos ellos creyendo obrar libremente, pero ignorando qu o
para qu, sin dominar el conjunto con la vista, pero coope
rando tan celosamente como si su hormiguero fuese el
conjunto.38 Pero tambin Kant se manifiesta en el mismo
sentido en un fragmento famossimo: No se imaginan los
hombres en particular ni tampoco los mismos pueblos que,
al perseguir cada cual su propsito, segn su talante, y a
menudo en mutua oposicin, siguen insensiblemente,
como hilo conductor, la intencin de la Naturaleza, que
ellos ignoran, ni cmo participan en una empresa que, de
serles conocida, no les importara gran cosa.39
La clave de este plan no es fcil de descifrar y el filso
fo debe realizar un gran esfuerzo intentando poner orden
en el caos, yendo ms all de las ms terribles desgracias
que jalonan la historia, buscando mecanismos y garan
tas que le aseguren que todo ha ocurrido con buen fin.
Por ello la filosofa especulativa de la historia contiene
-como hemos dicho- una inevitable teodicea, pues tam
bin se trata de encontrar un sentido racional en el mal
presente en el mundo,40 si no se quera caer en la desazn
tan bien expresada por Voltaire en sus obras a partir del
terrible terremoto de Lisboa. Ciertamente ni la Ilustracin
38. Otrafilosofa, p. 366.
39. Idea, p. 40.
40. Com o hacia Leibniz en su Teodicea, por ejemplo p. 336.

152

ni el Romanticismo mayoritarios, ni Kant ni Herder, pue


den aceptar una perspectiva absurda de la historia. Pueden
aceptar una gran dosis de crueldad y de sacrificio, pero no
el sinsentido, la respuesta nihilista a la pregunta p<y qu?

I 1-2-4 Mecanismo de la historia


Ahora bien, el sentido especulativo de la historia no
puede tampoco postularse simplemente, sino que se tiene
que mostrar y argumentar el mecanismo concreto que lo
sostiene y realiza. Al respecto, las posiciones de Kant y
Herder son paralelas. En primer trmino, la Naturaleza
acta desde el interior de los individuos de tal modo que
ellos mismos, por su naturaleza o disposicin natural,
se encaminan hacia el fin fijado por el plan de sta, aun
que no sean conscientes de l. Se trata del mecanismo in
terno congnito en el hombre, que muestra ya una tenden
cia activa hacia su desarrollo como especie. Dice Herder:
La organizacin de la criatura misma fue la ms cierta
direccin, la ms perfecta determinacin que la Naturaleza
poda imprimir a su obra.41
Una muy similar funcin desempean, en Kant, las
disposiciones naturales que, como predisposiciones in
natas o semillas, actan y germinan desde dentro de los
individuos y apuntan ai uso de la razn en su desarrollo
completo (que propiamente slo se dar en el momento fi
nal de la evolucin de la especie). Los dos primeros princi
pios de Idea claramente expresan esta idea: Todas las dis

41.

deas, p. 79.
153

posiciones naturales de una criatura estn destinadas a de


sarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada, y
En los hombres [...] aquellas disposiciones naturales que
apuntan al uso de su razn se deben desarrollar completa
mente en la especie y no en los individuos.
En Herder, el mecanismo interior est formado por las
fuerzas orgnicas, vitales o vivas que -segn l- atraviesan
todos los seres, incluso los inanimados. En Ideas,*1 dice:
Toda forma exterior de la Naturaleza es reflejo de su inte
rior y aplica esta dea al caso concreto del cerebro: Todo
cerebro animal est formado segn la estructura de su
cuerpo, o mejor dicho: sta est formada segn aqul, pues
la N aturaleza obra desde el interior.4243 Herder, de una ma
nera sin duda muy provocativa en la poca y aparentemen
te anticipando tesis evolucionistas, llega a referirse a los
hombres y animales como fuerzas genticas. As, en Ideas
afirma: La fuerza gentica es la madre de todas las formas
sobre la tierra, cuya accin es fomentada o retardada por
parte del clima mediante un mero curso causal.44
Como vemos, este mecanismo interior es complemen
tado por mecanismos exteriores y tanto Kant como Her
der se remontan a Montesquieu para destacar la importan
cia del clima y otras determinaciones naturales. Herder,
influido por Montesquieu, aplica el mtodo gentico diri
gido a explicar las instituciones y el carcter de un pueblo
por su hbitat. Tambin para Herder hay una profunda
vinculacin entre el clima en que vive un pueblo y su
espritu nacional. Evidentemente, el clima es un factor
42. Ideas, p. 94.
43. Ibid., p. 99.
44. Ibid., p. 206.

154

ms complejo que la mera meteorologa e incluye todo el


complejo de determinaciones geogrfico-naturales que de
nominamos condiciones de vida.
Rouch comenta cuatro tipos de determinaciones ex
teriores en la filosofa de la historia de Herder: La primera
es la predeterminacin geofsica de los continentes sobre
razas enteras. La segunda es la determinacin de las leyes
naturales de la historia sobre la especie humana en conjun
to. La tercera resulta de la accin del medio histrico-geogrfico-climtico sobre las diversas naciones, dndoles sus
trazos diferenciales. Y, finalmente, la determinacin ejerci
da por la generacin anterior sobre la posterior por medio
de la educacin y la tradicin. Tanto Herder como Kant
estn totalmente de acuerdo (como tambin lo estn la
Ilustracin y el Romanticismo) que en la humanidad hay
que destacar una determinacin especfica que es mucho
ms importante y decisiva que las otras: la vida en socie
dad, la cultura, la vida poltica. Aqu es donde se forja la
ms eficaz constriccin exterior de la Naturaleza sobre el
hombre como individuo y como especie.
As, para Kant, la discordia entre los hombres fruto del
egosmo e insociable sociabilidad presentes de manera
natural en cada individuo y la discordia entre los pueblos
(la guerra entre leviatanes, en el ms puro sentido hobessiano) los conducen en la direccin del plan de la Natura
leza. La Naturaleza y la necesidad en que se colocan mu
tuamente los hombres45 as lo dispone. Individuos y
pueblos son igualmente obligados a salir de su abulia, co
modidad y deseo de tranquilidad. Todo converger en
45. Idea, p. 53.
155

* obligar a los individuos y a la especie en conjunto a esfor


zarse en desarrollar aquellas disposiciones internas que les
fueron concedidas para su desarrollo. Para Kant es muy
claro que el antagonismo entre los Estados es tambin una
garanta de que, a la larga, se establecer en cada uno de
ellos una constitucin justa. Pues en caso contrario carece
ran de autntico apoyo del pueblo, seran ms dbiles
frente a los enemigos y acabaran cayendo ante ellos.
Una similar compettividad se establece entre los indi
viduos y entre los Estados y, en conjunto, obliga al pleno
desarrollo de las disposiciones naturales de los hombres
singulares y a la mejora de las constituciones estatales.
Ciertamente -piensa Kant-, los ideales ilustrados de pleno
desarrollo de la razn en los individuos, de la justicia inter
na en cada uno de los Estados y de una constitucin cos
mopolita que rija las relaciones internacionales de stos,
podran haberse producido sin necesidad de tantas y tan
tristes experiencias si todos y cada uno de ellos se hubie
sen regido por la racionalidad. Pero, como sta es habitual
mente superada por los prejuicios, intereses y egosmos,
tiene que ser la Naturaleza la que la provoque patolgi
camente y conforme a los mecanismos mencionados.
Como dice en Idea.46 La Naturaleza ha utilizado de nue
vo la incompatibilidad de los hombres y de las grandes so
ciedades y cuerpos estatales que forman estas criaturas,
como un medio para encontrar en su inevitable antagonis
mo un estado de tranquilidad y seguridad.

46. Idea, p. 52.

156

II-3 H um a n id a d

II-3-1 Autodefinicin de hombre


Todas las ciencias llamadas humanas se encuentran
ante el conflicto de definir un objeto de estudio que inde
fectiblemente coincidir, al menos parcialmente, con el
propio observador. Por tanto, ste inevitablemente debe
autodefnirse. En el caso de la filosofa de la historia, por
su pretensin de abarcar el devenir humano ni ms ni me
nos que en su pasado, presente y futuro, remite a una autodefinicin tan radical y global que no puede obviarse ni lo
ms mnimo. Su carga ideolgica y valorativa es tan paten
te y omniabarcante que es el campo privilegiado del en
frentamiento entre grandes cosmovisiones. Como vemos
la Ilustracin y el Romanticismo encuentran en ella un de
cisivo campo de batalla, pero ahora nos interesa destacar
especialmente el fondo comn que une a estos dos movi
mientos dentro del proyecto moderno -en gran medida
compartido-.
Tambin Kant y Herder saben que en la filosofa de la
historia un mismo sujeto es el que teoriza y el que es teori
zado, el que conoce y el que es conocido. Pocas veces, como
en la filosofa de la historia, tal identidad pone en evidencia
con total rotundidad los parmetros comovisionales esen
ciales, y el sujeto pensante se enfrenta con los lmites esencia
les de su pensamiento. En su radical idad la reflexin de la
filosofa de la historia remite a los principios ontolgicos
(en el sentido ms amplio de la expresin heideggeriana) de
una cosmovisin. Y su nica fundamentacin posible slo
puede ser -como viene a decir Kant lcidamente en un tex-

157

to ya citado- lo absolutamente impensable de cualquier


otra alternativa.47 Como hemos visto, el argumento filos
fico que obliga a suponer una entidad garante absoluta slo
tiene sentido si cualquier otra alternativa lleva a lo impen
sable, al absurdo, al caos y a la irracionalidad. Desde el hi
pottico punto intermedio en la historia que se supona
que ocupaba su poca, tenan que pensar un posible desti
no humano que salvaguardara y fuera compatible con los
valores que consideraban irrenunciables.
Sin duda el inters moderno por definir un mecanismo
natural y en gran medida independiente de la voluntad de
los individuos particulares (en la lnea de la astucia de la ra
zn hegeliana o de la mano oculta en el mercado de
Adam Smith) est estrechamente vinculado a esta clara e in
evitable dependencia de la apuesta a la vez terico-especulativa y prxico-vital de la filosofa de la historia respecto de
los propios valores cosmovisionales. La profunda concien
cia -si bien a veces no claramente tematizada- de que, en l
tima instancia, la construccin de una filosofa de la historia
slo tena sentido si se haca, no para cuestionar esos valores
irrenunciables, sino al contrario para afianzarlos, darles un
sentido global humano y pensarlos como necesarios. Por
eso, la insistencia -que algunos autores menores no acaban
de comprender- por resaltar humildemente la indigencia
ltima y debilidad de los hombres ante los grandes retos de
la historia. Pues de esta manera se legitimaba ms rotunda
mente la necesidad de su devenir (y de los valores a los que
ste tenda). A pesar de la inevitable autodefinicin y
47. Pues en caso contrario los propios principios ticos estaran en
peligro.

158

autofndamentacin de lo humano presente en la filoso


fa de la historia, se devaluaba este crculo argumentativo
al recalcar que, en ltima instancia, el motor de la historia
era un mecanismo extra- o supra-humano, ajeno a la vo
luntad de los individuos e inconsciente.
Por eso el enorme y consecuente inters por enfatizar
la pequeez de los esfuerzos del hombre dentro de la gran
maquinaria de la historia. El devenir histrico es presenta
do como el flujo desbocado de un torrente que arrastra al
hombre como una pequea barca, eso s en ltima instan
cia y despus de muchas terribles vicisitudes, haca el mar
soado como meta! Dice entusiastamente pero con gran
claridad Herder en Otra filosofa^* Todo es un gran des
tino impensado, inesperado, no producido por el hombre!
No ves, hormiga, que no haces otra cosa que deslizarte so
bre la gran rueda del destino?.4849 Pero Kant le da cumplida
y paralela respuesta en muchos pasajes como en el escrito
Si el gnero humano.-50 Frente a la omnipotente Naturale
za o, ms bien, a su suprema causa inaccesible, el hombre
es una insignificancia.
48. Otrafilosofa, p. 320.
49. En las pginas 365 y siguiente de Otrafilosofa muestra toda
va ms claramente su aproximacin a la idea de la astucia de la razn:
La limitacin del punto en que me muevo, el ofuscamiento de mi mi
rada, el fracaso de mis propsitos, d enigma de mis inclinaciones y de
seos, el fallo de mis fuerzas que slo estn destinadas a un da, a un ao,
a una nacin, a un siglo: son estos aspectos los que me confirman que
yo no soy nada, que el conjunto lo es todo. [...] cuntas figuras colosa
les sin apenas visin ni perspectiva de conjunto, cuntos instrumentos
ciegos, todos ellos creyendo obrar libremente, pero ignorando qu o
para qu, sin dominar el conjunto con la vista, pero cooperando tan ce
losamente como si su hormiguero fuese el conjunto.
50. S i elgnero humano, p. 110.

159

La naturalizacin del mecanismo motor de la historia


-que hemos analizado en el apartado anteriores lo que
permite pensar que el gran protagonista de las filosofas
especulativas de la historia -el hombre, la humanidad, lo
humano en definitiva- ceda su papel a un mecanismo, en
ltima instancia, inhumano. Con el trmino inhuma
no no queremos decir anti-humano pues el fin de la
historia es pensado a mayor gloria del hombre, mejor di
cho de una cierta visin -ms ilustrada o ms romntica
eso ya depende de los autores- de lo humano. La inhu
manidad, en el sentido de su exterioridad e incluso in
compatibilidad con la voluntad y conciencia de los hom
bres concretos, del mecanismo que mueve la historia tiene
la funcin esencial de legitimar la cientificidad y rigor
de la filosofa propuesta y salir al paso de toda crtica a una
argumentacin lgica y ideolgicamente circular.
Para ello lo humano que es el sentido mismo de la his
toria tiene que ser pensado esencialmente como meta, fin
y final, y engendrndose a travs de un origen y un meca
nismo que -en principio- le es exterior, inconsciente, me
cnico, natural y enraizado en su origen animal. As la
historia debe ser vista como un proceso de humanizacin
de la humanidad, de su realizacin y cumplimiento desde
una base pre-humana, bsicamente animal y natural. De
hecho toda la historia humana es el largo proceso donde
el hombre est a medio hacer, todava anclado en una
cierta animalidad, si bien tambin proyectndose hacia
una humanidad y racionalizacin crecientes. Por eso la
historia tiene que estar marcada y movida por el mecanis
mo natural, pero tambin inserto en el hombre -piensa
Kant-, de su insociable sociabilidad, de su mezcla inse
160

parable de animalidad y ya humanidad. El hombre con


tina -mientras deviene la historia- anclado todava a su
pasado anima] y todava persisten en l muchos instintos
puramente animales, si bien se mueve lentamente hacia
un futuro de plena humanidad, racionalidad e ilustracin
-piensa Kant. Herder y los romnticos se opondrn a
identificar Ilustracin e, incluso, racionalidad con huma
nidad; pero tambin la historia es un camino de ms ani
malidad a ms humanidad. Tambin el momento presen
te est marcado por la naturaleza dual del hombre, mitad
ngel y mitad demonio (o el punto medio entre ellos,
dice Herder en Otra filosofa)?1 Tiene virtudes especfica
mente humanas, pero al mismo tiempo se mueve tambin
por instintos como los animales, por eso es la criatura me
diana entre los anmales de la tierra.*2
En definitiva, la historia es el escenario de la humaniza
cin y racionalizacin del hombre, e incluso de su libertad,
pero no porque stas estn dadas efectivamente desde el512
51. Otrafibsofia, p. 342.
52. deas, p. 56. Aqu Herder remite a toda una tradicin que tie
ne en Pico delta Mirndola su arquetipo renacentista, la cual le haba
llegado por medio del neoplatnico ingls Shaftesbuty. Pico dice en el
Discurso sobre la dignidad del hombre que ste, familiar de las criaturas
superiores y soberano de las inferiores, es el vinculo entre ellas. Herder
acepta esta continuidad en la creacin que se prolonga con las construc
ciones del espritu hacia las futuras criaturas superiores. Tambin se da
el caso de que, tanto Herder como Kant, alabarn siempre la virtud del
hombre de liberarse del estricto determinismo animal y ampliar su
campo vital gracias a la no-determinacin de la sensibilidad que le otor
ga la razn. En este sentido, Pico afirmaba: la naturaleza indefinida
del hombre, el cual como rbitro y soberano de s mismo se informar y
plasmar en la obra que quiera (la cualidad de Proteo que tiene el hom
bre y que tanto gustaba a Herder). Podr degenerar o regenerarse a su
gusto, pues al hombre, desde su nacimiento, el Padre le ha dado gr
menes de toda especie y grmenes de toda vida.

161

principio, sino porque son el resultado y meta de la historia


(y de un mecanismo que las hace posibles). Finalmente la
humanidad se apartar de la estricta animalidad y construi
r su especificidad y maravilla (libertad, razn, moralidad,
organizacin poltico-social, etc.). Si bien la Ilustracin, en
este aspecto no rousoniana, pensar este proceso de huma
nizacin desde una perspectiva de ruptura radical (como
Kanr), o el Romanticismo -en este aspecto heredero de
Rousseau- como una continuidad que prolonga y armoni
za (en la medida que se va haciendo posible) las facultades
ms animales con las ms especficamente humanas
(como piensa Herder).
As Kant aventura que verosmilmente (destaca clara
mente este trmino: Comienzo verosmil) el hombre comien
za a romper con la animalidad cuando la razn comienza a
animarse y a buscar por s misma. Comparando lo que le
aportan los diversos sentidos, se aleja cada vez ms de los ba
jos (gusto y olfato) que eran los ms necesarios para la super
vivencia y se atiene a los ms elevados, vista y odo. Con stos
y con la imaginacin consigue ir ms all de la esclavitud de
los sentidos y descubrir la capacidad que tena en s misma
de poder elegir su forma de vivir. Para Kant, la abstinencia
ante el instinto sexual representa un nuevo avance, mientras
que la reflexiva expectacin del futuro prepara al hombre
para fines ms lejanos, para los ideales. Con los matices habi
tuales que continuaremos comentando, Herder coincide en
lo bsico con Kant y afirma en Ideas que el hombre, no slo
puede dominar sus fuerzas orgnicas, sino que tambin pue
de mirar dentro de su alma y dominar sus impulsos.*3 Co-53
53. Ideas, p. 132.

162

men tambin en el mismo texto que la prdida de la gua


frrea de los instintos se ve compensada por la ampliacin y
mayor concordancia del espritu humano.54 Todo el mun
do, sin excepcin, reconoce que ese momento hace posible
la mayor paradoja y maravilla humanas, el hombre -a dife
rencia del animalpuede y empieza entonces a equivocarse,
pero al mismo tiempo a educarse, a ser libre y hacerse dueo
de su destino.
Con anterioridad, los instintos, aunque infalibles, esta
ban limitados a un pequeo sector del mundo y a una res
puesta determinista ante l. Con la sensibilidad abierta del
hombre y, sobre todo, con la aparicin de la facultad de ra
zonar, el hombre es capaz de tener una autntica experien
cia de su vida y recordarla, reflexionar sobre ella, hasta re
lacionarla con un concepto abstracto y una palabra. El
hombre llega entonces a poder comunicar las experiencias
y a instituir as una tradicin cultural y una educacin de
unas generaciones respecto a otras. El hombre puede in
cluso establecerse como libre, sujeto de fin y sujeto de ley
moral. Entonces, en los muchos sentidos de la expresin,
el hombre es un fin en s mismo.
Como vemos, tambin la Modernidad romntica acep
ta que la razn tiene en este proceso el papel principal. Pero
tambin -como Herder- quiere atacar el orgullo y apropia
cin de la razn por parte de la Ilustracin. De ah el esfuer
zo por recordar la relacin de la razn con los sentidos, la
imaginacin, el sentimiento o el genio inaprensible (y
profundizan ms radicalmente en el papel del lenguaje).
Aqu nace la divergencia entre Ilustracin y Romanticis
54. Ideas, p. 82.

163

mo, entre sus respectivas filosofas de la historia y valores,


pero -como vemos- tienen en comn una estructura bsi
ca muy similar que remite al proyecto antropocntrico mo
derno.

11-3-2 La hum anidad como meta de la historia


Evidentemente, en las cuestiones poltico-sociales es
muy palpable la contraposicin entre Ilustracin y Ro
manticismo, y entre Kant y Herder. Pero tambin aqu
participan de un fondo comn tpicamente moderno en
el que ahora nos queremos centrar. Pero para que no
parezca que queramos rehuir el evidente enfrentamiento
podemos adelantar brevemente las ms importantes diver
gencias entre Kant y Herder (prcticamente todas generalizables a los movimientos respectivos), ya que en la tercera
parte las desarrollaremos.
Herder y el Romanticismo tienden a destacar: en pri
mer lugar, que el individuo est en una inseparable y nece
saria relacin biolgica, lingstica, cultural y sentimental
con su pueblo. En segundo lugar, que el derecho, las cons
tituciones civiles y el Estado son bsicamente instituciones
artificiales que fcilmente pueden degenerar y apartarse de
la autntica naturaleza humana. Como consecuencia, en
tercer lugar, cuando as sucede (como en las instituciones
de su poca y en los ideales ilustrados), tales instituciones
van en contra de la dignidad, autenticidad y libertad de los
individuos, cuyas posibilidades bloquean. Frente a ellas
reivindican, en cuarto lugar, instituciones ms naturales
como son la familia, el liderato no institucionalizado, el pa164

marcado55 y basadas en los vnculos espirituales en conti


nuidad con lo biolgico-sentimental. Consideran que tales
instituciones eran las adecuadas y naturales a los hombres
(incluso considerados de manera individual), En quinto
lugar, afirman que la sociedad y el Estado ms perfectos y
adaptados a la naturaleza humana deben basarse y partir de
las instituciones naturales (no necesariamente limitarse a
ellas), y siempre en continuidad y armona con la Naturale
za. Finalmente, concluyen que slo sera posible un cierto
progreso moral y humano si no se olvidan y se respetan to
dos los condicionamientos naturales anteriormente resal
tados.
Kant y la Ilustracin mayoritaria, por su parte, tienden
a considerar que: en primer lugar, la relacin primordial de
un individuo con su sociedad viene definida por el derecho
y las leyes, por el acatamiento y respeto de stas. En conse
cuencia, el derecho, la constitucin y el Estado devienen la
finalidad ms importante de la humanidad, como institu
ciones esencialmente buenas y deseables aunque mejorables. En tercer lugar, estas constituciones no solamente no
van en contra de la dignidad y la libertad de los individuos,
sino que al contrario son la nica garanta de la libertad e,
incluso, de la vida de stos. Sin ellas, sera inevitable la fa
mosa guerra de todos contra todos de Hobbes. En cuarto
lugar, si es posible hablar de instituciones naturales, stas
estn recogidas en las primeras y a ellas deben subordinar
se. El vnculo jurdico es la consagracin y reconocimiento
pblico de cualesquiera otros vnculos, evitando privile55.
Evidentemente, las perspectivas feministas actuales en contra
del patriarcado eran en su prctica totalidad ajenas a los pensamien
tos de la mayora de los pensadores de finales del XVIII.

165

gios y discriminaciones. Pero, en quinto lugar, hay que re


conocer que la sociedad y la vida social del hombre repre
sentan un salto cualitativo insoslayable que rompe con las
leyes de la Naturaleza y con el estadio natural del hombre.
Por ello, finalmente, hay que reconocer que la poltica y la
legislacin son la ltima garanta de un progreso moral
continuado, aunque a largo plazo.
Ya slo con estos breves apuntes se puede ver que re
sulta bastante difcil definir un proyecto comn, aunque
muy bsico y abstracto, en el que estos movimientos y
pensadores pudieran estar de acuerdo. Pero ste es nuestro
reto ahora mismo y podemos iniciarlo destacando el
acuerdo en que el destino del hombre es vivir en sociedad
(como su segunda naturaleza coinciden en decir), pues
slo en este estado puede desarrollar todas sus disposicio
nes naturales. Este acuerdo es comn y va ms all de que,
para Herder, el hombre sea sociable por naturaleza, mien
tras que, para Kant, ms bien tiene la necesidad de vivir en
sociedad a pesar de que una parte de su ser se rebele. A pe
sar de toda posible resistencia animal, dice Kant,56 el
hombre tiene una inclinacin a entrar en sociedad; porque
en tal estado se siente ms como un hombre, es decir, que
siente el desarrollo de sus disposiciones naturales. Precisa
mente por ello, la famosa insociable sociabilidad no ter
mina por hacer imposible la existencia social de la huma
nidad y tampoco se puede volver a un estado natural
pre-social. Kant y la Ilustracin es en esto mucho ms pesi
mista y descarnada que el Romanticismo y Herder, pues
tal vez no se pueda soportar a los congneres, pero tampo
56. Ide* p. 46.

166

co se puede prescindir de ellos.57 Como dijo Sartre y antes


Marlowe en su Fausto: el infierno son los otros, pero esto
se debe al hecho de que no podemos alejarnos, que no po
demos prescindir de ellos (como tiene que reconocer final
mente el propio Rousseau).
Para Herder y Romanticismo, la sociabilidad humana
tiende a ser vista como ms inmediata y natural, siempre
y en cuanto se trate de una sociedad sana y no de las arti
ficiosas sociedades ilustrado-modernas. Por ello, los au
tnticos conflictos se suscitan cuando se quieren cambiar
las mencionadas instituciones naturales por los leviatanes artificiales. Herder afirma: concebido en el seno del
amor y amamantado en sus pechos, [todo individuo] es
educado por hombres de quienes va recibiendo miles de
beneficios sin haberlos merecido. En tanto, pues, ha sido
formado en a sociedad y para ella; sin ella, no pudo ser
concebido ni llegar a ser hombre.58 Y concluir ms ade
lante o antisocial en el hombre empieza donde se apremia
su naturaleza,59
Ahora bien, en tanto que la sociedad constituye una
especie de segunda naturaleza que perfecciona a la pri
mera (para Kant en cierta manera rompiendo con ella,
mientras que Herder resalta la continuidad) el proceso de
humanizacin tiene que realizarse en gran medida a travs
del desarrollo poltico-social. La humanidad de los huma
nos slo puede culminar y realizarse plenamente en lo so
cial, si la historia incluye y perfecciona el desarrollo social.
Por ello lo social (aunque sea -como hemos visto- con
57. Idea, p. 47.
58. Ideas, p. 240.
59. Ibid., p. 241.

167

muchas resistencias) forma parte de la esencia de la huma


nidad y de su historia.
En la segunda mitad del XVIII, humanidad tiene tres
sentidos estrechamente entrelazados pero que se distin
guan claramente. Precisamente (y como veremos en la par
te tercera de este libro), Kant acusaba a Herder de partir en
su filosofa de la historia de un planteamiento averroista
que atribua a la especie en conjunto unos atributos que
negaba a los individuos en particular. As en la ltima p
gina de su segunda recesin a las Ideas de Herder, la acusa
de no tener claro que humanidad puede referirse tanto a
la nota en la que todos los individuos concuerdan entre
s como a un todo constituido por una serie de genera
ciones que se extienden hasta lo infinito. Dejaremos este
enfrentamiento para la tercera parte y nos centraremos en
mostrar la esencial multiplicidad de sentidos del trmino
humanidad en la filosofa especulativa (ya sea lustrada o
romntica).
Como vemos en la distincin kantiana mencionada, el
primer sentido es la definicin de la especie (en la poca,
se prefera hablar de gnero) que consigna la esencia, na
turaleza y rasgos caractersticos de todo hombre en tanto
que tal. Y el segundo se refiere al concepto general que de
signa el conjunto de todos los hombres habidos y por ha
ber (todos los componentes del gnero humano). Pero esta
clara (y aparentemente anodina distincin) se complica
porque sobre todo apunta a un tercer sentido que enlaza
los dos anteriores dentro de la perspectiva de la filosofa de
la historia y que considera la humanidad en su desarrollo
histrico. Adems este tercer sentido (y tambin de alguna
manera los dos anteriores) se subdivide en dos polos: uno

168

de partida y otro de llegada, un mnimo real y un mximo


ideal, un descriptum y un desidertum. Son los dos grandes
polos que estructuran la filosofa especulativa de la historia
dentro de un proceso progresivo de hum anizad^, es de
cir, dentro del cual la definicin esencial de humanidad se
va imponiendo y realizando en la serie real de las genera
ciones humanas, hasta un hipottico (pero lgicamente
necesario para esta filosofa de la historia) momento cul
minante final.
Como vemos, en esta perspectiva histrica de la huma
nidad se dan vinculados los tres sentidos mencionados en
una dualidad esencial. En el primer caso se hace referencia
a la descripcin real del hombre efectivamente existente
con todos los defectos y limitaciones histricamente cons
tatares, desde el hipottico primer hombre hasta el mo
mento histrico presente (de los pensadores que analiza
mos). En el otro caso se trata de la postulacin (de acuerdo
con la definicin esencial de humanidad) de un estado ple
namente cumplido de stos, en tanto que completamente
desarrollados al final del largo proceso de educacin que es
la historia. En este ltimo caso se trata del ideal o de la
meta a que tienden -precisamente por ser tales- todos los
hombres a lo largo de la historia y, por tanto, slo aparece
como un ideal al que cabe tender, pero que slo ser plena
mente real en un hipottico futuro perfecto.
As, la filosofa especulativa de la historia (tanto la ilus
trada ejemplificada por Kant como la romntica por Herder) se piensa como una indefinidamente extensa serie de
generaciones en las que va realizndose la esencia e ideal
de la humanidad. A travs de ellas se cumple el paso de ani
mal a hombre, que se caracteriza por la amplitud de su

169

mundo, la posicin erecta, su libre albedro, su sociabilidad,


el uso de la razn y del lenguaje, etc.; aspectos desarrollados
histricamente (como ya hemos expuesto) por un natural y
mecnico proceso de educacin y perfeccionamiento.
Kant considera estas ideas como principios que fun
cionan como hilos conductores de la filosofa de la histo
ria. As afirma el segundo principio de Idea: En los hom
bres (como nicas criaturas racionales sobre la tierra)
aquellas disposiciones naturales que apuntan a l uso de su ra
zn, se deben desarrollar completamente en la especiey no en
los individuos,60 y en el octavo; Sepuede considerar la his
toria de la especie humana en su conjunto como la ejecucin
de un secreto plan de la Naturaleza
como el nico estado
en que aquella puede desenvolver plenamente todas las dispo
siciones de la humanidad.61 Herder tambin se manifiesta
en la misma direccin: Los perodos histricos se suceden
y con ellos las mltiples formas del fruto de los tiempos: la
humanidad.62 Y unas pginas ms adelante contina: El
fin de la Naturaleza humana es ser humano y con este fin
puso Dios el destino de la especie humana en sus propias
manos [...] o conocemos nada superior en el hombre a su
misma humanidad [...] ste es el fin evidente para el cual
fue organizada nuestra naturaleza [...] A travs de todos los
estados y formas sociales, no ha podido el hombre perse
guir otro fin ni edificar otra cosa que el humanismo.63
Como vemos, la humanidad lo es todo en la filosofa
especulativa de la Historia de Kant y Herder. Es su co
60.
61.
62.
63.

Idea. p. 42. Las cursivas son de Kant.


Ibid.,p. 57. Las cursivas son de Kant.
Ideas, p. 485.
Ibid., p. 490.

170

mienzo y su motor, pero sobre todo es su meta, su fin, su


ideal, es su trasfondo inevitablemente milenarista y escatolgico.64 Piensan la filosofa de la historia esencial
mente como un gran proceso de humanizacin, d f autohumanizacin y realizacin de la humanidad. Para terminar
este apartado slo nos queda salir al paso a las acusaciones
que suelen recaer en Herder (normalmente generalizadas a
todo el romanticismo) de que detrs de su nacionalismo se
esconde el germen del racismo o, al menos, un cierto elitismo y jerarqua entre los pueblos. Evidentemente es difcil
(incluso bajo la globalizacin planetaria de nuestros das)
escapar a un cierto etnocentrismo, pero Herder siempre
remarca que detrs de las diferencias humanas siempre se
manifiesta la profunda unidad de la humanidad. As dice
claramente: Por diversas que sean las formas en que la es
pecie humana aparece en la tierra, en todas partes es una
misma especie.65 Berlin es al respecto muy contundente
cuando dice:66 Herder no era ciertamente un nacionalista
si por esto se entiende la creencia en algn tipo de esencia
profunda e impalpable relacionada con la sangre o la raza.
Paralelamente, ni la Ilustracin, ni un pensador como
Kant, estn libres de un cierto etnocentrismo. Ciertamen
te en ningn caso se puede considerar a Kant como un ra
cista y para ello basta leer los escritos que dedica a esta
64. Heredada del cristianismo y sus primeros intentos de una filo
sofa de la historia (desde Agustn de Hipona hasta Bossuet, pasando
por Joaqun de Fiore), es sta una caracterstica esencial de las filosofas
especulativas de la historia. Pero tambin se manifiesta ms all de ellas,
en los planteamientos positivistas de Coime -por ejemplo- o en el
marxismo cientfico de Marx y Engcls.
65. Ideas, p. 191.
66. Berlin, 2000, p. 90.

171

cuestin especfica Sobre las diversas razas humanas (1775)


y Determinacin del concepto de una raza humana (1785).
Pero tambin l tiene sutiles (y terribles) formas de etnocentrismo ilustrado-europeo como es el caso de su respues
ta a la cuestin de la legitimidad de la colonizacin por
parte de la razn (tal y como l y la Ilustracin la enten
dan) sobre los otros pueblos que carecan de ella, aunque
fuera a costa de conducirlos -precisamente por ello- a la
infelicidad!

II-3-3 La historia como proceso educativo,


una necesidad especulativa
Hemos visto que el proyecto emancipatorio moderno,
que culmina con la filosofa especulativa de la historia, se
manifiesta como un proceso histrico guiado por un pro
ceso natural (garantizado por una instancia suprahumana)
que conduce a la humanidad desde un estado deficitario y
casi-animal a un estado futuro que da plena satisfaccin a su
esencia y realiza efectivamente todas sus potencialidades.
Pues bien, ahora veremos que ese proceso histrico de hu
manizacin tiene que pensarse como esencialmente edu
cativo, como un proceso de educacin. Tanto la Ilustra
cin como el Romanticismo piensan la historia como un
proyecto educativo del mximo alcance pues abarca todo el
desarrollo de la humanidad, si bien discrepan sobre los con
cretos detalles ideolgicos que haban de presidir tal edu
cacin.
La historia como proceso de educacin de la humani
dad es una idea esencial de la Ilustracin dieciochesca pues

172

su proyecto de expandir las luces67 remite ya en su misma


formulacin al hecho educativo. Para Kant la historia es un
proceso marcado esencialmente (como afirma de manera
paradigmtica en Qu es ilustracin)68 por el aprendiza
je del uso de la propia razn de forma autnoma y sin la
gua de otro. Ciertamente para este aprendizaje -como
argumenta J.-L. Bruch-69 se dan dos condiciones comple
mentarias difcilmente separables pero distinguibles. Por
una parte hay una decisin, ella misma intemporal (pero
que se da y puede reforzarse en el tiempo), que viene a equi
valer a una conversin intelectual y moral. Por otra parte,
hay el esfuerzo y trabajo que se extiende a lo largo del tiem
po. Normalmente slo esta ltima parte es considerada
como un claro fenmeno educativo, pero nos parece claro
su papel para conseguir y afianzar aquella decisin (que
no tiene por qu pensarse necesariamente como previa).
De hecho, Kant enfatiza tanto el momento de la deci
sin -que confirma y reconoce la propia libertad- porque
considera que, en lo esencial, el proceso educativo del
hombre est maduro para ella y ha sido liberado ya por la
Naturaleza. Por ello ataca en Qu es Ilustracin? esa
culpable no-emancipacin70 que ya no es simplemente
67. La referencia a unas luces que hay que fomentar y expandir
est en la etimologa de todos los trminos usados para designar el mo
vimiento en las distintas lenguas: Ilustracin o Iluminismo en cas
tellano, Enlightenment en ingls, Lumires en francs, Aufklrung en alemn e Iluminismo en italiano.
68. Qu es ilustracin?, p. 25.
69. Bruch, Jean-Louis. Kant et les lumires en Revue de Metaphysique et de Morale, vol. 4, 1974, p. 460.
70. Culpable minora de edad sera la traduccin literal de verschuldeten Unmiindigkeit, pero aqu -com o vemos- Kant precisamen
te analiza que tal minorizacin ya no es a causa de la temprana edad

173

debida a la edad sino a la pereza y cobarda.71 Pues


sas son -para Kantla causa de que una tan grande par
te de los hombres, a pesar de todo, gustosamente conti
nen no-emancipados durante toda su vida, despus de
que ya hace mucho tiempo la Naturaleza los liber de aje
na tutela (naturaliter maiorennes)-, y de que sea tan fcil
para otros erigirse en sus tutores.72 Es tan cmodo no estar
emancipado.73
Para Kant y los ilustrados resultaba de lo ms sorpren
dente y descorazonador la aparentemente voluntaria sumi
sin74 al despotismo intelectual por parte de la mayora
no lustrada de la poblacin. Consideraban que con la la
bor de la Ilustracin el proceso educativo y autoformativo
de la humanidad se poda considerar como esencialmente
realizado. Les pareca que bastaba con garantizar la liber
tad de expresin en pblico para asegurar la educacin y
sino de una renuncia. Como los trminos minora y minorizacin
pueden ser fcilmente mal interpretados hemos recurrido a la forma ne
gativa no emancipado para traducir el trmino alemn que remite eti
molgicamente de forma negativa al que todava no tiene voz propia,
en el sentido de sin decisin o sin voto por s mismo, es decir no
emancipado.
71. Respectivamente Faulheit y Feigheit.
72. Aqu hay un profundo juego de palabras y una relacin etimo
lgica -de imposible traslacin- que vincula Unmndigkeit (no
emancipacin) y unmndig (no emancipado) con Vormttndem
(tutores).
73. Immanuel Kant Werkausgabe, vol. XI, Suhrkamp, p. 53. La
traduccin es nuestra.
74. ste ha sido un problema tan esencial como de difcil com
prensin desde el mito platnico de la caverna, pasando por el famoso
Discurso sobre la servidumbre voluntaria o El contra uno de Etienne de la
Botie, hasta prcticamente la teora de la alienacin desarrollada por
Hegel y convertida en una piedra angular de la posterior filosofa de la
sospecha.

174

el progreso humano. Precisamente por ello, Kant define


de la siguiente manera el uso pblico de la razn (como
gran y pacfica herramienta de educacin de la humani
dad): el de aquel que se hace de la propia razn en calidad
de sabio [Gelehrter] ante el pblico entero del mundo de los
lectores.75
Constataban que la supersticin y la temerosa sumi
sin mental se resistan a desaparecer justificando las difi
cultades y lentitud de los avances humanos. Y es precisa
mente esta dimensin diacrnica, evolutiva y temporal del
proceso educativo lo que lo hace tan relevante y til para la
filosofa de la historia. La evidencia de la dificultad de toda
educacin, la necesidad de extenderla en el tiempo y ade
cuarla a las diversas etapas de formacin traspasadas al
campo global de la especie- se convierte en el siglo XVIII en
la gran justificacin de la historia. Ciertamente, por una
parte hace razonable que haya historia y no slo quieta
naturaleza (es decir: cambio, desarrollo, transcurso, tem
poralidad, en lugar de quietud o circularidad eternas), pero
tambin y sobre todo permite comprender la necesidad del
proceso histrico, con todos sus avatares. Todo en la histo
ria tiene que ser visto como prueba y ejercicio hacia la ne
cesaria educacin de la humanidad, ya que sta se ejerce
por medio de ensayos y errores o de pruebas y aprendizajes
que actuarn como una especie de dialctica de premiocastigo que movilizar la humanidad.
Para las filosofas especulativas de la historia como las
de Kant y Herder, la educacin es la condicin de posibili
75. ImmanuelKant Werkausgabe, vol. XI, Suhrkamp, p. 54. La tra
duccin es nuestra pero las muy significativas cursivas son del propio Kant.

175

dad de la realizacin de la esencia y racionalidad humanas


en cada recin nacido tanto como en la serie de las genera
ciones que definen la historia. Tal educacin se realiza tan
to por la accin de la Naturaleza como por la intervencin
de otros humanos (dentro del mecanismo natural del que
ya hemos hablado). Como dice Herden Ningn indivi
duo se ha hecho hombre a sf mismo. Toda su estructura
humana est conectada con sus padres mediante una gene
racin espiritual llamada educacin.76 Y evidentemente
esta generacin espiritual, extendida a los pueblos y a la
especie en conjunto, es la base del vinculo histrico. Pode
mos ver esta dea desarrollada profundamente por H.-G.
Gadamer77 en la segunda mitad del siglo XX en trminos
de una tradicin de historia efectiva.
El hombre es un ser cultural y social (tanto por lo que
respecta al individuo como a la especie), por lo que su gesta
cin biolgica tiene que ser completada con una mucho ms
larga gestacin educativa socio-cultural. Slo as alcanzar el
pleno dominio de sus facultades innatamente posedas (por
ejemplo el lenguaje o la razn) y, en ltima instancia, ser a
todos los efectos plenamente humano (lo que quiere decir
tambin socio-culturalmente reconocido y formado). Por
ello el proceso educativo del hombre (ya sea como individuo
o como especie) es siempre colectivo y realizado en un mar
co socio-cultural. Kant lo dir con las siguientes palabras:
Toda educacin es un arte, porque las disposiciones natu
rales del hombre no se desarrollan por s mismas (la Natura
leza no le ha dado para ello ningn instinto).78
76. Ideas, p. 201.
77. Verdady mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977.
78. Sobrepedagoga, p. 21.

176

La educacin, adems de desarrollar las facultades hu


manas y en especial de la razn, tiene como tarea primordial
preparar al educando para la vida social, para la libertad y
la moralidad. La educacin es lo que socializa al njo, dira
mos en la actualidad; lo que le permite pasar a ser miembro
de pleno derecho de una comunidad e hijo autntico de su
tiempo (como dira Hegel). Por ello, con una profunda pa
radoja en el fondo, la educacin es una necesaria interven
cin o coaccin para precisamente conducir a los huma
nos a la emancipacin y a la libertad. Como dice Kant: La
coaccin que se le impone [al educando] le conduce al uso
de su propia libertad, se le educa para que algn da pueda
ser libre, esto es, para no depender de los otros.79
Bajo esta misma perspectiva es pensada la historia con
todos sus terribles acontecimientos (guerras, desgracias,
penurias, etc.). Se trata de una coaccin que impulsa a la
humanidad a desarrollarse y a perfeccionarse. Frente a las
terribles pruebas de la historia, la humanidad tan slo
cuenta a su favor con la cadena educativa que permite que
cada generacin ensee a la siguiente. sta es la segunda
gnesis del hombre de que habla Herder80 y que constitu
ye una tradicin de educacin del gnero humano, que
supera la brevedad vital de los individuos. La humanidad
converge en una cadena de tradicin (si bien con mltiples
variaciones y riquezas -dice Herder-): Puesto que nues
tro carcter especfico consiste precisamente en que, naci
dos casi faltos de instintos, nos vamos haciendo hombres a
fuerza de las ejercitaciones de toda una vida y basndose en
79. Sobre pedagoga, p. 33.
80. Ideas, p. 262.

177

ello tanto la perfectibilidad como la corruptibilidad de


nuestra especie,
l a

e n t e

c i a

s o

a s t a

u n

s o lo

c i a l y

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lt i m

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d e

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a c e f o

l a

r i m

r z o

s a

c o n v iv e n

e r

e s la b n

.81

Kant est pensando en la misma idea cuando afirma


que los hombres slo pueden desarrollar totalmente sus
disposiciones en la especie y no en el individuo. Como la
vida del individuo es demasiado breve, solamente gracias a
la educacin la experiencia permanece y se acumula. Por lo
tanto, es la especie la que mejora gracias a la educacin de
unas generaciones sobre las otras.82 Anticipando ideas
como la historia efectiva de Gadamer, s bien con su ha
bitual entusiasmo y remitiendo a la providencia divina,
Herder afirma que cada cultura, cada pueblo o civilizacin
es un aadido nuevo en una tradicin conjunta que abraza
toda la historia humana.
Gracias a la tradicin cultural, a la educacin de una
generacin por las precedentes, la educacin del gnero
humano permanece abierta y en progresin. Kant conde
na sin paliativos todo intento de romper, retardar o hacer
retroceder la ilustracin de la humanidad. Considera que
es un imperativo moral irrenunciable de todo hombre, go
bierno y pueblo mantener abierta e, incluso, fomentar la
posibilidad de educacin humana. Y se muestra absoluta
mente crtico a toda posible confabulacin que tenga
como fin detener el proceso educativo de la humanidad:
Un convenio semejante, que significara descartar para
81. Ideas, p. 260. La cursiva es nuestra.
82. Idea, segundo principio, p. 42.

178

siempre toda ilustracin ulterior del gnero humano, es


nulo e inexistente; y ya puede ser confirmado por la potes
tad soberana, por el congreso o por las ms solemnes capi
tulaciones de paz. Una generacin no puede obligarse y ju^
ramentarse a colocar a la siguiente en una situacin tal que
le sea imposible ampliar sus conocimientos (presuntamen
te circunstanciales), depurarlos del error y, en general,
avanzar en el estado de su ilustracin. Constituira esto un
crimen contra la naturaleza humana cuyo destino primor
dial radica precisamente en este progreso.83
En su rotundidad, el texto de Kant demuestra hasta
qu punto la idea de una tradicin educativa de la huma
nidad es una pieza fundamental en su filosofa de la histo
ria y en sus ms sinceros ideales. Lo considera un derecho
inalienable y todo ataque a l constituye un crimen contra
la humanidad. Tal virulencia, en un pensador tan medido
en sus palabras, nos muestra la importancia de la idea
pues, en primer lugar, coarta el avance de los ideales ilus
trados, pero tambin (y en un grado similar) porque aten
ta contra el sentido y legitimacin de su filosofa de la his
toria. El proceso educativo es un elemento imprescindible
para la filosofa especulativa de la historia e, incluso, en
todo el proyecto emancipativo de la Modernidad. Por eso
en el fondo lo necesitan y lo defienden por igual tanto la
Ilustracin como el Romanticismo, tanto Kant como Herder (luego las divergencias sobre la naturaleza de tal edu
cacin son muy contrastadas). Sin l, se tambaleara y se
vendra abajo esa culminacin del moderno proyecto
emancipatorio que son las filosofas especulativas de la his83. Qu es ilustracin?, p. 32.

179

toa, llevndose con ellas la apuesta racionalista moderna


aplicada a la historia.
Sin el vnculo educativo entre las infinitas generacio
nes humanas, la historia cae en la irracionalidad, puesto
que entonces no podra ser comprendida racionalmente,
ni podra ser pensada como realizacin de la racionalidad
humana. Herder lo expresa tambin con total contunden
cia: La filosofa de la historia que sigue fielmente la cade
na de la tradicin es, por lo tanto, la nica verdadera histo
ria de la humanidad, sin la cual todos los acontecimien
tos externos no son ms que humo o fantasmas espantosos
[...] Slo la continuidad de la cadena formativa sabe orde
nar tantas ruinas en un conjunto donde, si bien desapare
cen las figuras humanas, sobrevive victorioso el espritu de
la humanidad.84

II-4 E l PROGRESO

11-4-1 Una necesidad de la poca y de las filosofas


especulativas de la historia
Tanto el mecanismo natural que mueve la historia
como el proceso educativo que la define (ya analizados) slo
tienen sentido en las filosofas especulativas de la historia en
relacin con el ideal moderno del progreso. Por ello la idea
que afirma el progreso en la historia es un corolario de
lo que hemos venido explicando hasta ahora. Esto es indis
cutible para la Ilustracin (salvando, con matices que co
84. deas, p. 26S.

180

mentaremos, el ambivalente Rousseau) y Kant hace una


afirmacin clara y rotunda de ello: El destino de la especie
[humana] no consiste en otra cosa sino en progresar hacia la
perfeccin.85 Tambin lo es para el Romanticismo del
XVIII y para Herder, si bien estn en absoluto desacuerdo
con la idea de que tal progreso tenga que medirse necesaria
mente a travs de los valores ilustrados. Ya hemos explicado
cmo desde esta perspectiva se armonizan posiciones tan
complejas sobre el progreso como las del propio Herder.86
En el XVIII es prcticamente escapar de manera absoluta a la
idea del progreso pues es el momento culminante (en tanto
que tan slo ahora comienza a recibir las primeras profun
das crticas) de esta idea que estaba esencialmente presu
puesta en el mismo proyecto que define la Modernidad (de
hecho su crisis marca tambin el final de sta).
Por ello la cuestin del progreso y su justificacin es
esencial a todas las filosofas especulativas de la historia y
Kant le dedica especficamente el escrito S i elgnero huma
no. En l empieza estudiando las tres hiptesis en conflic
to: en primer lugar, lo que llama terrorismo moral pues
propugna el retroceso constante de la historia humana de
mejor a peor. En segundo lugar, considera el llamado abderitismo que propugna el estancamiento o el crculo
continuo.87 Y finalmente analiza el llamado eudemonis
85. Comienzo verosmil, p. 62.
86. Vase el apartado 1-3-1 Progreso, una idea relativa segn el
contexto; tambin desarrollaremos esta cuestin en el apartado si
guiente.
87. S i elgnero humano, pp. 98ss. Herder tambin coquetea con
esta idea, al afirmar (tambin en contra del ctnocentrismo ilustrado)
que entre las diversas civilizaciones no hay propiamente ni mejora ni
empeoramiento. La humanidad -en cada pueblo- es como una jarra en

181

mo que propugna el progreso continuo hacia mejor.88


Despus del anlisis racional de las tres alternativas, Kant
encuentra que ninguna de ellas puede demostrarse. Pasa
exactamente lo contrario que en el caso de las antinomias
de la Crtica de la razn pura., pues aqu todas estas posibi
lidades pueden refutarse.
Herder parece defender la postura exactamente contra
ra pues, en un momento u otro, defiende cada una de las
tres posibilidades mencionadas. As, como hemos visto ya
en el captulo correspondiente, en sus ataques al orgullo
ilustrado y en la lnea de Rousseau, Herder argumenta la
decadencia europea cuando defiende a ultranza a la Edad
Media, su vigor, autenticidad y fuerza potica. Por otra
parte, Herder tambin coquetea con la dea de que no hay
ni progreso ni decadencia, al afirmar (tambin en contra
del etnocentrismo ilustrado) que, siendo esencialmente
distintas e incomparables entre s las diversas civilizaciones,
no hay propiamente ni mejora ni empeoramiento.
Como vemos, no puede renunciar totalmente a la idea
del progreso ni tan siquiera Herder, que criticaba radi
calmente el orgullo y etnocentrismo europeo-ilustrado por
menospreciar el resto de culturas al valorarlas exdusivaque una vez llena no se puede aadir ms lquido sin derramar igual
cantidad. Ya hemos citado que para Herder el hombre ha de abandonar
algo a medida que avanza (dice en Otra filosofa, p. 292) y esto que
abandona no es una mera negatividad despreciable. El hombre no lo
puede ser todo a la vez, por eso, si quiere ser ms de lo que es, alguna
otra cosa o especialmente la sntesis que ane las ventajas de todo, corre
el peligro de no ser nada (Ibid., p. 339).
88.
Como hemos visto, Herder sostiene esta idea de progreso res
pecto al conjunto de la especie humana, influido por la tradicin cris
tiana y en clara oposicin a lo que juzga atesmo y escepticismo de
Hume y Voltaire.

182

mente desde sus propios parmetros. El motivo es que en


la segunda mitad del siglo xvui la idea de progreso se esta
ba consolidando de manera absoluta. Prcticamente la
Modernidad entera, y no tan slo los ilustrado^ encuen
tran en ella uno de sus ideales ms necesarios e indiscuti
bles dentro del que podemos considerar su programa ideo
lgico esencial. Por ello les resulta en ltima instancia una
idea imprescindible, a pesar de que algunos de ellos (como
Rousseau, Diderot, Herder y en gran medida Kant) basa
ron su filosofa en una insobornable crtica a la sociedad de
su tiempo. Ello es especialmente conflictivo para aquellos
pensadores que consideraron completamente necesario
contraponer crticamente su tiempo a otros momentos (ya
sean reales, como la Edad Media que reivindica Herder, o
tericos e hipotticos como el estado de naturaleza de
Rousseau). Su objetivo -esencial a su proyecto crtico del
presente- era calibrar ajustadamente la magnitud del dfi
cit denunciado para, inmediatamente, destacar y legitimar
una cierta posibilidad regeneracionista.
Tales autores crticos del presente encontraban o, ms
bien, reconstruan en el pasado un ideal ante el cual abo
chornar la realidad de su poca y hacia el cual apuntar con
nimo regeneracionista a pesar de las dificultades, que no
desconocan-. Sin duda, esta estrategia crtica chocaba di
rectamente en contra del optimista e ingenuo ideal de con
tinuo progreso hacia mejor, pero -en contra de lo que
puede parecer- no comportaba necesariamente negarlo de
manera absoluta. Tanto Rousseau como Herder se niegan
a renunciar a su crtica revulsiva del presente, pero tampo
co pueden negar absolutamente la dea del progreso -m
xime en aquel momento entusiasta cuando todava no se
183

haban tematizado las consecuencias ms negativas de


ste-.89 Con su habitual perspicacia, autores como Herder, Rousseau y unos pocos pueden inmirlas y sugerirlas
pero, an as, no pueden anticipar del todo la terribilidad
de acontecimientos que slo el tiempo desvelar; mientras
que las promesas (quizs ms que las realidades plenas)
del progreso parecan entonces estar con total evidencia
ante todos los ojos. Entonces los voceadores de la idea de
progreso y de sus esperanzas todava intocadas eran legin
y parecan imponerse a cualquier otra perspectiva. Por
ello, indefectiblemente terminan aceptando la idea del
progreso al menos en algunos mbitos concretos, por
ejemplo Rousseau en el de las artes y las ciencias, y Herder
en el marco ms global de la humanidad bajo la providen
cia divina o como una especie de la Naturaleza viva que
todo lo abraza.
Para calibrar hasta qu punto la idea de progreso cons
titua a finales del XVIII una idea esencial para la Ilustra
cin, es interesante recordar ahora la posicin de Kant.
ste, que es un pesimista radical respecto a la posibilidad
humana de controlar totalmente sus impulsos irracionales
o egostas, para poder encajar la idea moderno-ilustrada de
progreso tiene que pensarlo como un indefinidamente lar
go y lento progreso asinttico. Por tanto manifiesta sig
nificativamente su fidelidad a los valores ilustrados que
incluan como un elemento esencial la creencia en el pro
89.
Seguramente, y entre otras razones, porque histricamente
tampoco se hablan evidenciado todava las consecuencias reales m is te
rribles del desbocado progreso tcnico-econmico-industrial de la pri
mera industrializacin europea y las condiciones de vida y trabajo bajo
las que se llev a cabo -por ejemplo-.

184

greso (y a pesar de su devocin por Rousseau que defenda


algo parecido), hasta el punto de que en Si elgnero huma
no se encuentra en progreso hacia mejor denomina (muy
dramticamente) estilo terrorista de imaginarse la historia
humana o terrorismo moral a la resis que defiende la
continua decadencia hacia peor. Por el contrario llama
eudemonismo (que viene del griego eudaimn -feliz, di
choso-) la defensa del progreso continuo hacia mejor.90
Ciertamente, y de manera muy significativa, a pesar de
sus enormes y sistemticas diferencias, ni Kant ni Herder
pueden renunciar totalmente a la dea del progreso. Casi
podramos decir que por lo que a ste toca, a pesar de su
particular punto de partida radicalmente contradictorio,
en realidad ambos convergen en ltimo trmino en una
misma conclusin. Por supuesto que esta comn y final
claudicacin ante la fascinacin de la idea del progreso tie
ne tanto de imposicin de su tiempo como de la nica po
sibilidad que conciben de salvar sus ideales ms esenciales.
Ya hemos dicho que las modernas filosofas especulativas
de la historia que (como seguramente todas las grandes
ideas filosficas) suigen de la necesidad de pensar y justifi
car profundas necesidades humano-ideolgicas, precisa
mente por ello necesitan presuponer en ncleo comn una
cierta nocin de progreso (que puede ser matizada pero no
negada de manera total).

90.
Denomina abderitismo la propuesta del eterno estancamien
to o el perpetuo dar vueltas en crculo alrededor del mismo punto.

185

I 1-4-2 Pensar un indemostrable progreso y compatibilizarlo


con la diversidad cultural
De acuerdo con lo dicho en el apartado anterior, con
sideramos la idea de progreso (matizable pero no negable)
como un elemento necesario a todas las filosofas moder
nas de la historia. Por ello mostraremos ahora cmo inevi
tablemente y superando importantes dificultades tanto
Kant como Herder terminan aceptando una cierta versin
de la idea de progreso. En el caso de Herder se trata de la
compleja dificultad de hacer compatible esta idea (que
presupone un trascurso y una valoracin unitarios) con su
tesis de la incomparabilidad de las distintas culturas. Ms
adelante, expondremos cmo Kant tiene que postular
la idea de progreso a pesar de que, coherentemente con la
Critica de la razn pura, sabe que es cognoscitivamente in
demostrable.
Comenzaremos, argumentado que en Herder la idea
del progreso se aplica a un perodo histrico mucho ms
amplio (y que subordina) al que aplica la posibilidad de la
decadencia. Demostrar tal mayor amplitud es un expe
diente fcil. Si, llevado por su crtica al presente, Herder
afirma un retroceso, ste se piensa dentro de la estricta his
toria de Europa (en todo caso lo puede generalizar para
otras culturas pero siempre de manera relativa a ellas y res
pecto a sus respectivas etapas constituyentes). Mientras
que, en cambio, afirma un progreso que enlaza a toda la es
pecie humana (bajo la providencia educadora de Dios) o,
incluso, a la totalidad del universo (en la medida que en l
y hasta elevarse a la conciencia se expresa una misma fuer
za orgnico-vital). Ciertamente es clara la mayor amplitud

186

de estos ltimos casos respecto a ciertos procesos histri


co-degenerativos dentro limitadamente de una misma cul
tura culturas. Herder alcanza en Ideas la mxima amplitud
de las filosofas de la historia (slo comparable a de liege!) pues rene en un mismo proceso histrico-total desde
el mundo inanimado -las estrellas y los minerales- hasta el
animado -los vegetales y animales- culminando con la es
pecie autoconsciente y espiritual de la humanidad y sus ri
cas culturas. Por ello no resulta difcil ni contradictorio
pensar las crticas herderianas a la decadencia europea en
funcin de un complejo proceso histrico tridico de cada
y regeneracin (no lejano a milenarismos como el de Joa
qun de Fiore). Ya estos planteamientos haban estado en
el origen de la moderna dea de progreso, pues ciertamente
en una dialctica tridica el tercer momento de regenera
cin era visto como el quiliasmo91 que a la vez superaba
y superaba aquel ideal estadio primigenio.
Podemos pues ver una compleja pero clara jerarqua
entre las diversas propuestas herderianas sobre el progreso
o no de la historia.92 Por ello, la degeneracin o el retro
ceso que resulta de sus crticas al presente comparado con
sus sobrios y puros orgenes antiguos, es una concepcin
rousseauniana que slo ene sentido en el interior de una
misma cultura, es decir dentro del marco del cado y afran
cesado mundo germnico o, como mucho, dentro del
estricto marco de la Europa lustrada que desconoce y me
nosprecia sus orgenes naturales. Pero en ningn momen
to Herder intenta generalizarla, en una terrorista (como
91. Del que tambin habla Kant en S i elgnero humano, p. 98.
92. Idea que debe complementar lo dicho en nuestro apartado I3-1 Progreso, una dea relativa segn el contexto.

187

dice Kant)93 visin global y terrquea de degradacin ab


soluta y sin n. Como en Rousseau, es bsicamente un
momento necesario en una crtica regeneracin ista que
necesita -para escarnio del presente- poner frente a frente
a la joven, entusiasta y llena de fuerza poesa y espritu de
los pueblos germnicos medievales; y al envejecido espritu
artificiosamente culto y vaco de su tiempo.
Por razones muy parecidas, Herder idealiza tambin a
los viejos patriarcas de Oriente, pero aunque los alaba y a
veces los compara con los tiempos modernos, no cree que
todo haya sido un proceso negativo desde la edad de oro has
ta ahora. No incurre en la idea greco-hesidica -pero tam
bin del Libro de Daniel- del paso de la perdida por siem
pre edad de oro a la actual edad de hierro o, an ms, de
barro. La crtica de Herder es tan dura como la de Rousse
au y ambas comparables a las mencionadas, pero no la ge
neralizan para toda poca, todos los pueblos y todos los
mbitos (abreviando; tanto las artes como la moral, las
ciencias o la misma naturaleza humana). En su tiempo, o
un poco ms tarde, hay otras personas, como Hlderlin,
que algunas veces parecen ser ms radicales y desesperar fi
nalmente incluso del reverdecer de Jonia. Pero no pode
mos analizar esta cuestin, ahora nos limitamos a consta
tar que Herder nunca generaliza sin ms ni unlversaliza
la decadencia. Nunca manifiesta la voluntad de ampliar la
dea del retroceso a la globalidad de la historia. Antes bien,
permanece como un retroceso momentneo y circunstan
cial, bsicamente accidental, temporal y reversible, que no
93.
Kant considera que La cada a peor no puede continuar sin
cesar en la historia humana, porque al llegar a cierto punto acabarla des
truyndose a si misma. S i elgnero humano, pp. 98s.

188

tardar en ser superado -en buena medida (piensa) por su


obra y el nuevo espritu del Sturm und Drang-.
S que es generalizada, en cambio, la idea de la incon
mensurabilidad de las culturas, de tal manera qu^ proyecta
sobre la historia general un fuerte relativismo que niega
todo sentido a la comparacin necesaria para poder afirmar
-o negar- el progreso. No discutiremos ahora la muy for
zada asimilacin de esta tesis con la del abderitismo,
como lo define Kant: un incesante subir, por un lado, y un
bajar tan frecuente y hondo, por otro (como un eterno os
cilar).94 Pero ciertamente este planteamiento parece tan
amplio y global como la defensa herderiana de un proceso
histrico-cosmolgico progresivo. Precisamente porque es
tas dos perspectivas son muy amplias, aqu est el verdade
ro conflicto herderiano y no la dualidad degeneracin de la
cultura alemana o europea frente a su idea global de pro
greso. El problema es cmo hablar de progreso si, por la
diversidad intrnseca de las culturas y pueblos, la compara
cin se hace imposible?95 Su solucin es una de las grandes
apuestas de Herder: la unidad que ofrece la providencia di
vina o las fuerzas orgnico-vitales no cuestiona, sino que
potencia y permite en su seno la enorme riqueza y diversi
dad humano-natural. Para Herder (anticipando la especu
lacin romntica e idealista) slo la limitacin representativista y meramente analtica (separadora) de la Ilustracin
hace ver necesariamente incompatible (incluso para la to
dopoderosa Naturaleza o Divinidad) la existencia de una
94. S i elgnero humano, p. 98.
95. Hemos desarrollado (y contrapuesto a la kantiana) esta cuestin
ms profundamente en nuestra pane tercera, captulo 111-6 Lo mismo y
lo diferente, el privilegio de la verdad o de la diversidad.

189

rica diversidad en el seno de una unidad o mismidad de or


den superior (ms abstracta). En cambio, el pensamiento
ms sinttico y reconciliador que Herder propugna permi
tirla pensar y reconocer realidades de este estilo.
Significativamente, en Otra filosofa coinciden sin es
peciales estridencias la teora de la inconmensurabilidad
relativista con la de la unidad en el progreso. All afirma la
dependencia de todas las culturas de una nica, y la mis
ma, revelacin divina ya en el lenguaje adems de la reli
gin, pero sin contraponer esa educacin unitaria con la
diversidad y riqueza de las formas culturales y lingsticas
humanas. Para Herder, hay que ver la diversidad surgien
do de una proteica unidad orgnico-vital, por eso viene a
decir: cada civilizacin es una especie de creacin segunda
por parte de Dios o, dicho de manera naturalista: en ella
vive y se expresa una misma Naturaleza. Slo la limitacin
humana y la tendencia ilustrada a analizar y dividir, sin le
vantar luego la vista sintticamente hacia una unidad ms
global, impiden pensar tales ideas.
Podemos analizar la posicin herderiana en un largo y
central fragmento de Otra filosofa.96 El objetivo herderiano est claramente definido al final del fragmento: enla
zar las escenas ms dispares [de la historia], sin confundir
las,97 por tanto pensndolas desde la perspectiva de un
progreso unitario que respetara y no obviara la diversidad
y especificidad de sus momentos. Para ello precisa de una
perspectiva nueva y ms profunda de las habituales -que
critica- donde sea posible concebir un progreso y un de
96. Otra filosofa, pp. 302-305.
97. Ibid., p. 305.

190

sarrollo evidentes, pero en un sentido ms elevado del que


se haba credo.98 Herder utiliza una analoga en la Na
turaleza con respecto a las edades humanas, pues tambin
en la historia se atraviesan diversas etapas en su vida, todas
ellas en evidente progresar, es un esfuerzo en sucesin conti
nua. Entre cada una de esas etapas hay momentos de repo
so aparente, revoluciones, cambios; y, sin embargo, cada
una posee en s misma el centro de su felicidad?9
Ahora bien, para concebir esta idea superior del progre
so compatible con la diversidad es necesario superar el etnocntrico modo ilustrado de concebir filantrpico de nues
tro siglo (dice irnicamente) pues concede gustosamente
a toda nacin alejada, a toda poca del mundo, aun la ms
remota, nuestro propio ideal de virtud y felicidad. Y as
la Ilustracin coloca su ideal como el juez nico capaz de
juzgar las costumbres de esas naciones, de condenarlas,
de recrearlas bellamente, todo ello segn sus propios crite
rios.100 Herder sale al paso y ridiculiza a los ingenuos eurocntricos que postulan un progreso unitario y luego se han
destacado o se han inventado hechos para confirmarlo; los
contraejemplos han sido, en cambio, reducidos o pasados
por alto; pginas enteras han sido encubiertas; se han toma
do palabras por palabras, ilustracin, por felicidad; las ideas
ms abundantes y refinadas, por virtud. De esta forma, el
progreso general del mundo se ha convertido en una nove
la que nadie, al menos el verdadero estudioso de la historia y
del corazn humano, crea.101 Herder no puede aceptar de
98.
99.
100.
101.

O trafilosofa, p. 304.
Ibid., p. 304. Las cursivas son nuestras.
Ibid.. p. 302.
Ibid.. p. 303.

191

ninguna manera el orgullo y la vanidad ilustrados que im


ponen tirnicamente su norma a todas las culturas por leja
nas que sean. Pero no tanto porque no haya efectivamente
progreso, sino porque lo trivializan y simplifican hasta con
vertirlo en un completo engao que no hace justicia a la rica
naturaleza humana. Por eso para Herder es indiscutible
mente falsa la dea ilustrada de un progreso que es monolti
camente lineal, trivialmente unilateral y etnocntrico pues
contempla la historia slo en (uncin de la propia poca.
Pero tambin critica y ataca duramente la cara escpti
ca de la Ilustracin y la Modernidad, a aquellos que vie
ron el lado desagradable de semejante fantasa [ingenua
del progreso] y no eran capaces de encontrar nada mejor,
[...] Ningn plan [en la historia], ningn avance, eterna
revolucin;102 tejer y destejer, la labor de Penlope! Caye
ron entonces en un torbellino; les invadi el escepticismo
respecto a la virtud, la felicidad y el destino del hombre;
con este escepticismo trenzaron la historia, la religin y la
moral.103 Son los filsofos, sobre todo franceses, dice:
empez Montaigne, Bayle extendi su influencia. Y acaba
citando a los ms modernos: Voltaire, Hume y Diderot.
Los define como escpticos en tanto que partidarios de la
la duda en cien formas distintas, pero todas ellas con el
deslumbrante ttulo: De la historia del mundo.104
102. Herder tambin se opone rotundamente a las tesis, basadas
en desengaados pesimismo y escepticismo, de los que se niegan a ver
ningn avance o mejora -por pequeos que sean- en la historia. Por
eso, en el ttulo del tercer captulo del libro sexto de la primera parte de
las Ideas (p. 136), dice rotundamente: Todo el engranaje de fuerzas y
formas no es retroceso ni estancamiento, sino progreso.
103. Otrafilosofa, p. 303.
104. Ibid., p. 303.

192

En contra de estos dos extremos, Herder quiere afir


mar un progreso cierto e indudable, pero que reconozca la
diversidad humana, de todos los pueblos y culturas; todos
los cuales sin excepcin intervienen en el teatro dp una in
tencin rectora sobre la tierra.105 Herder llega a afirmar
rotundamente: La humanidad sigue siendo simple huma
nidad; a pesar de ello se hace visible un plan de avance pro
gresivo, mi gran tema!.106 Progreso, s; pero desde una
perspectiva ms amplia no eurocntrica que conciba que
el bien est diseminado sobre [toda] la tierra y que como
una sola forma de la humanidad y una sola regin de la tie
rra era incapaz de abarcarlo, se dispers en mil formas de
humanidad y recorre ahora -eterno Proteo- todos los con
tinentes y todas las pocas.107
Como ya hemos dicho, Herder est definiendo una
compleja visin casi dialctica del progreso, el cual es glo
bal para todo el gnero humano, pero se presenta surcado
por las rupturas y diversidades entre las culturas, cada una
105. O trafilosofa, p. 304.
106. lbid., p. 303. Rouch (p. 590) considera incluso que la op
cin a favor del progreso va imponindose llegando a desplazar a las
otras perspectivas contempladas por Herder a lo largo de su compleja
evolucin. Dice: A partir de la tercera parte de Ideas, repudi la concep
cin relativista, pluralista de la historia a la que le encaminaba el nacio
nalismo generalizado, afirma el valor ecumnico del ideal de humanidad
y, rcmiciendo en su condena pronunciada por O trafilosofiacn contra de
todo valor internacional, predic un humanismo no demasiado diferen
te al cosmopoliticismo que hasta entonces haba vilipendiado. Noso
tros tendemos a creer que no hay tal cambio radical sino una evolucin
marcada por la conciencia de que ya haba alcanzado una potente complementacin entre el ideal progresivo unitario y el del reconocimiento
de la diversidad humana. Y por tanto Herder no tuvo especial problema
para enfatizar el concepto de humanidad que, por ejemplo, preside su
gran obra las Cartaspara elfomento de la humanidad (1794-1797).
107. Ibid., pp. 302$.

193

de ellas coherentes en s mismas y con una personalidad


inconmensurable. Herder ha dado as un golpe mortal a
las visiones lineales de la historia como un mero transcurso
de peor a mejor (que a pesar de todos los esfuerzos sera en
ltimo trmino la opcin de Kant).
Por lo que toca a este ltimo, la necesidad del progreso
surga de lo que juzgaba como el nico hilo conductor que
es capaz de hacer comprensible y racional el caos histrico.
Para Kant, el progreso era propiamente era el resultado ne
cesario del mecanismo natural que defina para la especie
humana un nico proceso de aprendizaje, pues presupona
que si la humanidad se detuviese en su progresiva educa
cin, ese mecanismo natural la obligara a volver a ponerse
en camino. Kant debe presuponer (llevado por la imperio
sidad de hacer pensable y racional la historia) un plan o
intencin de la Naturaleza inscritos en aquel mecanis
mo. Pero, de acuerdo con sus conclusiones de la Crtica de
la razn pura, la idea de tal plan no puede considerarse
un conocimiento cientfico y, por tanto, la cuestin del
progreso no puede resolverse por la experiencia. La con
clusin de Si el gnero humano108 niega el determinismo
histrico pues los hombres son libres y no se puede prede
cir cul ser su actuacin en el futuro. Una vez reconocida
la imposibilidad del determinismo en la historia que sera la
condicin de un conocimiento cientfico de sta, la pre
diccin del futuro slo se podra dar si pudisemos otor
gar al hombre una voluntad congnita e invariablemente
buena,109 esto es, una conciencia moral comn a toda la
108. S i ti gnero humane, p. 101.
109. Ibd.,p. 103.

194

humanidad. Pero, para Kant, es claramente constatable


que en su amplsima mayora los hombres reales no actan
de acuerdo con tal voluntad congnita.
Evidentemente el imperativo categrico que para Kant
es el criterio de toda moralidad racional no puede presupo
nerse en absoluto en la actuacin humana en la historia. Pero
Kant, an renunciando a considerar la filosofa de la histo
ria como un conocimiento110 cientfico, quiere considerarla
como un cierto tipo de saber o sabidura.111 Por ello, busca en
la historia algn signo inequvoco o seal histrica que
muestre una cierta tendencia del gnero humano en su totali
dad.112 Significativamente el ilustrado Kant encuentra esta
seal en la Revolucin francesa. La revolucin de un pueblo
lleno de espritu no puede menos que entusiasmar a los es
pectadores -afirma-. stos, en principio alejados, fros y de
sapasionados, no pueden sino confesar finalmente la participacin de su deseo en una tal revolucin. Evidentemente no
estamos ante una demostracin cientfica, sino tan slo ante
una cierta experiencia y reflexin vital que nos reafirma en
nuestra suposicin del progreso humano. Pero inevitable
mente nuestro convencimiento suige ante fenmenos como
la Revolucin francesa o, mejor dicho, como la experien
cia de la simpata, entusiasmo o participacin de su deseo
que despiertan en los ms alejados y no implicados especta
dores. Lo cual (en virtud de su generalidad) [dice Kant] de
muestra un carcter del gnero humano en conjunto y,
adems, (en virtud de su desinters) un carcter moral.113
110.
111.
112.
113.

En alemn Erkenntnis o Erkennen.


En alemn, respectivamente.Wissen y Weisheic.
S i elgnero humano, p. 104.
IbitL.p. 105.

195

La seal histrica se ha producido. Aunque esta revolu


cin concreta fracase,114 es igual -dice Kant- porque los
pueblos no lo olvidarn y sern incitados a volverlo a inten
tar. Kant muestra claramente cmo su filosofa de la histo
ria se basa en un hilo conductor absolutamente depen
diente de valores y perspectivas hoy inevitablemente
calificables de ideolgicas. En ltima instancia -como
dice- tales predicciones filosficas dependen del inters
de la humanidad. Recogemos todo este interesante prra
fo:115 Pero si tampoco ahora se alcanza el fin que abriga ese
acontecimiento, si la revolucin o reforma de la Constitu
cin de un pueblo a fin de cuentas fracasara, o si, habiendo
recogido durante algn tiempo, las cosas volvieran a su an
tiguo cauce (como los polticos anuncian ahora),116 no por
eso pierde aquella prediccin filosfica nada de su fuerza.
Porque ese acontecimiento es demasiado grande, demasia
do ligado al inters de la humanidad, demasiado esparcido,
en virtud de su influencia sobre el mundo, por todas sus
partes, para que los pueblos no lo recuerden en alguna oca
sin propicia y no sean incitados a repetir el intento; por
que en asunto tan decisivo para el gnero humano, algn
tiempo llegar en que, por fin, la constitucin anhelada lo
gre aquella firmeza en el nimo de todos que la enseanza
de frecuentes experiencias no podr menos de producir.
Estamos evidentemente ante un saber o una sabi-

114. Y Kant vivi momentos en este largo proceso revolucionario


que no poda valorar positivamente como la etapa del Terror de Robespierre o la reconduccin autoritaria y desptica bajo Napolen.
115. S i elgnero humano, p. 109.
116. Este escrito fue redactado en 1798 en pleno reflujo cesarista
de la revolucin.

196

duda que Kant tiene en la mxima estima y que, por ello,


en todo momento evita devaluar a simple creencia (como
sin duda le dira Hume). Por ello, aunque siempre evitan
do usar trminos que indican el grado superior de rigor y
apodicticidad como son conocimiento o ciencia dice
rotundamente: se trata, pues, de un principio, no slo bien
intencionado y recomendable en la prctica, sino, a pesar de
todos los incrdulos, vlido tambin en la teora ms rigurosa,
cuando decimos: que el gnero humano se ha mantenido
siempre en progreso y continuar en l, lo cual, si no limi
tamos nuestra mirada a lo que acontece en un pueblo cual
quiera, sino que la esparcimos a todos los pueblos de la
tierra que irn participando, uno tras otro, en ese progre
so, nos abre la perspectiva de un tiempo ilimitado.117 Ba
sndose en tal carcter moral comn a toda la humanidad
(que considera que terminar por imponerse a los pueblos
y sobre todo a los gobernantes), afirma incluso que es posi
ble una cierta historia proftica de la humanidad. sta
permite pensar que la historia se dirige, en un largo pero
constante progreso, hacia su fin legtimo y racional: cons
tituciones justas en los Estados, una sociedad armnica de
naciones y, en definitiva, la libertad de los hombres.

II-4-3 Slo para la especie o tambin para los individuos?


Aunque en ltima instancia tanto Kant como Herder
estn totalmente de acuerdo en aceptar un proceso progre
sivo, tambin lo estn en que es un proceso largo y difcil
117. S i elgnero humano, pp. 109s. Las cursivas son nuestras.

197

del cual no se divisa el final. Si en ellos hay milenarismo, el


milenio prometido est an muy lejos; y ser muy difcil y
laborioso llegar. Por esto, de ninguna manera se les puede
acusar de milenaristas en sentido tradicional. Adems no
prometen el milenio al individuo, sino a la especie. En es
te punto, cabe hacer una aclaracin con respecto a Herder,
pues se preocupa mucho por asegurar su parte de felicidad
a los individuos. Tiene mucho inters en asegurar que la
historia no es progresiva por lo que atae a la felicidad. Es
una manera de sealar que n la felicidad, ni mucho menos
la dicha individual, son objetivo de la divinidad en la his
toria. As estaba atacando toda una visin cada vez ms
desacralizada y hedonista del hombre que buscaba sobre
todo su bienestar y felicidad.
La tasa de felicidad es estable a lo largo de la historia,
parece querer decir. Cada uno es feliz siendo como es y, si
le propusieran cambiar, seguramente no aceptara. Esta teo
ra, hija del conatus espinocista, est plenamente de
acuerdo con su relativismo histrico. Por eso afirma Her
der: El adolescente no es ms feliz que el nio nocente y
satisfecho; el sosegado anciano no es ms infeliz que el
hombre de esfuerzos violentos: el pndulo golpea siempre
con la misma fuerza.118 En clara oposicin a la reivindica
cin burguesa del selfs made mann y la apologa moder
no-ilustrada del individuo que se hace totalmente dueo
de su destino, recomienda a los individuos que no se sal
gan del sitio que les ha tocado en la cadena de las genera
ciones y de los pueblos; que sobre todo se esfuercen en
aceptarse y a ser ms autnticamente ellos mismos. Su cris118. Otrafilosofa, p. 304.

198

cianismo as como su romanticismo son claramente antiindivdualistas y por ello afirma que la divinidad no busca en
la historia la felicidad del individuo singular.119 El camino
de la providencia est empedrado de cadveres -jjice-, as
como que el progreso no va dirigido al individuo: hay un
verdadero avance, un desarrollo progresivo, aunque nin
gn individuo haya ganado nada con 1. El desarrollo pro
gresa haca lo grande.120
El autntico progreso es tanto para Kant como para
Herder- patrimonio de la especie en conjunto. La historia
es un largo proceso de educacin a travs de terribles prue
bas y sufrimientos cuyos resultados prcticamente slo re
caen sobre las ltimas generaciones. Pero an aceptando
esta consecuencia ciertamente desagradable de la idea de
progreso, Herder acusa a Kant y a la Ilustracin de desarro
llar esta idea de manera que reducen a ser un mero instru
mento tanto a las personas como a los pueblos o naciones
concretos. Herder reivindica que tambin stos son un fin
en s que no se puede sacrificar al gran fin universal (como
piensa que en definitiva ha hecho la Ilustracin). Ni en su
concepcin de la divinidad ni en la de la Naturaleza caben
que dejen desvalidas a la mayora de las criaturas. En el gran
destino natural o en el gran plan de la divinidad caben per
fectamente los pequeos destinos, finalidades y felicidades
de las criaturas individuales. En Herder, el todo nunca
aplasta a las partes. Pero tampoco existe una promesa que
ofrezca la consecucin del absoluto aqu y ahora para to
dos. Puede aceptar que muchas veces cuesta descubrir la fe
119. O trafilosofa, p. 303.
120. Ibid., p. 304.

199

licidad que algunos seres especialmente miserables pueden


tener, pero Herder no escapa a una teodicea que le hace
compensar de alguna manera los males.
Precisamente por estar ms cerca del individualismo li
beral e lustrado, Kanr se muestra ms duro con las esperan
zas individuales. El individuo slo goza de la felicidad o de
las comodidades que particularmente consiga, mientras
que el sujeto del progreso histrico es la humanidad. El fu
turo es de la especie, mientras que el individuo se ha de con
formar con su presente. El individuo puede gozar del pro
greso conseguido por las generaciones anteriores, pero su
vida es demasiado breve para que en ella pueda avanzar sig
nificativamente. El progreso slo se ve desde una visin de
amplia perspectiva: a nivel del individuo no hay progreso.
Kant expresa claramente esta dea: Pero esta marcha que
para la especie representa un progreso de peor a mejor, no es
lo mismo para el individuo.121 Y cuando especula con la
posibilidad de que habitantes de otros planetas no estuvie
ran sometidos a la limitacin humana, concluye: Acasoen
tre ellos cada individuo puede lograr su destino completo
durante su vida. Con nosotros las cosas estn dispuestas de
otro modo: slo la especie puede aspirar a ello.122
Kant piensa en una trayectoria tan ampla y lenta del
progreso que considera que la pequea parte [de la histo
ria] recorrida hasta ahora por la Humanidad, no puede per
mitirnos determinar la forma de la trayectoria y la relacin
de la parte con el todo.123 Pues, como hemos dicho, la
cuestin del progreso no es decidible empricamente sino
121. Comienzo verosmil, p. 78.
122. Idea, p. 65, nota.
123. Ibid.,p. 58.

200

que es una exigencia de la razn, no es una ley cientfica, ni


un conocimiento basado en datos empricos indiscutibles.
Es -como hemos visto ya- una necesidad racional basada
en los valores y superiores intereses de la humanidad. Por
eso Kant, en su descarnada lucidez sobre la realidad inme
diata de los hombres en la historia, admira y perdona inge
nuidades como las del abate de Saint Pierre o de Rousseau
que creyeron en la inminencia de la paz internacional y en la
unin de las naciones.124
Se trata de una necesidad racional de pensar la filosofa
de la historia como un hilo propulsor que (como las llama
das predicciones autoconfrmativas) ayude a que se realice lo
que afirma. Pues la naturaleza humana lleva consigo: no
serle indiferente ni la poca ms lejana de la humanidad fu
tura si puede tener la seguridad de que llegar.125Y su dea
de una filosofa de la historia puede marcar una perspectiva
consoladora del futuro en la que se nos represente la especie
humana en la lejana cmo va llegando, por fin, a esc esta
do.126 Pero el papel consolador de la filosofa de la historia
respecto las adversidades e infortunios que vive el hombre en
la historia, es el tema del siguiente apartado.

II-5 R a c i o n a l iz a c i n df . l a in f e l i c i d a d h u m a n a

Para Leibniz mereca el nombre de teodicea todo in


tento de explicar racionalmente la existencia del mal en el
mundo y justificar la bondad de Dios al permitirlo. Sin
124. Idea, p. 53.
125. Ibid., p. 58.
126. Ibid., p. 63.

201

embargo, una vez rechazada la presencia continua y mila


grosa de la divinidad en el mundo, llena de amor paternal
pero tambin castigadora, la justificacin del mal -si quie
re hacerse- es mucho ms problemtica. Sin la dialctica
personal de dos subjetividades nterrelacionndose como
creador y criatura, maestro y alumno, los acontecimientos
histricos ya no pueden ser vistos -como era paradigmti
co del judaismo- como premios o castigos divinos a su
pueblo, segn ste respetase o no las leyes divinas. Inde
pendizndose de la teologa, la cuestin del mal en la his
toria deviene un problema genuinamente filosfico y es
trechamente vinculado con la filosofa de la historia.
Herder, en la evolucin que va desde Otra filosofa hasta
Ideas muestra muy bien esta evolucin. Por su parte Kant
dedica a esta cuestin su opsculo de 1791 Sobre elfracaso
de todos los ensayos de teodicea. En este texto define, nada
ms empezar, la teodicea como la defensa de la altsima
sabidura del Creador contra los reproches que la razn le
dirige a propsito de las chapuzas del mundo.
En el campo de la filosofa de la historia, el problema
ms bsico vinculado con la teodicea es la justificacin de
la infelicidad humana, de las penurias y desgracias que el
gnero humano soporta. Ya hemos visto que es una necesi
dad intrnseca de las filosofas especulativas de la historia
justificarlas, argumentar su porqu, es decir, razonar su
motivo y finalidad. Pues, si la innegable y terrible situa
cin en que ha vivido y todava vive la humanidad (guerras,
enfermedades, dolores, sufrimientos, aflicciones de todo
tipo, ausencia de libertad, prdida de la dignidad humana,
supersticin, miseria, calamidades, etc.) no ha de cambiar
nunca, las grandes esperanzas emancipatorias modernas
202

carecen de sentido. Entonces la, en principio, todopodero


sa razn moderna tiene que renunciar a sus ambiciones
de consolar al hombre doliente y de convertirlo en seor de
su destino y volver a ceder ante la religin. Entonces pier
de su sentido toda visin laica y desacralizada del hom
bre y de sus aspiraciones colectivas. Entonces la llamada
muerte de Dios comporta inequvocamente tambin la
muerte de la razn y de los sueos emancipatorios moder
nos. En ltimo trmino, es esto lo que se juega en las filo
sofas especulativas de la historia y ciertamente consiguie
ron bloquear el nihilismo en ms de un siglo.
Como vemos, en la mayor parce de las filosofas espe
culativas de la historia de la Ilustracin y del Romanticis
mo (en este ltimo caso incluyendo tambin al cristiano
Herder)127ya no se trata tanto de justificar el Dios trascen
dente como de legitimar dios que los hombres han erigi
do con sus ideales y su razn. Pero para que ello sea posible
es necesario mostrar el sentido racional de una historia que
nunca ha sido un paraso, sino todo lo contrario. Propia
mente no es cuestin de una filosofa de la historia un hi
127. H .G. Schenk (1983) ve en en el Romanticismo el inicio del
nihilismo y estudia los romnticos en -lo que considera- su esencial
contradiccin interior por alejarse de la religin (y divinizar el sujeto
humano) como por volver a ella, desesperados por la deriva que el pri
mer impulso les plantea. Ciertamente esta tesis permite integrar tanto a
los romnticos ms radicales y revolucionarios como a los ms retrogados y ultramuntanos. Aunque a nuestro juicio ms bien refleja una
cierta evolucin del movimiento romntico que comienza (como suele
suceder -tambin en la Ilustracin, por ejemplo-) muy radical y icono
clasta, para ir domesticndose e instalndose en un cierto conservadu
rismo ante los nuevos movimientos emergentes. Por otra parte, hay que
destacar que Herder en ningn momento parece vivir tal contradiccin
o escisin y compatibiliz con gran armona su cristianismo junto con
su reivindicacin de la creativa subjetividad humana.

203

pottico estado natural feliz del hombre o el paraso antes


del pecado y la cada del hombre, pues en ambos casos se
situaran en un momento previo a la historia, en la prehis
toria. Las filosofas especulativas de la historia comienzan
cuando se inicia el largo proceso de educacin y emancipa
cin de la humanidad, y por tanto presuponen una si
tuacin humana de alguna manera homologable con la ac
tual (una diferencia cuantitativa y de gradacin, no una
ruptura cualitativa total). En trminos teolgicos, su inicio
se da por tanto despus y suponiendo la cada humana, se
considere o no que hubiera algo antes.
El Romanticismo y Herder liderndolo cronolgica
mente critican la idea del progreso vulgarizada por una cier
ta Ilustracin autosatisfecha e ingenua. Critican a aquellos
que prometen un progreso lineal, fluido, fcil; un progreso
tan rpido que sita a las puertas del presente el estadio -milenarista- de la universal felicidad humana. Herder afirma
que tales ilustrados han empequeecido o silenciado los he
chos que no se adecuaban a su visin y, sobre todo, han to
mado lo que juzgan como signos de ilustracin por felici
dad y por maravillosos avances sin contrapartida. Por eso
considera: semejante camino tranquilo en la marcha del es
pritu humano hacia el perfeccionamiento del mundo no es
ms que un fantasma de nuestra cabeza, nunca el procedi
miento divino en la Naturaleza.128 Y afirma seguidamente
que tal progreso no es posible sin revolucin, sin pasin ni
movimiento, sin ninguna tormenta o llamarada.
Tampoco Kant forma parte de esta serie de ilustrados
ingenuamente optimistas respecto a las expectativas hu
128. Otrafilosofa, pp. 320s.

204

manas inmediatas. Acepta -con menos matices y crticas


que su apreciado Rousseau, a veces ms cercano a Herderel progreso, pero lo sita en una trayectoria asinttica de
aproximacin indefinidamente larga. Tanto Kant como
Herder, desde los diversos estilos de us respectivos movi
mientos, no dudan en cargar las tintas lcidamente cuan
do denuncian la terrible situacin humana en la historia.
Pero despus de denunciar, criticar y lamentar la tragedia
humana repiten un desgarrador grito de esperanza hereda
do de la filosofa cristiana de la historia: la marcha de la
providencia, incluso por encima de millones de cadveres,
va hacia su objetivo!. As se muestran como deudores de
las polmicas del siglo XVII y XVIII sobre la teodicea. Acep
taran el principio leibniziano del mejor de los mundos
posibles, pero matizado por el pietismo, que enfatiza la
pequeez del hombre ante la voluntad de Dios (si bien,
traducida en el mecanismo de la historia).
Herder, al final de las Ideas, slo habla de leyes natura
les universales y necesarias que no pueden atender
(como tambin argumentaban Malebranche y Leibniz) los
intereses particulares de los individuos. An ms clara
mente -como hemos visto- Kant insistir en hablar bsi
camente de la naturaleza y su mecanismo natural. Coin
ciden en el objetivo esencial de mostrar que detrs de la
aparente irracionalidad de la historia se esconde una racio
nalidad y un sentido global. Pero saben (como tambin
Leibniz) que esa racionalizacin de los males y desgracias,
no comporta en ningn caso que los individuos dejen de
vivir -con toda su terribilidad- esos males y desgracias
como tales. La consolacin que ofrece la teodicea o las filo
sofas especulativas de la historia es puramente racional.
205

II-6 E l. FIN DE LA HISTORIA


En nuestro modelo nuclear de las filosofas especulati
vas de la historia llevadas a cabo por Kant y Herder (como
emblemas de las ilustradas y romnticas) no poda faltar la
perspectiva milenarista y escatolgica, aunque fuera diferi
da en grado sumo. Es esencial a stas la promesa (el efecto
propulsor preferir decir Kant) del fin de historia, del
juiUasmo que culminar el progreso histrico (en cierta
medida, del cielo en la tierra). Como todas la utopas129
(etimolgicamente lo que ahora y aqu no tiene lugar) se
construyen a partir de los valores e ideales sostenidos por la
gente, la sociedad y la cultura donde se originan. Por eso,
en la concepcin de la meta o fin de la historia hay enormes
diferencias entre Ilustracin y Romanticismo, entre Kant y
Herder (tratadas en la parte tercera). Pero hay la profunda
coincidencia de pensar de una misma manera la necesidad
de esa meta, ese fin, incluso ese final, de la historia.
Una vez ms se confirma que toda perspectiva de futuro
-incluso utpica o ucrnica- lleva implcita la justificacin
de un presente y, al menos en parte, del pasado en que se
origina ese presente. Naturalmente nuestros filsofos evi
tan cuidadosamente la acusacin de ficcin o fantasa
en sus propuestas de filosofa de la historia. Herder, sin
duda el ms dado a la fabulacin, siempre afirma que el
hombre no debe penetrar con la mirada en su estado futuro,
sino entregarse a la creencia de que este estado existe.130Ya
129. Aunque hablando de la filosofa de la historia serla mejor de
cir ucranias. Vase Gongal Mayos Possibilitat del pensar utpio en
La utopia, Barcelona, La Busca, 1999, pp. 47-64.
130. Ideas, p. 152.

206

hemos visco el fundamento de esta creencia y, a pesar de


prevenciones sobre la imaginacin de momentos futuros, es
esencial a las filosofas especulativas de la historia la necesi
dad de definir un marco universal que enlaza pasado y pre
sente con el futuro. Por ello, ste queda al menos prefigura
do o predeterminado, est previsto al menos en sus
aspectos generales, que por supuesto- coinciden con los
valores e ideales de sus determinadores.
Para el cristiano Herder, el hombre tiene en sf mismo
la posibilidad de su plenitud e, incluso, sabe que Dios
puso el destino de la especie en sus propias manos. Es li
bre, es el primer liberto de la creacin y tiene en s el mo
delo que ha de seguir,131 que ha de desarrollar y, finalmen
te, que ha de conseguir. El fin del hombre es su propia
humanidad, no otra cosa externa o prestada, nada imposi
ble: En virtud de su naturaleza intrnseca, toda actividad
realizada hasta ahora por el espritu del hombre no tuvo
otro fin que el de hallar los medios para constituir y difun
dir mejor los valores humanos y la cultura de nuestra espe
cie.132 Herder y el Romanticismo se esfuerzan por mos
trar que la especie humana ha de tender y tiende hacia esta
evolucin en que el hombre armonizar plenamente todo
su ser: La razn y la justicia conforme a su naturaleza in
131. Ideas, p. 490. Oice Herder: El fin de la naturaleza humana
es ser humano y con este fin puso Dios el destino de la especie humana
en sus propias manos [...] Si consideramos a la humanidad ral como la
podemos conocer y conforme a las leyes que la gobiernan, no conoce
mos nada superior en el hombre a su misma humanidad [...] ste es el
fin evidente para el cual fue organizada nuestra naturaleza [...] A travs
de todos los estados y formas sociales, no ha podido el hombre perse
guir otro fin ni edificar otra cosa que el humanismo.
132. lbid.,p. 512.

207

trnseca y en el transcurso del tiempo tienen que ganar


cada vez ms lugar entre los hombres, fomentando la esta
bilidad de los valores humanos.133
A pesar de ser mucho ms cauto que la mayora de los
ilustrados respecto a la inmediatez de la meta de la humani
dad, tampoco Kant duda de su inevitabilidad en ltimo
trmino. Incluso confa y aade el argumento del papel
propulsor de su propia filosofa de la historia en tal direc
cin. Si en algn momento parece dudar, como en la se
gunda recensin de Ideas donde dice que no cabe pensar
que nunca pueda conseguirse plenamente el ideal, reafir
ma que el hombre (llevado de su conciencia moral y por la
facultad de imponerse fines) debe afrontar el reto y actuar
de manera adecuada para la aproximacin hacia este fin.
Por difcil y lejana que sea tal posibilidad, debe imponer
se la importancia para toda la humanidad de tal tarea. Pues
la naturaleza humana lleva consigo: no serle indiferente
ni la poca ms lejana de la humanidad futura si puede te
ner la seguridad de que llegar. Indiferencia que en nuestro
caso es menos probable pues parece que, tomando por
nuestra parte disposiciones racionales, podramos apresu
rar la llegada de esa poca tan dichosa para la posteri
dad.134 Y Kant no duda en dirigirse al pueblo en general
en virtud del uso pblico de la razn y especialmente a los
gobernantes, con una muy estudiada mezcla de respeto y
consejo basado en un astuto clculo de sus intereses, para
que tomen y aceleren el camino que fija la razn en la filo
sofa de la historia.
133. Ideas, p. 509.
134. Idea, p. 58.
208

III. LO DISPUTADO

III-l

D i f e r e n c ia s ir r e c o n c i l ia b l e s

Hemos expuesto brevemente la polmica entre Kant y


Herder, as como los rasgos caractersticos de su filosofar
y de sus estilos.1Tambin, hemos analizado los dos aspectos
ms complejos y que suelen distorsionar ms la visin que
se tiene de sus respectivas filosofas de la historia. En todo
momento hemos procurado presentarlos como ejemplos
emblemticos de grandes movimientos filosfico-culturales, especialmente la Ilustracin y el Romanticismo (pero
sin olvidar la influencia de Herder en el Idealismo alemn
y en el Historicismo, as como de Kant en este primer mo
vimiento). Siempre sobre la base de la obra de nuestros
pensadores, hemos estructurado y definido lo que conside
ramos el ncleo comn de las filosofas especulativas de la
historia de la Ilustracin y el Romanticismo.2 Ha sido un
esfuerzo por destacar el fondo comn compartido por es
1. Primera pane de este libro.
2. En la segunda pane.

209

tos movimientos dentro del proyecto emancipatorio mayoritario en la Modernidad.


Ahora, en cambio, es el momento de contraponer de
manera clara y sistemtica la filosofa de la historia y, en
cierta manera, el modo global de ver el mundo (su Weltanschatiung) que los enfrenta radicalmente. Aqu analiza
remos contenidos de muy diversa ndole: epistemolgicos,
antropolgicos, poltico-sociales, etc. Se trata de ofrecer
un amplio marco que defina a la vez los trazos generales
comunes a esos movimientos y pensadores dentro de la com
partida Modernidad, as como sus especificidades y di
vergencias dentro de sta. Continuamos utilizando el m
todo comparativo aplicado sobre todo a las obras de Kant
y Herder, pero intentando generalizarlo a movimientos
ms globales. As veremos que, aunque los trminos y las
expresiones son la mayora de las veces muy similares o
idnticos, su significado concreto es muy diverso (quizs
incluso inconmensurable).
Ciertamente, en un primer momento, comparar las
obras de Kant y Herder no es un problema difcil, pues in
mediatamente aparecen multitud de puntos en los que di
vergen y rasgos que los oponen. Ms complicado es mos
trar cmo sus diferencias esquematizan y ejemplifican las
que separan los complejos movimientos flosfco-culturales de la Ilustracin y el Romanticismo. Pero cuando la di
ficultad se hace mxima es cuando se trata de sistematizar
esas divergencias evitando caer en un interminable listado
sin orden alguno o sin aparente sentido global. Por ello, en
los captulos que siguen, hemos intentado clasificar con un
orden jerrquico y exponer sistemticamente las oposicio
nes ms importantes, intentando mostrar las grandes l
210

neas que dan coherencia interna a cada una de las perspec


tivas y a su enfrentamiento mutuo.
Ello nos ha obligado algunas veces a alcanzar niveles de
abstraccin importantes para definir los rasgos jn oposi
cin,3 pero siempre hemos procurado ejemplificarlos con
aspectos ms concretos que eviten perder la referencia ms
3.
Pensamos que se yerra el tiro cuando se quiere situar la especifici
dad y diferencia de Ilustracin y Romanticismo ms en aspeaos y objetivos
muy concretos, que no en una actitud general que hay detrs de ellos que,
eso s, se concreta en matizaciones muy singulares y sutiles. Es el caso por
ejemplo de cuando Berln puede dedicar cinco pginas enteras (de la 34 a la
39) de Las ratees del Romanticismo a una apabullante enumeracin de las
distintas y habitualmente enfrentadas propuestas de valores y definiciones
esenciales del Romanticismo, para finalmente concluir que este movi
miento no tiene una esencia comn. Tambin se induce a error cuando
(tambin por ejemplo Berln, 2000, p. 28) se afirma que los romnticos
No estaban fundamentalmente interesados en el conocimiento, ni en el
avance de la ciencia, ni en el poder poltico, ni en la felicidad; no queran en
absoluto ajustarse a la vida, encontrar un lugar en la sociedad, vivir en paz
con su gobierno, o es ms, sentir fidelidad por su rey o su repblica.
N o podemos alargarnos aqu pero hay un sinnmero de contraejcmplos pues, como veremos, lo que rechazaban realmente los romnti
cos no era el conocimiento como tal (su ansia de verdad era aqu nor
malmente tan vehemente y absoluta como en otros mbitos), sino aquel
tipo de conocimiento que haca predominar el objeto por encima del su
jeto, el mundo por encima del hombre, lo real por encima de lo ideal,
lo muerto por encima de la vida. Herdcr, por ejemplo, consideraba que
ste era precisamente el gran defecto del saber y actitud ilustrados, y
por eso los rechaza, pero reclamando un conocimiento superior que
fuera expresin autntica del sujeto y potenciador de la vida. Tampoco
es cieno que los romnticos carezcan de aspiraciones polticas (como se
ve por ejemplo en el Hiperion o en el Empdocles de Hlderlin) pero s
que rechazan plantear lo poltico en su aspecto ms pragmtico, misera
ble e interesado en conseguir y mantener el poder. Y evidentemente una
de las aspiraciones ms vehementes y constantes de los romnticos es a la
felicidad, pero no si se trata de la acomodada felicidad farisaica y peque
o burguesa, donde el sujeto ha claudicado en su profunda aspiracin y
decisin y simplemente se deja vivir... cmodamente. Slo si tenemos
en cuenta matices de este estilo (que hemos intentado exponer en esta
tercera parte) podemos desenmascarar e ir ms all de las muchas afir-

211

directa del debate entre Kant y Herder como emblemas del


enfrentamiento entre Ilustracin y Romanticismo. Tam
bin nos hemos encontrado con el problema de denominar
y de referirnos a las parejas de rasgos opuestos que Ibamos
definiendo. Normalmente, hemos utilizado palabras como
dualidad, contraposicin (poner uno contra o frente al
otro) u oposicin. En todos los casos, estas palabras son
para nosotros sinnimos, y vienen a significar en sentido
amplio: pareja de rasgos caractersticos de nuestros autores
-uno de cadaque se oponen entre s de una manera dilec
ta. Con estas parejas de rasgos opuestos queremos especifi
car los contrastes entre nuestros pensadores y movimientos
respecto una temtica igual o equivalente. Pero queremos
evitar considerarlas como etiquetas vlidas por s mismas
y pensamos que su sentido y valor ms profundo slo apa
rece con el anlisis pormenorizado con que las acompaa
mos y con su vinculacin sistemtica.
Por otra parte, todas las dualidades que hemos esque
matizado no han de representar forzosamente contradic
ciones insuperables entre Kant y Herder. No es necesario
negar la posible sntesis entre las dos posturas enfrentadas,
que hemos esbozado en la segunda parte de este libro. Aho
ra bien, definen los lmites dentro de los cuales plantearon
y desarrollaron su pensamiento que, significativamente,
enlazan con los de los movimientos que representan y mu
chas veces anticipan perspectivas filosficas futuras. De
esta manera tanto Kant como Herder muestran su fecundi
dad e influencia en el amplio campo de la filosofa.
mariones rpidas e infundadas sobre los valores de Kant y Herder o
de la Ilustracin y el Romanticismo.

212

La contraposicin que proponemos hacer entre Kanty


Herder como culminadores de ia Ilustracin y del Roman
ticismo culminar jerrquicamente con su muy diferente
vinculacin del hombre y de la Naturaleza, que e* paralela
a la que se establece entre la razn (como la (acuitad ms
especficamente humana) y las restantes facultades huma
nas (muchas veces compartidas con los animales).4 Cierta
mente, Kant y la Ilustracin mayoritaria privilegian lo es
pecficamente humano en oposicin rupturstica (es decir
con un fuerte salto cualitativo) a lo natural, lo cual es in
terpretado claramente como animal o pre-humano. En
cambio, el Romanticismo y Herder se niegan a escindir lo
humano de lo natural, proclamando una estricta continui
dad sin rupturas. Para la Ilustracin, la razn es valorada
como la facultad humana que escinde radicalmente al
hombre de la Naturaleza y que evita la sujecin a los ins
tintos que domina en el mundo animal. En esta lnea, slo
la razn hace posible la libertad y una finalidad estricta
mente humana en la historia, rompiendo con el determinismo de las leyes fsico-naturales. Por el contrario segn
los romnticos, la naturalidad del hombre y de su razn
permiten pensar la especie humana en estricta continuidad
con una misma legalidad natural que todo lo gobierna.
Como vemos, la cuestin no es, como a veces se esque
matiza simplistamente, razn frente a Naturaleza, ni tam
poco razn s o razn no, Naturaleza s o no. Pues ni la
Ilustracin ni el Romanticismo (y por supuesto ni Kant ni
Herder) renuncian totalmente a la razn o a la Naturaleza,
4.
Hemos desarrollado esca cuestin en el apartado 1II-2-1 El
hombre-ruptura (rente al hombre-modernidad.

213

as como tampoco en ningn caso olvidan la presencia de


lo animal ni lo racional-espiritual en la humanidad. Cier
tamente la Ilustracin tiende a destacar el salto cualitativo
que lo humano y racional representa respecto a lo animal y
natural, mientras que el Romanticismo -sin negar una cla
ra diferencia- se opone a lo que consideran una escisin
demasiado radical e ingenuamente antropomrfica.
En sus filosofas de la historia, la Ilustracin -con
Kant culminndola- presupone la escisin radical entre lo
humano y lo animal, entre razn y Naturaleza. Por ello en
todo momento privilegia y considera como objetivo prefe
rente de su estudio en la filosofa de la historia una parte de
tal dualidad: lo humano y lo racional. El Romanticismo
con Herder al frente, por el contrario, postula el monismo
y la continuidad entre lo humano y lo animal, entre razn y
Naturaleza. Por ello, tiende a considerar que la filosofa de
la historia debe ocuparse desde la formacin cosmolgica
del universo5 (al cual ve ya en devenir evolutivo) hasta los
ltimos avatares histricos. Y destaca la continuidad que
enlaza lo humano con lo animal, la razn con el resto de
facultades y con la Naturaleza (evitando privilegiar en
demasa una parte por encima de las dems).
Como un ejemplo concreto muy interesante de tan di
verso enfoque, hemos expuesto6 las divergencias de Kant y
Herder sobre la naturalidad o artiftcialidad de la posicin
erecta del hombre y su relacin con la razn. Esta contrapo
sicin marca el inicio de un largo debate que todava no ha
terminado del todo (los paleontlogos actuales parecen estar
5. Esto es especialmente evidente en el primer libro de Idets de
Herder.
6. En el apartado 111-2-2 La posicin erecta del hombre.

214

ms cerca de la posicin herderiana, aunque no de sus argu


mentos concretos). Kant opina que la posicin erecta es un
efecto de la aparicin de la razn en el hombre y que, rom
piendo con la postura natural en los animales, esjforzada y
antinatural. As se explican las muchas molestias que provo
ca al comprimir de manera no prevista por la Naturaleza las
vrtebras y rganos internos. Herder, en cambio, considera
que la posicin erecta es condicin para el posterior gran
desarrollo de la razn, al permitir a los primeros humanos le
vantar la mirada y mirar lejos de s a su alrededor.7 Tal des
arrollo de la razn es pues resultado de un proceso natural
que enlaza con profundos mecanismos naturales.
Ms adelante veremos la gran importancia de nuestra
primera contraposicin para comprender las diferencias en
la teora del conocimiento.8 La Ilustracin y Kant tienden a
definir la razn como una facultad diferente de las de la
sensibilidad y la imaginacin; su funcionamiento es muy
diverso y las subordina. La jerarqua entre estas facultades
es clara, as como el privilegio de la razn. Adems Kant
(que incluso distingue entre razn y entendimiento, entre
Vemunft y Verstand) se opone a ilustrados como Hume,
Hutchenson, Adam Smith, Rousseau i Diderot los cuales
tendan a minimizar la influencia real de la razn en el cam
po de la tica y de la moralidad. Para l la razn mantiene
sin discusin posible la facultad de ponerse fines y slo ella

7. Actualmente los paleontlogos ms bien argumentan en el sen


tido que la posicin bpeda liber el uso de las manos, siendo sta la que
abri muchas nuevas posibilidades de accin (como el uso y produccin
de herramientas) que retroalimentaron el desarrollo de la capacidad in
telectiva humana.
8. Ver apartado II1-3-1 Crtica de la razn pura....

215

hace posible el libre albedro; adems rodo ello lo lleva a


cabo en contra de la animalidad presente en los instintos,
etc. Por el contrario, el Romanticismo y Herder piensan el
conocimiento como resultado de la colaboracin armnica
y en una mayor igualdad (sin esa jerarqua tan estricta) en
tre razn, los sentidos, la imaginacin e, incluso, la fanta
sa, los sentimientos, los instintos, las intuiciones del cora
zn y el genio. Sin embargo, en cierto sentido enlazan con
los autores mencionados arriba (pero en contra de la Ilus
tracin ms racionalista y Kant), en que en el campo de la
tica consideran que la razn es ms bien discpula que no
gua de otras facultades como el sentimiento y las pasiones.
Como un segundo subapartado que ejemplifica tam
bin las oposiciones anteriores, exponemos9 que, para
Kant, en la filosofa de la historia la nica manera de proce
der y pensar es por medio de ideas de la razn. stas no nos
dan conocimiento cientfico y apodctico, sino simplemen
te hilos regulativos de acuerdo con los intereses esenciales
de la humanidad, aunque pueden ser propulsores en la l
nea de las profecas autoconfirmatorias.10 Por su parte, los
romnticos y Herder se decantan por considerar la filosofa
de la historia como un conocimiento riguroso y vlido, si
bien depende de las ideas de un espritu superior que tiene
que guiarse por analogas naturales (visibles en la Naturale
za) e intuiciones intelectuales. Por otra parte, en el caso de
Kant, hay una espontaneidad de la razn que tal vez no lle
gue a captar la realidad misma pero que se basa en su capa
cidad legislativa. La razn es activa y espontnea y, tam
9. Apanado I1I-3-2 Ideas de la razn frente....
10.
Es decir, cuando el anuncio pblico de la misma profeca
mueve a la gente a realizarla.

216

bin aqu, se impone a una naturaleza pasiva y receptiva.


Para Herder y los romnticos -en cambio-, la humanidad
puede conocer la historia solamente por el enlace de la ra
zn con las otras facultades naturales e intuiciones, siendo
tambin aqu lo decisivo la Naturaleza, puesto que activa
mente impulsa a la razn (conjuntamente al resto de facul
tades) haca el conocimiento.
En el campo poltico-social, tambin se nos presentan
muy tiles nuestras primeras contraposiciones.11 A partir
de ellas se comprende la tendencia, por parte de Kant y la
Ilustracin mayoritaria, a definir las relaciones sociales des
de una perspectiva jurdica y considerar al Estado como
una construccin que necesariamente ha de romper con el
estado de naturaleza. Pues presuponen el privilegio de
lo racional (entendido como lo especficamente humano)
por encima de lo natural, sentimental e intuitivo. Tambin
se entiende entonces que los romnticos -con Herder al
frente- definan las relaciones sociales a partir de las relacio
nes naturales, biolgicas, lingsticas o de sangre, y prefie
ran privilegiar al pueblo (como comunidad orgnica de
personas que ha surgido espontneamente) por encima del
Estado y de toda artificial organizacin jurdica.
A partir de aqu, en nuestra sistematizacin de los con
trastes, analizaremos12 cmo la Ilustracin en la lnea del
liberalismo individualista interpreta la sociedad como una
agrupacin voluntaria de los hombres a partir del clculo
racional maximizador de sus intereses -normalmente egpstas-. La sociedad se origina, piensan, por un contrato (en
11. Apartado 111-4 La cuestin poltica.
12. Apartado III-4-1 Lo social y lo natural.

217

parte implcito y tcito, en parte voluntario y, de alguna


manera, histricamente renovado. Adems recalcan que
tal pacto se produce y es impulsado bsicamente por la ne
cesidad evaluada racionalmente de evitar los inevitables in
convenientes de la vida en un hipottico estado de natura
leza. En cambio, el Romanticismo y Herder tienden a
considerar como prototipo de sociedad sana la que surge
espontneamente de los vnculos de consanguiniedad, de
una lengua natural y una tradicin de vida en comn. Por
ello consideran como cemento social ms cohesionador
los lazos sentimentales de empatia, amor y amistad, de re
conocimiento personal y de la propia comunidad, de sen
tido de pertenencia y solidaridad mutua, etc.
Como consecuencia de lo anterior, Kant se preocupa13
sobre todo por el perfeccionamiento de las relaciones e ins
tituciones jurdicas, las cuales -piensa- han de sustituir o
por lo menos englobar todas las dems. El derecho es ex
presin privilegiada de toda la complejidad social y slo a
travs de su perfeccionamiento y racionalizacin se pueden
evitar los terribles conflictos sociales. Muy al contrario,
Herder considera primarias e inalienables las relaciones na
turales de parentesco, de nacionalidad, de sentimiento y de
liderazgo espontneo, que son para l la mejor respuesta
ante los conflictos y circunstancias histricas. Tales relacio
nes naturales son ms bsicas y slidas, se adaptan con ms
rapidez a las necesidades y muchas veces no exigen su total
institucionalizacin jurdica (la cual demuestra ya por su
existencia una cierta artifcialidad y que algo falla en los
vnculos naturales).
13. Apaado III
4-2 Relaciones jurdicas o....

218

En tercer lugar14 y vinculado a todo lo anterior, la Ilus


tracin y Kant propugnan el llamado concepto ilustrado
de nacin que la considera como la abstraccin esencial del
pueblo real, como su formulacin jurdico-institucional en
los planos de la sociedad civil y del Estado (con el cual -un
tanto conflictivamente- muchas veces se identifica). Por su
parte, el Romanticismo y Herder desarrollan el llamado
concepto romntico de nacin en oposicin con el ilus
trado. En aqul, la nacin se asimila directamente con el
pueblo como comunidad, viniendo a ser un organismo vivo
y solidario que no necesariamente coincide con el Estado ni
puede identificarse automticamente y sin ms con 1.
Fruto de todo lo anterior se pueden explicar y compren
der cmo tales diferencias ideolgicas, ciertamente muy abs
tractas, determinan conclusiones concretas absolutamente
opuestas. As analizaremos,15 como Kant y una parte muy
importante de la Ilustracin terminan perdonando o acep
tando el despotismo (llamado ilustrado) de su poca. Cier
tamente, no suele ser su ideal, pero habitualmente lo ven
como el menor de los males, sobre todo en las pocas todava
no ilustradas sino tan slo en proceso de ilustracin. Muchos
de los lustrados como Voltaire, Montesquieu o Kant, a pe
sar de ser muy crticos con el poder, concluyen que el despo
tismo es preferible al caos y a la ausencia de orden social.
Kant, en concreto, justifica el despotismo siempre y cuando
se haya dado una la legislacin y respete el derecho vigente.16
14. Apaado III-4-3 Estado o pueblo....
15. Apaado II1-4-4 El despotismo.
16. Al respecto vase Gonijal Mayos Teora poltica de Kant y
Herder: despotismo ilustrado y legitimidad de la Revolucin en Bello,
1991, pp. 157-196.

219

De hecho, muchos lustrados como Voltaire o Diderot res


pondieron con gran halago a los dspotas que les llamaron a
su corte (como Federico II de Prusia y Catalina la Grande de
Rusia). Y en general vieron -entre ingenuos y pragmticosen el despotismo lustrado la posibilidad de un gran avan
ce en el proceso de ilustracin de los pueblos.
Mucho ms crticos -como corresponde a su perspec
tiva antilustradacon el despotismo ilustrado se mostra
ron en general los romnticos no conservadores y Herder
en especial. Muchas veces lo que ms les molestaba era lo
que valoraba Kant. Ese aparente despotismo a la moda que
era el lustrado lo velan como hipcrita y artificioso, lo
condenaban adems por pretender cambiar el espritu na
tural del pueblo mediante la aplicacin de modelos ajenos
(como el francs). Evidentemente, no lo consideraban n
inevitable, ni imprescindible, ni la nica posibilidad ante
el caos social. Pensaban que s se diera el caso de que caye
ra este tipo de gobierno, no tena por qu devenir necesa
riamente el caos, puesto que permanecera el orden natural
y espontneo del pueblo, el cual -como comunidad soli
daria- se podra dar un gobierno mejor.
Hemos visto la gran potencia explicativa de nuestra
primera contraposicin entre el monismo y la continuidad
de lo humano y lo natural -que es la tendencia dominante
en el Romanticismo- frente a la tendencia mayoritaria en
los lustrados de separar y escindir el mundo humano del
natural (a pesar que hablen continuamente de la naturaleza
humana, pero distinguindola siempre de la Naturaleza pu
ramente animal). Prcticamente, todas las otras dualidades
comentadas se remiten sta, la amplan o la detallan en fun
cin de los mbitos considerados. Algo muy parecido suce220

de con nuestra segunda gran contraposicin17(que, por su


parte, subordina algunas otras), que es muy relevante para
la filosofa de la historia al centrarse en la dinamicidad y
diacronicidad.
m
Para la Ilustracin y para Kant, la Naturaleza carece de
la dinamicidad de la historia; en trminos un tanto anacr
nicos pues sern desarrollados ms tarde por Heidegger, la
concepcin ilustrada de la Naturaleza no incluye la histo
ricidad como una de sus caractersticas clave, no es ella
misma dinmica. Se le aplicara en lo esencial la crtica hcgeliana a la concepcin de la Naturaleza (incluyendo la
humana) de Spinoza, en el sentido que remita a una con
cepcin de lo substancial (o de la sustancia nica) quieta,
sin cambio ni autntico movimiento, fosilizada eterna
mente, sin evolucin ni desarrollo en el tiempo. Para los
idealistas alemanes y los romnticos ste era el ms impor
tante dficit del sistema espinocista, al cual por otra parte
valoraban muchsimo. Pues bien prcticamente la misma
crtica es lanzada frente a la mayor pane de los lustrados,
incluyendo en ello claramente a Kant. La Naturaleza es
pensada dentro de los trminos tradicionales de aquello
por definicin constante, permanente y regular. Aceptan
que dentro de ella existe el movimiento, pues los fenme
nos y las cosas cambian (como las estaciones, las posiciones
celestes, etc.) pero la Naturaleza misma no cambia, no se
metamorfosea, no evoluciona, no est ella misma marcada
por la historicidad. As, las leyes fsicas y biolgicas que
expresan la Naturaleza son eternas y constantes, no cam
bian ni evolucionan. Por ello, podemos decir que la Natu
17. Apartado II1-5 Dinamicidad y progreso.

221

raleza ilustrada (como la del Racionalismo del XVII) est


marcada por el llamado eterno retorno de lo mismo.
Ciertamente, las filosofas de la historia especulativas
de la Ilustracin (como la kantiana) introducen (a diferen
cia de los racionalistas del XVII) un desarrollo ideolgico
en funcin de la idea de progreso. Introducen pues una
cierta historicidad, pero que afecta exclusivamente al
mundo humano, el mbito de las instituciones polticoculturales. Slo la humanidad escapa, pues, del eterno
retorno y se abre a una perspectiva basada en la idea del
progreso. La consecuencia de ste reconocimiento de la
historicidad, si bien aplicada exclusivamente a los aspectos
poltico-culturales del gnero humano, provoca que la hu
manidad sea pensada -como hemos visto en nuestra pri
mera oposicin-18 de manera escindida del mundo animal
y fsico. As la humanidad (y slo ella) goza de una biologa
-las famosas disposiciones naturales de Kantque rom
pen con el determinismo y se abren a un proceso de evolu
cin.19 Ciertamente, Kant tiene que pensarla bajo la pers
pectiva (ambigua por lo que hace al determinismo) de un
plan o intencin de la Naturaleza, pero stos bsica
18. Especialmente en III-2 Dualismo versus monismo....
19. Con ello, Kant y la Ilustracin (pero como veremos tambin
-e incluso ms- el Romanticismo y Herder) anticipan ya planteamien
tos antropolgicos como los de Arnold .Gehlen (E l hombre. Sgueme,
Salamanca, 1987) y muchos autores posteriores. stos definen el ser
humano como un ser no predeterminado e inacabado biolgicamen
te, que debe interpretarse a s mismo como un quehacer abierto al que
necesariamente debe dar respuesta desde s. El animal es simplemente
lo que es y no puede ser otra cosa, el hombre en cambio slo llega a ser
plenamente despus de haber tomado conciencia de s mismo y de ha
ber tomado cartas en su destino. Por ello Ortega y Gasset dir que el ser
del hombre es quehacer para ste.

222

mente contienen la determinacin de impulsar la huma


nidad a desarrollar plenamente su capacidad de racionali
dad, ilustracin y libertad -que, precisamente, rompe con
el mundo animal-. Por ello, la humanidad y slo qjla tiene
historia (y una mnima historicidad), la cual precisamente
es vista como un proceso progresivo de superacin del ser
natural, del punto de partida animal y de minora.20
En consecuencia para la Ilustracin mayoritaria (y ello
escandalizar a Rousseau y a Diderot), el hombre para ser
tal debe romper con su animalidad e, incluso, debe contra
decir su biologa ms instintiva y corporal, debe controlar
racionalmente lo sentimental, pasional y emotivo. Slo en
tanto el hombre tiene la extraa posibilidad de romper con
su naturaleza animal -piensa la Ilustracin mayoritaria y
Kant-, hay historia. De una manera compleja y quizs am
bigua, pueden pensar que la Naturaleza empuja a la nica
parte salida de ella (es decir la humanidad) que es capaz de
progreso ilustrado, pero la Naturaleza misma no es histri
ca, no tiene historicidad. Es slo un (actor que obliga a
la especie humana a progresar, mientras que en cambio la
historia, la diacroncidad y el progreso indefinido son un
asunto exclusivamente humano.
La posicin del Romanticismo -con Herder liderndo
la- es muy diferente. La Naturaleza, incluso la meramente
fsica o biolgica, es ella misma una potencialidad dinmica,
es virtus,21 es energeia.22 La Naturaleza se desarrolla na
20. Vase nuestro apartado 11-5 Dinamicidad y progreso....
21. En el sentido etimolgico y en el usado por Maquiavelo como
fuerza activa , capacidad o virtualidad.
22. En el sentido clsico de Aristteles y el aristotelismo de acto
que culmina el impulso de la teleologa natural.

223

turalmente y espontneamente. Sus leyes astronmicas y f


sicas devienen leyes de la vida y finalmente leyes de la histo
ria. El mismo Dios de la Naturaleza es el que rige la historia,
y no ha tenido necesidad de romper el enlace continuo en su
creacin. La Naturaleza es algo vivo, que se transforma a s
misma y que se alza desde el estado inerte al estado vivo y, de
ste, al espritu. La Naturaleza se perpeta a s misma en la
historia. Hay historia porque la Naturaleza es dinmica y,
por tanto, el progreso atraviesa e incluye toda la Naturaleza.
Relacionando y ejemplificando algunas de la oposicio
nes anteriores, Kant y Herder estn en desacuerdo absolu
to sobre el posible lazo entre progreso poltico y progreso
moral.23 Kant piensa que el progreso poltico es necesario
y condicin sirte qua non del progreso moral, en el cual
-por otra parte- no confa demasiado. Ahora bien, siem
pre argumenta que toda mejora en la moralidad privada e
interna de las personas viene -y no es seguro- despus de
que haya impuesto de manera pblica y en el comporta
miento externo una prctica continuada de moralidad. No
es tanto que la moralidad externa genere la interna, como
que aqulla representa disciplinar y educar en su compor
tamiento pblico a aquellas personas que, de manera es
pontnea y en ausencia de sancin, difcilmente actuaran
conforme al deber. Tal tesis pone de manifiesto que la mo
ralidad no es tanto un impulso natural,24 como el resulta
do del influjo de la razn liberada de los instintos. Por lo
tanto, Kant considera mucho ms extendido en la huma
23. Apartado III-5-2 Progreso poltico y progreso social.
24. En contra de toda la tradicin britnica del llamado sentido
moral o de una moral justificada emotivsticamente. Pensamos en
Schaftesbury, Hutchenson, Hume o Adam Smith.

224

nidad el instinto individualista del egosmo (aspecto que la


mayora de los ilustrados constatan y lamentan), contra el
cual lucha la razn tanto con sus clculos de inters, como
por sus ms abnegados imperativos morales. La rajn debe
dominar el instinto egosta que suele imperar en los indivi
duos y, para conseguirlo efectivamente en la historia, nece
sita de la ayuda externa de una prctica continuada de mo
ralidad pblica, justicia, sociabilidad y razn.
Muy al contrario, el Romanticismo y Herder tienden
considerar la poltica y las instituciones polticas como
en gran medida aadidas artificiosamente a la moralidad es
pontnea y natural en la humanidad. Ello es as hasta el
punto que fcilmente pueden representar una imposicin
artificial que la coarten. Dado que defienden la existencia
de un instinto naturalmente bueno en el hombre,25 con
sideran a la bondad primitiva y natural de su corazn, as
como a la constitucin poltica perfecta y justa,26 como un
ideal bellsimo pero de difcil consecucin y fcil tergiversa
cin. Pues, casi inevitablemente se cumple la famosa crtica
del Hiperin de Hlderlin que reza: Siempre que el hom
bre ha querido hacer del Estado su cielo, lo ha convertido en
su infierno.27 La relativa pero persistente desconfianza de
gran parte del Romanticismo en las posibilidades educati
25. En la linca de los autores mencionados en la nota anterior y de
Rousseau.
26. Que Schiller considerar en sus Cartas sobre Li educacin estti
ca de a humanidadcomo la obra de arte m is bella a que puede aspirar la
humanidad. Hay traduccin castellana de Manuel Garca Mtente en
Madrid, Espasa-Calpe. 1968.
27. Hay traduccin castellana de Jess Munrriz en Pamplona, Li
bros Hiperin-Peraha, 1976 y traduccin catalana de Ricard Torrcnrs
en Vic, EUM O, 1982.

225

vas y moraJizadoras de instituciones jurdicas en el fondo


artificiales, hace que se invierta la posicin de Kant y de la
mayora de los ilustrados: se ve ms factible que el progreso
de la moralidad natural provoque el de las instituciones,
que no al revs. Los romnticos confan ms en las personas
y sus espontneas relaciones mutuas para moralizar las ins
tituciones, que no en que stas (en el fondo faltas de vida
propia) puedan liderar o propulsar (como dira Kant) la
moralizacin de los individuos. Apuestan prioritariamente
por la fuerza de perfeccionamiento con que la Naturaleza o
la divinidad (desde su potencia e infinitud) han dotado a las
personas, ms que en la capacidad humana de automoralizarse a travs de las instituciones que ella misma se ha dado
(inevitablemente afectadas por sus propias limitaciones).
Ms all de crticas puntuales en el estilo de Rousseau hacia
las instituciones defectuosas de su tiempo, los romnticos
suelen considerar que si hay progreso moral en la historia es
porque tambin lo hay en el conjunto de la Naturaleza (una
parte del desarrollo de la cual es la historia).
La mala comprensin de esta ltima oposicin ha pro
vocado errores de gran calado en muchos comentaristas de
Kant y Herder, e incluso de los movimientos ilustrado y
romntico. Pues parece resultar de lo que hemos dicho
una mayor confianza por parte de Herder en la accin de
las personas y de los individuos que no Kant. Ello es esen
cialmente cierto, pues Kant es mucho ms crtico y descar
nado cuando analiza el ser humano (siempre afirma que
est marcado por el mal radical)28 especialmente en su
28.

Es uno de los temas clave de su Religin dentro de los limites de

la mera razn.

226

comportamiento social (la famosa sociable insociabili


dad de Idea). Ahora bien, hay comentaristas que conclu
yen de lo anterior una mayor valoracin del individuo por
parte de Herder, mientras que Kant no dudara de diluirlo
en lo supra-individual. Evidentemente y como ya hemos
visto,29 as formulada, esta distincin es inaceptable. En
primer lugar, Kant, sin ser un individualista tpico, s que
lidera aquella Ilustracin liberal mayoritaria que parte ne
cesariamente de la competitividad de los individuos at
micamente considerados para pensar y legitimar las insti
tuciones colectivas. Adems Kant (como esa Ilustracin)
se esfuerza continuamente para salvaguardar la autonoma
y libertad individual (incluso frente a la presin de las ins
tituciones estatales), y su ideal social no se aleja'demasiado
del liberalismo de su poca, marcadamente individualista.
Mientras que, por su pane, tanto el Romanticismo
como Herder valoran positivamente e incluso consideran
el punto esencial de lo colectivo a aspectos supra-ndivduales como la familia, las comunidades naturales, los pue
blos, etc. Sin duda, ste es uno de sus rasgos ms relevantes
y unnimemente reconocidos. Cuando valoran los pue
blos y las civilizaciones, el espritu del pueblo (Volksgeist),
la lengua nacional o la tradicin como religado esencial,
estn superando el marco individual con nociones que lo
enlazan en un todo orgnico. El pretendido individualis
mo de Herder y de la mayor parte de los romnticos slo
aparece cuando cridcan lo que juzgan instituciones injustas
y artificiales; pues en estos casos piensan que los individuos
29. Especialmente los apartados III-6-3 El individuo y la ley y
111-6-4 Cosmopolitismo o nacionalismo generalizado.

227

estaran mejor solos y a su aire (o mejor dicho retomando a


aquellas comunidades naturales amenazadas por institu
ciones artificiales e injustas). Para los romnticos, el indivi
duo tiene necesidad (incluso sentimental) de sentirse aco
gido en tanto que miembro por una comunidad, lo cual
significa tambin ser reconocido en su singularidad y per
sonalidad, sin ello el individuo aislado carece de autntico
referente colectivo e incluso individual (pues como dir
Dilthey: no slo se es lo que uno afirma ser, sino adems lo
que los dems reconocen en uno).
En cambio, para la ilustracin ms liberal e individua
lista (y, a pesar de intentar superarla, Kant no se desmarca
del todo de ella30), el individuo es pensado como un tomo
conscientemente independiente y autnomo, por tanto ais
lado incluso dentro del Estado que le garantiza su libertad
liberal a no ser coaccionado o agredido por otro. Para la
Ilustracin mayoritaria y Kant, slo el respeto a las leyes co
munes y a las instituciones creadas por los individuos, tien
de un puente entre stos y configura algo as como una to
talidad social (ms bien un mero orden objetivo que no
una autntica comunidad con fuertes lazos subjetivos). Para
la Ilustracin menos optimista sobre el papel por otra parte
absolutamente necesario- del Estado y de lo poltico (entre
la que se incluye claramente Kant), el ideal de constituir una
autentica totalidad por encima de los individuos y de sus in
tereses egostas est todava muy lejos en la historia (incluso
la aproximacin a l ser infinitamente larga, asinttica).

30.
Ahora bien, el concepto ms propiamente kantiano de liber
a d es el democrtico: poder no obedecer otras normas que las que
uno mismo acep a y se impone a $1 mismo.

228

Como vemos, tiene cierto sentido ia acusacin de los ro


mnticos a los lustrados de que para estos ltimos no existe
una autntica comunidad por encima de los individuos.
Pues stos son siempre independientes, competidores entre
s y celosamente egostas con sus propiedades personales;
provocando que haya una distancia insalvable entre ellos y el
todo o el prjimo. Para los lustrados, el conjunto de los in
dividuos nunca constituye un todo social y la sociedad jams
podr ser vista como un autntico organismo con vida pro
pia. Para los romnticos, en cambio, la humanidad est
estructurada esencialmente en autnticas comunidades31
populares y nacionales que, si bien no agotan la riquezaysingularidad del individuo, los integran en un organismo cohe
sionado y con cierta vida propia. Por eso, los romnticos
tienden a ver el individualismo liberal e ilustrado moderno
como un desenraizamiento del individuo que le representa
infinidad de traumas y lo condena a la soledad. Mientras que
para el liberalismo individualista (sin duda mayoritarioen la
Ilustracin y tambin muy influyente en el pensamiento de
Kant),32 cualquier individuo posee unas constantes tenden
cias naturales que le incitan a romper el pacto social; y si no
lo hace es mayoritariamente por egosmo, por clculo racio
nal egosta de ventajas e inconvenientes.
Como podemos ver, se entrelazan muy complejamen
te las tendencias universalistas e individualistas, que los co
mentaristas suelen mencionar como caractersticas que
oponen a Kant y Hcrder, o los movimientos a que pertene-

31. Vase el clsico de Fcrdinand Tnnies Comunidady asociacin.


32. A pesar que tampoco se puede identificar totalmente a Kant
con este individualismo.

229

ccn. A veces y segn los mbitos parecen cruzarse o, inclu


so, permutar las posiciones. Por este motivo, proponemos
aqu una formulacin ms adecuada de su contraposicin y
que facilite su correcta inteligibilidad. As, definimos como
una de las contraposiciones ms importantes y abarcadoras
en los siguientes trminos: simplicidad y unidad versus ri
queza y diversidad.33 Kant apostara por la primera opcin,
mientras que Herder lo hara por la segunda. Por la gran
amplitud de ambas, se nos presenta ahora el problema de la
relacin entre nuestra primera contraposicin34 y la que
acabamos de definir. En un cierto sentido, parece que am
bas son inconmensurables e incluso contradictorias entre
s. En la primera, Kant aboga por una radical ruptura y
dualismo entre razn y humanidad, por una parte, frente a
Naturaleza y animalidad, por la otra; ahora, en cambio, se
decanta por la simplicidad y la unidad en el momento de
considerar tanto lo humano como la Naturaleza. Por su
parte, Herder, que afirmaba el monismo y la continuidad
que enlazaba sin rupturas radicales a lo humano con lo na
tural, ahora destaca la riqueza y la variedad tanto en lo hu
mano como en lo natural.
Recordemos que Kant (siguiendo la Ilustracin mayoritaria) privilegiaba lo especficamente humano distin
guindolo radicalmente de lo natural o animal, para poder
dar el salto en su filosofa de la historia del mecanismo na
tural que la mova a lo propiamente espiritual, tico-polti
co y humano que era lo que se mova y progresaba a lo largo
de la historia. Herder y los romnticos, por el contrario,
33. Vase nuestro apartado III-6-1 Lo mismo y lo diferente....
34. Apanado 111-2 Dualismo versus monismo....

230

tendan a pensar monfsricamente la historia, postulando


la continuidad de lo natural y lo humano, no con vistas a
borrar las distinciones, pero s para enlazarlas todas y desta
car la armona de todas ellas. Kant -seguramente radicali
zando la tendencia mayoritaria en la Ilustracin- tenda a
distinguir, separar, oponer y discriminar atentamente los
mbitos (en especial lo humano y lo animal, lo racional y lo
natural). Buscaba sobre todo la claridad cientfica y analti
ca, pero tambin una visin antropolgica que se basa en la
absoluta contraposicin y distincin de lo que entiende
como humano frente a lo que se le opone como no-humano (lo natural, lo animal, lo irracional, la barbarie, etc.). En
cambio, el Romanticismo con Herder al frente apuesta por
sintetizar, unir y enlazar toda la complejidad de lo viviente;
por ello consideran como ms profundo y especulativo
destacar lo vnculos, enlaces y continuidades. Para ellos la
verdad no puede resultar de las distinciones fijas y que nie
gan todo enlace y dinamicidad; por eso su filosofa de la
historia remite a una antropologa y a una especulacin que
resalta el vnculo de todo lo viviente, que sita la humani
dad en continuidad y armona con lo natural.
Por lo anterior, Kant continuamente analiza y contra
pone las dualidades (razn frente a lo animal, lo social y lo
natural, el progreso poltico-institucional y el moral, etc.),
mientras que Herder multiplica los nexos y destaca la con
tinuidad entre esas distinciones que s Iq ve como polos o
extremos de una linealidad sin saltos. Todo armoniza en
Herder, pero es una armona, llena de matices, que amena
za con mezclarlo todo; mientras que Kant preserva en cam
bio la rotundidad de las dualidades destacando lo esencial
de la distincin, prescindiendo de toda complejidad secun
231

dara que ponga en peligro tal precisin analtica. Recorde


mos que en su primera resea35 de las Ideas de Herder ya le
contrapona a ste su definicin de racionalidad y de filoso
fa, que se caracterizan ms que por fomentar exuberantes
brotes, en podarlos [...], no mediante seales, sino concep
tos precisos [...] no por medio de una alada imaginacin
debida a la metafsica o al sentimiento, sino por una razn
extendida en sus proyectos, pero cautelosa en su ejercicio.
Para Herder y los romnticos, en cambio, la razn y la
filosofa no pueden renunciar a admirar y expresar la rique
za y diversidad de la vida y de la Naturaleza. El universo es
vivo, vigorosamente exuberante, rico y lleno de variacin,
por tanto, en todo momento el filsofo debe expresar y re
coger al mximo esta rica variedad natural. Lo contrario su
pone imponer los estrechos, abstractos y fosilizados con
ceptos, definiciones y clasificaciones de que hace gala la
Ilustracin tanto a la especulacin humana, como a la ri
queza de la vida y de la Naturaleza. Podemos ver ejemplifi
cado este profundo debate en los siguientes aspectos:
En primer lugar,36 en la estructura bsica del desarrollo
defendido en sus filosofas especulativas de la historia. As,
por su parte, Kant busca ofrecer un muy claro hilo con
ductor que permita concebir todo el caos de los aconte
cimientos humanos como un plan lineal, uniforme e idn
tico para toda la humanidad. Por este motivo, siguiendo
los preceptos esenciales de la Ilustracin, postula un pro
greso comn y lineal para toda la humanidad, sin entrar en
pensar distinciones en funcin de las pocas, los pases o los
35. Resea, p. 102.
36. Apaado III-6-2 Plan lineal y uniforme....

232

pueblos. Por ello define un desarrollo nico para la huma


nidad dentro del cual es posible situar y comparar rigurosa
mente el lugar ocupado por cada generacin o regin res
pecto a un nico desarrollo que todos deben seguir sin
excepcin. En cambio, el Romanticismo y Herder, incluso
cuando piensan dentro de la idea de un progreso comn a
toda la humanidad, buscan reconocer y distinguir toda la
riqueza y variedad de las formas -crecientemente diversifi
cadas- del desarrollo universal, desde lo cosmolgico a lo
humano (donde la diversidad se incrementa an ms por la
intervencin de los factores culturales y lingsticos). Por
ello, piensan que la pauta de progreso en la historia y en la
Naturaleza no puede ser lineal ni uniforme, sino una pauta
compleja y de gran variedad de formas.
En segundo lugar,37 la Ilustracin y Kant, precisamen
te por presuponer un plan nico para toda la humanidad,
han de afirmar que el fin de la historia, es decir el destino
humano, no puede realizarse en los individuos sino tan
slo en la especie.38 Herder y el Romanticismo, al afirmar
un plan de la historia complejo e, incluso, no reductible
a un nico denominador comn, pueden postular al mismo
tiempo que, en cierta medida, cada individuo o componen
te parcial de ese plan -por ejemplo, una civilizacin o un
pueblo- consigue y satisface lo esencial de su destino pro
pio. Evidentemente, este destino est enclavado en otro que

37. Apartado III-6-2 Existe destino....


38. En este punto concreto Kant adopta una visin pesimista
muy rara en su poca que afirma que, propiamente, ningn individuo
real podr gozar de esta situacin de plenitud, pues la aproximacin al
ideal es asinttica. Slo matemticamente puede decirse que la especie
llegar a l, pero en el infinito.

233

lo engloba, pero lo importante es que tambin los indivi


duos y las naciones tienen su fin propio y a l se atienen.
En tercer lugar,39 para Kant y los ilustrados, el Estado
asume la vigilancia de los individuos, aplica la ley con vis
tas a garantizar la libertad de stos pero sometida a las limi
taciones que se han autootorgado al promulgarla. La igual
dad ante una ley nica, comn y universal para todos,
predomina por encima de los individuos, cuyas voluntades
particulares y egostas debe limitar. Para Herder y la mayo
ra de los romnticos, la natural diversidad de los indivi
duos y de los pueblos es tal que difcilmente puede ser asu
mida por la ley y el Estado, de manera que stos fcilmente
terminan siendo abstractos y artificiales. Cuando as suce
de, los pueblos e, incluso, los individuos estn legitimados
para derrocar los estados y coartar el imperio de la ley.
Finalmente40 y vinculado con los apartados anteriores,
Kant y una parte muy importante de la Ilustracin tienen
como ideal el cosmopolitismo. Es un gran y fructfero ideal
ilustrado (muy actual y todava no plenamente realizado a
inicios del siglo XX I) la unin jurdica de todos los pases en
una sociedad de naciones, que evite la guerra entre ellos,
administre la ley internacional y que -paralelamente- ga
rantice el respeto a la justicia en el interior de los Estados.
Matizando profundamente este ideal (el cual incluso pare
cen olvidar), Herder y muchos romnticos ms bien tien
den a reivindicar la diversidad de los pueblos y civilizacio
nes. Cada pueblo, cultura y civilizacin debe preocuparse
sobre todo por su coherencia consigo mismos, relegando
39. Apartado III-6-4 Cosmopolitismo o nacionalismo.....
40. Apartado 111-6-5 El individuo y la ley.

234

como un ideal abstracto y vaco ese cosmopolitismo kan


tiano. Parece indiscutible que al respecto el nacionalismo
generalizado y no excluyente de Herder (que no nos pare
ce generalizable sin ms a todo el Romanticismo) mantie
ne un equilibrio tan fino como histricamente inestable,
pues evita tanto toda dominacin o exclusin por motivos
nacionales (y por supuesto racistas), como todo egocen
trismo disfrazado de cosmopoliticismo y todo radical in
dividualismo o subjetivismo.
Terminaremos la parte tercera de este libro mostrando
que, como resultado de la contraposicin simplicidadunidad versus riqueza-diversidad (y las consecuencias
que hemos visto desprenderse de los apartados anteriores),
ambos autores se ven abocados a un problema especfico
en cada caso, pero que surge de una raz similar. Kant tiene
que explicar por qu mecanismo el caos, las divergencias o
las irracionalidades presentes en la historia devienen final
mente parte de aquella simplicidad racional que siempre
postula. Es decir, si el camino de la historia es racional, en
tonces se tiene que mostrar cmo los acontecimientos con
cretos que parecen carecer de fin y de razn coadyuvan fi
nalmente en aquel camino racional. Kant debe mostrar
cmo sale el orden del caos. Curiosamente su solucin es
muy prxima al emblema del liberalismo: laissez faire,
laissez passer. Por ello es sorprendentemente cercana a
Mandeville (y sus virtudes pblicas resultando de los vicios
privados), a la mano oculta de Adam Smith y a la astu
cia de la razn de Hegel. El bien colectivo surgir de la
bsqueda por parte de los individuos de su beneficio egos
ta; el bien saldr de la paradojal insociable sociabilidad
que manifiestan los hombres en sociedad.
235

Herder tiene, precisamente, el problema contraro. La


unidad y continuidad que une a todo el universo y a toda
la Naturaleza se diversifica exuberantemente en un proce
so acelerado. El problema es pues cmo enlazar la unidad
de la vida y de la Naturaleza (que son una y la misma
-piensa casi pantestamente- en tanto que obra de Dios)
con su apariencia sensible que es exuberantemente mlti
ple y polimrfica. Como quiera que Herder parte de la
unidad y de la armona primigenias, no puede jugar como
Kant con la virtud positiva del conflicto y la negatividad
que engendran orden racional precisamente a travs de su
propia autodestruccin. Herder debe postular, por tanto,
el desarrollo orgnico, armnico y sin violencia de ningn
tipo de una Naturaleza que tiende a la diversificacin por
la misma dinmica de su vida.
Precisamente a travs de los opuestos posicionamientos
comentados podemos comprender el muy sorprendente
enfrentamiento que mantienen Kant y Herder por lo que
respecta a la Naturaleza y a las consecuencias de la guerra.41
El reconocido pacifista que es Kant (quien realiza el mxi
mo esfuerzo por imaginar los caminos del hombre hacia la
paz perpetua)42sorprendentemente termina exculpando (si
bien no legitimando) la guerra, en tanto que paradigma del
conflictivo mecanismo que mueve la historia. La guerra en
gendra la pazo, al menos, el proceso que finalmente condu
cir a la paz, parece querer decir. La guerra, en definitiva y
ms all de sus vctimas concretas, es beneficiosa para la hu
41. Vase el apartado III-7 Desarrollo conflictivo o espontneo?

y nuestro articulo Teora poltica de Kant y H erder despotismo ilustra


do y legitimidad de la Revolucin en Eduardo Bello (ed.), 1991.
42. Vase su obra homnima, ya citada.

236

manidad porque obliga a desarrollar sus facultades, en espe


cial la de la razn. La guerra es un aliciente para la ilustra
cin y para el caminar hacia una constitucin cosmopolita,
y con ellas -y slo con ellas- ser posible la paz pecpetua.
En cambio, Herder siempre denunciar argumentacio
nes como la anterior (cuyo mejor ejemplo es la famosa as
tucia de la razn de Hegel). Adems, como ha postulado el
espontneo y no especialmente conflictivo desarrollo de la
Naturaleza y la vida, Herder no necesita de estos astutos
argumentos ni tiene que legitimar finalmente el conflicto
y la guerra. Para l, stos sern siempre e inevitablemente
una perversin de la Naturaleza, aunque sta ciertamen
te los permite. Pero para Herder y una parte considerable de
los romnticos, el conflicto y la guerra aparecen sobre todo
y necesariamente cuando se fuerza o desconoce el orden na
tural. Por lo tanto, la guerra (que no tiene paliativo alguno)
tiene que condenarse siempre pues es y resulta de un atenta
do en contra del orden natural. Nada la justifica y es, exclu
sivamente, consecuencia de la tensin y represin a los que
se ven sometidos artificial y violentamente los hombres.

III-2 D ualismo versus monismo .


La oposicin mAs global
La Ilustracin presupone una antropologa que parte
de distinguir radicalmente lo humano de lo natural y ani
mal. Para la mayora de los ilustrados (incluyendo Kant) la
ruptura que nos separa de la animalidad es deseable pues
slo de ella surge la grandeza mxima de la humanidad. De
esta corriente mayoritaria en la Ilustracin debemos excluir
2 37

a Hume y Rousseau, curiosamente dos de los filsofos ms


valorados e importantes en el desarrollo del pensamiento
de Kant, pero sin ninguna duda ste se aparta aqu radi
calmente de ellos. Piensa que lo racional rompe profunda
mente con lo natural, que hay un autntico abismo que los
separa y, adems, lo glosa con toda clase de elogios a favor
de la grandeza de la especificidad humana -especialmente
por su facultad intelectiva, su libertad y su moralidad-. Re
sulta de ello es que la Ilustracin liderada por Kant (y opues
ta en esto a Hume y Rousseau) tenga que distinguir drsti
camente entre el mbito de la razn humana (incluyendo la
segunda naturaleza que la humanidad se da con las insti
tuciones socio-polticas) y el de la naturaleza que incluye
los instintos humanos (que, junto con el resto de faculta
des, deberan subordinarse totalmente a la razn).
Por tanto, este abismo entre lo racional y lo natural
marca una profunda y dolorosa escisin en el interior del
propio hombre (en esto acepta Kant el veredicto rousseauniano). La razn, aunque es una facultad que forma parte
de las disposiciones naturales del hombre y aunque en Idea
afirma que se desarrollar a partir de las constricciones de
la Naturaleza, representa la componente que separa al
hombre de la animalidad. Slo la razn permite escapar
al hombre de la sumisin animal a la Naturaleza y a los
instintos. Por ello, en definitiva la razn configura una
nueva y especfica naturaleza humana. De manera que,
cuando el hombre adquiere el uso de la razn (aunque no
sea al nivel exigido por la Ilustracin),43 deja de ser un ser
43.

El famoso sapere aude! Ten el valor de servirte de tu pro

pia razn [...] sin la guia de otro. Qu es ilustracin?, p. 25.

238

natural, un mero animal, y pasa a ser sujeto de libertad y de


moralidad. Slo la razn -como ya hemos comentado am
pliamente en otros apartados de este trabajo- hace posible
la libertad humana y, por tanto, la aparicin de un mundo
moral por encima e independientemente del mundo natu
ral -pues responde a otras leyes, las del deber tico-.
Como vemos, la razn humana no slo se distancia
cada vez ms del fondo instintivo, natural y salvaje del
hombre, sino que adems, entra en lucha contra 1 hasta
acabar dominndolo en todas sus facetas. Kant expresa
muy claramente esta idea en Comienzo verosm il:** Se
pudo presentar de este modo la primera ocasin a la razn
para empezar a porfiar con la voz de la Naturaleza e intentar,
a pesar de su contradiccin, el primer ensayo de una eleccin
libre. Slo la razn, junto con la libertad y la moralidad
que en ella se basan, puede hacer posible que el deber tico
se imponga al egosmo natural en los hombres. Tambin
posibilitar que la sociabilidad se imponga a los impulsos
antisociales, que el respeto a todo hombre en cuanto tal
predomine por encima del desprecio o del deseo de utilizar
la fuerza, y que la colaboracin en los fines ltimos de la
humanidad supere la sujecin a la inmediatez del instante.
Por lo anterior, la razn no slo se distancia y adquiere
su legalidad propia, opuesta a la legalidad de la Naturale
za,4445 sino que ha de someter a la parte instintiva natural del
hombre y, despus, ha de imponer una finalidad humana a
44. Comienzo verosmil, p. 72. La cursiva es nuestra.
45. Aunque, como hemos visto (vase el captulo 1-3), curiosa
mente esta legalidad con que la humanidad rompe con lo natural, slo
puede ser pensada -paradojalmento- formando pane de un plan o in
tencin de la Naturaleza.

239

la especie y al conjunto de la Naturaleza en la historia. La


relacin mayoritaria de la Ilustracin46 (incluyendo Kant)
con la Naturaleza es bsicamente instrumental y domina
dora. As en el escrito Comienzo verosmil,*7 Kant presupo
ne el privilegio humano (Tente a todo ser natural: Com
prendi el hombre [...] que l constitua el genuino fin de
la Naturaleza. Cita el Gnesis bblico, para afirmar que
todo animal o vegetal le es entregado como objeto para su
utilidad, justificando, por tanto, que los utilice como me
dios para unos fines que no estn en la propia Naturaleza
de estos seres, sino en la utilidad y el beneficio humanos.
Un poco ms abajo de la cita anterior Kant afirma contun
dentemente: La primera vez que [el hombre] dijo a la
oveja: la piel tuya la Naturaleza no te a ha dado para ti sino
para m iy se la quit y se visti con ella (v. 21), tena ya con
ciencia de su privilegio que, en virtud de su naturaleza, le
colocaba por encima de todos los animales, que ya no con
sideraba como compaeros en la creacin sino como me
dios e instrumentos puestos a disposicin de su voluntad
para el logro de sus propsitos.48 Aqu Kant se hace par
46. Aqu Rousseau constituye tambin una sorprendente excep
cin.
47. Comienzo verosmil, p. 75.
48. Estas ideas comportaban necesariamente para Kant una con
secuencia que, lamentablemente, parece no haberse cumplido realmen
te: Esta figuracin implicaba, si bien de manera oscura, la idea de que
no poda dirigirse en los mismos trminos hacia ningn hombre, sino
que tena que considerarlos a todos como copartcipes iguales en los do
nes de la Naturaleza; preparacin muy anticipada de las limitaciones a
que la razn habra de someter en lo futuro a la voluntad en considera
cin a los dems hombres y que es mucho ms necesaria a la institucin
de la sociedad que la inclinacin y el amor, (Ibid., p. 76). Hemos cita
do la parte final para destacar que efectivamente Kant se desmarca de
aquella Ilustracin (y evidentemente mucho del Romanticismo) que

240

tcipe de una pane muy importante del pensamiento de Oc


cidente (el ms vinculado con la llamada razn ilustrada
de Horkheimer y Adorno) afirmando que el primer acto del
hombre en cuanto tal es distanciarse de la Naturaliza y ne
garle su ser autnomo.
Tambin hemos tratado495012la ambigedad o dualidad
presente en Kant al definir la historia en funcin de dos
procesos de muy difcil unificacin. Por una pane apunta
al progreso poltico-social hacia una constitucin justa y
cosmopolita, es decir a un aspecto bsicamente colectivo
que no presupone necesariamente el perfeccionamiento de
los individuos, mientras que, por otra, ms bien se trata
de este perfeccionamiento individual referido a la capaci
dad de hacer un uso individual de la razn sin la gua de
otro (que es el lema de la ilustracin)*0 e, incluso, a un
progreso moral.*1Ahora bien, queremos destacar aqu que
Kant identifica siempre naturaleza y necesidad, mientras
que piensa la razn tendiendo a lo contrario. La razn libe
ra y la condicin de posibilidad (en su uso prctico que ex
tiende el teortico o especulativo)*2 de la moralidad, por
considera como elemento esencial de la humanidad elementos senti
mentales. En ello se opone claramente no slo a Rousseau y Hume, sino
a la escuela del sentido moral y a Didcrot.
49. Apartado 1-4 Kant: filosofa de la historia....
50. Qu es ilustracin?, p. 25.
51. Tambin aqu hay la ambivalencia del progreso moral indivi
dual, que es al que bsicamente se refiere Kant, pero tambin de la hu
manidad como colectivo cuando glosa la reaccin de los espectadores
ante la Revolucin francesa.
52. Como ya enuncian los ttulos de dos apartados de la Critica de
la razn prctica: Del derecho de la razn pura, en el uso prctico, a
una ampliacin que no le es posible por si en el especulativo (apartado
II, del Capitulo 1. del libro 1,) y De cmo una amplificacin de la raznpura en sentido prctico es posible pensarla, sin amplificar con eso,

241

lo tanto es propiamente una facultad antinatural o antiani


mal, pues trasciende y est destinada a negar las leyes natu
rales (como el determinismo y el instinto). Adems, el or
den que establece, ya sea poltico-social como moral, tiene
precedentes en el mundo natural y es, por ello mismo, un
orden antinatural. Hablando en hegeliano: la Naturaleza
tiene una (acuitad que tiende dialcticamente a su autonegacin: la razn. Como tambin hemos visto, tal negacin
o escisin entre humanidad y Naturaleza nunca podra ser
aceptado por Herder y el Romanticismo mayoritario.
En definitiva, si bien, por una parte, en Kant y la Ilus
tracin mayoritaria hay siempre una dualidad profunda
que en todo momento coincide en marcar muy profunda
mente la escisin entre humanidad y animalidad,55 para
Herder y el Romanticismo, ocurre todo lo contrario:*5354 el
al mismo tiempo, su conocimiento como especulativa (apartado Vil
del capitulo II del libro 2.).
53. Asi por ejemplo es claramente excepcional la conocida tesis de
Hume que afirma que los animales gozan tambin de un cierto uso
de la razn claramente identificablc con el humano. Al respecto vase el
Captulo 9 titulado De la razn de los animales de la Investigacin so
bre el conocimiento humano (Madrid, Alianza, 1980, trad. Jaime de Sa
las Ortueta) y del capitulo 16 (titulado idnticamente) de la parte 3.a
del libro 1. del Tratado de la naturaleza humana (Madrid. Editora Na
cional, 1977, trad. Flix Duque).
54. Esti ha visto perfectamente esta contraposicin en su magnifi
ca introduccin a los escritos filosficos de Kant. Describe de la siguiente
manera: El primero [Herder] estimaba que el hombre constitua una co
ronacin de un movimiento creador que, como fuerza interna, atraviesa el
todo de la naturaleza. No es el hombre un ser que se defina por su oposi
cin a lo natural, sino que, por el contraro, constituye el punto terminal,
privilegiado y nico, de un desenvolvimiento progresivo que envuelve la
totalidad de las cosas. Si bien el hombre se caracteriza por la capacidad teo
rtica y razn, esta misma tiene un origen natural: es el producto de una
fuerza gentica que, al llegar al colmo de sus configuraciones, se detiene y
toma contemplativa, por lo mismo que deja de actuar (p. 19).

242

mundo racional no rompe con el mundo natural, sino que


lo contina armnicamente. Aceptan, por supuesto, que hay
un cambio o una modificacin, pero los consideran como
un modo distinto de algo ms substancial que e esencial
mente idntico (como considera Spinoza).55 Herder acep
ta plenamente el principio de continuidad del racionalis
mo de Leibniz y Spinoza. Como Hamann, lo basa en la
seguridad que el mismo Dios que cre la Naturaleza tam
bin cre la historia (y por supuesto no tena sentido que
lo hiciera desde parmetros o modelos completamente dis
tintos y escindidos). Reitera el venerable argumento teolgico-racionalista de que Dios no tena motivo para cam
biar su voluntad durante su acto de creacin. Por tanto,
piensa Herder es necesario pensar que Dios ha hecho una
gran y rica creacin toda ella armnica, toda ella atravesa
da por las mismas fuerzas y leyes naturales.
La Naturaleza rica, poderosa y exuberante de los ro
mnticos ofrece una gran diversidad de formas, pero todas
ellas -desde del reino mineral pasando por el vegetal y el
animal hasta el hombre, la razn y el esprituson una
misma Naturaleza desarrollndose. La Naturaleza adquie
re caractersticas de gran sujeto totalizador seguramente
por la influencia de Goethe en Herder. As se superan el
mecanismo y determinismo presentes en Spinoza, pensan
do la Naturaleza desde la perspectiva de un organicismo y
una teleologa que van mucho ms all de los aristotlicos.
Para Herder, naturaleza y espritu, vida vegetal, animal y
humana son estadios teleolgicos de un mismo e inmensa
55.
Ciertamente Spinoza es muy influyente en Herder y, segura
mente de manera m is difusa e implcita, en muchos romnticos.

243

mente rico organismo total que camina hacia la conciencia


y la subjetividad humanas: No slo existe una conexin,
sino tambin una serie ascendente de fuerzas en el reino
invisible de la creacin [...] Ms an, esta conexin invisi
ble debe ser infinitamente ms ntima, continua y progre
siva de lo que la serie de formas exteriores muestra a nues
tro torpe sentido.56
Precisamente por la estricta continuidad en la jerar
qua de los seres, para Herder y la mayora de los romnti
cos, no tiene ningn sentido decir que la razn (que es una
facultad natural) pueda ir en contra de otras facultades
tambin ellas naturales. La razn est ntimamente ligada
con los sentidos, la imaginacin, los sentimientos, los ins
tintos, y sin ellos no sera nada. La razn es naturaly obede
ce las leyes de la Naturaleza, por tanto de ninguna manera
puede ni quiere imponer nada a sta. Todo lo que la razn
es o puede hacer lo ha obtenido gracias a la Naturaleza.
Herder piensa que la razn es una buena servidora de la
Naturaleza y que ha sido sta quien la ha otorgado a su
criatura predilecta y central: el hombre.57 Pero se la ha
dado para que la utilice de una manera natural y sana; slo
entonces (cuando tambin sirve a la Naturaleza) la razn
sirve verdaderamente a la humanidad. La razn slo puede
oponerse a la Naturaleza desde un uso perverso e insano,
aunque reconoce que ste es habitual en la Ilustracin.
56. Ideas, p. 130.
57. Aqu Herder apunta a la hipottica raz comn que Kant insi
na al final de la introduccin de la C ritica de a razn pura (K 15-B29)
y que tanto ha interesado a Heidegger. Herder vincula este origen o raz
comn a la naturaleza. Sobre Kant y esta cuestin vase Felipe Martnez
Marzoa Desconocida raz comn (Estudio sobre la teora kantiana de lo
bello) Madrid, Visor, 1987.

244

Para el romntico cristiano que es Herder la explicacin de


todo est en la Naturaleza, que constituye el otro libro
de Dios que hay que interpretar (aparte de la Biblia). Aho
ra bien la interpretacin de la Naturaleza no se puede rea
lizar solamente desde la razn; es necesario el sentimiento
que nos comunica simpticamente con el espritu invisi
ble de la creacin divina. nicamente si no separamos ar
tificialmente la razn de toda la continuidad de las faculta
des, es posible leer el libro de la Naturaleza.
En los prximos apartados veremos como esta oposi
cin que enfrenta el dualismo humanidad-Naturaleza o
razn-animalidad de la Ilustracin mayoritaria con el mo
nismo que defienden los romnticos, rige muchas otras
oposiciones y enfrentamientos. De esta manera la veremos
aplicarse especficamente a distintos mbitos, enriquecin
dose en contenido y concretndose -claro est-. A travs
de ellos podremos ver que Kant (y la Ilustracin que repre
senta) siempre resaltarn los componentes, aspectos y so
luciones que implican una construccin racional humana
que precisa de arte y esfuerzo, de tanteos y errores, y que
rompe o trastorna el orden previo de la Naturaleza. En
cambio, Herder y el Romanticismo que inaugura destaca
rn todo lo engendrado naturalmente a partir del desarro
llo espontneo -siempre desde el interior hacia lo exte
riorque contina armnicamente el orden primigenio de
la Naturaleza. Los primeros presupondrn el dualismo
Naturaleza-razn y acabarn privilegiando siempre la ver
tiente racional -en tanto que el campo propiamente hu
mano-. Mientras que los segundos, a partir de su monis
mo -siempre vertebrado, claro est- acabarn destacando
la armona universal que nunca rompe con lo natural.
245

II1-2-1 E l hombre-rupturafrente a l hombre-continuidad


Otro aspecto esencial que contrapone a Kant y Herder
como representantes -respectivamente- de la Ilustracin y
del Romanticismo, es su muy contrastada relacin con res
pecto a la naturalidad o animalidad humana. Desarrollan
do tesis anteriores sobre el origen contractual de la socie
dad y compatibilizndolas con la crtica rousseauniana a la
hipocresa de la sociedad, Kant piensa que hay una esen
cial ruptura entre Naturaleza y humanidad. Entre el ani
mal y el hombre, o entre el estado natural y estado social
de ste hay un salto cualitativo importantsimo. Para Kant
todo lo propiamente humano representa una ruptura res
pecto a lo natural, para l -en clara contraposicin con
Herder- natural equivale a animal en el sentido de todava
no-humano o no-racional. Por ello, la sociedad, el derecho
y las instituciones polticas son consideradas como institu
ciones humanas artificiales que rompen con lo natural y
que se afianzan en la razn (por ello se necesita la idea de
un pacto o contrato civil -que presupone una reflexin
racional- que las instaure). En el marco mental ilustrado y
liberal de Kant, pues, las instituciones y vnculos entre los
individuos es resultado de un proceso antinatural, artificial
y, en el mejor de los casos, racional.
Herder, en cambio, desarrolla en clave historicista y
temporal el principio de continuidad de Leibniz.58 Dentro
de una visin romntica de la relacin de la humanidad
con la Naturaleza, afirma que hay un enlace sin solucin de
58.
Al respecto remitimos al clsico La gran cadena deiser. Histo
ria de una idea de Arthur O . Lovejoy, Barcelona, Icaria, 1983.

246

continuidad en coda la creacin, desde las estrellas hasta


las criaturas humanas pasando, por supuesto, por los ani
males. El hombre es un ser natural y animal que no puede
romper ni soslayar (como pretende la Ilustracin -piensa-)
sus races y componentes naturales o animales. La humani
dad peca de vanidad y de orgullo cuando pretende colocar
se por encima de la Naturaleza y se condena a la represin y
la infelicidad (pues sta se venga desde dentro del hombre
mismo). A este respecto, para Herder el derecho y las insti
tuciones socio-polticas tienen un origen natural vinculado
al ser particular y especfico del pueblo. En este sentido ha
bla de instituciones naturales (familia, pueblo, nacin) en
las que se dan vnculos humanos de todo tipo (interviene
en ellas por ejemplo el sentimiento) que las convierte en un
marco esencial fuera del cual no hay autntica existencia
humana. Al respecto, para Herder es claro que estas institu
ciones naturales son previas y condicin de posibilidad de
los individuos, y no al revs como en Kant.
A pesar de reconocer las crticas de Rousseau, Kant se
inscribe claramente dentro de la Ilustracin que claramen
te define un proyecto de humanidad y educacin (de ilus
tracin) donde la razn debe prevalecer absolutamente
sobre toda determinacin animal o natural (instintos, pa
siones, sentimientos, limitacin al mundo sensible, egos
mo individual...). La perfeccin humana slo se puede
lograr o, al menos, caminar hacia ella desde el pleno domi
nio de la razn.
Por ello -para Kant- la racionalidad es la condicin de
posibilidad para que la humanidad se abra a la libertad, la
responsabilidad, el deber tico y, en el futuro, la sociedad
cosmopolita. Por otra parte, en su pensamiento poltico
247

Kant manifiesta una ciara vinculacin con un realismo


descarnado que choca con el ingenuo entusiasmo de Herder.
Kant aqu est muchas veces ms cerca del crudo pen
samiento poltico de Thomas Hobbes que no del optimis
mo de Locke. La teorizacin kantiana de la necesidad del
Estado como garante del orden social, su consideracin
del desorden social como inevitablemente mucho ms pe
ligroso e irracional que el ms terrible de los gobiernos dic
tatoriales, su rechazo en ltima instancia del tiranicidio -in
cluso en casos extremos-, el papel que otorga a la guerra en
el progreso histrico, incluso el priorizar la paz y el or
den social a la libertad y el derecho de los individuos,
apuntan a un Kant mucho ms cercano a Hobbes y a Hegel, que no a Herder.
Muy al contrario de lo dicho, Herder anticipa el gran
ideal romntico que se propone hacer posible la armona
cada vez ms perfecta entre hombre y Naturaleza, entre in
dividuo y sociedad (quizs ms bien comunidad),59 en
definitiva de las facultades humanas en el interior del
hombre y, exteriormente, de ste con la Naturaleza y una
sociedad ella tambin natural. Para el romanticismo de
Herder, naturalidad y humanidad, no slo no se excluyen
entre s, sino que se potencian grandemente. Los sentidos
sitan y concretizan la razn; la imaginacin, la fantasa
y el genio la potencian y la hacen capaz de especulacin y
creatividad; el sentimiento y la pasin la guan y animan
para que alcance su meta. Pues, en definitiva, la humani
dad que no niega ni reprime la naturalidad presente en s
59.

Segn la distincin clsica de Ferdinand Tdnnies Comunidad

y asociacin, Barcelona, Pennsula, 1979.

248

misma est mucho ms capacitada para lograr sus objeti


vos y perfeccin.
Como consecuencia el pensamiento poltico de Herder y el Romanticismo es mucho menos realista,y aboga
por una trasposicin mucho ms fcil y directa de los idea
les de libertad y justicia. Cualquier sociedad artificial y des
ptica que coarte los anhelos y derechos de sus ciudadanos
debe ser derogada y sustituida por nuevas formas de go
bierno ms justas y naturales. Para estos autores los riesgos
de tales cambios o revueltas resulta claramente negligidos tan
to por la irrenunciabilidad de los imperativos e ideales como
por su valoracin -m uy optimista- de la facilidad con que
el cuerpo social recupera el equilibrio y la paz.
Como contrapartida necesaria a la relacin comentada
entre naturalidad y humanidad, Kant tiene que pensar
precisamente a esa naturalidad como el motor que mueve
la historia. Efectivamente, la filosofa kantiana de la histo
ria se basa en la dinamicidad de la insociable sociabilidad
humana. Pues, en la lnea de la valoracin liberal de la
competencia, es la guerra y el conflicto tanto en el interior
de cada hombre como de la sociedad en conjunto lo que,
en definitiva, hace posible el progreso histrico. La inso
ciable naturalidad humana no slo mueve la historia, sino
que tambin provoca -piensa Kantsu progresiva autoeliminacin. En un argumento muy cercano a la astucia de la
razn hegeliana o a la mano oculta en el mercado de Adam
Smith, ser la irracionalidad presente en la historia la que
acabar autoeliminndose por s misma y haciendo posible
el dominio pleno de la racionalidad. Slo a travs de los
conflictos provocados por la animalidad e irracionalidad
humanas, la humanidad se va educando a lo largo de la
249

historia, hasta devenir completamente racional (que Kant


identifica con plenamente ilustrada). Consecuencia de la
misma perspectiva, para la tradicin ilustrado-liberal den
tro de la que se inscribe Kant, el progreso humano depende
bsicamente del conflicto poltico y social, el cual educar
al individuo y, quizs, permitir tambin un cierto progre
so moral en l. Como dice Kant, el hombre est hecho de
una madera tan retorcida que es muy difcil de poner
recta, de tal manera que es imposible pensar que se endere
zar espontneamente sin la coercin social.
En cambio, como Herder y el Romanticismo no contra
ponen tan radicalmente naturalidad y humanidad, para
ellos no tiene sentido la desaparicin de la primera para la
realizacin plena de la segunda. Naturalmente esto les priva
del bello (y muy convincente por astuto) aigumento de la
astucia de la razn y deben pensar ms bien en la lnea de
la colaboracin entre todas las facultades humanas y en la es
pontaneidad del desarrollo de la Naturaleza hacia la huma
nidad. Ciertamente, esta idea parece mucho ms ingenua y
utpica que no la primera pues, desde la teodicea de Leibniz
hasta la evolucin de las especies de Darwin o el marxismo
dialctico, la modernidad ha tendido ha pensar la necesidad
de que lo irracional se superara a s mismo. En la misma lnea
consideran que hay un progreso moral espontneo en la hu
manidad y en sus miembros que, no slo antecede al progre
so poltico, sino que debe luchar con el efecto entorpecedor
y corruptor de lo poltico. As pues aqu el conflicto y coer
cin sociales no slo no ayudan al desarrollo moral, sino que
lo entorpecen amenazando con coartarlo totalmente.
Se entiende que, en contextos de este tipo, Herder
afirme que en Kant y en la Ilustracin hay una raz escpti
250

ca puesto que en el fondo desconfan de las fuerzas huma


nas e, incluso, de la razn. No creeran en la capacidad hu
mana para progresar espontneamente y, a pesar de su ra
cionalismo, veran infinitos impedimentos panuque la
razn triunfe. Por eso tendran que inventar o imaginarse
mecanismos astutos (en la lnea de la astucia de la ra
zn) que privilegiasen el conflicto y lo irracional como
verdadero origen de lo racional. Por su parte, Herder y el
Romanticismo reivindican la bondad y el poder de la na
turaleza humana en su totalidad, formada por la razn
pero tambin por los sentidos, la imaginacin, el senti
miento... Piensan que la Naturaleza se basta para garanti
zar la plenitud humana, incluso ms all de la idea ilustra
da de progreso, pues -bien considerada, piensan- no slo
la garantiza para la ltima generacin humana (la del final
y meta de la historia) sino para todas ellas.
El ideal de humanidad de Herder se encuentra defini
do, como es obvio, en contraste con la animalidad. Pero
Herder niega explcitamente la posibilidad de definir al
hombre en oposicin absoluta al animal. El hombre ocupa
el lugar central de la creacin sin por ello trascenderla. El
hombre es el modelo principal de la creacin, es un ser in
termedio entre los animales,60 pero hecho de tal manera
que rene de la forma ms armoniosa todos los rasgos que
se encuentran dispersos en el resto de criaturas. El hombre
es el mejor compendio (en Herder, como en el neoplato
nismo renacentista, el hombre es tambin imago mundt).
Por lo tanto, entre los rasgos o valores humanos hay
muchos trazos animales: instintos, los propios sentidos,
60. Ideas, pp. 56-59.

251

etc., por otra parte cualquier (acuitad del hombre est en


continuidad con la Naturaleza. En el captulo seis del sexto
libro de la primera parte de las Ideas, Herder intenta definir
lo que entiende por humanidad y agrupa todos los rasgos
que la forman: Mi deseo es reunir en una palabra Huma
nidad todo cuanto hasta ahora he dicho sobre la noble for
macin del hombre para la razn y la libertad, para ms pri
morosos sentidos e instintos, para una salud ms delicada y
robusta, para la ocupacin y dominio de la tierra.61
Para Herder, si bien el hombre no tiene mejor palabra
que humanidad, sta incluye armoniosamente rasgos
compartidos con los animales, que en ella se ponen al ser
vicio de su espritu. Herder dedica el primer apartado del
libro cuarto de Ideas a la actividad racional; el tercero, a los
sentidos ms sutiles (tacto, vista, odo) para el arte y el len
guaje; el cuarto, a la libertad (como en Kant, estrechamen
te vinculada a la razn); el quinto, a la salud delicada pero
tan resistente como puede permitir al hombre extenderse
por toda la tierra. Y concluye en el sexto: El hombre est
formado para la humanidad y para la religin. Como ve
mos, incluye en la humanidad la armona de los instintos
animales, la autoconservacin, el deseo de participacin
con otros seres y el deseo de comunicacin. Incluye tam
bin el instinto sexual, el amor, el sentimiento de simpata,
que es la base de toda relacin afectuosa, por ejemplo la
paterno-filial y en general los vnculos de sangre. Pero
tambin incluye la regla de justicia y verdad, pues sin es
tricta equidad y verdad no hay razn ni humanidad conce
bibles. Aade el instinto de decencia y, finalmente, la reli
61. Ideas, p. 119.

252

gin, que es la ms elevada humanidad del hombre, la


ms sutil floracin del espritu humano, la primera y l
tima filosofa.
Con esta valoracin extrema de la religin copio parte
constituyente y creativa de la humanidad, Herder precede
a pesar del total desacuerdo en muchas otras cosas62 a los
idealistas alemanes, como por ejemplo el llamado Primer
programa del Idealismo alemn de tan difcil imputacin en
tre Hegel, Holderlin y Schelling. La religin viene a ser para
Herder lo que para Kant la ley moral: ambas son una mara
villosa presencia que se impone desde su interior al hom
bre y le impide naufragar. Herder afirma que es el ejercicio
del corazn humano y el ms puro encauzamiento de sus fa
cultades y potencias,63 pues si el hombre fue creado para
la libertad y no tiene en la tierra otra ley que la que l mismo
se impone, tiene que convertirse en la criatura ms salvaje si
no conoce pronto la ley de Dios en la Naturaleza y como
hijo no aspira a llegar a la perfeccin del padre.
Para finalizar y como vemos, Herder armoniza en el
ideal de humanidad todos los elementos naturales (incluso
62. Kant recurre a la analoga de la Naturaleza en Comienzo vero
smil1cuando afirma que en cierta medida puede conocerse los orgenes
del hombre con ciertas guarnas, en la medida en que se deben a la Na
turaleza. Por consiguiente, como hay que suponer que la Naturaleza se
habr mantenido estable desde entonces, no inventamos nada, sino que
sacamos de la experiencia mediante la analoga de la Naturaleza nuestro
conocimiento. Ya conocemos, con todo, el estatus de viaje de placer
que Kant concede a lo expuesto en esta obra por Herder. En su rplica
contra Reinhold, Kant habla del valor de las analogas de la Naturaleza
y acepta que pueden hacer cierto servicio al conocimiento; no obstante,
ninguna analoga podra llenar el inmenso abismo entre lo contingen
te y lo necesario (p. 104).
63. Ideas, p. 123.

253

los rechazados por la Ilustracin como exclusivamente ani


males) y los considera esenciales para que pueda llegar a su
plenitud. Pues piensa que todo en el hombre es importan
te (y debe ser tenido en cuenta y desarrollado armoniosa
mente con el todo) para que ste realice su plenitud. Slo
entonces todos y cada uno de los hombres (y no slo un
tipo muy concreto de hombre) podrn desarrollar y reali
zar la totalidad de su ser sin que unas facultades repriman a
otras. Como dice Schmidt,64 a pesar de su inters omniabarcante y de situarlo en relacin con toda la naturaleza,
Herder tiene como tema fundamental al hombre, siem
pre escribe y acta ad. hominem. Adems, aunque no re
nuncia ni ve problemtico su enlace con la humanidad,
no se refiere meramente al hombre en general sino el
hombre concreto, con sus singulares determinaciones vi
tales e histricas.
Pero no anticipemos ms acontecimientos, pues cree
mos que para comprender mejor esta oposicin y sus su
bordinadas, no hay nada ms efectivo que desarrollar las
otras oposiciones a que remite. Empezaremos por una que
expresa muy bien les consecuencias concretas de una di
versidad de planteamiento tan abstracta como la comen
tada. As veremos cmo para Kant y una cierta Ilustracin
la posicin erecta del hombre ser claramente artificial y
fruto de una profunda ruptura con la Naturaleza, mien
tras que para Herder y muchos romnticos ser fruto de
un desarrollo natural que no violenta en absoluto a la Na
turaleza.

64. G . Schmidt, 1966, p. 11.

254

II 1-2-2 La posicin erecta del hombre


Tenemos que comenzar destacando que, a pesar de
ciertas excepciones como por ejemplo el oso cuando ataca
o quiere alcanzar algo en un rbol o de algunos monos en
situaciones similares, es indiscutible la peculiaridad huma
na dentro del reino animal por lo que hace a su postura
erecta, a dos patas. Ello sugiere o facilita la interpreta
cin de los que afirman que el hombre no es un animal
como los otros. Como no poda ser de otra manera, tanto
la Ilustracin como el Romanticismo (incluyendo a Kant y
Herder) coinciden en la especificidad humana, nadie quie
re confundirlo con los animales (como parece insinuar a
veces Hume). Por ello la cuestin no es sta, pues tanto la
Ilustracin como el Romanticismo participan de un cierto
antropocentrismo muy arraigado en Occidente y en la
Modernidad. La cuestin es ms concretamente el grado
de tal antropocentrismo y si es pensado surgiendo rupturistamente y sin continuidad en contra de lo natural, o
bien como una continuidad armnica con la Naturaleza.
La cuestin no es, pues, la especificidad humana sino el
grado y justificacin de tal especificidad.
La Ilustracin y el Romanticismo coinciden en afirmar
que la humanidad se diferencia del resto de animales por
ciertas caractersticas vistas como positivas. Nos referi
mos por ejemplo a: tener capacidad para el lenguaje, ser sus
ceptibles de darse leyes, poderse abrir a cuestiones trascen
dentes como las religiosas, ser capaces de usar la razn y de
plantarse cuestiones ticas, etc. An ms, incluso coinciden
en algunas caractersticas claramente negativas como por
ejemplo (y siguiendo un cierto espritu rousseauniano que
255

influy tanto en Kant como en Herder) y como dice este l


timo: ningn animal devora a otro por gula, ninguno ase
sina a sangre fra a otro de su especie por orden de otro.
Los problemas y diversidad de opiniones se manifiesta
cuando preguntamos ms concretamente cmo y cuando
el hombre dej de ser un animal como los otros y qu ele
mento fue el desencadenante de esta peculiar evolucin?
Ms en concreto: qu papel jug en tal evolucin la pecu
liar postura erecta de los humanos? Es al responder estas
preguntas que nuestros autores manifiestan una diversidad
radical de opiniones que se corresponde y podemos anali
zar perfectamente en funcin de la primera dualidad que
hemos comentado.
Ya hemos visto65 la respuesta que dio Kant en Comienzo
verosmil, que es continuada en una recensin de 1771 a un
libro de un importante anatomista de la poca llamado
Moscati. En esta ltima, Kant manifiesta la opinin -que
saba contrara a la de Herder- de que la postura erecta del
hombre no era la causa primera de la peculiaridad humana
dentro del reino animal, sino que era consecuencia del de
sarrollo de la razn (que s era la causa primera del proceso
de humanizacin). Por otro lado, afirmaba que la postura
erecta no era natural, no era una solucin fruto de un de
sarrollo natural sino, al contrario, tena un origen artificial
que iba en contra de toda tendencia natural. Por ello la hu
manidad gozaba de la ventaja implcita en la bipedacin,
pero tambin de los inconvenientes de esta postura tan anti
natural. Esti66 ha expresado esta idea con mucha preci
65. Apartado III-2 Dualismo versus monismo....
66. Esti, p. 20.

256

sin: El bpedo, pues, alcanza una postura artificial que


comprime y agravia a la natural. Ahora bien, comenta Kant,
si el hombre no se irgui para completar y perfeccionar su
naturaleza [que es, como veremos, la opinin de Herder],
sino para violentarla, no indica eso que en l se haba de
positado un germen de razn, es decir, de algo opuesto a lo
natural? Luego, no es que el hombre tenga razn por haber
conquistado la posicin erguida, sino todo lo contrario: el
hombre abandon su originaria postura sobre cuatro patas,
porque tena implcito el germen que lo destinaba a diferen
ciarse de la Naturaleza y contraponerse a ella.
Herder, en coherencia con su teora de que por la for
ma se puede inducir la funcin, que por lo visible se puede
intuir lo invisible, opina que en el ser humano todo es en
funcin de la figura que ahora tiene; por ella se aclara toda
su historia, sin ella nada. La Naturaleza, madre creado
ra, ha querido conceder al hombre su obra principal: la
belleza humana.67 Mediante la postura erecta, el hombre
ha podido mirar lejos, por encima de s y a su alrede
dor.68 Ha podido apartar la mirada de la tierra, al contra
rio de los animales que lo rodeaban, y as ha podido am
pliar horizontes y desarrollar los grmenes de la razn: El
andar de pie del ser humano es su exclusiva manera natu
ral; ms an: es la organizacin para la misin de su espe
cie y su carcter distintivo.69 Es decir, para Herder la po
sicin erecta humana ha sido un desarrollo natural que le
ha permitido y facilitado el desarrollo, tambin natural, de
la facultad humana de la razn.
67. Ideas, p. 90.
68. Ibid., p. 88.
69. Ibid., p. 89.

257

Herder, siempre dispuesto a ver la intervencin espon


tnea de la Naturaleza en cualquier acontecimiento, consi
dera como un hecho puramente biolgico y natural el
origen de la razn humana (que, al abrir el reino del espri
tu, parece trascender aquella esfera). Pero para Herder
todo estaba enlazado en una continuidad sin saltos y era
justo pensar, por tanto, que lo ms prximo a las fases prime
ras de la Naturaleza fuese la causa del desarrollo de lo ms ex
celso. En conclusin: un hecho puramente biolgico-natural (posicin erecta) generaba espontneamente otro hecho
(desarrollo de la razn) que por tanto tiene que ser califica
do tambin de natural. Si fuese al revs, se pondra en cues
tin la coherencia y continuidad de la Naturaleza (como de
hecho hace Kant). Para Herder, si la Naturaleza ha creado la
razn, ha tenido que hacerlo por causas y procedimientos
naturales, y de la manera ordinaria, es decir a partir -en es
tricta continuidad- de los niveles de desarrollo inferiores.
Kant, no es preciso insistir, pensaba exactamente lo
contrario. El hombre no es ya propiamente un animal,
pues la razn lo ha apartado ruptursticamente de la ani
malidad. La razn es la nica facultad que poda hacerlo,
precisamente porque todas las dems permanecen ligadas
al mundo instintivo o natural. Al contrario de Herder,
para l no tiene sentido minimizar la razn humana esta
bleciendo el paso de animal a hombre por una causa tan
poco relevante como un mero cambio de posicin anat
mica. Eso supone degradar a la razn y a la esencia huma
na dndoles a ambos un origen en lo meramente fisiol
gico. La grandeza, especificidad y espiritualidad humanas
no puede haber surgido de un hecho meramente casual y
mecnico. Adems eso negara la peculiaridad humana
258

y lo convertira en un animal ms. Su presupuesto es el


contrario: puesto que la razn es la nica facultad que po
demos pensar que por s misma trasciende sus orgenes na
turales, ella es la facultad antinatural que ha apartado a la
humanidad de la bestialidad animal. Sin ella codo es sumi
sin y determinismo en la Naturaleza y su tarea es liberar
los hombres de la natura majorennes, de la tutela de la
Naturaleza a travs del dominio incontestable de los ins
tintos. Una vez sentado lo anterior el origen de la postura
erecta era evidente: es especfica de la humanidad porque
slo la razn, en tanto que facultad supranimal, poda ge
nerar artificial y forzadamente una postura dolorosamente
innatural: la erecta.
Resumiendo, ambos estn de acuerdo en la especifi
cidad humana. Ambos reconocen que la posicin erecta
distingue al hombre del resto de los animales. Incluso am
bos valoran la relacin de esta postura con el desarrollo
de la razn. Pero ambos formulan teoras absolutamente
opuestas y de acuerdo con la dualidad que nosotros he
mos afirmado. Para Kant la posicin erecta violenta artifi
cialmente el estado anatmico-original del animal-hom
bre y en ella encontramos una clara seal de la ruptura de
lo humano frente a lo animal que slo puede justificarse
por la causa de la accin de la razn que lo lleva a erguirse.
Para Herder la posicin erecta es un desarrollo natural y
espontneo del animal hombre que, sin romper nunca la
continuidad de todo lo vivo, le lleva a ser la causa de que
aparezca la racionalidad precisamente en ese animal lla
mado hombre.

259

III-3 T eoras distintas del conocimiento


Pedimos a los amables lectores que retengan en la me
moria nuestra primera contraposicin: dualidad y ruptura
entre razn y animalidad, frente a monismo continuista en
tre ambas. Pues nos ser muy til en nuestro anlisis de dos
aspectos centrales de las teoras del conocimiento70de nues
tros autores y sus respectivos movimientos filosficos.

III-3-1 Critica de la razn pura o


fisiologa de lasfacultades?
Dentro de la polmica sobre si la razn humana se en
frenta a la animalidad humana o si, al contrario, es expre
sin de las leyes naturales y enlaza armnicamente con lo
animal presente en el hombre, podemos situar toda la cr
tica que Herder hizo de la presunta razn abstracta y vaca
de Kant (como ejemplo paradigmtico de los vicios ilus
trados). Herder desarrolla sobre todo el tema en la MetaIb. Herder afirma que se remonta para atacar la teora del cono
cimiento de Kant a los Nouveaux Essais de Leibniz (en polmica con
Locke). Pero en concreto, adopta una postura intermedia entre el miem
bro de la llamada escuela de Leibniz-WoIff,J. A. Eberhard (1739-1809),
y Kant. El primero habla considerado la primera crtica kantiana como
superflua, pues lo que era acertado ya lo habla dicho Leibniz, mientras
que lo dems era errneo. Kant le respondi que, de ser cierto que Lcibniz ya lo habla formulado, esto no exclua la validez de su obra como
una nueva critica de la razn. Herder da la razn al primero, en el senti
do de que Leibniz ya habla llevado a cabo una crtica de la razn, y al l
timo en el sentido de que poda hacerse una nueva crtica con nuevas
aportaciones. Herder se guarda mucho, con todo, de identificar a Kant
con Leibniz (cfr. Metacritica, pp. 373ss).

260

crtica que, imitando el ttulo de una obra de Hamann con


la misma intencin, se opone a la Critica de la razn pura
kantiana. Cabe avanzar que la crtica herderiana a Kant es
ms slida de lo que podra pensarse y anticipa tesis idea
listas, historicistas o del relativismo lingstico.
Herder empieza por censurar el ttulo de la obra de
Kant, porque -afirma- se critican las obras humanas pero
no las facultades naturales.71 Ciertamente, Herder no pa
rece haberse percatado del sentido tradicional con que usa
Kant el trmino crtica pues dice: No se critica una fa
cultad de la naturaleza humana, sino que se la investiga,
determina, limita; o bien se indica su uso y su abuso.72 Y
precisamente ste es el sentido que le da -siguiendo la eti
mologa- Kant. Pues etimolgicamente crtica no signi
fica rechazo, ataque o protesta ni tiene que presupo
ner forzosamente una valoracin negativa, sino que remite
a un juicio para discriminar y distinguir, (como pretende
Kant) en el uso correcto de la razn pura, lo que le corres
ponde de lo que no. Por ello la Crtica de la razn pura es
aquella obra que se propone calibrar el uso correcto e in
evitable de la razn pura (es decir en su uso a priori y
considerada con independencia de los aspectos emp
ricos concretos -que se trataran en otras obras-). Muy es
pecialmente Kant quera evitar la intromisin y bloqueo
de los diversos usos de la razn y limitarlos a su mbito
correcto.73

71.

371

Metacritica, p.
.
72. Ibid., p. 371.
73. Entre los muchos momentos en que se argumenta lo anterior
remitimos -por su sencillez y claridad- al segundo prlogo de la Critica

de la razn pura, B XXV-XXV1.

261

Quizs el argumento ms certero que usa Herder en


contra de Kant es la del inevitable crculo lgico o vicio
so -como se suele decir cotidianamente- en que cae toda
crtica de la razn sea pura o no-. Pues ciertamente como
dice Herder,74 Si la razn ha de ser criticada, quin puede
llevar a cabo esta crtica? Slo ella misma. En consecuen
cia, la razn es juez y parte. Y a la luz de qu puede ser cri
ticada? Slo a la luz de s misma. Por consiguiente ella es
ley y castigo. Evidentemente Kant era consciente de ello y
lo haba tenido en cuenta al desarrollar su mtodo trascen
dental a travs del cual es la propia razn la que determina
sus lmites y condiciones de posibilidad. Kant (como todo
racionalismo consecuente) no puede juzgar la razn desde
ninguna instancia exterior (recordemos que ha rechazado
totalmente posibilidades como la revelacin o la autori
dad). En cambio Herder s que lo pretende, pues conside
ra a la Naturaleza la madre de la razn y tampoco desecha
recurrir algunas veces a la revelacin divina. Pero en la Metacrtica, Herder est polemizando con Kant y evita entrar
en estas cuestiones. Simplemente pretende demostrar la
inconsciencia, el absurdo y el dogmatismo del que, en su
opinin, haca gala Kant.
Herder, como hemos sealado ya, denuncia la tenden
cia ilustrada a considerar a la razn como esencialmente
aislada del resto de facultades. Dice:75 aunque puede ais
larse mental y verbalmente a la razn humana, con un pro
psito determinado, de las dems facultades naturales del
hombre. Nunca, con todo, deberamos olvidar que no
74. Metacrltica, p. 372.
75. Ibid., p. 372.

262

subsiste por ella misma, aislada de las otras facultades.


ste es el gran caballo de batalla de Herder: la razn pura,
los a priori, los trascendentales, la razn separada de la
experiencia y del resto de facultades. Aunque para Kant
la razn pura engloba el uso terico y el uso prctico de la
razn,76 afirma Herder que, al dedicar aqul sus Criticas
exclusivamente a la razn pura, slo alcanza o puede dar
cuenta de una nica vertiente del sujeto pensante y de las
posibilidades humanas.
Tambin rechaza, por aislar artificialmente lo que slo
puede darse y funcionar unido, la distincin kantiana en
tre entendimiento y razn. Ciertamente ste ha afirmado
que la razn nunca se refiere directamente a la experiencia,
sino al entendimiento,77 que la razn es la facultad de los
principios del conocimiento a priori7 y que la razn
constituye, con respecto a los principios del conocimiento,
una unidad completamente separada, subsistente por si mis
ma.79 Para Herder (anticipando80 gran parte de la criticas
76. Si Kant hubiera sido completamente coherente con el titulo
de sus dos primeras criticas deberan denominarse respectivamente
Critica de la razn pura teortica y Critica de la razn pura prctica.
De hecho en esta ltima usa muchas veces y de manera sistemtica la
expresin razn pura prctica, dedicando un apartado en el inicio de
la obra a justificar por qu ha prescindido del adjetivo pura. Su res
puesta es clara: al haber nicamente un uso puro de la razn prctica,
habra incurrido en redundancia.
77. A 302.
78. B XXIV.
79. B XXIII. La cursiva es nuestra.
80. Y en gran parte coincidiendo y superponindose a las un poco
anteriores argumentaciones similares de Rousseau y a las estrictamente
coetneas de Didcrot. Respecto a este ltimo es muy relevante su famo
so Suplemento a l viaje de Bougainville enviado para su publicacin en la
Correspondencia literaria de Grimm y retocado por Didcrot en 1771
(cuando finalmente se publico E l viaje alrededor del mundo de Boun-

263

de los romnticos e idealistas) estas afirmaciones son ab


surdas y un atentado contra la unidad y el ser natural del
hombre. Kant (culminando y radicalizando un defecto de
la Ilustracin) prcticamente escinde al ser humano -opi
na Herder- en varios sujetos y facultades aislados entre s.
Como si en el hombre hubiera un sujeto-razn, un sujetosensible, un sujeto-entendimiento, un sujeto-voluntad,
por no entrar en tantas otras facultades (sentimiento, pa
siones, instintos, etc.) que Kant y la Ilustracin mayoritaria tendan a diferenciar de lo humano en tanto que tal.*1
La crtica herderiana (que, como hemos visto, enlaza con
las de Rousseau y Diderot)8182 denuncia que Kant y la Ilustra
cin mayoritaria han olvidado que es la misma alma la que
piensa y quiere, que entiende y siente, la que ejercita la razn
gainville, cuyos aspectos ms importantes ya eran conocidos por enton
ces) y slo publicado en 1796. All se argumenta la desgarradora esci
sin humana cuando se le imponen tres cdigos contradictorios entre s
(cito la traduccin de Mateu Grimalt, Palma de Mallorca, Olafteta,
1982, p. 144): encontraris a los hombres sujetos a tres cdigos, el c
digo de la naturaleza, el codigo civil y el cdigo religioso, y obligados a
infringir alternativamente estos tres cdigos que nunca han estado de
acuerdo; de ah que se ha llegado a que no hubiera en ningn pas,
como Orou [el famoso tahitiano llevado por Boungainville] lo intuy
del nuestro, ni hombre, ni ciudadano ni religioso.
81. Vanse tambin los apartados 11-3 y III-2.
82. Diderot, en la obra citada, expresa muy bien la escisin que
surge inevitablemente cuando se aplican los parmetros de la Ilustra
cin moderna occidental (como ya criticaba Rousseau). Pues se quiere
-opinan- que una definicin ficticia y artificial sustituya al hombre real
y natural (p. 151): Queris conocer la historia, abreviada, de casi toda
nuestra miseria? Hela aqu. Exista un hombre natural: en su interior se
introdujo un hombre artificial; y en las cavernas se inici una guerra
que dura toda la vida. A veces el hombre natural es el ms fuerte; a veces
se ve vencido por d hombre artificial y moral; y en un caso y en otro el
triste monstruo se ve tiranizado, atenazado, atormentado, tirado en el
arroyo; gimiendo sin cesar, siempre desgraciado.

264

y la que apetece. Todas estas facultades se hallan tan cerca


unas de otras, no slo en su uso sino tambin en su desarro
llo y quizs incluso en su origen (1), tan compenetradas y
entrelazadas, que no podemos haber designado otro sujeto
cuando hemos designado otra funcin del mismo. Con
nombres no construimos casillas en nuestra alma; no la divi
dimos, sino que indicamos sus actos, las aplicaciones de sus
capacidades. El alma que siente y se forma imgenes, que
piensa y se forma principios, constituye una facultad vivien
te en distintos actos.83 Kant ha opuesto las facultades, ha
escindido el sujeto humano, quedando dispersa y compro
metida lo que es una nica alma. Evidentemente para Herder no son ni garantizan una autntica unidad del sujeto hu
mano la percepcin trascendental kantiana ni el yo pienso
que acompaa todo pensamiento.
Adems Herder tampoco est de acuerdo con lo que
interpreta como el mtodo trascendental kantiano pues
Nadie puede independizarse de s mismo, esto es, salir de
toda experiencia originaria, interna o externa, librar su
pensamiento de todo lo emprico.84 Herder, descontento
con la posibilidad de establecer el origen del conocimiento
a priori,85 propone renunciar a esta denominacin a fin de
evitar malentendidos. Piensa que ha sido la fascinacin
del lenguaje junto a la prepotencia tpica de la Ilustra
cin86 lo que ha hecho concebir a Kant la vana esperanza
de separar lo puro a priori (que entonces perdera todo

83. Metacrrica p. 372.


84. Ibid., p. 375.

85. Ibid., p. 383.


86. Afirma que hay pueblos enteros malacostumbrados por su
lenguaje (Ibid., p. 414).

265

sentido vital) de lo emprico y a posteriori de la inescindible unidad de la experiencia humana. Llevado por la fasci
nacin del lenguaje, Kant escindira el alma humana en
tantas partes como nombres y distinciones ha encontrado
en sus facultades. Para evitarlo, Herder afirma que la nica
manera de remediar este mal consiste en distinguir neta
mente entre: cosa, concepto y palabra, y piensa que
Kant las ha confundido. En concreto considera que las
famosas contradicciones, anfibologas y antinomias de la
razn encontradas por Kant en la metafsica dogmtica
no proceden del entendimiento y de la razn, sino, como
indica el mismo vocablo, del incorrecto uso del lenguaje
y, consiguientemente, del uso incorrecto de la razn y del
entendimiento, de una determinada captacin de los con
ceptos y de su designacin mediante esquemas falaces y os
curos. Son un fastidioso quidpro quo surgido de conceptos
secundarios y formas verbales errneas.87
Para Herder, la razn es una facultad naturalmente
buena y vlida, el lenguaje es tambin un instrumento na
tural y til. El problema surge cuando se utilizan en contra
de su naturaleza, cuando se pervierte su ser natural. Y cree
que precisamente eso ha sucedido durante la Ilustracin y,
an ms radicalmente, en su culminador: Kant. Conclu
ye:88 No es, pues, la razn pura, esto es, verdadera, la que
incuba paralogismos, sino la razn disputadora y de cte
dra, altamente impura y dialctica; ella es la que, frente a
una palabra, posee una anti-palabra, e incluso una anti-razn frente a la razn. Esa and-razn no es juez, sino fbu
87. Metacrltica, p. 414.
88. Ibid., p. 418.

266

la. 1 uso abstracto, artificial y dogmtico (tpico de la


Ilustracin y de Kant) slo poda conducir al fracaso y a
una mera ficcin de conocimiento y filosofa: A base de
disfraces verbales se construye una suprarrazn que seccio
na toda filosofa y nicamente permite ficciones, ficciones
ex nulUs ad milla, o un a priori que se crea a s mismo an
tes de existir, separado de s y sin ninguna experiencia.89
Para salvarse de este error, hay que volver a la naturale
za propia del hombre, respetar la naturaleza de la razn y
del lenguaje. Evitar la excentricidad kantiana, la orienta
cin antinatural que le da a la razn y el uso no natural que
hace del lenguaje. Hay que volver a la manera de ser natural
y propia del hombre, porque ella dar sentido y respuesta a
nuestras preguntas. Y Herder termina proponiendo un
proyecto que recuerda el del Tratado de la naturaleza hu
mana de Hume:90 Como el entendimiento y la razn
constituyen el distintivo de nuestra especie, preguntamos
as por nuestra especie, su ms efectivo poder, por su genui
no modo de ser. El inadecuado ttulo Crtica de la razn
se resuelve, pues, en este otro ms aceptable y autntico: Fi
siologa de asfacultades cognoscitivas del hombre.91
Desde un cierto naturalismo ms prximo a Spinoza
que a Hume, Herder rechaza el mtodo crtico y trascen
89. Metacritica, p. 390.
90. Pensador al que Herder nunca valora por rechazar su escepti
cismo, pero con quien le une un cierto naturalismo comn al tratar la
especie humana y sus facultades. Ahora bien, Herder lo vincula con
otros planteamientos del todo extraos a Hume como pueden ser la fi
siognoma de Lavater, la cual prometa inferir el funcionamiento o na
turaleza de las facultades mentales en funcin de ciertas formas exterio
res del rostro, etc.
91. lbid., p. 391

267

dental de filosofar, evitando referirse a una finalidad del


Criticismo con la que no poda sino simpatizar: hacer posi
ble un uso prctico y moral de la razn, libre de los impedi
mentos de la excesiva ambicin del uso especulativo y teo
rtico.9293Herder, sorprendentemente, no analiza la opinin
que le merecan expresiones como la kantiana: he teni
do que poner lmites al saber, para dejar espacio a la
Pero tampoco podemos obviar que Kant (y la Ilustracin
mayoritaria) busca y reivindica un uso de la razn que
emancipe al hombre y rompa con su sujecin (animal o
simplemente todava no ilustrada) a la Naturaleza, mien
tras que Herder y el Romanticismo se esfuerzan por pensar
la sntesis y el vnculo humano con lo natural. Realmente,
se comprende la animadversin de dos filsofos y dos mo
vimientos culturales con proyectos tan dismiles.
Como vemos, detrs de la lucha herderiana en contra
el Criticismo se dibuja un conflicto planteado en unos tr
minos coherentes con nuestra primera dualidad. Herder
acusa a Kant de artificial y abstracto, de definir la humani
dad de manera escindida y enfrentada con el resto de la
Naturaleza, de hacer un uso antinatural de la razn, de se
parar las facultades humanas entre s. La defensa de Kant
no podra ser otra que afirmar el desconocimiento de Her
der de la esencia humana y de la razn, convirtiendo al
hombre en un animal ms y colapsando por tanto la posi
92. Por ejemplo Critica de a razn prctica, p. 86.
93. El trmino alemn es Glauben, tambin traducible por
creencia. Aqu hemos optado por la primera traduccin para resaltar
una interpertacin que no poda sino gustar a Herder. Pero evidente
mente a esta altura de la relacin entre Herder y Kant, el primero no se
preocupa tanto de posibles acuerdos como en resaltar y criticar los de
sacuerdos.

268

bilidad de todos los imperativos ticos. Le acusara de ra


zonar metafisicamente llevado por una pasin potica y de
presuponer intuiciones y enlaces no plenamente demos
trados, aparte de mezclar teologa y filosofa.
*

III-3-2 Ideas de la razn frente a analogas naturales


Ya hemos comentado la total diversidad en la manera
de concebir la filosofa y la argumentacin que tienen Kant
y Herder.94 Tambin hemos definido qu entienden nues
tros autores por analogas de la Naturaleza,'95 ahora in
tentaremos mostrar cmo estas divergencias son paralelas
tambin con la contraposicin entre dualismo y monismo.
Por su parte, Kant plantea la posibilidad de una filoso
fa de la historia sobre la base de las ideas de la razn, las
cuales -como hemos visto- se tienen que pensar como li
beradas de todo contacto con la experiencia y procediendo
de manera pura y a priori. Ya sea que obtengan su legiti
midad del uso prctico o de los juicios teleolgicos, estas
deas que actan como un hilo conductor o un ideal pro
pulsor son (a pesar de su verosimilitud) un postulado de
la razn. Parten pues de una legitimidad que no nace tanto
de unos datos empricos incuestionables, cuanto de una
necesidad del pensamiento que obliga a la razn humana a
afirmar tales ideas s se quiere justificar los ms imperiosos
intereses humanos: los principios ticos y las esperanzas
de una plena realizacin de las potencialidades humanas.
94. Apaados 1-2-1 Anlisis... y 1-2-2 Claridad....
95. Apaado 1-3-2 Analogas naturales.

269

En definitiva se trata de contestar a la cuestin qu me es


dado esperar? si hiciera (yo y la humanidad conjunta
mente) lo que debo hacer.
El contacto con los datos empricos es pues muy lejano
y en ningn caso concluyente del todo. De hecho las deas
de la razn llenan los inevitables y amplios vacos de obje
tos o temas tan globales y abstractos como todo el de
sarrollo humano. La historia humana no puede ser cono
cida ni totalizada empricamente y, an menos, se puede
demostrar empricamente la necesidad e importancia de la
libertad y responsabilidad humana. Al contrario, los datos
empricos parecen ms bien afianzar la tesis del determinismo csmico que, difcilmente, podra dar cuenta plena de
la tendencia fmalstica del desarrollo humano hacia un
progreso social y moral, hacia la ilustracin y emancipa
cin humana en la historia. Todo ello ms que una demos
tracin lgica, cientfica y apodctica es una postulacin a
partir de las ms incuestionables e imperiosas aspiraciones
y valores humanos. Por tanto ms que un conocimiento
cientfico es un saber humano que depende estrictamente
de la manera humana de considerar la Naturaleza, la histo
ria y la propia especie. Estamos pues ante una legitimidad
que rompe totalmente con la Naturaleza y con la animali
dad de la que surge la humanidad, y se proyecta en una
perspectiva totalmente nueva y rompedora con ellas (en un
profundo dualismo, en el fondo irreconciliable).
Por el contrario, Herder partir de su profunda con
ciencia de la unidad, continuidad y armona entre Natura
leza y humanidad, entre animalidad y razn. Aplicar pues
las analogas de la Naturaleza en todos sus diversos niveles
obteniendo conclusiones aplicables al ser humano y a su
270

desarrollo histrico. ste no rompe con la Naturaleza ni


con lo animal y, por tanto, puede legtimamente sacar con
clusiones sobre su futuro, basadas en el presente y en el pa
sado -incluyendo sus estadios prehumanos-. La Naturale
za nos ofrece un orden, legalidad y disposicin siempre
homogneas en todas las criaturas y a lo largo de todo su
desarrollo. Sabemos que una misma proporcin o legalidad
manifiesta entre las criaturas inferiores se mantendr y
dar en las superiores. A travs de estas analogas naturales,
Herder piensa que puede obtener un conocimiento rigu
roso y apodctico de la historia y, por tanto, construir una
filosofa especulativa de la historia verdica en lo esencial.
Evidentemente, para que ello sea posible debe presu
ponerse el monismo y continuidad entre lo humano y lo
animal, entre la razn y la Naturaleza, pues las analogas
naturales dependen totalmente de ello. Una vez supuesto
slo hay que mirar con ojos filosficos a la Naturaleza para
saberlo todo e, incluso, para prever todo el desarrollo futu
ro de la humanidad. Pues entonces se evidencia que el co
nocimiento, la razn y el hombre son partes resonantes
de la Naturaleza (pues en ellos resuena analgicamente
toda ella). Para Herder, pues, slo el monismo ontolgico
que hemos analizado hace posible realmente y con pleni
tud una filosofa especulativa de la historia. La (alta de
cientficidad de este proceder -que es clara para todo ilus
trado como lo es para Kant- hay que analizarla desde
el salto hacia la subjetividad que dejamos para el eplogo
del presente libro.
Ahora slo podemos apuntar brevemente que Herder y
el Romanticismo destacan la creatividad de la totalidad hu
mana ms all del papel unlversalizante e intersubjetivo de
271

la razn. Pues -como dice Berlnincluso en el conoci


miento se pasa de la figura ilustrada del experto a la ro
mntica del hroe, creador individual que est por encima
de los estndares reconocidos de valor porque es l quien
crea el valor.96 Daz-Urmeneta97 comenta que ello es as
porque con el Romanticismo conocer es movilizar toda la
experiencia y aun comprometer la propia identidad, por
que no es posible discernir racionalmente cul es nuesta si
tuacin en el entorno ni la profundidad de este anclaje. Este
conocimiento va a estar ms cerca del smbolo y de la ima
gen que del concepto porque aqullos retienen y despliegan
la relacin directa entre sujeto y objeto y la que guarda
el primero con su entorno. Smbolo e imagen conservan el
atrevimiento del primer contacto con las cosas y la incertidumbre de nuesto anclaje en el medio: son memoria de la
identidad ms profunda del cognoscente. Tal conocimien
to, finalmente, es creacin: no corresponde sino establece,
pero a la vez, es precario: est vinculado a una situacin ya
una historia. Al respecto nos remitimos a nuestro eplogo.

III-4 La c u e s t i n

p o l t ic a

Vamos a iniciar ahora uno de los captulos ms intere


santes para una comparacin entre Herder y Kant y los am
plios movimientos culturales en que se inscriben. Est dedi
cado a analizar sus respectivas y diversas concepciones de la
vida social y de las instituciones polticas. Es un captulo
96. Cfr. Daz-Urmeneta 1997, p. 28.
97. Idem, p. 27.

272

donde podemos ver el claro enfrentamiento que se produca


a finales del siglo xvni. Incluso nos llevaremos alguna sorpre
sa pues en algunas concepciones concretas parece -en una
primera lecturaque se hayan intercambiado las posiciones.
Pero veremos que con un poco de atencin adquieren inteli
gibilidad y muestran su coherencia con el resto de doctrinas.
Un ejemplo claro es, brevemente, la justificacin y va
loracin de las revoluciones. As Kant, un simpatizante de la
Revolucin francesa que, adems, tuvo problemas de cen
sura con Federico II de Prusia, sorprendentemente termina
por negar o minimizar el ejercicio del derecho de los pue
blos maltratados a la revolucin. En cambio, Herder, que
muy pronto critica las violencias de la Revolucin francesa
y que en Otrafilosofa admiraba el antiguo patriarcalismo y
justificaba a los dspotas orientales, en ningn momento
acepta ninguna restriccin al derecho de un pueblo a suble
varse en contra de sus dspotas maltratadores.
Intentaremos explicar las distintas posiciones y mostrar
cmo posturas aparentemente extraas como las mencio
nadas, en el fondo son coherentes con sus respectivos siste
mas doctrinales. De acuerdo con el proceder que vamos lle
vando a cabo, empezaremos analizando la contraposicin
que preside -en tanto que la ms bsica y general- las opi
niones de nuestros autores sobre la sociedad y la poltica.

III-4-1 Lo socialy lo natural


Precisamente por partir de la presuposicin de la rup
tura entre lo humano y lo animal, Kant valora muy positi
vamente y como la ms elevada creacin humana la de una
273

sociedad justa. Como haba afirmado en el enunciado del


principio quinto de Idea: el problema mayor del gnero
humano [...] consiste en llegar a una SOCIEDAD CIVIL que
administre el derecho en general. Y un poco ms all989
apostrofa contundentemente: una constitucin civil per
fectamente justa, constituye la tarea suprema" que la Na
turaleza ha asignado a la humana especie. Para Kant la re
solucin de la cuestin poltica, que incluye tambin la
constitucin de una sociedad de naciones que garantice in
ternacionalmente la justicia y libertad, es el fin de la histo
ria. Adems, tal progreso poltico es visto tambin como
condicin de posibilidad de la ilustracin y moralizacin
tanto de la humanidad en conjunto, como de los indivi
duos aislados.
Esta idea tiene que ser propulsora (es decir tiene que
tener un efecto propulsor)10010pues el hombre debe asumir
y fijarse a s mismo libremente este proyecto. Para conseguir
lo -y para proponrselo- contar con la gua de la filosofa de
la historia recogida en Idea que le mostrar lo que le es dado
esperar si hace lo que tiene que hacer y la ayuda de la educa
cin de la razn mediante el mecanismo de la insociable so
ciabilidad. Aunque este ltimo mecanismo es natural, su re
sultado ya no lo es e inevitablemente tiene que romper con el
determinismo natural. Esta aparente paradoja est muy bien
expuesta en el Tercer principio de Idea:m LaNaturaleza ha
98. Idea, pp. 48 y 49 respectivamente.
99. Por otra parte, en el principio sexto de Idea matiza que tam
bin ser el problema ms difcil y el que ms tardamente resolver la
especie humana.
100. Idea, pp. 58 y 61.
101. Ibid., p. 44.

274

querido que el hombre logre completamente de s mismo todo


aquello que sobrepasa el ordenamiento mecnico de su existen
cia animal, y que no participe de ninguna otrafelicidad oper
feccin que la que l mismo, libre de instinto, se proeure por la
propia razn.
Por tanto y de acuerdo con nuestra primera dualidad,
el proceso de humanizacin que constituye la historia rom
pe profundamente con la sumisin natural que est en sus
inicios. Es pues un proceso de educacin de la razn que es
tarea humana y finalmente rompe con todo instinto. Dice
Kant:102Toda educacin es un arte, porque las disposicio
nes naturales del hombre no se desarrollan por s mismas, la
Naturaleza no le ha dado para ello ningn instinto. A dife
rencia de Herder y el Romanticismo mayoritario, Kant se
niega no slo a considerar el hombre como un animal ms,
sino que se niega a pensar el motor de la historia como un
mero mecanismo natural (aunque forme parte de un hipo
ttico pero necesario plan de la Naturaleza!) pues, aun
que nacido de la Naturaleza, es propiamente un proceso
poltico-social. Ciertamente la insociable sociabilidad se
enraza en la naturaleza humana pero genera un proceso a
travs del cual el hombre rompe con la Naturaleza y se da
libre de instinto una segunda naturaleza en forma de
institucionalizacin jurdico-poltica.
No existe un instinto que conduzca con frrea gua a la
humanidad hacia la moralidad o el progreso poltico. Por
ello el hombre ha de buscar la posibilidad de su libertad fctica y de su moralidad (tanto pblica como privada) autolegislndose libremente. Sometindose respetuosamente,
102. Sobre Pedagoga, p. 2 1.

275

pero tambin en libertad, a esta legislacin que l mismo ha


colaborado en construir.103 Como hemos visto, Kant se
propone pensar la historia como el camino hacia este ideal,
en contra de los muchos desmanes y miserias presentes. Por
eso piensa Kant, si queremos salvar los valores e intereses
ms esenciales de la humanidad, slo nos quedan tres posi
bilidades.
La primera aparece en Idea y presupone un plan ocul
to o una intencin de la Naturaleza que proyecte en tal
direccin al antagonismo de las disposiciones naturales
humanas. Se refiere a la lucha interminable dentro del
hombre entre su inclinacin a entrar en sociedad (por
que slo en tal estado se siente protegido e, incluso, autn
ticamente humano) y su tendencia a aislarse (por la
cualidad insocial que lo lleva a querer disponer de todo
segn le place, y espera, naturalmente, encontrar resisten
cia por todas partes, por lo mismo que sabe hallarse pro
penso a prestrsela a los dems).104 Los hombres, llevados
por esta contradiccin interna que todos sienten cuando
viven en sociedad, acabarn instaurando un orden social y
jurdico. Un leviatn, como deca Hobbes, pero finalmen
te, despus de muchos intentos y errores, un leviatn justo:
una constitucin civil republicana, representativa y con se
paracin de poderes. sta har para Kant la funcin del so
berano y salvaguardar el derecho de todos, sin depender
-como en Hobbes- de una nica persona sino, exclusiva
103. Para Kant, como para muchos pensadores liberales e ilustra
dos, el compromiso respecto al llamado contrato social es claro y de
obligado cumplimiento aunque de hecho slo se ha dado de manera
implcita y nunca real en la historia.
104. Idea, p. 46.

2 76

mente, del imperio de la ley (en las que se ha expresado la


voluntad general de Rousseau).
La segunda esperanza, recogida en S i elgnero humano,
es confiar en una hipottica facultad humana parahacer el
bien que, a pesar de muchos trabajos y en lucha con los
egosmos y la irracionalidad de los hombres, pudiera poco
a poco inducir a la especie a un progreso hacia mejor. Esta
esperanza le parece a Kant muy hipottica y difcil, pero no
puede descartarla totalmente, porque hay un hecho hist
rico de su tiempo que inspira en l (y en los espectadores)
un insobornable entusiasmo.105 Levado por l, Kant llega
a afirmar ver en la Revolucin francesa (o mejor dicho en el
entusiasmo por sus ideales que despierta en todos los espec
tadores) 106una seal histrica que demostrara la existencia
de un carcter moral en la humanidad.
La tercera posibilidad, especialmente expuesta en Qu
es ilustracin? vincula las dos anteriores. En primer lugar,
apuesta por la capacidad moral y de influencia de todos los
hombres ilustrados -que saben utilizar la razn sin ayuda
de otro- para defender y fomentar el proceso histrico de
ilustracin mediante el uso pblico de su razn. Su ejem
plo y la fuerza de sus ideas debe incidir en ese rgano por
antonomasia de la moral que es -para Kant- la razn e im
pulsar la educacin y conversin de los todava no ilstra
los. Vase el libro de Jean-Fran^ois Lyotard L enthousiasme. La
critique kantienne de l'histoire, Pars, Galile, 1986.
106.
Ciertamente Kant se deja llevar aqu por sus valores y gene
raliza una posicin que dejaba mucho de ser mayoritaria en la poca.
Como puede reflejar muy bien el xito pblico de las ideas contrarias
expuestas por E. Burke en sus famosas Reflexiones sobre k revolucin en
Franckysobre los procedimientos de ciertas sociedades de Londres con res
pecto a este suceso de 1790.
277

dos. Ello debera incidir especialmente sobre los gober


nantes (ideal que intentaron realizar filsofos como Voltaire y Diderot sobre dspotas ilustrados como Federico
II de Prusia y Catalina La Grande de Rusia). Se trataba de
que stos estimaran como un deber no prescribir nada en
materia de religin y abandonaran a los hombres a su li
bre arbitrio conforme al uso de su propia razn.107 Ahora
bien, Kant desconfa de la fuerza del pretendido rgano
moral de tales gobernantes y prefiere dirigirse especial
mente a su inters. As les argumenta que tal actuacin
ilustrada tambin responde a sus intereses y al clculo ra
cional, pues as se garantizan el apoyo de sus sbditos y el
mximo desarrollo econmico-militar de sus respectivos
reinos frente al ataque de los enemigos (cualquiera de los
gobernantes de los otros pases).
Ahora mostraremos cmo el famoso plan de la Natu
raleza del que habla Kant en Idea para garantizar el proce
so de la historia slo tiene sentido si es pensado desde una
perspectiva colectiva y poltica de la humanidad. Aunque
no renuncia del todo a vincularla con lo animal, para Kant
esta expresin tiene que ser interpretada sobre todo como
naturaleza humana, pues en ella se manifiesta una muy
concreta peculiaridad humana (que rompe con cualquier
otro animal): su insociable sociabilidad. Adems se trata
de una especificidad que slo se manifiesta y puede surgir
en la segunda naturaleza del hombre que es la sociedad. La
paradoja es clara pero profunda: los humanos -en estado
natural o si momentneamente la sociedad colapsa (en una
guerra por ejemplo) necesitan y no hacen sino anhelar
107. Qu a ilustracin?, p. 35.

278

entrar o restaurar el estado civil, pues como afirmaba ya


Protgoras, los hombres aislados y sin sociedad son clara
mente ms dbiles que cualquier otro animal.108 Ahora
bien, tan pronto como gozan de los beneficios sociales e
intentando no perderlos (de ah la hipocresa que expresa
el mito del anillo de Gigs en la Repblica platnica), ac
tan insociablemente buscando exclusivamente el benefi
cio privado. Tal duplicidad es imposible en los animales,
mientras que es caracterstica del hombre, en quien nace
de una eleccin libre y de un clculo tan racional como
perverso.109
Como vemos y as lo denuncia Herder, la Naturaleza
a que se remite Kant es la del hombre pensado como com
petidor individualista del liberalismo posesivo burgus110
por mucho que se presenta baado de ilustracin. Por
tanto Kant se refiere ms bien al mecanismo propio de los
hombres y que es resultado de su especfica (rompiendo por
tanto con lo animal, como dira Rousseau) hipocresa ad
ministrada de acuerdo con un artificial clculo racional de
beneficios individuales. Inscrito en la perspectiva liberal,
Kant opina que tal insociable sociabilidad es la nica ga
ranta del desarrollo de la razn y de un marco colectivo de
libertad y justicia, pues el hombre no tiene ningn instinto
108. Platn Protgoras 321 c-322d.
109. En Comienzo verosmil(pp. 79s) contrapone -en clara vincu
lacin con Rousseau la naturaleza de la especie humana, en su condi
cin de especie fisica , a en tanto que especie moral. Y muestra los
conflictos que genera pues de ah nacen todos los males que pesan so
bre la vida humana y todos los vicios que la deshonran. Vase la larga
nota aadida a este ltimo texto.
110. Vase el estudio clsico de C.B. Macpherson La teora polti
ca del individualismo posesivo, Barcelona, Fontanella, 1979.

279

para ello. Como vemos no se trata de ninguna constriccin


natural que, en cierta manera, fuera compartible con los
animales, como son para Montesquieu o Herder el clima y
los factores geogrficos.111 Por tanto no es una naturaleza
externa geofsica, sino interna a la humanidad y muy espe
cficamente social, pues slo se da en el hombre en tan
to que ya est viviendo en sociedad. Podemos concluir pues
que aquel kantiano plan de la Naturaleza remite especfi
camente a la naturaleza humana y social, entendida como
rompiendo ambas con toda otra naturaleza animal o fsica.
Cuando Kant habla de plan de la Naturaleza se refiere
-en oposicin a Herder- a la naturaleza humana racional
y social, incluso a la libre y moral pues el hombre all es ca
paz de escoger y es responsable de su eleccin.
Se trata pues, segn Kant, de una naturaleza segunda,
aunque primigenia para la humanidad, pues para sta su
naturaleza es la que se ha dado a travs de la historia (como
mbito de su desarrollo). En Ques ilustracin* 12 dice que
los hombres, que podran ser ya libres y guiarse por su pro
pia razn, sin embargo se muestran incapaces de hacerlo y
caen en casi una segunda naturaleza. Es decir, el hombre,
que ya ha sido liberado por la Naturaleza113y no es por tan
to un animal ms, recae culpablemente en la esclavitud
renunciando al uso libre de su razn y dejndose llevar por
la insociable sociabilidad. A partir de ese momento no
manda ya en el hombre la naturaleza fsico-biolgica sino el
egosta clculo racional que, chocando con el de sus cong
111. Las determinaciones fsicas son claramente minusvaloradas
por Kant.
112. Qu et ilustracin?, p. 26.
113. Ibid., p. 23.

280

neres y competidores, le empuja a aceptar pacientemente


el penoso esfuerzo, que aborrece, a buscar el trabajo, que
desprecia, y a olvidar la misma muerte, que tanto le espanta,
por todas aquellas pequeeces cuya prdida le alarma toda
va ms.114 Es decir, el hombre nunca volver al estado de
Naturaleza, aunque de momento est muy lejos de una so
ciedad completamente ilustrada, pues todava est bajo el
despotismo espiritual de otro hombre, de un amo. Quizs
la humanidad no haya desarrollado todava todas sus po
tencialidades y disposiciones naturales, pero tampoco re
troceder a la animalidad, pues su segunda naturaleza,
que es ya social, se lo impide.
En Comienzo verosmil115 habla de cmo el hombre su
fre inevitablemente de los males fruto de la contradiccin
entre su naturaleza animal y su humanidad moral, entre
la especie fsica y la moral que se superponen en el
hombre. Y considera que slo se superaran cuando lo hu
mano y poltico-moral constituya una segunda naturale
za que sustituya completamente la animal. Por eso dice en
ese texto: Como estas disposiciones estaban preparadas
para el estado natural sufren violencia con el avance de la
cultura, y sta sufre con ellas, hasta que el arte perfecto se
convierte en naturaleza, que es en lo que consiste la meta
final del destino moral de la especie humana.116 Como
vemos para Kant y la Ilustracin mayoritara (de ello se
quejaban ya Rousseau y Diderot que, en esto anticipan a
Herder y el Romanticismo) cuando se habla de la naturale
114. Comienzo verosmil, p. 77. Y vincula este constreimiento
con la afanosa e incorruptible razn!
115. lbid., p. 80.
116. lbid., p. 80. La negrita es nuestra.

281

za humana, propiamente nos referimos a una segunda na


turaleza poltico-cultural que inevitablemente rompe con
la primera. Kant, pensando dentro de un liberalismo que
no puede aceptar la existencia de un sentido o instinto mo
ral, considera que, si los hombres no actan de la manera
que debieran hacerlo por moralidad espontnea, lo harn
entonces por moralidad forzada. Es decir, por las constric
ciones que, entre ellos, se pondrn por su insociable sociabi
lidad. As finalmente (en un argumento no muy cercano en
el fondo al de Mandeville), el bien comn surgir, no por las
hipotticas buenas intenciones de los hombres, sino por
el choque y constriccin en que stos se pondrn por sus vi
cios, por su insociabilidad.
Como muchos liberales, Kant tiene que pensar y hacer
plausible una mano o un mecanismo oculto que Hevea
la realizacin plena y efectiva de la segunda naturaleza del
hombre (una sociedad cosmopolita justa que sea garanta
de la ley) precisamente por el impulso que siente cada hom
bre de eludir la ley. Es clara la relacin entre el secreto
plan de la Naturaleza,"7 que propiamente es el compor
tamiento natural y espontneo del hombre en sociedad,
con la famosa mano oculta que rige el mercado segn
Adam Smith. Para ste"8 cada individuo slo piensa en
su ganancia propia; pero en este y en otros muchos casos es
conducido, como por una mano invisible, a promover un
fin que nunca tuvo parte en su intencin. No es contra
la sociedad el hecho de que este laudable fin deje de ser
por todos premeditado, porque, siguiendo cada particular17*
117. Idea, p. 57.
1)8. Investigacin de la naturaleza y causas de a riqueza de las na
ciones, Barcelona, Orbis, 1983, vol. II, p. 191,

282

por un camino justo y bien dirigido, las miras de su inters


propio promueven el del comn con ms eficacia, a veces,
que cuando de intento piensa fomentarlo directamente.
Adam Smith ofrece un argumento ms cercano a Bernard Mandeville de lo que en la poca se quera aceptar y
que tiene en Kant textos muy parecidos. Es el caso por
ejemplo de La paz perpetua; 19 El problema del estableci
miento del Estado, por duro que suene, (...) reza as: Orde
nar una multitud de seres racionales que, para su conserva
cin, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuanto
cada uno en su interior tienda a excluirse de ellas, y organi
zar su constitucin, de modo que, aunque sus opiniones
privadas sean opuestas, los contengan mutuamente y el re
sultado de su conducta pblica sea el mismo que si no tuvie
ran tales malas opiniones. Este problema debe ser dirim tble. Pues no se trata de la mejora moral del hombre, sino del
mecanismo de la Naturaleza, y la tarea consiste en saber
cmo puede utilizarse ste en el hombre para ajustar el con
flicto de sus opiniones discordes dentro de un pueblo, de
manera que se obliguen mutuamente a exponerse a leyes
coactivas y deban producir as el estado de paz en que las le
yes tienen vigor.
As como el plan de la Naturaleza de Kant rompe en
ltima instancia con la nocin de naturaleza fsico-biolgico-animal y se refiere especialmente a una antropologa t
picamente liberal e ilustrada de la humanidad, Herder y el
Romanticismo mayoritario rompen con esta perspectiva.
Rechazan la antropologa ilustrada y liberal que, paradji
camente, subraya la distancia entre humanidad y animali-19
119. Im paz perpetua, especialmente pp. 333$.

283

dad mientras que, por otra parte, define la primera por un


impulso mecnico e insuperable de individualismo posesi
vo que hace chocar y competir a todos los hombres. Mu
chas veces se suaviza la formulacin hobbesiana el hom
bre es un lobo para el hombre, mientras se cantan las
alabanzas del hecho que el hombre sea -cuanto menos- un
competidor para todo hombre. Frente al individualismo
atomista y liberal que debe pensar la sociedad como gene
rada de manera forzada, Herder y el Romanticismo presu
ponen una sociabilidad no tan traumtica. La ambivalen
cia y contradiccin de la insociable sociabilidad sobre la
que Kant basa el proceso poltico-histrico, es sustituida
por una sociabilidad natural y sin contradiccin. Herder
dice en Ideas: El estado natural del hombre es el social; en
ste nace y es educado.120 Es decir, Herder niega que el
individuo -con sus intereses particulares y egostas- sea
el punto de partida lgico para pensar el origen y posibi
lidad de la sociedad. Ms bien es al contrario, el estado
natural no es el de los individuos aislados y competiendo
entre s, sino que ya en su mismo origen es un estado so
cial. No hay individuo con anterioridad o independencia
de la sociedad, en la humanidad slo dentro de la sociedad
y como una parte de ella tiene sentido hablar de individuos
humanos, porque sin ella stos no podran sobrevivir, n
tan siquiera llegar a nacer.
Ahora bien, para Herder hay dos tipos diferentes de so
ciedad que en gran medida definen el conflicto poltico de
su tiempo. Por una parte hay una sociedad natural y espon
tnea en el hombre, a la cual pertenece necesariamente por

120.

Ideas, p. 279.

284

nacimiento y vinculacin sentimental. As como Aristteles


afirmaba rotundamente al inicio del libro VIII de la tica
nicomquea que la philia121 era lo ms necesario para la
vida pues sin ella nadie querra vivir, aunque tuviera todos
los otros bienes; incluso los que poseen riquezas, autoridad
o poder parece que necesitan, sobre todo, amigos. Herder
como el Romanticismo coinciden en identificar la sociedad
natural como aquella que para un griego clsico est unida
por un fuerte vnculo de philia. Y tambin coincidiran que
fuera de este vinculo natural por antonomasia no hay sino
soledad o falsos y fingidos vnculos artificiales (entre ellos,
la mayor parte de los defendidos por los ilustrados).
Para Herder toda sociedad sana y natural est basada
en vnculos del derecho natural,122 que se dan en toda so
ciedad primitiva y sobre los cuales se edifican los primeros
gobiernos entre los hombres, a saber: el orden familiar sin
el cual no puede subsistir nuestra especie.123 Segn Hcr121. Cito por la traduccin de Julio Pall Bcnet, Credos, Madrid,
198$. 1155a3ss. La traduccin habitual por amistad parece poco fiel
sobre todo por la desvalorizacin que tal trmino ha tenido en la Moder
nidad. Ante la falta de otro trmino mejor debemos recordar que remite
al origen y base de todo vnculo ya sea familiar, por ejemplo filial (sig
nificativamente construido a partir de la misma raz), social, amoroso,
afectivo, de ciudadana (muy importante en las polis griegas), etc. Un
poco ms adelante (1135a22ss) y para destacar la esencialidad de la phila, Aristteles afirma: La amistad tambin parece mantener unidas las
ciudades, y los legisladores se afanan ms por ella que por la justicia. En
efecto, la concordia parece ser algo semejante a la amistad, y a ella aspira
sobre todo [...] Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad
hay de justicia, pero, an siendo justos, s necesitan de la amistad, y pare
ce que son los justos los que son ms capaces de amistad.
122. Dice (Ibid., p. 280) Llammoslo elprimer grado de gobierno
natural, los gobiernos de esta clase sern, de codos modos, los supremos
y ltimos. La cursiva es de Herder.
123. Ideas, p. 279.

285

der el primer tipo de sociedad -la sociedad sana- es bsica


mente la familia, que est unida por un vnculo natural a la
vez biolgico y amoroso. A partir de este vnculo primige
nio y como un desarrollo espontneo del mismo se cons
truyen los restantes vnculos sociales sanos y naturales. Es el
caso por ejemplo, cuando los hombres experimentan la ne
cesidad de unir y coordinar sus esfuerzos para ir a cazar, etc.
Entonces escogen a un cabeza de caza que es naturalmen
te el ms hbil de todos ellos. A quien [se] obedece sola
mente por libre eleccin y en lo que se refiere al fin comn
perseguido. Todos los animales que viven en rebaos tie
nen tales jefes. Semejante conductor es necesario en los via
jes, defensas, ataques y en general en todo negocio comn
donde interviene una multitud. Llamemos forma constitu
cional a este segundo grado de gobierno natural Se encuentra
en todos los pueblos que solamente siguen sus necesidades
y, como solemos decir, viven en estado natural.124
El segundo tipo de sociedad ya no es natural sino artifi
ciosas: Aqu [primer grado de gobierno natural] la Natu
raleza puso trmino al fundamento de la sociedad y aban
don a la inteligencia o la necesidad de los hombres el
construir sobre l edificios ms altos.125 Pero, aunque si
gan remitindose indirectamente a la familia (basndose
aparentemente en vnculos de sangre o de nacimiento) en
adelante todas las instituciones y formas sociales ya son ms
problemticas y esconden el germen tanto del despotismo
como de la injusticia: qu distintas se presentan las cosas
en el tercer grado, el gobierno hereditario entre los hom
124. ideas, p. 280.
125. lbid., p. 280.

286

bres! Dnde terminan aqu las leyes naturales? o dnde


comienzan? Era natural... [el segundo grado de gobierno
natural]. Mas si ahora el viejo se muere, por qu su hijo ha
de ser juez. No es razn suficiente la de que lo hayajjenerado el padre ms justo y prudente, pues ni la justicia ni la
prudencia pudo inculcrselas.126 Para Herder, a pesar de
las apariencias, el gobierno hereditario no viene legitimado
por la Naturaleza, sino que es una construccin artificial de
los hombres. La Naturaleza no distribuye sus mejores do
nes a determinadas familias a manera de privilegio, conclu
ye.127 El gobierno hereditario tiene su origen en un contrato
entre los hombres y no tiene la firme legitimidad de la fa
milia. Herder afirma saber por la historia que el gobierno
hereditario es fruto de la guerra, del derecho del ms
fuerte y que nace con la servidumbre. El llamado con
trato tcito es fruto del dominio, no de la libre eleccin.
Para Herder todos los esfuerzos humanos para auto-le
gislarse (qu tanto valora Kant!), desde el momento en que
pretenden trascender a la Naturaleza, no pueden sino abo
car a la arbitrariedad, al despotismo y a la tirana, a la desi
gualdad y a la esclavitud. Parece anticipar aquellas palabras
del Hipertn de Holderlin: siempre que el hombra ha que
rido hacer del Estado su cielo, lo ha convertido en su infier
no. Tambin recordando algunas expresiones de Rousseau,
afirma que tras todos los esfuerzos polticos no naturales no
hay sino el inicio de la debilidad y afeminamicnto de los
poderosos, as como la miseria y esclavizacin de los dbiles.
El culpable de todo esto -exclama siempre Herder!- es el
126. Se supone que por el simple hecho de ser hijo suyo, por na
cimiento. Ideas, p. 280.
127. Ibid., p. 281.

287

hombre, no la Naturaleza, y tales desgracias suceden preci


samente por querer ir ste en contra de aqulla. Dice: No
deja de ser evidente que tal miseria no es obra de la Natura
leza, sino de los hombres. La Naturaleza extiende el vnculo
social solamente a la familia; ms all dej a nuestra estirpe
en libertad.128 Ms all, los hombres labraban su destino y
no reciban sino las consecuencias de sus errores. La buena
madre Naturaleza no poda hacer nada, pues slo la de
generacin interna del gnero humano ha dado lugar a la
corrupcin de sus malos gobiernos y, de hecho, todos los
gobiernos humanos son fruto de una carencia y seguirn
existiendo mientras sta subsista.129
El despotismo presupone siempre una especie de debi
lidad, concluye Herder.130 Si los hombres y los pueblos se
esfuerzan en no degenerar -lo que significa no apartarse de
la Naturaleza- cayendo en una artificiosa e hipcrita civili
zacin y en la adulteracin de las costumbres, entonces no
caern tampoco en manos de las tiranas. Atacando directa
mente a Kant, quien, segn l, haba dicho muy hobesianamente que el hombre es un animal que necesita un amo
(para no destrozarse mutuamente), dice Herder: Mejor
hacemos invirtiendo la frase: el hombre que necesita un
amo es un animal; no bien llega a hacerse hombre propia
mente dicho, ya no tiene necesidad de un dueo. La Natu
raleza no ha designado ningn amo a nuestra especie: slo
los vicios y pasiones animales nos hacen sentir la necesidad
de ser gobernados.131 En este fragmento, animal equiva
128. deas, p. 283.
129. Ibid., p. 285.
130. Ibid., p. 284.
131. Ibid., p. 284.

288

le a hombre degenerado y, en ltima instancia, la necesidad


ilustrada de nuevos tipos de gobierno es -para Herder- fru
to de un pueblo degenerado. Para l, el hombre sano y natu
ral no necesita complejos Estados, pues ya tiene bastante
con la familia y los liderazgos espontneos y temporales
que constituyen el segundo grado del gobierno natural.
Como afirma en lleaslil puesto que todas las consti
tuciones humanas fijadas por la tradicin se oponen de al
gn modo a la Naturaleza, los hombres, desesperados por
el fracaso de sus vanos intentos polticos, caen finalmente
en el despotismo hereditario. ste es el peligro que ve apa
recer Herder detrs de los vanos esfuerzos humanos para
darse un hipottico gobierno perfecto, pero siempre de es
paldas de la Naturaleza y sin reconocer plenamente la natu
raleza humana. Por ello y ya concluyendo, Herder reivin
dica los niveles sociales ms bsicos: familia, liderazgo
espontneo y niveles vinculados a las relaciones biolgi
cas o sentimentalmente primarias, que son para l las or
ganizaciones sanas y naturales. El nivel superior de una
institucionalizacin ms compleja, basada ya en fras rela
ciones jurdicas y suponiendo ya una cierta de divisin de
clases y del trabajo conduce inevitablemente a privilegiar
relaciones artificiales de poder que ahogan los lazos natura
les. Este nivel, donde lo social predomina por encima de
lo biolgico y se opone a lo natural, es visto por Herder
como absolutamente negativo, fruto de la degeneracin,
la desnaturalizacin, la vanidad y los vicios humanos.

132. d eas, p. 286,

289

III-4-2 Relacionesjurdicas o biolgico-sentimentales?


Hemos expuesto la importancia que tiene para la cues
tin poltico-social la diferente concepcin de lo natural y
del papel jugado por la Naturaleza. A partir de aqu, vere
mos cmo Kant desarrolla toda una teora del derecho y se
mueve en la esperanza de que ser posible perfeccionar las
relaciones jurdicas y hacerlas ms justas. Consciente de
que en el aspecto ntimo de la moralidad difcilmente se
puede esperar un progreso sostenido y predecible, centra
su filosofa de la historia en hacer pensable tal progreso al
menos en el plano poltico-social. Sin duda espera que el
perfeccionamiento del derecho -en tanto que la cara exter
na de la moralidad- sea la antesala de un efectivo y muy
difcil progreso moral en los hombres concretos. Precisa
mente por ello y por considerar el imperio de la ley como
esencial, Kant transige con los dspotas (y no slo los lla
mados ilustrados) y se opone en ltima instancia al regi
cidio y la revolucin.
Para escndalo de Herder, Kant acepta (como muchos
ilustrados y romnticos por otra parte) que todava es ne
cesaria la sujecin, dado que una gran mayora del pueblo
llano no ha alcanzado la mayora de edad que caracteriza
para l a la ilustracin. Todava rige la terrible afirmacin
hobbesiana de que la mayora de los hombres necesitan te
ner un amo. Incluso es posible que ese tal amo sea tan po
deroso como para no temer a sus sbditos y concederles as
la libertad de opinin, que pueda decir razonad todo lo
que queris y sobre lo que queris pero obedeced!.133 To

133.

Qu es ilustracin,?,

p. 28.
290

dava y por mucho tiempo Kant ve inevitable esa sujecin


exterior y, por ello, se esfuerza en que sta al menos sea
conforme a ley, sea pblicamente promulgada (aunque no
sea plenamente justa). Por eso, aunque sin caer totalmente
en Hobbes, ve como razonable que los hombres y los pue
blos se den un Estado y reconozcan un soberano al que
todos deban respetar, un leviatn que proteja a unos de los
otros. Reconoce aunque no sea su ideal que: Puede enten
derse que un pueblo diga: No debe haber guerra entre
nosotros, pues queremos formar un Estado, es decir, im
ponernos a nosotros mismo un supremo poder legislativo,
ejecutivo y judicial que dirima nuestros conflictos pacfi
camente.134135
En un gran y seguramente doloroso esfuerzo de prag
matismo poltico, Kant reconoce que es lgico que los hom
bres se sometan aun dspota para evitar el peor de los males:
el caos poltico que inevitablemente analiza en los trminos
hobbesianos de la lucha de todos contra todos. Slo una
ley promulgada y con el poder detrs de ella de un sobera
no poderoso puede evitar, mientras no sea posible una
constitucin republicana -que es su ideal-, el ms terrible
de los desrdenes. Para Kant, una situacin sin un sobe
rano poderoso es forzosamente un estadio anrquico, de
guerra de todos contra todos, de absoluta inseguridad y
universal injusticia. Como ha teorizado de mil maneras el
racionalismo y los tericos polticos133 la libertad no debe
confundirse con el libertinaje o la ausencia de toda ley. sta
es la libertad salvaje, pre-estatal, el dominio del ms fuerte,
134. La paz perpetua, pp. 322s.
135. Al respecto vase Delbos, p. 226.

291

la guerra hobbesiana de todos contra todos. Kant, en Sobre


pedagoga, afirma que la barbarie no es ms que la inde
pendencia respecto a las leyes.136 La autntica libertad hu
mana -en cambio- es la libertad gobernada, la libertad que
se ha dado autnomamente y con responsabilidad una ley a
la cual se somete por respeto. En una lnea que lleva direc
tamente a Hegel, Kant piensa que las leyes y el derecho en
general deben encarnar la moralidad humana.137
Como resulta de lo que llevamos comentando, para
Kant no tiene sentido, al contrario que en Herder, ni au
tntico fundamento hablar de derecho o justicia en un hi
pottico estado de Naturaleza. All el nico derecho es el
del ms fuerte, an ms: el puro caos pues el ms fuerte
slo lo es circunstancialmente. Hobbes ya haba comenta
do que incluso quien tiene ms fuerza fsica puede ser
derrotado en un momento de debilidad, cuando duerme o
por una alianza de sus enemigos. En estado de Naturaleza
no hay seguridad ni derecho reconocido para nadie. Por
ello Kant proclama que el principal derecho del hombre
-que tambin es deber- recogido en el derecho natural es
precisamente la posibilidad y la obligacin de salir de este
estado y acceder a una constitucin, a un derecho pblico.
Afirma que para los hombres [que viven] en estado anr
quico tiene vigencia y aplicacin la mxima del derecho
natural que los obliga a salir de este estado.138 Para Kant
la alternativa al derecho y al Estado -por injustos que
sean- no es otra que el caos, la barbarie y la anarqua (a los
136. Sobre pedagoga, p. 13.
137. Hegel, ms radical, dira que no slo deben hacerlo sino que
superan la perspectiva inferior de la moralidad.
138. La paz perpetua, p. 321.

292

que juzga como infinitamente injustos). Por ello, para l y


la ilustracin mayoritaria, las relaciones biolgico-naturales, no plasmadas de una manera jurdica pblica, en abso
luto pueden garantizar ni el orden social, ni siquiera una
cierta estructura comunitaria estable. Es evidente -para
ellos- que incluso la familia y el matrimonio sufriran las
consecuencias de la ausencia del ley efectivamente pro
mulgada.
En definitiva, Kant est de acuerdo con Hobbes, y en
oposicin a Rousseau y Herder, respecto a la inevitabilidad y al valor en todo momento positivo del Estado y la
ley. Incluso cuando son injustos, siempre lo sern mucho
ms que la anarqua y la barbarie, a las que considera inevi
tables en ausencia de aqullos. Por eso el estado de Natura
leza no es para Kant un estado paradisaco. En Comienzo
verosmil apunta la diferencia principal entre los dos mo
delos de vida primitiva o estado natural en liza durante la
Modernidad: uno marcado por la guerra y el otro no. Los
incluye en un proceso conducente al estado civil y, signifi
cativamente, considera el segundo o rousseauniano como
el anterior, mientras que es el hobbesiano el que enlazara
y preparara el paso al estado civil. Las condiciones bsicas
del modelo rousseauniano son La existencia del hombre;
y ya mayor, porque tiene que prescindir de la ayuda mater
na; aparejado para que procree; y una sola pareja, para que
no surja en seguida la guerra, como ocurrira de estar los
hombres juntos siendo extraos los unos a los otros.139
Aqu cada humano podra vivir con absoluta independen139.

Comienzo verosmil, p. 69. La negrita es de Kant, la cursiva

nuestra.

293

cia y autonoma del resto, y adems estara falto de todo


impulso social. Mientras que el modelo hobbesiano inclu
ye ya una pluralidad de parejas y tambin la guerra y el tra
bajo. En 1, el hombre ha salido del paraso rousseauniano,
pero por otra parte ya incluye la necesidad y el impulso so
cial. El comienzo del perodo siguiente fue: que el hom
bre pas de una poca de ocio y paz [primer modelo] a otra
[segundo modelo] de trabajo y discordia como prefigura
cin de su reunin en sociedad.140
Como vemos, Kant (como de hecho Rousseau y Hobbes) acepta que slo puede haber paz en el estado de Natu
raleza (es decir en ausencia de ley) cuando los hombres vi
ven de manera absolutamente aislada y sin necesitarse
mutuamente. En cambio, simplemente con que tal sole
dad, independencia y aislamiento no est garantizada basta
para que el enfrentamiento de todos contra todos sea inevi
table. Y Kant acepta que slo desde este enfrentamiento (y
por tanto slo desde Hobbes o el ms matizado de Locke)
tiene sentido el pacto social y la entrada en el estado civil.
Kant no puede pensar -como Hobbes- un estado de natu
raleza -sin ley promulgada- a la vez social (es decir donde
los hombres vivan agrupados). No concibe que las relacio
nes puramente naturales (ya sean de orden biolgico o sen
timentales, sin promulgacin pblica efectiva como la pht//Zgriega) puedan configuran un orden social y garantizar el
derecho general. Para l, como para Hobbes y la mayor parte
de los ilustrados, todo orden social precisa necesariamen
te (pues es su condicin de posibilidad) una cierta institucionalizacin jurdica y un soberano que la haga cumplir.
140.

Comienzo verosmil, p. 80.


294

En cambio, esta necesidad de la ley y que sea imprescin


dible un poder que la imponga, le resultan a Herder y a mu
chos romnticos una trampa saducea que muestra cmo la
verdadera barbarie se oculta en realidad detrs do los ms
hermosos sueos de orden y justicia, detrs del cielo del
Estado artificial. Evidentemente Herder tiene muchos pre
decesores cuando se trata de criticar a Hobbes, pero no tan
tos para hacerlo con Kant - a pesar que los ve muy similares-.
Para l slo es posible salir de esta trampa pol (tica en que una
cierta Modernidad (especialmente la Ilustracin) ha cado
ingenuamente si se reconoce que las leyes y el Estado no
son sino la nstitucionalizacin de unos vnculos previos
de tipo biolgico-natural o emotivo-sentimental, los cua
les tienen que potenciar y expresar, y en ningn caso opri
mir o sustituir. Herder, introduciendo el tema bsico de la
nocin romntica de comunidad y de nacin (que ya remite
a la etimologa de nacer), ataca el atomismo individualista
mayoritario en la Ilustracin argumentando que las relacio
nes naturales son primeras y previas a los individuos. De he
cho no precisan del consentimiento de los miembros: no se
pertenece a una familia por eleccin, ni tampoco se elige el
pueblo al que se pertenece o la nacin en la que se nace. En
todo caso puede haber una eleccin posterior de cambio de
pueblo o nacin (como cuando se migra a otro pas), pero
siempre cambiando desde una situacin no escogida ni ele
gida, sino dada naturalmente. Todava ms claro es el caso
-piensa Herder- por lo que respecta a las relaciones biolgi
cas del parentesco, pues si bien se pueden repudiar los vncu
los familiares o, incluso, la propia familia entera, inevitable
mente se hace ya desde una determinacin previa de tipo
biolgico (aunque pudiera ser inconsciente) y no electiva.
295

Ciertamente estas relaciones biolgicas pueden com


portar en algunos casos una cierta vinculacin de raza,
pues los pueblos y las naciones suelen tener (pero no siem
pre!) una cierta coherencia tnica. Herder valora este he
cho racial, pero tiende a pensar que en el hombre tales re
laciones biolgicas tienen una componente espiritual y
emotivo-sentimental que es la que les da su verdadera vi
gencia (en trminos hegelianos las hace realidad efectiva
Wirklichkeit-). Por eso Herder valora especialmente y
por encima de los raciales, los vnculos y lazos lingsticos
(una misma lengua), sentimentales, culturales e incluso es
pirituales (el famoso Volksgeist que, a pesar de las aparien
cias, no se desprende directamente ni de manera necesaria
de una unidad biolgico-racial).
Herder considera a todas estas relaciones como natu
rales y las opone a las que considera como artificiales. Las
ve abstractas y vacas, insanas y muertas, relaciones institu
cionalizadas de manera forzosa y a veces incluso violenta.
Su posicin es muy clara: La mujer necesita un hombre y
el hombre una mujer; el nio no educado, padres educa
dores; el enfermo, un mdico; el litigante, un juez; y la tur
ba, un jefe. Son estas relaciones que nacen de la naturaleza
de las cosas.141 Fijmonos que no dice la turba necesita
darse un orden, auto-legislarse o el litigante precisa un
tribunal, como dira con toda probabilidad Kant. Herder
va ms all y presupone como ideal el reconocimiento in
mediato, directo y personal por el que se reconoce a su jefe
y a su juez. Para l hay una cierta relacin no electiva (aun
que no se haya realizado formal y explcitamente) e inme
141. Ideas, p. 284.
2 96

diata entre turba y jefe, entre litigante142143y juez, etc. Con


ello se desmarca de la discrecionalidad y abstraccin que
suele presidir las relaciones jurdicas que se colocan, por
definicin, ms all del reconocimiento personal y concre
to (que nunca se basa tan slo en el rol ni es indiferente).
Tambin rechaza que se limite a ser una relacin abstracta
mediada exclusivamente por la ley, que es igual para todos
porque es indiferente a sus determinaciones personales y
slo atiende al vnculo jurdico. Kant alaba tremendamen
te la igualdad de todos ante la ley, y reconoce que se basa
precisamente en que sta no atienda a los vnculos perso
nales e inmediatos, sino tan slo a los relevantes para la
aplicacin de la ley. Pero Herder ve en esta fra abstraccin
una condenable deshumanizacin de las relaciones sociales
que hay que evitar y regenerar.
Herder formula as de contundentemente el peligro
que ve en la opcin jurdica que la Ilustracin consideraba
uno de sus grandes logros: Padre y madre, marido y mu
jer, hijo y hermano, amigo y hombre, son relaciones natu
rales que pueden ototgarnos la felicidad; todo cuanto el Es
tado pueda damos ser siempre artificial, pero, por desgracia,
puede robamos algo mucho ms esencial: a nosotros mis
mos!.1*3 Y a todos aquellos que argumentan como Kant,
sealando que las leyes y el Estado existen para salvaguar
dar el orden y la justicia, les dice: Significa falsificar la his
toria el presentar como caracterstica general del gnero
humano el carcter malvolo y pendenciero de hombres
142. Para Herder, el litigante debe reconocer la equidad personal
del juez, y no slo de la ley abstracta que ste aplicar y a la que se debe
formalmente.
143. Ideas, p. 256. La cursiva es nuestra.

297

que viven encerrados en un reducido espacio con sus artis


tas rivales, sus polticos polemizantes [...] la mayor pane
de los hombres sobre la tierra nada saben de esas espinas
hirientes [...] E l que eleclara necesaria la ley porque de otra
manera habra transgresores de la ley, supone lo que tiene que
probar. N o encerris a los hombres en estrechas prisiones,
y no har falta procurarles ventilacin; dejad de llevarlos ar
tificialmente a sufrir acceso de rabia, y no ser menester bus
car el remedio igualmente artificial.144

III-4-3 Estado o pueblo. Nacin ilustrada


frente a nacin romntica
Intentaremos mostrar en este apartado la coherencia de
la distinta concepcin de la nacin en Herder y en Kant, con
sus ideas poltico-sociales, as como respecto a las dualidades
que ya hemos definido. Por una parte, Kant tiene un con
cepto de Estado muy prximo al de Hegel, aunque prefiere
hablar de constitucin civil, sociedad civil (en especial en
Idea). Como en Hobbes, para l el Estado es un individuo de
orden superior, si bien se decanta claramente por una consti
tucin republicana y representativa con divisin y equilibrio
de poderes. Tal repblica perfecta debe responder adems a
unos principios calcados de los revolucionarios Libert,
Fraternit et Egalit. Kant considera como el Primer art
culo definitivo para la paz perpetua que La constitucin ci
vil de todo Estado debe ser republicana.145 Y afirma: La
144. Ideas, p. 241. La cursiva es nuestra.
145. La paz perpetua, p. 315.

298

constitucin republicanase establece, en primer lugar, segn


el principio de libertad de los miembros de una sociedad
(como hombres); en segundo lugar, segn principios de de
pendencia en que todos se hallan respecto a una sgla legisla
cin comn (como sbditos); y en tercer lugar, segn la ley
de igualdad c stos (como ciudadanos): es la nica que pro
cede de la idea de contrato originario, sobre la que deben
fundarse todas las normas jurdicas de un pueblo.146
Como vemos, los principios de libertad como hom
bre, dependencia -o fraternidad- como sbdito e igualdad
como ciudadano son equivalentes a los revolucionarios.
Kant, muy jurdico en este texto, ha cambiado significati
vamente el concepto de fraternidad (mucho ms cercano a
los ideales y al estilo expresivo de Rousseau y Herder) por
el de dependencia comn de una misma legislacin. La ley
no puede obligar ni imponer la fraternidad -parece decir-,
a no ser que sea precisamente la comn y consensuada de
pendencia respecto a ella, que es lo que nos hace frater
nos. Evidentemente los revolucionarios, Rousseau, Her
der e, incluso, Hlderlin, Schelling y Hegel en la poca del
Systemprogramm pensaban la fraternidad ms como una
unin o comunin mtico-sentimental (tambin ms cer
cana a la solidaridad del socialismo posterior) que como
el fro concepto meramente formal y jurdico de Kant.
De todas maneras, Kant afirma que cuando los hom
bres se han agrupado y han constituido un Estado por el de
nominado contrato originario, entonces han constituido
una entidad de nivel superior que ya es persona moral.147
146. Lapazperpetuap.5\5.
147. Ibid., p. 309.

299

Reconoce que el Estado como persona jurdica suprema,


que encarna y transparenta la voluntad jurdica e, inclu
so, la moralidad de un pueblo, es algo ms que la suma de
los individuos. Utilizando un ejemplo escolstico, podra
mos decir que propiamente es una nueva forma que se im
pone ahora a los individuos que, en este aspecto, son ahora
su materia. Para Kant, que presupone el caos y la ms infor
me anarqua antes del Estado, ste es la forma que estructu
ra un colectivo de individuos y lo transforma en sociedad, al
mismo tiempo que convierte tambin a los individuos en
ciudadanos o sujetos de derecho. Ahora bien, para Kant el
Estado no es un patrimonio del soberano ni siquiera -pro
piamente- del conjunto de los ciudadanos, pues en cierta
medida trasciende -hemos de recurrir a esta peligrosa pala
bra- a todos ellos. Para Kant, dentro de su voluntad de pen
sar una sociedad cosmopolita que administre el derecho en
tre los distintos Estados independientes, cada uno de stos
tiene su carcter propio y se relaciona con los dems como
un individuo.
Los Estados son, pues, individuos de nivel superior y
entre ellos mantienen relaciones equivalentes a las de los
hombres entre s. Por ello tambin tienen su estado de
naturaleza -que, para Kant, es el que se encuentran en la
actualidad- donde se encuentran en una guerra de todos
contra todos, movidos por las pasiones, el deseo de poder y
los intereses egostas. Como los individuos humanos, slo
las constricciones que se ponen entre s les podrn obligar
a agruparse, darse un derecho -el derecho internacional o
cosmopolita- y constituir una sociedad de naciones. Los
pueblos, en cuanto Estados, pueden considerarse como in
dividuos que, en su estado de naturaleza (es decir, inde
300

pendientes de leyes externas), se perjudican por su coexis


tencia, y cada uno, en aras de su seguridad, puede y debe
exigir del otro que entre con l en una constitucin, seme
jante a la civil, en que pueda garantizar a cada uno su dere
cho. Esto sera una federacin de pueblos.148
Dentro de este marco, el concepto de nacin kantiano
es el mismo que el de la Ilustracin y de ios revolucionarios
franceses. La nacin es un concepto abstracto que agrupa a
todos los ciudadanos precisamente en tanto que ciudada
nos - y ya no simplemente como hombres-. Por ello, en
cierta medida puede ser identificada con el Estado; por
ejemplo, al final de la ltima cita, habla de una Liga de
Naciones, que propiamente sera una liga de Estados. En
cambio Herder distinguir claramente entre nacin y Es
tado, el segundo es el cuerpo jurdico-insdtucional que se
superpone y debe expresar jurdicamente de manera expl
cita las relaciones espontneas y naturales que configuran
la nacin y unen a los ciudadanos en tanto que tales y en
tanto que miembros concretos de una comunidad. En
cambio para Kant, la nacin es la abstraccin sociolgi
ca del conjunto de ciudadanos -no simplemente hom
bres- de un Estado; de tal manera que podramos decir
que la soberana radica en la nacin, si bien es el Esta
do quien la encarna, la administra y la representa.
An ms, Kant, que ya tiende hacia Hegel y no se aleja
demasiado de Hobbes, incluso ya otorga papel al Estado en
la soberana. Como persona moral -piensa- el Estado tiene
derecho a salvaguardar su existencia una vez ya ha extendi
do sus races. Los individuos que han constituido por un
148. La paz perpetua, p. 319.

301

pacto originario un Estado, no pueden ya renunciar a l y


volver al estado de naturaleza. La revolucin puede entu
siasmar a los espectadores e incluso ser considerada como
moral, pero jurdicamente es siempre condenable (ya que
nunca se prev en ningn ordenamiento constitucional) y
Kant no niega la legitimidad que tiene desde esta perspecti
va el soberano a castigar a los revolucionarios. Kant se des
marca (a pesar de que no puede ocultar la simpata por los
objetivos de la francesa) de las revoluciones por pacifista,
ya que las ve inevitablemente violentas, y por coherencia
con la primaca que otorga a la ordenacin jurdica. Para
Kant, la ley es a pesar de su abstraccin el nico muro que
separa a los humanos de la anarqua y la brbara querr de
todos contra todos. Por ello Kant se contenta con reivindi
car la posibilidad de cambiar, desarrollar y perfeccionar la
ordenacin jurdica vigente, sin nunca colapsarla, blo
quearla ni eliminarla. Las armas que entonces han de usar
los ciudadanos son el uso pblico de la razn dirigido en
calidad de maestro a los lectores y, en calidad de enten
dido, respetuosamente, a los gobernantes.'49
Hemos visto que Kant, siguiendo la tradicin hasta ese
momento mayoritaria en la Modernidad y en la Ilustra
cin, tiende a identificar el concepto de nacin con el de
Estado, aunque da a la primera un sentido ms sociolgico
y al segundo un sentido bsicamente jurdico. En cambio,
Herder tiende a asimilar la nacin con el pueblo y la identi
fica con nacionalidad. Por ello es considerado el primer
gran terico del nacionalismo, de hecho Cario Antoni149150
149. Qu es ilustracin?, pp. 28-30.
150. L Historisme, Ginebra, Droz, 1963, p. 58.

302

considera que Herder ha inventado este trmino. El con


cepto herderiano de nacin se constituye a partir de dos
modelos: biologista y filolgico. El primero remite a la pro
pia etimologa que considera pertenecientes a una misma
nacin a todos los nacidos en un determinado territorio y
de unos determinados padres. Desde Montesquieu se ha
extendido la creencia en que el carcter de las naciones vie
ne determinado en gran medida por la peculiaridad de los
aspectos fsico-geogrficos y climticos de los territorios en
que nacen y viven. Se piensa la nacin como una planta
que crecer y ser muy diferente segn el suelo en que en
raza. Herder dice: Un pueblo es una planta natural lo
mismo que una familia, slo que ostenta mayor abundan
cia de ramas.151 Desde esta perspectiva, la nacin es un or
ganismo vivo que imprime su carcter en sus miembros,
tanto como recibe el carcter propio de stos. En tanto que
organismo con una vida global se relaciona con sus miem
bros ms en calidad de rganos (con funcionalidad y carac
tersticas especficas) que no simplemente como compo
nentes atmicos intercambiables.
El filolgico y el lingstico-cultural sobre el que basa
su teora de la nacin tiene menos antecedentes y es una
aportacin genuina de Herder. Incluso puede decirse que
es mucho ms decisivo para su teora que el biolgico, pues
de hecho lo engloba y supera. Adems, Herder empez de
sarrollando el modelo filolgico y, slo hacia la segunda
mitad de su vida, otorg verdadera importancia al modelo
biolgico y, singularmente, al componente tnico. En este
aspecto fue ms influido por los nuevos aires que se respira
151. Ideas, p. 285.

303

ban en el Romanticismo que por su propia idiosincrasia


personal, hasta el punto de que Rouch, que siempre se nie
ga a considerar a Herder un racista, dice un tanto radical
mente: Su definicin biolgica del Estado [...] no le debe
nada a la biologa; proviene simplemente de la filologa tal
y como se conceba por entonces [...] Esta definicin biol
gica del Estado prefigura tan slo en apariencia- el racis
mo hideriano y anuncia en realidad la aparicin del princi
pio de las nacionalidades.152
El modelo primordial filolgico-cultural surge del tra
bajo herderiano en la recuperacin de las antiguas poesas
germnicas, as como con los textos bblicos. En estos tex
tos que considera de alguna manera constitucionales de
las distintas naciones o, en el segundo caso, simplemente
del Occidente cristiano, encuentra expresado y contenido
lo que define ms profundamente a un pueblo o nacin. Y
en tanto que la lengua y la tradicin nacional estn ms
cercanas al espritu afirma que lo expresan mejor que no
en las determinaciones ms estrictamente materiales del
clima o la raza. Precisamente es la determinacin filolgico-espiritual lo que hace difcil comprender verdadera
mente aspectos o expresiones de otros pueblos, no aspec
tos mucho ms triviales como el clima y la raza. En
definitiva, es el componente cultural y espiritual -expresa
do de manera primordial en su lengua y primeras tradicio
nes literariaslo que especifica propiamente a los pueblos
y naciones. Dice poticamente: Hay toda una naturaleza
anmica que domina sobre todo, que modela todas las de
ms inclinaciones y facultades del alma de acuerdo consigo
152. Rouch, p. 299.

304

misma, que colorea incluso los actos ms indiferentes; para


compartir tales cosas, no basta que respondas de palabra,
introdcete en la poca, en la regin, en la historia entera;
sumrgete en todo ello, sintindolo; slo as te hal^s en ca
mino de entender la palabra.153
Como vemos, la nacin es para Herder algo previo y
ms esencial que lo jurdico y poltico -al contrario que en
Kant-, Por ello la nacin es una unidad ms bsica que
ana lengua, literatura, tradicin y cultura, y que tiene un
alma cultural y absolutamente individual.154 Por eso la na
cin es el alma o espritu del pueblo que vive por debajo de
la estructura poltica155 y se expresa privilegiadamente plas
mada en sus obras artsticas y culturales. Un mismo espri
tu o genio propio de un pueblo marca incluso su sen
timiento, su arte, su creacin, su fantasa: Cada nacin
posee un espritu imaginativo propio y tanto ms arraigado
cuanto que es algo suyo peculiar.156 En definitiva, piensa
Herder, las naciones, como las plantas, deben mucho de su
desarrollo a las determinaciones materiales (como la tierra
y la semilla para las segundas, y el clima y la raza para las
primeras), pero lo que propiamente las caracteriza y expre
sa su ser son sus frutos, que para las naciones son la lengua,
sus artes y cultura.
Naturalmente, para Herder el concepto ilustrado de
nacin, tan apegado al Estado y la constitucin jurdica, es
valorado muy negativamente y sin la menor concesin,
pues inevitablemente para potenciar al Estado y la institu153.
154.
155.
156.

Otrafilosofa, p. 296.
Nisbct, p. 377.
Antoni, p. 54.
Ideas, p. 228.

305

cionalizacin jurdico-abstracta -afirma- tienen que opri


mir y negar tocios los esenciales componentes biolgico-filolgicos de los hombres y de comunidad entera. Dice:
No quiero extenderme aqu sobre el dao o provecho que
tales instituciones artificiales traen consigo; mas como
quiera que todo artificio no es ms que un instrumento, y
cuanto ms artificioso sea el instrumento, ms difcil y de
licado ser su uso, es manifiesto que con la grandeza de los
estados y la mayor complejidad de su composicin crece
necesariamente el peligro de multiplicar el nmero de in
dividuos desdichados.157 La razn de tan peligrosa tergi
versacin es clara para Herder: el Estado es un instrumen
to artificial y aadido que amenaza destruir a la nacin que
es la realidad natural misma y un organismo con un fin en
s mismo. Pero como, por mucho que los hombres se es
fuercen, nunca lo artificial podr desplazar realmente a lo
natural, el intento de que el Estado sustituya a la nacin
est condenado al fracaso, y en la lucha entre ellos la na
cin siempre triunfa.

III-4-4 E l despotismo
Comparemos ahora las posiciones de Kant y Herder
sobre el despotismo ilustrado. Por su parte, Kant ataca
siempre lo que l denomina despotismo espiritual,158
pero lo distingue del despotismo lustrado. Aqul pretende
gobernar el uso de la razn de los hombres, es decir: va con
157. Ideas, p. 255.
158. Qu es ilustracin?, p. 34.

306

tra toda ilustracin. El despotismo espiritual utiliza la cen


sura gubernamental contra el uso pblico y libre de la ra
zn, niega el derecho a la publicidad y libre comunica
cin de las ideas. Acomete los escritos de aquellos filsofos
libres que -para Kanr- son propugnadores e intrpretes
naturales de los derechos naturales derivados de la co
mn razn humana y divulgadores de la verdadera natu
raleza de la constitucin poltica.159 El dspota espiri
tual quiere evitar el uso pblico de la razn e imponer
su tutela exclusiva a los tutores espirituales del pueblo.160
Intenta someter a su voluntad la doctrina de los maestros
naturales del pueblo: los filsofos y los hombres ilustrados.
Pero Kant rechaza rotundamente toda juramentacin des
tinada a guardar un determinado credo para, de ese modo,
asegurar una suprema tutela sobre cada uno de sus miem
bros y, a travs de ellos, sobre el pueblo y para eternizarla
[...] Un convenio semejante es nulo e inexistente; y ya pue
de ser confirmado por la potestad soberana, por el congreso
o por las ms solemnes capitulaciones de paz.161
Kant considera, pues, sin ninguna concesin ni vacila
cin que el despotismo espiritual, contrario a toda ilus
tracin presente o futura de los hombres, es un crimen
contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial radi
ca precisamente en este progreso162 (Was ist, p. 32). Pero
considera que el despotismo ilustrado no slo se aparta del
espiritual sino que muchas veces -como en su tiempoes la nica manera real de ponerle coto. Pues el despotismo
159.
160.
161.
162.

Si elgnero humano, pp. 11 ls.


Qu es ilustracinl, p. 31.
Ibid, pp. 31s.
Ibid, p. 32.

307

espiritual slo se limita o elimina cuando el Estado est


gobernado por un prncipe que reconoce como un deber
no prescribir nada a los hombres en materia de religin y
desea abandonarlos a su libertad,163 es decir cuando go
bierna un dspota ilustrado como Federico II de Prusia.
Un tal prncipe deja libertad a clrigos para que, como
doctores, examinen las opiniones sobre la religin, de ma
nera que deja de utilizar una de las armas clsicas del des
potismo espiritual: imponer una determinada visin de
la doctrina religiosa. Kant piensa coherentemente con la
Ilustracin mayoritaria que Esta tutela es, entre todas,
la ms funesta y deshonrosa.164
Sin intuir que ms adelante tendr un conflicto con l
a raz de la publicacin de sus opiniones sobre religin,165
Kant alaba a Federico II de Prusia y propone darle su
nombre al siglo XVIII (como ya haba hecho Voltare con
Luis XIV). La justificacin consiste, para l, en que ha sido
el primer monarca en permitir libremente el uso pblico
de la razn a sus sbditos, lo cual ha permitido poner las
bases de una poca de ilustracin. Percibimos inequvo
cas seales de que van disminuyendo poco a poco los obs
tculos a la ilustracin general, dice.166 Aunque Kant no
se hace demasiadas ilusiones sobre el motivo de tanta libe
ralidad en Federico y afirma que se basa en que tiene un
tan numeroso y disciplinado ejrcito que ha podido lle
var a cabo lo que un estado libre no se atrevera a hacer:
levantar toda censura y permitir la libertad de expresin,
163.
es ilustracin?, p. 35.
164. IbkL. p. 36
163- Contenidas en La religin dentro de tos limitesde la mera razn.
166. Qu es ilustracin?, p. 33.

308

diciendo: Razonad todo lo que queris y sobre lo que


queras, pero obedeced!.167 Kant se hace eco de la parado
ja, que sin embargo entiende perfectamente sin ilusionarse
demasiado: que un Estado ms fuerte y militar ofrece ma
yores posibilidades de ilustracin que no uno ms dbil y
quizs ms democrtico. Una vez ms Kant ve en el des
control y la falta de fuerza para imponer la ley un gran pe
ligro para la libertad y la ilustracin, pues ciertamente slo
la fuerza del despotismo ilustrado es lo que le permite pri
varse del despotismo espiritual. Entre lcido y desengaa
do concluye que la constitucin civil que no tiene po
der bastante para proteger en el pueblo a unos [individuos]
frente a otros, tampoco tiene el derecho a mandarlos.168
Aunque su ideal es una constitucin republicana, Kant
acepta el despotismo ilustrado como mal menor, mostrando
que -en la situacin de su tiempo que define como una poca
de ilustracin pero todava no ilustrada- le preocupa ms la
libertad de pensamiento y de expresin que no una libertad
de accin que pueda amenazar con hacer caer el Estado e ins
taurar la anarqua. Pues est dominado por la conviccin
-que es prcticamente un temor- segn la cual cualquier or
den poltico es pieferibleasu ausencia total (en lo cual es hobbesiano). Como ya hemos visto, su posicin es claramente re
formista y no revolucionaria pues aboga por los lentos y
progresivos avances ms que no las radicales y aventuradas
rupturas revolucionarias. Poniendo en todo momento por
delante el progreso en la ilustracin que ve ms slido para el
conjunto de la humanidad que no avances puntuales en cues
167. Qu es ilustracin?, p. 37.
168. La paz perpetua, pp. 353$.

3 09

tiones polticas o econmicas, afirma: Mediante una revolu


cin acaso se logre derrocar el despotismo personal y acabar
con la opresin econmica o poltica, pero nunca se consigue
la verdadera reforma de la manera de pensar.169
Para Herder se evidencia claramente en la manera de
pensar kantiana e ilustrada la mayor valoracin de los facto
res abstractos (en el orden de las ideas o de las leyes) por enci
ma de los ms concretos de la vida. Por eso -piensa- acepta
Kant tan fcilmente pactos transaccionales con el despotis
mo, aunque sea maquillado para ser considerado lustra
do. A pesar de que en Otra filosofa justificaba en cierta
medida el despotismo oriental de los patriarcas, su posterior
crtica al despotismo es mucho menos matizada y condescen
diente que la de Kant, pues cree que trae consigo inevitable
mente toda una serie de desgracias, de vicios para los podero
sos y miserias para el pueblo. Ya hemos visto cmo Herder,
que puede aceptar un liderazgo fuerte siempre que sea tem
poral y consensuado popularmente (en la lnea de los tiranos
que los griegos escogan en tiempos terribles y para que per
mitiera darse una nueva constitucin), pero siempre rechaza
-como hemos visto- el hereditario. Argumenta la degenera
cin que necesariamente trae consigo el despotismo de la si
guiente manera: La ms noble nacin pierde en poco tiem
po su nobleza bajo el yugo del despotismo; se le quiebra el
espinazo y puesto que se abusa de sus dones ms preciados y
delicados para la mentira y el fraude, la ms rastrera servi
dumbre y opulencia. Qu milagro que acabe por habituarse
al yugo, besarlo y adornarlo con coronas de flores?.170
169. Qu es ilustracin?, p. 27.
170. deas, p. 283.

310

La oposicin al despotismo ilustrado es tambin fron


tal y, adoptando el germanismo que defenda el Sturm
und Drang, considera todo lo que Kant denomina ilus
tracin como mero afrancesamiento, prdida^de la fe y
atesmo. Herder se opone al orgullo de la razn ilustrada,
que se considera ms todopoderosa y quiere prescindir
totalmente de la religin. Tambin se opone a la preten
dida superioridad de los ilustrados que quieren pres
cribir al pueblo lo que hay que hacer y lo que hay que
pensar, muchas veces en contra de sus inclinaciones na
turales y de su Volksgeist. Herder y el primer Romanticis
mo se sienten muy ofendidos en su sentimiento germni
co (opuesto al afrancesamiento de los dspotas ilustrados)
y en su religiosidad (que se senta menospreciada) por los
ideales ilustrados de la poca. Adems critican el orgullo
y la vanidad de unos hombres que quieren enmendar la
plana a la Naturaleza y mejorar el mundo -dicen- yendo
precisamente contra la naturaleza y el sentir de los pue
blos. Para ellos, el despotismo ilustrado era la manera de
imponer los peores vicios de la Ilustracin forzando el
pueblo y borrando una parte de su naturaleza y de su es
pritu.
As, mientras Kant vea en Federico II un adalid de la
racionalidad y la libertad del pensamiento, Herder vea en
l un ideal tan vano como peligroso. Refirindose a Voltaire, Hume, Robertson e Iselin dice irnicamente: resulta
un cuadro tan bello de la forma segn la cual derivan ellos
la ilustracin y progreso del mundo a partir de los turbios
tiempos del desmo y del despotismo de las almas, es decir,
la ilustracin y mejora del mundo conducen de tal modo
a la filosofa y la tranquilidad, que el corazn de los aman
311

tes de su tiempo rebosa de alegra.171 Evidentemente, la


cita es de aplicacin a Kant y en ella se ve el rechazo con
que Herder contempla la vanidad y presuntuosidad de los
ilustrados y su visin de la razn que imperialistamente
es impuesta a todo el resto de pueblos.

III-5

D in a m i c id a d y p r o g r e s o . L a s e g u n d a
OPOSICIN MAS GLOBAL

II 1-5-1 La historicidad
Entramos ahora en un problema esencial en la filosofa
especulativa de la historia que se pregunta necesariamente
por el fundamento del movimiento histrico. Es decir:
dnde radica la virtud lgico-temporal de la historia, qu
hace que el presente enlace con el pasado el pasado y pre
determine el futuro, as como que nunca se repita exacta
mente lo mismo. Nuestros autores piensan que sta es la
pregunta cuya respuesta puede dar razn del progreso. Su
actitud predominante es expresiva de dos maneras de en
tender la historicidad radicalmente diversas y muy impor
tantes en la historia de la filosofa.
Para Kant y los ilustrados la temporalidad histrica es
un fenmeno exclusivamente humano, frente a la naturale
za fsica que es constante y todos sus procesos son ejemplo
de un eterno retomo de lo igual: las rbitas, los ciclos vege
171. Otrafilosofa, p. 3\3.

312

tales y animales, las estaciones, la meteorologa, las reaccio


nes qumicas reversibles, etc. Partiendo de la ruptura entre
Naturaleza y humanidad, mientras la segunda se mueve
histricamente y en un proceso progresivo, la primera se
caracteriza por unas leyes eternas y por siempre las mismas.
Precisamente sobre esta estabilidad de la naturaleza fsica,
Kant fundamenta la ciencia fsica que tanto admira. Aun
que Kant (a partir de los argumentos de Hume) sabe que la
continuidad y permanencia de las leyes naturales no es algo
perceptible ni que se base en una experiencia posible sino
que es una condicin trascendental de posibilidad a priori
del conocimiento fsico. Por eso afirma: Somos, pues,
nosotros mismos los que introducimos en orden y la regu
laridad de los fenmenos que llamamos Naturaleza.172173
En efecto, es el entendimiento el que, a priori con sus re
glas y categoras, introduce orden en nuestras percepciones
dispersas de los fenmenos naturales. Kant postula, por tan
to, la funcin del entendimiento (como facultad de las re
glas), de examinar los fenmenos para encontrar en ellos
alguna regla), que, en la medida en que las reglas son obje
tivas (es decir, en la medida en que son necesariamente inhe
rentes al conocimiento del objeto) reciben el nombre de
ley.*73 Las leyes aprehendidas de la experiencia son deter
minaciones especiales de otras leyes ms elevadas y a priori,
que proceden del entendimiento y no de la experiencia:
Todas las leyes de la Naturaleza, sean las que sean, se hallan
sometidas a superiores principios del entendimiento, ya que
las primeras no hacen ms que aplicar los segundos a casos
172. A 125.
173. A 126.

313

fenomnicos especiales.174 Ahora bien, los principios pu


ros del entendimiento tienen como principal funcin hacer
posible la unidad de la experiencia, cuyo principal problema
es el de la permanencia y continuidad en la serie de los fen
menos.175Todos los principios del entendimiento puro, en
especial las analogas y los postulados -los principios lla
mados dinmicos- son lo que garantiza, si bien no la perma
nencia y la regularidad de la Naturaleza en s misma, al me
nos s la coherencia y estabilidad de nuestra experiencia total
de ella. Para Kant, slo a partir de esta teorizacin podemos
afirmar con rigor la constancia y regularidad de la Naturale
za y justificar el conocimiento de las ciencias naturales.
Pero por su parte, el hombre, por su libertad, escapa de
la legalidad natural e inicia as un camino propio, en manos
de una racionalidad que define una proceso histrico pro
gresivo. As en el mundo humano, esa segunda naturaleza
que l se da, lo que cambia, evoluciona y presenta una teleo
loga. As el desarrollo histrico de lo humano, a pesar de
surgir del mundo natural (pues al principio el hombre era
un animal ms), slo tiene sentido en la medida en que nie
ga la etapa anterior de sujecin a los instintos e inaugura un
nuevo mundo humano social y moral. Por consiguiente,
para Kant la historicidad de la historia slo tiene sentido
cuando est vinculada a la razn. La razn rompe el lazo in
mediato con las causas sensibles y es capaz de iniciar un pen
samiento y una accin que rompe con el determinismo na
tural. Existe una verdadera diacronicidad -piensa Kant-,
existe una historia, cuando lo humano rompe con el eterno
174. A 159,
175. A 228.

314

retorno de la Naturaleza e inicia nuevas series causales. Slo


si existe la posibilidad de iniciar nuevas series causales, hay
historia, y como el nico ser -del que tenemos conocimien
to- que puede hacerlo es el hombre, entonces la historia es
humana. S la razn es la facultad que permite al hombre
iniciar series causales, entonces la historia depende de la ra
zn y deviene racionalmente.
Pero Kant duda de dar un ltimo salto: si la moralidad,
los imperativos ticos plasmados en ideales, es la fuerza teleolgica -literalmente, la causa final- que motivan los ac
tos que inician sus series causales, entonces la historia hu
mana deviene moralmente. Pues como dice en las primeras
frases de Idea: Cualesquiera que sea el concepto, que en un
plano metafsico, tengamos de la libertad de la voluntad, sus
manifestaciones fenomnicas, las acciones humanas, se ha
llan determinadas, lo mismo que los dems fenmenos
naturales, por las leyes generales de la Naturaleza. Cierta
mente, los hombres pueden iniciar nuevas series causales
pero stas deben ser posibles (realizables en el mundo natu
ral) de acuerdo con las leyes de la Naturaleza. Por ello la
atencin directa y concreta a cada una de estas nuevas series
tan slo confirma tal legalidad natural o, como mucho, al
guna intencin particular de algn ser humano. Por ello
debemos contemplar el juego de la libertad humana en
para descubrir en l un curso regular, a la manera
como eso que, en los sujetos singulares, se presenta confuso
e irregular a nuestra mirada, considerado en el conjunto de
la especie puede ser conocido, como un desarrollo conti
nuo, aunque lento, de sus disposiciones naturales.176

g r a n

176. Idea, pp. 39s.

315

En definitiva, para considerar la historia y edificar una


filosofa de la historia que tenga algn fundamento y rigor
deben considerarse los fenmenos histricos, aceptando
que son llevados a cabo por seres humanos que ya no se
mueven por puro instinto y no son meros animales, pero
que tampoco se mueven exclusivamente por imperativos
morales ni como ciudadanos racionales del mundo.177 Pre
cisamente por una visin muy realista y hasta desengaada
del conjunto de individuos de nuestra especie, Kant es
consciente de que no puede dar por supuesto su accin
conjunta plenamente racional ni moral. Precisamente por
ello tiene que recurrir a la idea como hilo conductor de un
plan oculto de la Naturaleza. La comprensin racional de
la historia surge por tanto de considerar la necesidad del
desarrollo de las facultades especficas del hombre -por
mucho que, a diferencia de los animales, rompan con toda
determinacin, pues en caso contrario la Naturaleza rom
pera con su legalidad -cosa imposible piensa Kant- slo
en el caso del hombre. Y entonces habra que considerar
las disposiciones naturales [humanas], en su mayor parte,
como ociosas y sin finalidad; lo cual cancelara todos los
principios prcticos y de este modo la Naturaleza, cuya sa
bidura nos sirve de principio para juzgar del resto de las
cosas, slo por lo que respecta al hombre se hara sospecho
sa de estar desarrollando un juego infantil.178
Para Kant, la Naturaleza es un principio constanteyno
podemos dejar de aplicar este principio al hombre. Por tan
to, si la humanidad, como podemos comprobar, tiene la
177. Idea, pp. 40s.
178. Ibid., p. 43.

316

razn que lo aparta de la sujecin al mundo sensible y es,


por tanto, capaz de libertad prctica, ha de poder desarro
llar hasta el final tal facultad, sino en cada individuo, al me
nos en el conjunto de la especie. Por tanto podemos ver la
Naturaleza como tuteladora de la progresiva emancipacin
racional humana, pues la razn es en principio una disposi
cin natural como muchas otras en otros animales. Y la
Naturaleza est tambin detrs de la emancipacin huma
na y su libertad,179 marcando tal proceso histrico. Con
cluyendo, para Kant la Naturaleza est detrs tambin del
progresivo desarrollo de las disposiciones naturales hu
manas, aunque stas conduzcan en ltima instancia a
emanciparse de lo animal y lo meramente natural.
Aparentemente la posicin de Herder no es tan distan
te de la kantiana, pues considera la temporalidad y cambio
histricos como una consecuencia directa de la Naturale
za, si bien de su potencialidad viva que se regenera y vivifi
ca continuamente, pero que tambin crea y desarrolla nue
vas formas sobre las viejas en un proceso progresivo de
enriquecimiento y diversificacin. Y a partir de aqu las di
ferencias son claras: para Herder, Naturaleza e historia son
obra de una misma divinidad y de un mismo proceso que
las interpenetra. La expresin historia natural tiene para
Herder un sentido ms rico que la definicin tradicional
de narracin o investigacin de la Naturaleza. Para l,
incluso toda la historia humana est enclavada dentro de la
Naturaleza y es por lo tanto historia natural. La Naturaleza
tiene su propia historia que enlaza -sin ningn salto o dis
continuidad- con la de los hombres, pues todo desarrollo,
179. Com ienzo verosm il, p. 72.

317

todo nuevo salto creativo de la Naturaleza, se hace desde y


en continuidad armnica con lo anterior. Dice:180 Desde
la piedra al cristal, desde el cristal a los metales, desde stos
a la creacin de los vegetales, desde los vegetales al animal,
desde ste al hombre, vimos cmo la forma de organiza
cin asciende y con ella tambin las fuerzas e impulsos de
la criatura se diversifican, hasta que por ltimo se renen
todos en la figura del hombre hasta donde sta puede abar
carlos. La serie se detuvo en el hombre. Como ya hemos
desarrollado estas ideas en nuestro apartado I1I-2-1 no
nos alargamos ms.

III-5-2 Progreso poltico y progreso moral


Poltica y moral han do siempre unidas, de hecho en la
Grecia clsica eran cuestiones indiscernibles y Aristteles
considera su tica (en concreto la tica tticomquea) como
la primera parte de su Poltica. Su progresivo distanciamiento ha dado mucho que hablar desde la Antigona de S
focles o los conflictos que confluyen en el juicio y condena
de Scrates. Podemos decir que, a partir de entonces, moral
y costumbres, tica y poltica, han devenido dos mbitos
progresivamente diversificados aunque, a pesar de todo, pro
fundamente enlazados. Pues bien, hemos visto ya que las fi
losofas especulativas de la historia de Herder y de Kant
coinciden en responder al deseo de salvar sus respectivos va
lores tico-polticos. Por consiguiente, no es extrao que el
progreso que es un elemento esencial de sus filosofas de la
180. Ideas, p. 129.

318

historia, como hemos visto- no slo se ponga de manifiesto


para las cuestiones polticas sino que tienda tambin a
apuntar a las morales. Ni Kant, ni por supuesto Herder, re
nuncian totalmente a afirmar el progreso moral. Mientras
el primero intenta pensar en el progreso poltico y en el uso
pblico de la razn como la condicin de posibilidad de un
progreso moral respecto a la especie humana en conjunto.
El segundo, en cambio, ve en la idea misma de progreso po
ltico (en su acepcin bsicamente jurdico-formal) o bien
un mero elemento accesorio, o bien incluso un elemento
Para Bury181 la teora tica de Kant es el fundamento
de sus especulaciones sobre el progreso, progreso que en
tiende como mejoras morales; en pocos pasajes se refiere al
progreso cientfico o material. Ciertamente, a Kant le inte
resa relativamente poco el progreso estrictamente mate
rial,182 frente al progreso espiritual o de la emancipacin ra
cional humana. Pero en cambio distingue, ms de lo que
parece penar Bury, entre el proceso moral y el poltico, en
tendido como desarrollo de instituciones jurdicas justas.
Para Kant el progreso en el derecho y el progreso moral debe
ran ir estrechamente enlazados, y cada uno debera afirmar
al otro. Para Kant la verdadera poltica est siempre subordi
nada a la filosofa moral; La verdadera poltica no puede dar
un paso sin haber antes rendido homenaje a la moral.183

181. Bury, p. 223.


182. Hemos visto cmo en Qu es ilustracin? (p. 27) privilegia el
progreso en la Ilustracin, que aparece estrechamente ligado al progreso
espiritual y moral, por encima del progreso en la opresin econmica o
poltica.
183. La paz perpetua, p. 351.

319

Ahora bien, aproximndose a Hegel ms de lo que ste pien


sa, considera que la moral que gua la verdadera poltica, no
es la tica o ley moral subjetiva, sino el derecho en cuanto ley
moral objetiva, fijada pblicamente, institucionalizada, que
refleja y recoge los fines universales de la sociedad. La autn
tica poltica no puede dejarse en manos de la moral subjetiva
de los gobernantes, pues entonces stos pueden prostituirla
al servicio de sus intereses o necesidades polticas. Por eso
Kant se niega a concebir o aceptar la legitimidad de un
moralista poltico, el cual se forja una moral a beneficio del
hombre de Estado.184
A pesar de valorar la especificidad y los condiciona
mientos de la accin poltica en una situacin real, Kant
rechaza que el necesario acuerdo entre la moral y el dere
cho o la poltica se vea comprometido por el egosmo de
los hombres, los cuales quieren instrumentalizar la moral y
el derecho al servicio de sus intereses egostas. Afirma lci
damente: No hay, por tanto, ningn conflicto objetivo
(en la teora) entre la moral y la poltica. Sin embargo, lo
hay subjetivamente (en la inclinacin egosta de los hom
bres, que no debe llamarse prctica por no estar fundada
en mximas de la razn).185 Ante la tendencia humana
(muy vinculada a la insociable sociabilidad) de la instrumentalizacin de la moral en favor de los intereses perso
nales, Kant acepta el predominio pblico y poltico de la
ley y el derecho promulgado (como ya hemos visto). En
esto se mantiene rotundo y muestra gran valenta: El de
recho de los hombres debe mantenerse sagrado, por gran
184. Lapazperpetua, p. 341.
185. Ibid., p. 349.

320

des que sean ios sacrificios del poder dominante. En esto


no se puede partir por la mitad e inventarse la cosa inter
media de un derecho condicionado pragmticamente (en
tre derecho y utilidad) sino que toda poltica debe doblar
la rodilla ante ste [derecho].186 Kant parte del principio
-que ve ampliamente confirmado por los hechos- de que
la ley y el derecho son la nica proteccin del dbil ante el
poderoso. Por eso muchas veces parece privilegiar y dar
ms importancia al progreso poltico y del derecho que no
el propio progreso moral. As lo cree Denken187 Kant es
de la opinin de que la conciencia moral no aumentar
cualitativamente en el transcurso de la historia, si bien cree
que como consecuencia de las energas morales de los
hombres sern susceptibles de perfeccionamiento tanto la
convivencia como la legislacin. El progreso de la morali
dad se refleja en las obras de la legalidad.
Ciertamente Kant siempre afirma que la humanidad
todava no puede considerarse moralizada188 y si bien con
sidera el progreso moral como ms difcil y retrasado que el
progreso cientfico, cultural, poltico e, incluso, en el dere
cho, tambin afirma los sigue cojeando189y terminar al
canzndolos. Ahora bien, si Kant piensa el progreso siempre
como una curva hiperblica que aunque se aproxime infi
nitamente, nunca terminar por alcanzar la plenitud, en el
caso de la moralidad tal aproximacin es mucho ms lenta
y difcil. Kant se resiste a caer en la ingenuidad de afirmar
que los hombres sern de todo corazn cada vez mejores.
186.
187.
188.
189.

La paz perpetua, p. 351.


Dcnker, pp. 15$.

Idea, p. 56.
Elfin de todas las cosas, p. 130.

321

Kant, como buen liberal, piensa ms bien que la constric


cin en que los hombres se sitan entre s en sociedad, pro
vocar que cada vez se vean obligados a actuar pblicamen
te (seguramente en contra de sus ms secretos deseos) cada
vez ms como si fuesen buenos. Dice: los hombres se
aproximan mucho en su conducta externa a lo que prescri
be la idea de derecho, aunque no es lo interior de la morali
dad, a buen seguro, la causa de aqulla (como tampoco lo
es de la buena constitucin del Estado, sino ms bien al
contrario, de esta ltima hay que esperar la buena forma
cin moral de un pueblo).190
Como vemos, en ltimo trmino es el orden jurdicopoltico, que tanto alaba, lo que nos da la esperanza de pro
greso moral en una madera tan torcida como es la del
hombre. Una y otra vez, Kant pone su esperanza ms en
el progreso de las costumbres (la Sittlichkeithegeliana) ms
que en la moralidad subjetiva (para Hegel: la M oralitdt
kantiana). No [espero -dice-] una cantidad siempre cre
ciente de moralidad en el sentir, sino de los productos de su
legalidad en las acciones debidas, cualesquiera que sean los
mviles que las ocasione [...] lo que quiere decir, en los fe
nmenos de la constitucin moral del gnero humano.191
En definitiva, entre lcido y desengaado, Kant siempre
apostar ms por la mejora de la moralidad externa en las
actuaciones pblicas sin que por ello haya de aumentar en
lo ms mnimo la base moral del gnero humano. Si a pe
sar de todo Kant no puede abandonar la idea de un progre
so moral, es porque sin l se bloquearan los ms esenciales
190. La paz perpetua, p. 334.
191. E l conflicto de lasfacultades, p. 114.

322

intereses del gnero humano. Adems tambin ve una cier


ta vinculacin entre el progreso jurdico-poltico y el pro
greso moral, en tanto que el primero es visto como la con
dicin del advenimiento del segundo.
A nivel general, la posicin de Herder ante el proble
ma de la vinculacin del progreso poltico y moral es clara:
no existe ninguna vinculacin decisiva, por el hecho de
que realmente no existe el progreso poltico. Congruente
mente con lo que hemos venido sealando sobre la crtica
del estado y del despotismo, Herder afirma que la Natura
leza ha dado a la humanidad unas relaciones naturales (fa
milia, etc.) y se ha lavado las manos respecto al resto, por
lo cual aqu no hay ninguna garanta de mejora permanen
te. Dice: La Naturaleza extiende el vnculo social sola
mente a la familia; ms all dej a nuestra estirpe en liber
tad de constituir a su gusto la ms compleja y difcil de sus
obras: el Estado. Si los hombres procedan con acierto en
esta empresa, vivan en la bonanza; si elegan o toleraban la
tirana y otras formas de gobierno poco recomendables,
deban cargar con las consecuencias.192 Los Estados, las
constituciones y los gobiernos son construcciones pura
mente humanas y por tanto no tienen la nica garanta v
lida de progreso duradero que es la Naturaleza.
Es ms -contina Herder-, en la medida que son obra
exclusiva del hombre tienen la falibilidad y contingencia de
ste, y pueden decaer con gran facilidad, especialmente
cuando los hombres que los construyen se apartan de la Na
turaleza (como pensaba Herder que habla hecho la Ilustra
cin y el liberalismo). De ah la facilidad y propensin del
192. Ideas, p. 283.

323

Estado para degenerar en un despotismo hereditario. Tal


degeneracin es tanto ms fcil cuanto ms grande (y apa
rentemente poderoso) es un Estado, cuanto ms obliga a sus
sbditos a apartarse de la sana vida natural, dura y sobria,
para pasar a vivir en grandes aglomeraciones artificiales y,
creando amplios estamentos privilegiados, los mantiene
con el trabajo de otros y no del suyo propio. Siguiendo un
planteamiento muy cercano a Rousseau pero tambin la
muy anterior filosofa de la historia de Ibn Jaldun,193enton
ces los hombres (en especial las adocenadas clases privilegia
das) degeneran, se envilecen y se debilitan. El camino de de
generacin de todo pueblo poderoso es pues el siguiente: al
principio, se hizo fuerte en las montaas, viva en sobria y
dura armona con la Naturaleza; pero con el crecimiento de
su fuerza y su poder conquist las ricas llanuras y, esclavi
zando sus habitantes, los caudillos y estamentos privilegia
dos se encerraron en ricos palacios para vivir del trabajo aje
no; entonces empieza una larga pero imparable decadencia.
Donde los pueblos se mantienen vigilantes y activos no tie
nen entrada los sultanes afeminados; el paisaje rido y la
dura modalidad de vida son para ellos el alczar de la liber
tad. Mas donde los pueblos se adormecieron en medio de la
blandura dejndose cazar en la trampa....194
Ya hemos comentado que Herder considera que la
nica legitimacin del poder hereditario es el derecho del
ms fuerte, siempre apoyado sobre la cadena de la tra
dicin. Herder es rousseauniano respecto al progreso pol
tico: en el fondo no existe; al contrario, con mayor proba
193. Ibn Jaldun, Introduccin a la historia universal, 1987.
194. Ideas, p. 284.

324

bilidad se da un retroceso desde un estadio natural de pu


reza, inocencia y fuerza hasta otro de desigualdad creciente
y perversin individual. Tal envilecimiento es mayor y
ms rpido cuanto ms ricos y poderosos son losjiombres,
pero la degeneracin que stos siembran termina afectan
do tambin a los pobres y esclavos, a pesar de que se ven
obligados a una vida ms dura y ms natural. Con estos ar
gumentos Herder (pero tambin una importante tradicin
que incluye a Rousseau e Ibn Jaldn) anticipa la teoriza
cin por parte de Hegel -en la dialctica de la del amo y el
esclavo-195 de la necesaria inversin de la relacin de so
metimiento entre ellos, en la medida que el siervo que ha
de trabajar la naturaleza en beneficio del amo se ver forta
lecido por su trabajo y podr en un momento determina
do no slo liberarse, sino incluso invertir la relacin.
Ciertamente desde esta crtica perspectiva sobre el pro
greso poltico muy difcilmente se puede pensar que cola
bore o ayude al progreso moral, sino ms bien al contraro.
Detrs de lo que los ilustrados y liberales de su poca vean
el progreso poltico, Herder (como muchos romnticos)
no ve sino un peligroso coqueteo con planteamientos arti
ficiosos y con tendencias humanas degeneradas. Herder
avisa con gran contundencia: todo artificio no es ms que
un instrumento, y cuanto ms artificioso sea el instrumen
to ms difcil y delicado ser su uso.196Ciertamente parece
anticipar la famosa frase ya citadade Hlderlin: cuando
los hombres han puesto todas sus esperanzas en un nico
instrumento artificial como es potenciar extremadamente
195. Fenomenologa del^/ria<, Mxico, F .G E., 1966, pp. 113-121.
196. Ideas, p. 255.

325

la relacin puramente jurdica y abstracta que es el Estado,


no han hecho sino condenarse a encerrarse en su propia y
demonaca trampa, han construido su propio infierno y su
propia esclavitud!
As como el progreso poltico, al menos en las institu
ciones de su poca, es visto como muy problemtico por
Herder, en cambio se muestra bastante ms optimista res
pecto un progreso moral potenciado por la Naturaleza y, a
travs de sta, por la providencia divina. Herder coincide
con la tesis de Lessing (incluyendo tambin algunos aspec
tos de dudosa ortodoxia procedentes del desmo y Spinoza)
que afirma Lo que es la educacin para el individuo, es la
revelacin para el gnero humano, pues la revelacin es
una educacin que aconteci y acontece todava al gnero
humano.197 El proceso educativo de todo el gnero huma
no por parte de Dios representa una especie de educacin
moral progresiva a pesar de los retrocesos causados por la
rebelda humana y los lgicos castigos educativos de la divi
nidad. Evidentemente, para Herder no tiene demasiado
sentido que los hombres quieran enmendar o superar el ca
mino pedaggico trazado por la divinidad, recurriendo a
vanidosas y artificiosas construcciones. Precisamente aqu
estriba -para Herder- el gran pecado de orgullo de ilustra
dos y liberales, a los que considera mayoritariamente con
tendencias escpticas o ateas, al creer mucho ms en las
propias fuerzas humanas que en las de la divinidad.
No obstante, Herder matiza el progreso moral de la
humanidad en el sentido de que la divinidad no puede
197.
G. E. Lessing La educacin del gnero humano (publicado
en 1780), citamos por Lessing, Escritosfilosficosy teolgicos, p. 574.

326

centrar su providencia sobre la humanidad con vistas ex


clusivamente para la ltima o ltimas generaciones. En
contra de ciertas ideas del progreso que exageradamente
justifican toda desgracia pasada o presente en favor de un
bien exclusivamente futuro, Herder afirma que toda la
creacin, as como la serie de generaciones humanas, no
puede existir en beneficio nicamente del quiliasmo o cul
minacin ltima. Dios no puede ejercer su providencia de
esta manera tan desproporcionada y dejando desampara
dos a la mayora de sus criaturas, sino que tambin debe
garantizar la salvacin y la posibilidad de la decisin moral
a todas sus criaturas por primitivas o antiguas en el tiempo
que sean. Por ello, la tesis del progreso moral tiene que
matizarse sobre la base del equitativo trato por parte de
Dios a todas la generaciones humanas (tanto las pasadas
como las futuras). Aqu vuelve a aparecer la defensa herderiana de la igualdad profunda entre los diversos pueblos,
culturas y pocas. Su filosofa de la historia parte de esta
igualdad de fondo que slo matiza en superficialmente la
idea moderna del progreso. Piensa -como hemos dicho
que hay progreso moral pero sobre la base de la garanta de
la satisfaccin en todo momento y lugar de los mnimos
morales de la humanidad.
Desde que el hombre es hombre, estos mnimos estn
garantizados por Dios y la Naturaleza, de tal manera que
siendo cierto el progreso moral ste no establece una ruptura
o diferencia de esencia o cualitativamente decisiva entre los
diversos pueblos, culturas y pocas. Cada individuo o cultu
ra puede realizar plenamente su ser, sin que tenga que aver
gonzarse ante otros individuos o culturas, por muy posterio
res, evolucionadas o ilustradas que sean. Para Herder, la
327

providencia ha fijado y realizado a travs de la Naturaleza y la


historia un plan comn para toda la humanidad, sin hipote
car radicalmente las pocas anteriores a las posteriores. Por
tanto, la idea de progreso no puede ser la base (como sucede
en Occidente y los ilustrados frente al resto de pueblos) para
el desprecio o la falsa vanagloria ya que tambin las genera
ciones anteriores y todas las criaturas sin excepcin tienen la
posibilidad de su -adaptada a su ser-19819plenitud en s mis
mas. Por esto Herder hace mltiples y constantes afirmacio
nes del tipo: Bastan el aspecto que ofrecen nuestros herma
nos sobre el haz de la tierra as como la experiencia individual
de cada vida humana para refutar semejantes suposiciones
sobre los planes de la providencia creadora. N i nuestra cabe
za, ni nuestra corazn, ni nuestra mano estn hechospara una
plenitud siempre creciente de sentimientos e ideas....199Y con
tina ms adelante: Cmo es posible no ver, hermanos
mos, que la N aturaleza puso todo su empeo no en hacemos
crecer en extensin, sino por el contrario en profundidad, acos
tumbrndonos a los lmites de nuestra vidt [...] Tu nico arte
necesario, oh hombre, en esta vida, es guardar a ju sta medi
da; la alegra, hijadelcielo, que andas buscando, est a l alcance
de tu mano, est dentro de ti, hija de la sobriedady elgozo sere
no, hermana de la frugalidad y conformidad con tu existencia
en la vida como en la muerte.200
Puede sorprender este encabalgamiento de la idea cris
tiana del progreso con la afirmacin de la realizacin de las
criaturas en s mismas. Pero se hace compatible cuando nos
198. Seguramente hay aqu tambin la influencia del conatos
cspinocista.
199. deas, p. 254. La cursiva es nuestra.
200. Ibid., p. 255. La cursiva tambin es nuestra.

328

damos cuenca de que para Herder lo esencia) de la revela


cin divina se concentra en lo esencial en el principio de la
historia. Es una revelacin a travs de la naturaleza humana
y por el don del lenguaje, de la religin y de la instauracin
de una tradicin de trasmisin de su mensaje. Aqu ya se ga
rantiza que la esencia moral de toda la humanidad (como la
posibilidad de salvacin religiosa)201 siempre est a disposi
cin de cualquier hombre y generacin. Por otro lado, para
Herder el autntico progreso est sobretodo en la evolucin
histrico-natural que va desde el origen cosmolgico del
mundo y la posterior aparicin de la vida y su diferencia
cin en especies y gneros hasta culminar en el superior que
es el del hombre. Para el vitalismo csmico de Herder, el au
tntico progreso corresponde al desarrollo cada vez ms rico
y diverso de la Naturaleza. En las fuerzas naturales, en el
proceso vital y csmico de diversificacin y desarrollo es
donde est y hay que ver el verdadero progreso y no tanto en
las pequeas diferencias humanas (que slo agrandan los
prejuicios y etnocentrismo como en el caso de la Ilustracin
en Occidente -piensa-). Slo as se evitar caer en errores y
prejuicios como los de pensar que un minsculo (desde la
perspectiva del universo) cambio en las artificiales institu
ciones jurdicas es la esencia y clave para el progreso moral y
humano. Para Herder, en conclusin, la plenitud vital (y
moral en el caso del hombre) ha sido siempre posible, para
toda criatura, puesto que as es la esencia de la Naturaleza y
porque la providencia o enseanza de Dios se ha dado siem
pre, desde la noche de los tiempos.
201.
Por lo tanto ms all de la religin o dogmtica concreta en
que haya sido formado. La posibilidad de salvacin como de la respon
sabilidad y libertad moral est siempre abierta a todos los hombres.

329

III-6 Lo

MISMO Y LO DIFERENTE, EL PRIVILEGIO

DE LA UNIDAD O DE LA DIVERSIDAD. L a TERCERA


OPOSICIN MS GLOBAL

Es tradicional decir que Herder es ms individualista


que Kant. Es un punto de vista posible que tal vez sirve
para resumir algunos aspectos importantes que los diferen
cian. Nosotros, no obstante, buscamos englobar el mxi
mo de aspectos, ser cuanto ms fieles mejor y estructurar
coherentemente las oposiciones doctrinales, hemos prefe
rido otros rasgos distintivos. Creamos que nuestra elec
cin engloba la antigua y que responde al ncleo profundo
de ambos autores, tanto respecto a sistemas aislados como
a sisremas enfrentados.
En el apartado III-2 hemos relacionado esta contrapo
sicin con la primera de todas. Nos ha parecido que ambas
son las ms esenciales en el momento de distinguir de una
manera clara y precisa las posiciones de nuestros autores.
Son factores doctrinales muy generales, que de diversas
formas dejan ver su relevancia en infinidad de cuestiones
concretas. Hemos podido as agrupar, ms o menos cohe
rentemente, las peculiaridades de todo tipo que oponen a
Herder y Kant. Sin ningn tipo de estructuracin, los ras
gos diferenciales quedan dispersos y faltos de su pleno sen
tido. Por consiguiente slo se puede decir: Herder opi
na... y Kant, en cambio.... Nosotros hemos pretendido
que, adems, se pueda dar una razn ms general que tie
ne que ver con otras contraposiciones; de manera que
todas ellas se dan apoyo y la inteligibilidad de nuestros
autores mejora de manera notable

330

III-6-1 Plan linealy uniformefrente a complejo y polimorfo


Hemos tratado sobre el plan que sigue y hay detrs de
la historia en la segunda parte de este libro dedicada al n
cleo comn de nuestros autores. Aqu evitaremos repetir la
argumentacin pero veremos que se inscribe perfectamen
te dentro de nuestro esquema general de oposiciones entre
nuestros autores. As, por una parte, Kant concentraba su
anlisis de la filosofa de la historia a unos rasgos esenciales
que para l definen la ilustracin del gnero humano: de
sarrollo de la razn, de la moralidad y de la libertad, y con
secucin de una constitucin civil justa en cada pas y una
sociedad internacional de naciones que garantice la paz
mundial. La complejidad en el desarrollo de estos rasgos
(que slo puede ser asinttico) justifica para Kant que se
tenga que buscarlo ms en el conjunto de la especie que no
en cada uno de los individuos, y as lo afirma taxativamen
te en Idea. La tarea educativa que es la historia supera cla
ramente a los individuos considerados aisladamente, desde
esta perspectiva en Sobre pedagoga202 la piensa como una
tarea conjunta de la humanidad (que va ms all de los
Estados): Las bases de un plan de educacin han de ha
cerse cosmopolticamente.
La tarea histrico-global de la humanidad es de tal na
turaleza que trasciende la interioridad moral de los indivi
duos, pero tambin toda parcializacin poltica en trminos
de pueblos, Estados, naciones, culturas, tradiciones o pa
ses. La diversidad poltico-cultural est claramente subordi
nada por Kant a la consecucin igualitaria de lo esencial del
202. Sobre pedagoga, p. 22.

331

ser humano, de tal manera que la verdadera educacin est


dedicada propiamente a esto ltimo y no a potenciar aque
lla diversidad. Por eso dice: Con la educacin actual no al
canza el hombre por completo el fin de su existencia; por
que qu diferentemente viven los hombres! Slo puede haber
uniformidad entre ellos, cuando obren por los mismos princi
pios, y estosprincipios lleguen a serles otra naturaleza.203
Kant define un plan de la Naturaleza uniforme y con
junto para toda la especie humana sin excepcin, por ello la
ilustracin es su meta nica y ltima (para gran escndalo
de Herder). Slo hay una nica linealidad en la historia que
polticamente converge en un mismo ideal: una sociedad
cosmopolita de repblicas constitucionales que mantie
nen entre ellas y sobre ellas el imperio de la ley y del dere
cho internacional. La historia no estar acabada hasta que
ello se realice e incluya a todos y cada uno de los pueblos,
pases y culturas sin excepcin, adems entonces no queda
r lugar realmente para otros principios (los cuales, si lo tu
vieron, perdern su sentido). El futuro de la humanidad es
ser verdaderamente una y, en relacin con esta meta nica
y comn, se puede establecer en cada momento la distancia
que separa a un pas o cultura respecto al final de la historia
humana. El progreso histrico es pues objetivo y marca
una linealidad nica y absoluta (donde el relativismo es por
definicin excluido). El proceso o plan que define la histo
ria universal es nico, porque la humanidad -en ltima
instancia- es nica y la misma en todas partes.
No pueden ser ms contrastadas las conclusiones de
Herder aunque coincida en el fondo con esta ltima tesis
203. Sobre pedagoga, p. 17. La cursiva es nuestra.

332

de la unidad e identidad en todas partes de la humanidad.


Pero para l tal unidad no excluye la diversidad de pue
blos, culturas y naciones sino que, al contrario, es la garan
ta de la legitimidad e igualdad entre stos, de tal manera
que ninguno puede arrogarse etnocntricamente la supe
rioridad y el predominio sobre los dems. Precisamente por
que la humanidad es una, ninguna de sus panes (ya sea
por motivos geogrficos o histricos, culturales o polti
cos) puede arrogarse en exclusiva la esencia de la humani
dad y, en funcin de ello, imponerse a las otras o negarles
sus derechos. Por tanto Herder introduce y reconoce den
tro del plan progresivo csmico o del plan educativo de la
humanidad, la diversidad y la riqueza sin fin de pueblos y
culturas. Frente a la unilateralidad pensada por Kant y la
mayora de los lustrados, siempre afirma que el plan de
la providencia o de la Naturaleza no es tan pobre como
para que en l no quepa una infinita riqueza. Cree que es
orgulloso y necio pensar que el nico fin de la historia y de
la creacin es la organizacin estatal de los hombres, ade
ms tal y como se la imaginan en la actualidad unos pue
blos ilustrados muy concretos.
Herder piensa que la humanidad (en tanto que la espe
cie natura] ms rica y multiforme)204 incluye en s misma
una infinidad de legitimas diversidades y, por tanto, la his
toria manifiesta tambin una rica pluralidad de desarrollos
y perspectivas todas ellas vlidas. En una perspectiva muy
diversa de la kantiana dice:205 Como la gran madre no po
204. Siguiendo una larga tradicin que como mnimo cabe re
montar a Pico della Mirndola considera al hombre como el proteo
de la creacin y de las especies naturales.
205. Ideas, p. 27. La cursiva es nuestra.

333

da o no deseaba crear en nuestra tierra una cosa eternamente


uniforme, no tena otro recurso ejuefom entar la ms enorme
diversidad y crear a l hombre de tal m aterial que soportara ta
maa diversidad. Ms adelante encontramos una bella esca
la graduada como, a medida que aumenta el arte de la orga
nizacin, en una criatura, aumenta tambin su capacidad
para resistir estados de varias clases y formarse segn cada
uno de ellos. Para Herder y una parte importante del Ro
manticismo la bella escala graduada que es la creacin y la
Naturaleza se desarrolla en el sentido de una mayor diversi
dad de formas y de riqueza. Dentro de tal gradacin, el
hombre es la criatura ms variable y receptiva, no tanto en
el aspecto biolgico como en el lingistico-cultural.
La gran variedad humana reside sobre todo en la cul
tura y en las diversas tradiciones nacionales que, fruto del
peculiar espritu del pueblo y de las circunstancias histri
cas, desarrollan un carcter propio y especial. Reconocer
esta diversidad y riqueza es vital para la filosofa especulati
va de la historia de Herder,206 con lo cual llega a formular
lo que Roch llama su nacionalismo generalizado que
evita tan cuidadosamente toda exclusin o imposicin de
una nacin sobre otra que, a veces, parece abocar a un cla
ro relativismo. Como vemos el drama de infinitas esce
nas que es la historia para Herder es una clara crtica a lo
206.
La preocupacin primordial de Herder es, sin negar la uni
dad y la mismidad de fondo, atender de manera privilegiada a lo dife
rente, a la diversidad contenida en la humanidad, la Naturaleza y la his
toria. El todo se refiere a las partes como a su vez totalidades en si
mismas que no pueden ser obviadas desde ese todo (Herder) o bien
como un gnero que subsume las especies y que en tanto que gnero es
lo absolutamente comn a ellas, las cuales solo persisten como diversas
a un nivel inferior.

334

que juzga uno de los ms grandes y errneos prejuicios de


la Ilustracin: Asi pues, si queremos filosofar sobre la his
toria de nuestro gnero, neguemos cuanto podamos todas
las formas estrechas de ideas tomadas de la cultura de una
sola zona de la tierra [...] No queremos encontrar para l
[para el hombre] ninguna figura favorita, ninguna regin
favorita.207 ste es el programa herderiano de filosofa de
la historia y filosofa de la cultura, el cual seguir una parte
muy apreciable del Romanticismo.
Aunque entonces en realidad atacaba a los ilustrados
franceses, parece que la crtica herderiana en Otra fib so fia
incluye claramente a Kant, cuando habla del sabio que
finalmente, no ha considerado criatura omnisciente!
que Oios poda tener con la especie humana un mayor
plan de conjunto que no puede abarcar un individuo por
s solo, precisamente porque no apunta, como objetivo fin al,
a algo singular, especialmente, no a l filsofo o soberano del si
glo xvilt, porque quiz todas las escenas donde cada actor
slo desempea un papel con el que puede trabajar y ser
feliz, todas esas escenas pueden formar un todo, una repre
sentacin principal, que no podra conocer ni ver en abso
luto cada uno de los actores, interesados como estn en s
mismos, pero s un espectador situado en la perspectiva
oportuna y que esperara tranquilamente el paso de la serie
total.208 Para Herder, los filsofos ilustrados de la historia
oscilan entre el error de negar todo plan coherente en la
historia y terminan viendo tan slo unas breves islas de
ilustracin entre largos ocanos de barbarie (Voltaire) y el
207. Ideas, pp. 27$.
208. Otrafilosofa, pp. 342s.

335

error de creer poder explicitar un plan a su propia medida


que no es sino la sublimacin de sus deseos personales
mezclados con sus etnocntricos deales (Kant). Herder se
opone por igual a ambas perspectivas, mientras reivindica
la humildad y confianza de quien evita predeterminar el
plan divino y se limita a contemplar toda su magnificiencia para intentar, poniendo entre parntesis sus prejuicios
y valores nacionales o epocales, captar el mensaje global de
la historia en conjunto.

/11-6-2 Existe destino ofin individual?


Vinculada al apartado anterior debemos considerar
ahora la cuestin de si el plan global de la historia posibili
ta y deja espacio a los destinos o fines individuales. Una
vez ms la contraposicin de nuestros autores es total. Por
una parte Kant es taxativo, como afirma el segundo princi
pio de Idear, el fin y el desarrollo completo del hombre en
la historia slo puede realizarse en la especie. Tambin es
esta la tesis kantiana en su Segunda recensin a las Ideas de
Herder:209 No alcanza plenamente su destino en ningn
individuo perteneciente a la totalidad del gnero humano,
sino que le est reservado a la especie. El individuo ha de
limitarse -piensa Kant y la mayora de los lustrados- al
gozo que le pueda reportar la pequesima aportacin que
hace a la consecucin de ese fin y la recompensa de haber
cumplido con su deber. Ni los individuos, y an mucho
menos los pueblos, pueden esperar nada ms.
209. Segunda recensin, p. 116.

336

Kant se enfrenta a este problema en la Segunda recen


sin de las Ideas de Herder, donde defiende las posturas
que ste le ha atacado explcitamente en la segunda parte de
su libro. All, por ejemplo, Herder afirmaba apuntando a
Kant: Sera un principio cmodo pero maligno de la filo
sofa de la historia humana decir que el hombre es un ani
mal que necesita un amo de quien espera la felicidad de su
destino.210 Sin escabullirse del problema, Kanr acepta la
afirmacin que Herder le imputa y pasa a defenderla. En
tonces, vemos que el amo que necesita el hombre no es
simplemente un dspota o ni tan siquiera un tirano con
sensuado, sino la ley y el derecho, es decir una constitucin
y un orden estatal. Con ello, Kant sale al paso de la afirma
cin herderiana segn la cual la felicidad es posible en los
individuos, si bien los fines artificiales y las costosos maqui
narias estatales ms bien constituyen un obstculo. Acepta
la existencia en cada poca de una felicidad adecuada al
concepto y a las costumbres de la criatura, dentro de las cir
cunstancias que la rodean por su nacimiento y su crecimiento.211 Pero, para Kant, este tipo de felicidad pura
mente subjetiva y de imposible comparacin entre los
individuos, es una mera sombra de la felicidad. No es
pues una cuestin objetiva digna de figurar en una filosofa
de la historia que busca y piensa la realizacin efectiva de
un ideal universal y objetivo. Slo esto ltimo es lo que im
porta en la filosofa de la historia y no la azarosa y subjetiva
felicidad que todos desean en su soledad interior: el fin au
210. Ideas, p. 284. Herder propone invenir la frase diciendo: el
hombre que necesita un amo es un animal; no bien llega a hacerse hom
bre propiamente dicho, ya no tiene necesidad de un dueo.
211. Segunda recensin, p. 114.
3 37

tntico de la providencia no sera esta sombra de felicidad


que cada cual se forja, sino la actividad y la cultura puesta
en juego para el logro de ese fin, y que constantemente
crece y progresa. El mayor grado posible de la misma slo
puede consistir en el producto de una constitucin polti
ca, ordenada de acuerdo con el concepto del derecho hu
mano, es decir, con una obra del hombre mismo.212
Para Kant, autntico destino humano slo hay uno, es
objetivo y universal, se identifica con una constitucin po
ltica nacional e internacional, y se da slo al final de la his
toria. Por ello es del todo legtimo -en oposicin a Herder- incorporar aunque sea con violencia para la tarea
conjunta de toda la humanidad a aquellos pueblos que no
participan en el esfuerzo conjunto. Kant pone el ejemplo
de los felices habitantes de Tahit, que s no hubiesen
sido visitados por naciones civilizadas estaban destinados
a vivir millares de siglos en pacfica indolencia. Se les
debe rescatar para la tarea conjunta de la humanidad, ya
que en caso contrario no se podra contestar satisfactoria
mente a la pregunta: Por qu existen? No habra sido
preferible que esa isla fuera poblada con felices ovejas y be
cerros, y no con hombres dichosos en el mero goce?.213
Para Kant la conclusin es clara: slo los animales estn
hechos para este tipo de felicidad meramente sensible;
pero de ninguna manera el hombre, en tanto que ser racio
nal y no-natural, no. El hombre slo puede ser legtima-;
mente feliz en la medida que se ha impuesto autno
mamente y abnegadamente en su solitaria intimidad una
212. Segunda recensin, p. 115.
213. Ibid.,p. 115.

338

ley moral, y colectivamente un amo en la forma de la ley,


el derecho en general y una constitucin poltica justa.
Slo entonces podr decir que ha conseguido la felicidad y
el destino que le perteneca. El mencionado principio no
es, pues, tan malo como el autor [Herder] piensa, conclu
ye un exasperado Kant que no renuncia a una malicia no
habitual en l: Claro est que podra serlo [tan malo o
malvado!] el hombre que lo ha enunciado....214
Muy contraria es la perspectiva herderiana. ste, en
virtud de todo su canto a la riqueza y a la complejidad de la
creacin, afirma taxativamente (cosa que le critica Kant en
el texto anterior) que toda criatura y especialmente el
hombre tiene en s misma su medida de felicidad, sin que
se pueda decir que sta es inferior por ejemplo a las afortu
nadas generaciones posteriores y del fin de la historia. sta
es la primera ley natural para Herder y la formula de la si
guiente manera: Segn esta hermosa ley natural, todo ser
existente lleva en s mismo su verdad fsica, su bondad y
necesidad como ncleo de su existencia.215 Para Herder
todo ser natural sin excepcin est marcado y definido por
su peculiar esencia o conatus (utilizamos aqu este trmino
espinocista, aunque no lo hace Herder, pues pensamos que
ayuda a entender su postura) que tiene su peculiar satisfac
cin sin que sea posible compararla o menospreciarla ante
otras. Todo ser aspira pues -piensa Herder- a un determi
nado y peculiar estado de equilibrio superior que es su ple
nitud y destino. Esto aplicado a la humanidad, significa
que: Por lo tanto, todo hombre individual lleva tanto en
214. Segunda recensin, p. 115.
215. deas, p. 502.

339

la conformacin de su cuerpo como en las predisposicio


nes de su alma la medida para la cual est destinado y hacia
la cual debe evolucionar.216
Ello permite que todos y cada uno consigan su destino
individual, propio y peculiar a pesar de que haya en la his
toria un proceso progresivo en el cual, por definicin, las
generaciones posteriores en el tiempo viven en una situa
cin superior a las anteriores. Naturalmente Herder no
afirma con esto que el camino para la consecucin del pro
pio fin sea fcil, pues hay muchos obstculos y stos pue
den ser, incluso, insalvables. Pero la posibilidad de su con
secucin y de la plenitud de todas las criaturas es cierta,
pues su fin est en su interior, incluyendo al hombre. Por
tanto si cada criatura sabe buscar su fin y felicidad, podrn
conseguirlos y ninguna dificultad se lo impedir. Afirma
Herder: Si hay felicidad en esta tierra, debe hallarse en
toda criatura sensible; ms an, le tiene que ser innata por
naturaleza y cualquier artificio auxiliar tendr que amol
darse a lo que es natural en orden a su felicidad. Cada
hombre lleva en s la medida de su dicha: le est impresa en
la forma hacia la que debe evolucionar y dentro de cuyos
lmites puede nicamente llegar a ser feliz.217
Naturalmente, para Herder tal plenitud y felicidad no
tiene por qu buscarse necesariamente a travs de la ley o
las instituciones polticas (ms bien al contrario). stos,
como los gobiernos, son circunstancias accesorias o como
mucho artificios auxiliares, que aunque pueden ser im
portantes y decisivos (ms en el momento de impedir la fe
216. deas, p. 503.
217. Ibid., pp. 256$.

340

licidad que no de facilitarla -tiende a pensar Herder-) no


pueden en ningn caso por si solos solucionar el problema
de la felicidad o del destino individual. Pues stos no de
penden tanto de condiciones externas, sino de las interio
res y son un bien interior. Desarrollando una vieja refle
xin estoica, Herder concluye: De todos modos, la suerte
de los hombres y su destino para la felicidad terrena no de
pende de su estado servil o seorial. El pobre puede ser fe
liz, y libre el esclavo encadenado. Slo el dspota y sus ins
trumentos son comnmente y por generaciones enteras los
ms desdichados e indignos de los esclavos.218
Pero Herder va ms all todava y aplica este principio
aunque bsicamente de manera metafricaincluso a los
pueblos y culturas, de los cuales reivindica tambin la indi
vidualidad y coherencia interna. A partir de sus Fragmen
tos y de sus trabajos sobre la literatura, prefigur su ideal
autrquico de lenguas, culturas, pueblos e, incluso, pocas.
Afirma que stos gozan tambin de un espritu particular
que los caracteriza y diferencia a unos de otros. Es ms,
cada uno de sus elementos est impregnado de su espritu
global. Por ello siempre se resiste Herder a establecer com
paraciones y valoraciones cruzadas entre las culturas y las
pocas. Cada una tiene su coherencia y su profundo senti
dos, todas son incommensurables entre s, por lo tanto
siempre resulta deficiente, incompleta e injusta toda com
paracin. Para Herder, cada nacin tiene su propio carc
ter o espritu nacional: Cada nacin posee un espritu
imaginativo propio y tanto ms enraizado como que es
algo suyo peculiar, nacido de su cielo y su tierra nativa, de
218. Ideas, p. 284.

341

su estilo de vida y transmitido de sus mayores y antepasa


dos.219 Herder piensa que muchas veces llegados a una si
tuacin de equilibrio o armona cercanos a su mximo,
cualquier modificacin es un error pues siempre provoca
o tiene contraindicaciones. Y es que -para l, anticipando
muchos elementos del nacionalismo o del comunitarismo
actuales- tambin las culturas, los pueblos y naciones tie
nen su plenitud y su destino; los cuales -ciertamente- no
tienen que ser la perfeccin absoluta, ni la imposicin so
bre otros. Herder piensa ms bien que lo que hace el per
fecto bienestar de un pueblo es slo el mximo de cohe
sin interna.220

III-6-3 E l individuo y la ley


Siguiendo el hilo de todo lo que hemos dicho resulta
perfectamente previsible la respectiva actitud de nuestros
autores respecto a la cuestin de la relacin o sumisin de
los individuos a la ley. Kant que -como hemos visto- ve en
el derecho y la ley la construccin humana ms admirable,
tiende a exigir el respeto (y habitualmente la obediencia y
sumisin) del individuo ante la ley por muy injusta que
sta sea. Kant, como es habitual en el derecho desde Roma,
tiende a hacer abstraccin de las peculiaridades y circuns
tancias concretas del ciudadano particular. No acepta que
ste en funcin de ellas prescinda o pase por encima de la
ley general, naturalmente -y lo remarca siempre- incluso
219. deas, p. 228.
220. Ibid., p. 505.

342

(y debera ser especialmente) los gobernantes se han de so


meter a la ley. Para Kant, el principio de la superioridad y
generalidad del derecho promulgado predomina por enci
ma del estatus o de las dems circunstancias de los ciudada
nos. La ley debe ser de aplicacin universal y sin circuns
tancias (no contempladas en ella) eximientes.
Naturalmente Herder debe adoptar, en coherencia
consigo mismo, una actitud contraria, puesto que ni con
sidera tan admirable la legislacin humana, sino ms bien
un artificio que a veces va en contra de las leyes de la Natu
raleza. Adems niega que toda la riqueza de las relaciones
individuales, familiares y comunitarias, as como la diver
sidad de las particulares circunstancias vitales de los hom
bres, puedan ser subsumidas en una ley necesariamente ge
neral y abstracta. La ley humana, para Herder, no tiene la
flexibilidad de la ley natural, ya que sta responde, nace y
se adeca perfectamente con la particularidad, diversidad
y riqueza de las criaturas.
Ha sido esta oposicin entre Kant y Herder lo que ha
hecho que muchos comentaristas tradicionales afirmasen
que ste da mayor valor al individuo, mientras que aqul lo
diluye de facto en la universalidad. Ya hemos criticado este
punto, reconociendo no obstante lo que tiene de cierto. En
tanto que modernos, ambos tienen un fondo individua
lista, por ello la diferencia se encuentra ms bien en que
Kant ve ms difcil que Herder el enlace armnico indivi
duo-sociedad. Precisamente por su pesimismo antropol
gico y su nocin del mal radical presente en los hombres,
Kant desconfa de la sociabilidad humana. Pues siempre es
inseparable del impulso contrario de la insociabilidad -el
cual remarca especialmente Hobbes y la tradicin liberal- o
343

bien la vida en sociedad introduce inevitablemente distor


siones, hipocresas y malestar como remarcara Rousseau
anticipando E l malestar en la cultura de Freud-, Para Kant
los individuos siempre parecen abocados al enfrentamiento
y el conflicto, a la competitividad liberal-ilustrada, y, slo
las costumbres, el derecho y el Estado que garantiza su cum
plimiento, impiden que se destrocen los unos a los otros.
En cambio, Herder cree en el cemento y la cohesin
natural de la familia, la comunidad y la cultura. En ellas
hay una espontnea y natural unidad sentimental que
nunca deja slo o aislado al individuo. Pero, as como para
Herder hay una simpathia natural, para Kant los indivi
duos son en el fondo como las mnadas leibnizianas: vi
ven irremediablemente solos, escindidos entre s. La ley y
las instituciones estatales impiden que se destrocen mu
tuamente pero, por debajo de la hipcrita aceptacin de
stos, todos y cada uno de los egostas individuos no cejan
ni un segundo de buscar el intersticio de la ley o del poder
sancionador que les permita incumplirlas. Frente al pesi
mismo antropolgico de Kant, Herder parece exagerar su
optimismo. Plantea en trminos excesivamente edulcora
dos el espontneo enlace entre individuo y colectividad;
aqul nace dentro de ella y por tanto tendra que ser literal
mente un malnacido -es decir: insano, pervertido, dege
nerado- para pagar por todo lo que ha recibido con el cri
men o incluso simplemente con una vanidosa y egosta
separacin.
Naturalmente a partir de aqu se entiende que, el muy
sinceramente democrtico Kant (de una ordenada repbli
ca representativa y no un rgimen asambleario como el que
se dio en los momentos ms radicales de la Revolucin
344

francesa), priorice el imperio de la ley por encima de su jus


ticia (en la lnea que de Hoobes lleva a Hegel). Pues pien
sa que la nica garanta de la libertad y autonoma indivi
dual de los ciudadanos es precisamente la universalidad
abstracta del derecho y teme sobremanera la anarqua (que
identifica sin ms al caos poltico y la lucha de todos contra
todos). Para l, ciertamente los hombres para vivir pacfica
mente necesitan de un seor y la comn sumisin al de
recho es el mejor posible -para Kant- de los seores, pues
nunca ser tan arbitrario, traicionero y veleidoso como
puede serlo un hombre concreto. La publicidad, abstrac
cin y objetividad de la ley es lo que marca la diferencia
para Kant y la convierte en el mejor de los amos. Adems
la ley puede ser debatida y mejorada a partir del uso pbli
co de la razn y la crtica (por difcil de llevar a cabo que
sea). Dentro del orden que garantiza la publicidad de la ley
promulgada, hay el mnimo de paz y seguridad para inten
tar su mejora, cosa imposible -piensa- en la anaqua.
Es ms, el imperio de la ley abre un marco adecuado
para la accin no violenta de los individuos: la crtica razo
nada. Y slo desde ella se puede impulsar tanto la ilustra
cin de los individuos como de la sociedad en su conjunto,
la moralizacin individual y la mejora de las leyes colecti
vas. Ciertamente es una esperanza a largo tiempo y basada
en lentos pasos pero es la nica posibilidad que ve Kant de
mejorar el derecho sin enterrar, con todo, la nica barrera
que nos separa de la arbitrariedad universal: la guerra de
todos contra todos. Por ello, su respuesta ante la cuestin
del derecho de individuos y pueblos a la sublevacin es
contundente: Los derechos del pueblo estn conculcados,
y no se comete injusticia alguna con l (con el tirano) por
345

su destronamiento; no cabe ninguna duda [de ello]. Sin


embargo, nada es injusto en mayor grado, por parte de
los sbditos, que reivindicar su derecho de este modo, y
no podrn quejarse de injusticia si fueran vencidos en este
conflicto y tuvieran que soportar las penas consiguientes.
[...] Lo injusto de la rebelin se manifiesta, pues, en que,
si se confesara pblicamente su mxima, no se realizara su
propsito.221
Ciertamente Herder, mucho ms optimista respecto a
la naturaleza del hombre y de su natural sociabilidad, no ne
cesita temer como Kant la rebelin ante la ley y los gobier
nos injustos. Derrocados stos -piensa- siempre quedan,
garantizando un orden y justicia social ms bsico y huma
no, la familia y resto de sociedades naturales unidas por un
espritu y solidaridad comunes. Esta idea que se opona a
toda la tradicin hobbesiano-individualista pero tambin
a la rousseauniana, y que actualizaba brillantemente plantea
mientos cristianos, obtuvo un gran xito en la Alemania de
Anales del XVIII. Meinecke afirma que esta dea herderiana se
encuentra un nuevo sentido psicolgico del individuo y/o
del sujeto humano que luchaba en contra de la absorcin del
yo singular por los componentes abstractos de la sociedad y
la historia. Haca falta el nuevo y profundo sentimiento del
yo de Herder, que refunda en unidad las fuerzas racionales
e irracionales para garantizar al individuo su valor y su apor
tacin dentro del proceso general predominante.222
Frente a las amenazas del atomismo individualista ba
sado en la competitividad y el enfrentamiento, y de la mera
221. La paz perpetua, p. 353. La cursiva es de Kant y la negrita
nuestra.
222. Meinecke, p. 342.

346

unidad abstracta (cuando no violenta) de muchos ideales


polticos modernos, Herder se esfuerza con todo su encono
en pensar la posibilidad de la armona y equilibrio entre in
dividuo y colectividad, entre yo y nosotros (o ellos!), entre
la unidad de la especie humana y su interna diversidad, en
tre el proceso histrico global y los desarrollos parciales de
las diversas unidades culturales o nacionales que se inclu
yen en l. Herder planteo un nuevo ideal (cabe discutir,
todava hoy, si adems es una realidad factible) de la rela
cin entre individuo y colectividad, entre el yo y los otros
yos, entre los diversos (caracterizados tambin como una
realidad singular) pueblos y culturas, y el todo de la especie
y su historia global. Herder, como el Romanticismo, inten
t una tercera va que no disolviera lo singular en el todo, el
yo en el stado, la diversidad de las culturas en un nico
hilo progresivo; pero tampoco los condenara a la radical es
cisin individualista liberal. Conservando una gran proxi
midad con Leibniz, busca un nuevo enlace que podramos
formular con las palabras de Holderlin en el Hiperion: Ser
uno con todo, en la vida de la divinidad, se es el cielo del
hombre. Ser uno con todo lo viviente, volver, en un feliz
olvido de s mismo, al todo de la Naturaleza.223
La individualidad resulta as salvada e incluso resaltada,
pero subordinndola en ltima instancia y para lo superior
en las comunidades, en la Naturaleza, en el gnero humano
y en el conjunto de la historia. Se puede decir con Rouch
que conviene celebrar con circunspeccin el sentido herderiano de individualidad, a menos de especificar que sobre
todo exalta las individualidades colectivas, las cuales habi
223. H iperiin, p. 25.

347

tualmente frenan la individualidad personal.224 Herder


sabe que los hombres no pueden subsisdr en soledad, han
de ser educados y vivir en sociedad; son naturalmente socia
bles. Sabe que el yo slo puede satisfacerse ante el reconoci
miento y la relacin con otros yos.225 Sabe que las culturas, a
pesar de ser difcilmente comparables, se enlazan en una
tradicin de dialogo y comunicacin que en ltimo extre
mo abarca toda la especie y define la historia universal. Re
conoce todo esto, pero tambin se niega a caer (como afir
ma Isaiah Berln)226 en una mstica social o histrica a la
cual sacrificar los individuos y las individualidades colecti
vas como son los pueblos o las culturas.

I 11-6-4 Cosmopolitismo o nacionalismo generalizado


Parece que en la oposicin entre, por una parte, el cos
mopolitismo y, por otra, el nacionalismo generalizado y
no excluyeme227 funciona el esquema tradicional que afir
ma que Kant es ms universalista que Herder, el cual -sor224. Rouch, p. 315.
225. Por eso las figuras colectivas de la conciencia son considera
das superiores a las primeras figuras, que han sido planteadas solipsistamente o en una perspectiva puramente individual. Por d io son ms cer
canas al saber absoluto.
226. BeHin, p. 396.
227. Seguramente d lector avisado encontrar en falta un debate
ms explcito y profundo sobre las respectivas posiciones de nuestros
autores sobre el nadonalismo. Evidentemente las posiciones bsicas son
claras y las tratamos claramente. Kant es partidario de un cosmopoliticismo hasta el punto de ser uno de los primeros defensores de la necesi
dad y legitimad de una sociedad de naciones que administre el derecho
internacional (se le considera antecedente tanto de la O N U -Organiza
cin de las Naciones U nidas- y sus diferentes agencias, como de la C o

348

prendentemente- sera individualista. Ya hemos expuesto


los motivos por los que no nos gusta tal oposicin, segui
mos pensando que es mejor decir que Kant aboga por un
ideal unitario la humanidad que resalta lo comn y pres
cinde o incluso menosprecia las diversidades que se dan
dentro de l; mientras que Herder se esfuerza por llegar a
lo comn desde y reconociendo la diversidad que se con
tiene en la humanidad compartida. Kant se centra en lo
que juzga el rasgo ms esencial de lo humano, que en su
sim plicidad ya da el sentido bsico de su ideal social. Her
der, en cambio, se esfuerza por reconocer y valorar la ri
queza de las sociedades humanas, no queriendo limitarse
ni privilegiar ninguna de ellas como la nica universal.
Pensamos que desde esta perspectiva que acabamos de
enunciar (antes que por la contraposicin entre universa
lismo e individualismo) hay que interpretar la apuesta
kantiana por el cosmopoliticismo y la herderiana por el
nacionalismo generalizado. Evidentemente este ltimo no
es un individualismo ni reduce la sociedad a sus compo
nentes atmicos, sino la manera herderiana de reconocer
la riqueza y diversidad humanas. En cambio el cosmopoHmunidad Europea). Por su parte Herder es quizs uno de los primeros y
principales tericos del concepto romntico de nacin y por tanto un
pensador bsico d d nacionalismo.
Ahora bien, el debate entre ellos no le formulado especficamente
en stos trminos y creemos que introducir el debate claramente poste
rior sobre el nacionalismo distorsionara la presentacin y el debate ms
histrico concreto d d choque entre Ilustracin y Romanticismo a fines
del siglo XVIII. Por dio, y porque nos obligara a duplicar (o ms) d es
pacio de nuestro anlisis, dejamos este interesante debate para otra oca
sin, si bien creemos que ofrecemos d marco histrico ms concreto
para plantear su inicio, un punto de partida de lo que es un fenmeno
que va mucho ms all de l.

349

ticismo kantiano no renuncia al individualismo y, al con


trario, se construye a partir de los individuos aislados en
tendidos como tomos enfrentados entre sf (sociable inso
ciabilidad). Vemoslo ms detenidamente.
El cosmopoliticismo de Kant se basa esencialmente en
extender a las relaciones entre los Estados de los mismos
condicionamientos con que ha pensado la necesidad de
los individuos humanos a entrar en el estado civil y a res
petarlo y perfeccionarlo. As, en el sptimo principio de
Idea, Kant vincula estrechamente la consecucin de una
constitucin interior justa con el desarrollo de un trato
justo y pacfico entre los Estados: El problema de la insti
tucin de una constitucin civil perfecta depende, a su
vez, del problema de una legal relacin exterior entre los
Estados, y no puede ser resuelto sin este ltimo.228 Ya he
mos comentado que para Kant los Estados actan de ma
nera similar a los individuos humanos: por motivos egos
tas. Pero tambin en ellos, afortunadamente piensa Kant,
se reproduce la dinmica de la insociable sociabilidad y
tambin se constrien entre s a establecer y respetar un
orden legal internacional. Kant razona (y astutamente di
rige la idea sobre todo a los dspotas ilustrados) que la
competencia y agresividad entre los Estados convierte a
la guerra en siempre latente, obligando al gobernante a te
ner en todo momento el apoyo del pueblo, puesto que de
lo contrario -al encontrarse debilitado en su capacidad
de hacerlos frente- sera presa fcil de los Estados con go
bernantes con un apoyo popular que les hara, por ello,
ms poderosos.
228. Idea, p. 52.

350

Ahora bien, dentro de este marco poltico cosmopoli


ta, quedara sin resolver todava el problema de la seguri
dad de los pequeos Estados ante los poderosos leviatanes.
Aqullos slo pueden garantizar su subsistencia como Es
tados independientes si anan sus fuerzas para constituir
una federacin de naciones que haga respetar el derecho en
general. Kant piensa que slo una sociedad de naciones
(antecedente claro de las actuales O N U o CE) garantizar
la paz entre los Estados as como las constituciones interio
res con que cada uno se ha dotado. Se cumplira as uno de
los deseos ms profundos de Kant: Erigir un Estado que,
anlogo a un ser comn civil, pueda mantenerse a s mis
mo como un autmata.229 Dar a la humanidad un amo
-es decir una ley y un derecho- que garantice la paz y la
justicia como un autmata (es decir sin altibajos, can
sancio ni discriminaciones) para el conjunto de la humani
dad, ste es el ideal poltico ltimo para Kant.230 Entonces
y slo entonces, estara asegurado pacficamente el dere
cho posible que los hombres se han dado, ya que cualquier
intento de derrocarlo sera automticamente compensado
por la fuerza conjunta de la sociedad de naciones y el equi
librio interno de este autmata internacional.
Kant profundiza en esta argumentacin en el Suple
mento primero de La paz perpetua, donde buscando su
garanta, aade la teora del mecanismo de aproximacin
a la situacin ideal marcada por los derechos de hospitali
dad mundial y de ciudadana universal. Ahora bien, po
niendo de manifiesto los lmites de la Ilustracin de su
229. Idea, p. 54.
230. Vase el principio sexto de Idea.

351

tiempo,231Kant matiza: no obstante el derecho de hospita


lidad, es decir ia potestad232 de los extranjeros recin llega
dos, no se extiende ms all de las condiciones de posibili
dad para intentarun trfico con los antiguos habitantes.233
Es el ideal del laissez faire, laissez passer (eso s adecua
damente limitado e interpretado) que afirma que el libre
comercio por s mismo traer el provecho a las naciones y las
unir ms que cualquier otra cosa. Como anticipando la
nocin de fin de la historia liberal-democrtico de Francis
Fukuyama,234235Kant piensa tambin que se acabar consti
tuyendo una nica comunidad econmica y poltica globalizada para toda la humanidad. All ve, incluso, una condi
cin necesaria de la paz perpetua pues favorece la paz
perpetua, al constituirse en condicin para una continua
aproximacin a ella.233
Como hemos dicho, frente al cosmopoliticismo kan
tiano que guala y une todas las naciones en una nica
meta histrica, Herder critica aunque puede valorarla en
lo que tiene de positivo- esta postura en la medida que
-piensa- representa la entronizacin de un ideal especfi

231. Lmites que, por otra parte, poca gente de ios actuales p ises
avanzados han superado.
232. Pensamos que este trmino refleja mejor el pensamiento
kantiano que facultad.
233. La paz perpetua, p. 325.
234. E lfin de Lt H istoria y el ltimo hombre, Barcelona, Planeta.
1992. Curiosamente este autor (ex asesor del presidente americano
George Bush padre) tiende ms a remitirse explcitamente a Hegel y a
su intrprete Alexandre Kojve que no a Kant. Ser porque ste pro
pugna un equilibrio general entre todas las naciones, ms que el lideraz
go histrico de una de ellas -la ms poderosa- en tanto que portadora
del espritu universal?
235. La paz perpetua, p. 327.

352

camente ilustrado que privilegia las relaciones de tipo jur


dico por encima de cualquier otro tipo. Para l -que no se
opondra a la constitucin de una sociedad internacional
de naciones-, hay muchas otras relaciones y riquezas de los
pueblos y culturas que hay que respetar y salvaguardar. In
sistiendo en la enorme diversidad y riqueza de las nacio
nes, as como que todas ellas son originales e igualmente
estimables, se centra ms en pensar la posibilidad en que
cada uno pueda alcanzar la plenitud de su ser, que no en su
equilibrio de poder en el mbito internacional. Hoy, des
pus de los terribles acontecimientos del siglo XX, resulta
sin duda una terrible ingenuidad menospreciar -como pa
rece hacer Herder- la cuestin de las relaciones de poder
entre las naciones y los Estados, as como del equilibrio en
tre ellos. Probablemente preocupado por las cuestiones
culturales y su inters por potenciar la ms amplia riqueza
en ellas, Herder obvia las cuestiones polticas y de poder
(cosa que no hace en absoluto Kant).
A partir de los trabajos filolgicos y de crtica histrica,
y sin duda atendiendo sobre todo a estas cuestiones, Her
der formula un ideal de autarqua cultural que evita tanto
toda exclusin como toda dominacin nacional y que
Rouch denomina nacionalismo generalizado. Siempre
reivindicando las importantes especificidades culturales y si
guiendo a Montesquieu, Herder hace depender la diver
sidad cultural de la riqueza de configuraciones naturales de
la tierra, pero tambin (ampliando el nmero de elemen
tos diferenciadores y configuradores de culturas y pueblos)
de la diversidad lingstica y de los espritus populares.
Tambin tiene en cuenta -una vez ms ingenuamente,
pero apuntando a peligros que en su tiempo no se haban
353

evidenciado totalmente- lo que llama fuerza gentica


que atraviesa toda la creacin y que tendera, precisamen
te, hacia una mayor diversificacin y una mayor riqueza de
formas: La fuerza gentica es la madre de todas las forma
ciones sobre la tierra, cuya accin es fomentada o retarda
da por parte del clima mediante un mero concurso cau
sal.236 Todo ello hace -sumando la cultura, la tradicin y
la educacin- que el hombre sea la criatura ms suscepti
ble de riqueza y variedad de toda la creacin.237
Para Herder la diversidad natural potencia la riqueza y
multiplicacin de las formas, pero an ms lo hacen el es
pritu del pueblo, las lenguas, las tradiciones y el distinto
proceso de educacin seguido por un pueblo determina
do. Todo ello parece que potencia el relativismo cultural
ya que unas civilizaciones son muy difcilmente compara
bles con las otras. Herder, con todo, nunca considera ex
cluyeme la confesin de relativismo cultural e histrico, y
la necesidad de un plan comn a toda la humanidad. To
dos los pueblos y civilizaciones son etapas necesarias, au
tctonas e imprescindibles del plan de la divinidad. En su
intento por conjuntar lo universal y comn con lo particu
lar y diferenciados Herder tampoco encuentra contradic
cin entre su ideal de humanidad y su relativismo histri
co-cultural. Como dice Rouch: Herder nunca opuso
humanidad y nacionalidades; en su espritu se conciban
harmoniosamente.238 El ideal y la preocupacin primor
236. Ideas, p. 206.
237. As, por ejemplo, en Ideas (p. 240) dice: La felicidad de los
hombres es siempre un bien individual y como tal condicionado d im
tica y orgnicamente, fruto de los hbitos, la tradicin y las costumbres.
238. Rouch, p. 121.

354

dial de Herder consisten en recalcar la riqueza y diversidad


de un mismo y harmnico gnero humano. Para l, los
hombres tienen unos claros rasgos comunes que constitu
yen la esencia de la especie, pero sta permite y no agota la
rica variedad de formas culturales que pueden desarrollar.

I1I-7

D e sa r r o l lo c o n f l ic t iv o o e s p o n t a n e o ?

Hemos llegado al final de nuestro anlisis. En esta lti


ma parte hemos profundizado en los aspectos que diferen
cian e, incluso, oponen a la Ilustracin con el Romanticis
mo vistos desde la perspectiva de las filosofas de la historia
de Kant y Herder. No obstante nos queda una cuestin
pendiente pues, inevitablemente, los sistemas filosficos al
poner el nfasis en un aspecto concreto -que consideran el
primordial y determinantetienen que mostrar, tarde o
temprano, cmo este aspecto puede aclarar todos los de
ms del sistema. Ciertamente, es el momento ms exigente
y verdadera piedra de toque de la grandeza y potencia ex
plicativa del sistema. Nuestros dos filsofos no podan evi
tar tampoco este reto.
As, Kant, que en primer lugar ha afirmado la especifi
cidad de lo racional y humano respecto a la Naturaleza y la
animalidad, tiene que justificar cmo de stos surge aqul.
Adems, como tambin ha destacado un elemento esencial
que unifica toda su filosofa de la historia y su visin del
hombre en sociedad, tiene que justificar cmo desde esta
unidad surge toda la riqueza de la historia y de las socieda
des humanas. El problema de Kant es pues el proceso de
armonizacin de lo que es en principio catico, mostrando
355

cmo la unificacin surge del propio mecanismo de los in


dividuos con Intereses egostas opuestos. Ha de mostrar
que la diversidad pululante y contradictoria de la historia
confluir en una nica y misma meta: una sociedad justa y
universal. 1 medio de explicacin es, como ya hemos vis
to, la presin social generada por la insociable sociabilidad,
la guerra y el aniquilamiento mutuo de las fuerzas caticas.
Sern ellas mismas por su propio juego (Kant dice por su
naturaleza) que confluirn en lo unitario y simple, co
mn y universal.
En esta solucin, Kant ha aplicado a su modo la con
cepcin liberal del valor positivo -por sus efectos- de la
competencia, el enfrentamiento y la lucha entre elementos
dispersos y aislados. Poco a poco se constituir un orden a
partir del caos y ste ser el mejor de los rdenes posibles.
Ante la prdida de confianza en una divinidad que provo
ca la creciente secularizacin moderna, la vieja dea teocntrica que postulaba una armona, preestablecida por
Dios, de los intereses humanos es sustituida por un proce
so mecnico-natural. A pesar de algunas expresiones kan
tianas que hablan de una intencin de la Naturaleza, este
proceso cada vez ms se pensar sin ninguna mente orde
nadora -un proceso sin sujeto, que dira Althusser- pues
avanza mecnicamente tan slo en virtud de su legalidad y
conflicto internos. 1 orden, una vez generado, se manten
dr estable por la misma razn que la ha hecho posible: el
equilibrio entre la mutua constriccin de los individuos.
Sobre todo en Idea y L a paz perpetua, Kant nos habla
del enfrentamiento que preside la relacin entre los indivi
duos y entre las grandes sociedades y cuerpos estatales.
Aunque slo al segundo se le aplica habitualmente el nom
356

bre de guerra, su naturaleza no es sustancialmente dis


tinta. Adems ambos tienen similares resultados, el en
frentamiento entre individuos slo puede ser superado con
la elaboracin y aceptacin de una constitucin estatal,
mientras que el enfrentamiento entre Estados slo se supe
rar con el establecimiento de una sociedad de naciones de
alcance mundial que administre el derecho en general. Pre
cisamente porque es la nica garanta de la consecucin de
algunos de los intereses ms esenciales al gnero humano,
en algunos momentos Kant se ve obligado a hipostasiar
una entidad que tiene como funcin ser la encargada de ga
rantizar el funcionamiento de estos mecanismos. As dice
que El hombre quiere concordia; pero la Naturaleza sabe
lo que le conviene a la especie y quiere discordia.239 Ahora
bien, tal entidad (que al menos una vez240 denomina pro
videncia) no es nada ms ni exterior al mecanismo que en
gendran y dentro del que se colocan los hombres llevados
por su insociable sociabilidad.
Kant, que siempre en su obra rechaza recurrir a trascen
dentes,241 est pensando en que son los egosmos de los
hombres en sociedad lo que los conduce traumticamente y
en contra de su voluntad y conciencia a un perfeccionamien
to poltico-jurdico, que prcticamente es calificable de fin
moral. A partir de lo dicho, la frase citada puede ser interpre
tada como: los hombres quieren concordia y saben lo que
han de hacer para obtenerla -comportarse como seres racio
nales-. Ahora bien, como claudican en tal exigencia ilustra239. dea, p. 48.
240. Ibid., p. 63.
241. Se ruega al amable lector que no los confnda con los tras
cendentales o el mtodo trascendental precisamente tpico de Kant.

357

da y se dejan llevar por $u egosmo caen de nuevo en la mi


nora de edad natural, y son ellos mismos los que as provo
can la ms terrible discordia social. No son conscientes sin
embargo, que de esta manera se constrien traumticamen
te a alcanzar ese mismo fin que, sin tanto dolor, podran con
seguir tomando disposiciones racionales. Para Kant, el hom
bre es una madera torcida que slo a travs del muy largo y
doloroso proceso educativo en que l mismo se impele, po
dr erguirse -siempre relativamente- por s mismo. Nadie
podr hacerlo por l. Como dice el tercer principio de
Ideaj242 La Naturaleza ha querido que el hombre logre
completamente de s mismo todo aquello que sobrepasa el
ordenamiento mecnico de su existencia animal, y que no
participe de ninguna otra felicidad o perfeccin que la que l
mismo, libre del instinto, se procure por la propia razn.
Pues en definitiva, la insociable sociabilidad es el
motor de la ilustracin humana y est basado en un meca
nismo profundamente humano -aunque muchas veces in
consciente y nunca moral o autnticamente racional. Los
hombres quieren entrar en sociedad, sabiendo que en ella
desarrollarn mejor su humanidad y estarn mejor protegi
dos sus derechos, pero -a la vez- se sienten continuamente
tentados a incumplir el pacto social y la ley. Precisamente,
por ello y porque el dominio de la ley debe darse tambin a
nivel internacional, Kant afirma que la guerra (versin in
terestatal del conflicto entre individuos) tiene todava su
papel positivo a jugar: Al nivel de la cultura en que se halla
todava la humanidad, la guerra sigue siendo medio inelu
dible para hacer avanzar a aqulla; y slo -sabe Dios cun
242. Idea, p. 44.

358

d o - despus de haber logrado una cultura completa podra


ser saludable, y hasta posible, una paz perpetua.243
La diversidad y egosmo de los individuos es precisamente lo que posibilita para Kant la realizacin de las dis
posiciones naturales que los unen a una especie. Slo a'
partir del enfrentamiento de lo particular con lo particu
lar, de lo que hace a los individuos lobos para los otros
individuos, ser posible -dentro del esquema kantianoque surja lo universal y comn. Slo as la humanidad po
tenciar traumticamente su disposicin a la racionalidad
y se encaminar hacia la ilustracin, una sociedad justa
de naciones y la paz perpetua. Slo entonces la humanidad
en su conjunto habr realizado efectivamente sus determi
naciones naturales o esencia, y habr una unidad poltica
que administre el derecho para toda ella. La unidad y
mismidad de la especie que era el presupuesto y lo postu
lado se ha justificado pormenorizadamente como surge
efectivamente a travs de su diversidad y particularidad.
Exactamente el contrario es el problema de Herder. En
tanto que ha postulado la riqueza y la diversidad natural de
los hombres y las culturas abocando a un sistema con ten
dencia al relativismo tiene que encarar la dificultad de con
jurar en un todo armnico y coherente esta riqueza. Tie
ne que salvaguardar la unidad del gnero humano y de la
creacin divina en la Naturaleza y la historia. Herder piensa
una unidad que como la luz, a pesar de diversificarse como
irradiando sus rayos de un centro, contina siendo una y la
misma. La riqueza multiforme que tanto admira surge es
pontneamente de aquella unidad primigenia como resul
243. Comienzo verosmil, p. 86.

359

tado de la creatividad de la divinidad y -sin caer en el paga


nismo- de la Naturaleza. Al revs que de Kant, en Herder
no es el desorden el que crea el orden, sino la unidad la que
crea la diversidad. Es la unidad, en s misma indiferenciada,
la que crea en un desarrollo espontneo -heredado del neo
platonismo- la rica diversidad actual. Es un proceso espon
tneamente fluido, natural y sin violencia que engendra un
todo que, sin dejar de ser totalidad armnica y unitaria, es
cada vez ms rico y diverso. Tal es el impulso de configura
cin y diversificacin de las fuerzas orgnicas que atraviesan
todos los seres, desde los inanimados hasta los vivos: En la
naturaleza inerte, todo se halla an en un solo impulso, os
curo pero poderoso. Las partes avanzan conjuntamente
movidas por fuerzas internas; toda criatura trata de obtener
figura y se forma. En ese impulso est incluido todo an;
pero atraviesa indestructiblemente todo el ser.244
La diversidad cultural y nacional de los hombres es tan
slo la culminacin de este rico proceso de diferenciacin:
La forma de organizacin asciende, y con ella tambin las
fuerzas e impulsos de la criatura se diversifican, hasta que por
ltimo se renen todos en la figura del hombre hasta donde
sta puede abarcarlos.24* Pues unas mismas fuerzas inmorta
les246 pasan palingensicamente de una criatura a otra de la
Naturaleza, creando y destruyendo al mismo tiempo, pues
construyen nuevas formas sobre las antiguas configuracio
nes. Para Herder las fuerzas orgnicas utilizan la materia sin
vida y la convierten en criatura viviente o en un rgano de
sta; por tanto cuando una criatura muere, no mueren con
244. Ideas, p. 82.
245. Ibid., p. 129.
246. Ibid., p. 131.

360

ella sino que con la materia de sta construirn una nueva for
ma viva. Herder resume todo esto en tres puntos: 1 Que
aun unidos del modo ms ntimo, rgano y fuerza no son una
sola cosa. La materia de nuestro cuerpo exista, pero informe
y sin vida, antes de que las fuerzas orgnicas la formaran y ani
maran. 2. Toda fuerza acta en armona con su rgano,
puesto que slo se lo form para revelar su esencia; asimil las
panes que el Todopoderoso le apon y que, por decirlo as, le
asign como envoltura. 3. Cuando la envoltura desaparece,
subsiste la fuerza que exista ya antes de esa envoltura, aunque
en un estado inferior y asimismo orgnicamente.247
Herder piensa la historia y la Naturaleza como un
proceso espontneo de diferenciacin, que en ningn
momento niega o amenaza una unidad que siempre sub
siste bajo aqulla. Por tanto no hay enfrentamiento o
conflicto entre unidad y diversidad, pues en realidad
nunca se da una de ellas sin la otra. Por tanto se niega a
pensar la violencia y la guerra como necesarias (cosa que
inevitablemente comporta justificarlas) para retrotraer los
egostas intereses de los individuos particulares al inters
final y comn del gnero humano. Por ello se niega a
pensar como hace Kant la historia como un proceso
dominado por el conflicto y la guerra, que slo en un hi
pottico y muy lejano estadio final gozar de paz. No la
guerra, pues [contrargumenta Herder], sino la paz es el
estado natural de la humanidad libre; la guerra es un esta
do de emergencia y no del disfrute previsto originaria
mente.248
247. Ideas, p. 134.
248. Ibid., p. 242.

361

Nada es ms opuesto a la opinin de Kant, quien impo


ne su realismo ms descarnado a su indiscutible ideal de paz
perpetua: El estado de paz entre hombres que viven juntos
no es un estado de naturaleza (status naturalis), que es ms
bien un estado de guerra, es decir, un estado en que, si bien
no se han roto las hostilidades, existe una amenaza constan
te.249 En esto coincide con Hobbes y Rousseau (a pesar de
las diferencias entre stos), los hombres cuando no viven
solos necesariamente se ven abocados al enfrentamiento
pues -como dir Sartre- el infierno son los otros. Ahora
bien, extendiendo tesis rousseauniana de la bondad natural
del hombre al estadio civil siempre y en cuanto nicamente
est basado en instituciones naturales como la familia, Herder recalca que lo antisocial en el hombre comienza donde
se apremia su naturaleza y se produce una colisin con otros
seres vivos. Y considera que como ejemplos flagrantes de
tal apremio a los ideales e instituciones lustradas, ellas
son las principales causantes piensade la dramtica inso
ciabilidad presente en los hombres de su poca. Por ello, si
guiendo un tpico de la segunda parte del XVUl, contrapone
al monstruoso y antisocial hombre europeo, la imagen del
buen salvaje: Mirad aquellas tribus que conviven pacfica
mente! Ninguno envidia al otro, cada cual adquiere y dis
fruta de lo suyo en paz. Significa falsificar la historia el pre
sentar como caracterstica general del gnero humano el
carcter malvolo y pendenciero de hombres que viven en
cerrados en un reducido espacio con sus artistas rivales, sus
polticos polemizantes y sus sabios envidiosos.250
249. La paz perpetua, p. 314.
250. Ideas, p. 241.

362

IV. ILUSTRACIN FRENTE A ROMANTICISMO


EN EL MARCO D E LA SUBJETIVACIN
M ODERNA

Con los apartados anteriores1y a pesar del modelo co


mn de filosofa de historia que compartan,2 hemos pro
fundizado en la completa diversidad de personalidad, de
estilo expresivo y, especialmente, de ideales y vinculacio
nes socio-culturales de Kant y Herder. Se confirma as un
destino que marc sus vidas y enfrentamientos intelectua
les (como ya vimos en la pane primera). Ciertamente apa
recen como completamente incomensurables y como dos
pensadores tan personales que prcticamente no tienen
parangn. Pero tambin hemos mostrado cmo Kant y
Herder son portavoces privilegiados de dos movimientos
modernos tan clave como son -respectivamente- la Ilus
tracin y el Romanticismo. Ahora nos centraremos en si
tuar el papel de todos ellos -individuos y movimientos
culturales- en la gran deriva moderna que lleva hasta nues
1. Parte tercera.
2. Vase la parte segunda.

363

tra contemporaneidad y que est marcada por los avatares


del proyecto moderno, su nocin de racionalidad y su pro
gresiva profundizacin en el papel decisivo del sujeto.

I V - 1 E l PROYECTO MODERNO: s u j e t o y r a c io n a l id a d

En primer lugar debemos definir brevemente lo que


cabe considerar como el proyecto constitutivo de la Moder
nidad (presente en toda ella al menos implcitamente). Lo
esencial del proyecto moderno es la asuncin del reto de que
la humanidad se hiciera completamente cargo de s misma
desde sus exclusivas potencialidades y facultades. Ello com
portaba renunciar absolutamente a toda instancia o preten
sin que no pudiera ser validada desde lo estrictamente hu
mano, superando: los ideales o prejuicios acrticamente
aceptados, la autoridad injustificada, toda tradicin im
puesta, toda trascendencia que no se desprendiera de la in
manencia, etc. Para ello la Modernidad parta esencialmen
te del sujeto pensante, de su autonoma y de las evidencias
que le eran dadas, considerando que slo desde el sujeto se
poda garantizarsu certezaoverdad.cn (uncin de un mtodo
riguroso. Y el esencial objetivo final era la emancipacin hu
mana de todas sus servidumbres exteriores (a la naturaleza,
las inclemencias y las dificultades para asegurarse una vida
digna) o interiores (superando la barbarie, esclavitud, domi
nio y violencia a que los humanos se someten mutuamente)
para garantizarse 3S la libertad, lafilicidady la paz. Para ello,
en general, se reconoca la necesidad de llevar a cabo una ra
dical revolucin o regeneracin -al menos-de la sociedad, de
sus instituciones e, incluso, del propio ser de la humanidad.
364

Naturalmente, el debate apareca y las diferencias se


presentaban irreconciliables cuando se trataba de concre
tar el detalle: cmo poda darse tal garanta de certeza,
cul era el mtodo correcto o el adecuado criteritfde rigo
An ms, aparecan radicales divergencias cuando se trata
ba de decidir: cul era y cmo se consegua tal emancipa
cin o seguridad! Hasta qu punto era inevitable lograrla
tomando la naturaleza como enemigo a batiri Qu real
mente haca digna la vida?Cules eran los lmites precisos
de la barbarie y la esclavitud! Cul era la necesaria canti
dad mnima de dominio y violencia que inevitablemente se
haba de aceptar para garantizar la libertad, la felicidady la
pas As como cul era el verdadero sentido y concepto de
tales aspiraciones? Cmo y hasta qu punto llevar a cabo
la revolucin o regeneracin? Qu instituciones de la socie
dad cambiar y en qu direccin? Y qu parte del ser pro
pio de la humanidad es posible y legtimo modificar?...3
Por todo ello, el debate lleg a afectar a las que pare
can las grandes herramientas del proyecto moderno: el su
jeto, la razn y el conocimiento cientfico. En contra del
tpico, el debate no era partir o no del sujeto, no era razn
s o no, ciencia s o no; sino ms fina y precisamente hasta
qu punto fiar y basar todo el proyecto moderno (entendi
do como el esencial para la humanidad) exclusivamente en
la evidencia autnoma del sujeto pensante y de dominio,

3.
Algn aspecto (como este ltimo) puede parecer exagerado
pero creemos haber mostrado a lo largo del libro que es esencial al de
bate Kant-Herder e Ilustracin-Romanticismo. Ellos anticipan clara
mente las polmicas actuales, como la muy reciente entre Sloterdij y
Habermas, si bien ahora el contexto contemporneo las hace mucho
ms acuciantes por el aumento infinito de las actuales posibilidades de
intervencin (por ejemplo la ingeniera gentica).

365

en una razn cada vez ms reducida a meramente instru


mental y en el modelo de conocimiento cientfico. Es des
de aqu donde la oposicin Ilustracin y Romanticismo
adquiere su verdadero valor, as como su relacin con mo
vimientos modernos anteriores como el Racionalismo, el
Empirismo, el Fidesmo o el Escepticismo, y movimientos
posteriores como el Idealismo, el Historicismo, el Positi
vismo, el Utilitarismo, el Vitalismo, el Pragmatismo, el
Existencialismo...4
Como veremos, el conflictivo debate entre Ilustracin
y Romanticismo es tan importante porque concentra un
momento clave de la Modernidad y de toda la evolucin
humana: cuando el punto de partida moderno en el sujeto
absolutamente autnomo y subsistente parece entrar en
colisin con el propio ideal de racionalidad y cientifcidad.
Se trata del trgico momento en que, la gran esperanza del
proyecto moderno que lo fiaba todo en la potencia aut
noma del sujeto, descubre con sorpresa y angustia que ste
se ha desbocado o desatado poniendo en peligro las espe
ranzas que en l haban sido depositadas. Y esta trgica
conciencia no es slo patrimonio del Romanticismo sino
que tambin se da en la Ilustracin, como lo atestiguan los
pensamientos de Rousseau, Diderot o el propio Kant.
En este tan decisivo momento, la subjetividad pensan
te y agente ha quedado tan potenciada, ha devenido tan
determinante e indiscutible, que amenaza con romper el
enlace objetivo con el mundo, con todo valor esencial
4.
Por ejemplo, Berln (2000, p. 184) afirma que el movimiento
existencia!ista francs es el verdadero heredero del Romanticismo, y
no duda -com o tantos otros- en vincular a ste tambin con el fascismo
del siglo XX.

366

y universal. Entonces amenaza ruina el complejo equili


brio establecido a inicios de la Modernidad y que funda
menta el enlace entre sujeto y objeto -entre el ente pen
sante y el ente pensado-. Ahora, la subjetividad parece
quedarse sola, trgicamente escindida del mundo y de las
otras subjetividades. Parece que ya slo se tiene a s misma
hasta el punto de que, no teniendo otro patrn ni mode
lo, todo le es ya posible y nada le es ya vedado o sagrado.
Entonces todo sentido, valor o verdad aparecen como con
tingentes y relativos a la accin y ambicin de ese sujeto absolutizado. Toda realidad u ontologa parece reducirse a ser
obra y creacin de ese sujeto y sus ambiciones. Finalmen
te, la imposibilidad de todo Sentido y todo Valor amena
zan concluir la llamada muerte de Dios, cuando el hom
bre (mejor dicho su subjetivacin o su mera razn) ha
ocupado el lugar del absoluto, al precio -segn parecede una desorientacin dramtica y de avanzar trgicamen
te en el largo proceso hacia el nihilismo.

Pero vayamos por panes. El gran conflicto y drama


moderno que ejemplifica maravillosamente el enfrenta
miento entre Ilustracin y Romanticismo (pues sintetizan
su ncleo) es el choque de los dos grandes ideales moder
nos -racionalidad y subjetivacin- que, sin duda, no son
patrimonio exclusivo de ninguno de esos dos movimien
tos. Racionalidad y subjetivacin estn ntimamente liga
das pues la Modernidad adquiere plena conciencia de s
slo, cuando Descartes explcita su condicin, al descubrir
que la racionalidad del mundo slo puede ser fundamen
tada rigurosamente a partir del sujeto pensante. Desde en
367

tonces, conscientes de que cualquier otra alternativa conlle


va un realismo injustificable, racionalidad y sujeto se dan la
mano y parecen avanzar en una alianza tan profunda como
exitosa. Podemos decir que se han encontrado y nada po
dr vencerles... mientras vayan unidos.
Precisamente por eso, la potente racionalidad nacida
de la revolucin cientfica busca incansablemente - a tra
vs tanto del Racionalismo como del Empirismo- funda
mentarse desde el sujeto pensante y sus evidencias. Por
una parte tiene como gran valedor el impresionante xito
de una nueva ciencia cada vez ms estructurada matem
ticamente, confirmada por una ms verstil experimen
tacin y con unas aplicaciones tcnicas ms poderosas y de
mayor alcance social. Pero, por otra parte, la racionalidad
moderna tampoco puede prescindir de preguntarse por el
sujeto que en ltima instancia lo valida todo (y al que con
sidera su verdadero fundamento). La Ilustracin bebi in
tensamente del sueo cientfico moderno, su racionalidad
es en gran medida aliada y complementadora de la cientfi
ca. De Voltaire a Kant, pasando por Hume (que quiso ser
el Newton de las ciencias morales o humanas), D Alembert o el wolffismo en ningn momento poda olvidar (a
pesar de las criticas puntuales) la ciencia moderna, pues en
ella vea el modelo superior de racionalidad y la gran espe
ranza para la humanidad si se extenda eficazmente a otros
mbitos. Por otra parte la Ilustracin buscaba compaginar
su perspectiva crtica (que sita al hombre como sujeto au
tnomo) con la ciencia que ms bien tenda a tratarlo ana
lticamente como mero objeto.
Los romnticos, en cambio, no poda estar de acuer
do ni con la perspectiva estrictamente materialista de las
368

ciencias humanas de -por ejemplo- E l hombre mquina


de La Mettrie,5 ni en el naturalismo de Hume. Este lti
mo era acusado de negar la sustancialidad del yo y de ha
ber roto la unidad humana, pues presenta al conocimien
to, las pasiones y la emotividad, o a la ciencia y la tica
como incoherentes e irreductibles entre s. Para los ro
mnticos la ciencia objetivizante y analtica rompa con
la unidad vital del ser humano (adems del vnculo con la
sociedad y la Naturaleza) y, sobre todo, impeda concebir
lo como un sujeto activo y libre que se expresa (expresivismo herderiano) coherentemente en todo lo que hace, dice
o conoce.
Eso explica que una gran parte del pensamiento filos
fico (no slo los romnticos) no pudiera aceptar la deriva
de la tradicin cientfica que cada vez era ms estrictamen
te positivista y meramente analtica. Podemos situar la
ruptura de la fructfera alianza filosfico-cientfica entre
sujeto y racionalidad (que se haba dado en el XVll) cuando
los discpulos de Newton extendieron el sueo ncwtoniano y su modelo matemtico-experimental de ciencia a la
totalidad de los mbitos cognoscitivos. Entonces se impu
so cada vez ms el ideal de una ciencia sin metafsica que
consideraba mero filosofema a toda reflexin sobre el
fundamento incondicionado y sobre el papel constituyen
te del sujeto. Esta escisin ciencia-filosofa se radicaliz
5.
M u / significativamente, La Mettrie (1709-1751), que era m
dico, reivindica como el mtodo ms adecuado para analizar al hombre
el de la anatoma y la fisiologa. N o tiene ningn problema para hablar
del alma de fango humana y, como destaca Foucault, interpreta la
educacin en trminos de adiestramiento y ortopedia. Adems tanto l
como Hume tienden a negar o relativizar la diferencia entre la humani
dad y el resto de los animales.

369

con el final de la Ilustracin y -an ms- del Romanticis


mo, provocando que se perdiera un cierto equilibrio al que
-en su diversidad- estos movimientos todava aspiraban.

1V-2

R e v o l u c i n r o m n t ic a , a s a l t o a l a r a z n ?

La cuestin es si la ruptura de todo equilibrio moder


no entre subjetivacin y racionalidad se da ya en y por el
Romanticismo, o bien slo despus del fin de este movi
miento. Aunque lo matiza mucho, el gran historiador libe
ral de la ideas que es Berlin (fascinado por la ruptura entre
Ilustracin y Romanticismo) parece decantarse por la pri
mera tesis. Berlin, que habla explcitamente de revolu
cin romntica, da la mayor importancia a Hamann y,
especialmente, a Herder.6 Por su parte, el gran estudioso
marxista de Goethe y del Romanticismo que es Lukcs,
parece decantarse por la segunda tesis. Sita el asalto a la
razn ms bien hacia el final del Romanticismo. Aunque
la intuicin intelectual de Schelling estara en el origen del
irracionalismo, ste slo explotara ms tarde y proviene
del estadio imperialista del capitalismo.7
Como vemos, las diferencias entre las tesis de Berlin y
Lukcs son tan importantes como sus divergencias ideol
gicas. Pero ello no ha hacernos olvidar que, significativa
mente, ambos estudiosos parten y consideran decisivos en
esta gran ruptura moderna a los pensadores y al marco so
cio-cultural alemanes de alrededor de 1789 (coetneos por
6. Por ejemplo, Berlin, 1995, p. 290. Vase tambin Berlin, 2002,
pp. 339 y 345.
7. Lukcs, 1976, por ejemplo la Introduccin.

370

tanto de la Revolucin francesa). ste es tambin el marco


central de nuestro anlisis y por ello debemos analizar el
papel de Kant y Herder (tambin de la Ilustracin y el Ro
manticismo) en esta ruptura tan significativa y qfie, Berln
y Lukcs,8 plantean a veces de manera apocalptica. Dedi
caremos a ello el resto de nuestro libro.
Significativamente, el primer gran estallido romntico
-el Sturm und Drangse produce dentro del complejo
conglomerado de Estados que constitua por entonces el
mundo alemn y que se caracterizaban por su notable re
traso social, econmico-liberal, cientfico y tcnico. Pero,
en cambio ese mismo mundo alemn era una gran poten
cia demogrfica, con un gran nmero de intelectuales im
buidos de la mentalidad esforzada y trabajadora del Calvi
nismo.9 Adems muchos de estos pensadores eran hijos de
pastores protestantes si bien, todos sin excepcin, estaban
marcados por la fe volcada en la propia subjetividad inte
rior del Pietismo y por la confianza en el libre anlisis
8. Por su pane, Blumenberg considera que el Romanticismo nace
a partir del momento en que han surgido dudas sobre si la ilustracin,
la razn y la ciencia estn, en absoluto, en condiciones de rellenar el lu
gar en el sistema que antes ocupaban los mitos y ahora ha quedado va
cante por la critica de stos. Cieno es que el mundo ilustrado es un
mundo desmitificado. Pero si bien en l est asegurada la supervivencia
del hombre, parece que no puede satisfacer la necesidad de sentido y de
amparo que ste siente. Por eso se produce la rebelin del Romanticis
mo contra la Ilustracin. Los romnticos, con un gesto casi altanero,
proclaman en contra de la ilustracin que no todo lo que no ha pasado
por el control de la razn es un engao" (AM, 69). La remitificacin del
mundo adquiere la urgencia y la militancia propias de una tarea que de
ba haberse hecho ya. Citado por Wetz, p. 89.
9. Max Weber formul esta tesis enfatizando su importancia bsi
camente para el desarrollo del capitalismo y el racionalismo moder
nos, fiero podemos extenderla tambin al desarrollo filosfico en torno
al Romanticismo y el Idealismo alemn.

371

que Lutero haba reclamado respecto de las Escrituras. Por


tanto, como dice Hegelaunque la Ilustracin poda pa
recer lejana, en cierto sentido la Reforma protestante haba
anticipado ya una de las grandes aspiraciones ilustradas: la
autonoma en el pensar.
As, la intelectualidad alemana de finales del XVIII -tra
tada todava como simples siervos, pero llena de gran con
fianza especulativa compensa su situacin social clara
mente subordinada con una ambicin intelectual extrema.
Es comn (como hace por ejemplo Herbert Marcuse en
Razn y revolucin) relacionar aquella explosin subjetivista y especulativa con el contraste entre la represin interior
en que vivan y su admiracin por los avances del extranje
ro, el ms radical de los cuales era la Revolucin francesa.
Por ello, la consigna de los intelectuales alemanes, tan me
nospreciados por la aristocracia dominante como impeli
dos por el convencimiento de la grandeza de su tarea es
peculativa, fue llevar a cabo en el mundo de las ideas y de
la cultura10 la revolucin que los franceses realizaban en el
campo poltico.
Ambas revoluciones haban de estar basadas en la liber
tad y en el reconocimiento de la prmordialidad del sujeto
humano, que haban de subordinar incluso el inters con
templativo o cognoscente a su naturaleza esencialmente ac10.
Para ellos, en que predominaba la perspectiva idealista, la
prioridad de las ideas y la posicin del sujeto pensante, no era algo se
cundario sino, al contrario, esencial pues era la autntica condicin del
triunfo duradero de la revolucin poltica. Asf cuando la contrarrevolu
cin se impuso en Francia y retorn la monarqua borbnica, la mayo
ra de estos filsofos (por ejemplo Hegel) argumentaron que aquella re
volucin haba fracasado por no haberse basado en la revolucin
subjetiva y de las ideas que ellos s habran realizado.

372

uva, creativa, constitutiva, en tanto que artista y voluntad.


Ambas revoluciones hablan de poner de manifiesto, pues,
que el mundo, la Naturaleza, las instituciones sociales, el
Estado, eran algo sometido e incluso creado totalmente por
y para el sujeto. Slo as la conciencia, los ideales, los va
lores y los radicales intereses humanos se podran reali
zar efectivamente, culminando el proyecto emancipatorio
moderno que quera convertir al hombre en seor de la to
talidad, precisamente partiendo desde el foco de su subjetivacin. Aqu podemos ver algunos de los motivos socioculturales del salto subjetivista en el mundo alemn y en
el Romanticismo.
Ahora bien -siguiendo anlisis como los de Horkheimer y Adorno a La dialctica de la ilustracin- tampo
co podemos olvidar otros factores anteriores. As, por
ejemplo, la voluntad ingobernable11 que Berlin ve como
el peligroso salto que lleva al irracionalismo posterior tie
ne, ciertamente, una clara genealoga romntica pero tam
bin lustrada e -incluso- se enraza en el siglo XVII. Cier
tamente, desde entonces el sujeto fue imponindose y no
slo en tanto que sujeto pensante sino, cada vez ms, en
tanto que sujeto agente y globalmente creativo. Por ello
podramos remontarnos a Descartes o incluso al tardomedieval Ockham. Pues, desde entonces resulta finalmente
destruido el viejo ideal del lgos csmico griego (que ya ha
ba recibido muchos golpes), como algo previo e indepen
diente a la accin configuradora del sujeto. Sin duda esta
mos ante un largo proceso que slo en sus etapas finales
lleva a la imposicin desatada de la subjetividad creativa
11. Berlin, 2000, p. 160.

373

que todo lo reduce a expresin suya. Y, ciertamente, debe


mos esperar a la rica y polimrfica filosofa de la historia de
Herder para que resuene claramente la idea de que no hay
una estructura de las cosas. No hay un modelo al que de
bemos adaptarnos. Existe, solamente, un flujo: la intermi
nable creatividad propia del universo.12

IV-3

P a r t i c i p a c i n d e I l u s t r a c i n y R o m a n t i c i s m o
EN EL MODERNO PROCESO DE SUBJETIVACIN

Parece indiscutible, pues, que el Romanticismo repre


senta tanto una profundizacin en la subjetivacin moder
na como una gran rebelin respecto la ciencia y su raciona
lidad analtica. Ahora bien, parece excesivo culpabilizar en
exclusiva el movimiento romntico, concentrando en l
todas la consecuencia negativas de un largo proceso que
abarca prcticamente toda la Modernidad, antes de l e,
incluso, mucho despus de l. Sin ir ms lejos, indudable
mente la Ilustracin representa una clara radicalizacin de
la subjetivacin como componente esencial del proyecto
moderno.
Ciertamente, Kant piensa su famosa revolucin copernicana sobre la base de que el sujeto trascendental im12.
Berln, 2000, p. 160 o 183. Berln insina incluso que esta de
riva subjetivista conlleva en el Romanticismo ms extremo la supera
cin misma de su presupuesto moderno (el sujeto): la voluntad y el
hombre como accin, como algo que no puede ser descrito ya que est
en perpetuo proceso de creacin; y no es posible siquiera decir que
est crendose a sf mismo, ya que no hay sujeto, slo hay movimiento.
Serla posible pues que Herder anticipara tesis del tipo de la historia
como proceso sin sujeto de Althusser.

374

pone al objeto sus condiciones (de intuicin sensible, de re


presentacin conceptual y de sntesis global a travs de ideas).
Adems y muy significativamente, la tica (que es para
Kant el inters y maravilla supremos del ser humano) est
basada en la preponderancia absoluta del momento subje
tivo, pues el yo se autopone como legislador.13Sin ninguna
duda la subjetivacin es el elemento clave de la moralidad
kantiana, pues debe ser absolutamente autnoma e inde
pendiente de cualquier condicin objetual o circunstancia
externa. Por eso mismo, la cuestin de la moralidad atae
en exclusiva slo a la intencin con que se acta, pero no al
resultado efectivo -quizs no querido- de los propios ac
tos. Remite exclusivamente a la sinceridad y coherencia de
la propia actitud, adems de a la absoluta autonoma con
que se escoge la propia mxima moral. A diferencia del
tipo de moralidad dominante hasta entonces, la kantiana
no se basa en la subordinacin respecto a los valores sociaimente establecidos, pues ello comportara la dejacin de la
propia libertad, de la autonoma y de la responsabilidad
moral en favor de la sumisin a lo heternomo.
Adems, Kant define lo esencial de su poca y la pri
mordial tarea de la Ilustracin precisamente como el pleno
devenir sujeto por parte del hombre. Para ello ste tiene
que ser no slo seor del mundo sino, sobre todo, seor de
s mismo, liberndose de sus impulsos animales y de todo
despotismo intelectual. L a ilustracin es la liberacin del
13.
En la Critica de la razn prctica (p. 48) dice: Semejante in
dependencia [de la ley natural de causalidad], empero, se llama libertad
en el ms estricto, es decir, trascendental sentido. As, pues, una volun
tad, para la cual la mera frmula legisladora de la mxima puede sola
servir de ley, es una voluntad libre.

375

hombre de su culpable minora de edad Tal minora signifi


ca la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua
de otro. [...] Sapere aude! (Ten el valor de servirte de tu
propia razn!: he aqu el lema de la Ilustracin.14 La nove
dad que aportaba la Ilustracin era, por tanto, un salto
cualitativo en el devenir sujeto del hombre, en la prioridad
de la subjetivacin por encima de lo dado y de lo institu
cionalizado. Conscientes de ello, los conservadores an
turevolucionarios siempre culparon de la violencia de la
Revolucin francesa a los ideales ilustrados,15 especial
mente este nuevo orgullo de juzgarlo y disponerlo todo
desde la propia subjetividad.
Ya los mismos ilustrados, tambin obviando muchas
veces la importancia de las circunstancias y las opresiones
reales, coincidan en responsabilizar del estallido revolu
cionario sobre todo a la influencia de las nuevas ideas. Por
eso no es extrao que ya a finales del XV11I se destacara de
trs y por encima de los ideales ilustrados a la indocilidad
de una nueva subjetivacin que tena el atrevimiento de
pretender juzgar el mundo y las instituciones desde s mis
ma. Naturalmente el peligro era entonces confundir liber
tad con libertinaje, la interioridad subjetiva con la autnti
ca verdad y el libre pensamiento con apartarse de los
cimientos de la sociedad, socavarlos y hacerlos caer. An
ms, en su deriva subjetivizante, la Ilustracin incluso llega
a volver contra s misma el cido de la crtica y del libre
pensamiento. Entonces indudablemente, tambin colabo
14. Qu es ilustracini, p. 25.
15. Evidentemente, olvidaban su propia responsabilidad en las
hambrunas previas, en la drama aristocrtica o en el mal gobierno y en
la bancarrota de la monarqua.

376

ra en la autodestruccin interna del proyecto moderno:


La primera Ilustracin haba socavado el antiguo orden
teolgico/merafsico, haba derribado sus viejos altares e
instituciones, destruido supersticiones y miedos ancestra
les para poner en su lugar a la Razn o a la Humanidad;
pero luego, encelada en su crtica, se dirige contra sus pro
pios dolos y acaba tambin destruyendo escpticamente
su propia fe en la razn.16
ste es un aspecto de la Ilustracin que muy rpida
mente perciben Herder y el Romanticismo, y al que quie
ren encontrar enmienda. Ahora bien, es tambin indudable
que esos mismos romnticos escandalizados por la creciente
escisin ilustrada de los individuos respecto a la sociedad o
del hombre respecto de la Naturaleza, tambin participan e,
incluso, radicalizan el punto de partida subjetivista moder
no. En ellos lo primordial es la radicalidad con que se re
conoce y se apuesta (incluso violentamente) por la propia
autenticidad. Parece como si, en el Romanticismo, el mo
derno impulso a devenir sujeto ltimo de todo tiera com
pletamente la giobalidad de mente y cuerpo, provocando
ese profundo emotivismo y exaltado sentimentalismo que
es uno de sus aspectos ms manifiestos y reconocidos. Ya
Schiller distingue la poesa romntica o sentimental por
ser subjetiva y autoconsciente frente a la poesa ingenua o
clsica que es directa y objetiva. Por eso Isaiah Berln cuan
do trata de definir la revolucin romntica siempre apun
ta a esa preponderancia de lo subjetivo, ese volcarse en la
propia subjetividad como lo nico verdadero o autntico,
16.
Pedro Cerezo, 2003, p. 51. En este muy reciente libro se trata
el conflicto endmico al mundo moderno entre Ilustracin y Roman
ticismo en la vertiente del pensamiento espaol de Anales del XIX.

377

con una radicalidad teida de desesperacin que codava y a


ese nivel era desconocida para los ilustrados apenas unas d
cadas antes (salvando a ese anfibio ilustrado-romntico que
es Rousseau).
Seguramente en este mayor nfasis de lo subjetivo que
se manifiesta en el Romanticismo y en Alemania es de gran
importancia la influencia de la interpretacin de la religin
como un dilogo ntimo entablado en el fondo de la pro
pia conciencia. Est potenciado por la subjetivacin tan
tpica de la Reforma luterana y despus radicalizada por el
Pietismo que tanto influy en Herder, pero tambin -si
bien con importantes reticencias- en Kant. En todo caso,
aunque exagerando un poco en su formulacin, tiene ra
zn Berlin17 al decir contundentemente: Los valores a los
que [los romnticos] asignaban mayor importancia eran la
integridad, la sinceridad, la propensin a sacrificar la vida
propia por alguna iluminacin interior, el empeo en un
ideal por el que sera vlido sacrificarlo todo, vivir y tam
bin morir. [...] el sentido comn, la moderacin no en
traba en sus pensamientos; crean en la necesidad de luchar
por sus creencias an con el ltimo suspiro de sus cuerpos,
en el valor del martirio como tal, sin importar cul fuera el
fin de dicho martirio. Consideraban a las minoras ms sa
gradas que las mayoras, que el fracaso era ms noble que el
xito pues este ltimo tena algo de imitativo y vulgar. La
nocin misma de idealismo, no en su sentido filosfico
sino en el sentido ordinario del trmino, es decir, el estado
mental de un hombre que est preparado para realizar
17.
En las Conferencias A. W. Mellon que pronunci en 1965.
Berlin, 2000, pp. 27ss.

378

grandes sacrificios por un principio o por alguna convic


cin, que se niega a traicionarse, que est dispuesto a ir al
cadalso por lo que cree, debido a lo que cree; esta actitud
era relativamente nueva. La gente admiraba la franqueza,
la sinceridad, la pureza del alma, la habilidad y disponibili
dad por dedicarse a un ideal, sin importar cul fuera ste.
Adems, como recalca inmediatamente Berlin: Sin im
portar cul fuera ste [ideal]: eso es lo importante..18
Para los romnticos lo decisivo no es el valor o ideal
querido, sino el cmo y el por qu se quiere, la actitud
con que se quiere; es decir si el propio querer es ms o me
nos autntico en el sentido de ms cercano e idntico con
el propio y subjetivo sentir y vivir. Piensan que tradicional
mente se terminaba dando preponderancia a lo socialmente predeterminado o al objeto al que se aspiraba, subor
dinndole y haciendo dejacin de la propia decisin del
sujeto. As, casi inevitablemente se acababan siguiendo va
lores ajenos y subordinndose a lo heternomo, lo cual era
para los romnticos la ms terrible traicin.19
Como vemos, la relativa novedad del Romanticismo
es una mayor y ms radical preponderancia de lo subjetivo
sobre lo objetivo que, eso s, destruye el inestable equili
brio que la Ilustracin luchaba por mantener. Ahora y ms
exaltadamente, se privilegia la autenticidad de la decisin
por encima de la objetividad, de la universalidad o de la
respetabilidad de lo decidido. Por ello Berln20 relaciona
la actitud romntica con la de aquel que, ante su adversa18. La cursiva es nuestra.
19. G im o, por otra parte, ya estaba claramente afirmado en la ti
ca kantiana.
20. Berlin, 2000, p. 29.

379

ro o quien defiende un ideal contrario al propio, es capaz


de decir: Poco importa lo que piensa esta gente, lo impor
tante es el estado mental con el que creen en esto, que no
se hayan traicionado, que hayan sido hombres ntegros.
sta es la gente a la que puedo respetar. Si se hubieran pa
sado a nuestro bando simplemente por salvarse, esto ha
bra sido una forma de accin demasiado egpsta, demasia
do prudente, demasiado despreciable.

IV-3-1 Necesidad de expresin y creatividad


Sin duda tanto la Ilustracin como el Romanticismo,
Kant y Herder, tienen un papel decisivo en la genealoga
del largo proceso a travs del cual el sujeto moderno final
mente se desata y rompe con todo equilibrio. Berln ve un
salto cualitativo muy importante en tal direccin con tres
doctrinas bsicas de Herder. En primer lugar21 la del ex
presionismo o expresivismo, pues Herder sostena que
una de las (unciones fundamentales de los seres humanos
era expresarse, hablar; en consecuencia, cualquier cosa que
hiciera el hombre expresaba su naturaleza. Si no lo haca
plenamente era porque l mismo se atrofiaba, o se refrena
ba, o le colocaba alguna traba a su energa natural.
Es indudable que -para Kant y la Ilustracin- el sujeto
tambin se expresaba, pero esa expresin, cuando era ade
cuada, no haca sino manifestar la universal y comn ra
cionalidad de la humanidad. Por ello no haca falta pro
fundizar propiamente en la necesidad de expresin y su
21. Berln, 2000, pp. 86s$.
380

particularidad, lo importante era calibrar hasta qu punto


sta haba conseguido enlazar con lo racional y universal.
Pero para Herder y el Romanticismo, ya no est tan claro
que la expresin autntica y libre del sujeto (mximamen
te si es fiel a su singularidad, es decir ms bien al conjunto
de su sentir que no a las reglas del razonar) sea estrictamen
te homologable con el conjunto de su sociedad y, an ms,
de la humanidad. Entonces lo decisivo pasa a ser la necesi
dad misma de expresin y, cada vez ms, en trminos de
autenticidad y sinceridad subjetiva,22 cada vez ms inde
pendiente de la correccin y homologacin intersubjetiva.
Entonces, significativamente, lo humano pasa a ser in
terpretado bajo la metfora del arte y del artista, los cuales
ya han superado la mimesis o el estadio de la copia, para pa
sar a ser creadores. Ya no son meros imitadores de las apa
riencias sino, sobre todo, expresin de su manera subjetiva,
personal y idiosincrsica de vivirlas. En esta cada vez ms
extrema valoracin de lo creativo en el sujeto, el Romanti
cismo inaugura la preocupacin por lo no consciente. Pues
la capacidad creativa y expresiva del sujeto es infinita, de tal
manera que nunca puede identificarse totalmente con sus
manifestaciones, con sus obras u formas concretas. Por ello,
los romnticos buscarn cada vez ms en el sujeto creador
aquel impulso proteico y, por tanto, todava informe de lo
que infinitamente busca expresarse, pero no puede satisfa
cerse ni identificarse con ninguna expresin concreta. As,
muchos romnticos anticipan el concepto fieudiano del in
consciente, al cual otorgan el mximo valor pues es el ori
22.
Ya en gran medida perceptibles en Kant, sobre rodo en su pen
sarniento sobre la religin.

381

gen expresivo y punto de partida creativo de todo. De esta


manera el Romanticismo trasciende en su visin del arte
y del artista el ideal clsico de la obra bien hecha y perfec
tamente acabada, para buscar precisamente el momento
creativo mismo aunque sea balbuceante o slo esbozado,
incompleto, imperfecto, inacabado y meramente insinuan
te.23 Ciertamente los romnticos buscan sobre todo el hli
to creativo mismo y la infinita sugerencia, aunque se den de
manera imprecisa.
Podemos rastrear esta idea ya en torno de la dualidad
de lo bello y lo sublime teorizada por Shaftesbury, Burke o
Kant, pero -slo con Herder24 y el Romanticismo- lo va
lorado como artstico o genial ya no es el arte objetiva
do en una obra de difana y clara belleza, sino lo que per
mite entrever la sublimidad del esfuerzo del sujeto por
expresarse. Aunque no consiga un resultado plenamente
concluso (y muchas veces precisamente por ello), lo arts
tico es cada vez ms la propuesta arriesgada y subjetiva
mente radical que conmueve y puede ser de alguna mane
ra continuada por las subjetividades de quienes lo admiran
y participan en su accin, desplazando el ideal de obra
acabada que tan slo se ofrece a la contemplacin pasiva.
Ciertamente, y mucho ms all del mbito estricta
mente artstico, a partir del Romanticismo (pero en cohe23. Berlin (2000, p. 140) se pregunta lo que poda significar pro
fundidad para los romnticos y termina concluyendo que bsicamente
remite a lo inagotable, lo inabarcable.
24. Berlin (1995, p. 271) no duda en afirmar que Herder es el
verdadero padre de la doctrina de que la misin del artista, es por enci
ma de cualquier otra, testimoniar en su obra la verdad de su propia ex
periencia interna. An ms -dice (p. 2 7 6 )- Herder siempre crey que
todos los hombres tienen algo de artistas.

382

renda con el proyecto moderno) el gran reto es conseguir


mostrar cmo desde la interioridad y espontaneidad del su
jeto se construye y valida toda la realidad. En adelante, todo
lo humano, la cultura, el arte, los valores e ideales no son
sino obra del impulso creativo de los individuos y grupos
humanos (especialmente los calificables como genios). La
historia humana no es entonces sino esa inacabable tarea de
creacin y expresin, con la cual la humanidad culmina una
fuerza presente incluso en la naturaleza inanimada. Vivi
mos en un mundo creado por nosotros mismos, proclama
Herder.
Naturalmente, as deviene problemtica la confianza
(tan fuerte todava en los ilustrados) en la unidad, univer
salidad y coherencia de las creaciones humanas, de las cul
turas y de las pocas. Con antecedentes tan ilustrados
como Montesquieu y Voltaire, ahora se manifiesta la cre
ciente necesidad de usar conceptos tan etreos -para decir
lo de alguna manera- como espritu del pueblo, de las
naciones, del tiempo, etc., que anticipan conceptos ac
tuales de gran uso entre historiadores como son los de
mentalidad o civilizacin.
Herder anticipa la gran dialctica hegeliana que piensa
toda la historia humana como un infinito e inagotable
mente rico esfuerzo de expresin, por el cual el sujeto sale
de su intimidad y se realiza en algo objetivo. En un segun
do momento dialctico, esta objetivacin representa una
inevitable alineacin pues toda autntica expresin no es
algo fcil y ausente de conflicto. Ai contrario, toda profun
da y efectiva creacin comporta un salto de lo subjetivo a
lo objetivo, que dificulta reconocer lo abstracto e ideal de
la intencin en lo concreto y real del resultado. Por ello,
383

slo en un tercer momento -dir Hegel tambin siguiendo


a Herder- lo subjetivo inicial podr reconciliarse con lo
efectivamente realizado, en tanto que (ruto de un compro
miso dialctico entre el proyecto mental y las condiciones
concretas con que ste ha de vrselas para dejar de ser mera
mente ideal y pasar a ser real efectivo. Ahora bien, ms
radicalmente que Hegel, Herder apuntar con tales deas a
la riqueza e inconmensurabilidad de las expresiones y sub
jetividades humanas. Una nueva perspectiva - a la vez an
gustiosa y fascinante- se abre el paso asi: las ms profundas
y valiosas creaciones humanas, precisamente por ser ex
presin de lo idiosincrsico, son radicalmente inconmen
surables e incomparables entre s. Entonces aparece la con
ciencia de que los ideales -los verdaderos ideales- son con
frecuencia incompatibles y no pueden concillarse.25
Entonces si los ideales, valores, aspiraciones y presu
puestos de las culturas y pueblos no son plenamente inte
grables en una unidad y coherencia estricta, la humanidad
parece condenada a expresarse en una diversidad de gru
pos o civilizaciones distintos. Se tambalea el ideal tradicio
nal e lustrado de humanidad26 basado en una muy clara y
simple identidad, unidad y coherencia. El Romanticismo
quiere sustituirlo por un concepto mucho ms complejo,
rico, verstil y variable,27 y no entienden que a los ilustra
dos les parezca simplemente que lo destruyen. Ciertamen

25. Berln, 2000, p. 86.


26. Seguramente por ello Herder siente la necesidad de redactar
su extensa y ambiciosa obra Cartas para elfomento Je a humanidad en
cinco recopilaciones de 1793 a 1797.
27. Daz-Urmeneta (1993, p. 29) habla de la reivindicacin del
valor de la experiencia diferenciada de las culturas histricas.

384

te los romnticos tienen potentes argumentos: con su con


cepto de humanidad, la Ilustracin simplemente habra
extendido su etnocentrismo a nivel mundial (por los via
jes, el colonialismo, la imposicin europea), culminando
as una vieja tendencia a que cada pueblo o grupo se iden
tifcase como la humanidad y considerara sus valores como
los propios de la humanidad. La Ilustracin habra hecho
como esos pueblos primitivos cuyo gentilicio sirve tam
bin para designar (sin escndalo alguno) a la humanidad
misma; eso s, lo habra llevado a cabo de manera mucho
ms sistemtica, hipcrita, violenta e indiscutiblemente
ampla y eficaz.
El Romanticismo pone un especial nfasis en cuestio
nar la identificacin de Ilustracin y humanidad. Desde la
negacin de la universalidad de la primera y con una ms
rica y verstil definicin de la segunda, cambian los con
ceptos de pertenencia28 a un grupo o a la humanidad, as
como la relacin de los grupos con respecto a sta. La hu
manidad pasa a ser una unidad compleja como correspon
de a una especie cuya esencia se basa en la libertad y en la
creatividad, y cuyos miembros expresan de formas infini
tamente variadas su omnipresente subjetivacin. La hu
manidad no es para el Romanticismo un concepto cerra
do, sino en devenir, pues es abierto y busca infinitamente
completarse. Para el Romanticismo, la humanidad, como
la Naturaleza y la vida, es algo tan amplio y complejo que
no se deja reducir a ninguna de sus formas concretas y par
ciales por potentes o hegemnicas que sean.
28.
La tercera gran aportacin de Hcrder segn Berln (por ejem
plo, 1995, pp. 262ss).

385

IV - 4 I l u s t r a c i n y R o m a n t i c i s m o a l a b s q u e d a
DE UN IMPOSIBLE EQUILIBRIO

Como vemos, el Romanticismo representa un paso


ms en el largo proceso moderno de subjetivacin, en el
cual por otra parte tambin interviene decisivamente la
Ilustracin. Ahora bien, como el Romanticismo (al menos
como perodo histrico concreto) se superpone y sucede a
la Ilustracin (tambin como perodo) parece cargar en
mayor grado, sino en exclusiva, con las consecuencias ne
gativas de todo el proceso moderno. Naturalmente sta es
una perspectiva tan fcil como simplista y errnea. Para
constatarlo basta con recordar que, precisamente, a partir
de las crticas que se lanzaron entre s la Ilustracin y el Ro
manticismo se han consolidado dos importantes corrien
tes de pensamiento, que tienden a repartir las responsabi
lidades. Aunque, no exageramos si reconocemos que las ms
de las veces se limitan a acusar de todos los males contem
porneos o, al menos, de su gnesis moderna a uno u otro
de esos dos movimientos. Pues habitualmente, cada corrien
te piensa que el movimiento que han escogido casi como
chivo expiatorio habra sido el principal culpable del
desequilibrio indudable que ha presidido el siglo XX y pa
rece que presidir el inicio del siglo xxi.
As se acusa a la Ilustracin de ser el origen del indivi
dualismo desbocado, de la crtica radical e incansable que
inevitablemente lo subvierte todo (incluso a s misma), de
fiarlo todo en la ciencia y en su versin bsicamente tcni
ca y pragmtica de la racionalidad, de elevar un dolo en la
idea del progreso al cual se inmolan las tradicionales virtu
des humanas, de iniciar la cruenta batalla del imperialismo
386

poltico-cultural basndose en la superioridad etnocntrica de Europa, de escindir el ser humano y sus facultades
tratndolo de una manera meramente analtica y como un
objeto ms, de desacralizar el mundo haciendo imposible
toda armona espiritual en l y con l, de slo pensar en el
dominio de la Naturaleza y de los propios hombres...
Por su parte, el Romanticismo es denostado por antropomorfizar las colectividades tratndolas como si fuesen
sujetos con personalidad propia dando pbulo a los peores
excesos del nacionalismo y a los distintos fascismos, de
ofrecer una visin bsicamente emotiva y sentimental del
ser humano que aplasta toda la tradicin racionalista ante
rior, de construir una visin del ser humano donde los va
lores morales aparecen como meras represiones de la pro
pia libertad y genialidad, de una visin entre ingenua y
retrgrada que propugna el retorno a las cavernas y a un
estado de naturaleza que nunca existi, de fiarlo todo en
impulsos irracionales, de promocionar una actitud ante
la vida que se basa en el lloriqueo y en el resentimiento
porque el mundo no es como los romnticos se merecen...
Curiosamente detrs de todas estas crticas aparente
mente tan opuestas, subyace una consecuencia comn tan
to a la revolucin ilustrada como a la romntica: tanto
una como otra haran inevitable la infelicidad humana pro
pugnando ideales imposibles y que contravienen el orden
tradicional de la existencia. Ambas se han atrevido a remo
ver las tranquilas aguas y los eternos principios humanos
llevando a cabo un proyecto absolutamente subversor sin
haber reflexionado suficientemente sus terribles conse
cuencias inesperadas. Tanto los ilustrados como los romn
ticos han sido igualmente acusados, pues, de aprendices de
387

brujo que, llevados por su inagotable ambicin e incons


ciencia, abren la caja de Pandora liberando todos los ma
les. De esta manera, conducidos precisamente por una de
saforada esperanza, en ltima instancia acaban privando
de ella a la humanidad.
Ciertamente parece que detrs de los indudables erro
res concretos que sin ninguna duda cometieron tanto la
Ilustracin como el Romanticismo, el principal defecto de
ambos sea el haber apostado a fondo por sus ideales, de
sarrollando y radicalizando la esencia misma de la Moder
nidad: definir un proyecto emancipatorio y regeneracinista de la humanidad, rompiendo con una parte del pasado
-que habra devenido caduco- y construir sobre el presente
(y algn aspecto tradicionalmente menospreciado de lo an
tiguo) un nuevo mundo, un tiempo nuevo29 y una edad
moderna con renovadas esperanzas para la humanidad.
Adems, tanto la Ilustracin como el Romanticismo
fueron conscientes (o al menos lo fueron sus pensadores
ms profundos como son sin duda Kant y Herder) de mu
chos de los peligros que acechaban detrs de sus ideales. Por
eso siempre e incansablemente batallaron por definir un sa
bio equilibrio entre los pros y contras de sus ideas, para que
no se cumpliera el trgico destino de que, cuando el hombre
29.
Por eso ya en su momento (nova aftas), en alemn (Neuzeii) y
en otras lenguas se denomina asi el perodo histrico moderno. R. Kosellek ( Futuro pasado. Para una semntica de i'os tiempos histricos, 1993)
ha analizado brillantemente este aspecto, si bien por otra pane H. R.
Jauss (Tradicin literaria y conciencia actual de modernidad en La li
teratura como provocacin, Barcelona, Pennsula, 1976) ha mostrado
contundentemente que la dialctica mencionada entre antiguos y mo
dernos es muy antigua (de hecho el trmino modernus est atesti
guado ya en el s. V).

388

quiere construir el cielo en la tierra, inevitablemente lo con


vierte en su infierno.30 Sin duda, y como veremos ahora
brevemente, esta incansable bsqueda de un equilibrio, que
hoy casi nos parece imposible, marc profundamente el
pensamiento de ilustrados y romnticos. Y cabe decir que a
nuestro juicio, precisamente en la incesante bsqueda de
ese equilibrio, tanto unos como otros se acercaron a l
de una manera que la posterioridad no slo no ha podido
igualar sino que cada vez aora ms desesperadamente.
Analizado en profundidad el pensamiento kantiano,
podemos ver que en l (y como culminacin de una aspira
cin esencial a la Ilustracin) se da el ms perfecto equili
brio entre los ideales modernos del sujeto y la racionali
dad. Aparentemente se da ah un cierto crculo lgico o
vicioso pues la racionalidad queda validada por y desde
el foco crtico del sujeto, a la vez que ste debe constituirse
y validarse gracias a aquella racionalidad. Sin duda, cuan
do Kant define la Ilustracin31 a partir del imperativo ten
valor para usar tu propia razn!, la est determinando
dentro de la filosofa del sujeto moderna. Exige que se
ejerza la racionalidad humana desde la independencia y
autonoma personal e individual. Como haba dicho un
poco antes, se ha de ejercer el propio entendimiento sin la
gua de otro, es decir guiarse en primer lugar y de manera
exclusiva por la propia facultad que, por definicin,32 es
30. El amable lector reconocer aqu una adaptacin del famoso
aforismo d d Hiperin de Hldcrlin.
31. Sin duda mezclando la nocin del movimiento histrico die
ciochesco con la de tendencia humana eterna y universal.
32. Y, por tanto, sin caer en un averroismo (que considerara al
entendimiento o funcin intelectiva superior como comn y comparti
da por toda la humanidad), como le acusar el propio Herder.

389

singular y personal, particular de cada uno. Por tanto,


Kant est reivindicando poner la propia subjetivacin por
encima de cualquier objetividad que no se haya valida
do por y desde una racionalidad que, a su vez, se valida por
la ntima y privada subjetivacin o la personal facultad
del entendimiento. Toda institucionalizacin, pues, tiene
que ser criticada33 (para ser aceptada si procede) desde
el juicio llevado a cabo por la facultad intelectiva de ca
da uno.
Visto desde aqu, Kant parece caer en el subjetivismo3435
sumo (y seguramente as se lo parecera a un griego clsico
o a un medieval), pero debemos hilar ms fino. No pode
mos olvidar que para Kant la racionalidad, por mucho que
tenga que validarse desde la propia facultad personal y par
ticular (podramos decir desde nuestro cerebro fsicamente
distinto a cualquier otro), remite en su ejercicio a un fun
cionamiento y a unas normas que son universales o, al me
nos, intersubjetivos, universalizables, objetivables, genera
lizares... Por tanto, en realidad Kant est reclamando-en
sabio (aunque quizs inestable) equilibrioque cada indi
viduo que se pretenda ilustrado, desde su personal facultad
de razn, determine33 la validez racional y universal de
todo lo dado (en especial la tradicin y las instituciones
poltico-culturales). Ser en funcin de esta ntima valora
cin de lo dado, que cada individuo deber actuar en con

33. En el sentido etimolgico que usa Kant de: juzgada, valorada,


delimitada, calibrada.
34. Y por supuesto, del individualismo liberal y moderno.
35. Se supone que -com o recalcaba Descanes- al menos una vez
en la vida, pues hay que evitar caer en la continua reiteracin de un pro
ceso sislfico sin fin.

390

secuencia (si bien se presupone la universalidad e intersub


jetividad ya que los entendimientos individuales funciona
ran de manera homologable). Por tanto cada individuo
deber ejercer el uso pblico de la razn cuestionando
los defectos percibidos y proponiendo posibles soluciones
al conjunto de la humanidad.
Significativamente, Kant como la mayora de los ilus
trados se muestra notablemente confiado en la potenciali
dad de la razn para alcanzar un acuerdo intersubjetivo
universal, una vez que sta ha tomado valerosamente (se
gn dice) las riendas del conjunto de las facultades y ha
dominado a los impulsos animales, las pasiones, las supers
ticiones, las fantasas, los prejuicios, los bajos instintos e,
incluso, a los sentimientos, las emociones y la imagina
cin. Pues todos ellos se le presentan como distorsionadores del perfecto ejercicio de la razn y los principales cau
santes de sus yerros.
Como vemos, los ilustrados fundamentan sus ideales
de libertad y racionalidad en una concepcin del sujeto
pensante y agente que se supone capaz de validarlos aut
nomamente desde s mismo, consiguiendo -precisamente
gracias a ello- que tengan valor y vigencia universales. Pro
fundizando una idea surgida con el usnaturalismo, pien
san que la supersticin, el secular error, los prejuicios, la
idolatra de la tradicin y los dogmas de la autoridad slo
pueden ser superados si se someten a la autntica naturale
za humana, mediante el frreo y racional anlisis crtico
del sujeto pensante que reflexiona con plena libertad. Por
lo tanto, para la Ilustracin la ms plena y autnoma liber
tad de pensamiento (que Kant significativamente identifi
ca con la del raciocinio, oponindola a cualquier rreflexi391

va y meramente idiosincrsica36 expresin) es el camino o


mtodo ms directo hacia lo universal, lo racional y lo
comn a toda la humanidad.
Como vemos, en la Ilustracin todava hay un claro
(aunque quizs inestable) equilibrio entre individualidad y
universalidad, entre lo particular o especfico y lo comn o
general. En ella, el subjetivismo e individualismo, esencial
mente presentes en el proyecto moderno, todava se equili
braban con la universalidad, que es garantizada por el ejer
cicio intersubjetivo de una razn libre del despotismo
intelectual o de la distorsin de otras facultades humanas.
Para Kant, slo la razn puede conseguir este equilibrio tan
perfecto como fcilmente amenazado, pues la razn y slo
ella es la facultad de la verdad, del conocimiento y del
acuerdo intersubjetivo.
Ahora bien, este equilibrio ilustrado, ms buscado que
no plenamente conseguido, mostrar toda su inestabilidad
y debilidades a los ojos de los romnticos. Pero stos, lejos
de simplemente negar absolutamente la posibilidad de tal
equilibrio, lo que intentan es definir uno nuevo, ahora
s perfecto (aunque con posterioridad podemos verlo
como quizs an ms inestable que el ilustrado).
Si por una parte los romndcos radicalizan e, inevita
blemente, pervierten el ideal kantiano e ilustrado de auto
noma de la razn, interpretando ms subjetivistamente
la nocin de autonoma y poniendo en cuestin el univer
salismo de la razn. Por otra parte, su objetivo primordial
36.
Recordemos que ya etimolgicamente la raiz idio -indivi
dual- es la que se utiliza para trminos como idiota que denotan falta
de capacidad plena para usar la propia razn (el ideal de la Ilustracin
segn Kant) y alcanzar as perspectivas universales.

392

es evitar que la razn asle al hombre de su propia experien


cia individual y [pretenda] establecer leyes universales para
todos los hombres en su calidad de tales, de cualquier tiem
po y lugar.37 Es decir, quieren evitar que a travs de la abs
traccin que inevitablemente lleva a cabo la razn, se escin
da la humanidad de su realidad concreta y existencial, y se le
imponga un lecho de Procusto38 del todo artificial y vio
lentador de su verdadera naturaleza. Por ello, el Romanti
cismo -con Herder al frente- reconsiderar el ser humano y
generalizar al conjunto de las facultades humanas uno de
los parmetros esenciales de la Ilustracin,39 que sta slo
reservaba a la razn: la autonoma, la independencia y su ca
pacidad de ser insobornable juez ltimo.
Piensan que la razn40 no puede escindirse totalmente
del resto de lo humano y, an menos, tiranizarlo o despre
ciarlo. La naturaleza humana es un organismo complejo
donde todo se da unido solidariamente y, por tanto, la ra
zn no puede ejercerse con total desconexin (y an ms si
es olvido o dominio) de las facultades valorativas, sensiti
vas, emotivas, imaginativas, de la decisin, etc. Tampoco
puede ejercerse completamente ms all de la experiencia
real y vital concreta de cada individuo, as como de todos
los vnculos innatos o construidos -de manera inevitablea lo largo de su vida. Pues todo ello conforma la propia y
37. Berln 1997, p. 166.
38. Mtico bandido griego que torturaba a sus vctimas adaptn
dolas al tamao de su lecho, ya sea cortndoles la parte sobrante o esti
rando forzadamente sus miembros hasta alcanzar tal longitud.
39. Bsicamente compartido con la prctica totalidad de los mo
vimientos racionalistas anteriores.
40. Tanto la facultad individual como la racionalidad construida
y compartida colectivamente.

393

personal naturaleza, carcter, condicin, sus esenciales cir


cunstancias,41 su ser, su subjetividad...
Desde la perspectiva de los romnticos, Kant y gran
parte de la Ilustracin tienen un planteamiento claramente
analtico que distingue y contrapone, ms que vincula y sin
tetiza. As, la Ilustracin tendera a mantener muy contra
puesta la escisin sujeto-objeto y a identificar con lo hu
mano exclusivamente a la razn, que sera lo nico que
lo constituira y lo hara sujeto.42 En consecuencia, y Kant lo
toma como su personal mxima del imperativo categrico,
lo humano nunca puede ser determinado como objeto.43
En contraposicin, Herder44 y el Romanticismo tienen un
planteamiento ms bien sinttico que analtico, buscando
siempre la conciliacin y unidad que equilibre o subordine
todas la diferencias.
Precisamente desde esta perspectiva romntica que con
sidera el momento sinttico como superior al analtico (al
que subordina, pero no elimina) hay que analizar su crtica a
la ciencia de la Ilustracin. Al respecto es muy significativo el
llamado Primerprograma de sistema delidealismo alemn que
fue redactado por Hegel, Hlderlin o Schelling45 alrededor
41. Por eso Ortega insistir mas adelante en que yo soy yo y mis
circunstancias.
42. Vase la oposicin dualismo versus monismo, apartado 111-2.
43. Ello comporta no nstrumentalizar al hombre o lo humano.
Como dice en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (p. 84):
El imperativo prctico ser, pues, como sigue: obra de tal modo que uses

la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,


siempre como unfin y nunca solamente como un medio.
44. En esto Herder es claramente tambin un antecedente claro
del Idealismo alemn.
43. La autora (asi como las influencias recibidas, por ejemplo de
Sinclair y su grupo de prorrevolucionarios) no est definitivamente fija-

394

de 1796 en contacto directo con el gran impulso romntico.


All no se rechaza la ciencia -en la poca ejemplificada por la
fsica matemtico-experimental newtoniana- sino que se
propone su superacin subordinndola a la especulacin
(como exiga la Naturphilosophtealemana): Quisiera prestar
de nuevo alas a nuestra fsica que avanza dificultosamente a
travs de sus experimentos. As, si la filosofa da las deas y la
experiencia provee los datos podremos tener aquella fsica en
grande que espero de las pocas futuras. No parece como si la
fsica actual pudiera satisfacer un espritu creador.46
La tendencia armonizadora del Romanticismo tam
bin se manifiesta claramente en su bsqueda incesante de
la conciliacin y sntesis entre la dualidad sujeto y objeto.
Los romnticos se niegan a considerar ambos polos como
irreconciliables, as como a identificar en exclusiva uno
slo de ellos con lo humano. Un objetivo comn de los ro
mnticos era conseguir que la humanidad superara tal esci
sin, a la vez que la oposicin entre la razn y las otras fa
cultades. Mientras el Romanticismo siempre piensa dentro
de un cierto monismo, busca incansablemente la sntesis y
resalta la continuidad entre las dualidades; por el contrario,
la Ilustracin se ver abocada inevitablemente a un profun
do dualismo al forzar la contraposicin y la distincin entre
lo humano y lo animal, entre la razn y las otras facultades,
entre el sujeto pensante y el objeto pensado.
A pesar del enorme esfuerzo llevado a cabo por la Ilus
tracin para mantener el equilibrio entre la prioridad del su
jeto y la intersubjetividad garantizada por la razn, el Ro
da aunque es indudable que el manuscrito conservado est escrito por la
mano de Hcgcl.
46. Hegel, Escritos dejuventud, Mxico, FCE, 1978, p. 219.

395

manticismo pone de manifiesto ia inestabilidad histrica de


ese equilibrio. Argumentan que la relacin impuesta por la
Ilustracin entre la conciencia e interioridad con lo objetivo
y exterior era represiva de la autntica expresin de la subje
tividad humana, a la vez que reduca el mundo o la Natura
leza a mero objeto slo tratable de forma analtica y como
objeto de dominio. Por ello parece excesiva, pues se trata
slo de una parte de la verdad, la acusacin de que el Ro
manticismo rompe el equilibrio lustrado a base tan slo de
potenciar desmesuradamente la fuerza y creatividad de la
subjetividad. Si bien hay aqu un aspecto cierto, tambin lo
es por contra que los romnticos sacralizan la organicidad
del mundo y que destacan por su gran respeto ante la Natu
raleza. Siempre se niegan a tratarlos como un mero objeto
entregado al total dominio -inevitablemente tcnico, como
dira Heidegger-, sino que los piensan como un organismo,
slo en armona con el cual, puede desarrollarse lo humano.
Los romnticos eran muy conscientes (de hecho son el
primer movimiento que lo destaca a fondo) del peligro in
herente al privilegio desaforado del moderno sujeto de do
minio. De ah la angustia y anhelo que sienten por reins
taurar la comunidad y enlace entre sujeto y objeto, entre
yo y mundo, entre lo particular o singular y lo universal,
entre individuo y todo, entre sociedad y Naturaleza, entre
microcosmos y macrocosmos... ste era su ms ambicioso
ideal y lo denominaron: hen kaipan -uno y todo-. Herder
(tanto como Holderlin) aspira a retener y vivir profunda
mente este ideal que la deriva de la Modernidad va hacien
do cada vez ms imposible. Por eso tiene razn Berln47
47. Berln. 1995, p. 198.

396

cuando dice que la ide maitresse obsesiva [de Herder] se


ra el concepto de la unidad en la diferencia, ms que el de
las diferencias de la unidad.
Pero ciertamente en la evolucin del siglo XlX^en ade
lante se impone en general la tradicin ms objetivante y reductivamente tecnolgica de la razn, provocando que el
ideal romntico de unificacin se presente cada vez ms di
fcil y condenado al fracaso. Los romnticos ms lcidos y
desengaados ya lo intuyeron as, de ah su mayor desespe
ro. Finalmente desalentados, terminan decantndose por
una desequilibrada radicalizacin de la subjetivacin mo
derna, donde cualquier ideal de equilibrio aparece cada vez
ms imposible. Pero, tienen razn cuando acusan de esta es
cisin sobre todo a la Ilustracin (a su visin de la razn, del
hombre y de la relacin de dominio con el mundo), pues es
lo que ms decisivamente va rompiendo los restos de armo
na que quedaban todava del mundo griego. As Schiller
dice en sus Cartas para la educacin esttica de la humani
dad:48 Se ha roto la unidad interna de la naturaleza huma
na; una fatal hostilidad opone unas a otras sus armoniosas
fuerzas. El intelecto intuitivo y el especulativo, hoy enemi
gos, reclyense en sus respectivos territorios, cuyas fronte
ras han empezado a guarnecer envidiosos y desconfiados.
Limitando nuestra actividad a una esfera determinada, nos
hemos dado un amo desptico, que a menudo suele acabar
por oprimir las restantes potencias del espritu.
Por ello una gran parte del Romanticismo (y Herder
por supuesto) asume como la gran tarea de la poca recons
truir una nueva sntesis que no acompleje al hombre mo48. Carta VI, pp. 28s.

397

cierno frente al griego. En el Romanticismo es muy amplio


y potente el anhelo por compatibilizar la autonoma radical
de la propia subjetivacin con el enlace y comunin con lo
supraindividual, ya sea la Naturaleza, la sociedad, el pueblo,
la historia o, incluso, la vida. Ese anhelo, en cambio, tiende
a desfallecer sistemticamente en momentos posteriores.
Tiene razn Taylor49 cuando afirma que en el Romanticis
mo vuelve a tener vigencia el viejo ideal renacentista de que
el hombre -en tanto que microcosmos- refleje y se refleje
en la totalidad del universo -en tanto que macrocosmos-.
Pero significativamente ese viejo ideal, que pareca total
mente olvidado durante el racionalismo50 del XVII y la Ilus
tracin, cae en el ms absoluto descrdito con posterioridad
al Romanticismo. Como vemos, el Romanticismo tiene
tambin (o, al menos, aspira) a un equilibrio, si bien clara
mente diferenciado del ilustrado; pero lamentablemente
ambos se manifestarn histricamente muy inestables.
Con un anhelo entusiasta que va paralelo a la gran de
sesperacin en que caen al sentirse fracasar, los romnticos
buscan un nuevo equilibrio que recomponga -piensan- lo
que la Ilustracin rompi. Ese equilibrio renovado debe
armonizar ni ms ni menos que: individuo y colectividad,
razn y sentimiento, hombre y Naturaleza, entendimiento
y voluntad, alma y cuerpo, poder y vida, sujeto y obje
to, anlisis y sntesis... Con ello, el Romanticismo lleva a
cabo la reivindicacin global de las facultades humanas
(oponindose a su represin o negacin) y el reconoci
miento, tambin ms global y profundo que nunca an
49. Taylor, 1983, p. 29.
30. Salvando la peculiar monadologa leibniziana.

398

tes,51 de todas las determinaciones naturales, histricas y


culturales de los seres humanos. Incluso hay que aadir
como un importante elemento en esta direccin: el descu
brimiento de la lingisticidad humana y de la conciencia
lingstica que llevan a cabo Herder52 y el Romanticismo,
pues ven en el lenguaje la dimensin ms determinante pues
es, incluso, ontolgicamente previa a la razn.
Ciertamente, con todos los factores brevemente resea
dos, el principio moderno del sujeto se radicaliza notable
mente, adquiriendo plena carta de naturaleza en la sociedad
y la cultura toda una ampla serie de elementos individualizadores, singularizadores, subjetivizadores e idiosincrsi
cos. As -ya superado totalmente el equilibrio ilustrado, ba
sado en el dominio absoluto de la razn- parece desbocarse
el subjetivismo moderno en la medida que la diversidad y la
proliferante riqueza de lo humano amenazan imposibilitar
todo nuevo equilibrio (ahora propiamente romntico) con
la necesaria unidad de la humanidad y universalidad de la
razn.
Kant, agudamente, percibe este salto ya en el estilo y en
la filosofa de Herder. Por ello, en sus recensiones de las
Ideen, los denuncia como falta de rigor, as como un salto ar
bitrario y no justificado racionalmente desde la ms singular
subjetividad a lo colectivo, a lo humano e, incluso, a la Natu
raleza csmica. Ciertamente, Kant intuye en el, por otra par
te, moderado Herder (pues los romnticos posteriores sern
5 1. Ciertamente con ello tambin desarrollan algunas ideas ilustra
das, pero sin duda van mucho m is all que, por ejemplo, Montcsquieu y
su reivindicacin del clima y las condiciones geogrifico-histricas.
52. Vase su temprana obra (1771) Ensayo sobre el origen del len-

guaje.

399

en este aspecto mucho ms radicales) un pensamiento que se


fundamenta excesivamente en la idolatra de la propia subje
tividad; es decir que es peligrosamente idilatra pues adora
excesivamente la propia persona y lo subordina todo a su
subjetividad. Pero (seguramente tanto por el enfrentamien
to personal como por la incompatibilidad entre Ilustracin y
Romanticismo) olvida que en Herder hay todava un equili
brio (seguramente tan bello como inestable) basado en el expresivismo. Sin negar la tpica subjetivacin moderna, sino
al contrario pensndola desde nuevos conceptos de expre
sin, pertenencia y comunidad orgnica, Herder consi
gue explicar la integracin espontnea de los individuos con
los pueblos y culturas, sin -a la vez- disolverlos totalmente
en ellos. Por eso Herder es de hecho un antdoto en contra
del fascismo, y tiene razn Charles Taylor53 cuando dice:
Herder no slo es el fundador del nacionalismo moderno,
sino tambin de uno de los principales baluartes contra sus
excesos, el individualismo expresivo moderno.
Ahora bien para Kant y los ilustrados el salto romnti
co, aunque busque un nuevo equilibrio y que radicalice un
subjetivismo moderno ya presente en la misma Ilustra
cin, amenaza peligrosamente la unidad de la humanidad
y la universalidad de la razn. Por ello lo rechazan y tam
bin por ello no lo pueden comprender, pues para los ilus
trados la reivindicacin del sujeto pensante, de su autono
ma y capacidad crtica, de su libertad de pensamiento y de
expresin, no tena otro sentido que garantizar el triunfo
de la universalidad de la razn. Para la Ilustracin, indivi
dualismo, subjetivacin y libertad slo eran condiciones
53. Taylor, 1983,16.

400

necesarias para que triunfara a travs de ellos la igualdad,


universalidad y fraternidad humanas, es decir lo comn y
compartido por la humanidad. Por ello a los propios lus
trados les eran profundamente incmodas (aunquf proba
blemente fascinantes) las derivas presentes en la obra final
de Rousseau, en el Sobrino de Rameau de Diderot54 y, ya
no digamos, en el Marques de Sade.55 Aqu, anticipando el
ms radical Romanticismo, el desarrollo de ideales tan
lustrados como individualismo, subjetivacin y libertad
ya amenazan con romper la inteligibilidad racional, la apa
rente comunidad de los grupos humanos, el sentido co
mn establecido y la tradicional imposicin del sentir
colectivo por encima del sentir individual.
54. Esta ambigua relacin de desprecio y fascinacin se nota per
manentemente en todo el texto de Diderot (cito por la edicin de Bar
celona, Bruguera, 1983), como ya se ve en la presentacin (p. 22) del
sobrino; uno de los personajes ms extravagantes de este pas en el que
Dios ha sido tan prdigo. Es un compuesto de altura y bajeza, de sen
tido comn e insensatez. Muy extraamente mezcladas ha de tener las
nociones de lo honesto y lo deshonesto en su cabeza; ya que exhibe
las buenas cualidades que la naturaleza le otorg, sin ostentacin, y las
malas, sin pudor. Sin duda esta ambivalencia proviene (como dice F
lix de Aza en la introduccin) de que en Diderot hay ya un Rameau
subterrneo esperando aflorar (p. 9) y que esc desdoblamiento de Di
derot [en el sobrino] era la aplicacin racional y sistemtica del progra
ma ilustrado (p. 15). Aqu yace la dificultad del texto y los motivos de
su general incomprensin: de una manera epocalmente muy nueva, Di
derot est profundizando o desatando su subjetividad (segn sea la filia
cin ms prorromntica o proilustrada de los interpretes). Como con
fiesa Diderot (p. 21): Converso conmigo mismo de poltica, de amor,
de arte o de filosofa. Abandono mi espritu a un libertinaje completo.
Le permito que siga la primera idea que se presente, sea sabia o necia, tal
y como vemos en la alameda de Foy a nuestros jvenes disolutos seguir
la huellas de una airosa cortesana [...] Mis ideas: sas son mis amantes.
55. Vase Gon^al Mayos De Sade o la subversin de/en la Ilus
tracin en Daymon, Revista defilosofa, 1993, n. 7, pp. 89-102.

401

IV-5 EL SUJETO

DESATADO?

Vemos, pues, que dentro del complejo desarrollo de la


moderna filosofa del sujeto heredera de Descartes, tanto
la Ilustracin como el Romanticismo juegan un papel clave
hacia la progresiva acentuacin de los procesos de subjetivacin. Por ello ambos movimientos participan en la de
riva subjetivista moderna, si bien tambin ambos buscan
un posible equilibrio entre sujeto y objeto, entre subjetivo y
objetivo, entre yo y mundo, que evite el desbocamiento de
tal deriva. Desde esta perspectiva ambos muestran fidedig
namente su pertenencia a la Modernidad como cosmovisin de cosmovisiones, pues enlazan fielmente con el esen
cial proyecto moderno de privilegiar y partir del sujeto para
fundamentar tanto el conocimiento como la accin huma
nos. Mientras que, por otra parte, hay entre ellos diferencias
absolutamente esenciales y de enormes consecuencias en
todos los mbitos. Y ciertamente, el Romanticismo56 (con
Herder al frente) da un paso en la subjetivacin ms all de
Kant y la Ilustracin, haciendo imposible el sabio equili
brio que stos buscaban.
Ciertamente con el salto romntico, o mejor dicho con
el fracaso de su intento de nuevo equilibrio, todo parece ha
ber cambiado de repente y eso a pesar de que Kant, con su
teora de la incondicionalidad del sujeto legislador en mo
ral, ya sienta las bases de tal deriva. La objetividad de la ra
cionalidad cientfica, tcnica e, incluso, pragmtico-social
deja de ser refrendada por y desde el sujeto. Por ello ste deja
56.
En lo que Berln (2000, por ejemplo p. 85) denomina vio
lenta doctrina de afirmacin personal que constituye el centro del
Sturm und Drangalemn.

402

de ser visco en primer lugar y bsicamente como sujeto


pensante, sujeto que se caracteriza primordialmente por
saber y conocer a travs de una racionalidad universal, esta
ble y objetivamente expresable. Ahora pasa a ser spbre todo
sujeto volitivo, agente, creador, impulsor, profundamente
emotivo... Sobre todo es amante de su infinita creatividad y
-considerando que la niega y amenaza con inmovilizarlaes sistemticamente despreciador de todo lo fijo, quieto, es
table, objetivo, finito... aunque lo haya creado l mismo!
An as, lo identifica con lo muerto y considera que es la
muerte de la vida del sujeto que slo puede ser entendida
como cambio, movimiento, metamorfosis y creacin.
La racionalidad (al menos sus productos ya dados por
definitivos) pasa a ser entonces una manifestacin ya muer
ta de la actividad imparable del sujeto, deja de ser su nfima
aliada para devenir en gran medida una losa que le impide
continuar siendo lo que es: sujeto. Esto es lo que finalmente
quedar para la posteridad de la valoracin romntica por el
genio,57 el artista, el creador, el poeta, etc. Resulta lo que
Nietzsche llam una metafsica de artista y que no es sino
una radicalizacin de la subjetivacin moderna, de la poten
cia del sujeto ya sin el equilibrio de la razn y en clara oposi
cin con todos sus logros -el del absoluto dominio tecnol
gico en primer lugar-, Taylor58 ve as la amenaza que se
avecinaba: La libertad radical slo pareca posible al costo de
un apartarse de la naturaleza, de una divisin de m mismo
entre razn y sensibilidad, ms radical que nada que hubiese
pensado la materialista y utilitaria Ilustracin, y por tanto
57. Del que se piensa que se debe nicamente a s mismo y no a
los farisaicos valores de su sociedad.
58. Taylor, 1983, p. 22.

403

una separacin de la naturaleza externa, de cuyas leyes causa


les el hombre libre debe ser radicalmente independiente, [...]
El sujeto radicalmente libre era arrojado de vuelta a s mis
mo, [...] y a una decisin en que los otros no tenan cabida.
Por ello, Berln59 ve como el primero de los dos princi
pios del movimiento romntico a la nocin de la voluntad
ingobernable: que el logro de los hombre no consiste en co
nocer los valores sino en crearlos. Creamos los valores, los
objetivos, los fines, y, en definitiva, creamos nuestra propia
visin del universo, exactamente del mismo modo en que los
artistas crean sus obras. [...] No hay imitacin, adaptacin,
aprendizaje de reglas, comprobacin externa, ni una estruc
tura que debemos comprender y a la que debemos adaptar
nos antes de obrar. El ncleo del proceso consiste en la in
vencin, en la creacin, en el hacer, literalmente de la nada, o
de cualquier material del que se disponga. Tambin en tal
direccin considera como el segundo principio romntico:
no hay una estructura de las cosas. No hay un modelo al que
debamos adaptarnos. Existe, solamente, un flujo: la intermi
nable creatividad propia del universo. Es decir, se ha des
truido totalmente el equilibrio racional ilustrado que, en
tanto que heredero todava del logos csmico griego, presu
pone una legalidad objetiva de la naturaleza y de la humani
dad que se nos da en tanto que sujetos racionales. Pero tam
bin se ha destruido o ha fracasado el anhelo romntico de
un nuevo equilibrio ms profundo, duradero y autntico.
Finalmente, con la agona del Romanticismo ms am
bicioso, ya slo quedar pensar el sujeto como absoluta
mente previo y diverso de toda concrecin u objetividad
59. Berln, 2000, pp. 160s.

404

ya constituida. La propia razn ser considerada tambin


un elemento ms de lo nautntico, lo farisaico, lo morte
cino, lo banal... Siempre recordando la gran crtica romn
tica a una razn separada y menospreciadora del resto de
facultades (sentidos, sentimiento, imaginacin, pasiones,
genio...), se ir mucho ms all del espritu romntico (y
por supuesto de Herder) estigmatizando totalmente la ra
zn, vilipe