Ethique de Spinoza

Baruch Spinoza [1632-1677]
Philosophe hollandais
(1677) [1930] [1993]
LTHIQUE
DMONTRE SELON LA MTHODE GOMTRIQUE
ET DIVISE EN CINQ PARTIES
Un document produit en version numrique par Charles Bolduc, bnvole,

professeur de philosophie au Cgep de Chicoutimi
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Baruch Spinoza, LTHIQUE (1677) [1930] [1993]
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Fondateur et Prsident-directeur gnral,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.
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faut attendre 70 ans aprs la mort de lauteur(e).
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Cette dition lectronique a t ralise par Charles Bolduc, bnvole, professeur de

philosophie au Cgep de Chicoutimi et doctorant en philosophie lUniversit de Sherbrooke, partir de :
Baruch SPINOZA [1632-1677]

LTHIQUE
La premire dition de Lthique, traduite par Armand Gurinot,
est parue aux ditions dart douard Pelletan, Paris, en 1930. Paris :
Les ditions Ivrea, 1993, 367 pp.
Polices de caractres utilise :

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dition numrique ralise le 2 juillet 2013 Chicoutimi, Ville
de Saguenay, Qubec.
Baruch Spinoza [1632-1677]

Philosophe hollandais
LTHIQUE
Traduction de Armand Gurinot [1872-]. 1re dition, ditions dart

Edouard Pelletan, 1930, Paris. Paris : Les ditions Ivrea, 1993, 367
pp.
Table des matires

Note de la prsente dition [9]
Premire partie.
De Dieu [13]
Dfinitions [13]
Axiomes [14]
Appendice [57]
Deuxime partie.
De la nature et de lorigine de lEsprit [67]
Dfinitions [67]
Axiomes [69]
Troisime partie.
De lorigine et de la nature des Sentiments [137]
Dfinitions [139]
Postulats [140]
Dfinitions des sentiments [209]
Dfinition gnrale des sentiments [229]
Quatrime partie.
De la Servitude humaine ou des Forces des Sentiments [231]
Prface [231]
Dfinitions [235]
Appendice [312]
Cinquime partie.
De la Puissance de lEntendement ou de la Libert humaine

[325]
Prface [325]
Axiomes [329]
[9]
NOTE
SUR LA PRSENTE DITION
Retour la table des matires
La traduction de Gurinot a paru aux ditions dart douard Pelletan en 1930. Cette dition, au tirage strictement limit, est devenue
trs rapidement introuvable. Elle navait, jusqu ce jour, jamais t
rdite, encore quelle eut t largement utilise, et que dimportants
spinozistes sy rfrent dans leurs tudes.
Plusieurs traductions sont actuellement disponibles : Roland Caillois (1954), Bernard Pautrat (1988), Robert Misrahi (1990) ; la plus
courante restant celle de Charles Appuhn parue en 1906, et rvise en
1934.
Gurinot se distingue par le choix quil fait de sa langue, celle du
XVIIe sicle, dans sa puret. Le texte original est rendu avec une prcision et une simplicit incomparables. La cohrence de luvre est
restitue avec une sorte de densit lumineuse. Gurinot sait mieux que
tous traduire, dans sa rigueur syntaxique, la libert laquelle atteint la
pense de Spinoza. Le franais classique recr par Gurinot correspond, dans son objectivit, au latin de Spinoza. Lun et lautre se dploient avec la mme vidence et le mme temps vers la fin poursuivie.
Nous remettons la disposition du lecteur cette version ce point

accorde avec son original que, la plus belle, elle tait aussi devenue
la plus rare.
[11]
LTHIQUE
DMONTRE SELON
LA MTHODE GOMTRIQUE
ET DIVISE
EN CINQ PARTIES
o il est trait
I. De Dieu.
II. De la Nature et de lOrigine de lEsprit.
III. De lOrigine et de la Nature des Sentiments.
IV. De la Servitude humaine, ou des Forces des Sentiments.
V. De la Puissance de lEntendement, ou de la Libert humaine.
[13]
LTHIQUE
PREMIRE
PARTIE
DE DIEU
10
11
[13]
DFINITIONS
I. PAR CAUSE DE SOI, JENTENDS CE DONT LESSENCE

ENVELOPPE LEXISTENCE, AUTREMENT DIT CE DONT LA
NATURE NE PEUT TRE CONUE SINON COMME EXISTANTE.
II. CETTE CHOSE EST FINIE EN SON GENRE, QUI PEUT
TRE LIMITE PAR UNE AUTRE DE MME NATURE. PAR
EXEMPLE, UN CORPS EST DIT FINI, PARCE QUE NOUS EN
CONCEVONS TOUJOURS UN AUTRE PLUS GRAND. DE MME, UNE PENSE EST LIMITE PAR UNE AUTRE PENSE.
MAIS UN CORPS NEST PAS LIMIT PAR UNE PENSE, NI
UNE PENSE PAR UN CORPS.
III. PAR SUBSTANCE, JENTENDS CE QUI EST EN SOI ET
EST CONU PAR SOI, CEST-A-DIRE CE DONT LE CONCEPT
NA PAS BESOIN DU CONCEPT DUNE AUTRE CHOSE, DUQUEL IL DOIVE TRE FORM.
IV.
PAR
ATTRIBUT,
JENTENDS
CE
QUE
LENTENDEMENT PEROIT DE LA SUBSTANCE COMME
CONSTITUANT SON ESSENCE.
V. PAR MODE, JENTENDS LES AFFECTIONS DE LA
SUBSTANCE, AUTREMENT DIT CE QUI EST EN AUTRE CHOSE, PAR QUOI IL EST AUSSI CONU.
[14]
VI. PAR DIEU, JENTENDS UN TRE ABSOLUMENT INFINI, CEST-A-DIRE UNE SUBSTANCE CONSISTANT EN UNE
12
INFINIT DATTRIBUTS, DONT CHACUN EXPRIME UNE ESSENCE TERNELLE ET INFINIE.

EXPLICATION
Je dis absolument infini, et non pas seulement en son genre ; car de
ce qui est infini seulement en son genre, nous pouvons nier une infinit dattributs ; mais pour ce qui est absolument infini, tout ce qui exprime une essence et nenveloppe aucune ngation appartient son
essence.
VII. CETTE CHOSE SERA DITE LIBRE, QUI EXISTE
DAPRS LA SEULE NCESSIT DE SA NATURE ET EST DTERMINE PAR SOI SEULE A AGIR. DAUTRE PART, CETTE
CHOSE SERA DITE NCESSAIRE, OU PLUTT CONTRAINTE,
QUI EST DTERMINE PAR UNE AUTRE A EXISTER ET A
PRODUIRE UN EFFET SELON UNE RAISON CERTAINE ET
DTERMINE.
VIII. PAR TERNIT, JENTENDS LEXISTENCE ELLEMME, EN TANT QUELLE EST CONUE COMME SUIVANT
NCESSAIREMENT DE LA SEULE DFINITION DUNE CHOSE
TERNELLE.
EXPLICATION
Une telle existence, en effet, est conue comme vrit ternelle, de
mme que lessence de la chose, et cest pourquoi elle ne peut tre
explique par la dure ou le temps, encore que la dure soit conue
comme nayant ni commencement ni fin.
13
AXIOMES
I. TOUTES LES CHOSES QUI SONT, SONT OU BIEN EN

SOI, OU BIEN EN AUTRE CHOSE.
II. CE QUI NE PEUT TRE CONU PAR AUTRE CHOSE,
DOIT TRE CONU PAR SOI.
[15]
III. DUNE CAUSE DTERMINE DONNE, SUIT NCESSAIREMENT UN EFFET, ET AU CONTRAIRE, SI NULLE CAUSE DTERMINE NEST DONNE, IL EST IMPOSSIBLE QUUN
EFFET SUIVE.
IV. LA CONNAISSANCE DE LEFFET DPEND DE LA
CONNAISSANCE DE LA CAUSE ET LENVELOPPE.
V. LES CHOSES QUI NONT RIEN DE COMMUN LUNE
AVEC LAUTRE NE PEUVENT NON PLUS TRE COMPRISES
LUNE PAR LAUTRE, AUTREMENT DIT LE CONCEPT DE
LUNE NENVELOPPE PAS LE CONCEPT DE LAUTRE.
VI. UNE IDE VRAIE DOIT CONVENIR AVEC LOBJET
QUELLE REPRSENTE.
VII. TOUT CE QUI PEUT TRE CONU COMME NON
EXISTANT, SON ESSENCE NENVELOPPE PAS LEXISTENCE.
PROPOSITION I
La substance est antrieure par nature ses affections.
DMONSTRATION
Cela est vident daprs les dfinitions 3 et 5.
14
PROPOSITION II
Deux substances ayant des attributs diffrents nont rien de commun entre elles.
DMONSTRATION
Cela est vident daprs la dfinition 3. Chacune, en effet, doit
exister en soi et doit tre conue par soi, autrement dit le concept de
lune nenveloppe pas le concept de lautre.
PROPOSITION III
Des choses qui nont rien de commun entre elles, lune ne peut tre
la cause de lautre.
[16]
DMONSTRATION
Si elles nont rien de commun lune avec lautre, donc (selon
laxiome 5) elles ne peuvent tre comprises lune par lautre, et par
consquent (selon laxiome 4) lune ne peut tre la cause de lautre.
C.Q.F.D.
PROPOSITION IV
Deux ou plusieurs choses distinctes se distinguent entre elles ou
daprs la diversit des substances, ou daprs la diversit des affections de ces substances.
DMONSTRATION
Toutes les choses qui sont, sont ou bien en soi, ou bien en autre
chose (selon laxiome 1), cest--dire (selon les dfinitions 3 et 5) que
rien nest donn hors de lentendement, part les substances et leurs
affections. Rien donc nest donn hors de lentendement, par quoi plusieurs choses peuvent se distinguer entre elles, part les substances,
15
ou, ce qui est la mme chose (selon la dfinition 4), leurs attributs et
leurs affections. C.Q.F.D.
PROPOSITION V
Dans la Nature des choses, ne peuvent tre donnes deux ou plusieurs substances de mme nature ou attribut.
DMONSTRATION
Si plusieurs substances distinctes taient donnes, elles devraient
se distinguer entre elles ou daprs la diversit des attributs, ou
daprs la diversit des affections (selon la proposition prcdente). Si
cest seulement daprs la diversit des attributs, on accordera donc
quil nen est donn quune de mme attribut. Si, dautre part, cest
daprs la diversit des affections, comme la substance est [17] antrieure par nature ses affections (selon la proposition 1), celles-ci
donc tant laisses de ct, et la substance tant considre en soi,
cest--dire (selon la dfinition 3 et laxiome 6) considre de faon
vraie, elle ne pourra tre conue comme distincte dune autre, cest-dire (selon la proposition prcdente) que plusieurs substances ne
pourront tre donnes, mais une seulement. C.Q.F.D.
PROPOSITION VI
Une substance ne peut tre produite par une autre substance.
DMONSTRATION
Dans la Nature des choses, ne peuvent tre donnes deux substances de mme attribut (selon la proposition prcdente), cest--dire
(selon la proposition 2) qui aient entre elles quelque chose de commun. Par consquent (selon la proposition 3), lune ne peut tre la
cause de lautre, autrement dit lune ne peut tre produite par lautre.
C.Q.F.D.
16
COROLLAIRE
Il suit de l quune substance ne peut tre produite par autre chose.
Car dans la Nature des choses, rien nest donn part les substances et
leurs affections, comme il est vident daprs laxiome 1 et les dfinitions 3 et 5. Or une substance ne peut tre produite par une autre (selon la proposition prcdente). Donc, absolument, une substance ne
peut tre produite par autre chose. C.Q.F.D.
AUTRE DMONSTRATION
Cela se dmontre encore plus facilement par labsurde du contradictoire. Car, si une substance pouvait tre produite par autre chose, sa
connaissance devrait dpendre de la connaissance de sa cause (selon
laxiome 4) ; et par [18] consquent (selon la dfinition 3) elle ne serait pas une substance.
PROPOSITION VII
la nature de la substance, il appartient dexister.
DMONSTRATION
Une substance ne peut tre produite par autre chose (selon le corollaire de la proposition prcdente) ; elle sera donc cause de soi, cest-dire (selon la dfinition 1) que son essence enveloppe ncessairement lexistence, autrement dit il appartient sa nature dexister.
C.Q.F.D.
PROPOSITION VIII
Toute substance est ncessairement infinie.
DMONSTRATION
La substance de quelque attribut ne peut tre quunique (selon la
proposition 5), et il appartient sa nature dexister (selon la proposition 7). Il sera donc de sa nature dexister ou comme finie, ou comme
17
infinie. Or ce ne peut tre comme finie. Car (selon la dfinition 2) elle

devrait tre limite par une autre de mme nature, qui devrait aussi
ncessairement exister (selon la proposition 7) ; par consquent seraient donnes deux substances de mme attribut, ce qui est absurde
(selon la proposition 5). Elle existe donc comme infinie. C.Q.F.D.
SCOLIE I
Comme le fini est en ralit une ngation partielle, et linfini
laffirmation absolue de lexistence de quelque nature, il suit donc de
la seule proposition 7 que toute substance doit tre infinie.
[19]
SCOLIE II
Je ne doute pas qu tous ceux qui jugent confusment des choses,
et qui nont pas accoutum de connatre les choses par leurs causes
premires, il ne soit difficile de concevoir la dmonstration de la proposition 7 ; parce que, certes, ils ne distinguent pas entre les modifications des substances et les substances elles-mmes, et quils ne savent
pas comment les choses se produisent. Do il provient que le principe
quils voient aux choses de la nature, ils lappliquent aux substances.
Ceux qui, en effet, ignorent les vraies causes des choses, confondent
tout et, sans aucune opposition de leur esprit, se figurent que les arbres
parlent comme les hommes, et imaginent que les hommes sont engendrs de pierres aussi bien que de semence, et que toutes formes quelconques se changent en dautres quelconques. Ainsi encore, ceux qui
confondent la nature divine avec lhumaine, attribuent facilement
Dieu les sentiments humains, aussi longtemps surtout quils ignorent
encore comment les sentiments se produisent dans lesprit. Si, au
contraire, les hommes portaient leur attention sur la nature de la substance, ils ne douteraient nullement de la vrit de la proposition 7 ;
bien plus, cette proposition serait pour tous un axiome et serait compte parmi les notions communes. Car, par substance, ils entendraient
ce qui est en soi et est conu par soi, cest--dire ce dont la connaissance na pas besoin de la connaissance dune autre chose ; par modifications dautre part, ce qui est en autre chose, et desquelles le
concept est form du concept de la chose en quoi elles sont. Cest
18
pourquoi nous pouvons avoir des ides vraies de modifications non

existantes ; en effet, quoiquelles nexistent pas en acte hors de
lentendement, leur essence cependant est comprise en une autre chose, de telle sorte quelles peuvent tre conues par cette chose. Mais la
vrit des substances, hors de lentendement, ne rside quen ellesmmes, parce quelles sont conues par elles-mmes. Si [20] donc
quelquun disait quil a une ide claire et distincte, cest--dire vraie,
dune substance, et quil doute nanmoins si une telle substance existe, ce serait en vrit comme sil disait quil a une ide vraie et quil
doute nanmoins si elle est fausse (comme il devient manifeste qui
fait suffisamment attention) ; ou bien, si quelquun estime quune
substance est cre, il estime par l mme quune ide fausse est devenue vraie, et certes rien de plus absurde ne peut tre conu ; et par
consquent, il faut ncessairement convenir que lexistence dune
substance, de mme que son essence, est une vrit ternelle. Et de l
nous pouvons conclure dune autre faon quil ne peut tre donn
quune substance unique de mme nature, ce que jai jug quil valait
la peine de montrer ici. Mais pour que je le fasse avec mthode, il faut
noter :
1 Que la vraie dfinition de chaque chose nenveloppe et
nexprime rien part la nature de la chose dfinie. Do il suit :
2 Que nulle dfinition nenveloppe et nexprime aucun nombre
dtermin dindividus, puisquelle nexprime rien dautre que la
nature de la chose dfinie. Par exemple, la dfinition du triangle
nexprime rien dautre que la simple nature du triangle, mais
non quelque nombre dtermin de triangles.
3 Il faut noter que, de chaque chose existante, il est ncessairement donn quelque cause dtermine, par laquelle elle existe.
4 Il faut enfin noter que cette cause par laquelle certaine chose
existe doit, ou bien tre contenue dans la nature mme et la dfinition de la chose existante (parce que, en effet, il appartient
sa nature dexister), ou bien tre donne en dehors delle.
Cela pos, il suit que, sil existe dans la Nature quelque nombre dtermin dindividus, une cause doit ncessairement tre donne pour-
19
quoi ces individus existent, et pourquoi ni un plus grand nombre ni un

plus petit. Si, par exemple, dans la Nature des choses, il existe 20
hommes [21] (que, pour plus de clart, je suppose exister en mme
temps, sans que dautres aient exist antrieurement dans la Nature), il
ne suffira pas (pour rendre prcisment raison pourquoi 20 hommes
existent) de montrer la cause de la nature humaine en gnral ; mais il
sera ncessaire en outre de montrer la cause pour laquelle il nen existe ni plus ni moins de 20, puisque (selon la remarque 3) une cause doit
tre ncessairement donne pourquoi chacun deux existe. Or cette
cause (selon les remarques 2 et 3) ne peut tre contenue dans la nature
humaine elle-mme, puisque la vraie dfinition de lhomme
nenveloppe pas le nombre 20. Par consquent (selon la remarque 4),
la cause pourquoi ces 20 hommes existent, et par suite pourquoi chacun deux existe, doit tre ncessairement donne en dehors de chacun. Et cest pourquoi il faut conclure absolument que, pour tout de la
nature de quoi plusieurs individus peuvent exister, il doit ncessairement y avoir une cause extrieure pour laquelle ils existent. Ds lors,
puisque (selon ce qui a dj t montr dans ce scolie) il appartient
la nature de la substance dexister, sa dfinition doit envelopper
lexistence ncessaire, et consquemment son existence doit tre
conclue de sa seule dfinition. Mais de sa dfinition (comme dj
nous lavons montr par les remarques 2 et 3) ne peut suivre
lexistence de plusieurs substances ; il suit donc de l ncessairement
quil nexiste quune seule substance de mme nature, comme on se
proposait de le dmontrer.
PROPOSITION IX
Dautant plus de ralit ou dtre possde chaque chose, dautant
plus dattributs lui appartiennent.
DMONSTRATION
Cela est vident daprs la dfinition 4.
20
[22]
PROPOSITION X
Chacun des attributs dune substance doit tre conu par soi.
DMONSTRATION
Un attribut est, en effet, ce que lentendement peroit dune substance comme constituant son essence (selon la dfinition 4) ; par
consquent (selon la dfinition 3) il doit tre conu par soi. C.Q.F.D.
SCOLIE
Par l il apparat que, bien que deux attributs soient conus comme
rellement distincts, cest--dire lun sans le secours de lautre, nous
nen pouvons cependant pas conclure quils constituent deux tres,
autrement dit deux substances diffrentes ; car il est de la nature de la
substance que chacun de ses attributs soit conu par soi, puisque tous
les attributs quelle possde ont toujours t en mme temps en elle, et
que lun na pu tre produit par lautre, mais que chacun exprime la
ralit ou ltre de la substance. Il sen faut donc beaucoup quil soit
absurde dattribuer plusieurs attributs une seule substance. Il nest
rien, au contraire, de plus clair dans la Nature, que chaque tre doive
tre conu sous quelque attribut, et que, plus il possde de ralit ou
dtre, plus il possde dattributs qui expriment et la ncessit, autrement dit lternit, et linfinit ; et consquemment rien de plus clair
encore que ltre absolument infini doit tre ncessairement dfini
(comme nous lavons dit dans la dfinition 6) un tre qui consiste en
une infinit dattributs, dont chacun exprime une certaine essence
ternelle et infinie. Que si quelquun demande maintenant quel signe
donc nous pourrons reconnatre la diversit des substances, quil lise
les propositions suivantes, qui montrent quil nexiste dans la Nature
des choses quune substance unique, et [23] quelle est absolument
infinie, ce pourquoi on chercherait en vain le signe en question.
21
PROPOSITION XI
Dieu, autrement dit une substance consistant en une infinit
dattributs, dont chacun exprime une essence ternelle et infinie, existe ncessairement.
DMONSTRATION
Si vous niez cela, concevez, sil est possible, que Dieu nexiste
pas. Donc (selon laxiome 7) son essence nenveloppe pas lexistence.
Or (selon la proposition 7) cela est absurde : donc Dieu existe ncessairement. C.Q.F.D.
AUTRE DMONSTRATION
toute chose doit tre assigne une cause ou raison, pourquoi elle
existe aussi bien que pourquoi elle nexiste pas. Par exemple, si un
triangle existe, une raison ou cause doit tre donne pourquoi il existe ; que sil nexiste pas, une raison ou cause doit encore tre donne,
laquelle empche quil nexiste, autrement dit qui lui enlve
lexistence. En outre, cette raison ou cause doit tre contenue ou dans
la nature de la chose, ou en dehors delle. Par exemple, la raison pourquoi un cercle carr nexiste pas, sa nature mme lindique, puisquelle enveloppe une contradiction. Pourquoi, au contraire, la substance existe, cela suit encore de sa seule nature, laquelle aussi bien
enveloppe lexistence (voir la proposition 7). Mais la raison pourquoi
un cercle ou un triangle existe, ou pourquoi il nexiste pas, ne suit pas
de leur nature, mais de lordre de la Nature corporelle tout entire ; car
il doit suivre de cet ordre ou bien que le triangle existe dj ncessairement, ou bien quil est impossible quil existe dj. Et ces choses
sont videntes par elles-mmes. Do il suit quune chose existe ncessairement, [24] dont nulle raison ni cause nest donne qui empche quelle nexiste.
Si donc nulle raison ni cause ne peut tre donne qui empche que
Dieu nexiste, ou qui lui enlve lexistence, il faut conclure pleinement quil existe ncessairement. Or, si une telle raison ou cause tait
donne, elle devrait tre donne ou dans la nature mme de Dieu, ou
22
en dehors delle, cest--dire dans une autre substance de nature autre.

Car si elle tait de mme nature, on accorderait par l mme que Dieu
est donn. Dautre part, une substance qui serait dune autre nature ne
pourrait avoir rien de commun avec Dieu (selon la proposition 2), et
par consquent ne pourrait ni poser son existence ni lenlever. Puisque
donc la raison ou cause qui enlverait lexistence divine ne peut tre
donne en dehors de la nature divine, elle devra ncessairement, si
vraiment il nexiste pas, tre donne dans sa nature mme, laquelle en
consquence envelopperait une contradiction. Or il est absurde
daffirmer cela de ltre absolument infini et souverainement parfait ;
donc ni en Dieu ni hors de Dieu aucune cause ou raison nest donne
qui lui enlve lexistence, et par consquent Dieu existe ncessairement. C.Q.F.D.
AUTRE DMONSTRATION
Ne pouvoir exister, cest impuissance, et au contraire pouvoir exister, cest puissance (comme il est connu de soi). Si donc ce qui existe
dj ncessairement, ce ne sont que des tres finis, cest donc que des
tres finis sont plus puissants que ltre absolument infini : or cela
(comme il est connu de soi) est absurde. Donc ou bien rien nexiste,
ou bien ltre absolument infini existe ncessairement aussi. Or, nous
existons, ou bien en nous-mmes, ou bien en autre chose qui existe
ncessairement (voir laxiome 1 et la proposition 7). Donc ltre absolument infini, cest--dire (selon la dfinition 6) Dieu, existe ncessairement. C.Q.F.D.
[25]
SCOLIE
Dans cette dernire dmonstration, jai voulu montrer lexistence
de Dieu a posteriori, afin que la dmonstration ft perue plus facilement. Mais ce nest pas pour cela que lexistence de Dieu ne suive pas
a priori de ce mme principe. Car, puisque pouvoir exister, cest puissance, il suit que plus il appartient de ralit la nature dune chose,
plus elle a par elle-mme de forces pour exister ; par consquent ltre
absolument infini, autrement dit Dieu, a par soi-mme une puissance
absolument infinie dexister, et par suite il existe absolument.
23
Peut-tre cependant beaucoup ne pourront-ils voir facilement

lvidence de cette dmonstration, parce quils ont accoutum de
considrer seulement les choses qui dcoulent de causes extrieures ;
et parmi ces choses, celles qui se produisent rapidement, cest--dire
qui existent facilement, ils les voient aussi prir facilement, et au
contraire ils jugent plus difficiles se produire, cest--dire pas aussi
faciles exister, les choses auxquelles ils conoivent quil appartient
davantage. Mais, pour les dlivrer de ces prjugs, je nai pas besoin
de montrer ici dans quelle mesure est vrai cet aphorisme : ce qui se
fait vite, prit vite, ni mme si, eu gard la Nature entire, toutes
choses sont galement faciles ou non. Il suffit de noter seulement que
je ne parle pas ici de choses qui proviennent de causes extrieures,
mais des seules substances, lesquelles (selon la proposition 6) ne peuvent tre produites par aucune cause extrieure. Les choses, en effet,
qui proviennent de causes extrieures, quelles consistent en un grand
nombre ou en un petit nombre de parties, tout ce quelles possdent de
perfection, autrement dit de ralit, est d la vertu de la cause extrieure, et par consquent leur existence provient de la seule perfection
de la cause extrieure, et non de la leur. Au contraire, tout ce quune
substance possde de perfection nest d aucune cause extrieure ;
cest pourquoi de sa seule nature doit suivre [26] galement son existence, qui aussi bien nest rien dautre que son essence. La perfection
donc nenlve pas lexistence dune chose, mais au contraire la pose ;
cest limperfection au contraire qui lenlve ; et par consquent, nous
ne pouvons tre plus certains de lexistence daucune chose que de
lexistence de ltre absolument infini ou parfait, cest--dire de Dieu.
Car, puisque son essence exclut toute imperfection et enveloppe la
perfection absolue, par l mme elle enlve toute raison de douter de
son existence et en donne la certitude souveraine, ce que je crois devoir tre clair qui fait preuve dun peu dattention.
24
PROPOSITION XII
Nul attribut dune substance ne peut tre conu de faon vraie,
do il suive que la substance puisse tre divise.
DMONSTRATION
Les parties, en effet, en lesquelles la substance ainsi conue serait
divise, ou bien retiendront la nature de la substance, ou bien non.
Dans le premier cas, chaque partie (selon la proposition 8) devra
tre infinie et (selon la proposition 6) cause de soi, et (selon la proposition 5) devra consister en un attribut diffrent ; et par consquent
dune seule substance plusieurs pourront tre constitues, ce qui (selon la proposition 6) est absurde. Ajoutez que ces parties (selon la
proposition 2) nauraient rien de commun avec leur tout ; et que le
tout (selon la dfinition 4 et la proposition 10) pourrait tre et tre
conu sans ses parties, ce de labsurdit de quoi personne ne pourra
douter.
Que si on pose la seconde hypothse, savoir que les parties ne retiendront pas la nature de la substance, alors comme la substance tout
entire serait divise en parties gales, elle perdrait sa nature de substance et cesserait dtre, ce qui (selon la proposition 7) est absurde.
[27]
PROPOSITION XIII
La substance absolument infinie est indivisible.
DMONSTRATION
Si, en effet, elle tait divisible, les parties en lesquelles elle serait
divise, ou bien retiendront la nature de la substance absolument infinie, ou bien non. Dans le premier cas, plusieurs substances de mme
nature seront donc donnes, ce qui (selon la proposition 5) est absurde. Si on pose la seconde hypothse, alors (comme il a t dit cidessus) la substance absolument infinie pourra cesser dtre, ce qui
(selon la proposition 11) est galement absurde.
25
COROLLAIRE
Il suit de l que nulle substance, et en consquence nulle substance
corporelle, en tant quelle est une substance, nest divisible.
SCOLIE
Que la substance soit indivisible, on le comprend plus simplement
encore de cela seul que la nature de la substance ne peut tre conue
sinon comme infinie, et que par partie dune substance on ne peut
comprendre rien dautre quune substance finie, ce qui (selon la proposition 8) implique une contradiction manifeste.
PROPOSITION XIV
Except Dieu, nulle substance ne peut tre donne ni conue.
DMONSTRATION
Puisque Dieu est ltre absolument infini, dont aucun attribut qui
exprime lessence dune substance ne peut [28] tre ni (selon la dfinition 6), et quil existe ncessairement (selon la proposition 11) : si
quelque substance tait donne except Dieu, elle devrait tre explique par quelque attribut de Dieu, et ainsi il existerait deux substances
de mme attribut, ce qui (selon la proposition 5) est absurde ; et par
consquent nulle substance en dehors de Dieu ne peut tre donne, ni
consquemment tre non plus conue. Car, si elle pouvait tre conue,
elle devrait ncessairement tre conue comme existante ; or cela
(suivant la premire partie de cette dmonstration) est absurde. Donc,
en dehors de Dieu, nulle substance ne peut tre donne ni conue.
C.Q.F.D.
COROLLAIRE I
Il suit de l trs clairement :
1 Que Dieu est unique, cest--dire (selon la dfinition 6) que
dans la Nature des choses il nest donn quune seule substance, et
26
quelle est absolument infinie, comme nous lavons dj indiqu dans

le scolie de la proposition 10.
COROLLAIRE II
Il suit :
2 Que la chose tendue et la chose pensante sont, ou des attributs
de Dieu, ou (selon laxiome 1) des affections des attributs de Dieu.
PROPOSITION XV
Tout ce qui est, est en Dieu, et rien, sans Dieu, ne peut ni tre ni
tre conu.
DMONSTRATION
Except Dieu, nulle substance nest donne ni ne peut tre conue
(selon la proposition 14), cest--dire (selon la dfinition 3) nulle chose qui est en soi et est conue par [29] soi. Les modes, de leur ct
(selon la dfinition 5), ne peuvent ni tre ni tre conus sans la substance ; aussi ne peuvent-ils tre que dans la seule nature divine, et
ntre conus que par elle seule. Or, lexception des substances et
des modes, rien nest donn (selon laxiome 1). Donc rien, sans Dieu,
ne peut ni tre ni tre conu. C.Q.F.D.
SCOLIE
Il en est qui se figurent Dieu consistant, limitation de lhomme,
en un corps et en un esprit, et sujet aux passions ; mais combien ils
sloignent de la vraie connaissance de Dieu, ce qui a dj t dmontr ltablit suffisamment. Mais je les laisse de ct : car tous ceux qui
ont considr en quelque faon la nature divine, nient que Dieu soit
corporel. Ce quils prouvent dailleurs au mieux par le fait que, par
corps, nous entendons nimporte quelle quantit longue, large et profonde, limite par une certaine figure, et que rien de plus absurde que
cela ne peut tre dit de Dieu, cest--dire de ltre absolument infini.
En mme temps toutefois, ils manifestent clairement par dautres raisons, par lesquelles ils sefforcent de le dmontrer, quils cartent entirement de la nature divine cette substance corporelle ou tendue, et
27
ils estiment quelle a t cre par Dieu. Mais par quelle puissance
divine elle a pu tre cre, ils lignorent tout fait ; ce qui montre clairement quils ne comprennent pas ce quils disent eux-mmes. Quant
moi, jai dmontr assez clairement, du moins mon avis (voir le
corollaire de la proposition 6 et le scolie 2 de la proposition 8), que
nulle substance ne peut tre produite ou cre par autre chose. Puis,
par la proposition 14, nous avons montr que, except Dieu, nulle
substance ne peut tre donne ni conue ; et de l nous avons conclu
que la substance tendue est un des attributs en nombre infini de Dieu.
Mais, en vue dune explication plus complte, je rfuterai les arguments des adversaires, qui tous se ramnent [30] ceci : Premirement, que la substance corporelle, en tant que substance, se compose,
ce quils pensent, de parties ; et pour cette raison ils nient quelle
puisse tre infinie, et consquemment appartenir Dieu. Et ils expliquent cela par un grand nombre dexemples, dont je rapporterai lun
ou lautre. Si la substance corporelle, disent-ils, est infinie, quon la
conoive divise en deux parties : chaque partie sera ou finie ou infinie. Si chaque partie est finie, linfini se compose donc de deux parties
finies, ce qui est absurde. Si chaque partie est infinie, il est donc donn un infini deux fois plus grand quun autre infini, ce qui est galement absurde. En outre, si une quantit infinie est mesure en parties
gales un pied, elle devra consister en une infinit de telles parties ;
et de mme, si elle est mesure en parties gales
un doigt ; et par suite un nombre infini sera
douze fois plus grand quun autre nombre infini.
Enfin, si dun point appartenant quelque quantit infime on conoit que deux lignes, telles que
AB, AC, dabord spares par une distance certaine et dtermine, soient prolonges linfini,
il est certain que la distance entre B et C augmentera continment, et
de dtermine deviendra enfin indterminable. Puisque donc ces absurdits rsultent, comme le pensent les adversaires, de ce quon suppose une quantit infinie, ils en concluent que la substance corporelle
doit tre finie et consquemment ne pas appartenir Dieu.
Un second argument est tir aussi de la souveraine perfection de
Dieu. Dieu, en effet, disent-ils, comme il est ltre souverainement
parfait, ne peut ptir ; or la substance corporelle, puisquelle est divi-
28
sible, peut ptir : il suit donc quelle nappartient pas lessence de

Dieu.
Tels sont les arguments que je trouve chez les auteurs, par lesquels
ils sefforcent de montrer que la substance corporelle est indigne de la
nature divine et ne peut lui [31] appartenir. Mais en vrit, si lon veut
bien y porter attention, on se rendra compte que jy ai dj rpondu,
puisque ces arguments se fondent seulement sur ce que lon suppose
la substance corporelle compose de parties, ce que jai dj montr
(par la proposition 12 avec le corollaire de la proposition 13) tre absurde. Ensuite, si quelquun veut examiner la question comme il faut,
il verra que toutes ces consquences absurdes (si toutefois elles sont
toutes absurdes, ce dont je ne discute pas maintenant), do lon veut
conclure quune substance tendue est finie, ne dcoulent pas du tout
de ce que lon suppose une quantit infinie, mais de ce que lon suppose cette quantit infinie mesurable et compose de parties finies ;
cest pourquoi, des absurdits qui suivent de l, on ne peut conclure
rien dautre, sinon quune quantit infinie nest pas mesurable et
quelle ne peut tre compose de parties finies. Or cest cela mme
que nous avons dj dmontr plus haut (proposition 12, etc.). Aussi
le trait que nos adversaires nous destinent, ils le lancent en ralit
contre eux-mmes. Si donc, de cette absurdit qui est la leur, ils veulent cependant conclure quune substance tendue doit tre finie, ils
ne font certes rien dautre que si quelquun, qui sest figur que le cercle possde les proprits du carr, en conclut que le cercle na pas de
centre do toutes les lignes menes jusqu la circonfrence sont gales. Car la substance corporelle, qui ne peut tre conue, sinon comme
infinie, sinon comme unique et sinon comme indivisible (voir les propositions 8, 5 et 12), pour conclure quelle est finie, ils la conoivent
comme compose de parties finies, comme multiple et comme divisible. De mme encore, dautres, aprs quils se figurent une ligne
comme compose de points, savent trouver de nombreux arguments
pour montrer quune ligne ne peut tre divise linfini. Et certes il
nest pas moins absurde de supposer que la substance corporelle est
compose de corps ou de parties, que de supposer que le corps est
compos de surfaces, les surfaces de lignes, et les [32] lignes enfin de
points. Et cela, tous ceux qui savent quune raison claire est infaillible,
doivent lavouer, et en premier lieu ceux qui nient que le vide soit
donn. Car si la substance corporelle pouvait tre divise de telle sorte
29
que ses parties fussent rellement distinctes, pourquoi donc une partie
ne pourrait-elle tre anantie, les autres demeurant lies entre elles
comme auparavant ? Et pourquoi doivent-elles toutes sadapter de faon quil ny ait pas de vide ? Certes, des choses qui rellement sont
distinctes lune de lautre, lune peut sans lautre exister et persister
dans son tat. Puisque donc il ny a pas de vide dans la Nature (de
quoi il est trait ailleurs), mais que toutes les parties doivent concourir
de faon quil ny ait pas de vide : il suit de l encore quelles ne peuvent rellement se distinguer, cest--dire que la substance corporelle,
en tant quelle est substance, ne peut tre divise.
Si quelquun cependant vient demander pourquoi nous sommes
ainsi ports par nature diviser la quantit, je lui rponds que la quantit est conue par nous de deux faons, savoir : abstraitement, autrement dit superficiellement, telle que nous limaginons, ou bien
comme substance, ce qui ne se fait que par lentendement. Si donc
nous portons attention la quantit telle quelle est dans
limagination, ce que nous faisons souvent et le plus facilement, nous
la trouverons finie, divisible et compose de parties ; si au contraire
nous portons attention ce quelle est pour lentendement et la concevons en tant que substance, ce qui est le plus difficile, alors, comme
nous lavons dj suffisamment dmontr, nous la trouverons infinie,
unique et indivisible. Cest ce qui sera assez manifeste tous ceux qui
savent distinguer entre limagination et lentendement : surtout si lon
fait attention encore que la matire est la mme partout, et que des
parties ne sont distingues en elle quen tant que nous la concevons
comme affecte de diverses faons ; do il suit que ses parties ne se
distinguent que dune faon modale, mais non rellement. Par exemple, nous concevons [33] que leau, en tant quelle est de leau, se divise et que ses parties se sparent les unes des autres ; mais non en
tant quelle est substance corporelle : car en tant que telle, elle ne
souffre ni sparation ni division. Leau encore, en tant queau,
sengendre et se corrompt ; mais en tant que substance, elle ne
sengendre ni ne se corrompt.
Et de la sorte je pense avoir rpondu aussi au second argument,
puisquil est fond aussi sur ce que la matire, en tant que substance,
est divisible et forme de parties. Et encore quil nen ft pas ainsi, je
ne sais pourquoi la matire serait indigne de la nature divine, puisque
(selon la proposition 14) en dehors de Dieu nulle substance ne peut
30
tre donne, de laquelle il ptirait. Toutes choses, dis-je, sont en Dieu,

et tout ce qui se produit, se produit par les seules lois de la nature infinie de Dieu et suit de la ncessit de son essence (comme je le montrerai bientt). Aussi ne peut-on dire sous aucun rapport que Dieu ptit
dautre chose, ou que la substance tendue est indigne de la nature
divine, encore quon la suppose divisible, pourvu quon accorde
quelle est ternelle et infinie. Mais en voil assez l-dessus pour le
moment.
PROPOSITION XVI
De la ncessit de la nature divine doivent suivre une infinit de
choses en une infinit de modes (cest--dire tout ce qui peut tomber
sous un entendement infini).
DMONSTRATION
Cette proposition doit tre vidente pour quiconque, pourvu quil
fasse attention que, de la dfinition donne dune chose quelconque,
lentendement conclut plusieurs proprits, qui rellement suivent ncessairement de cette dfinition (cest--dire de lessence mme de la
chose), et dautant plus nombreuses que la dfinition de la chose exprime plus de ralit, cest--dire que lessence de la chose dfinie
enveloppe plus de ralit. Or, comme la [34] nature divine a une infinit absolue dattributs (selon la dfinition 6), dont chacun aussi exprime une essence infinie en son genre, de sa ncessit donc doivent
suivre ncessairement une infinit de choses en une infinit de modes
(cest--dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini).
C.Q.F.D.
COROLLAIRE I
Il suit de l : 1 Que Dieu est la cause efficiente de toutes les choses qui peuvent tomber sous un entendement infini.
COROLLAIRE II
Il suit : 2 Que Dieu est cause par soi, et non par accident.
COROLLAIRE III
31
Il suit : 3 Que Dieu est absolument cause premire.
PROPOSITION XVII
Dieu agit daprs les seules lois de sa nature, et sans tre contraint
par personne.
DMONSTRATION
Que de la seule ncessit de la nature divine, ou (ce qui est la mme chose) que des seules lois de cette mme nature suivent absolument une infinit de choses, nous venons de le montrer par la proposition 16 ; et par la proposition 15 nous avons dmontr que rien ne peut
tre ni tre conu sans Dieu, mais que tout est en Dieu ; aussi rien ne
peut tre en dehors de lui, par quoi il soit dtermin ou contraint
agir, et par consquent Dieu agit daprs les seules lois de sa nature et
sans tre contraint par personne. C.Q.F.D.
[35]
COROLLAIRE I
Il suit de l : 1 Quaucune cause nest donne qui, en dehors de
Dieu ou en lui, lincite agir, except la perfection de sa propre nature.
COROLLAIRE II
Il suit : 2 Que Dieu seul est cause libre. Car Dieu seul existe
daprs la seule ncessit de sa nature (selon la proposition 11 et le
corollaire 1 de la proposition 14), et agit daprs la seule ncessit de
sa nature (selon la proposition prcdente). Par consquent (selon la
dfinition 7), il est seul cause libre. C.Q.F.D.
SCOLIE
Dautres pensent que Dieu est cause libre, parce quil peut, ce
quils pensent, faire que les choses que nous avons dites suivre de sa
nature, cest--dire qui sont en son pouvoir, narrivent pas, autrement
dit quelles ne soient pas produites par lui. Mais cest de mme que
sils disaient que Dieu peut faire que de la nature du triangle il ne sui-
32
ve pas que ses trois angles soient gaux deux droits, autrement dit
que dune cause donne ne suive pas deffet, ce qui est absurde.
En outre, je montrerai plus bas et sans le secours de cette proposition, que ni lentendement ni la volont nappartiennent la nature de
Dieu. Je sais bien quil en est plusieurs qui pensent pouvoir dmontrer
quun entendement suprme et une libre volont appartiennent la
nature de Dieu ; car ils disent ne rien connatre de plus parfait quils
puissent attribuer Dieu, que ce qui est en nous la suprme perfection.
Puis, bien quils conoivent Dieu comme souverainement intelligent
en acte, ils ne croient cependant pas quil puisse produire lexistence
tout ce dont il a une intelligence actuelle, car ils pensent que de cette
faon ils dtruiraient la puissance de Dieu. [36] Sil avait cr, disentils, tout ce qui est dans son entendement, il naurait alors rien pu crer
de plus, ce quils croient rpugner lomnipotence divine ; cest
pourquoi ils ont prfr admettre Dieu indiffrent tout et ne crant
rien dautre que ce que, par une certaine volont absolue, il a dcid
de crer.
Mais je pense avoir montr assez clairement (voir la proposition
16) que de la souveraine puissance de Dieu, autrement dit de sa nature
infinie, une infinit de choses en une infinit de modes, cest--dire
toutes choses, ont ncessairement dcoul ou en suivent toujours avec
la mme ncessit, de la mme faon que de la nature du triangle il
suit de toute ternit et pour lternit que ses trois angles galent
deux droits. Cest pourquoi la toute-puissance de Dieu a t en acte de
toute ternit et demeurera pour lternit dans la mme actualit. Et
la toute-puissance de Dieu ainsi admise est, mon avis, beaucoup plus
parfaite.
Bien plus, mes adversaires (quil me soit permis de parler ouvertement) semblent nier la toute-puissance de Dieu. Ils sont, en effet,
contraints davouer que Dieu a lintelligence dune infinit de choses
susceptibles dtre cres, quil ne pourra cependant jamais crer. Car
autrement, cest--dire sil crait tout ce dont il a lintelligence, il
puiserait, selon eux, sa toute-puissance, et se rendrait imparfait.
Donc, pour admettre que Dieu est parfait, ils en sont rduits devoir
admettre en mme temps quil ne peut faire tout ce quoi sa puissance stend, et je ne vois pas quon puisse imaginer quelque chose de
plus absurde ou qui rpugne davantage la toute-puissance de Dieu.
33
En outre, pour dire ici aussi quelque chose de lentendement et de

la volont que nous attribuons dordinaire Dieu, si donc
lentendement et la volont appartiennent lessence ternelle de
Dieu, il faut entendre par lun et lautre de ces attributs autre chose
certes que ce que les hommes ont gnralement coutume de faire. Car
lentendement [37] et la volont qui constitueraient lessence de Dieu
devraient diffrer de toute ltendue du ciel de notre entendement et
de notre volont, et ne pourraient convenir avec eux en aucune chose
part le nom, cest--dire pas autrement que conviennent entre eux le
chien, signe cleste, et le chien, animal aboyant. Ce que je vais dmontrer.
Si lentendement appartient la nature divine, il ne pourra, comme
notre entendement, tre par nature postrieur (ainsi que le veulent la
plupart) aux choses dont on a lintelligence, ou tre en mme temps
quelles, puisque Dieu est antrieur toutes choses par la causalit
(selon le corollaire 1 de la proposition 16) ; mais au contraire, la vrit
et lessence formelle des choses est telle, parce que telle elle existe
objectivement dans lentendement de Dieu. Cest pourquoi
lentendement de Dieu, en tant quil est conu comme constituant
lessence de Dieu, est rellement la cause des choses, tant de leur essence que de leur existence : ce qui parat avoir aussi t aperu par
ceux qui ont affirm que lentendement de Dieu, sa volont et sa puissance ne sont quune seule et mme chose. Puisque donc
lentendement de Dieu est lunique cause des choses, savoir (comme
nous lavons montr) tant de leur essence que de leur existence, il doit
ncessairement diffrer delles, tant en raison de lessence quen raison de lexistence. Car ce qui est caus diffre de sa cause prcisment en ce quil tient de sa cause. Par exemple, un homme est cause
de lexistence, mais non de lessence, dun autre homme ; car cette
essence est une vrit ternelle : et par consquent ils peuvent certes
convenir quant lessence, mais quant au fait dexister ils doivent diffrer ; et cest pourquoi, si lexistence de lun prit, celle de lautre ne
prira pas en consquence ; mais si lessence de lun pouvait tre dtruite et devenir fausse, lessence de lautre serait galement dtruite.
En consquence, une chose qui est cause et de lessence et de
lexistence de quelque effet, doit diffrer de cet effet tant en raison de
lessence quen [38] raison de lexistence. Or lentendement de Dieu
est cause et de lessence et de lexistence de notre entendement : donc
34
lentendement de Dieu, en tant quil est conu comme constituant

lessence divine, diffre de notre entendement tant en raison de
lessence quen raison de lexistence, et ne peut convenir avec lui en
aucune chose part le nom, comme nous le voulions.
En ce qui concerne la volont, on procde de la mme faon,
comme chacun peut le voir aisment.
PROPOSITION XVIII
Dieu est cause immanente, mais non transitive, de toutes choses.
DMONSTRATION
Toutes les choses qui sont, sont en Dieu et doivent tre conues par
Dieu (selon la proposition 15) ; et par consquent (selon le corollaire 1
de la proposition 16), Dieu est cause des choses qui sont en lui ; ce qui
est le premier point. Dautre part, en dehors de Dieu, ne peut tre donne aucune substance (selon la proposition 14), cest--dire (selon la
dfinition 3) aucune chose qui, en dehors de Dieu, soit en soi ; ce qui
tait le second point. Donc Dieu est cause immanente, mais non transitive, de toutes choses. C.Q.F.D.
PROPOSITION XIX
Dieu, autrement dit tous les attributs de Dieu sont ternels.
DMONSTRATION
Dieu, en effet (selon la dfinition 6), est une substance, qui (selon
la proposition 11) existe ncessairement, cest--dire (selon la proposition 7) la nature de laquelle il appartient dexister, autrement dit
(ce qui est la mme [39] chose) de la dfinition de laquelle il suit
dexister, et par consquent (selon la dfinition 8) il est ternel.
En outre, par attributs de Dieu, il faut entendre ce qui (selon la dfinition 4) exprime lessence de la substance divine, cest--dire ce qui
appartient la substance : cela mme, dis-je, les attributs doivent
35
lenvelopper. Or la nature de la substance (comme je lai dj dmontr par la proposition 7) appartient lternit ; donc chacun des
attributs doit envelopper lternit, et par consquent tous sont ternels. C.Q.F.D.
SCOLIE
Cette proposition est encore rendue vidente au plus haut point
possible par la faon dont jai dmontr lexistence de Dieu (proposition 11) ; de cette dmonstration, dis-je, il rsulte que lexistence de
Dieu, comme son essence, est une vrit ternelle. En outre, jai dmontr dune autre faon encore (proposition 19 des Principes de
Descartes 1) lternit de Dieu, et il nest pas besoin dy revenir ici.
PROPOSITION XX
Lexistence de Dieu et son essence sont une seule et mme chose.
DMONSTRATION
Dieu (selon la proposition prcdente) et tous ses attributs sont
ternels, cest--dire que (selon la dfinition 8) chacun de ses attributs
exprime lexistence. Donc ces mmes attributs de Dieu, qui (selon la
dfinition 4) expliquent lessence ternelle de Dieu, expliquent en
mme temps son existence ternelle, cest--dire que cela mme [40]
qui constitue lessence de Dieu constitue en mme temps son existence, et par consquent son existence et son essence sont une seule et
mme chose. C.Q.F.D.
COROLLAIRE I
Il suit de l : 1 Que lexistence de Dieu, de mme que son essence, est une vrit ternelle.
COROLLAIRE II
Il suit : 2 Que Dieu, autrement dit tous les attributs de Dieu sont
immuables. Car sils changeaient en raison de lexistence, ils de1 [Il sagit du premier ouvrage que Spinoza avait publi (en latin) sous le titre : Parties I et II des
Principes de la Philosophie de Ren Descartes, dmontres la manire gomtrique, Amsterdam, chez J. Rieuwertz, 1663.]
36
vraient aussi (selon la proposition prcdente) changer en raison de

lessence, cest--dire (comme il est connu de soi) de vrais devenir
faux, ce qui est absurde.
PROPOSITION XXI
Tout ce qui suit de la nature absolue dun attribut de Dieu, a d
toujours exister et tre infini, autrement dit est ternel et infini de par
cet attribut.
DMONSTRATION
Concevez, sil est possible (au cas o vous nieriez quil en soit ainsi), que, dans un attribut de Dieu, quelque chose suive de sa nature
absolue, qui soit fini et ait une existence ou une dure dtermine, par
exemple lide de Dieu dans la pense. Or la pense, puisquon suppose quelle est un attribut de Dieu, est ncessairement infinie par sa
nature (selon la proposition 11). Mais, en tant quelle possde lide
de Dieu, on la suppose finie. Or (selon la dfinition 2) elle ne peut tre
conue comme finie, si elle nest dtermine par la pense elle-mme.
Mais elle ne peut ltre par la pense elle-mme, en tant que celle-ci
constitue lide de Dieu : car sous ce rapport la pense est suppose
finie ; ce sera donc par la pense, en tant quelle ne [41] constitue pas
lide de Dieu, et qui cependant (selon la proposition 11) doit exister
ncessairement. Il est donc donn une pense ne constituant pas lide
de Dieu, et, par suite, lide de Dieu ne suit pas ncessairement de sa
nature, en tant que celle-ci est pense absolue. (Car on la conoit
comme constituant lide de Dieu et comme ne la constituant pas.) Ce
qui est contre lhypothse. Donc, si lide de Dieu dans la pense, ou
quelque chose que ce soit (il en va de mme, quoi que lon prenne,
puisque la dmonstration est universelle) suit dans un attribut de Dieu
de la ncessit de la nature absolue de cet attribut, ce doit tre quelque
chose de ncessairement infini. Ce qui tait le premier point.
Dautre part, ce qui suit ainsi de la ncessit de la nature dun attribut ne peut avoir une dure dtermine. Car, si on le nie, que lon
suppose quune chose qui suit de la ncessit de la nature dun attribut
soit donne en quelque attribut de Dieu, par exemple lide de Dieu
dans la pense, et que lon suppose que cette chose na pas exist ou
37
ne doive pas exister un jour. Or, comme la pense est suppose tre un
attribut de Dieu, elle doit et exister ncessairement et tre immuable
(selon la proposition 11 et le corollaire de la proposition 20). Donc,
au-del des limites de la dure de lide de Dieu (laquelle aussi bien
est suppose navoir pas exist ou ne devoir pas exister un jour), la
pense devra exister sans lide de Dieu. Or cela est contre
lhypothse, car lon suppose que, la pense tant donne, lide de
Dieu en suit ncessairement. Donc lide de Dieu dans la pense, ou
quelque chose qui suit ncessairement de la nature absolue dun attribut de Dieu, ne peut avoir de dure dtermine, mais est ternel, de
par cet attribut mme. Ce qui tait le second point.
Que lon note que cela doit tre affirm de mme de toute chose
qui, dans un attribut de Dieu, suit ncessairement de la nature absolue
de Dieu.
[42]
PROPOSITION XXII
Toute chose qui suit dun attribut de Dieu, en tant quil est modifi
de telle modification qui, de par cet attribut, existe ncessairement et
est infinie, doit aussi exister ncessairement et tre infinie.
DMONSTRATION
La dmonstration de cette proposition sopre de la mme faon
que la dmonstration de la prcdente.
PROPOSITION XXIII
Tout mode qui existe ncessairement et est infini, a d suivre ncessairement, ou de la nature absolue dun attribut de Dieu, ou dun
attribut modifi dune modification qui existe ncessairement et est
infinie.
38
DMONSTRATION
Un mode, en effet, est en autre chose, par quoi il doit tre conu
(selon la dfinition 5), cest--dire (selon la proposition 15) quil est
en Dieu seul et peut tre conu par Dieu seul. Si donc un mode est
conu comme existant ncessairement et comme infini, ceci, de part et
dautre, doit tre ncessairement conclu ou peru par quelque attribut
de Dieu, en tant que cet attribut est conu comme exprimant linfinit
et la ncessit de lexistence, autrement dit (ce qui revient au mme
selon la dfinition 8) lternit, cest--dire (selon la dfinition 6 et la
proposition 19) en tant quil est considr absolument. Un mode donc
qui existe ncessairement et est infini, a d suivre de la nature absolue
dun attribut de Dieu ; et cela, ou bien immdiatement (voir ce sujet
la proposition 21), ou bien par lintermdiaire de quelque modification
qui suit de la nature absolue de cet attribut, cest--dire (selon la proposition prcdente) qui existe ncessairement et est infinie. C.Q.F.D.
[43]
PROPOSITION XXIV
Lessence des choses produites par Dieu nenveloppe pas
lexistence.
DMONSTRATION
Cela est vident daprs la dfinition 1. Car ce dont la nature
(considre en soi) enveloppe lexistence, est cause de soi et existe
daprs la seule ncessit de sa nature.
COROLLAIRE
Il suit de l que Dieu nest pas seulement cause que les choses
commencent dexister, mais encore quelles persvrent dans
lexistence, autrement dit (pour me servir dun terme scolastique)
Dieu est cause de ltre des choses. Car, soit que les choses existent,
soit quelles nexistent pas, toutes les fois que nous portons notre attention sur leur essence, nous trouvons quelle nenveloppe ni
lexistence ni la dure ; par consquent leur essence ne peut tre cause
ni de leur existence ni de leur dure, mais Dieu seul, la seule nature
39
de qui il appartient dexister (selon le corollaire 1 de la proposition

14).
PROPOSITION XXV
Dieu nest pas seulement cause efficiente de lexistence des choses,
mais encore de leur essence.
DMONSTRATION
Si vous le niez, Dieu nest donc pas cause de lessence des choses,
et par consquent (selon laxiome 4) lessence des choses peut tre
conue sans Dieu ; or cela est absurde (selon la proposition 15) ; donc
Dieu est cause aussi de lessence des choses. C.Q.F.D.
[44]
SCOLIE
Cette proposition suit plus clairement de la proposition 16. De celle-ci, en effet, il suit que, la nature divine tant donne, aussi bien
lessence des choses que leur existence doit ncessairement en tre
conclue ; et, dun mot, au sens o Dieu est dit cause de soi, il doit tre
dit aussi cause de toutes choses, ce qui sera encore tabli plus clairement par le corollaire suivant.
COROLLAIRE
Les choses particulires ne sont rien, sinon des affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes, par lesquels les attributs de
Dieu sont exprims dune faon certaine et dtermine. La dmonstration est vidente daprs la proposition 15 et la dfinition 5.
PROPOSITION XXVI
Une chose qui est dtermine produire quelque effet, a t ncessairement dtermine par Dieu ; et celle qui nest pas dtermine par
Dieu ne peut se dterminer elle-mme produire un effet.
40
DMONSTRATION
Ce par quoi les choses sont dites dtermines produire quelque
effet est ncessairement quelque chose de positif (comme il est connu
de soi) ; par consquent, Dieu, par la ncessit de sa nature, est cause
efficiente tant de lessence que de lexistence de cette chose (selon les
propositions 25 et 16) ; ce qui tait le premier point.
De l suit aussi trs clairement ce qui est propos en second lieu.
Car, si une chose qui nest pas dtermine par Dieu pouvait se dterminer elle-mme, la premire partie de cette dmonstration serait
fausse ; ce qui est absurde, comme nous lavons montr.
[45]
PROPOSITION XXVII
Une chose qui est dtermine par Dieu produire quelque effet, ne
peut se rendre elle-mme indtermine.
DMONSTRATION
Cette proposition est vidente daprs laxiome 3.
PROPOSITION XXVIII
Toute chose particulire, autrement dit toute chose qui est finie et
possde une existence dtermine, ne peut exister ni tre dtermine
produire un effet, si elle nest dtermine exister et produire un
effet par une autre cause, qui est finie aussi et possde une existence
dtermine ; et son tour cette cause ne peut de mme exister ni tre
dtermine produire un effet, si elle nest dtermine exister et
produire un effet par une autre, qui est finie aussi et possde une existence dtermine, et ainsi linfini.
41
DMONSTRATION
Tout ce qui est dtermin exister et produire un effet est dtermin cela par Dieu (selon la proposition 26 et le corollaire de la proposition 24). Mais ce qui est fini et possde une existence dtermine
na pu tre produit par la nature absolue de quelque attribut de Dieu ;
car tout ce qui suit de la nature absolue de quelque attribut de Dieu est
infini et ternel (selon la proposition 21). Donc la chose en question a
d suivre de Dieu ou de quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut est considr comme affect de quelque mode ; car, except la
substance et les modes, rien nest donn (selon laxiome 1 et les dfinitions 3 et 5) ; et les modes (selon le corollaire de la proposition 25)
ne sont rien, sinon des affections des attributs de Dieu. Mais la chose
en question na pu certes [46] suivre de Dieu ou de quelque attribut de
Dieu, en tant que cet attribut est affect dune modification qui est
ternelle et infinie (selon la proposition 22). Elle a donc d suivre, ou
tre dtermine exister et produire un effet, par Dieu ou par quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut est modifi dune modification qui est finie et possde une existence dtermine. Ce qui tait le
premier point.
Ensuite, cette cause, son tour, autrement dit ce mode (pour la
mme raison par laquelle nous avons dj dmontr la premire partie
de cette proposition), a d aussi tre dtermine par une autre, qui est
finie aussi et possde une existence dtermine, et son tour cette
dernire (pour la mme raison) par une autre, et ainsi toujours (pour la
mme raison), linfini. C.Q.F.D.
SCOLIE
Comme certaines choses ont d tre produites immdiatement par
Dieu, savoir celles qui suivent ncessairement de sa nature absolue,
puis, par lintermdiaire de ces premires, celles qui ne peuvent cependant ni tre ni tre conues sans Dieu, il suit de l :
1 Que Dieu est la cause absolument prochaine des choses immdiatement produites par lui ; mais non en son genre, comme on dit, car
les effets de Dieu ne peuvent ni tre ni tre conus sans leur cause (selon la proposition 15 et le corollaire de la proposition 24).
42
Il suit : 2 Que Dieu ne peut tre dit proprement la cause loigne

des choses particulires, si ce nest peut-tre afin que nous distinguions ces choses de celles quil a produites immdiatement, ou plutt
qui suivent de sa nature absolue. Car par cause loigne, nous entendons telle cause qui nest lie en aucune faon avec son effet. Or toutes les choses qui sont, sont en Dieu, et dpendent de Dieu, de telle
sorte que, sans lui, elles ne peuvent ni tre ni tre conues.
[47]
PROPOSITION XXIX
Dans la Nature des choses, il nest rien donn de contingent ; mais
toutes choses sont dtermines par la ncessit de la nature divine
exister et produire un effet dune certaine faon.
DMONSTRATION
Tout ce qui est, est en Dieu (selon la proposition 15). Mais Dieu ne
peut pas tre dit chose contingente, car (selon la proposition 11) il
existe ncessairement, et non dune faon contingente. En outre, les
modes de la nature divine ont suivi de celle-ci ncessairement aussi, et
non dune faon contingente (selon la proposition 16), et cela que la
nature divine soit considre, ou en tant quabsolue (selon la proposition 21), ou en tant que dtermine agir dune certaine faon (selon
la proposition 27). De plus, Dieu est la cause de ces modes, non seulement en tant quils existent simplement (selon le corollaire de la
proposition 24), mais encore (selon la proposition 26) en tant quils
sont considrs comme dtermins produire quelque effet. Que sils
ne sont pas dtermins par Dieu (selon la mme proposition), il est
impossible, mais non contingent, quils se dterminent eux-mmes ;
et, au contraire (selon la proposition 27), sils sont dtermins par
Dieu, il est impossible, mais non contingent, quils se rendent euxmmes indtermins. Aussi toutes choses sont-elles dtermines par la
ncessit de la nature divine, non seulement exister, mais encore
exister et produire un effet dune certaine faon, et il nest rien donn de contingent. C.Q.F.D.
43
SCOLIE
Avant de poursuivre, je veux expliquer ici, ou plutt faire observer
ce quil nous faut entendre par Nature Naturante et par Nature Nature. Car dj par ce qui [48] prcde jestime quil est tabli que, par
Nature Naturante, il nous faut entendre ce qui est en soi et est conu
par soi, autrement dit tels attributs de la substance qui expriment une
essence ternelle et infinie, cest--dire (selon le corollaire 1 de la
proposition 14 et le corollaire 2 de la proposition 17) Dieu, en tant
quil est considr comme cause libre.
Dautre part, par Nature Nature, jentends tout ce qui suit de la
ncessit de la nature de Dieu, autrement dit de la ncessit de chacun
des attributs de Dieu, cest--dire tous les modes des attributs de Dieu,
en tant quils sont considrs comme des choses qui sont en Dieu, et
qui ne peuvent ni tre ni tre conues sans Dieu.
PROPOSITION XXX
Un entendement, fini en acte ou infini en acte, doit comprendre les
attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien dautre.
DMONSTRATION
Une ide vraie doit convenir avec lobjet quelle reprsente (selon
laxiome 6), cest--dire (comme il est connu de soi) que ce qui est
contenu objectivement dans lentendement doit ncessairement tre
donn dans la Nature. Or dans la Nature (selon le corollaire 1 de la
proposition 14), il nest donn quune seule substance, savoir Dieu ;
et il ny a dautres affections (selon la proposition 15) que celles qui
sont en Dieu, et qui (selon la mme proposition) ne peuvent ni tre ni
tre conues sans Dieu. Donc un entendement, fini en acte ou infini en
acte, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et
rien dautre. C.Q.F.D.
44
[49]
PROPOSITION XXXI
Lentendement en acte, quil soit fini ou infini, et de mme la volont, le dsir, lamour, etc., doivent tre rapports la Nature Nature, mais non la Naturante.
DMONSTRATION
Par entendement, en effet (comme il est connu de soi), nous
nentendons pas la pense absolue, mais seulement un certain mode
de penser qui diffre des autres tels que le dsir, lamour, etc., et par
consquent (selon la dfinition 5) doit tre conu par la pense absolue ; autrement dit (selon la proposition 15 et la dfinition 6) il doit
tre conu par quelque attribut de Dieu qui exprime lessence ternelle
et infinie de la pense, de telle sorte que, sans cet attribut, il ne puisse
ni tre ni tre conu ; et cest pourquoi (selon le scolie de la proposition 29) il doit tre rapport la Nature Nature, mais non la Naturante, de mme aussi que les autres modes de penser. C.Q.F.D.
SCOLIE
La raison pour laquelle je parle ici dun entendement en acte nest
pas que jaccorde que quelque entendement soit donn en puissance ;
mais, dsireux dviter toute confusion, je nai voulu parler que de la
chose perue par nous le plus clairement possible, savoir de lacte
mme de comprendre ; car il nest rien que nous percevions plus clairement. Nous ne pouvons, en effet, rien comprendre qui ne conduise
une connaissance plus parfaite de lacte de comprendre.
PROPOSITION XXXII
La volont ne peut tre appele cause libre, mais seulement cause
ncessaire.
[50]
45
DMONSTRATION
La volont nest quun certain mode de penser, de mme que
lentendement ; par consquent (selon la proposition 28), chaque volition ne peut exister ni tre dtermine produire un effet, si elle nest
dtermine par une autre cause, et celle-ci son tour par une autre, et
ainsi de suite linfini. Que si une volont est suppose infinie, elle
doit aussi tre dtermine exister et produire un effet par Dieu, non
en tant quil est une substance absolument infinie, mais en tant quil
possde un attribut qui exprime lessence infinie et ternelle de la
pense (selon la proposition 23). De quelque faon donc que soit
conue la volont, soit finie, soit infinie, elle requiert une cause par
laquelle elle soit dtermine exister et produire un effet ; par
consquent (selon la dfinition 7), elle ne peut tre dite cause libre,
mais seulement ncessaire ou contrainte. C.Q.F.D.
COROLLAIRE I
Il suit de l : 1 Que Dieu ne produit pas ses effets par la libert de
sa volont.
COROLLAIRE II
Il suit : 2 Que la volont et lentendement sont avec la nature de
Dieu dans le mme rapport que le mouvement et le repos, et absolument que toutes les choses naturelles, qui (selon la proposition 29)
doivent tre dtermines par Dieu exister et produire un effet
dune certaine faon. Car la volont, comme tout le reste, a besoin
dune cause par laquelle elle soit dtermine exister et produire un
effet dune certaine faon. Et, bien que dune volont ou dun entendement donns suivent une infinit de choses, on ne peut cependant
pour cela dire que Dieu agit par la libert de sa volont, pas plus que,
du fait que certaines choses suivent du mouvement et du repos (de l
aussi [51] suivent, en effet, une infinit de choses), on ne peut dire que
Dieu agit par la libert du mouvement et du repos. Cest pourquoi la
volont nappartient pas plus la nature de Dieu que le reste des choses naturelles, mais elle est avec elle dans le mme rapport que le
mouvement et le repos et tout le reste, que nous avons montr suivre
de la ncessit de la nature divine et tre dtermin par elle exister et
produire un effet dune certaine faon.
46
PROPOSITION XXXIII
Les choses nont pu tre produites par Dieu de nulle autre faon ni
dans un autre ordre quelles ont t produites.
DMONSTRATION
Toutes les choses, en effet, ont suivi ncessairement de la nature de
Dieu telle quelle est donne (selon la proposition 16), et ont t dtermines par la ncessit de la nature de Dieu exister et produire
un effet dune certaine faon (selon la proposition 29). Cest pourquoi,
si les choses avaient pu tre dune autre nature, ou tre dtermines
produire un effet dune autre faon, de sorte que lordre de la nature
ft autre, Dieu donc pourrait tre dune autre nature quil nest ; et par
suite (selon la proposition 11) cette autre nature aussi devrait exister,
et consquemment deux ou plusieurs Dieux pourraient tre donns, ce
qui (selon le corollaire 1 de la proposition 14) est absurde. Cest pourquoi les choses nont pu tre produites de nulle autre faon ni dans un
autre ordre, etc. C.Q.F.D.
SCOLIE I
Puisque jai montr par ce qui prcde plus clairement que par la
lumire de midi quil nest absolument rien de donn dans les choses
cause de quoi on les puisse dire contingentes, je veux maintenant expliquer en peu de mots [52] ce quil nous faudra entendre par Contingent, mais auparavant ce quil nous faudra entendre par Ncessaire et
Impossible.
Une chose est dite ncessaire, soit en raison de son essence, soit en
raison de sa cause. Car lexistence dune chose suit ncessairement ou
de son essence et de sa dfinition, ou dune cause efficiente donne.
Dautre part, cest pour les mmes raisons aussi quune chose est
dite impossible : car cest ou bien parce que son essence ou dfinition
enveloppe contradiction, ou bien parce que nulle cause extrieure
nest donne qui soit dtermine produire cette chose.
Mais une chose nest dite contingente pour nulle autre raison que
par rapport un dfaut de notre connaissance. Car une chose dont
nous ignorons que lessence enveloppe contradiction, ou de laquelle
nous savons parfaitement quelle nenveloppe aucune contradiction
47
sans que nous puissions cependant affirmer rien de certain au sujet de

son existence, parce que lordre des choses nous est cach, cette chose
ne peut jamais nous apparatre ni comme ncessaire ni comme impossible, et cest pourquoi nous lappelons ou contingente ou possible.
SCOLIE II
De ce qui prcde, il suit clairement que les choses ont t produites par Dieu selon une perfection suprme, puisquelles ont ncessairement suivi dune nature donne souverainement parfaite. Et cela ne
charge Dieu daucune imperfection, car cest sa perfection mme qui
nous a forcs de laffirmer. Bien plus, de laffirmation contraire il suivrait clairement (comme je viens de le montrer) que Dieu ne serait pas
souverainement parfait, parce que, si les choses avaient t produites
dune autre faon, une autre nature [53] devrait tre attribue Dieu,
diffrente de celle que nous sommes forcs de lui attribuer par la
considration de ltre souverainement parfait.
Mais je ne doute pas que beaucoup ne rejettent cette opinion comme absurde et ne veuillent pas sappliquer lexaminer ; et cela pour
nulle autre raison, sinon quils ont accoutum dattribuer Dieu une
autre libert, fort diffrente de celle que nous avons dite (dfinition 7),
savoir une volont absolue. Aussi bien, je ne doute pas non plus que,
sils voulaient mditer le sujet et examiner comme il faut la suite de
nos dmonstrations, ils ne rejetassent entirement enfin cette sorte de
libert quils attribuent Dieu, non seulement comme vaine, mais
comme tant un grand obstacle pour la science. Et je nai pas besoin
de rpter ici ce qui a t dit dans le scolie de la proposition 17.
Pourtant, par complaisance leur gard, je montrerai encore que,
mme en concdant que la volont appartienne lessence de Dieu, il
ne suit pas moins de sa perfection que les choses nont pu tre cres
par Dieu daucune autre faon ni dans un autre ordre : ce quil sera
facile de montrer, si nous considrons dabord ce quils accordent
eux-mmes, savoir quil dpend de la seule dcision de Dieu et de sa
volont que chaque chose soit ce quelle est. Autrement, en effet, Dieu
ne serait pas la cause de toutes choses. Il faut considrer ensuite que
toutes les dcisions de Dieu ont t dictes par Dieu mme de toute
ternit. Car, autrement, il pourrait tre accus dimperfection et
dinconstance. Mais comme dans lternit il nest donn ni de quand,
ni davant, ni daprs, il suit de l, cest--dire de la seule perfection
48
de Dieu, que Dieu ne peut jamais et na jamais pu dcider autre chose,

autrement dit que Dieu ne fut pas avant ses dcisions et quil ne peut
pas tre sans elles. On dit sans doute que, quand mme on supposerait
que Dieu et fait une autre nature des choses ou quil et dcid de
toute ternit autre chose au sujet de la Nature et de lordre [54]
quelle prsente, il ne sen suivrait en Dieu aucune imperfection.
Mais, en parlant ainsi, on accorde par l mme que Dieu peut changer
ses dcisions. Car si Dieu avait dcid au sujet de la Nature et de
lordre quelle prsente autre chose que ce quil a dcid, cest--dire
sil avait voulu et conu autre chose au sujet de la Nature, il aurait eu
ncessairement un autre entendement que celui quil a dj, et une
autre volont que celle quil a dj. Et sil est permis dattribuer
Dieu un autre entendement et une autre volont, sans rien changer de
son essence et de sa perfection, pour quelle cause alors ne pourrait-il
changer ses dcisions au sujet des choses cres, et nanmoins rester
galement parfait ? Car son entendement et sa volont eu gard aux
choses cres et lordre quelles prsentent sont toujours en rapport
avec son essence et sa perfection, de quelque faon quon les conoive. En outre, tous les philosophes, ma connaissance, accordent quil
nest donn en Dieu aucun entendement en puissance, mais seulement
un entendement en acte ; et puisque son entendement et sa volont ne
se distinguent pas de son essence, comme tous laccordent aussi, il
suit donc encore de l que, si Dieu avait eu un autre entendement en
acte ainsi quune autre volont, son essence et t aussi ncessairement autre ; et par suite (comme je lai conclu au dbut), si les choses
avaient t produites par Dieu autrement quelles ne sont,
lentendement de Dieu et sa volont, cest--dire (comme on
laccorde) son essence, devraient tre autres, ce qui est absurde.
Puisque donc les choses nont pu tre produites par Dieu de nulle
autre faon ni dans un autre ordre, et que la vrit de cette proposition
suit de la souveraine perfection de Dieu, aucune raison valable certes
ne peut nous persuader de croire que Dieu na pas voulu crer toutes
les choses qui sont dans son entendement avec autant de perfection
quil les entend. On dira sans doute quil ny a dans les choses aucune
perfection ni imperfection, mais que ce qui est en elles, pour quoi elles
sont parfaites ou [55] imparfaites et sont dites bonnes ou mauvaises,
dpend seulement de la volont de Dieu, et par consquent que, si
Dieu let voulu, il aurait pu faire que ce qui est perfection ft imper-
49
fection suprme, et inversement. Mais alors que serait-ce autre chose,

sinon que daffirmer ouvertement que Dieu, qui entend ncessairement ce quil veut, peut faire par sa volont quil entende les choses
dune autre faon quil ne les entend ? ce qui (comme je viens de le
montrer) est une grosse absurdit. Cest pourquoi je puis retourner
contre nos adversaires leur argument, de la faon suivante : Toutes
choses dpendent de la puissance de Dieu. Aussi, pour que les choses
puissent tre autrement quelles ne sont, la volont de Dieu devrait
tre aussi ncessairement autre quelle nest. Or la volont de Dieu ne
peut pas tre autre (comme nous venons de le montrer en toute vidence par la perfection de Dieu). Donc les choses non plus ne peuvent
tre autres.
Javoue que cette opinion, qui soumet toutes choses quelque volont indiffrente de Dieu et admet quelles dpendent toutes de son
bon plaisir, scarte moins de la vrit que lopinion de ceux qui admettent que Dieu agit en tout eu gard au bien. Car ceux-ci semblent
poser en dehors de Dieu quelque chose qui ne dpend pas de Dieu, sur
quoi Dieu, en agissant, porte son attention comme sur un modle, ou
vers quoi il tend comme vers un but dtermin. Ce qui certes nest
rien dautre que de soumettre Dieu au destin, et rien ne peut tre admis de plus absurde au sujet de Dieu, lequel nous avons montr tre la
premire et unique cause libre tant de lessence de toutes choses que
de leur existence. Cest pourquoi je nai pas perdre mon temps rfuter cette absurdit.
PROPOSITION XXXIV
La puissance de Dieu est son essence mme.
[56]
DMONSTRATION
De la seule ncessit de lessence de Dieu, il suit, en effet, que
Dieu est cause de soi (selon la proposition 11) et (selon la proposition
16 et son corollaire) de toutes choses. Donc la puissance de Dieu, par
laquelle lui-mme et toutes choses sont et agissent, est son essence
mme. C.Q.F.D.
50
PROPOSITION XXXV
Tout ce que nous concevons tre au pouvoir de Dieu, est ncessairement.
DMONSTRATION
Tout ce qui, en effet, est au pouvoir de Dieu, doit (selon la proposition prcdente) tre compris dans son essence, de faon en suivre
ncessairement, et par consquent est ncessairement. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXVI
Rien nexiste de la nature de quoi quelque effet ne suive.
DMONSTRATION
Tout ce qui existe exprime la nature de Dieu, autrement dit son essence, dune faon certaine et dtermine (selon le corollaire de la
proposition 25), cest--dire (selon la proposition 34) que tout ce qui
existe exprime dune faon certaine et dtermine la puissance de
Dieu qui est cause de toutes choses, et par consquent (selon la proposition 16) il doit en suivre quelque effet. C.Q.F.D.
[57]
APPENDICE
Par ce qui prcde, jai expliqu la nature de Dieu et ses proprits,

savoir : quil existe ncessairement, quil est unique, quil est et agit
daprs la seule ncessit de sa nature, quil est cause libre de toutes
choses et de quelle faon il lest, que toutes choses sont en Dieu et
dpendent de lui de telle sorte que, sans lui, elle ne peuvent ni tre ni
tre conues, et enfin que toutes choses ont t prdtermines par
51
Dieu, non certes par la libert de sa volont, autrement dit par son bon
plaisir absolu, mais par la nature absolue de Dieu, autrement dit par sa
puissance infinie.
En outre, partout o loccasion men a t donne, jai eu soin
dcarter les prjugs qui pouvaient empcher que mes dmonstrations ne fussent perues ; mais comme il reste encore beaucoup de
prjugs qui pouvaient et peuvent empcher aussi, et mme au plus
haut point, que les hommes ne puissent saisir lenchanement des choses de la faon dont je lai expliqu, jai pens quil valait la peine de
soumettre ici ces prjugs lexamen de la raison. Dailleurs, tous les
prjugs que jentreprends de signaler ici dpendent dun seul, savoir : que les hommes supposent communment que toutes les choses
naturelles agissent, comme eux-mmes, en vue dune fin, et bien plus,
quils admettent pour certain que Dieu lui-mme dispose tout en vue
dune certaine fin, car ils disent que Dieu a fait toutes choses en vue
de lhomme, et lhomme son tour pour quil lui rendt un culte. Cest
donc ce seul prjug que je considrerai dabord, en cherchant en
premier lieu pour quelle raison la plupart des hommes [58] se plaisent
ce prjug et pourquoi tous sont naturellement enclins
lembrasser ; ensuite jen montrerai la fausset, et enfin je montrerai
comment en sont issus les prjugs relatifs au bien et au mal, au mrite et la faute, la louange et au blme, lordre et la confusion,
la beaut et la laideur, et aux autres choses de mme genre.
Ce nest cependant pas le lieu de dduire ces choses de la nature de
lesprit humain. Il me suffira ici de poser en principe ce qui doit tre
reconnu par tous, savoir : que tous les hommes naissent ignorants
des causes des choses, et que tous ont lapptit de rechercher ce qui
leur est utile, de quoi ils ont conscience.
De l il suit, en premier lieu, que les hommes se croient libres, parce quils ont conscience de leurs volitions et de leur apptit, et quils
ne pensent pas, mme en rve, aux causes par lesquelles ils sont disposs appter et vouloir, parce quils les ignorent.
Il suit, en second lieu, que les hommes agissent toujours en vue
dune fin, savoir en vue de lutile quils apptent ; do il rsulte
quils ne cherchent jamais savoir que les causes finales des choses
accomplies, et que, ds quils en ont connaissance, ils se tiennent en
repos, car alors ils nont plus aucune raison de douter. Sils ne peuvent
52
avoir connaissance de ces causes par autrui, il ne leur reste qu se

retourner vers eux-mmes et rflchir aux fins par lesquelles ils ont
coutume dtre dtermins des actions semblables, et juger ainsi
ncessairement, par leur propre disposition, de la disposition dautrui.
En outre, comme ils trouvent en eux-mmes et hors deux-mmes un
grand nombre de moyens qui leur servent beaucoup se procurer ce
qui leur est utile, comme, par exemple, les yeux pour voir, les dents
pour mcher, les herbes et les animaux pour salimenter, le soleil pour
sclairer, la mer pour nourrir les poissons, etc., il en rsulte quils
considrent toutes les choses naturelles comme des moyens en vue de
ce qui leur est utile. Et comme ils savent que ces [59] moyens, ils les
ont trouvs, mais non pas prpars, ils ont dduit de l raison de croire
quil y a quelquun dautre qui a prpar ces moyens leur usage.
Car, aprs avoir considr les choses comme des moyens, ils nont pu
croire quelles se sont faites elles-mmes ; mais, des moyens quils
ont coutume de se prparer pour eux-mmes, ils ont d conclure quil
y a un ou quelques matres de la Nature, dous de la libert humaine,
qui ont pris soin de tout pour eux et qui ont tout fait pour leur usage.
Or, comme ils navaient jamais eu aucune connaissance de la disposition de ces tres, ils ont d en juger daprs la leur, et ils ont ainsi admis que les Dieux disposent tout pour lusage des hommes, afin de se
les attacher et dtre tenus par eux dans le plus grand honneur. Do il
rsulta que chacun deux, suivant sa propre disposition, inventa des
moyens divers de rendre un culte Dieu, afin que Dieu lui marqut de
la prdilection sur tous les autres, et dispost de la Nature entire
lusage de leur aveugle dsir et de leur insatiable avidit. De la sorte,
ce prjug sest tourn en superstition et a pouss de profondes racines dans les esprits ; ce qui fut une raison pour chacun de sappliquer
de tout son effort comprendre les causes finales de toutes choses et
les expliquer. Mais en cherchant montrer que la Nature ne fait rien
en vain (cest--dire qui ne soit lusage des hommes), ils semblent
navoir montr rien dautre, sinon que la Nature et les Dieux tombent
dans le dlire aussi bien que les hommes. Voyez, je vous prie, quoi
cela aboutit enfin ! Parmi tant davantages quoffre la Nature, ils ont
d trouver un grand nombre dinconvnients, comme les temptes, les
tremblements de terre, les maladies, etc., et ils ont admis que ces vnements provenaient de ce que les Dieux taient irrits des offenses
que leur avaient faites les hommes ou des fautes commises dans leur
culte ; et quoique lexprience protestt chaque jour et montrt par des
53
exemples en nombre infini que les avantages et les inconvnients

choient indistinctement aux pieux aussi bien quaux impies, ils nont
pas cependant [60] renonc ce prjug invtr : il leur a t, en effet, plus facile de ranger ce fait parmi dautres choses inconnues dont
ils ignoraient lusage, et de garder ainsi leur tat actuel et inn
dignorance, que de dtruire toute cette construction et den inventer
une nouvelle. Ils ont donc admis pour certain que les jugements des
Dieux dpassent de trs loin la porte de lintelligence humaine ; et
cette seule raison certes et pu faire que la vrit demeurt jamais
cache au genre humain, si la Mathmatique, qui soccupe non des
fins, mais seulement des essences et des proprits des figures, navait
montr aux hommes une autre rgle de vrit. Outre la Mathmatique
dailleurs, dautres raisons encore (quil est superflu dnumrer ici)
peuvent tre assignes, pour lesquelles il a pu se faire que les hommes
prissent garde ces prjugs communs et fussent amens la vraie
connaissance des choses.
Par l, jai suffisamment expliqu ce que jai promis en premier
lieu. Pour montrer maintenant que la Nature na aucune fin elle
prescrite, et que toutes les causes finales ne sont rien que des fictions
humaines, je naurai pas besoin de beaucoup de peine. Je crois, en effet, lavoir dj assez tabli, tant par les principes et les causes do
jai montr que ce prjug a tir son origine, que par la proposition 16
et les corollaires de la proposition 32, et en outre par toutes les raisons
par lesquelles jai montr que tout dans la Nature procde selon une
ncessit ternelle et une souveraine perfection. Jajouterai cependant
encore ceci, que cette doctrine finaliste renverse totalement la Nature.
Car ce qui, en ralit, est cause, elle le considre comme effet, et inversement. Ensuite, ce qui par nature est antrieur, elle le fait postrieur. Enfin, ce qui est le plus lev et le plus parfait, elle le rend le
plus imparfait. Car (en laissant de ct les deux premiers points qui
sont vidents par eux-mmes), comme il est tabli par les propositions
21, 22 et 23, cet effet-l est le plus parfait, qui est produit immdiatement par Dieu, et plus une chose a besoin, pour tre produite, dun
plus grand nombre de [61] causes intermdiaires, plus elle est imparfaite. Mais si les choses qui ont t produites immdiatement par Dieu
eussent t faites pour que Dieu atteignt sa fin, alors ncessairement
les dernires, cause desquelles les premires ont t faites, seraient
les plus excellentes de toutes. Ensuite cette doctrine enlve la perfec-
54
tion de Dieu : car si Dieu agit en vue dune fin, il appte ncessairement quelque chose dont il est priv. Et, bien que les thologiens et
les mtaphysiciens distinguent entre une fin de besoin et une fin
dassimilation, ils avouent cependant que Dieu a tout fait pour luimme, et non pour les choses crer, parce que, avant la cration, ils
ne peuvent, en dehors de Dieu, rien assigner pour quoi Dieu et agi ;
par consquent ils sont ncessairement contraints davouer que Dieu
tait priv des choses en vue desquelles il a voulu prparer des
moyens, et quil dsirait ces choses, comme il est clair de soi-mme.
Et il ne faut pas laisser de ct ici que les partisans de cette doctrine, qui ont voulu faire montre de leur talent en assignant des fins aux
choses, ont, en vue de prouver leur dite doctrine, apport un nouveau
mode dargumentation, savoir la rduction, non limpossible, mais
lignorance ; ce qui montre quil ny avait aucun autre moyen
dargumenter en faveur de cette doctrine. Car si, par exemple, une
pierre est tombe de quelque toit sur la tte de quelquun et la tu, ils
dmontreront que la pierre est tombe pour tuer lhomme, de la faon
suivante : Si, en effet, elle nest pas tombe cette fin par la volont
de Dieu, comment tant de circonstances (souvent, en effet, un grand
nombre concourent en mme temps) ont-elles pu concourir par hasard ? Vous rpondrez peut-tre que cela est advenu parce que le vent
soufflait et que lhomme passait par l. Mais ils insisteront : Pourquoi
le vent soufflait-il ce moment-l ? Pourquoi lhomme passait-il par
l en ce mme moment ? Si vous rpondez de nouveau que le vent
sest lev parce que la mer, le jour prcdent, par un temps encore
calme, avait commenc de sagiter, [62] et que lhomme avait t invit par un ami, ils insisteront de nouveau, car ils nen finissent pas de
poser des questions : Pourquoi donc la mer tait-elle agite ? Pourquoi
lhomme a-t-il t invit ce moment-l ? et ils ne cesseront ainsi de
vous interroger sur les causes des causes, jusqu ce que vous vous
soyez rfugi dans la volont de Dieu, cest--dire dans lasile de
lignorance. De mme aussi, quand ils voient la structure du corps
humain, ils stonnent, et de ce quils ignorent les causes de tant dart,
ils concluent que cette structure nest pas due un art mcanique,
mais un art divin ou surnaturel, et quelle est forme de telle faon
que nulle partie ne nuise lautre. Et de l il arrive que celui qui cherche les vraies causes des miracles et sapplique comprendre en savant les choses naturelles, au lieu de les admirer comme un sot, est
55
sans rflexion tenu pour hrtique et impie, et proclam tel par ceux
que le vulgaire adore comme les interprtes de la Nature et des Dieux.
Car ils savent que, lignorance une fois dtruite, disparat la surprise,
qui est lunique moyen quils possdent dargumenter et de conserver
leur autorit. Mais je laisse ces considrations et jen arrive ce que
jai dcid de traiter en troisime lieu.
Aprs que les hommes se furent persuad que tout ce qui se produit
se produit pour eux, ils ont d juger que, dans chaque chose, le principal est ce qui leur est le plus utile, et estimer pour les plus excellentes
toutes celles dont ils taient le plus heureusement affects. Ainsi ontils d former ces notions par lesquelles ils expliquent les natures des
choses, savoir le Bien, le Mal, lOrdre, la Confusion, le Chaud, le
Froid, la Beaut et la Laideur ; et du fait quils sestiment libres, sont
nes les notions suivantes : la Louange et le Blme, la Faute et le Mrite. Mais ces dernires, je les expliquerai plus loin, quand jaurai trait de la nature humaine, et je vais moccuper ici brivement des premires.
Donc, tout ce qui contribue la sant ainsi quau culte [63] de
Dieu, les hommes lont appel Bien, tandis que ce qui leur est contraire, ils lont appel Mal. Et comme ceux qui ne comprennent pas la
nature des choses naffirment rien des choses, mais les imaginent seulement et prennent limagination pour lentendement, ils croient donc
fermement quil y a de lOrdre dans les choses, ignorants quils sont
et de la nature des choses et de leur propre nature. Lorsque, en effet,
les choses sont disposes de faon que, nous les reprsentant par les
sens, nous puissions les imaginer facilement, et par suite nous les rappeler facilement, nous disons quelles sont bien ordonnes ; tandis
que, dans le cas contraire, nous disons quelles sont mal ordonnes ou
confuses. Et comme les choses que nous pouvons imaginer facilement
nous sont plus agrables que les autres, les hommes prfrent donc
lordre la confusion, comme si lordre tait quelque chose dans la
Nature, sauf par rapport notre imagination. Et ils disent que Dieu a
cr toutes choses avec ordre, et de cette faon, sans le savoir, ils attribuent Dieu limagination, moins quils ne veuillent peut-tre que
Dieu, pourvoyant limagination humaine, ait dispos toutes choses
de faon quils pussent les imaginer le plus facilement ; et peut-tre
cette objection ne les arrterait-elle pas, quil se trouve une infinit de
choses qui surpassent beaucoup notre imagination, et un grand nom-
56
bre qui la confondent cause de sa faiblesse. Mais en voil assez ce

sujet.
Quant aux autres notions, elles ne sont rien non plus que des faons dimaginer, par lesquelles limagination est diversement affecte ; et pourtant les ignorants les considrent comme les attributs principaux des choses, parce que, comme nous lavons dit dj, ils croient
que toutes choses ont t faites pour eux ; et ils disent que la nature
dune chose est bonne ou mauvaise, saine ou gte et corrompue, selon quils en sont affects. Par exemple, si le mouvement que les nerfs
reoivent des objets reprsents par les yeux contribue la sant, on
dit beaux les objets qui en sont cause, tandis que lon dit laids ceux
qui [64] provoquent un mouvement contraire. De leur ct, ceux qui
meuvent la sensibilit par les narines, on les appelle odorifrants ou
ftides ; ceux qui lmeuvent par la langue, doux ou amers, sapides ou
insipides, etc. Ceux qui lmeuvent par le toucher sont dits durs ou
mous, rugueux ou lisses, etc. Et ceux enfin qui impressionnent les
oreilles, on dit quils produisent un bruit, un son ou une harmonie, et
cette dernire a fait perdre la raison aux hommes, au point quils ont
cru que Dieu aussi en tait ravi. Il ne manque mme pas de philosophes qui se sont persuad que les mouvements clestes composent une
harmonie.
Tout cela montre assez que chacun a jug des choses selon la disposition de son cerveau, ou plutt a tenu pour les choses elles-mmes
les affections de son imagination. Aussi nest-il pas tonnant (pour le
noter en passant) quil se soit lev entre les hommes autant de
controverses que nous en constatons, do est sorti enfin le Scepticisme. Car, bien que les corps humains conviennent en beaucoup de
points, ils diffrent cependant en un trs grand nombre, et, par suite,
ce qui parat bon lun parat mauvais lautre, ce qui est en ordre
pour lun semble confus lautre, ce qui est agrable lun est dsagrable lautre ; et ainsi des autres choses sur lesquelles je ne
mtends pas ici, tant parce que ce nest pas le lieu den traiter expressment, que parce que tout le monde en a suffisamment fait
lexprience. Tout le monde, en effet, rpte : Autant de ttes, autant
davis ; chacun abonde dans son sens ; il ny a pas moins de diffrence
entre les cerveaux quentre les palais. Et ces adages montrent assez
que les hommes jugent des choses selon la disposition de leur cerveau
et les imaginent plutt quils ne les comprennent. Car sils compre-
57
naient les choses, les connaissances quils en auraient pourraient,

comme le prouve la Mathmatique, sinon attirer, du moins convaincre
tout le monde.
Nous voyons donc que toutes les raisons par lesquelles le vulgaire
a coutume dexpliquer la Nature ne sont que des faons dimaginer, et
ne rvlent la nature daucune chose, [65] mais seulement la constitution de limagination ; et puisque ces raisons ont des noms, comme
sil sagissait dtres existant en dehors de limagination, je les appelle
des tres, non de raison, mais dimagination ; et par suite, tous les arguments qui sont tirs contre nous de semblables notions peuvent tre
facilement rfuts. Beaucoup de gens, en effet, ont coutume
dargumenter de cette sorte : Si toutes choses ont suivi de la ncessit
de la nature souverainement parfaite de Dieu, do proviennent donc
tant dimperfections dans la Nature, savoir : la corruption des choses
jusqu la ftidit, leur laideur jusqu provoquer la nause, la confusion, le mal, la faute, etc. ? Mais, comme je viens de le dire, il est facile de les rfuter. Car la perfection des choses ne doit sestimer que de
leur seule nature et puissance, et les choses ne sont pas plus ou moins
parfaites, selon quelles flattent la sensibilit des hommes ou quelles
loffensent, selon quelles conviennent la nature humaine ou lui rpugnent. Quant ceux qui demandent pourquoi Dieu na pas cr tous
les hommes de faon quils se gouvernassent selon le seul commandement de la Raison, je ne leur rponds rien dautre, sinon que cela
provient de ce que la matire ne lui a pas fait dfaut pour crer toutes
choses, depuis le plus haut degr de perfection jusquau plus bas, ou,
pour parler plus proprement, de ce que les lois de la Nature mme ont
t assez amples pour suffire la production de tout ce qui peut tre
conu par un entendement infini, comme je lai dmontr par la proposition 16.
Tels sont les prjugs que je me suis propos de signaler ici. Sil en
reste encore de mme farine, chacun pourra sen gurir avec un peu de
rflexion.
FIN DE LA PREMIRE PARTIE
[67]
LTHIQUE
DEUXIME
PARTIE
DE LA NATURE
ET DE LORIGINE
DE LESPRIT
58
59
[67]
Je passe maintenant lexplication des choses qui ont d suivre
ncessairement de lessence de Dieu, autrement dit de ltre ternel et
infini : non pas de toutes, la vrit, car nous avons dmontr par la
proposition 16 de la premire partie que de cette essence doivent suivre une infinit de choses en une infinit de modes ; mais de celles-l
seulement qui peuvent nous conduire comme par la main la connaissance de lEsprit humain et de sa batitude suprme.
DFINITIONS
I. PAR CORPS, JENTENDS LE MODE QUI EXPRIME

DUNE FAON CERTAINE ET DTERMINE, LESSENCE DE
DIEU EN TANT QUELLE EST CONSIDRE COMME CHOSE
TENDUE ; VOIR LE COROLLAIRE DE LA PROPOSITION 25
DE LA PREMIRE PARTIE.
II. JE DIS QUE CELA APPARTIENT A LESSENCE DUNE
CHOSE, QUI, TANT DONN, FAIT QUE CETTE CHOSE EST
NCESSAIREMENT POSE, ET QUI, TANT ENLEV, FAIT
QUE CETTE CHOSE EST NCESSAIREMENT ENLEVE ; AUTREMENT DIT CE SANS [68] QUOI LA CHOSE NE PEUT NI
ETRE NI ETRE CONUE, ET QUI INVERSEMENT NE PEUT,
SANS LA CHOSE, NI TRE NI TRE CONU.
III. PAR IDE, JENTENDS UN CONCEPT DE LESPRIT,
QUE LESPRIT FORME PARCE QUIL EST UNE CHOSE PENSANTE.
EXPLICATION
Je dis concept plutt que perception, parce que le mot perception
semble indiquer que lEsprit ptit dun objet, tandis que concept semble exprimer une action de lEsprit.
60
IV. PAR IDE ADQUATE, JENTENDS UNE IDE QUI, EN

TANT QUELLE EST CONSIDRE EN SOI, SANS RELATION
A UN OBJET, A TOUTES LES PROPRITS OU DNOMINATIONS INTRINSQUES DUNE IDE VRAIE.
EXPLICATION
Je dis intrinsques, afin dexclure celle qui est extrinsque, savoir
la convenance de lide avec lobjet quelle reprsente.
V. LA DURE EST LA CONTINUIT INDFINIE
DEXISTENCE.
EXPLICATION
Je dis indfinie, parce quelle ne peut jamais tre dtermine par la
nature mme de la chose existante, pas plus que par la cause efficiente, laquelle sans doute pose ncessairement lexistence de la chose,
mais ne lenlve pas.
VI. PAR RALIT ET PERFECTION, JENTENDS LA MME
CHOSE.
VII. PAR CHOSES PARTICULIRES, JENTENDS LES CHOSES QUI SONT FINIES ET ONT UNE EXISTENCE DTERMINE. QUE SI PLUSIEURS INDIVIDUS CONCOURENT A UNE
SEULE ACTION, DE SORTE QUILS SOIENT TOUS EN MME
TEMPS CAUSE DUN SEUL EFFET, JE LES CONSIDRE TOUS
CET GARD COMME UNE SEULE CHOSE PARTICULIRE.
61
[69]
AXIOMES
I. LESSENCE DE LHOMME NENVELOPPE PAS

LEXISTENCE NCESSAIRE, CEST-A-DIRE QUE, SELON
LORDRE DE LA NATURE, IL PEUT SE FAIRE QUE CET
HOMME-CI OU CET HOMME-LA EXISTE, AUSSI BIEN QUIL
NEXISTE PAS.
II. LHOMME PENSE.
III. LES MODES DE PENSER, COMME LAMOUR, LE DSIR OU TOUT CE QUI PEUT TRE DSIGN DU NOM DE
SENTIMENTS DE LAME, NE SONT DONNS, SI NEST DONNE DANS LE MME INDIVIDU LIDE DE LA CHOSE AIME, DSIRE, ETC. MAIS UNE IDE PEUT TRE DONNE
SANS QUE SOIT DONN AUCUN AUTRE MODE DE PENSER.
IV. NOUS SENTONS QUUN COPRS EST AFFECT DE
BEAUCOUP DE FAONS.
V. NOUS NE SENTONS NI NE PERCEVONS AUCUNES
CHOSES PARTICULIRES, EXCEPT DES CORPS ET DES
MODES DE PENSER.
Voir les postulats aprs la proposition 13.
PROPOSITION I
La pense est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose
pensante.
DMONSTRATION
Les penses particulires, autrement dit cette pense-ci ou celle-l,
sont des modes qui expriment la nature de Dieu dune faon certaine
et dtermine (selon le corollaire de la proposition 25, partie I).
62
Convient donc Dieu (selon la dfinition 5, partie I) un attribut dont

toutes les penses particulires enveloppent le concept et par lequel
elles sont aussi conues. Donc la Pense est un des attributs en nombre infini de Dieu, qui exprime lessence ternelle et infinie de Dieu
(voir la dfinition 6, partie I), autrement dit Dieu est chose pensante.
C.Q.F.D.
[70]
SCOLIE
Cette proposition est encore vidente du fait que nous pouvons
concevoir un tre pensant infini. Car plus un tre pensant peut penser
de choses, plus nous concevons quil contient de ralit ou de perfection ; donc un tre qui peut penser une infinit de choses en une infinit de modes, est ncessairement infini par la vertu de penser. Or puisque, en ne portant notre attention que sur la seule pense, nous concevons un tre infini, la Pense est ncessairement (selon les dfinitions
4 et 6, partie I) un des attributs en nombre infini de Dieu, comme nous
le voulions.
PROPOSITION II
Ltendue est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose
tendue.
DMONSTRATION
La dmonstration de cette proposition se fait de la mme faon que
celle de la proposition prcdente.
PROPOSITION III
En Dieu est ncessairement donne lide tant de son essence que
de tout ce qui suit ncessairement de son essence.
DMONSTRATION
Dieu, en effet (selon la proposition 1), peut penser une infinit de
choses en une infinit de modes, autrement dit (ce qui est la mme
chose, selon la proposition 16, partie I) il peut former lide de son
essence et de tout ce qui en suit ncessairement. Or tout ce qui est au
63
pouvoir de Dieu, est ncessairement (selon la proposition 35, partie

I) ; donc une telle ide est ncessairement donne, et (selon [71] la
proposition 15, partie I) nest donne quen Dieu. C.Q.F.D.
SCOLIE
Le vulgaire entend par puissance de Dieu la volont libre de Dieu
et un droit sur toutes les choses qui existent, lesquelles pour cette raison sont communment considres comme contingentes. On dit, en
effet, que Dieu a le pouvoir de tout dtruire et de tout rduire nant.
De plus, on compare trs souvent la puissance de Dieu avec la puissance des Rois. Mais nous avons rfut cela dans les corollaires 1 et 2
de la proposition 32, partie I, et par la proposition 16, partie I, nous
avons montr que Dieu agit par la mme ncessit quil se comprend ;
cest--dire que, de mme quil suit de la ncessit de la nature divine
(ainsi que tous ladmettent dune voix unanime) que Dieu se comprenne lui-mme, il suit galement de la mme ncessit que Dieu
produise une infinit de choses en une infinit de modes. Dautre part,
nous avons montr, par la proposition 34, partie I, que la puissance de
Dieu nest rien en dehors de lessence active de Dieu. Par consquent,
il nous est aussi impossible de concevoir Dieu nagissant pas que Dieu
nexistant pas.
De plus, sil me plaisait de poursuivre ainsi davantage, je pourrais
montrer en outre ici que cette puissance que le vulgaire suppose
Dieu est non seulement une puissance humaine (ce qui montre que
Dieu est conu par le vulgaire comme un homme ou limitation dun
homme), mais encore enveloppe limpuissance. Mais je ne veux pas
revenir tant de fois sur le mme sujet. Je prie seulement avec instance
le lecteur dexaminer plus dune reprise ce qui a t dit l-dessus
dans la premire partie, depuis la proposition 16 jusqu la fin. Car nul
ne pourra percevoir convenablement ce que je veux tablir, sil ne
prend bien garde ne pas confondre la puissance de Dieu avec la
puissance humaine des Rois ou leur droit.
64
[72]
PROPOSITION IV
Lide de Dieu, de laquelle suivent une infinit de choses en une
infinit de modes, ne peut tre quunique.
DMONSTRATION
Lentendement infini ne comprend rien part les attributs de Dieu
et ses affections (selon la proposition 30, partie I). Or Dieu est unique
(selon le corollaire 1 de la proposition 14, partie I). Donc lide de
Dieu, de laquelle suivent une infinit de choses en une infinit de modes, ne peut tre quunique. C.Q.F.D.
PROPOSITION V
Ltre formel des ides reconnat pour cause Dieu, en tant seulement quil est considr comme chose pensante, et non en tant quil
sexplique par un autre attribut. Cest--dire que les ides, tant des
attributs de Dieu que des choses particulires, reconnaissent pour
cause efficiente, non les objets mmes quelles reprsentent, autrement dit les choses perues, mais Dieu lui-mme, en tant quil est chose pensante.
DMONSTRATION
Cela est vident daprs la proposition 3. L, en effet, nous
concluions que Dieu peut former lide de son essence et de tout ce
qui en suit ncessairement, et nous le concluions de cela seul que Dieu
est chose pensante, et non de ce quil est lobjet de sa propre ide.
Cest pourquoi ltre formel des ides reconnat pour cause Dieu, en
tant quil est chose pensante.
Mais cela se dmontre encore autrement, de cette faon : Ltre
formel des ides est un mode de penser (comme il est connu de soi),
cest--dire (selon le corollaire de la proposition 25, partie I) un mode
qui exprime de certaine faon la nature de Dieu, en tant quil est chose
[73] pensante, et par consquent (selon la proposition 10, partie I)
nenveloppe le concept daucun autre attribut de Dieu, et consquemment (selon laxiome 4, partie I) nest leffet daucun autre attribut,
65
sinon de la pense. Par consquent ltre formel des ides reconnat

pour cause Dieu, en tant seulement quil est considr comme chose
pensante, etc. C.Q.F.D.
PROPOSITION VI
Les modes dun attribut, quel quil soit, ont pour cause Dieu, en
tant seulement quil est considr sous cet attribut dont ils sont les
modes, et non en tant quil est considr sous aucun autre.
DMONSTRATION
Chaque attribut, en effet, est conu par soi, en dehors de tout autre
(selon la proposition 10, partie I). Aussi les modes de chaque attribut
enveloppent-ils le concept de leur attribut, mais non dun autre. Par
consquent (selon laxiome 4, partie I), ils ont pour cause Dieu, en
tant seulement quil est considr sous cet attribut dont ils sont les
modes, et non en tant quil est considr sous aucun autre. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Il suit de l que ltre formel des choses qui ne sont pas des modes
de penser, ne suit pas de la nature divine du fait quelle a dabord
connu les choses ; mais les choses reprsentes suivent et sont
conclues de leurs propres attributs de la mme faon et avec la mme
ncessit que nous avons montr que les ides suivent de lattribut de
la Pense.
[74]
PROPOSITION VII
Lordre et la connexion des ides sont les mmes que lordre et la
connexion des choses.
DMONSTRATION
Cela est vident daprs laxiome 4 de la premire partie. Car
lide de chaque chose cause dpend de la connaissance de la cause
dont elle est leffet.
66
COROLLAIRE
Il suit de l que la puissance de penser de Dieu est gale sa puissance actuelle dagir. Cest--dire que tout ce qui suit formellement de
la nature infinie de Dieu, suit objectivement en Dieu de lide de
Dieu, dans le mme ordre et selon la mme connexion.
SCOLIE
Ici, avant de poursuivre, il faut nous rappeler ce que nous avons
montr plus haut, savoir que tout ce qui peut tre peru par un entendement infini comme constituant lessence de la substance
nappartient qu une substance unique, et consquemment que substance pensante et substance tendue sont une seule et mme substance, qui est comprise tantt sous cet attribut, tantt sous celui-l. De
mme aussi le mode de ltendue et lide de ce mode sont une seule
et mme chose, mais exprime de deux faons : ce que certains
dentre les Hbreux semblent avoir vu comme travers un nuage,
puisquils admettent que Dieu, lentendement de Dieu et les choses
comprises par lui sont une seule et mme chose. Par exemple, un cercle existant dans la Nature et lide du cercle existant, laquelle est
aussi en Dieu, sont une seule et mme chose, qui sexplique par des
attributs diffrents ; et ainsi, que nous concevions la Nature soit sous
lattribut de ltendue, soit sous lattribut de la Pense, soit sous quelque autre, [75] nous trouverons un seul et mme ordre, autrement dit
une seule et mme connexion de causes, cest--dire les mmes choses se suivant les unes les autres. Et lorsque jai dit que Dieu est cause
de lide, par exemple du cercle en tant seulement quil est chose pensante, et du cercle en tant seulement quil est chose tendue, ce nest
pour aucune autre raison, sinon que ltre formel de lide du cercle
ne peut tre peru que par un autre mode de penser qui en est comme
la cause prochaine, celui-ci son tour par un autre, et ainsi linfini ;
de sorte que, aussi longtemps que les choses sont considres comme
des modes de penser, nous devons expliquer lordre de la Nature entire, autrement dit la connexion des causes, par le seul attribut de la
Pense ; et en tant quelles sont considres comme des modes de
ltendue, lordre aussi de la Nature entire doit tre expliqu par le
seul attribut de ltendue ; et je lentends de mme pour les autres attributs. Cest pourquoi Dieu est rellement cause des choses comme
elles sont en soi, en tant quil consiste en une infinit dattributs ; et je
ne puis pour le moment expliquer cela plus clairement.
67
PROPOSITION VIII
Les ides des choses particulires ou des modes non existants doivent tre comprises dans lide infinie de Dieu de la mme faon que
les essences formelles des choses particulires ou des modes sont
contenues dans les attributs de Dieu.
DMONSTRATION
Cette proposition est vidente daprs la prcdente ; mais elle se
comprend plus clairement par le scolie prcdent.
COROLLAIRE
Il suit de l que, aussi longtemps que les choses particulires
nexistent quen tant quelles sont comprises dans [76] les attributs de
Dieu, leur tre objectif, autrement dit leurs ides nexistent quen tant
que lide infinie de Dieu existe ; et lorsquon dit que des choses particulires existent, non seulement en tant quelles sont comprises dans
les attributs de Dieu, mais encore en tant quon dit quelles durent,
leurs ides aussi enveloppent lexistence par laquelle on dit quelles
durent.
SCOLIE
Si quelquun dsirait un exemple en vue dune plus ample explication de ce point, je nen pourrais certes donner aucun qui expliqut de
faon adquate la chose dont je parle ici, car elle est unique ; cependant je mefforcerai de lexpliquer autant quil est possible de le faire.
Un cercle, donc, est de nature telle, que les segments forms par
toutes les lignes droites qui se coupent mutuellement lintrieur
constituent des cts dangles droits gaux entre
eux ; aussi, dans le cercle, sont contenus une
infinit de cts dangles droits gaux entre eux.
Cependant on ne peut dire de nul dentre eux
quil existe, si ce nest en tant que le cercle existe, et lon ne peut dire non plus que lide de
quelquun de ces cts dangles droits existe, si
ce nest en tant quelle est comprise dans lide
68
du cercle. Que lon conoive maintenant que, parmi ces cts dangles
droits en nombre infini, deux seulement existent, savoir E et D. Certes, leurs ides existent alors aussi, non seulement en tant quelles sont
comprises dans lide du cercle, mais encore en tant quelles enveloppent lexistence de ces cts dangles droits ; ce qui fait quelles se
distinguent des autres ides des autres cts dangles droits.
[77]
PROPOSITION IX
Lide dune chose particulire existant en acte a pour cause Dieu,
non en tant quil est infini, mais en tant quil est considr comme affect dune autre ide de chose particulire existant en acte, dont
Dieu est aussi la cause en tant quil est affect dune troisime ide, et
ainsi linfini.
DMONSTRATION
Lide dune chose particulire existant en acte est un mode particulier de penser, et distinct des autres (selon le corollaire et le scolie
de la proposition 8) ; par consquent (selon la proposition 6) elle a
pour cause Dieu en tant seulement quil est chose pensante. Non cependant (selon la proposition 28, partie I) en tant quil est chose pensante absolument, mais en tant quil est considr comme affect dun
autre mode de penser ; et de celui-ci encore Dieu est cause, en tant
quil est affect dun autre, et ainsi linfini. Or lordre et la
connexion des ides (selon la proposition 7) sont les mmes que
lordre et la connexion des causes ; donc la cause de lide dune chose particulire, cest une autre ide, autrement dit Dieu en tant quil
est considr comme affect dune autre ide, et de celle-ci encore il
est cause en tant quil est affect dune autre, et ainsi linfini.
C.Q.F.D.
COROLLAIRE
De tout ce qui arrive dans lobjet particulier dune ide quelconque, la connaissance est donne en Dieu, en tant seulement quil a
lide de cet objet.
69
DMONSTRATION
De tout ce qui arrive dans lobjet dune ide quelconque, lide est
donne en Dieu (selon la proposition 3), non en tant quil est infini,
mais en tant quil est considr [78] comme affect dune autre ide
de chose particulire (selon la proposition prcdente) ; mais (selon la
proposition 7) lordre et la connexion des ides sont les mmes que
lordre et la connexion des choses ; donc la connaissance de ce qui
arrive dans quelque objet particulier sera en Dieu, en tant seulement
quil a lide de cet objet. C.Q.F.D.
PROPOSITION X
lessence de lhomme nappartient pas ltre de la substance,
autrement dit la substance ne constitue pas la forme de lhomme.
DMONSTRATION
En effet, ltre de la substance enveloppe lexistence ncessaire
(selon la proposition 7, partie I). Si donc ltre de la substance appartenait lessence de lhomme, alors, la substance tant donne,
lhomme serait ncessairement donn (selon la dfinition 2), et consquemment lhomme existerait ncessairement, ce qui (selon laxiome
1) est absurde. Donc, etc. C.Q.F.D.
SCOLIE
Cette proposition se dmontre aussi par la proposition 5 de la premire partie, savoir que deux substances de mme nature ne sont
donnes. Or, comme plusieurs hommes peuvent exister, cest donc
que ce qui constitue la forme de lhomme nest pas ltre de la substance. En outre, cette proposition est encore vidente daprs les autres proprits de la substance, savoir que la substance est, par sa
nature, infinie, immuable, indivisible, etc., comme chacun peut le voir
facilement.
COROLLAIRE
Il suit de l que lessence de lhomme est constitue par certaines
modifications des attributs de Dieu. Car [79] ltre de la substance
(selon la proposition prcdente) nappartient pas lessence de
70
lhomme. Celle-ci est donc (selon la proposition 15, partie I) quelque

chose qui est en Dieu et qui, sans Dieu, ne peut ni tre ni tre conu,
autrement dit (selon le corollaire de la proposition 25, partie I) une
affection ou un mode qui exprime la nature de Dieu dune faon certaine et dtermine.
SCOLIE
Tous doivent certes accorder que rien, sans Dieu, ne peut ni tre ni
tre conu. Car tous reconnaissent que Dieu est lunique cause de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence ; cest--dire que
Dieu nest pas seulement la cause des choses quant au devenir, comme on dit, mais encore quant ltre. Toutefois, la plupart disent que
cela appartient lessence dune chose, ce sans quoi la chose ne peut
ni tre ni tre conue ; et par consquent ils croient ou bien que la nature de Dieu appartient lessence des choses cres, ou bien que les
choses cres peuvent tre ou tre conues sans Dieu, ou bien, ce qui
est plus certain, ils ne sont pas suffisamment daccord avec euxmmes. Et la cause de ce fait, cest, je crois, quils nont pas observ
la mthode philosophique. Car la nature divine, quils devaient considrer avant tout, parce quelle est la premire tant selon la connaissance que selon la nature, ils ont cru que, dans lordre de la connaissance,
elle tait la dernire, et que les choses que lon appelle objets des sens
taient antrieures toutes : do il est rsult que, tandis quils
considraient les choses naturelles, il nest aucune chose laquelle ils
aient moins pens qu la nature divine, et ensuite, lorsquils ont appliqu leur esprit la considration de la nature divine, il nest aucune
chose laquelle ils aient pu moins penser qu leurs premires fictions, sur lesquelles ils avaient bti leur connaissance des choses naturelles, vu quelles ne pouvaient en rien les aider la connaissance de
la nature divine ; [80] par consquent il nest pas tonnant quils se
soient contredits de temps autre. Mais je laisse cela, car mon intention a t ici de ne donner que la raison pourquoi je nai pas dit que
cela appartient lessence dune chose, ce sans quoi la chose ne peut
ni tre ni tre conue ; et cette raison, cest que les choses particulires
ne peuvent ni tre ni tre conues sans Dieu, et pourtant Dieu
nappartient pas leur essence. Mais jai dit que cela constitue ncessairement lessence dune chose, qui, tant donn, fait que la chose est
pose, et qui, tant enlev, fait que la chose est enleve, autrement dit
71
ce sans quoi la chose ne peut ni tre ni tre conue, et qui inversement

ne peut, sans la chose, ni tre ni tre conu.
PROPOSITION XI
Ce qui constitue, en premier lieu, ltre actuel de lEsprit humain
nest rien dautre que lide dune chose particulire existant en acte.
DMONSTRATION
Lessence de lhomme (selon le corollaire de la proposition prcdente) est constitue par certains modes des attributs de Dieu, savoir
(selon laxiome 2) par les modes de penser, dont lide de tous (selon
laxiome 3) est antrieure par nature et qui, tant donne, fait que les
autres modes (ceux auxquels lide est antrieure par nature) doivent
exister dans le mme individu (selon le mme axiome). Ainsi donc,
une ide est en premier lieu ce qui constitue ltre de lEsprit humain.
Mais non lide dune chose non existante. Car alors (selon le corollaire de la proposition 8) on ne pourrait pas dire que cette ide mme
existt. Ce sera donc lide dune chose existant en acte. Mais non
dune chose infinie. Car une chose infinie (selon les propositions 21 et
22, partie I) doit toujours exister ncessairement. Or cela (selon
laxiome 1) est absurde. Donc ce qui, en premier lieu, constitue ltre
actuel de [81] lEsprit humain est lide dune chose particulire existant en acte. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Il suit de l que lEsprit humain est une partie de lentendement infini de Dieu ; et par suite, lorsque nous disons que lEsprit humain
peroit ceci ou cela, nous ne disons rien dautre sinon que Dieu, non
en tant quil est infini, mais en tant quil sexplique par la nature de
lEsprit humain, autrement dit en tant quil constitue lessence de
lEsprit humain, possde telle ou telle ide ; et lorsque nous disons
que Dieu possde telle ou telle ide, non seulement en tant quil constitue la nature de lEsprit humain, mais encore en tant quil possde,
conjointement avec lEsprit humain, lide dune autre chose, nous
disons alors que lEsprit humain peroit une chose en partie, autrement dit de faon inadquate.
72
SCOLIE
Ici sans doute les lecteurs hsiteront, et beaucoup de choses leur
viendront lesprit qui les arrteront ; cest pourquoi je les prie
davancer pas lents avec moi et de ne point formuler de jugement
quils naient tout lu.
PROPOSITION XII
Tout ce qui arrive dans lobjet de lide constituant lEsprit humain doit tre peru par lEsprit humain, autrement dit lide de cette
chose sera ncessairement donne dans lEsprit : cest--dire que, si
lobjet de lide constituant lEsprit humain est un corps, rien ne
pourra arriver dans ce corps qui ne soit peru par lEsprit.
[82]
DMONSTRATION
Tout ce qui arrive, en effet, dans lobjet dune ide quelconque, la
connaissance en est donne ncessairement en Dieu (selon le corollaire de la proposition 9), en tant quil est considr comme affect de
lide de cet objet, cest--dire (selon la proposition 11) en tant quil
constitue lesprit de quelque chose. Donc tout ce qui arrive dans
lobjet de lide constituant lEsprit humain, la connaissance en est
donne ncessairement en Dieu, en tant quil constitue la nature de
lEsprit humain, cest--dire (selon le corollaire de la proposition 11)
que la connaissance de cette chose sera ncessairement dans lEsprit,
autrement dit lEsprit la peroit. C.Q.F.D.
SCOLIE
Cette proposition est vidente encore et se comprend plus clairement daprs le scolie de la proposition 7, auquel on se reportera.
73
PROPOSITION XIII
Lobjet de lide constituant lEsprit humain est le Corps, autrement dit un certain mode de ltendue existant en acte, et rien
dautre.
DMONSTRATION
Si le Corps, en effet, ntait pas lobjet de lEsprit humain, les
ides des affections du Corps ne seraient pas en Dieu (selon le corollaire de la proposition 9) en tant quil constitue notre Esprit, mais en
tant quil constituerait lesprit dune autre chose ; cest--dire (selon le
corollaire de la proposition 11) que les ides des affections du Corps
ne seraient pas dans notre Esprit. Or (selon laxiome 4) nous avons les
ides des affections du Corps. Donc lobjet de lide constituant
lEsprit humain est le Corps, et le Corps existant en acte (selon la proposition 11). Si [83] dailleurs, outre le Corps, il tait encore un autre
objet de lEsprit, comme (selon la proposition 36, partie I) il nexiste
rien do ne suive quelque effet, lide de quelque effet de cet objet
devrait (selon la proposition 11), tre ncessairement donne dans notre Esprit. Or (selon laxiome 5) nulle ide nen est donne. Donc
lobjet de notre Esprit est le Corps existant, et rien dautre. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Il suit de l que lhomme consiste en un Esprit et en un Corps, et
que le Corps humain existe, comme nous le sentons.
SCOLIE
Par l nous comprenons, non seulement que lEsprit humain est uni
au Corps, mais encore ce quil faut entendre par union de lEsprit et
du Corps. Mais personne ne pourra comprendre de faon adquate,
cest--dire distincte, cette union, sil ne connat auparavant de faon
adquate la nature de notre Corps. Car ce que nous avons montr jusquici est tout fait commun et nappartient pas plus aux hommes
quaux autres individus, qui sont tous anims, quoique des degrs
diffrents cependant. Car de toute chose est ncessairement donne en
Dieu une ide, dont Dieu est cause, de la mme faon quest donne
lide du Corps humain : et par consquent ce que nous avons dit de
74
lide du Corps humain doit ncessairement tre dit de lide de toute

chose. Cependant nous ne pouvons nier non plus que les ides diffrent entre elles comme les objets eux-mmes, et quune ide lemporte
sur une autre et contient plus de ralit, dans la mesure o lobjet de
lune lemporte sur lobjet de lautre et contient plus de ralit. Aussi,
pour dterminer en quoi lEsprit humain diffre des autres et en quoi il
lemporte sur les autres, il nous est ncessaire de connatre, comme
nous lavons dit, la nature de son objet, cest--dire du Corps [84]
humain. Mais je ne puis lexpliquer ici, et cela nest pas ncessaire
pour ce que je veux dmontrer. Je dis cependant en gnral que, plus
un corps est apte, par rapport aux autres, agir et ptir de plus de
faons la fois, plus son Esprit est apte, par rapport aux autres, percevoir plus de choses la fois : et plus les actions dun corps dpendent de lui seul, et moins dautres corps concourent avec lui une action, plus son esprit est apte comprendre distinctement. Et par l
nous pouvons connatre lexcellence dun esprit sur les autres ; ensuite
nous pouvons voir aussi la cause pourquoi nous navons de notre
Corps quune connaissance tout fait confuse, ainsi que plusieurs autres choses que je dduirai de l par la suite. Cest pourquoi jai jug
quil valait la peine dexpliquer et de dmontrer ceci avec plus de
soin, et il est ncessaire cet effet de poser dabord un petit nombre
de notions sur la nature des corps.
AXIOME I
TOUS LES CORPS OU SONT EN MOUVEMENT OU SONT
EN REPOS.
AXIOME II
CHAQUE CORPS SE MEUT TANTT PLUS LENTEMENT,
TANTT PLUS RAPIDEMENT.
75
LEMME I
Les corps se distinguent les uns des autres en raison du mouvement et du repos, de la vitesse et de la lenteur, et non en raison de la
substance.
DMONSTRATION
La premire partie de ce lemme, je la suppose connue de soi.
Quant au fait que les corps ne se distinguent pas en raison de la substance, il est vident tant par la proposition 5 que par la proposition 8
de la premire partie. [85] Mais il est encore plus clair par ce qui a t
dit dans le scolie de la proposition 15 de la premire partie.
LEMME II
Tous les corps conviennent en certaines choses.
DMONSTRATION
Tous les corps conviennent, en effet, en ce quils enveloppent le
concept dun seul et mme attribut (selon la dfinition 1) ; ensuite en
ce quils peuvent se mouvoir tantt plus lentement, tantt plus rapidement, et absolument en ce quils peuvent tantt tre en mouvement,
tantt tre en repos.
LEMME III
Un corps en mouvement ou en repos a d tre dtermin au mouvement ou au repos par un autre corps, qui a t aussi dtermin au
mouvement ou au repos par un autre, et cet autre son tour par un
autre, et ainsi linfini.
76
DMONSTRATION
Les corps (selon la dfinition 1) sont des choses particulires, qui
(selon le lemme 1) se distinguent les unes des autres en raison du
mouvement et du repos ; par consquent (selon la proposition 28, partie I) chacune a d tre ncessairement dtermine au mouvement ou
au repos par une autre chose particulire, savoir (selon la proposition 6) par un autre corps, qui (selon laxiome 1) est lui-mme en
mouvement ou en repos. Mais ce corps aussi (pour la mme raison)
na pu tre en mouvement ou en repos, sil na t dtermin au mouvement ou au repos par un autre, et celui-ci son tour (pour la mme
raison) par un autre, et ainsi linfini. C.Q.F.D.
[86]
COROLLAIRE
Il suit de l quun corps en mouvement se meut jusqu ce quil
soit dtermin au repos par un autre corps ; et quun corps en repos
reste aussi en repos jusqu ce quil soit dtermin au mouvement par
un autre. Cela est dailleurs connu de soi. Car lorsque je suppose, par
exemple, que le corps A est en repos, et que je ne porte pas mon attention sur dautres corps en mouvement, je ne puis rien dire du corps A,
sinon quil est en repos. Que sil arrive ensuite que le corps A soit en
mouvement, cela na pu certes provenir de ce quil tait en repos, car
il ne pouvait suivre de l rien dautre sinon que le corps A restt en
repos. Si, au contraire, le corps A est suppos tre en mouvement,
chaque fois que nous aurons en vue A seulement, nous nen pourrons
rien affirmer sinon quil est en mouvement. Que sil arrive ensuite que
A soit en repos, cela de mme na pu certes provenir du mouvement
quil avait, car de ce mouvement il ne pouvait rien suivre dautre sinon que A ft en mouvement : cela provient donc dune chose qui
ntait pas en A, savoir dune cause extrieure, par laquelle il a t
dtermin au repos.
77
AXIOME I
TOUTES LES FAONS DONT UN
CORPS EST AFFECT PAR UN AUTRE
CORPS SUIVENT A LA FOIS DE LA NATURE DU CORPS AFFECT ET DE LA
NATURE DU CORPS QUI AFFECTE ; DE
SORTE QUUN SEUL ET MME CORPS
EST M DE DIFFRENTES FAONS SELON LA DIFFRENCE DE NATURE DES
CORPS QUI LE MEUVENT, ET AU CONTRAIRE DES CORPS
DIFFRENTS SONT MUS DE DIFFRENTES FAONS PAR UN
SEUL ET MME CORPS.
[87]
AXIOME II
QUAND UN CORPS EN MOUVEMENT EN HEURTE UN AUTRE AU REPOS QUIL NE PEUT METTRE EN MOUVEMENT, IL
EST RFLCHI, DE SORTE QUIL CONTINUE SE MOUVOIR,
ET LANGLE DE LA LIGNE DU MOUVEMENT DE RFLEXION
AVEC LE PLAN DU CORPS EN REPOS QUI EST HEURT SERA
GAL LANGLE QUE FAIT LA LIGNE DU MOUVEMENT
DINCIDENCE AVEC CE MME PLAN.
Voil en ce qui concerne les corps les plus simples, savoir ceux
qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le
repos, la vitesse et la lenteur. Elevons-nous maintenant aux corps
composs.
DFINITION
QUAND UN CERTAIN NOMBRE DE CORPS DE MME OU
DE DIFFRENTE GRANDEUR SONT CONTRAINTS PAR LES
AUTRES ENTRER EN CONTACT RCIPROQUE, OU BIEN,
SILS SE MEUVENT SELON LE MME DEGR OU SELON DES
78
DEGRS DIFFRENTS DE VITESSE, SE COMMUNIQUER

LES UNS AUX AUTRES LEURS MOUVEMENTS SUIVANT UN
CERTAIN RAPPORT, NOUS DIRONS QUE CES CORPS SONT
UNIS ENTRE EUX, ET QUILS COMPOSENT TOUS ENSEMBLE
UN SEUL CORPS, AUTREMENT DIT UN INDIVIDU, QUI SE
DISTINGUE DES AUTRES PAR CETTE UNION DE CORPS.
AXIOME III
SELON QUE LES PARTIES DUN INDIVIDU, AUTREMENT
DIT DUN CORPS COMPOS, SONT EN CONTACT RCIPROQUE PAR DES SURFACES PLUS OU MOINS GRANDES, ELLES
PEUVENT PLUS DIFFICILEMENT OU PLUS FACILEMENT
TRE CONTRAINTES A CHANGER [88] LEUR POSITION, ET
CONSEQUEMMENT PLUS FACILEMENT OU PLUS DIFFICILEMENT IL PEUT SE FAIRE QUE CET INDIVIDU REVTE UNE
AUTRE FIGURE. AUSSI, LES CORPS DONT LES PARTIES
SONT EN CONTACT RCIPROQUE PAR DE GRANDES SURFACES, JE LES APPELLERAI DURS ; MOUS DE LEUR CT,
CEUX DONT LES PARTIES SONT EN CONTACT PAR DE PETITES SURFACES ; ET FLUIDES ENFIN, CEUX DONT LES PARTIES SE MEUVENT ENTRE ELLES.
LEMME IV
Si dun corps, autrement dit dun individu, qui est compos de plusieurs corps, certains corps sont spars, et quen mme temps autant
dautres de mme nature les remplacent, lindividu conservera sa nature comme auparavant, sans aucun changement dans sa forme.
DMONSTRATION
Les corps, en effet (selon le lemme 1), ne se distinguent pas en raison de la substance ; dautre part, ce qui constitue la forme dun individu consiste dans une union de corps (selon la dfinition prcdente) ; or celle-ci est conserve (selon lhypothse), bien quil se produise un changement continuel de corps ; donc lindividu conservera sa
79
nature comme auparavant, tant par rapport la substance que par rapport au mode.
LEMME V
Si les parties qui composent un individu deviennent plus grandes
ou plus petites, dans cette proportion cependant que toutes conservent
entre elles le mme rapport de mouvement et de repos quauparavant,
lindividu conservera de mme sa nature comme auparavant, sans
aucun changement de forme.
[89]
DMONSTRATION
La dmonstration est la mme que celle du lemme prcdent.
LEMME VI
Si certains corps composant un individu sont contraints de dtourner vers une partie le mouvement quils ont vers une autre, mais de
faon quils puissent continuer leurs mouvements et se les communiquer les uns aux autres selon le mme rapport quauparavant,
lindividu conservera de mme sa nature, sans aucun changement de
forme.
DMONSTRATION
Cela est vident de soi, car cet individu est suppos conserver tout
ce que nous avons dit, en le dfinissant, qui constitue sa forme.
LEMME VII
Un individu ainsi compos conserve en outre sa nature, soit quil
se meuve en son entier, soit quil soit en repos, soit quil se meuve
vers une partie ou vers une autre, pourvu que chaque partie conserve
son mouvement et le communique aux autres comme auparavant.
80
DMONSTRATION
Cela est vident daprs la dfinition de lindividu, laquelle on se
reportera avant le lemme 4.
SCOLIE
Par l nous voyons donc pour quelle raison un individu compos
peut tre affect de beaucoup de faons, en conservant nanmoins sa
nature.
[90] Or jusquici nous navons conu lindividu que comme compos de corps qui se distinguent entre eux seulement par le mouvement et le repos, la vitesse et la lenteur, cest--dire des corps les plus
simples.
Que si maintenant nous en concevons un autre, compos de plusieurs individus de nature diffrente, nous trouverons quil peut tre
affect de plusieurs autres faons, en conservant nanmoins sa nature.
Puisque, en effet, chaque partie en est compose de plusieurs corps,
chaque partie pourra donc (selon le lemme prcdent), sans aucun
changement dans sa nature, se mouvoir tantt plus lentement, tantt
plus rapidement, et communiquer en consquence plus rapidement ou
plus lentement ses mouvements aux autres parties.
Que si, de plus, nous concevons un troisime genre dindividus,
compos de ces seconds, nous trouverons quil peut tre affect de
beaucoup dautres faons, sans aucun changement dans sa forme. Et si
nous continuons de la sorte linfini, nous concevrons facilement que
la Nature tout entire est un seul Individu, dont les parties, cest--dire
tous les corps, varient dune infinit de faons, sans aucun changement de lIndividu tout entier. Et, si mon intention avait t de traiter
expressment du corps, jaurais d expliquer et dmontrer cela plus
amplement. Mais jai dj dit que je me propose autre chose, et que je
ne me livre ces considrations pour nul autre motif, sinon que jen
puis facilement dduire ce que jai rsolu de dmontrer.
81
POSTULATS
I. LE CORPS HUMAIN EST COMPOS DUN TRS GRAND
NOMBRE DINDIVIDUS (DE NATURE DIFFRENTE), DONT
CHACUN EST LUI-MME TRS COMPOS.
II. DES INDIVIDUS DONT LE CORPS HUMAIN EST COMPOS, CERTAINS SONT FLUIDES, CERTAINS SONT MOUS, ET
CERTAINS ENFIN SONT DURS.
[91]
III. LES INDIVIDUS COMPOSANT LE CORPS HUMAIN, ET
CONSQUEMMENT LE CORPS HUMAIN LUI-MME EST AFFECT PAR LES CORPS EXTRIEURS DUN TRS GRAND
NOMBRE DE FAONS.
IV. LE CORPS HUMAIN A BESOIN, POUR SE CONSERVER, DUN TRS GRAND NOMBRE DAUTRES CORPS, PAR
LESQUELS IL EST CONTINUELLEMENT COMME RGNR.
V. QUAND UNE PARTIE FLUIDE DU CORPS HUMAIN EST
DTERMINE PAR UN CORPS EXTRIEUR HEURTER
SOUVENT UNE PARTIE MOLLE, ELLE EN CHANGE LA SURFACE ET LUI IMPRIME POUR AINSI DIRE CERTAINES TRACES DU CORPS EXTRIEUR QUI LA POUSSE.
VI. LE CORPS HUMAIN PEUT MOUVOIR LES CORPS EXTRIEURS DUN TRS GRAND NOMBRE DE FAONS, ET LES
DISPOSER DUN TRS GRAND NOMBRE DE FAONS.
82
PROPOSITION XIV
Lesprit humain est apte percevoir un trs grand nombre de choses, et dautant plus apte que son corps peut tre dispos dun plus
grand nombre de faons.
DMONSTRATION
Le corps humain, en effet (selon les postulats 3 et 6), est affect
dun trs grand nombre de faons par les corps extrieurs, et il est dispos pour affecter les corps extrieurs dun trs grand nombre de faons. Or tout ce qui arrive dans le corps humain, lesprit humain doit
le percevoir (selon la proposition 12). Donc lesprit humain est apte
percevoir un trs grand nombre de choses, et dautant plus apte, etc.
C.Q.F.D.
PROPOSITION XV
Lide qui constitue ltre formel de lesprit humain nest pas simple, mais compose dun trs grand nombre dides.
[92]
DMONSTRATION
Lide qui constitue ltre formel de lesprit humain est lide du
corps (selon la proposition 13), lequel (selon le postulat 1) est compos dun trs grand nombre dindividus eux-mmes trs composs. Or
de chaque individu composant le corps, lide est donne ncessairement en Dieu (selon le corollaire de la proposition 8). Donc (selon la
proposition 7) lide du corps humain est compose de ces trs nombreuses ides des parties composantes. C.Q.F.D.
83
PROPOSITION XVI
Lide de chaque faon dont le corps humain est affect par les
corps extrieurs doit envelopper la fois la nature du corps humain et
la nature du corps extrieur.
DMONSTRATION
Toutes les faons, en effet, dont un corps est affect suivent la
fois de la nature du corps affect et de la nature du corps qui affecte
(selon laxiome 1 aprs le corollaire du lemme 3) ; aussi leur ide (selon laxiome 4, partie I) enveloppera ncessairement la nature de lun
et de lautre corps ; et par consquent lide de chaque faon dont le
corps humain est affect par un corps extrieur enveloppe la nature du
corps humain et du corps extrieur. C.Q.F.D.
COROLLAIRE I
Il suit de l : 1 Que lesprit humain peroit la nature dun trs
grand nombre de corps en mme temps que la nature de son propre
corps.
COROLLAIRE II
II suit : 2 Que les ides que nous avons des corps extrieurs indiquent plutt la constitution de notre corps que [93] la nature des corps
extrieurs ; ce que jai expliqu par de nombreux exemples dans
lappendice de la premire partie.
PROPOSITION XVII
Si le corps humain est affect dune faon qui enveloppe la nature
de quelque corps extrieur, lesprit humain considrera ce corps extrieur comme existant en acte, ou comme lui tant prsent, jusqu ce
que le corps soit affect dune affection qui exclue lexistence ou la
prsence de ce mme corps extrieur.
84
DMONSTRATION
Cela est vident. Car aussi longtemps que le corps humain est ainsi
affect, aussi longtemps lesprit humain (selon la proposition 12)
considrera cette affection du corps ; cest--dire (selon la proposition
prcdente) quil aura lide dun mode existant en acte, laquelle enveloppe la nature du corps extrieur, cest--dire une ide qui nexclut
pas, mais pose lexistence ou la prsence de la nature du corps extrieur ; et par consquent, lesprit (selon le corollaire 1 de la proposition prcdente) considrera le corps extrieur comme existant en acte
ou comme prsent, jusqu ce que le corps soit affect, etc. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Les corps extrieurs par lesquels le corps humain a t une fois affect, quoiquils nexistent pas et ne soient pas prsents, lesprit pourra cependant les considrer comme sils taient prsents.
DMONSTRATION
Lorsque des corps extrieurs dterminent des parties fluides du
corps humain heurter souvent des parties molles, elles en changent
les surfaces (selon le postulat 5) ; do il arrive (voir laxiome 2 aprs
le corollaire du [94] lemme 3) que ces parties fluides sont rflchies
dune autre faon quelles navaient coutume auparavant, et que, par
la suite encore, rencontrant dans leur mouvement spontan ces surfaces nouvelles, elles sont rflchies de la mme faon que quand elles
ont t pousses par les corps extrieurs contre ces surfaces ; et
consquemment, tandis quainsi rflchies elles continuent de se
mouvoir, elles affectent le corps humain de la mme faon, dont
lesprit (selon la proposition 12) se formera de nouveau lide ; cest-dire (selon la proposition 17) que lesprit considrera de nouveau le
corps extrieur comme prsent ; et cela autant de fois que des parties
fluides du corps humain rencontreront dans leur mouvement spontan
ces surfaces. Cest pourquoi, bien que les corps extrieurs, par lesquels le corps humain a t une fois affect, nexistent pas, lesprit
cependant les considrera comme prsents autant de fois que cette action du corps se rptera. C.Q.F.D.
85
SCOLIE
Nous voyons ainsi comment il peut se faire que, des choses qui ne
sont pas, nous les considrions comme prsentes, ainsi quil arrive
souvent. Et il peut se faire que cela arrive par dautres causes ; mais il
me suffit ici den avoir montr une seule, par laquelle je puisse expliquer la chose, comme si je leusse montre par sa vraie cause. Je ne
crois pas cependant mtre cart beaucoup de la vraie, puisque tous
les postulats que jai choisis contiennent peine quoi que ce soit qui
ne soit tabli par lexprience, de laquelle il ne nous est pas permis de
douter, aprs que nous avons montr que le corps humain existe,
comme nous le sentons (voir le corollaire aprs la proposition 13).
En outre (daprs le corollaire prcdent et le corollaire 2 de la
proposition 16), nous comprenons clairement quelle diffrence il y a,
par exemple, entre lide de Pierre qui constitue lessence de lesprit
de ce Pierre, et lide de ce Pierre qui est dans un autre homme, disons
dans Paul. [95] Celle-l, en effet, explique directement lessence du
corps de ce Pierre, et nenveloppe lexistence quaussi longtemps que
Pierre existe ; lautre, au contraire, indique plutt la constitution du
corps de Paul que la nature de Pierre, et ainsi, tant que dure cette constitution du corps de Paul, lesprit de Paul considrera Pierre, quoiquil
nexiste pas, comme sil lui tait cependant prsent.
Aussi bien, pour conserver les termes en usage, les affections du
corps humain dont les ides nous reprsentent les corps extrieurs
comme prsents, nous les appellerons images des choses, quoiquelles
ne reproduisent pas les figures des choses. Et lorsque lesprit considre les corps sous ce rapport, nous dirons quil imagine.
Et ici, pour commencer indiquer ce que cest que lerreur, je
voudrais que lon nott que les imaginations de lesprit, considres
en soi, ne contiennent pas derreur, autrement dit que lesprit nest pas
dans lerreur parce quil imagine, mais en tant seulement quil est
considr comme priv de lide qui exclue lexistence de ces choses
quil imagine comme lui tant prsentes. Car si lesprit, pendant quil
imagine comme lui tant prsentes des choses qui nexistent pas, savait en mme temps que ces choses nexistent pas en ralit, il regarderait certes cette puissance dimaginer comme une vertu de sa nature,
et non comme un vice ; surtout si cette facult dimaginer dpendait
86
de sa nature seule, cest--dire (selon la dfinition 7, partie I) si cette

facult dimaginer de lesprit tait libre.
PROPOSITION XVIII
Si le corps humain a t une fois affect par deux ou plusieurs
corps en mme temps, lorsque lesprit, dans la suite, imaginera lun
deux, aussitt il se souviendra aussi des autres.
[96]
DMONSTRATION
Lesprit (selon le corollaire prcdent) imagine un corps pour cette
raison que le corps humain est affect et dispos par les traces dun
corps extrieur de la mme faon quil a t affect quand certaines de
ses parties ont reu une impulsion du corps extrieur lui-mme : mais
(selon lhypothse) le corps a t alors dispos de faon que lesprit
imagint deux corps en mme temps ; donc dsormais lesprit imaginera encore deux corps en mme temps, et lorsquil imaginera lun
des deux, aussitt il se souviendra aussi de lautre. C.Q.F.D.
SCOLIE
Par l nous comprenons clairement ce que cest que la Mmoire.
Elle nest, en effet, rien dautre quun certain enchanement dides
enveloppant la nature de choses qui sont en dehors du corps humain,
enchanement qui se fait dans lesprit selon lordre et lenchanement
des affections du corps humain.
Je dis : 1 Que cest un enchanement de ces ides seulement qui
enveloppent la nature de choses qui sont en dehors du corps humain,
mais non des ides qui expliquent la nature de ces mmes choses ; car
ce sont en ralit (selon la proposition 16) des ides des affections du
corps humain, qui enveloppent la nature tant de celui-ci que des corps
extrieurs.
Je dis : 2 Que cet enchanement se fait selon lordre et
lenchanement des affections du corps humain, afin de le distinguer
de lenchanement des ides qui se fait selon lordre de lentendement,
87
par lequel lesprit peroit les choses par leurs causes premires et qui
est le mme dans tous les hommes.
Et par l nous comprenons clairement pourquoi lesprit passe aussitt de la pense dune chose la pense dune autre chose qui na
aucune ressemblance avec la premire ; [97] ainsi, par exemple, de la
pense du mot pomum, un Romain passe aussitt la pense dun
fruit qui na aucune ressemblance avec ce son articul, et qui na rien
de commun avec lui, sinon que le corps de cet homme a t souvent
affect par ces deux choses, cest--dire que cet homme a souvent entendu le mot pomum pendant quil voyait le fruit mme. Et ainsi chacun passera dune pense une autre suivant que lhabitude a ordonn
les images des choses dans le corps de chacun. En effet, un soldat, par
exemple, en voyant sur le sable les traces dun cheval, passera aussitt
de la pense dun cheval la pense dun cavalier, et de l la pense
de la guerre, etc. Mais un paysan passera de la pense dun cheval la
pense dune charrue, dun champ, etc. ; et ainsi chacun, suivant quil
a accoutum de joindre et denchaner les images des choses dune
faon ou dune autre, passera dune pense telle ou telle autre.
PROPOSITION XIX
Lesprit humain ne connat le corps humain lui-mme et ne sait
quil existe, sinon par les ides des affections dont le corps est affect.
DMONSTRATION
Lesprit humain, en effet, est lide mme, autrement dit la
connaissance du corps humain (selon la proposition 13), laquelle (selon la proposition 9) est en Dieu, en tant quon le considre comme
affect dune autre ide de chose particulire ; ou bien, puisque le
corps humain (selon le postulat 4) a besoin dun trs grand nombre de
corps par lesquels il est continuellement comme rgnr, et que
lordre et la connexion des ides sont les mmes (selon la proposition
7) que lordre et la connexion des causes, cette ide sera en Dieu, en
tant quon le considre comme affect des ides dun trs grand nombre de choses particulires. Ainsi Dieu a lide du corps humain, autrement [98] dit connat le corps humain, en tant quil est affect dun
trs grand nombre dautres ides, et non en tant quil constitue la natu-
88
re de lesprit humain ; cest--dire (selon le corollaire de la proposition 11) que lesprit humain ne connat pas le corps humain. Mais les
ides des affections du corps sont en Dieu, en tant quil constitue la
nature de lesprit humain, autrement dit lesprit humain peroit ces
affections (selon la proposition 12), et consquemment (selon la proposition 16) il peroit le corps humain lui-mme, et (selon la proposition 17) le peroit comme existant en acte ; cest donc dans cette mesure seulement que lesprit humain peroit le corps humain lui-mme.
C.Q.F.D.
PROPOSITION XX
De lesprit humain aussi lide ou connaissance est donne en
Dieu, laquelle suit en Dieu de la mme faon, et se rapporte Dieu de
la mme faon que lide ou connaissance du corps humain.
DMONSTRATION
La pense est un attribut de Dieu (selon la proposition 1) ; et par
consquent (selon la proposition 3), tant de la pense que de toutes ses
affections, et consquemment (selon la proposition 11) de lesprit humain aussi lide doit ncessairement tre donne en Dieu.
Ensuite, il ne suit pas que cette ide ou connaissance de lesprit est
donne en Dieu en tant quil est infini, mais en tant quil est affect
dune autre ide de chose particulire (selon la proposition 9). Mais
lordre et la connexion des ides sont les mmes que lordre et la
connexion des causes (selon la proposition 7). Donc cette ide ou
connaissance de lesprit suit en Dieu et se rapporte Dieu de la mme
faon que lide ou connaissance du corps. C.Q.F.D.
[99]
PROPOSITION XXI
Cette ide de lesprit est unie lesprit de la mme faon que
lesprit lui-mme est uni au corps.
89
DMONSTRATION
Nous avons montr que lesprit est uni au corps par le fait que prcisment le corps est lobjet de lesprit (voir les propositions 12 et
13) : par consquent, pour la mme raison, lide de lesprit doit tre
unie son objet, cest--dire lesprit lui-mme, de la mme faon
que lesprit est uni au corps. C.Q.F.D.
SCOLIE
Cette proposition se comprend beaucoup plus clairement par ce qui
a t dit dans le scolie de la proposition 7. L, en effet, nous avons
montr que lide du corps et le corps, cest--dire (selon la proposition 13) lesprit et le corps, sont un seul et mme individu, qui est
conu tantt sous lattribut de la pense, tantt sous celui de ltendue.
Cest pourquoi lide de lesprit et lesprit lui-mme sont une seule et
mme chose, qui est conue sous un seul et mme attribut, savoir
celui de la pense. Il suit, dis-je, que lide de lesprit et lesprit luimme sont donns en Dieu, avec la mme ncessit, de la mme puissance de penser. Car en ralit lide de lesprit, cest--dire lide
dune ide, nest rien dautre que la forme dune ide, en tant que celle-ci est considre comme un mode de penser, sans relation un objet ; aussitt, en effet, que quelquun sait quelque chose, il sait par l
mme quil le sait, et en mme temps il sait quil sait quil sait, et ainsi linfini. Mais de cela il sera trait par la suite.
PROPOSITION XXII
Lesprit humain peroit non seulement les affections du corps,
mais encore les ides de ces affections.
[100]
DMONSTRATION
Les ides des ides des affections suivent en Dieu de la mme faon, et se rapportent Dieu de la mme faon que les ides mmes
des affections ; ce qui se dmontre de la mme faon que la proposition 20. Or les ides des affections du corps sont dans lesprit humain
90
(selon la proposition 12), cest--dire (selon le corollaire de la proposition 11) en Dieu, en tant quil constitue lessence de lesprit humain.
Donc les ides de ces ides seront en Dieu, en tant quil a la connaissance, autrement dit lide de lesprit humain, cest--dire (selon la
proposition 21) quelles seront dans lesprit humain lui-mme, qui,
pour cette raison, peroit non seulement les affections du corps, mais
encore les ides de celles-ci.
PROPOSITION XXIII
Lesprit ne se connat lui-mme, sinon en tant quil peroit les
ides des affections du corps.
DMONSTRATION
Lide ou connaissance de lesprit (selon la proposition 20) suit en
Dieu de la mme faon, et se rapporte Dieu de la mme faon que
lide ou connaissance du corps. Or, puisque (selon la proposition 19)
lesprit humain ne connat pas le corps humain lui-mme, cest--dire
(selon le corollaire de la proposition 11) puisque la connaissance du
corps humain ne se rapporte pas Dieu en tant quil constitue la nature de lesprit humain ; donc la connaissance de lesprit ne se rapporte
pas non plus Dieu en tant quil constitue lessence de lesprit humain ; et par consquent (selon le mme corollaire de la proposition
11) lesprit humain, dans cette mesure, ne se connat pas lui-mme.
Ensuite, les ides des affections dont le corps est affect enveloppent la nature du corps humain lui-mme (selon la [101] proposition
16), cest--dire (selon la proposition 13) conviennent avec la nature
de lesprit ; cest pourquoi la connaissance de ces ides enveloppera
ncessairement la connaissance de lesprit ; or (selon la proposition
prcdente) la connaissance de ces ides est dans lesprit humain luimme ; donc lesprit humain ne se connat lui-mme que dans cette
mesure. C.Q.F.D.
91
PROPOSITION XXIV
Lesprit humain nenveloppe pas la connaissance adquate des
parties composant le corps humain.
DMONSTRATION
Les parties composant le corps humain nappartiennent pas
lessence du corps lui-mme, si ce nest en tant quelles se communiquent les unes aux autres leurs mouvements selon un certain rapport
(voir la dfinition aprs le corollaire du lemme 3), et non en tant
quelles peuvent tre considres comme des individus, sans rapport
avec le corps humain. Les parties du corps humain sont, en effet (selon le postulat 1), des individus trs composs, dont les parties (selon
le lemme 4) peuvent tre spares du corps humain, celui-ci conservant entirement sa nature et sa forme, et peuvent communiquer leurs
mouvements (voir laxiome 1 aprs le lemme 3) dautres corps selon
un autre rapport ; par consquent (suivant la proposition 3) lide ou
connaissance de chaque partie sera en Dieu, et cela (selon la proposition 9) en tant quon le considre comme affect dune autre ide de
chose particulire, laquelle chose particulire est antrieure cette
partie mme selon lordre de la Nature (selon la proposition 7). La
mme chose, en outre, doit tre dite aussi de chaque partie de
lindividu mme qui compose le corps humain ; par consquent la
connaissance de chaque partie composant le corps humain est en
Dieu, en tant quil est affect dun trs grand nombre dides de choses, et non en tant quil a [102] seulement lide du corps humain,
cest--dire (selon la proposition 13) lide qui constitue la nature de
lesprit humain ; et par consquent (selon le corollaire de la proposition 11) lesprit humain nenveloppe pas la connaissance adquate des
parties composant le corps humain. C.Q.F.D.
92
PROPOSITION XXV
Lide de quelque affection du corps humain nenveloppe pas la
connaissance adquate dun corps extrieur.
DMONSTRATION
Nous avons montr (voir la proposition 16) que lide dune affection du corps humain enveloppe la nature dun corps extrieur dans la
mesure o le corps extrieur dtermine le corps humain lui-mme
dune certaine faon. Mais, en tant que le corps extrieur est un individu qui ne se rapporte pas au corps humain, lide ou connaissance
en est en Dieu (selon la proposition 9), en tant que Dieu est considr
comme affect de lide dune autre chose, qui (selon la proposition 7)
est antrieure par nature au corps extrieur lui-mme. Cest pourquoi
la connaissance adquate dun corps extrieur nest pas en Dieu en
tant quil a lide dune affection du corps humain, autrement dit
lide dune affection du corps humain nenveloppe pas la connaissance adquate dun corps extrieur. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXVI
Lesprit humain ne peroit aucun corps extrieur comme existant
en acte, sinon par les ides des affections de son propre corps.
DMONSTRATION
Si le corps humain na t affect daucune faon par quelque
corps extrieur, lide du corps humain non plus [103] (selon la proposition 7), cest--dire (selon la proposition 13) lesprit humain non
plus na t affect daucune faon par lide de lexistence de ce
corps, autrement dit il ne peroit daucune faon lexistence de ce
corps extrieur. Mais dans la mesure o le corps humain est affect de
quelque faon par quelque corps extrieur, lesprit peroit le corps
extrieur (selon la proposition 16 avec ses corollaires). C.Q.F.D.
93
COROLLAIRE
Dans la mesure o lesprit humain imagine un corps extrieur, il
nen a pas une connaissance adquate.
DMONSTRATION
Lorsque lesprit humain considre les corps extrieurs par les ides
des affections de son propre corps, nous disons alors quil imagine
(voir le scolie de la proposition 17) ; et lesprit ne peut par dautre raison (suivant la proposition prcdente) imaginer les corps extrieurs
comme existant en acte. Par consquent (selon la proposition 25),
dans la mesure o lesprit imagine les corps extrieurs, il nen a pas
une connaissance adquate. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXVII
Lide de quelque affection du corps humain nenveloppe pas la
connaissance adquate du corps humain lui-mme.
DMONSTRATION
Toute ide de quelque affection du corps humain enveloppe la nature du corps humain dans la mesure o le corps humain lui-mme est
considr comme affect dune certaine faon (voir la proposition 16).
Mais, en tant que le corps humain est un individu qui peut tre affect
[104] de beaucoup dautres faons, lide en est etc. (voir la dmonstration de la proposition 25).
PROPOSITION XXVIII
Les ides des affections du corps humain, en tant quelles sont
rapportes lesprit humain seulement, ne sont pas claires et distinctes, mais confuses.
94
DMONSTRATION
Les ides des affections du corps humain enveloppent, en effet, la
nature tant des corps extrieurs que du corps humain lui-mme (selon
la proposition 16) ; et elles doivent envelopper la nature non seulement du corps humain, mais encore de ses parties ; car les affections
(selon le postulat 3) sont les faons dont les parties du corps humain,
et consquemment le corps tout entier est affect. Mais (selon les propositions 24 et 25) la connaissance adquate des corps extrieurs,
comme aussi des parties composant le corps humain, nest pas en
Dieu en tant quon le considre comme affect par lesprit humain,
mais en tant quon le considre comme affect par dautres ides.
Donc ces ides daffections, en tant quelles sont rapportes lesprit
humain seul, sont comme des consquences sans prmisses, cest-dire (comme il est connu de soi) des ides confuses. C.Q.F.D.
SCOLIE
On dmontre de la mme faon que lide qui constitue la nature
de lesprit humain nest pas, considre en elle seule, claire et distincte ; et quil en est de mme de lide de lesprit humain et des ides
des ides des affections du corps humain, en tant quelles sont rapportes lesprit seul, ce que chacun peut voir facilement.
[105]
PROPOSITION XXIX
Lide de lide de quelque affection du corps humain nenveloppe
pas la connaissance adquate de lesprit humain.
DMONSTRATION
Lide dune affection du corps humain nenveloppe pas, en effet
(selon la proposition 27), la connaissance adquate du corps luimme, autrement dit nen exprime pas de faon adquate la nature ;
cest--dire (selon la proposition 13) quelle ne convient pas de faon
adquate avec la nature de lesprit ; par consquent (selon laxiome 6
de la premire partie) lide de cette ide nexprime pas de faon ad-
95
quate la nature de lesprit humain, autrement dit nen enveloppe pas la

connaissance adquate. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Il suit de l que lesprit humain, toutes les fois quil peroit les
choses suivant lordre commun de la Nature, na ni de lui-mme, ni de
son corps, ni des corps extrieurs, une connaissance adquate, mais
seulement une connaissance confuse et tronque. Car lesprit ne se
connat lui-mme, sinon en tant quil peroit les ides des affections
du corps (selon la proposition 23). Dautre part (selon la proposition
19), il ne peroit son corps, sinon par ces ides mmes des affections,
par lesquelles seulement aussi (selon la proposition 26) il peroit les
corps extrieurs ; par consquent, en tant quil a ces ides, il na ni de
lui-mme (selon la proposition 29), ni de son corps (selon la proposition 27), ni des corps extrieurs (selon la proposition 25), une
connaissance adquate, mais seulement (selon la proposition 28 avec
son scolie) une connaissance tronque et confuse. C.Q.F.D.
[106]
SCOLIE
Je dis expressment que lesprit na ni de lui-mme, ni de son
corps, ni des corps extrieurs une connaissance adquate, mais seulement une connaissance confuse, toutes les fois quil peroit les choses
suivant lordre commun de la Nature, cest--dire toutes les fois quil
est dtermin de lextrieur, savoir par la rencontre fortuite des choses, considrer ceci ou cela, et non toutes les fois quil est dtermin
de lintrieur, savoir parce quil considre plusieurs choses en mme
temps, comprendre leurs convenances, leurs diffrences et leurs oppositions. Toutes les fois, en effet, quil est dispos de lintrieur de
telle faon ou dune autre, alors il considre les choses clairement et
distinctement, comme je le montrerai plus bas.
PROPOSITION XXX
De la dure de notre corps nous ne pouvons avoir nulle connaissance, sinon une connaissance tout fait inadquate.
96
DMONSTRATION
La dure de notre corps ne dpend pas de son essence (selon
laxiome 1), ni mme de la nature absolue de Dieu (selon la proposition 21, partie I). Mais (selon la proposition 28, partie I) il est dtermin exister et produire un effet par telles causes, qui ont t aussi
dtermines par dautres exister et produire des effets selon une
raison certaine et dtermine, et celles-ci leur tour par dautres, et
ainsi linfini. La dure de notre corps dpend donc de lordre commun de la Nature et de la constitution des choses. Quant la raison
selon laquelle les choses sont constitues, la connaissance adquate en
est donne en Dieu, en tant quil a les ides de toutes choses, et non en
tant quil a seulement lide du corps humain (selon le [107] corollaire
de la proposition 9). Cest pourquoi la connaissance de la dure de
notre corps est en Dieu tout fait inadquate, en tant quon le considre comme constituant seulement la nature de lesprit humain ; cest-dire (selon le corollaire de la proposition 11) que cette connaissance
est en notre esprit tout fait inadquate. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXI
De la dure des choses particulires qui sont hors de nous, nous ne
pouvons avoir nulle connaissance, sinon une connaissance tout fait
inadquate.
DMONSTRATION
Chaque chose particulire, en effet, de mme que le corps humain,
doit tre dtermine par une autre chose particulire exister et produire un effet selon une raison certaine et dtermine ; et celle-ci son
tour par une autre, et ainsi linfini (selon la proposition 28, partie I).
Or, comme par cette proprit commune aux choses particulires,
nous avons, dans la proposition prcdente, dmontr que nous
navons de la dure de notre corps quune connaissance tout fait
inadquate, il faudra donc conclure de mme au sujet de la dure des
choses particulires, savoir que nous nen pouvons avoir quune
connaissance tout fait inadquate. C.Q.F.D.
97
COROLLAIRE
Il suit de l que toutes les choses particulires sont contingentes et
corruptibles. Car de leur dure nous ne pouvons avoir aucune connaissance adquate (selon la proposition prcdente), et cest ce quil nous
faut entendre par contingence et possibilit de corruption des choses
(voir le scolie 1 de la proposition 33 de la premire partie). Car (selon
la proposition 29, partie I), except cela, il nest rien donn de contingent.
[108]
PROPOSITION XXXII
Toutes les ides, en tant quelles sont rapportes Dieu, sont
vraies.
DMONSTRATION
Toutes les ides, en effet, qui sont en Dieu, conviennent entirement avec les objets quelles reprsentent (selon le corollaire de la
proposition 7), et par consquent (selon laxiome 6, partie I) elles sont
toutes vraies. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXIII
Il ny a dans les ides rien de positif pour quelles soient dites
fausses.
DMONSTRATION
Si vous le niez, concevez, sil est possible, un mode positif de penser, qui constitue la forme de lerreur, autrement dit de la fausset. Ce
mode de penser ne peut tre en Dieu (selon la proposition prcdente) ; dautre part, en dehors de Dieu, il ne peut non plus ni tre ni tre
conu (selon la proposition 15, partie I). Par consquent rien ne peut
tre donn de positif dans les ides pour quelles soient dites fausses.
C.Q.F.D.
98
PROPOSITION XXXIV
Toute ide, qui en nous est absolue, autrement dit adquate et parfaite, est vraie.
DMONSTRATION
Lorsque nous disons quune ide adquate et parfaite est donne en
nous, nous ne disons rien dautre (selon le corollaire de la proposition
11), sinon quune ide adquate et parfaite est donne en Dieu, en tant
quil constitue lessence de notre esprit ; et consquemment (selon la
[109] proposition 32) nous ne disons rien dautre, sinon quune telle
ide est vraie. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXV
La fausset consiste en une privation de connaissance,
quenveloppent les ides inadquates, autrement dit tronques et
confuses.
DMONSTRATION
Rien, dans les ides, nest donn de positif, qui constitue la forme
de la fausset (selon la proposition 33) ; or la fausset ne peut consister dans la privation absolue (car ce sont les esprits, non les corps, que
lon dit errer et se tromper), ni non plus dans lignorance absolue, car
ignorer et errer sont choses diffrentes ; cest pourquoi elle consiste en
une privation de connaissance quenveloppe la connaissance inadquate des choses, autrement dit les ides inadquates et confuses.
SCOLIE
Dans le scolie de la proposition 17 de cette partie, jai expliqu
pour quelle raison lerreur consiste en une privation de connaissance ;
mais, en vue dune plus ample explication de ce fait, je donnerai un
exemple.
99
Les hommes, donc, se trompent en ce quils pensent tre libres ; et

cette opinion consiste en cela seul quils sont conscients de leurs actions, et ignorants des causes par lesquelles ils sont dtermins. Donc
cette ide de leur libert, cest quils ne connaissent aucune cause de
leurs actions. Car ce quils disent : que les actions humaines dpendent de la volont, ce sont des mots, dont ils nont aucune ide. Ce
quest, en effet, la volont, et comment elle meut le corps, tous
lignorent ; et ceux qui parlent avec emphase et se figurent des siges
et des demeures de lme, ont coutume dexciter le rire ou le dgot.
[110]
De mme, lorsque nous regardons le soleil, nous imaginons quil
est loign de nous de 200 pieds environ ; et cette erreur ne consiste
pas dans cette seule imagination, mais en ce que, tandis que nous imaginons ainsi le soleil, nous ignorons sa vraie distance, ainsi que la cause de cette imagination. Car, par la suite, quoique nous sachions que le
soleil est loign de nous de plus de 600 fois le diamtre de la terre,
nous nimaginerons pas moins quil est prs de nous ; nous
nimaginons pas, en effet, le soleil si proche par le fait que nous ignorons sa vraie distance, mais par le fait que laffection de notre corps
enveloppe lessence du soleil, en tant que le corps mme en est affect.
PROPOSITION XXXVI
Les ides inadquates et confuses sensuivent avec la mme ncessit que les ides adquates, autrement dit claires et distinctes.
DMONSTRATION
Toutes les ides sont en Dieu (selon la proposition 15, partie I) ; et,
en tant quelles sont rapportes Dieu, elles sont vraies (selon la proposition 32) et (selon le corollaire de la proposition 7) adquates ; par
consquent, aucunes ne sont inadquates et confuses, si ce nest en
tant quelles sont rapportes lesprit particulier de quelquun (voir
ce sujet les propositions 24 et 28) : et par consquent toutes, aussi bien
adquates quinadquates, sensuivent avec la mme ncessit (selon
le corollaire de la proposition 6). C.Q.F.D.
100
PROPOSITION XXXVII
Ce qui est commun toutes choses (voir ce sujet le lemme 2 cidessus) et qui est galement dans une partie comme dans le tout, ne
constitue lessence daucune chose particulire.
[111]
DMONSTRATION
Si vous le niez, concevez, sil est possible, que cela constitue
lessence de quelque chose particulire, savoir lessence de B. Donc
(selon la dfinition 2) cela ne pourra, sans B, ni tre ni tre conu ; or
cest contre lhypothse : donc cela nappartient pas lessence de B,
et ne constitue lessence dune autre chose particulire. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXVIII
Ces choses, qui sont communes toutes et qui sont galement dans
une partie comme dans le tout, ne peuvent tre conues, sinon de faon adquate.
DMONSTRATION
Soit A, quelque chose qui est commun tous les corps, et qui est
galement dans une partie comme dans le tout de quelque corps. Je dis
que A ne peut tre conu, sinon de faon adquate. Son ide, en effet
(selon le corollaire de la proposition 7), sera ncessairement adquate
en Dieu, aussi bien en tant quil a lide du corps humain quen tant
quil a les ides des affections de celui-ci, lesquelles ides (selon les
propositions 16, 25 et 27) enveloppent en partie la nature tant du corps
humain que des corps extrieurs ; cest--dire (selon les propositions
12 et 13) que cette ide sera ncessairement adquate en Dieu, en tant
quil constitue lesprit humain, autrement dit en tant quil a les ides
qui sont dans lesprit humain. Lesprit donc (selon le corollaire de la
proposition 11) peroit ncessairement A de faon adquate, et cela
aussi bien en tant quil se peroit lui-mme quen tant quil peroit
101
son corps ou quelque corps extrieur, et A ne peut tre conu dune

autre faon. C.Q.F.D.
[112]
COROLLAIRE
Il suit de l que sont donnes certaines ides, ou notions, communes tous les hommes ; car (selon le lemme 2) tous les corps conviennent en certaines choses, qui (selon la proposition prcdente) doivent
tre perues par tous de faon adquate, autrement dit de faon claire
et distincte.
PROPOSITION XXXIX
Ce qui est commun et propre au corps humain et certains corps
extrieurs par lesquels le corps humain a coutume dtre affect, et
qui est galement dans une partie comme dans le tout de chacun de
ces corps, lide aussi en sera adquate dans lesprit.
DMONSTRATION
Soit A, ce qui est commun et propre au corps humain et certains
corps extrieurs, et qui est galement dans le corps humain et dans ces
mmes corps extrieurs, et qui enfin est galement dans une partie
comme dans le tout de chaque corps extrieur. De cet A, une ide
adquate sera donne en Dieu (selon le corollaire de la proposition 7),
aussi bien en tant quil a lide du corps humain quen tant quil a les
ides des corps extrieurs supposs. Supposons maintenant que le
corps humain soit affect par un corps extrieur, au moyen de ce quil
a de commun avec lui, cest--dire de A : lide de cette affection enveloppera la proprit A (selon la proposition 16), et par consquent
(selon le mme corollaire de la proposition 7) lide de cette affection,
en tant quelle enveloppe la proprit A, sera adquate en Dieu, en
tant quil est affect de lide du corps humain, cest--dire (selon la
proposition 13) en tant quil constitue la nature de lesprit humain ; et
par consquent (selon le corollaire de la proposition 11) cette ide
aussi est adquate dans lesprit humain.
[113]
102
COROLLAIRE
Il suit de l que lesprit est dautant plus apte percevoir plusieurs
choses de faon adquate, que son corps a plus de choses communes
avec dautres corps.
PROPOSITION XL
Toutes les ides qui, dans lesprit, suivent dides qui y sont adquates, sont adquates aussi.
DMONSTRATION
Cela est vident. Car lorsque nous disons que, dans lesprit humain, une ide suit dides qui y sont adquates, nous ne disons rien
dautre (selon le corollaire de la proposition 11), sinon que dans
lentendement divin lui-mme est donne une ide dont Dieu est cause, non en tant quil est infini, ni en tant quil est affect des ides
dun trs grand nombre de choses particulires, mais en tant seulement quil constitue lessence de lesprit humain.
SCOLIE I
Jai expliqu ainsi la cause des notions qui sont appeles Communes, et qui sont les fondements de notre raisonnement. Mais dautres
causes sont donnes de certains axiomes ou notions, quil faudrait au
fond expliquer selon cette mthode qui est la ntre. Par l, en effet, on
tablirait quelles notions sont plus utiles en comparaison des autres, et
quelles au contraire sont peine de quelque usage ; ensuite quelles
sont communes, et quelles sont claires et distinctes pour ceux-l seulement qui ne sembarrassent pas de prjugs, et quelles enfin sont
mal fondes. On tablirait en outre do ces notions quon appelle Secondes, et consquemment les axiomes qui sont fonds sur elles, ont
tir leur origine, et dautres choses sur lesquelles jai autrefois rflchi
propos de celles-ci. Mais, comme jai rserv ces sujets pour un autre Trait, et afin aussi de ne [114] pas provoquer dennui par une trop
grande prolixit l-dessus, jai dcid de men abstenir ici.
Cependant, pour ne rien omettre de ce quil est ncessaire den savoir, jindiquerai brivement les causes do les termes dits Transcen-
103
dantaux, comme tre, Chose, Quelque chose, ont tir leur origine.
Ces termes viennent de ce fait, que le corps humain, vu quil est limit, nest capable de former distinctement en lui-mme quun certain
nombre dimages la fois (jai expliqu ce quest limage dans le scolie de la proposition 17) ; si ce nombre est dpass, ces images commenceront se confondre ; et si ce nombre dimages que le corps est
capable de former distinctement en lui-mme la fois est de beaucoup
dpass, elles se confondront toutes entirement entre elles. Puisquil
en est ainsi, il est vident, daprs le corollaire de la proposition 17 et
daprs la proposition 18, que lesprit humain pourra imaginer distinctement la fois autant de corps quil peut sen former dimages la
fois dans son propre corps. Mais lorsque les images se confondent entirement dans le corps, lesprit aussi imaginera tous les corps confusment, sans aucune distinction, et les comprendra en quelque sorte
sous un seul attribut, savoir sous lattribut de ltre, de la Chose, etc.
Cela peut aussi tre dduit du fait que les images ne sont pas toujours
de force gale, et dautres causes analogues celles-ci, quil nest pas
besoin dexpliquer ici, car pour le but que nous nous proposons, il suffit de nen considrer quune seule. Toutes, en effet, reviennent ceci,
que ces termes signifient des ides confuses au plus haut degr.
Dautre part, cest de causes semblables que sont nes ces notions
que lon appelle Universelles, telles que Homme, Cheval, Chien, etc.,
savoir que tant dimages, des images dhommes par exemple, se
forment la fois dans le corps humain, quelles dpassent la force
dimaginer, non pas compltement la vrit, mais au point cependant
que lesprit ne puisse imaginer ni les petites diffrences qui existent
entre chacun de ces hommes (telles que la couleur, [115] la grandeur,
etc., de chacun), ni leur nombre dtermin, et quil nimagine distinctement que cela seul en quoi tous conviennent, en tant que le corps est
affect par eux ; car cest par cela que le corps a t affect le plus,
puisquil la t par chaque homme en particulier ; et cela, lesprit
lexprime par le nom dhomme et il laffirme dune infinit dtres
particuliers ; car, comme nous lavons dit, il ne peut imaginer le nombre dtermin des tres particuliers. Il faut dailleurs remarquer que
ces notions ne sont pas formes de la mme faon par tous, mais
quelles varient chez chacun en raison de la chose par laquelle le corps
a t plus souvent affect, et que lesprit imagine ou se rappelle plus
facilement. Par exemple, ceux qui ont plus souvent considr avec
104
admiration la stature des hommes, entendront sous le nom dhomme

un animal de stature droite, tandis que ceux qui ont accoutum de
considrer autre chose, se formeront des hommes une autre image
commune, savoir : lhomme est un animal capable de rire, un animal
deux pieds sans plumes, un animal raisonnable ; et de mme pour les
autres choses, chacun, selon la disposition de son corps, sen formera
des images universelles. Cest pourquoi il nest pas tonnant quentre
les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les
seules images des choses, soient nes tant de controverses.
SCOLIE II
De tout ce qui a t dit ci-dessus, il apparat clairement que nous
percevons beaucoup de choses et que nous formons des notions universelles :
1 Des choses particulires qui nous sont reprsentes par les sens
dune faon tronque, confuse, et sans ordre pour lentendement (voir
le corollaire de la proposition 29) ; et cest pourquoi jai accoutum
dappeler de telles perceptions : connaissance par exprience vague.
[116]
2 Des signes, par exemple de ce que, entendant ou lisant certains
mots, nous nous souvenons de choses et en formons certaines ides
semblables celles par lesquelles nous imaginons les choses (voir le
scolie de la proposition 18). Lune et lautre de ces faons de considrer les choses, je les appellerai par la suite : connaissance du premier
genre, opinion, ou Imagination.
3 Enfin de ce que nous avons des notions communes et des ides
adquates des proprits des choses (voir le corollaire de la proposition 38, la proposition 39 avec son corollaire et la proposition 40). Et
cette faon, je lappellerai Raison et connaissance du second genre.
Outre ces deux genres de connaissance, il en est donn un troisime, comme je le montrerai dans la suite, que nous appellerons Science
intuitive. Et ce genre de connaissance stend de lide adquate de
lessence formelle de certains attributs de Dieu la connaissance adquate de lessence des choses.
Jexpliquerai tout cela par lexemple dune seule chose.
105
Trois nombres, par exemple, sont donns pour en obtenir un quatrime, qui soit au troisime comme le second est au premier. Des
marchands nhsitent pas multiplier le second par le troisime et
diviser le produit par le premier, parce quils nont pas encore oubli
ce quils ont appris de leur matre sans aucune dmonstration, ou bien
parce quils ont souvent fait lexprience de cette opration sur des
nombres trs simples, ou bien en vertu de la dmonstration de la proposition 19 du livre VII dEuclide, savoir par la proprit commune
des nombres proportionnels. Mais pour des nombres trs simples, on
na en rien besoin de ces moyens. Par exemple, les nombres 1, 2, 3
tant donns, il nest personne qui ne voie que le quatrime nombre
proportionnel est 6, et cela dautant plus clairement que, du rapport
mme que nous [117] voyons dun coup dil entre le premier nombre et le second, nous concluons le quatrime.
PROPOSITION XLI
La connaissance du premier genre est lunique cause de la fausset, tandis que celle du second et du troisime est ncessairement
vraie.
DMONSTRATION
Nous avons dit dans le scolie prcdent qu la connaissance du
premier genre appartiennent toutes les ides qui sont inadquates et
confuses ; par consquent (selon la proposition 35) cette connaissance
est lunique cause de la fausset. Nous avons dit ensuite qu la
connaissance du second et du troisime genre appartiennent les ides
qui sont adquates ; par consquent (selon la proposition 34) cette
connaissance est ncessairement vraie. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLII
La connaissance du second et du troisime genre, et non celle du
premier, nous enseigne distinguer le vrai du faux.
DMONSTRATION
106
Cette proposition est vidente par elle-mme. Car qui sait distinguer entre le vrai et le faux, doit avoir une ide adquate du vrai et du
faux, cest--dire (selon le scolie 2 de la proposition 40) connatre le
vrai et le faux par le second ou le troisime genre de connaissance.
PROPOSITION XLIII
Qui a une ide vraie, sait en mme temps quil a une ide vraie, et
ne peut douter de la vrit de la chose.
[118]
DMONSTRATION
Une ide vraie en nous est celle qui est adquate en Dieu, en tant
quil sexplique par la nature de lesprit humain (selon le corollaire de
la proposition 11). Supposons donc quune ide adquate A est donne en Dieu, en tant quil sexplique par la nature de lesprit humain.
De cette ide doit tre ncessairement aussi donne en Dieu une ide
qui se rapporte Dieu de la mme faon que lide A (selon la proposition 20, dont la dmonstration est universelle). Mais lide A est
suppose se rapporter Dieu en tant quil sexplique par la nature de
lesprit humain ; donc lide de lide A doit aussi tre rapporte
Dieu de la mme faon ; cest--dire (selon le mme corollaire de la
proposition 11) que cette ide adquate de lide A sera dans lesprit
mme qui a lide adquate A. Donc celui qui a une ide adquate,
autrement dit (selon la proposition 34) celui qui connat une chose
vraiment, doit en mme temps avoir une ide adquate de sa connaissance, autrement dit une connaissance vraie ; cest--dire (comme il
est manifeste par soi) quil doit en mme temps en tre certain.
C.Q.F.D.
SCOLIE
Dans le scolie de la proposition 21 de cette partie, jai expliqu ce
que cest que lide dune ide ; mais il faut remarquer que la proposition prcdente est suffisamment manifeste par elle-mme. Car nul,
qui a une ide vraie, nignore quune ide vraie enveloppe la certitude
parfaite. Avoir une ide vraie, en effet, ne signifie rien dautre que de
connatre une chose parfaitement ou le mieux possible ; et certes per-
107
sonne nen peut douter, moins de penser quune ide est quelque
chose de muet limitation dune peinture sur un tableau, et non un
mode de penser, savoir lacte mme de comprendre ; et, je le demande, qui peut savoir quil comprend une chose, sil ne comprend
auparavant la chose ? cest--dire qui peut savoir quil est [119] certain dune chose, sil nest auparavant certain de cette chose ? Ensuite
que peut-il tre donn de plus clair et de plus certain quune ide
vraie, qui soit rgle de vrit ? Certes, de mme que la lumire manifeste elle-mme et les tnbres, de mme la vrit est rgle dellemme et du faux.
Et par l je pense avoir rpondu ces questions, savoir : Si une
ide vraie se distingue dune fausse, en tant seulement quelle est dite
convenir avec lobjet quelle reprsente, une ide vraie na donc pas
plus de ralit ou de perfection quune fausse (puisquelles se distinguent par la seule dnomination extrinsque), et consquemment un
homme qui a des ides vraies ne lemporte pas non plus sur celui qui
nen a que de fausses. Ensuite, do vient que les hommes ont des
ides fausses ? Et enfin, do quelquun peut-il savoir de faon certaine quil a des ides qui conviennent avec les objets quelles reprsentent ? Or ces questions, dis-je, je pense avoir dj rpondu. En effet,
en ce qui concerne la diffrence entre une ide vraie et une ide fausse, il est tabli par la proposition 35 que lune et lautre sont entre elles comme ltre et le non-tre. Quant aux causes de la fausset, je les
ai montres trs clairement depuis la proposition 19 jusqu la proposition 35 avec son scolie. Do il apparat aussi quelle diffrence il y a
entre un homme qui a des ides vraies et un homme qui nen a que de
fausses. En ce qui concerne enfin la dernire question, savoir do
un homme peut-il savoir quil a une ide qui convient avec lobjet
quelle reprsente, je viens de montrer suffisamment et au-del que
cela provient seulement de ce quil a une ide qui convient avec
lobjet quelle reprsente, autrement dit que la vrit est rgle dellemme. Ajoutez cela que notre esprit, en tant quil peroit les choses
vraiment, est une partie de lentendement infini de Dieu (selon le corollaire de la proposition 11), et par consquent il est aussi ncessaire
que les ides claires et distinctes de lesprit soient vraies que le sont
les ides de Dieu.
108
[120]
PROPOSITION XLIV
Il nest pas de la nature de la Raison de considrer les choses
comme contingentes, mais comme ncessaires.
DMONSTRATION
Il est de la nature de la Raison de percevoir les choses de faon
vraie (selon la proposition 41), savoir (selon laxiome 6 de la premire partie) comme elles sont en soi, cest--dire (selon la proposition 29, partie I) non comme contingentes, mais comme ncessaires.
C.Q.F.D.
COROLLAIRE I
Il suit de l quil dpend de limagination seule que nous considrions les choses comme contingentes, tant par rapport au pass que par
rapport au futur.
SCOLIE
Pour quelle raison il en est ainsi, je lexpliquerai brivement. Nous
avons montr plus haut (proposition 17 avec son corollaire) que
lesprit imagine toujours les choses comme lui tant prsentes, quoique cependant elles nexistent pas, moins que ne se rencontrent des
causes qui excluent leur existence prsente. En outre, nous avons
montr (proposition 18) que, si le corps humain a t une fois affect
par deux corps extrieurs en mme temps, lorsque lesprit, dans la suite, imaginera lun des deux, aussitt il se souviendra galement de
lautre, cest--dire quil les considrera tous deux comme lui tant
prsents, moins que ne se rencontrent des causes qui excluent leur
existence prsente. Personne dailleurs ne doute que nous
nimaginions aussi le temps, savoir du fait que nous imaginons des
corps se mouvant ou plus lentement ou plus rapidement les uns que
les autres, ou avec une vitesse gale. Supposons donc un enfant, qui
hier une premire fois a vu Pierre le matin, Paul midi et Simon le
soir, et [121] aujourdhui de nouveau Pierre le matin. Daprs la proposition 18, il est vident que, ds quil voit la lumire du matin, aussitt il imaginera le soleil parcourant la mme partie du ciel quil aura
vue le jour prcdent, autrement dit il imaginera le jour entier, et Pier-
109
re simultanment avec le matin, Paul avec le midi et Simon avec le

soir, cest--dire quil imaginera lexistence de Paul et de Simon en
relation avec le temps futur ; et au contraire, sil voit Simon le soir, il
rapportera Paul et Pierre au temps pass, cest--dire en les imaginant
simultanment avec le temps pass, et cela dune faon dautant plus
constante quil les aura vus plus souvent dans ce mme ordre. Que sil
arrive une fois que, quelque autre soir, il voie Jacques au lieu de Simon, alors, le matin suivant, il imaginera avec le soir tantt Simon,
tantt Jacques, mais non tous deux ensemble. Car on suppose quil a
vu, le soir, lun des deux seulement, mais non tous deux ensemble.
Aussi son imagination flottera-t-elle, et avec le soir futur il imaginera
tantt celui-ci, tantt celui-l, cest--dire quil ne considrera ni lun
ni lautre comme un futur certain, mais lun et lautre comme un futur
contingent. Et ce flottement de limagination sera le mme, sil sagit
de limagination de choses que nous considrons de la mme faon en
relation avec le temps pass ou avec le prsent ; et consquemment,
les choses rapportes tant au temps prsent quau pass ou au futur,
nous les imaginerons comme contingentes.
COROLLAIRE II
Il est de la nature de la Raison de percevoir les choses sous une
certaine espce dternit.
DMONSTRATION
Il est de la nature de la Raison, en effet, de considrer les choses
comme ncessaires, et non comme contingentes (selon la proposition
prcdente). Et cette ncessit des [122] choses, elle la peroit (selon
la proposition 41) de faon vraie, cest--dire (selon laxiome 6 de la
premire partie) comme elle est en soi. Mais (selon la proposition 16,
partie I) cette ncessit des choses est la ncessit mme de la nature
ternelle de Dieu. Il est donc de la nature de la Raison de considrer
les choses sous cette espce dternit. Ajoutez que les fondements de
la Raison sont (suivant la proposition 38) des notions qui expliquent
ce qui est commun toutes choses, et qui (selon la proposition 37)
nexpliquent lessence daucune chose particulire, et qui par consquent doivent tre conues sans aucune relation de temps, mais sous
une certaine espce dternit. C.Q.F.D.
110
PROPOSITION XLV
Toute ide de quelque corps, ou de chose particulire existant en
acte, enveloppe ncessairement lessence ternelle et infinie de Dieu.
DMONSTRATION
Lide dune chose particulire existant en acte enveloppe ncessairement tant lessence que lexistence de cette chose (selon le corollaire de la proposition 8). Or les choses particulires (selon la proposition 15, partie I) ne peuvent tre conues sans Dieu ; mais comme (selon la proposition 6) elles ont Dieu pour cause, en tant quon le considre sous lattribut dont les choses mmes sont des modes, leurs ides
doivent ncessairement (selon laxiome 4 de la premire partie) envelopper le concept de leur attribut, cest--dire (selon la dfinition 6 de
la premire partie) lessence ternelle et infinie de Dieu. C.Q.F.D.
SCOLIE
Ici, par existence, je nentends pas la dure, cest--dire lexistence
en tant quelle est conue de faon abstraite [123] et comme une certaine espce de quantit. Je parle, en effet, de la nature mme de
lexistence, laquelle est attribue aux choses particulires, parce que,
de la ncessit ternelle de la nature de Dieu, suivent une infinit de
choses en une infinit de modes (voir la proposition 16, partie I). Je
parle, dis-je, de lexistence mme des choses particulires, en tant
quelles sont en Dieu. Car, bien que chacune soit dtermine par une
autre chose particulire exister dune certaine faon, la force cependant par laquelle chacune persvre dans lexistence, suit de la ncessit ternelle de la nature de Dieu. Voir ce sujet le corollaire de la
proposition 24 de la premire partie.
PROPOSITION XLVI
La connaissance de lessence ternelle et infinie de Dieu
quenveloppe chaque ide, est adquate et parfaite.
111
DMONSTRATION
La dmonstration de la proposition prcdente est universelle, et,
que lon considre une chose comme une partie ou comme un tout,
son ide, que ce soit du tout ou de la partie, enveloppera (selon la proposition prcdente) lessence ternelle et infinie de Dieu. Donc ce
qui donne la connaissance de lessence ternelle et infinie de Dieu, est
commun toutes choses et est galement dans une partie comme dans
le tout ; et par consquent (selon la proposition 38) cette connaissance
sera adquate. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLVII
Lesprit humain a une connaissance adquate de lessence ternelle et infinie de Dieu.
[124]
DMONSTRATION
Lesprit humain a des ides (selon la proposition 22), par lesquelles il se peroit lui-mme (selon la proposition 23), et son propre
corps (selon la proposition 19) et (selon le corollaire 1 de la proposition 16 et la proposition 17) les corps extrieurs, comme existant en
acte ; par consquent (selon les propositions 45 et 46) il a une
connaissance adquate de lessence ternelle et infinie de Dieu.
C.Q.F.D.
SCOLIE
Nous voyons par l que lessence infinie de Dieu et son ternit
sont connues de tous. Or, comme toutes choses sont en Dieu et sont
conues par Dieu, il suit que de cette connaissance nous pouvons dduire un trs grand nombre de choses que nous pouvons connatre de
faon adquate, et former ainsi ce troisime genre de connaissance
dont nous avons parl dans le scolie 2 de la proposition 40, et de
lexcellence et de lutilit duquel ce sera le lieu pour nous de parler
dans la cinquime partie. Que dailleurs les hommes naient pas une
connaissance galement claire de Dieu et des notions communes, cela
provient de ce quils ne peuvent imaginer Dieu comme ils font des
112
corps, et quils ont joint le nom Dieu aux images des choses quils ont
coutume de voir, ce que les hommes peuvent peine viter, parce
quils sont continuellement affects par les corps extrieurs. Et certes
la plupart des erreurs consistent en cela seul, que nous nappliquons
pas correctement des noms aux choses. Car lorsque quelquun dit que
les lignes qui sont menes du centre dun cercle sa circonfrence
sont ingales, il entend par cercle, au moins alors, certainement autre
chose que ne font les mathmaticiens. De mme, lorsque des hommes
se trompent dans un calcul, ils ont dans lesprit dautres nombres que
ceux quils ont sur le papier. Cest pourquoi, si lon a gard leur esprit, ils ne se trompent certes pas ; cepen-[125]dant ils paraissent se
tromper, parce que nous pensons quils ont dans lesprit les nombres
qui sont sur le papier. Sil nen tait pas ainsi, nous ne croirions pas
quils se trompent en rien ; de mme que rcemment lorsque
jentendis quelquun crier que sa maison stait envole sur la poule
de son voisin, je nai pas cru quil se trompait, parce que son intention
me paraissait assez claire. Et cest de l que naissent la plupart des
controverses, savoir de ce que les hommes nexpliquent pas correctement leur pense ou quils interprtent mal la pense dautrui. Car,
en ralit, lorsquils se contredisent le plus, ils pensent les mmes
choses ou bien des choses diffrentes, de sorte que ce quils considrent chez autrui comme des erreurs et des absurdits, nen est pas.
PROPOSITION XLVIII
Il ny a dans lesprit aucune volont absolue ou libre ; mais
lesprit est dtermin vouloir ceci ou cela par une cause, qui est
aussi dtermine par une autre, et celle-ci son tour par une autre, et
ainsi linfini.
DMONSTRATION
Lesprit est un mode de penser certain et dtermin (selon la proposition 11), et par consquent (selon le corollaire 2 de la proposition
17, partie I) il ne peut tre la cause libre de ses actions, autrement dit
il ne peut avoir la facult absolue de vouloir et de ne pas vouloir ;
mais il doit tre dtermin (selon la proposition 28, partie I) vouloir
113
ceci ou cela par une cause, qui est aussi dtermine par une autre, et
celle-ci son tour par une autre, etc. C.Q.F.D.
[126]
SCOLIE
On dmontre de la mme faon quil nest donn dans lesprit aucune facult absolue de comprendre, de dsirer, daimer, etc. Do il
suit que ces facults et les facults semblables, ou sont absolument
fictives, ou ne sont rien que des tres mtaphysiques, autrement dit
universels, que nous avons coutume de former des choses particulires. De sorte que lentendement et la volont sont avec telle et telle
ide ou avec telle et telle volition dans le mme rapport que la lapidit avec telle et telle pierre, ou que lhomme avec Pierre et Paul. Quant
la cause pourquoi les hommes pensent quils sont libres, nous
lavons explique dans lappendice de la premire partie.
Mais avant de poursuivre, il convient de remarquer ici que, par Volont, jentends la facult daffirmer et de nier, et non le dsir ;
jentends, dis-je, la facult par laquelle lesprit affirme ou nie ce qui
est vrai ou ce qui est faux, et non le dsir par lequel lesprit appte les
choses ou les a en aversion.
Et, aprs avoir dmontr que ces facults sont des notions universelles qui ne se distinguent pas des choses particulires desquelles
nous les formons, il faut maintenant rechercher si les volitions ellesmmes sont quelque chose part les ides mmes des choses. Il faut
rechercher, dis-je, sil est donn dans lesprit une autre affirmation et
ngation part celle quenveloppe lide en tant quelle est ide, et
ce sujet voyez la proposition suivante ainsi que la dfinition 3, afin
que la pense ne se range pas parmi les peintures. Car, par ides, je
nentends pas des images telles quil sen forme dans le fond de lil
et, si lon veut, au milieu du cerveau, mais des concepts de la pense.
[127]
PROPOSITION XLIX
II nest donn dans lesprit aucune volition, autrement dit aucune
affirmation et ngation, part celle quenveloppe lide, en tant
quelle est ide.
114
DMONSTRATION
Dans lesprit (selon la proposition prcdente) il nest donn aucune facult absolue de vouloir et de ne pas vouloir, mais seulement des
volitions particulires, savoir telle et telle affirmation et telle et telle
ngation. Concevons donc quelque volition particulire, par exemple,
le mode de penser par lequel lesprit affirme que les trois angles dun
triangle sont gaux deux droits. Cette affirmation enveloppe le
concept, autrement dit lide du triangle, cest--dire quelle ne peut
tre conue sans lide du triangle. Car cest la mme chose, si je dis
que A doit envelopper le concept de B, que si je dis que A ne peut tre
conu sans B. De plus, cette affirmation (selon laxiome 3) ne peut
tre non plus sans lide du triangle. Donc cette affirmation ne peut,
sans lide du triangle, ni tre ni tre conue. En outre, cette ide du
triangle doit envelopper cette mme affirmation, savoir que ses trois
angles sont gaux deux droits. Cest pourquoi, inversement aussi,
cette ide du triangle ne peut, sans cette affirmation, ni tre ni tre
conue, et par consquent (selon la dfinition 2) cette affirmation appartient lessence de lide du triangle, et nest autre chose que cette
ide mme. Et ce que nous avons dit de cette volition (puisque nous
lavons choisie notre gr) doit tre galement dit de nimporte quelle
volition, savoir quelle nest rien en dehors de lide. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
La volont et lentendement sont une seule et mme chose.
[128]
DMONSTRATION
La volont et lentendement ne sont rien part les volitions et les
ides particulires elles-mmes (selon la proposition 48 et son scolie).
Or une volition particulire et une ide particulire (selon la proposition prcdente) sont une seule et mme chose. Donc la volont et
lentendement sont une seule et mme chose. C.Q.F.D.
SCOLIE
Par l, nous avons ruin la cause qui est communment attribue
lerreur. Plus haut dailleurs, nous avons montr que la fausset
consiste dans la seule privation quenveloppent les ides tronques et
confuses. Cest pourquoi une ide fausse, en tant quelle est fausse,
nenveloppe pas la certitude. Lorsque donc nous disons quun homme
115
acquiesce des ides fausses et quil nen doute pas, nous ne disons
pas pour cela quil est certain, mais seulement quil ne doute pas, ou
quil acquiesce des ides fausses, parce que nulles causes ne sont
donnes qui fassent que son imagination soit flottante. Voir ce sujet
le scolie de la proposition 44. Dans quelque mesure donc quun homme soit suppos adhrer des ides fausses, jamais pourtant nous ne
dirons quil est certain. Car, par certitude, nous entendons quelque
chose de positif (voir la proposition 43 avec son scolie), et non la privation de doute. Et par privation de certitude, nous entendons la fausset.
Mais en vue dune plus ample explication de la proposition prcdente, il reste faire certaines recommandations. Il me reste ensuite
rpondre aux objections qui peuvent tre opposes cette doctrine qui
est la ntre. Et enfin, pour carter tout scrupule, jai jug quil valait la
peine dindiquer certains avantages de cette doctrine : certains, dis-je,
car les principaux se comprendront mieux par ce que nous dirons dans
la cinquime partie.
Je commence donc par le premier point, et javertis les lecteurs de
distinguer soigneusement entre une ide, autre-[129]ment dit un
concept de lesprit, et les images des choses que nous imaginons. Il est
ncessaire ensuite quils distinguent entre les ides et les mots par lesquels nous dsignons les choses. Parce que, en effet, beaucoup
dhommes, ou bien confondent entirement ces trois choses : les images, les mots et les ides, ou bien parce quils ne les distinguent pas
avec assez de soin, ou bien enfin pas avec assez de prcaution, ils ont
compltement ignor cette doctrine relative la volont, quil est cependant ncessaire de connatre, tant pour la spculation que pour la
sage disposition de la vie. Ceux qui, en effet, pensent que les ides
consistent dans les images qui se forment en nous par la rencontre des
corps, se persuadent que ces ides des choses dont nous ne pouvons
former aucune semblable image ne sont pas des ides, mais seulement
des fictions que nous nous figurons daprs le libre arbitre de la volont ; ils regardent donc les ides comme des peintures muettes sur un
tableau et, proccups de ce prjug, ils ne voient pas quune ide, en
tant quelle est ide, enveloppe une affirmation ou une ngation.
Dautre part, ceux qui confondent les mots avec lide, ou avec
laffirmation mme quenveloppe lide, pensent quils peuvent vouloir contrairement ce quils sentent, alors que, en paroles seulement,
116
ils affirment ou nient quelque chose contrairement ce quils sentent.

Mais celui-l pourra facilement se dpouiller de ces prjugs, qui
porte attention la nature de la Pense, laquelle nenveloppe pas du
tout le concept de ltendue, et en consquence il comprendra clairement que lide (puisquelle est un mode de penser) ne consiste ni
dans limage de quelque chose ni dans des mots. Car lessence des
mots et des images est constitue seulement par des mouvements corporels qui nenveloppent pas du tout le concept de la pense.
Ce peu de recommandations peuvent suffire ce sujet ; aussi je
passe aux objections dont jai parl.
La premire de ces objections, cest que lon juge comme tabli
que la volont stend plus loin que lentendement, [130] et par
consquent quelle en est diffrente. Quant la raison pourquoi lon
pense que la volont stend plus loin que lentendement, cest que
lon dit savoir par exprience que lon na pas besoin dune facult de
donner son assentiment, autrement dit daffirmer et de nier, plus grande que celle que nous avons dj, pour donner son assentiment sur une
infinit dautres choses que nous ne percevons pas, tandis quon aurait
besoin dune plus grande facult de comprendre. Donc la volont se
distingue de lentendement, en ce que celui-ci est fini, tandis que celle-l est infinie.
En second lieu, on peut nous objecter que lexprience semble ne
nous enseigner rien de plus clair, sinon que nous pouvons suspendre
notre jugement de faon ne pas donner notre assentiment sur les
choses que nous percevons ; ce qui est encore confirm par le fait que
personne nest dit se tromper en tant quil peroit quelque chose, mais
en tant seulement quil donne ou quil refuse son assentiment. Par
exemple, celui qui se figure un cheval ail, naccorde pas pour cela
quil est donn un cheval ail, cest--dire quil ne se trompe pas pour
cela, moins quil naccorde en mme temps quil est donn un cheval ail. Lexprience semble donc nenseigner rien de plus clair, sinon que la volont, autrement dit la facult de donner son assentiment,
est libre, et diffrente de la facult de comprendre.
En troisime lieu, on peut objecter quune affirmation ne semble
pas contenir plus de ralit quune autre, cest--dire que nous ne
semblons pas avoir besoin dune puissance plus grande pour affirmer
que ce qui est vrai est vrai, que pour affirmer que quelque chose qui
117
est faux est vrai ; tandis que nous percevons quune ide a plus de ralit, autrement dit de perfection, quune autre, car autant des objets
lemportent les uns sur les autres, autant aussi leurs ides sont plus
parfaites les unes que les autres ; do une diffrence parat encore
stablir entre la volont et lentendement.
[131]
En quatrime lieu, on peut objecter : Si lhomme nagit pas daprs
la libert de sa volont, quarrivera-t-il donc, sil est en quilibre
comme lne de Buridan ? prira-t-il de faim et de soif ? Si jaccorde
cela, je semblerai concevoir un ne ou une statue dhomme, et non un
homme ; si au contraire je le nie, il se dterminera donc lui-mme, et
consquemment il a la facult daller et de faire ce quil veut.
Peut-tre dautres objections, en dehors de celles-ci, peuvent-elles
tre opposes ; mais comme je ne suis pas tenu de mappesantir sur
les rves que chacun peut faire, je prendrai soin de ne rpondre quaux
objections ci-dessus, et cela aussi brivement que je pourrai.
lgard donc de la premire, je dis que jaccorde que la volont
stend plus loin que lentendement, si par entendement on comprend
seulement les ides claires et distinctes ; mais je nie que la volont
stende plus loin que les perceptions, autrement dit que la facult de
concevoir ; et je ne vois nullement pourquoi la facult de vouloir doit
tre dite infinie plutt que la facult de sentir ; de mme, en effet, que
nous pouvons, avec la mme facult de vouloir, affirmer une infinit
de choses (lune aprs lautre toutefois, car nous nen pouvons affirmer une infinit la fois), de mme aussi, avec la mme facult de
sentir, nous pouvons sentir, autrement dit percevoir, une infinit de
corps (lun aprs lautre, bien entendu). Que si lon dit quune infinit
de choses sont donnes que nous ne pouvons percevoir, je rplique
que nous ne pouvons les atteindre par aucune pense, et consquemment par aucune facult de vouloir. Mais, dit-on, si Dieu voulait faire
que nous les perussions aussi, il devrait nous donner la vrit une
plus grande facult de percevoir, mais non une plus grande facult de
vouloir que celle quil nous a donne ; ce qui est la mme chose que si
lon disait que, si Dieu voulait faire que nous comprissions une infinit dautres tres, il serait ncessaire la vrit quil nous donnt, pour
embrasser linfinit de ces tres, un enten-[132]dement plus grand,
mais non une ide plus universelle de ltre, quil ne nous en a donn.
118
Car nous avons montr que la volont est un tre universel, autrement
dit une ide par laquelle nous expliquons toutes les volitions particulires, cest--dire ce qui est commun toutes ces volitions. Puisque
donc lon croit que cette ide commune ou universelle de toutes les
volitions est une facult, il nest nullement tonnant que lon dise que
cette facult stend linfini au-del des limites de lentendement.
Car luniversel se dit galement dun et de plusieurs comme dune
infinit dindividus.
la seconde objection je rponds en niant que nous ayons le libre
pouvoir de suspendre notre jugement. Car lorsque nous disons que
quelquun suspend son jugement, nous ne disons rien dautre sinon
quil voit quil ne peroit pas une chose de faon adquate. La suspension du jugement est donc en ralit une perception, et non une volont libre. Afin de le comprendre clairement, concevons un enfant qui
imagine un cheval et ne peroit rien dautre. Puisque cette imagination
enveloppe lexistence du cheval (selon le corollaire de la proposition
17), et que lenfant ne peroit rien qui enlve lexistence du cheval, il
considrera ncessairement le cheval comme prsent : et il ne pourra
douter de son existence, quoiquil nen soit pas certain. De cela
dailleurs nous faisons chaque jour lexprience dans les rves, et je
ne crois pas quil y ait quelquun qui pense, pendant quil rve, avoir
le libre pouvoir de suspendre son jugement des choses dont il rve, et
de faire quil ne rve pas ce quil rve quil voit ; et nanmoins il arrive que, mme dans les rves, nous suspendons notre jugement, savoir lorsque nous rvons que nous rvons. Jaccorde donc que personne ne se trompe en tant quil peroit, cest--dire que, les imaginations
de lesprit considres en soi, jaccorde quelles nenveloppent point
derreur (voir le scolie de la proposition 17) ; mais je nie quun homme naffirme rien en tant quil peroit. En effet, percevoir un cheval
ail, quest-ce autre chose que [133] daffirmer dun cheval quil a des
ailes ? Car si lesprit ne percevait rien dautre part un cheval ail, il
le considrerait comme lui tant prsent, et naurait aucun motif de
douter de son existence ni aucune facult dy refuser son assentiment,
moins que limagination dun cheval ail ne soit jointe une ide
qui enlve lexistence de ce mme cheval, ou que lesprit ne peroive
que lide quil a dun cheval ail est inadquate, et alors ou bien il
niera ncessairement lexistence de ce cheval, ou bien il en doutera
ncessairement.
119
Et par l je pense avoir rpondu aussi la troisime objection,

savoir que la volont est quelque chose duniversel qui sapplique
toutes les ides, et qui ne signifie que ce qui est commun toutes les
ides, savoir une affirmation, dont par consquent lessence adquate, en tant quelle est ainsi conue de faon abstraite, doit tre en chaque ide, et pour cette raison seulement la mme dans toutes ; mais
non en tant quon la considre comme constituant lessence de lide,
car en ce sens, les affirmations particulires diffrent entre elles comme les ides elles-mmes. Par exemple, laffirmation quenveloppe
lide du cercle diffre de celle quenveloppe lide du triangle autant
que lide du cercle diffre de lide du triangle. Ensuite je nie absolument que nous ayons besoin dune gale puissance de penser pour
affirmer que ce qui est vrai est vrai que pour affirmer que ce qui est
faux est vrai. En effet, ces deux affirmations, si on a gard lesprit,
sont rciproquement entre elles comme ltre est au non-tre, car il
nest dans les ides rien de positif qui constitue la forme de la fausset
(voir la proposition 35 avec son scolie et le scolie de la proposition
47). Cest pourquoi il convient de remarquer ici avant tout que nous
nous trompons facilement quand nous confondons les choses universelles avec les particulires, et les tres de raison et les abstractions
avec les ralits.
En ce qui concerne enfin la quatrime objection, je dis que
jaccorde entirement quun homme plac dans un tel [134] quilibre
(cest--dire qui ne peroit rien dautre que la soif et la faim, tel aliment et telle boisson qui sont galement distants de lui) prira de faim
et de soif. Me demande-t-on si un tel homme ne doit pas tre regard
comme un ne plutt que comme un homme ? je dis que je lignore,
de mme que jignore aussi comment doit tre regard celui qui se
pend, et comment doivent tre regards les enfants, les insenss, les
fous, etc.
Il reste enfin indiquer combien la connaissance de cette doctrine
sert lusage de la vie, ce que nous reconnatrons facilement daprs
les remarques suivantes :
1 Elle est utile en tant quelle enseigne que nous agissons par la
seule volont de Dieu et que nous participons de la nature divine, et
cela dautant plus que nous accomplissons des actions plus parfaites et
120
que nous comprenons Dieu de plus en plus. Cette doctrine donc, outre
quelle rend lme absolument tranquille, a cela encore quelle nous
enseigne en quoi consiste notre suprme flicit, autrement dit notre
batitude, savoir dans la seule connaissance de Dieu, par laquelle
nous sommes induits naccomplir que les actions que conseillent
lamour et la moralit. Do nous comprenons clairement combien
scartent de la vraie estimation de la vertu ceux qui, pour leur vertu et
leurs meilleures actions, comme pour leur suprme servitude, attendent dtre combls par Dieu des suprmes rcompenses, comme si la
vertu elle-mme et la servitude lgard de Dieu ntaient pas la flicit mme et la suprme libert.
2 Elle est utile en tant quelle enseigne comment nous devons
nous comporter lgard des choses de la fortune, autrement dit qui
ne sont pas en notre pouvoir, cest--dire lgard des choses qui ne
suivent pas de notre nature, savoir : attendre et supporter dune me
gale lune et lautre face de la fortune, puisque certes toutes choses
suivent de lternelle dcision de Dieu avec la mme ncessit quil
suit de lessence du triangle que ses trois angles sont gaux deux
droits.
[135]
3 Cette doctrine sert la vie sociale en tant quelle enseigne
navoir personne en haine, ne mpriser personne, ne tourner personne en ridicule, ne se fcher contre personne, ne porter envie
personne ; en tant quelle enseigne en outre chacun tre content de
ce quil a, et aider le prochain, non par piti de femme, par partialit
ni par superstition, mais sous la seule conduite de la Raison, cest-dire selon que le temps et la chose le demandent, comme je le montrerai dans la troisime partie.
4 Cette doctrine enfin ne sert pas peu encore la socit commune, en tant quelle enseigne selon quelle raison les citoyens doivent
tre gouverns et conduits, afin certes quils ne soient pas esclaves,
mais quils accomplissent librement les actions qui sont les meilleures.
121
Jai achev ainsi ce que javais dcid de traiter dans ce scolie, et

je termine ici cette seconde partie, dans laquelle je pense avoir expliqu la nature de lEsprit humain et ses proprits assez abondamment
et, autant que la difficult du sujet le permet, assez clairement ; dans
laquelle aussi je pense avoir donn tels renseignements do peuvent
tre tires beaucoup dexcellentes conclusions, utiles au plus haut degr et ncessaires connatre, comme il sera en partie tabli dans la
suite.
FIN DE LA DEUXIME PARTIE
[137]
LTHIQUE
TROISIME
PARTIE
DE LORIGINE
ET DE LA NATURE
DES SENTIMENTS
122
123
[137]
La plupart de ceux qui ont crit sur les sentiments et sur la manire
de vivre des hommes paraissent traiter, non de choses naturelles qui
suivent les lois communes de la Nature, mais de choses qui sont en
dehors de la Nature. Bien plus, ils paraissent concevoir lhomme dans
la Nature comme un empire dans un empire. Car ils croient que
lhomme trouble lordre de la Nature plutt quil ne le suit, quil a sur
ses actions une puissance absolue et quil ne se dtermine dautre part
que de lui-mme. Ensuite la cause de limpuissance et de
linconstance humaines, ils lattribuent, non la puissance commune
de la Nature, mais je ne sais quel vice de la nature humaine : aussi
pleurent-ils, rient-ils son sujet, la mprisent-ils ou, comme il advient
le plus souvent, la dtestent-ils ; et celui qui sait avec le plus
dloquence ou de subtilit blmer limpuissance de lesprit humain,
est regard comme divin. Il na cependant pas manqu dhommes
minents (au labeur et lindustrie desquels nous avouons devoir
beaucoup), qui ont crit sur la droite conduite de la vie [138] beaucoup de choses excellentes et ont donn aux mortels des conseils
pleins de prudence ; mais la nature et les forces des sentiments et ce
que peut au contraire lesprit pour les rgler, personne, que je sache,
ne la dtermin. Je sais, la vrit, que le trs clbre Descartes, encore quil ait cru que lesprit possde sur ses actions une puissance
absolue, sest appliqu cependant expliquer les sentiments humains
par leurs causes premires et montrer en mme temps la voie par
laquelle lesprit peut avoir sur les sentiments un empire absolu ; mais,
mon avis, il na rien montr part la pntration de sa grande intelligence, comme je le dmontrerai en son lieu.
Jen veux donc revenir ceux qui prfrent dtester ou railler les
sentiments et les actions des hommes, plutt que de les comprendre.
ceux-l sans doute il paratra tonnant que jentreprenne de traiter des
vices et des sottises des hommes suivant la mthode gomtrique, et
que je veuille dmontrer par un raisonnement positif ce quils crient
sans cesse rpugner la Raison et tre vain, absurde et horrible. Mais
voici ma raison. Il ne se produit rien dans la Nature qui puisse tre
attribu un vice de celle-ci ; car la Nature est toujours la mme, et
partout sa vertu et sa puissance dagir est une et la mme, cest--dire
124
que les lois et les rgles de la Nature, suivant lesquelles toutes choses
se produisent et changent dune forme une autre, sont partout et toujours les mmes, et par consquent il ne doit y avoir aussi quune seule et mme manire de comprendre la nature des choses, quelles
quelles soient, savoir au moyen des lois et des rgles universelles
de la Nature.
Cest pourquoi les sentiments de la haine, de la colre, de lenvie,
etc., considrs en soi, suivent de la mme ncessit et de la mme
vertu de la Nature que les autres choses particulires ; et par suite ils
reconnaissent des causes certaines par lesquelles on les comprend, et
ils ont des proprits certaines, galement dignes de notre connaissance que les proprits de toute autre chose par la seule considration
[139] de laquelle nous sommes charms. Je traiterai donc de la nature
et des forces des sentiments et de la puissance de lesprit sur eux selon
la mme mthode dont jai trait dans les parties prcdentes de Dieu
et de lEsprit, et je considrerai les actions et les apptits humains de
mme que sil tait question de lignes, de plans ou de corps.
DFINITIONS
I. JAPPELLE CAUSE ADQUATE CELLE DONT ON PEUT

CLAIREMENT ET DISTINCTEMENT PERCEVOIR LEFFET
PAR ELLE-MME. JE NOMME, AU CONTRAIRE, CAUSE INADQUATE, OU PARTIELLE, CELLE DONT ON NE PEUT COMPRENDRE LEFFET PAR ELLE SEULE.
II. JE DIS QUE NOUS SOMMES ACTIFS, LORSQUE, EN
NOUS OU HORS DE NOUS, IL SE PRODUIT QUELQUE CHOSE
DONT NOUS SOMMES LA CAUSE ADQUATE, CEST-A-DIRE
(SELON LA DFINITION PRCDENTE) LORSQUE DE NOTRE
NATURE IL SUIT EN NOUS OU HORS DE NOUS QUELQUE
CHOSE QUE LON PEUT COMPRENDRE CLAIREMENT ET
DISTINCTEMENT PAR ELLE SEULE. MAIS JE DIS, AU
CONTRAIRE, QUE NOUS SOMMES PASSIFS, LORSQUIL SE
PRODUIT EN NOUS QUELQUE CHOSE, OU QUE DE NOTRE
125
NATURE SUIT QUELQUE CHOSE DONT NOUS NE SOMMES

QUE LA CAUSE PARTIELLE.
III. PAR SENTIMENTS, JENTENDS LES AFFECTIONS
CORPS, PAR LESQUELLES LA PUISSANCE DAGIR DE CE
CORPS EST AUGMENTE OU DIMINUE, AIDE OU EMPCHE, ET EN MME TEMPS LES IDES DE CES AFFECTIONS.
Si donc nous pouvons tre cause adquate de quelquune de ces affections, jentends alors par sentiment une action ; dans les autres
cas, une passion.
[140]
POSTULATS
I. LE CORPS HUMAIN PEUT TRE AFFECT DE BEAUCOUP DE FAONS, PAR LESQUELLES SA PUISSANCE
DAGIR EST AUGMENTE OU DIMINUE, ET DAUTRES FAONS AUSSI QUI NE RENDENT SA PUISSANCE DAGIR NI
PLUS GRANDE NI PLUS PETITE.
Ce postulat ou axiome sappuie sur le postulat 1 et les lemmes 5 et
7 que lon voit aprs la proposition 13 de la deuxime partie.
II. LE CORPS HUMAIN PEUT SUBIR BEAUCOUP DE
CHANGEMENTS, ET NANMOINS RETENIR LES IMPRESSIONS OU TRACES DES OBJETS (VOIR A CE SUJET LE POSTULAT 5 DE LA DEUXIME PARTIE), ET CONSQUEMMENT
LES IMAGES MMES DES CHOSES (POUR LEUR DFINITION,
VOIR LE SCOLIE DE LA PROPOSITION 17 DE LA DEUXIME
PARTIE).
126
PROPOSITION I
Notre esprit est actif en certaines choses, mais passif en dautres,
savoir : dans la mesure o il a des ides adquates, il est ncessairement actif en certaines choses, et dans la mesure o il a des ides inadquates, il est ncessairement passif en certaines choses.
DMONSTRATION
Les ides de tout esprit humain sont, les unes adquates, et les autres tronques et confuses (selon le scolie de la proposition 40, partie
II). Or les ides qui sont adquates dans lesprit de quelquun, sont
adquates en Dieu, en tant quil constitue lessence de cet esprit (selon
le corollaire de la proposition 11, partie II), et quant celles qui sont
inadquates dans lesprit, elles sont encore adquates en Dieu (selon
le mme corollaire), non en tant quil contient seulement lessence de
cet esprit, mais encore en tant quil contient en soi en mme temps les
esprits des autres choses. En outre, de toute ide donne doit suivre
nces-[141]sairement quelque effet (selon la proposition 36, partie I),
duquel effet Dieu est la cause adquate (voir la dfinition 1), non en
tant quil est infini, mais en tant quon le considre comme affect de
cette ide donne (voir la proposition 9, partie II). Mais de cet effet,
dont Dieu est la cause en tant quil est affect dune ide qui est adquate dans lesprit de quelquun, ce mme esprit est la cause adquate
(selon le corollaire de la proposition 11, partie II). Donc notre esprit
(selon la dfinition 2), en tant quil a des ides adquates, est ncessairement actif en certaines choses. Ce qui tait le premier point.
Dautre part, tout ce qui suit ncessairement dune ide qui est
adquate en Dieu, non en tant quil a seulement en soi lesprit dun
seul homme, mais en tant quil a les esprits des autres choses en mme
temps que lesprit de cet homme, de cela (selon le mme corollaire de
la proposition 11, partie II) lesprit de cet homme nest pas la cause
adquate, mais la cause partielle ; et par suite (selon la dfinition 2),
lesprit, en tant quil a des ides inadquates, est ncessairement passif
en certaines choses. Ce qui tait le second point. Donc notre esprit,
etc. C.Q.F.D.
127
COROLLAIRE
Il suit de l que lesprit est sujet dautant plus de passions quil a
plus dides inadquates, et au contraire quil est dautant plus actif
quil a plus dides adquates.
PROPOSITION II
Ni le corps ne peut dterminer lesprit penser, ni lesprit ne peut
dterminer le corps au mouvement, ou au repos, ou quelque chose
dautre (sil en est).
[142]
DMONSTRATION
Tous les modes de penser ont pour cause Dieu en tant quil est
chose pensante, et non en tant quil sexplique par un autre attribut
(selon la proposition 6, partie II) ; donc ce qui dtermine lesprit
penser est un mode du Penser et non de ltendue, cest--dire (selon
la dfinition 1, partie II) nest pas un corps. Ce qui tait le premier
point.
Dautre part, le mouvement et le repos dun corps doivent provenir
dun autre corps, qui a t dtermin aussi au mouvement ou au repos
par un autre, et absolument, tout ce qui survient dans un corps a d
provenir de Dieu, en tant quon le considre comme affect de quelque mode de ltendue, et non de quelque mode du Penser (selon la
mme proposition 6, partie II), cest--dire que cela ne peut provenir
de lesprit, qui (selon la proposition 11, partie II) est un mode de penser. Ce qui tait le second point. Donc ni le corps ne peut dterminer
lesprit, etc. C.Q.F.D.
SCOLIE
Ceci se comprend plus clairement par ce qui a t dit dans le scolie
de la proposition 7 de la deuxime partie, savoir que lesprit et le
corps sont une seule et mme chose, qui est conue tantt sous
lattribut de la Pense, tantt sous lattribut de ltendue. Do il provient que lordre, autrement dit lenchanement des choses est un, que
la Nature soit conue sous celui-ci ou sous celui-l de ces attributs ;
128
consquemment que lordre des actions et des passions de notre corps

va, par nature, de pair avec lordre des actions et des passions de
lesprit. Ce qui est encore vident par la faon dont nous avons dmontr la proposition 12 de la deuxime partie.
Mais, bien que les choses soient telles quil ne reste aucune raison
de douter ce sujet, jai peine croire cependant, moins que je ne
prouve le fait par lexprience, [143] que les hommes puissent tre
amens peser ces considrations dune me gale, tant ils sont fermement persuads que le corps entre tantt en mouvement tantt en
repos au seul commandement de lesprit, et quil accomplit un trs
grand nombre dactes qui dpendent de la seule volont de lesprit et
de la manire de penser. Personne, en effet, na jusquici dtermin ce
que peut le corps, cest--dire que lexprience na jusquici enseign
personne ce que, daprs les seules lois de la Nature, en tant quelle
est considre seulement comme corporelle, le corps peut faire et ce
quil ne peut pas faire, moins quil ne soit dtermin par lesprit. Car
personne jusquici na connu la structure du corps si exactement quil
ait pu en expliquer toutes les fonctions, pour ne pas dire dailleurs que
lon observe chez les btes plus dun fait qui dpasse beaucoup la sagacit humaine, et que les somnambules accomplissent durant le
sommeil un trs grand nombre dactes quils noseraient pas durant la
veille ; ce qui montre suffisamment que le corps, daprs les seules
lois de sa nature, peut beaucoup de choses dont son esprit est tonn.
En outre, personne ne sait de quelle manire ou par quels moyens
lesprit meut le corps, ni combien de degrs de mouvement il peut imprimer au corps, et avec quelle vitesse il peut le mouvoir. Do il suit
que les hommes, quand ils disent que telle ou telle action du corps
provient de lesprit qui a de lempire sur le corps, ne savent ce quils
disent et ne font autre chose que davouer en termes spcieux quils
ignorent sans tonnement la vraie cause de cette action.
Mais, dira-t-on, que lon sache ou que lon ne sache pas par quels
moyens lesprit meut le corps, on sait cependant par exprience que, si
lesprit humain ntait apte penser, le corps serait inerte. On sait de
plus par exprience quil est au seul pouvoir de lesprit de parler
comme de se taire, et beaucoup dautres choses que lon croit par suite
dpendre de la dcision de lesprit.
Mais, en ce qui concerne le premier point, je demande [144] si
lexprience ne nous enseigne pas aussi que, si le corps est au contrai-
129
re inerte, lesprit est en mme temps incapable de penser ? Car lorsque

le corps est au repos pendant le sommeil, lesprit est endormi en mme temps que lui et na pas le pouvoir de penser comme pendant la
veille. Ensuite je crois que tous savent par exprience que lesprit
nest pas toujours galement apte penser sur le mme sujet, mais
que, dautant le corps est plus apte ce que limage de tel ou tel objet
soit veille en lui, dautant lesprit est plus apte considrer tel ou tel
objet. On dira, dautre part, que des seules lois de la Nature, en tant
quelle est considre seulement comme corporelle, il ne peut se faire
quon puisse dduire les causes des difices, des peintures et des choses de mme espce qui proviennent du seul art humain, et que le
corps humain, sil ntait dtermin et conduit par lesprit, ne serait
capable ddifier un temple. Mais, jai dj montr quon ne sait pas
ce que peut le corps ou ce que lon peut dduire de la seule considration de sa nature, et que lon constate par exprience que des seules
lois de la Nature proviennent un trs grand nombre de choses quon
naurait jamais cru pouvoir se produire, sinon sous la direction de
lesprit : telles sont les actions que les somnambules accomplissent
durant le sommeil, et dont ils stonnent eux-mmes, quand ils sont
veills. Jajoute ici la structure mme du corps humain, qui par
lhabile disposition surpasse de trs loin tout ce que confectionne lart
humain ; pour ne rien dire dailleurs de ce que jai montr plus haut,
que de la Nature considre sous quelque attribut que lon veuille,
suivent une infinit de choses.
En ce qui concerne ensuite le second point, certes les affaires humaines se comporteraient de faon beaucoup plus heureuse, sil tait
galement au pouvoir de lhomme de se taire comme de parler. Mais
lexprience enseigne suffisamment et au-del que les hommes nont
rien moins en leur pouvoir que leur langue, et quils ne peuvent [145]
rien moins que de rgler leurs apptits ; do il provient que la plupart
croient que nous nagissons librement qu lgard des choses auxquelles nous aspirons lgrement, parce que lapptit de ces choses
peut tre facilement comprim par la mmoire dune autre chose dont
nous nous souvenons frquemment ; mais que nous ne sommes pas du
tout libres lgard des choses auxquelles nous aspirons avec un sentiment vif et qui ne peut tre apais par la mmoire dune autre chose.
Mais, en vrit, sils ne savaient par exprience que nous accomplissons plus dun acte dont nous nous repentons ensuite, et que souvent,
130
quand par exemple nous sommes en lutte entre des sentiments contraires, nous voyons le meilleur et suivons le pire, rien ne les empcherait
de croire que nous agissons en tout librement. Cest ainsi quun petit
enfant croit dsirer librement le lait, un jeune garon en colre vouloir
se venger, et un peureux senfuir. Un homme ivre aussi croit dire
daprs une libre dcision de lesprit ce que, revenu ensuite ltat
normal, il voudrait avoir tu ; de mme le dlirant, la bavarde, lenfant
et un trs grand nombre dindividus de mme farine croient parler
daprs une libre dcision de lesprit, alors que pourtant ils ne peuvent
contenir limpulsion quils ont de parler.
De la sorte, lexprience elle-mme nenseigne pas moins clairement que la Raison que les hommes se croient libres par cette seule
cause quils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes
par lesquelles ils sont dtermins ; et, en outre, que les dcisions de
lesprit ne sont rien part les apptits eux-mmes, et sont par consquent variables selon la disposition variable du corps. Chacun, en effet, rgle tout suivant son sentiment, et ceux qui, de plus, sont en lutte
entre des sentiments contraires, ne savent ce quils veulent ; quant
ceux qui nen ont point, ils sont pousss et l par le plus lger motif.
Tout cela, certes, montre clairement que la dcision de lesprit,
aussi bien que lapptit et la dtermination [146] du corps vont de pair
par nature, ou plutt sont une seule et mme chose, que nous appelons
Dcision quand elle est considre sous lattribut de la Pense et
quelle sexplique par lui, et que nous nommons Dtermination quand
elle est considre sous lattribut de ltendue et quelle se dduit des
lois du mouvement et du repos ; ce qui deviendra encore plus vident
par ce qui doit tre dit bientt.
Il est autre chose, en effet, que je voudrais faire remarquer ici avant
tout, savoir que nous ne pouvons rien faire daprs une dcision de
lesprit, moins que nous nen ayons le souvenir ; par exemple, nous
ne pouvons prononcer un mot, moins que nous nen ayons le souvenir. Dautre part, il nest pas au libre pouvoir de lesprit de se souvenir
dune chose ou de loublier. Aussi croit-on que cela seulement est au
pouvoir de lesprit, que nous pouvons, daprs la seule dcision de
lesprit, ou taire ou dire la chose dont nous nous souvenons. Pourtant,
quand nous rvons que nous parlons, nous croyons parler daprs une
libre dcision de lesprit, et cependant nous ne parlons pas, ou, si nous
131
parlons, cela se fait par un mouvement spontan du corps. Nous rvons aussi que nous cachons aux hommes certaines choses, et cela par
la mme dcision de lesprit par laquelle, pendant la veille, nous taisons ce que nous savons. Nous rvons enfin que nous faisons daprs
une dcision de lesprit certaines choses que, pendant la veille, nous
nosons faire. En consquence, je voudrais bien savoir si, dans
lesprit, deux genres de dcisions sont donns, lun des dcisions imaginaires, lautre des dcisions libres ? Que sil ne plat pas de draisonner jusque-l, il faut ncessairement accorder que cette dcision de
lesprit que lon croit tre libre, ne se distingue pas de limagination
elle-mme ou de la mmoire, et nest autre chose que cette affirmation
quenveloppe ncessairement une ide, en tant quelle est ide (voir la
proposition 49 de [147] la deuxime partie). Et par consquent ces
dcisions de lesprit naissent dans lesprit de par la mme ncessit
que les ides des choses existant en acte. Ceux donc qui croient quils
parlent, ou se taisent, ou font quoi que ce soit daprs une libre dcision de lesprit, rvent les yeux ouverts.
PROPOSITION III
Les actions de lesprit naissent des seules ides adquates ; et les
passions dpendent des seules ides inadquates.
DMONSTRATION
Ce qui, dabord, constitue lessence de lesprit nest rien dautre
que lide du corps existant en acte (selon les propositions 11 et 13,
partie II), et cette ide (selon la proposition 15, partie II) est compose
de beaucoup dautres, dont certaines sont adquates (selon le corollaire de la proposition 38, partie II), et certaines inadquates (selon le
corollaire de la proposition 29, partie II). Toute chose donc qui suit de
la nature de lesprit et dont lesprit est la cause prochaine, par laquelle
cette chose doit tre comprise, doit ncessairement suivre dune ide
adquate ou dune ide inadquate. Or, dans la mesure o lesprit a
des ides inadquates (selon la proposition 1), il est ncessairement
passif. Donc les actions de lesprit suivent des seules ides adquates,
et lesprit nest passif que parce quil a des ides inadquates.
C.Q.F.D.
132
SCOLIE
Nous voyons donc que les passions ne se rapportent lesprit
quen tant quil a quelque chose qui enveloppe une ngation, autrement dit en tant quon le considre comme une partie de la Nature qui,
par elle-mme et sans les autres, ne peut tre perue clairement et distinctement. [148] Et par cette raison, je pourrais montrer que les passions se rapportent aux choses particulires de la mme faon qu
lesprit et ne peuvent tre perues sous dautre rapport ; mais mon
dessein est de traiter seulement de lesprit humain.
PROPOSITION IV
Nulle chose ne peut tre dtruite, sinon par une cause extrieure.
DMONSTRATION
Cette proposition est vidente par elle-mme, car la dfinition
dune chose quelconque affirme lessence de cette chose, mais ne la
nie pas ; autrement dit, elle pose lessence de la chose, mais ne
lenlve pas. Aussi, tant que nous portons attention seulement la
chose elle-mme, et non des causes extrieures, nous ne pourrons
rien trouver en elle qui puisse la dtruire. C.Q.F.D.
PROPOSITION V
Des choses sont de nature contraire, cest--dire ne peuvent tre
dans le mme sujet, dans la mesure o lune peut dtruire lautre.
DMONSTRATION
Si, en effet, elles pouvaient convenir entre elles, ou tre en mme
temps dans le mme sujet, quelque chose pourrait donc tre donn
dans le mme sujet qui pourrait le dtruire, ce qui (selon la proposition prcdente) est absurde. Des choses donc, etc. C.Q.F.D.
133
PROPOSITION VI
Chaque chose, autant quil est en elle, sefforce de persvrer dans
son tre.
[149]
DMONSTRATION
Les choses particulires, en effet, sont des modes, par lesquels les
attributs de Dieu sont exprims dune faon certaine et dtermine
(selon le corollaire de la proposition 25, partie I) ; cest--dire (selon
la proposition 34, partie I) des choses qui expriment dune faon certaine et dtermine la puissance de Dieu, par laquelle Dieu est et agit ;
et nulle chose na rien en soi par quoi elle puisse tre dtruite, autrement dit qui lui enlve lexistence (selon la proposition 4) ; mais, au
contraire, elle soppose tout ce qui peut lui enlever lexistence (selon
la proposition prcdente) ; par consquent, autant quelle peut et
quil est en elle, elle sefforce de persvrer dans son tre. C.Q.F.D.
PROPOSITION VII
Leffort par lequel chaque chose sefforce de persvrer dans son
tre nest rien part lessence actuelle de cette chose.
DMONSTRATION
De lessence donne dune chose quelconque, suivent ncessairement certaines choses (selon la proposition 36, partie I) ; et les choses
ne peuvent rien dautre que ce qui suit ncessairement de leur nature
dtermine (selon la proposition 29, partie I) ; cest pourquoi la puissance dune chose quelconque, autrement dit leffort par lequel, soit
seule, soit avec dautres, elle fait ou sefforce de faire quelque chose,
cest--dire (selon la proposition 6) la puissance ou leffort par lequel
elle sefforce de persvrer dans son tre, nest rien part lessence
donne ou actuelle de cette chose. C.Q.F.D.
134
[150]
PROPOSITION VIII
tre nenveloppe aucun temps fini, mais un temps indfini.
DMONSTRATION
Si, en effet, il enveloppait un temps limit, qui dtermint la dure
de la chose, alors de la seule puissance mme par laquelle la chose
existe il suivrait que la chose, aprs ce temps limit, ne pourrait exister, mais quelle devrait tre dtruite ; or cela (selon la proposition 4)
est absurde : donc leffort par lequel une chose existe nenveloppe aucun temps dfini ; mais, au contraire, puisque (selon la mme proposition 4), si elle nest dtruite par aucune cause extrieure, elle continuera toujours dexister par la mme puissance par laquelle elle existe
dj, cet effort donc enveloppe un temps indfini. C.Q.F.D.
PROPOSITION IX
Lesprit, aussi bien en tant quil a des ides claires et distinctes
quen tant quil en a de confuses, sefforce de persvrer dans son
tre pour une certaine dure indfinie, et il est conscient de ce sien
effort.
DMONSTRATION
Lessence de lesprit est constitue par des ides adquates et des
ides inadquates (comme nous lavons montr dans la proposition
3) ; par consquent (selon la proposition 7), aussi bien en tant quil a
celles-ci quen tant quil a celles-l, il sefforce de persvrer dans son
tre ; et cela (selon la proposition 8) pour une certaine dure indfinie.
Comme dailleurs lesprit (selon la proposition 23, partie II) est ncessairement conscient de soi par les ides des affections du corps,
lesprit (selon la proposition 7) est donc conscient de son effort.
C.Q.F.D.
[151]
135
SCOLIE
Cet effort, quand il se rapporte lesprit seul, est appel Volont ;
mais quand il se rapporte la fois lesprit et au corps, il est nomm
Apptit, lequel par l nest rien dautre que lessence mme de
lhomme, de la nature de laquelle suivent ncessairement les choses
qui servent sa conservation ; et par consquent lhomme est dtermin faire celles-ci.
En outre, entre lApptit et le Dsir, il ny a aucune diffrence, si
ce nest que le dsir se rapporte gnralement aux hommes en tant
quils sont conscients de leur apptit, et cest pourquoi il peut tre ainsi dfini, savoir : le dsir est lapptit avec conscience de lui-mme.
Il est donc tabli par tout cela que nous ne faisons effort vers aucune chose, que nous ne la voulons, ne lapptons ni ne la dsirons, parce que nous jugeons quelle est bonne ; mais, au contraire, que nous
jugeons quune chose est bonne, parce que nous faisons effort vers
elle, que nous la voulons, lapptons et la dsirons.
PROPOSITION X
Une ide qui exclut lexistence de notre corps ne peut tre donne
dans notre esprit, mais lui est contraire.
DMONSTRATION
Ce qui peut dtruire notre corps ne peut tre donn en lui (selon la
proposition 5), et par consquent lide de cette chose ne peut tre
donne en Dieu, en tant quil a lide de notre corps (selon le corollaire de la proposition 9, partie II) ; cest--dire (selon les propositions
11 et 13, partie II) que lide de cette chose ne peut tre donne dans
notre esprit. Mais, au contraire, puisque (selon les [152] propositions
11 et 13, partie II) ce qui constitue dabord lessence de lesprit est
lide du corps existant en acte, ce qui est le premier et le principal de
notre esprit, cest leffort (selon la proposition 7) pour affirmer
lexistence de notre corps. Et par consquent une ide qui nie
lexistence de notre corps est contraire notre esprit, etc. C.Q.F.D.
136
PROPOSITION XI
Ce qui augmente ou diminue, aide ou empche la puissance dagir
de notre corps, lide de cette chose augmente ou diminue, aide ou
empche la puissance de penser de notre esprit.
DMONSTRATION
Cette proposition est vidente daprs la proposition 7 de la
deuxime partie, ou encore daprs la proposition 14 de cette deuxime partie.
SCOLIE
Nous voyons donc que lesprit peut subir de grands changements,
et passer tantt une perfection plus grande, mais tantt une moindre ; et ces passions nous expliquent les sentiments de la Joie et de la
Tristesse. Par Joie, jentendrai donc dans la suite la passion par laquelle lesprit passe une perfection plus grande ; par Tristesse, au
contraire, la passion par laquelle il passe une perfection moindre.
En outre, le sentiment de la joie rapport la fois lesprit et au
corps, je le nomme Chatouillement ou Gat, et celui de la tristesse,
Douleur ou Mlancolie. Mais il faut remarquer que le chatouillement
et la douleur se rapportent lhomme, quand une de ses parties est
plus affecte que les autres ; la gat, au contraire, et la mlancolie,
quand toutes ses parties sont pareillement affectes. Ce quest, [153]
dautre part, le Dsir, je lai expliqu dans le scolie de la proposition 9
de cette partie ; et part ces trois sentiments, je nen reconnais aucun
autre comme primitif, et je montrerai dans la suite que les autres naissent de ces trois.
Mais avant de poursuivre, il convient dexpliquer ici plus amplement la proposition 10 de cette partie, afin que lon comprenne plus
clairement pour quelle raison une ide est contraire une autre.
Dans le scolie de la proposition 17 de la deuxime partie, nous
avons montr que lide qui constitue lessence de lesprit enveloppe
lexistence du corps aussi longtemps que le corps lui-mme existe.
Ensuite, de ce que nous avons montr dans le corollaire de la proposition 8 de la deuxime partie et dans son scolie, il suit que lexistence
137
prsente de notre esprit dpend de cela seul, savoir que lesprit enveloppe lexistence actuelle du corps. Enfin nous avons montr (voir les
propositions 17 et 18 de la deuxime partie, avec leur scolie) que la
puissance de lesprit, par laquelle il imagine les choses et sen souvient, dpend de cela aussi quil enveloppe lexistence actuelle du
corps. Do il suit que lexistence prsente de lesprit et sa puissance
dimaginer sont enleves aussitt que lesprit cesse daffirmer
lexistence prsente du corps. Mais la cause, pourquoi lesprit cesse
daffirmer cette existence du corps, ne peut tre lesprit lui-mme (selon la proposition 4), ni non plus le fait que le corps cesse dexister :
car (selon la proposition 6, partie II) la cause pourquoi lesprit affirme
lexistence du corps, ce nest pas que le corps a commenc dexister ;
donc, pour la mme raison, il ne cesse pas daffirmer lexistence du
corps, parce que le corps cesse dtre ; mais (selon la proposition 17,
partie II) cela provient dune autre ide qui exclut lexistence prsente
de notre corps et consquemment de notre esprit, et qui par consquent est contraire lide qui constitue lessence de notre esprit.
[154]
PROPOSITION XII
Lesprit, autant quil peut, sefforce dimaginer ce qui augmente
ou aide la puissance dagir du corps.
DMONSTRATION
Aussi longtemps que le corps humain est affect dune faon qui
enveloppe la nature de quelque corps extrieur, aussi longtemps
lesprit humain considrera ce corps comme prsent (selon la proposition 17, partie II), et consquemment (selon la proposition 7, partie
II), aussi longtemps que lesprit humain considre quelque corps extrieur comme prsent, cest--dire (selon le scolie de cette proposition
17) limagine, aussi longtemps le corps humain est affect dune faon qui enveloppe la nature de ce corps extrieur ; et par consquent,
aussi longtemps que lesprit imagine ce qui augmente ou aide la puissance dagir de notre corps, aussi longtemps le corps est affect de
faons qui augmentent ou aident sa puissance dagir (voir le postulat
1) ; et consquemment (selon la proposition 11), aussi longtemps la
138
puissance de penser de lesprit est augmente ou aide ; et par suite

(selon la proposition 6 ou 9), lesprit, autant quil peut, sefforce
dimaginer ces choses. C.Q.F.D.
PROPOSITION XIII
Quand lesprit imagine des choses qui diminuent ou empchent la
puissance dagir du corps, il sefforce, autant quil peut, de se souvenir de choses qui excluent lexistence de celles-l.
DMONSTRATION
Aussi longtemps que lesprit imagine quelque chose de tel, aussi
longtemps la puissance de lesprit et du corps est diminue ou empche (comme nous lavons dmontr dans la proposition prcdente) ;
et nanmoins lesprit imagi-[155]nera cela, jusqu ce quil imagine
autre chose qui en exclue lexistence prsente (selon la proposition 17,
partie II) ; cest--dire (comme nous venons de le montrer) que la
puissance de lesprit et du corps est diminue ou empche, jusqu ce
que lesprit imagine autre chose qui exclut lexistence de cela, et par
consquent lesprit (selon la proposition 9) sefforcera, autant quil
peut, dimaginer cette autre chose ou de sen souvenir. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Il suit de l que lesprit rpugne imaginer ce qui diminue ou empche sa puissance et celle du corps.
SCOLIE
Par l nous comprenons clairement ce que cest que lAmour et ce
que cest que la Haine. LAmour, en effet, nest rien dautre que la
Joie accompagne de lide dune cause extrieure ; et la Haine, rien
dautre que la Tristesse accompagne de lide dune cause extrieure.
Nous voyons de plus que celui qui aime sefforce ncessairement
davoir et de conserver prsente la chose quil aime, et, au contraire,
celui qui hait sefforce dcarter et de dtruire la chose quil a en haine. Mais de tout cela il sera trait plus amplement dans la suite.
139
PROPOSITION XIV
Si lesprit a t une fois affect de deux sentiments en mme temps,
lorsque, dans la suite, il sera affect de lun deux, il sera affect aussi
de lautre.
DMONSTRATION
Si le corps humain a t une fois affect par deux corps en mme
temps, lorsque lesprit, dans la suite, imagine lun deux, aussitt il se
souviendra aussi de lautre (selon la [156] proposition 18, partie II).
Or les imaginations de lesprit indiquent plutt les affections de notre
corps que la nature des corps extrieurs (selon le corollaire 2 de la
proposition 16, partie II). Donc si le corps, et consquemment lesprit
(voir la dfinition 3) a t une fois affect de deux sentiments, lorsque,
dans la suite, il sera affect de lun deux, il sera affect aussi de
lautre. C.Q.F.D.
PROPOSITION XV
Une chose quelconque peut tre, par accident, cause de joie, de
tristesse ou de dsir.
DMONSTRATION
Que lon suppose lesprit affect en mme temps de deux sentiments, dont lun naugmente ni ne diminue sa puissance dagir, et
dont lautre laugmente ou la diminue (voir le postulat 1). Daprs la
proposition prcdente, il est vident que, dans la suite, lorsque
lesprit sera affect de lun par sa vraie cause qui (selon lhypothse)
par elle-mme naugmente ni ne diminue sa puissance de penser, aussitt il le sera aussi de lautre qui augmente ou diminue sa puissance
de penser, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11 ) quil sera
affect de joie ou de tristesse ; et par consquent cette chose-l, non
par elle-mme, mais par accident, sera cause de joie ou de tristesse. Et
par la mme voie, il peut tre facilement montr que cette chose-l
peut, par accident, tre cause de dsir. C.Q.F.D.
140
COROLLAIRE
Par cela seul que nous avons considr une chose sous un sentiment de joie ou de tristesse dont elle nest pas la cause efficiente, nous
pouvons laimer ou lavoir en haine.
[157]
DMONSTRATION
Par cela seul, en effet, il arrive (selon la proposition 14) que
lesprit, en imaginant cette chose dans la suite, soit affect dun sentiment de joie ou de tristesse, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11) que la puissance de lesprit et du corps soit augmente ou
diminue, etc. ; et consquemment (selon la proposition 12) que
lesprit dsire imaginer cette chose, ou (selon le corollaire de la proposition 13) y rpugne ; cest--dire (selon le scolie de la proposition
13) quil laime ou quil lait en haine. C.Q.F.D.
SCOLIE
Par l nous comprenons comment il peut se faire que nous aimions
certaines choses ou que nous les ayons en haine, sans aucune cause de
nous connue, mais seulement par Sympathie (comme on dit) et par
Antipathie. Et il faut aussi y rapporter ces objets qui nous affectent de
joie ou de tristesse par cela seul quils ont quelque chose de semblable
aux objets qui ont coutume de nous affecter de ces mmes sentiments,
comme je le montrerai dans la proposition suivante.
Je sais bien que les auteurs qui les premiers ont introduit ces noms
de Sympathie et dAntipathie, ont voulu signifier par l certaines qualits occultes des choses ; mais je crois nanmoins quil nous est permis dentendre aussi par ces mmes mots des qualits connues ou manifestes.
141
PROPOSITION XVI
Par cela seul que nous imaginons quune chose a quelque chose de
semblable un objet qui a coutume daffecter lesprit de joie ou de
tristesse, bien que ce en quoi la chose est semblable lobjet ne soit
pas la [158] cause efficiente de ces sentiments, nous aimerons cependant cette chose ou laurons en haine.
DMONSTRATION
Ce qui est semblable lobjet, nous lavons considr dans lobjet
mme (selon lhypothse) avec un sentiment de joie ou de tristesse ; et
par consquent (selon la proposition 14), lorsque lesprit sera affect
par limage de cet lment de ressemblance, aussitt il sera affect
aussi de lun ou de lautre de ces sentiments, et consquemment la
chose que nous percevons comme possdant cet lment de ressemblance sera, par accident (selon la proposition 15), cause de joie ou de
tristesse ; et par consquent (selon le corollaire prcdent), bien que ce
en quoi elle est semblable lobjet ne soit pas cause efficiente de ces
sentiments, nous aimerons cependant cette chose ou laurons en haine.
C.Q.F.D.
PROPOSITION XVII
Si nous imaginons quune chose, qui a coutume de nous affecter
dun sentiment de tristesse, a quelque chose de semblable une autre,
qui a coutume de nous affecter dun sentiment de joie galement
grand, nous aurons cette chose en haine et laimerons en mme
temps.
DMONSTRATION
Cette chose est, en effet (selon lhypothse), par elle-mme, cause
de tristesse, et (selon le scolie de la proposition 13), en tant que nous
limaginons sous ce sentiment, nous lavons en haine ; et, dautre part,
en tant que nous imaginons quelle a quelque chose de semblable
une autre, qui a coutume de nous affecter dun sentiment de joie ga-
142
lement grand, nous laimerons dun effort de joie galement grand

(selon la proposition prcdente) ; et par [159] consquent nous aurons cette chose en haine et laimerons en mme temps. C.Q.F.D.
SCOLIE
Cet tat de lesprit, qui nat ainsi de deux sentiments contraires,
sappelle Flottement de lme ; et, par suite, il est lgard du sentiment ce que le doute est lgard de limagination (voir le scolie de la
proposition 44, partie II), et le flottement de lme et le doute ne diffrent entre eux que selon le plus et le moins.
Mais il faut remarquer que, dans la proposition prcdente, jai dduit ces flottements de lme de causes, qui sont cause par ellesmmes de lun des deux sentiments, et de lautre par accident : ce que
jai fait de la sorte, parce quils pouvaient tre ainsi plus facilement
dduits de ce qui avait t dit prcdemment, et non parce que je nie
que les flottements de lme naissent le plus souvent dun objet qui
soit la cause efficiente de lun et de lautre sentiment. Car le corps
humain (selon le postulat 1, partie II) est compos dun trs grand
nombre dindividus de nature diffrente, et par consquent (selon
laxiome 1 aprs le lemme 3 que lon voit aprs la proposition 13 de la
deuxime partie), il peut tre affect par un seul et mme corps de faons trs nombreuses et diverses ; et inversement, comme une seule et
mme chose peut tre affecte de beaucoup de faons, elle pourra
donc aussi affecter de faons nombreuses et diverses une seule et
mme partie du corps. Do nous pouvons facilement concevoir quun
seul et mme objet peut tre la cause de sentiments nombreux et
contraires.
PROPOSITION XVIII
Lhomme est affect du mme sentiment de joie et de tristesse par
limage dune chose passe ou future que par limage dune chose
prsente.
143
[160]
DMONSTRATION
Aussi longtemps que lhomme est affect par limage dune chose,
il considrera la chose comme prsente, quoiquelle nexiste pas (selon la proposition 17, partie II, avec son corollaire), et il ne limagine
comme passe ou future, sinon en tant que limage en est jointe
limage du temps pass ou futur (voir le scolie de la proposition 44,
partie II). Cest pourquoi limage dune chose, considre en soi seule, est la mme, quon la rapporte soit au temps futur ou pass, soit au
prsent ; cest--dire (selon le corollaire 2 de la proposition 16, partie
II) que ltat du corps, ou son affection, est le mme, que limage soit
celle dune chose passe ou future, ou bien celle dune chose prsente ; et par consquent le sentiment de joie et de tristesse est le mme,
que limage soit celle dune chose passe ou future, ou bien celle
dune chose prsente. C.Q.F.D.
SCOLIE I
Jappelle ici une chose passe ou future, en tant que nous avons t
affects par elle ou que nous le serons, par exemple, en tant que nous
lavons vue ou que nous la verrons, quelle nous a redonn de la force
ou nous en redonnera, quelle nous a fait du mal ou nous en fera, etc.
Dans la mesure, en effet, o nous limaginons ainsi, nous en affirmons
lexistence ; cest--dire que le corps nest affect daucune affection
qui exclue lexistence de la chose, et par consquent (selon la proposition 17, partie II) le corps est affect par limage de cette chose de la
mme faon que si la chose mme tait prsente. Mais, en vrit,
comme il arrive la plupart du temps que ceux qui ont le plus
dexprience sont flottants tant quils considrent une chose comme
future ou passe, et doutent le plus souvent de lissue de cette chose
(voir le scolie de la proposition 44, partie II), il en rsulte que les sentiments qui naissent de semblables images des choses ne sont pas
[161] tellement constants, mais sont le plus souvent troubls par les
images dautres choses, jusqu ce que les hommes soient assurs de
lissue de la chose.
144
SCOLIE II
Par ce qui vient dtre dit, nous comprenons ce que cest que
lEspoir, la Crainte, la Scurit, le Dsespoir, le Contentement et le
Remords de conscience. LEspoir, en effet, nest rien dautre quune
Joie inconstante, ne de limage dune chose future ou passe dont
nous doutons de lissue. La Crainte, au contraire, est une Tristesse
inconstante, ne aussi de limage dune chose douteuse. Si maintenant
de ces sentiments on enlve le doute, lEspoir devient la Scurit, et la
Crainte le Dsespoir, savoir : la Joie, ou la Tristesse, ne de limage
dune chose que nous avons crainte, ou que nous avons espre. Le
Contentement, dautre part, est la Joie ne de limage dune chose
passe dont nous avons dout de lissue. Le Remords de conscience
enfin est la Tristesse oppose au Contentement.
PROPOSITION XIX
Celui qui imagine que ce quil aime est dtruit, sera contrist ; si,
au contraire, il limagine conserv, il se rjouira.
DMONSTRATION
Lesprit, autant quil peut, sefforce dimaginer ce qui augmente ou
aide la puissance dagir du corps (selon la proposition 12), cest--dire
(selon le scolie de la proposition 13) ce quil aime. Or limagination
est aide par ce qui pose lexistence de la chose, et empche, au
contraire, par ce qui exclut lexistence de la chose (selon la proposition 17, partie II). Donc les images des choses qui posent [162]
lexistence de la chose aime aident leffort de lesprit par lequel il
sefforce dimaginer la chose aime, cest--dire (selon le scolie de la
proposition 11) quelles affectent de joie lesprit ; et celles, au contraire, qui excluent lexistence de la chose aime, empchent ce mme
effort de lesprit, cest--dire (selon le mme scolie) quelles affectent
de tristesse lesprit. Cest pourquoi celui qui imagine que ce quil aime est dtruit, sera contrist, etc. C.Q.F.D.
145
PROPOSITION XX
Celui qui imagine que ce quil a en haine est dtruit, se rjouira.
DMONSTRATION
Lesprit (selon la proposition 13) sefforce dimaginer ce qui exclut lexistence des choses par lesquelles la puissance dagir du corps
est diminue ou empche ; cest--dire (selon le scolie de la mme
proposition) quil sefforce dimaginer ce qui exclut lexistence des
choses quil a en haine ; et par consquent limage dune chose qui
exclut lexistence de ce que lesprit a en haine, aide cet effort de
lesprit, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11 ) affecte
lesprit de joie. Cest pourquoi celui qui imagine que ce quil a en haine est dtruit, se rjouira. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXI
Celui qui imagine ce quil aime comme affect de joie ou de tristesse, sera affect aussi de joie ou de tristesse ; et lun et lautre de
ces sentiments sera plus grand ou plus petit chez celui qui aime, selon
que lun et lautre est plus grand ou plus petit dans la chose aime.
[163]
DMONSTRATION
Les images des choses (comme nous lavons dmontr dans la
proposition 19) qui posent lexistence de la chose aime aident leffort
de lesprit par lequel il sefforce dimaginer cette chose aime. Mais la
joie pose lexistence de la chose joyeuse, et dautant plus que le sentiment de joie est plus grand : car elle est (selon le scolie de la proposition 11) un passage une plus grande perfection. Donc limage de la
joie de la chose aime aide chez celui qui aime leffort de son esprit,
cest--dire (suivant le scolie de la proposition 11) quelle affecte de
joie celui qui aime, et dune joie dautant plus grande, que ce sentiment est plus grand dans la chose aime. Ce qui tait le premier point.
146
Dautre part, dans la mesure o une chose est affecte de tristesse,

elle se dtruit, et cela dautant plus quelle est affecte dune plus
grande tristesse (selon le mme scolie de la proposition 11) ; et par
consquent (selon la proposition 19) celui qui imagine que ce quil
aime est affect de tristesse, sera affect aussi de tristesse, et dune
tristesse dautant plus grande, que ce sentiment est plus grand dans la
chose aime. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXII
Si nous imaginons que quelquun affecte de joie une chose que
nous aimons, nous serons affects damour envers lui. Si, au contraire, nous imaginons quil laffecte de tristesse, nous serons, au
contraire aussi, affects de haine contre lui.
DMONSTRATION
Celui qui affecte de joie ou de tristesse une chose que nous aimons,
il nous affecte aussi de joie ou de tristesse, puisque nous imaginons la
chose aime comme affecte de cette joie ou de cette tristesse (selon
la proposition prcdente). [164] Or cette joie ou cette tristesse est
suppose donne en nous accompagne de lide dune cause extrieure. Donc (selon le scolie de la proposition 13) si nous imaginons
que quelquun affecte de joie ou de tristesse une chose que nous aimons, nous serons affects envers lui damour ou de haine. C.Q.F.D.
SCOLIE
La proposition 21 nous explique ce que cest que la Piti, que nous
pouvons dfinir comme tant la Tristesse ne du dommage dautrui.
Quant la joie qui nat du bien dautrui, je ne sais de quel nom il faut
lappeler. En outre, lAmour envers celui qui a fait du bien autrui,
nous lappellerons Disposition favorable, et au contraire, Indignation,
la Haine envers celui qui a fait du mal autrui.
Il faut remarquer enfin que nous navons pas seulement piti dune
chose que nous avons aime (comme nous lavons montr dans la
proposition 21), mais aussi dune chose pour laquelle nous navons
prouv auparavant aucun sentiment, pourvu que nous la jugions
semblable nous (comme je le montrerai plus bas) ; et par consquent
147
nous sommes favorablement disposs aussi envers celui qui a fait du

bien notre semblable, et au contraire nous nous indignons contre celui qui lui a port dommage.
PROPOSITION XXIII
Celui qui imagine ce quil a en haine comme affect de tristesse, se
rjouira ; si, au contraire, il limagine comme affect de joie, il sera
contrist ; et lun et lautre de ces sentiments sera plus grand ou plus
petit, selon que son contraire est plus grand ou plus petit dans ce quil
a en haine.
[165]
DMONSTRATION
Dans la mesure o une chose odieuse est affecte de tristesse, elle
se dtruit, et cela dautant plus quelle est affecte dune plus grande
tristesse (selon le scolie de la proposition 11). Celui donc (selon la
proposition 20) qui imagine la chose quil a en haine comme affecte
de tristesse, sera au contraire affect de joie, et dune joie dautant
plus grande quil imagine la chose odieuse comme affecte dune plus
grande tristesse. Ce qui tait le premier point.
Dautre part, la joie pose lexistence de la chose joyeuse (selon le
mme scolie de la proposition 11), et cela dautant plus que la joie est
conue plus grande. Si quelquun imagine celui quil a en haine comme affect de joie, cette imagination (selon la proposition 13) empchera son effort ; cest--dire (selon le scolie de la proposition 11) que
celui qui a en haine sera affect de tristesse, etc. C.Q.F.D.
SCOLIE
Cette joie peut peine tre solide et sans quelque conflit de lme.
Car (comme je le montrerai bientt dans la proposition 27), dans la
mesure o lon imagine une chose semblable soi comme affecte
dun sentiment de tristesse, on doit tre contrist ; et inversement, si
on limagine affecte de joie. Mais ici nous portons notre attention sur
la haine seule.
148
PROPOSITION XXIV
Si nous imaginons que quelquun affecte de foie une chose que
nous avons en haine, nous serons affects de haine aussi envers lui.
Si, au contraire, nous imaginons quil affecte de tristesse cette mme
chose, nous serons affects damour envers lui.
[166]
DMONSTRATION
Cette proposition se dmontre de la mme faon que la proposition
22, laquelle nous renvoyons.
SCOLIE
Ces sentiments de haine et leurs semblables se rapportent
lEnvie, qui par suite nest rien dautre que la Haine elle-mme, en
tant quon la considre comme disposant lhomme se rjouir du mal
dautrui, et au contraire se contrister de son bien.
PROPOSITION XXV
Nous nous efforons daffirmer de nous et de la chose aime tout
ce que nous imaginons qui affecte de joie nous ou la chose aime ; et,
au contraire, de nier tout ce que nous imaginons qui affecte de tristesse nous ou la chose aime.
DMONSTRATION
Ce que nous imaginons comme affectant de joie ou de tristesse la
chose aime, nous affecte aussi de joie ou de tristesse (selon la proposition 21). Or lesprit (selon la proposition 12) sefforce, autant quil
peut, dimaginer les choses qui nous affectent de joie, cest--dire (selon la proposition 17, partie II, et son corollaire) de les considrer
comme prsentes ; et, au contraire (selon la proposition 13) dexclure
lexistence de celles qui nous affectent de tristesse. Donc nous nous
efforons daffirmer de nous et de la chose aime tout ce que nous
149
imaginons qui affecte de joie nous ou la chose aime ; et inversement.

C.Q.F.D.
PROPOSITION XXVI
Nous nous efforons daffirmer de la chose que nous avons en haine tout ce que nous imaginons qui [167] laffecte de tristesse ; et, au
contraire, de nier tout ce que nous imaginons qui laffecte de joie.
DMONSTRATION
Cette proposition suit de la proposition 23, comme la prcdente
de la proposition 21.
SCOLIE
Nous voyons par l quil arrive facilement quun homme ait de soi
et de la chose aime une meilleure opinion quil nest juste, et, au
contraire, de la chose quil hait, une moindre opinion quil nest juste.
Cette imagination, lorsquelle regarde lhomme lui-mme qui a de soi
une meilleure opinion quil nest juste, sappelle Orgueil, et cest une
espce de Dlire, parce que lhomme rve les yeux ouverts quil peut
tout ce quil saisit par sa seule imagination, le considre par suite
comme rel, et en est transport, aussi longtemps quil ne peut imaginer ce qui en exclut lexistence et dtermine sa propre puissance
dagir.
LOrgueil est donc la Joie ne de ce quun homme a de soi une
meilleure opinion quil nest juste. Dautre part, la Joie qui nat de ce
quun homme a dun autre une meilleure opinion quil nest juste,
sappelle Surestime ; et enfin Msestime, celle qui nat de ce quil a
dun autre une moindre opinion quil nest juste.
PROPOSITION XXVII
De ce que nous imaginons quune chose semblable nous et pour
laquelle nous navons prouv aucun sentiment, est affecte de quelque sentiment, nous sommes par cela mme affects dun sentiment
semblable.
150
[168]
DMONSTRATION
Les images des choses sont des affections du corps humain, dont
les ides nous reprsentent les corps extrieurs comme nous tant prsents (selon le scolie de la proposition 17, partie II), cest--dire (selon
la proposition 16, partie II) dont les ides enveloppent la nature de
notre corps et en mme temps la nature prsente dun corps extrieur.
Si donc la nature dun corps extrieur est semblable la nature de notre corps, alors lide du corps extrieur que nous imaginons enveloppera une affection de notre corps semblable laffection du corps extrieur ; et consquemment, si nous imaginons quelquun de semblable nous comme affect de quelque sentiment, cette imagination exprimera une affection de notre corps semblable ce sentiment ; et par
consquent, de ce que nous imaginons quune chose semblable nous
est affecte de quelque sentiment, nous sommes affects avec elle
dun sentiment semblable. Que si nous avons en haine une chose semblable nous, dans la mme mesure (selon la proposition 23) nous
serons affects avec elle dun sentiment contraire, et non pas semblable. C.Q.F.D.
SCOLIE
Cette imitation de sentiments, quand elle se rapporte la Tristesse,
sappelle Piti (au sujet de laquelle voir le scolie de la proposition
22) ; mais, rapporte au Dsir, elle sappelle mulation, qui par suite
nest rien dautre que le Dsir dune chose qui est engendr en nous
de ce que nous imaginons que dautres tres semblables nous ont le
mme Dsir.
COROLLAIRE I
Si nous imaginons que quelquun, pour qui nous navons prouv
aucun sentiment, affecte de joie une chose semblable nous, nous serons affects damour envers lui. [169] Si, au contraire, nous imaginons quil laffecte de tristesse, nous serons au contraire affects de
haine envers lui.
151
DMONSTRATION
Ce corollaire se dmontre par la proposition prcdente de la mme faon que la proposition 22 par la proposition 21.
COROLLAIRE II
Une chose dont nous avons piti, nous ne pouvons lavoir en haine
du fait que sa misre nous affecte de tristesse.
DMONSTRATION
Si, en effet, nous pouvions lavoir en haine de ce fait, alors (selon
la proposition 23) nous nous rjouirions de sa tristesse, ce qui est
contre lhypothse.
COROLLAIRE III
Une chose dont nous avons piti, nous nous efforcerons autant que
nous le pouvons, de la dlivrer de sa misre.
DMONSTRATION
Ce qui affecte de tristesse la chose dont nous avons piti nous affecte aussi dune tristesse semblable (selon la proposition prcdente) ; et par consquent tout ce qui enlve lexistence de cette chose,
autrement dit ce qui dtruit la chose, nous nous efforcerons de nous le
rappeler (selon la proposition 13), cest--dire (selon le scolie de la
proposition 9) que nous appterons de le dtruire, autrement dit nous
serons dtermins le dtruire ; et par consquent la chose dont nous
avons piti, nous nous efforcerons de la dlivrer de sa misre.
C.Q.F.D.
[170]
SCOLIE
Cette volont, autrement dit cet apptit de faire du bien, qui nat de
ce que nous avons piti de la chose laquelle nous voulons faire du
bien, sappelle la Bienveillance, qui par suite nest rien dautre que le
Dsir n de la piti.
Dailleurs, au sujet de lamour et de la haine envers celui qui fait
du bien ou du mal la chose que nous imaginons tre semblable
nous, voir le scolie de la proposition 22.
152
PROPOSITION XXVIII
Tout ce que nous imaginons qui conduit la joie, nous nous efforons de le provoquer se produire ; mais ce que nous imaginons qui
lui rpugne, autrement dit qui conduit la tristesse, nous nous efforons de lcarter ou de le dtruire.
DMONSTRATION
Ce que nous imaginons qui conduit la joie, nous nous efforons,
autant que nous pouvons, de limaginer (selon la proposition 12) ;
cest--dire (selon la proposition 17, partie II) que nous nous efforcerons, autant que nous pouvons, de le considrer comme prsent, autrement dit comme existant en acte. Mais leffort ou la puissance de
lesprit en pensant est, par nature, gal et concomitant leffort ou la
puissance du corps en agissant (comme il suit clairement du corollaire
de la proposition 7 et du corollaire de la proposition 11, partie II).
Donc, ce que cette chose existe, nous nous y efforons absolument,
autrement dit (ce qui est la mme chose selon le scolie de la proposition 9) nous y apptons et y tendons. Ce qui tait le premier point.
Dautre part, ce que nous croyons tre cause de tristesse, cest-dire (selon le scolie de la proposition 13) ce que [171] nous avons en
haine, si nous limaginons dtruit, nous nous rjouirons (selon la proposition 20) ; et par consquent (selon la premire partie de cette dmonstration) nous nous efforcerons de le dtruire, autrement dit (selon
la proposition 13) de lcarter de nous, afin de ne pas le considrer
comme prsent. Ce qui tait le second point. Donc tout ce que nous
imaginons qui conduit la joie, etc. C.Q.F.D.
153
PROPOSITION XXIX
Nous nous efforcerons aussi de faire tout ce que nous imaginons
que les hommes 2 regardent avec joie ; et au contraire, nous aurons
de laversion faire ce que nous imaginons que les hommes ont en
aversion.
DMONSTRATION
Du fait que nous imaginons que les hommes aiment quelque chose
ou lont en haine, nous laimerons ou nous laurons en haine (selon la
proposition 27) ; cest--dire (selon le scolie de la proposition 13) que
par l mme nous nous rjouirons ou nous serons contrists de la prsence de cette chose ; et par consquent (selon la proposition prcdente) tout ce que nous imaginons que les hommes aiment, autrement
dit regardent avec joie, nous nous efforcerons de le faire, etc.
C.Q.F.D.
SCOLIE
Cet effort pour faire quelque chose, et aussi pour y renoncer, pour
la seule cause de plaire aux hommes, sappelle Ambition, surtout
quand nous nous efforons de plaire au vulgaire au point que nous
faisons certaines choses ou que nous y renonons notre dommage ou
[172] celui dautrui ; autrement, on a coutume de lappeler Humanit. Dautre part, la Joie avec laquelle nous imaginons une action par
laquelle autrui sest efforc de nous tre agrable, je la nomme
Louange ; mais la Tristesse avec laquelle au contraire nous avons en
aversion laction dautrui, je la nomme Blme.
N.B. Entendez ici et dans la suite les hommes pour lesquels nous navons
prouv aucun sentiment.
154
PROPOSITION XXX
Si quelquun a fait quelque chose quil imagine affecter les autres
de joie, il sera affect dune joie quaccompagnera lide de soi-mme
en tant que cause, autrement dit il se considrera soi-mme avec joie.
Si, au contraire, il a fait quelque chose quil imagine affecter les autres de tristesse, il se considrera soi-mme avec tristesse.
DMONSTRATION
Celui qui imagine quil affecte les autres de joie ou de tristesse, par
l mme (selon la proposition 27) sera affect de joie ou de tristesse.
Or, comme lhomme (selon les propositions 19 et 23, partie II) est
conscient de soi-mme par les affections par lesquelles il est dtermin agir, celui donc qui a fait quelque chose quil imagine affecter les
autres de joie, sera affect de joie avec la conscience de soi-mme en
tant que cause, autrement dit il se considrera soi-mme avec joie, et
inversement. C.Q.F.D.
SCOLIE
Comme lamour (selon le scolie de la proposition 13) est une joie
quaccompagne lide dune cause extrieure, et la haine une tristesse
quaccompagne aussi lide dune cause extrieure, la joie et la tristesse ici en question seront donc une espce damour et de haine. Mais
comme lamour et la haine se rapportent [173] des objets extrieurs,
nous dsignerons donc les sentiments ici en question par dautres
noms, savoir : la Joie quaccompagne lide dune cause intrieure,
nous lappellerons Gloire, et la Tristesse qui lui est contraire, Honte :
entendez quand la joie ou la tristesse naissent de ce que lhomme se
croit lou ou blm ; autrement, la Joie quaccompagne lide dune
cause intrieure, je la nommerai Satisfaction intime, et la Tristesse qui
lui est contraire, Repentir.
En outre, comme il peut se produire (selon le corollaire de la proposition 17, partie II) que la joie dont quelquun imagine quil affecte
les autres soit seulement imaginaire, et que (selon la proposition 25)
chacun sefforce dimaginer au sujet de soi-mme tout ce quil imagine laffecter de joie, il pourra aisment se faire que le glorieux soit
orgueilleux et simagine tre agrable tous, lorsquil est importun
tous.
155
PROPOSITION XXXI
Si nous imaginons que quelquun aime, ou dsire, ou a en haine
quelque chose que nous-mme aimons, dsirons, ou avons en haine,
par l mme nous aimerons, etc. cette chose avec plus de constance.
Mais si nous imaginons quil a en aversion ce que nous aimons, ou
inversement, alors nous subirons le flottement de lme.
DMONSTRATION
De cela seul que nous imaginons que quelquun aime quelque chose, par l mme nous aimerons cette chose (selon la proposition 27).
Or nous supposons que nous laimons sans cela. Il survient donc pour
cet amour une cause nouvelle par laquelle il est favoris, et par consquent, ce que nous aimons, nous laimerons par l mme avec plus de
constance.
[174] Dautre part, de ce que nous imaginons que quelquun a
quelque chose en aversion, nous aurons cette chose en aversion (selon
la mme proposition). Or si nous supposons quau mme moment
nous aimons cette chose, nous laimerons donc et laurons en aversion
au mme moment, autrement dit (voir le scolie de la proposition 17)
nous subirons le flottement de lme. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
De l et de la proposition 28, il suit que chacun, autant quil peut,
fait effort pour que chacun aime ce quil aime lui-mme, et ait aussi
en haine ce quil a lui-mme en haine ; do ces mots du pote :
Amants, esprons pareillement ; craignons pareillement ;
Il est de fer, celui qui aime ce que lautre lui permet 3.
SCOLIE
Cet effort pour faire que chacun approuve ce que lon aime ou ce
que lon a en haine, est en ralit de lambition (voir le scolie de la
proposition 29). Et nous voyons par consquent que chacun appte
naturellement que les autres vivent daprs ses propres dispositions ;
3 OVIDE, Amours, II, 19.
156
et comme tous apptent pareillement, ils se font pareillement obstacle ; et comme tous veulent tre lous ou aims par tous, ils se hassent rciproquement.
PROPOSITION XXXII
Si nous imaginons que quelquun prouve de la joie dune chose
quun seul peut possder, nous nous efforcerons de faire quil ne possde pas cette chose.
[175]
DMONSTRATION
De cela seul que nous imaginons que quelquun prouve de la joie
dune chose (selon la proposition 27 avec son corollaire 1), nous aimerons cette chose et nous dsirerons en prouver de la joie. Or (selon
lhypothse) nous imaginons qu cette joie soppose le fait que cet
autre prouve de la joie de cette mme chose ; donc (selon la proposition 28) nous ferons effort pour quil ne la possde pas. C.Q.F.D.
SCOLIE
Nous voyons ainsi que, la plupart du temps, les hommes sont, par
nature, disposs avoir piti de ceux qui sont malheureux, et porter
envie ceux qui sont heureux, et (selon la proposition prcdente)
montrer envers ceux-ci une haine dautant plus grande, quils aiment
davantage la chose quils imaginent tre en la possession dun autre.
Nous voyons, en outre, que de la mme proprit de la nature humaine
do suit que les hommes sont misricordieux, suit aussi quils sont
envieux et ambitieux. Enfin, si nous voulons consulter lexprience
elle-mme, nous aurons la preuve quelle nous enseigne tout cela, surtout si nous portons notre attention sur les premires annes de notre
ge. Car nous savons par exprience que les enfants, parce que leur
corps est continuellement comme en quilibre, rient ou pleurent par
cela seul quils voient les autres rire ou pleurer ; en outre, tout ce
quils voient faire aux autres, ils dsirent aussitt limiter, et enfin ils
dsirent tout ce quils imaginent procurer du plaisir aux autres. Cest,
en effet, que les images des choses, comme nous lavons dit, sont les
affections mmes du corps humain, autrement dit les faons dont le
157
corps humain est affect par les causes extrieures et dispos faire
ceci ou cela.
[176]
PROPOSITION XXXIII
Lorsque nous aimons une chose semblable nous, nous nous efforons, autant que nous pouvons, de faire quelle nous aime en retour.
DMONSTRATION
Une chose que nous aimons par-dessus les autres, nous nous efforons, autant que nous pouvons, de limaginer (selon la proposition
12). Si donc la chose est semblable nous, nous nous efforcerons de
laffecter de joie par-dessus les autres (selon la proposition 29), autrement dit nous nous efforcerons, autant que nous pouvons, de faire
que la chose aime soit affecte dune joie accompagne de lide de
nous-mme, cest--dire (selon le scolie de la proposition 13) quelle
nous aime en retour. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXIV
Dautant plus grand nous imaginons le sentiment dont la chose
aime est affecte envers nous, dautant plus nous nous en glorifierons.
DMONSTRATION
Nous faisons effort (selon la proposition prcdente), autant que
nous pouvons, pour que la chose aime nous aime en retour ; cest-dire (selon le scolie de la proposition 13) pour que la chose aime soit
affecte dune joie accompagne de lide de nous-mme. Aussi,
dautant plus grande est la joie dont nous imaginons que la chose aime est affecte cause de nous, dautant plus cet effort est aid ;
cest--dire (selon la proposition 11 avec son scolie) que nous sommes
affects dune joie dautant plus grande. Or, comme nous nous r-
158
jouissons de ce que nous avons affect de joie un autre semblable

nous, alors nous nous considrons nous-mme avec joie (selon la proposition 30). Donc, dautant plus grand nous imaginons le sentiment
dont [177] la chose aime est affecte envers nous, avec une joie
dautant plus grande nous nous considrerons nous-mme, autrement
dit (selon le scolie de la proposition 30) dautant plus nous nous glorifierons. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXV
Si quelquun imagine quun autre sattache la chose aime par le
mme lien damiti, ou par un plus troit, que celui par lequel il
lavait seul en possession, il sera affect de haine envers la chose aime elle-mme, et portera envie cet autre.
DMONSTRATION
Dautant plus grand quelquun imagine lamour dont la chose aime est affecte envers lui, dautant plus il se glorifiera (selon la proposition prcdente), cest--dire (selon le scolie de la proposition 30)
se rjouira ; et par consquent (selon la proposition 28) il sefforcera,
autant quil peut, dimaginer la chose aime attache lui le plus
troitement possible ; et cet effort ou apptit est favoris, sil imagine
quun autre dsire pour lui cette chose (selon la proposition 31). Or
cet effort ou apptit est suppos empch par limage de la chose aime elle-mme, accompagne de limage de celui que se joint la chose aime. Donc (selon le scolie de la proposition 11) par cela mme, le
premier sera affect dune tristesse quaccompagneront lide de la
chose aime en tant que cause, et en mme temps limage de lautre ;
cest--dire (selon le scolie de la proposition 13) quil sera affect de
haine envers la chose aime, et en mme temps envers cet autre (selon
le corollaire de la proposition 15), auquel il portera envie (selon la
proposition 23), parce quil prouve du plaisir de la chose aime.
C.Q.F.D.
159
[178]
SCOLIE
Cette Haine envers la chose aime, jointe lEnvie, sappelle la
Jalousie, qui par suite nest rien dautre que le Flottement de lme n
de lAmour et de la Haine en mme temps, accompagns de lide
dun autre auquel on porte envie.
En outre, cette haine envers la chose aime sera plus grande proportion de la joie dont le jaloux avait coutume dtre affect par
lamour rciproque de la chose aime, et proportion aussi du sentiment dont il tait affect envers celui quil imagine sattacher la chose
aime. Car, sil le hassait, par cela mme (selon la proposition 24) il
aura en haine la chose aime, parce quil limagine affectant de joie ce
quil a en haine, et aussi (selon le corollaire de la proposition 15) par
le fait quil est forc de joindre limage de la chose aime limage de
celui quil hait.
Cette dernire raison se rencontre la plupart du temps dans lamour
envers une femme. Celui, en effet, qui imagine la femme quil aime se
prostituant un autre, sera contrist non seulement par le fait que son
propre apptit est empch, mais encore parce quil est forc de joindre limage de la chose aime aux parties honteuses et aux excrtions
de lautre, et il a cette chose aime en aversion. A quoi sajoute enfin
que le jaloux nest pas accueilli par la chose aime du mme visage
quelle avait coutume de lui prsenter, par laquelle cause encore celui
qui aime est contrist, comme je vais le montrer.
PROPOSITION XXXVI
Celui qui se souvient dune chose dont il a prouv une fois du
plaisir, dsire la possder avec les mmes circonstances que la premire fois quil en a prouv du plaisir.
[179]
DMONSTRATION
Tout ce que lhomme a vu en mme temps que la chose qui lui a
procur du plaisir sera (selon la proposition 15) cause de joie par acci-
160
dent ; et par consquent (selon la proposition 28) il dsirera possder

tout cela en mme temps que la chose qui lui a procur du plaisir ; autrement dit il dsirera possder la chose avec toutes les mmes circonstances que la premire fois quil en a prouv du plaisir. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Si donc celui qui aime saperoit quune de ces circonstances fait
dfaut, il sera contrist.
DMONSTRATION
Dans la mesure, en effet, o il saperoit que quelque circonstance
fait dfaut, il imagine quelque chose qui exclut lexistence de la chose. Or, comme par amour il est dsireux de cette chose ou de cette circonstance (selon la proposition prcdente), il sera donc contrist (selon la proposition 19) en tant quil imagine quelle fait dfaut.
C.Q.F.D.
SCOLIE
Cette Tristesse, en tant quelle se rapporte labsence de ce que
nous aimons, sappelle Regret.
PROPOSITION XXXVII
Le dsir qui nat cause dune tristesse ou dune joie, et cause
dune haine ou dun amour, est dautant plus grand que le sentiment
est plus grand.
[180]
DMONSTRATION
La tristesse diminue ou empche la puissance dagir de lhomme
(selon le scolie de la proposition 11), cest--dire (selon la proposition
7) quelle diminue ou empche leffort par lequel lhomme sefforce
de persvrer dans son tre ; et par consquent (selon la proposition 5)
elle est contraire cet effort ; et tout ce quoi lhomme affect de tristesse sefforce, cest carter la tristesse. Or (selon la dfinition de la
Tristesse) dautant plus grande est la tristesse, dautant plus grande est
la partie de la puissance dagir de lhomme quil est ncessaire de lui
161
opposer. Donc, dautant plus grande est la tristesse, dautant plus

grande est la puissance dagir par laquelle lhomme, en retour,
sefforcera dcarter la tristesse, cest--dire (selon le scolie de la proposition 9) dautant plus grand est le dsir, autrement dit lapptit, par
lequel il sefforcera dcarter la tristesse.
Dautre part, puisque la joie (selon le mme scolie de la proposition 11) augmente ou aide la puissance dagir de lhomme, on dmontre aisment par la mme voie que lhomme affect dune joie ne dsire rien dautre que de la conserver, et cela avec un dsir dautant plus
grand que la joie sera plus grande.
Enfin, puisque la haine et lamour sont des sentiments mmes de
joie ou de tristesse, il suit de la mme faon que leffort, lapptit ou
le dsir qui nat cause dune haine ou dun amour, sera plus grand
proportion de la haine ou de lamour. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXVIII
Si quelquun commence davoir en haine la chose aime, de sorte
que lamour soit compltement ananti, il prouvera pour elle, motif
gal, une haine plus grande que sil ne let jamais aime, et dautant
plus grande que lamour avait t auparavant plus grand.
[181]
DMONSTRATION
Si quelquun, en effet, commence davoir en haine la chose quil
aime, un plus grand nombre de ses apptits sont empchs que sil ne
lavait pas aime. Car lamour est une joie (selon le scolie de la proposition 13) que lhomme, autant quil peut (selon la proposition 28),
sefforce de conserver, et cela (selon le mme scolie) en considrant la
chose aime comme prsente et en laffectant de joie (selon la proposition 21) autant quil peut ; et cet effort (selon la proposition prcdente) est dautant plus grand que lamour est plus grand, de mme
aussi que leffort pour faire que la chose aime laime lui-mme en
retour (voir la proposition 33). Or ces efforts sont empchs par la
haine envers la chose aime (selon le corollaire de la proposition 13 et
selon la proposition 23). Donc celui qui aime (selon le scolie de la
162
proposition 11) sera, pour cette cause aussi, affect de tristesse, et

dune tristesse dautant plus grande que lamour avait t plus grand ;
cest--dire que, outre la tristesse qui fut cause de la haine, une autre
nat du fait quil a aim la chose ; et consquemment il considrera la
chose aime avec un plus grand sentiment de tristesse, cest--dire
(selon le scolie de la proposition 13) quil prouvera pour elle une
haine plus grande que sil ne let pas aime, et dautant plus grande
que lamour avait t plus grand. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXIX
Celui qui a quelquun en haine, sefforcera de lui faire du mal,
moins quil napprhende que de l ne naisse un mal plus grand pour
lui-mme ; et inversement, celui qui aime quelquun, sefforcera, selon la mme loi, de lui faire du bien.
[182]
DMONSTRATION
Avoir quelquun en haine, cest (selon le scolie de la proposition
13) limaginer comme cause de tristesse ; et par consquent (selon la
proposition 28) celui qui a quelquun en haine sefforcera de lcarter
ou de le dtruire. Mais sil apprhende de l pour lui-mme quelque
chose de plus triste, autrement dit (ce qui est la mme chose) un mal
plus grand, et sil croit pouvoir lviter en ne faisant pas celui quil
hait le mal quil mditait, il dsirera sabstenir de lui faire du mal (selon la mme proposition 28) ; et cela (selon la proposition 37) dun
effort plus grand que celui par lequel il tait port faire du mal, et
qui, par suite, prvaudra, comme nous le voulions. La dmonstration
de la seconde partie seffectue de la mme faon. Donc celui qui a
quelquun en haine, etc. C.Q.F.D.
SCOLIE
Par bien, jentends ici tout genre de joie, et, de plus, tout ce qui
conduit celle-ci, et principalement ce qui satisfait un dsir, quel quil
soit ; par mal, dautre part, tout genre de tristesse, et principalement ce
qui frustre un dsir.
163
Nous avons, en effet, montr plus haut (dans le scolie de la proposition 9) que nous ne dsirons nulle chose parce que nous jugeons
quelle est bonne, mais, au contraire, que nous appelons bon ce que
nous dsirons ; et consquemment ce que nous avons en aversion,
nous lappelons mauvais. Cest pourquoi chacun, daprs son propre
sentiment, juge ou estime ce qui est bon, ce qui est mauvais, ce qui est
meilleur, ce qui est pire, et enfin ce qui est le meilleur ou ce qui est le
pire. Ainsi lavare juge que labondance dargent est le meilleur, et
que le fait den tre priv est le pire. Lambitieux, de son ct, ne dsire rien lgal de la gloire, et au contraire ne redoute rien lgal de
la honte. A lenvieux, son tour, rien nest plus [183] agrable que le
malheur dautrui, et rien nest plus importun que le bonheur des autres. Et ainsi chacun, daprs son propre sentiment, juge quune chose
est bonne ou mauvaise, utile ou inutile.
Ce sentiment dailleurs par lequel lhomme est dispos ne pas
vouloir ce quil veut, ou vouloir ce quil ne veut pas, sappelle
lApprhension, qui par suite nest rien dautre que la Crainte, en tant
quelle dispose lhomme viter par un mal moindre celui quil juge
devoir se produire (voir la proposition 28). Mais si le mal quil apprhende est la Honte, alors lApprhension sappelle Pudeur. Enfin si le
Dsir dviter un mal futur est empch par lApprhension dun autre
mal, de sorte quon ne sache pas ce que lon veut de prfrence, alors
la Crainte sappelle Consternation, principalement si lun et lautre
mal que lon apprhende sont des plus grands.
PROPOSITION XL
Celui qui imagine que quelquun la en haine et croit ne lui avoir
donn aucune cause de haine, aura en retour celui-ci en haine.
DMONSTRATION
Celui qui imagine quelquun affect de haine, par cela mme sera
aussi affect de haine (selon la proposition 27), cest--dire (selon le
scolie de la proposition 13) dune tristesse accompagne de lide
dune cause extrieure. Mais (selon lhypothse) il nimagine aucune
cause de cette tristesse, part celui qui la en haine. Donc, de ce quil
imagine que quelquun la en haine, il sera affect dune tristesse ac-
164
compagne de lide de celui qui la en haine, autrement dit (selon le

mme scolie) il aura celui-ci en haine. C.Q.F.D.
[184]
SCOLIE
Que sil imagine avoir offert une juste cause de haine, alors (selon
la proposition 30 et son scolie) il sera affect de honte. Mais cela (selon la proposition 25) arrive rarement.
En outre, cette rciprocit de haine peut natre aussi de ce que la
haine est suivie dun effort pour faire du mal celui quon a en haine
(selon la proposition 39). Celui donc qui imagine que quelquun la en
haine, imaginera celui-ci comme cause de quelque mal, autrement dit
de tristesse ; et par consquent il sera affect dune tristesse ou dune
crainte quaccompagnera lide de celui qui la en haine considr
comme cause, cest--dire quil sera en retour affect de haine, comme il est dit plus haut.
COROLLAIRE I
Celui qui imagine celui quil aime affect de haine envers lui, sera
en lutte entre la haine et lamour en mme temps. Car, en tant quil
imagine que celui-ci la en haine, il est dtermin (selon la proposition
prcdente) lavoir en haine son tour. Mais (selon lhypothse) il
laime nanmoins. Donc il sera en lutte entre la haine et lamour en
mme temps.
COROLLAIRE II
Si quelquun imagine quun autre, pour lequel il na prouv auparavant aucun sentiment, lui a fait quelque mal par raison de haine,
aussitt il sefforcera de lui rendre le mme mal.
DMONSTRATION
Celui qui imagine que quelquun est affect de haine envers lui,
laura en haine son tour (selon la proposition prcdente), et (selon
la proposition 26) sefforcera de se rappeler tout ce qui peut laffecter
de tristesse, et (selon la [185] proposition 39) sappliquera le lui susciter. Mais (selon lhypothse) il imagine dabord en ce genre le mal
qui lui a t fait lui-mme ; donc aussitt il sefforcera de faire le
mme mal lautre. C.Q.F.D.
165
SCOLIE
Leffort pour faire du mal celui que nous hassons se nomme Colre ; et leffort pour rendre le mal qui nous a t fait sappelle Vengeance.
PROPOSITION XLI
Si quelquun imagine quil est aim de quelque autre, et croit ne
lui avoir donn aucune cause dagir ainsi (ce qui, selon le corollaire
de la proposition 15 et selon la proposition 16, peut se produire), il
laimera son tour.
DMONSTRATION
Cette proposition se dmontre par la mme voie que la prcdente.
En voir aussi le scolie.
SCOLIE
Que sil croit avoir offert une juste cause damour, il se glorifiera
(selon la proposition 30 avec son scolie) ; ce qui certes (selon la proposition 25) se rencontre plus frquemment, et dont nous avons dit
que le contraire arrive quand quelquun imagine que quelque autre la
en haine (voir le scolie de la proposition prcdente).
Donc cet Amour rciproque, et consquemment (selon la proposition 39) leffort pour faire du bien celui qui nous aime et qui (selon
la mme proposition 39) sefforce de nous faire du bien nous-mme,
se nomme Reconnaissance ou Gratitude.
Et il apparat par consquent que les hommes sont beaucoup plus
prts la vengeance qu rendre un bienfait.
[186]
COROLLAIRE
Celui qui imagine quil est aim de celui quil a en haine, sera en
lutte entre la haine et lamour en mme temps. Ce qui se dmontre par
la mme voie que le premier corollaire de la proposition prcdente.
166
SCOLIE
Que si la haine prvaut, il sefforcera de faire du mal celui dont il
est aim. Et ce sentiment sappelle Cruaut, principalement si lon
croit que celui qui aime na offert aucune cause ordinaire de haine.
PROPOSITION XLII
Celui qui, m par lamour ou par lesprance de la gloire, a fait
du bien quelquun, sera contrist, sil voit que son bienfait est reu
avec ingratitude.
DMONSTRATION
Celui qui aime une chose semblable lui, sefforce, autant quil
peut, de faire quil soit aim delle en retour (selon la proposition 33).
Celui donc qui, par amour, a fait du bien quelquun, le fait par le
dsir o il se trouve dtre aim en retour, cest--dire (selon la proposition 34) par lesprance de la gloire, autrement dit (selon le scolie de
la proposition 30) dune joie ; et par consquent (selon la proposition
12) il sefforcera, autant quil peut, dimaginer cette cause de gloire,
autrement dit de la considrer comme existant en acte. Or (selon
lhypothse) il imagine autre chose qui exclut lexistence de cette cause. Donc (selon la proposition 19) il sera par l mme contrist.
C.Q.F.D.
PROPOSITION XLIII
La haine est augmente par une haine rciproque, et peut, au
contraire, tre dtruite par lamour.
[187]
DMONSTRATION
Celui qui imagine que celui quil hait est affect en retour de haine
envers lui, par l mme (selon la proposition 40) une nouvelle haine
prend naissance, la premire durant encore (selon lhypothse). Mais
167
si, au contraire, il imagine que cet autre est affect damour envers lui,
dans la mesure o il imagine cela, il se considre lui-mme avec joie
(selon la proposition 30), et sefforcera dans la mme mesure (selon la
proposition 29) de plaire cet autre ; cest--dire (selon la proposition
41) quil sefforce dans la mme mesure de ne lavoir pas en haine et
de ne laffecter daucune tristesse. Et cet effort (selon la proposition
37) sera plus grand ou plus petit proportion du sentiment do il nat.
Et par consquent, sil est plus grand que celui qui nat de la haine et
par lequel il sefforce daffecter de tristesse la chose quil hait (selon
la proposition 26), il prvaudra sur lui et fera disparatre la haine de
lme. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLIV
La haine qui est compltement vaincue par lamour se change en
amour ; et lamour, par suite, est plus grand, que si la haine net pas
prcd.
DMONSTRATION
La dmonstration seffectue de la mme faon que celle de la proposition 38.
Celui, en effet, qui commence daimer la chose quil hait, autrement dit quil avait coutume de considrer avec tristesse, se rjouit par
le fait mme quil aime, et cette joie quenveloppe lamour (en voir
la dfinition dans le scolie de la proposition 13) sajoute encore celle
qui nat de ce que leffort pour carter la tristesse quenveloppe la haine (comme nous lavons montr dans la proposition 37) est certes aid, puisquil est accompagn de lide de ce quon a eu en haine
considr comme cause.
[188]
SCOLIE
Bien quil en soit ainsi, personne cependant ne sefforcera davoir
une chose en haine ou de saffecter de tristesse, afin de jouir de cette
plus grande joie en question ; cest--dire que personne ne dsirera
quun dommage lui soit port dans lesprance den tre ddommag,
168
ni ne souhaitera dtre malade dans lesprance de gurir. Car chacun

sefforcera toujours de conserver son tre et dcarter, autant quil
peut, la tristesse. Que si, au contraire, on pouvait concevoir un homme
capable de dsirer avoir quelquun en haine, afin dprouver pour lui
ensuite un plus grand amour, alors il souhaitera toujours de lavoir en
haine. Car, plus la haine aura t grande, plus lamour sera grand, et
par consquent il souhaitera toujours que la haine augmente de plus en
plus ; et, pour la mme cause, un homme sefforcera dtre malade de
plus en plus, afin de jouir ensuite dune plus grande joie par le rtablissement de sa sant ; et par consquent il sefforcera dtre toujours
malade, ce qui (selon la proposition 6) est absurde.
PROPOSITION XLV
Si quelquun imagine quun autre semblable lui est affect de
haine contre une chose semblable lui quil aime, il aura cet autre en
haine.
DMONSTRATION
La chose aime, en effet, a en haine de son ct celui qui la hait
(selon la proposition 40) ; et par consquent celui qui aime, venant
imaginer que quelquun a en haine la chose aime, imagine par l
mme que la chose aime est affecte de haine, cest--dire (selon le
scolie de la proposition 13) de tristesse, et consquemment (selon la
proposition 21) il est contrist, et cela avec accompagnement de lide
de celui qui hait la chose aime considr comme cause, cest--dire
(selon le scolie de la proposition 13) quil aura celui-ci en haine.
C.Q.F.D.
169
[189]
PROPOSITION XLVI
Si quelquun a t affect par un autre, appartenant quelque
classe ou nation diffrente de la sienne, dune joie ou dune tristesse
quaccompagne lide de cet autre, considr comme cause sous le
nom universel de la classe ou de la nation, il aimera ou aura en haine
non seulement cet autre, mais tous ceux de la mme classe ou de la
mme nation.
DMONSTRATION
La dmonstration de ce fait est vidente daprs la proposition 16
de cette partie.
PROPOSITION XLVII
La joie qui nat de ce que nous imaginons quune chose que nous
hassons est dtruite ou affecte dun autre mal, ne nat pas sans
quelque tristesse de lme.
DMONSTRATION
Cela est vident daprs la proposition 27. Car, dans la mesure o
nous imaginons quune chose semblable nous est affecte de tristesse, nous sommes contrists.
SCOLIE
Cette proposition peut aussi se dmontrer par le corollaire de la
proposition 17 de la deuxime partie. Toutes les fois, en effet, que
nous nous souvenons dune chose, quoiquelle nexiste pas en acte,
nous la considrons pourtant comme prsente, et le corps est affect
de la mme faon. Cest pourquoi, dans la mesure o le souvenir de la
chose en question reste vivace, lhomme est dtermin la considrer
avec tristesse ; et cette dtermination, tant que demeure limage de la
chose, est empche certes par le souvenir des choses qui excluent
170
lexistence de cette chose, mais elle nest pas enleve : et par consquent [190] lhomme se rjouit seulement dans la mesure o cette dtermination est empche. Et de l vient que cette joie qui nat du mal
de la chose que nous hassons se renouvelle autant de fois que nous
nous souvenons de cette chose. Car, comme nous lavons dit, quand
limage de cette chose est rveille, comme elle enveloppe lexistence
de la chose mme, elle dtermine lhomme considrer la chose avec
la mme tristesse avec laquelle il avait coutume de la considrer lorsquelle existait. Mais comme limage de cette chose il en a joint
dautres qui excluent lexistence de cette chose, cette dtermination
la tristesse est donc aussitt empche, et lhomme se rjouit de nouveau, et cela autant de fois que ce renouvellement saccomplit.
Et telle est la cause pourquoi les hommes se rjouissent toutes les
fois quils se souviennent dun mal dj pass, et pourquoi ils prouvent du plaisir raconter les dangers dont ils sont dlivrs. En effet,
quand ils imaginent quelque danger, ils le considrent comme encore
futur et sont dtermins le craindre. Mais cette dtermination est
empche de nouveau par lide de dlivrance quils ont jointe celle
de ce danger lorsquils en ont t dlivrs, et cette ide leur rend de
nouveau la scurit ; et par consquent ils se rjouissent de nouveau.
PROPOSITION XLVIII
Lamour et la haine, par exemple envers Pierre, sont dtruits, si la
tristesse quenveloppe celle-ci, et la joie quenveloppe celui-l sont
jointes lide dune autre cause ; et ils sont diminus lun et lautre
dans la mesure o nous imaginons que Pierre na pas t seul la cause de cette joie et de cette tristesse.
DMONSTRATION
Cela est vident daprs la seule dfinition de lamour et de la haine : la voir dans le scolie de la proposition 13. En effet, la joie est appele amour et la tristesse haine [191] envers Pierre, cause de cela
seul que Pierre est considr comme tant la cause de lun ou de
lautre de ces sentiments. Aussi, cette considration tant enleve totalement ou en partie, le sentiment envers Pierre est aussi totalement
dtruit, ou diminu en partie. C.Q.F.D.
171
PROPOSITION XLIX
Lamour et la haine envers une chose que nous imaginons tre libre doivent tre lun et lautre, cause gale, plus grands quenvers
une chose ncessaire.
DMONSTRATION
Une chose que nous imaginons tre libre doit (selon la dfinition 7,
partie I) tre perue par elle-mme, sans autres choses. Si donc nous
imaginons quelle est cause de joie ou de tristesse, par l mme (selon
le scolie de la proposition 13) nous laimerons ou laurons en haine, et
cela (suivant la proposition prcdente) du plus grand amour ou de la
plus grande haine qui puisse natre du sentiment donn. Mais si nous
imaginons comme ncessaire la chose qui est cause de ce sentiment,
alors (selon la mme dfinition 7, partie I) nous imaginerons quelle
nest pas seule, mais avec dautres, cause de ce sentiment, et par
consquent (selon la proposition prcdente) lamour et la haine envers elle seront moindres. C.Q.F.D.
SCOLIE
Il suit de l que les hommes, parce quils estiment quils sont libres, prouvent plus damour ou de haine les uns lgard des autres,
qu lgard des autres choses ; quoi sajoute limitation des sentiments, au sujet de laquelle voir les propositions 27, 34, 40 et 43.
PROPOSITION L
Une chose quelconque peut tre, par accident, cause despoir ou
de crainte.
[192]
DMONSTRATION
Cette proposition se dmontre par la mme voie que la proposition
15 ; la voir en mme temps que le scolie de la proposition 18.
172
SCOLIE
Les choses qui sont par accident causes despoir ou de crainte, on
les nomme bons ou mauvais prsages. Ensuite ces mmes prsages,
dans la mesure o ils sont une cause despoir ou de crainte, sont (suivant la dfinition de lespoir et de la crainte, quon voit au scolie 2 de
la proposition 18) une cause de joie ou de tristesse, et consquemment
(selon le corollaire de la proposition 15), en cette mesure, nous les
aimons ou les avons en haine, et (selon la proposition 28) nous nous
efforons de les employer comme des moyens en vue de ce que nous
esprons, ou de les carter comme des obstacles ou des causes de
crainte. En outre, il suit de la proposition 25 que nous sommes constitus par nature croire facilement ce que nous esprons, et difficilement au contraire ce que nous apprhendons et en avoir une opinion
plus ou moins juste. Et cest de l que sont nes les Superstitions par
lesquelles les hommes sont partout en lutte.
Dailleurs je ne pense pas quil vaille la peine de montrer ici les
flottements de lme qui naissent de lespoir et de la crainte, puisquil
suit de la seule dfinition de ces sentiments quil nest pas donn
despoir sans crainte, ni de crainte sans espoir (comme nous
lexpliquerons plus amplement en son lieu), et puisque, de plus, dans
la mesure o nous esprons ou craignons quelque chose, nous
laimons ou lavons en haine. Et par consquent tout ce que nous
avons dit de lamour et de la haine, chacun pourra facilement
lappliquer lespoir et la crainte.
[193]
PROPOSITION LI
Des hommes divers peuvent tre affects de diverses faons par un
seul et mme objet, et un seul et mme homme peut tre affect par un
seul et mme objet de diverses faons en divers temps.
DMONSTRATION
Le corps humain (selon le postulat 3, partie II) est affect par les
corps extrieurs dun trs grand nombre de faons. Deux hommes
peuvent donc dans le mme temps tre affects de diverses faons, et
par consquent (selon laxiome 1 qui est aprs le lemme 3 quon voit
173
aprs la proposition 13, partie II) ils peuvent tre affects de diverses
faons par un seul et mme objet. En outre (selon le mme postulat),
le corps humain peut tre affect tantt dune faon, tantt dune autre, et consquemment (selon le mme axiome) il peut tre affect par
un seul et mme objet de diverses faons en divers temps. C.Q.F.D.
SCOLIE
Nous voyons donc quil peut se faire que ce que lun aime, lautre
lait en haine ; et que ce que lun craint, lautre ne le craigne pas ; et
quun seul et mme homme aime maintenant ce quil a ha auparavant
et quil ose maintenant ce quil a craint auparavant, etc.
En outre, comme chacun juge daprs son propre sentiment ce qui
est bon, ce qui est mauvais, ce qui est meilleur et ce qui est pire (voir
le scolie de la proposition 39), il suit que les hommes peuvent diffrer 4 autant par le jugement que par le sentiment ; et de l provient que,
lorsque nous les comparons les uns aux autres, nous les distinguions
par la seule diffrence [194] de leurs sentiments, et que nous appelions les uns intrpides, dautres timides, dautres enfin dun autre
nom. Par exemple, je nommerai intrpide celui qui mprise le mal que
jai coutume dapprhender ; et si en outre je fais attention que son
dsir de faire du mal celui quil hait, et de faire du bien celui quil
aime, nest pas empch par lapprhension du mal par lequel jai
coutume dtre retenu, je lappellerai audacieux. Dautre part, celui-l
me paratra timide, qui apprhende un mal que jai coutume de mpriser ; et si de plus je fais attention que son dsir est empch par
lapprhension dun mal qui ne peut me retenir, je dirai quil est pusillanime ; et ainsi jugera chacun.
Enfin, de cette nature de lhomme et de linconstance de son jugement, et de ce que lhomme souvent juge des choses daprs son seul
sentiment, et que les choses quil croit faire en vue de la joie ou de la
tristesse, et que pour cette raison (selon la proposition 28) il sefforce
de provoquer se produire, ou dcarter, ne sont souvent
quimaginaires (pour ne rien dire dailleurs des autres causes de
lincertitude des choses, que nous avons montres dans la seconde
partie) : de l nous concevons facilement que lhomme peut souvent
4 N.B. Nous avons montr dans le scolie de la proposition 13 de la deuxime partie que cela pouvait se produire, bien que lEsprit humain ft une partie de lentendement divin.
174
tre dans la cause tant du fait quil soit contrist que du fait quil se
rjouisse, autrement dit quil soit affect tant dune tristesse que dune
joie quaccompagne lide de lui-mme en tant que cause.
Et par consquent nous comprenons facilement ce quest le Repentir et ce quest la Satisfaction intime, savoir : le Repentir est une tristesse quaccompagne lide de soi-mme en tant que cause, et la Satisfaction intime est une joie quaccompagne lide de soi-mme en
tant que cause ; et ces sentiments sont trs violents, parce que les
hommes se croient libres (voir la proposition 49).
[195]
PROPOSITION LII
Un objet, que nous avons vu auparavant avec dautres en mme
temps, ou que nous imaginons navoir rien qui ne soit commun plusieurs, nous ne le considrons pas aussi longtemps que celui que nous
imaginons avoir quelque chose de particulier.
DMONSTRATION
Aussitt que nous imaginons un objet que nous avons vu avec
dautres, aussitt nous nous souvenons aussi des autres (selon la proposition 18, partie II, dont on verra aussi le scolie), et ainsi de la
considration de lun nous tombons aussitt dans la considration
dun autre. Et la mme raison sapplique un objet que nous imaginons navoir rien qui ne soit commun plusieurs. Car nous supposons
par l mme que nous ne considrons rien en lui que nous nayons vu
auparavant avec dautres. Mais lorsque nous supposons que nous imaginons dans un objet quelque chose de particulier que nous navons
jamais vu auparavant, nous ne disons rien dautre, sinon que lesprit,
pendant quil considre cet objet, na rien dautre en lui, dans la
considration de quoi il peut tomber par la considration de cet objet ;
et par consquent il est dtermin considrer cet objet seul. Donc un
objet, etc. C.Q.F.D.
SCOLIE
Cette affection de lesprit, autrement dit cette imagination dune
chose particulire, en tant quelle se trouve seule dans lesprit, se
nomme Admiration ; et si elle est provoque par un objet que nous
175
apprhendons, elle est dite Consternation, parce que ladmiration du

mal tient lhomme en suspens dans la seule considration de ce mal,
au point quil nest pas capable de penser autre chose par quoi il
pourrait [196] viter le mal en question. Mais si ce que nous admirons
est la prudence dun homme, son industrie ou quelque chose de ce
genre, comme par l mme nous considrons que cet homme
lemporte beaucoup sur nous, alors ladmiration se nomme Vnration ; autrement, elle sappelle Horreur, si nous admirons la colre,
lenvie, etc. dun homme. De plus, si nous admirons la prudence,
lindustrie, etc. dun homme que nous aimons notre Amour par l
mme (selon la proposition 12) sera plus grand, et cet Amour joint
lAdmiration ou la Vnration, nous le nommons Dvotion. Et de
cette faon nous pouvons aussi concevoir la Haine, lEspoir, la Scurit et dautres sentiments joints lAdmiration ; et par consquent nous
pourrons dduire plus de sentiments quon na coutume den dsigner
par les dnominations reues. Do il apparat que les noms des sentiments ont t invents plutt daprs leur usage vulgaire que daprs
leur connaissance attentive.
lAdmiration soppose le Mpris, dont la cause cependant est
gnralement la suivante, savoir que, du fait que nous voyons quelquun admirer, aimer, craindre, etc. une chose, ou du fait quune chose
parat au premier aspect semblable aux choses que nous admirons,
aimons, craignons, etc., nous sommes dtermins (selon la proposition
15 avec son corollaire et selon la proposition 27) admirer, aimer,
craindre, etc. cette chose. Mais si, par la prsence de cette mme chose ou par une considration plus attentive, nous sommes forcs de nier
delle tout ce qui peut tre cause dadmiration, damour, de crainte,
etc., alors lesprit demeure dtermin, par la prsence mme de la
chose, penser plutt ce qui nest pas dans lobjet qu ce qui y est,
alors que pourtant, en prsence dun objet, [197] on a coutume de
penser principalement ce qui est dans cet objet. De mme donc que
la Dvotion nat de lAdmiration dune chose que nous aimons, de
mme la Drision nat du Mpris dune chose que nous hassons ou
craignons, et le Ddain nat du Mpris de la sottise, comme la Vnration nat de lAdmiration de la prudence. Nous pouvons enfin concevoir lAmour, lEspoir, la Gloire et dautres sentiments joints au Mpris, et dduire de l encore dautres sentiments, que nous navons
176
coutume non plus de distinguer des autres par aucune dnomination

particulire.
PROPOSITION LIII
Lorsque lesprit se considre lui-mme et sa puissance dagir, il se
rjouit, et dautant plus quil simagine lui-mme et sa puissance
dagir plus distinctement.
DMONSTRATION
Lhomme ne se connat lui-mme, sinon par les affections de son
corps et leurs ides (selon les propositions 19 et 23, partie II). Lorsque
donc il arrive que lesprit peut se considrer lui-mme, par l mme il
est suppos passer une perfection plus grande, cest--dire (selon le
scolie de la proposition 11) quil est suppos tre affect de joie, et
dune joie dautant plus grande quil peut simaginer lui-mme et sa
puissance dagir plus distinctement. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Cette joie est de plus en plus favorise, mesure que lhomme
imagine davantage quil est lou par dautres. Car dautant plus il
imagine quil est lou par dautres, dautant plus grande est la joie
dont il imagine que les [198] autres sont affects par lui, et cela avec
accompagnement de lide de lui-mme (selon le scolie de la proposition 29) ; et par consquent (selon la proposition 27) il est lui-mme
affect dune joie plus grande, quaccompagne lide de lui-mme.
C.Q.F.D.
PROPOSITION LIV
Lesprit sefforce dimaginer seulement les choses qui posent sa
propre puissance dagir.
177
DMONSTRATION
Leffort de lesprit, autrement dit sa puissance, est lessence mme
de cet esprit (selon la proposition 7). Or lessence de lesprit (comme
il est connu de soi) affirme seulement ce que lesprit est et peut, et non
ce quil nest pas et ne peut pas ; et par consquent il sefforce
dimaginer seulement ce qui affirme ou pose sa propre puissance
dagir. C.Q.F.D.
PROPOSITION LV
Lorsque lesprit imagine son impuissance, il est par l mme
contrist.
DMONSTRATION
Lessence de lesprit affirme seulement ce que lesprit est et peut,
autrement dit il est de la nature de lesprit dimaginer seulement les
choses qui posent sa propre puissance dagir (selon la proposition prcdente). Aussi lorsque nous disons que lesprit, en se considrant luimme, imagine son impuissance, nous ne disons rien dautre, sinon
que, tandis que lesprit sefforce dimaginer quelque chose qui pose sa
propre puissance dagir, cet effort quil fait est empch, autrement dit
(selon le scolie de la proposition 11) quil est lui-mme contrist.
C.Q.F.D.
[199]
COROLLAIRE
Cette tristesse est de plus en plus favorise, si on imagine quon est
blm par dautres ; ce qui se dmontre de la mme faon que le corollaire de la proposition 53.
SCOLIE
Cette Tristesse quaccompagne lide de notre faiblesse sappelle
Humilit ; la Joie au contraire qui nat de la considration de nousmmes se nomme Amour-propre ou Satisfaction intime.
178
Et comme cette joie se renouvelle toutes les fois que lhomme

considre ses propres vertus, autrement dit sa puissance dagir, il rsulte donc aussi de l que chacun est avide de raconter ses actions et
de faire talage des forces tant de son corps que de son me, et que les
hommes, pour cette raison, sont importuns les uns aux autres.
De l encore il suit que les hommes sont par nature envieux (voir
le scolie de la proposition 24 et le scolie de la proposition 32), autrement dit quils se rjouissent de la faiblesse de leurs gaux et sont au
contraire contrists de leur vertu. Car toutes les fois quon imagine ses
propres actions, on est affect de joie (selon la proposition 53), et
dune joie dautant plus grande que ces actions expriment plus de perfection et quon les imagine plus distinctement, cest--dire (selon ce
qui a t dit dans le scolie 1 de la proposition 40 de la deuxime partie) quon peut davantage les distinguer des autres et les considrer
comme des choses particulires. Cest pourquoi on se rjouira au plus
haut point la considration de soi-mme, quand on considre en soi
quelque chose que lon nie des autres. Mais si ce que lon affirme de
soi, on le rapporte lide universelle de lhomme ou de lanimal, on
ne se rjouira pas autant ; et lon sera au contraire contrist, si lon
imagine que ses propres actions, compares celles des autres, sont
plus [200] faibles. Et cette tristesse, on sefforcera certes de lcarter
(selon la proposition 28), et cela en interprtant faussement les actions
de ses gaux, ou en embellissant les siennes autant quon peut.
Il apparat donc que les hommes sont par nature enclins la haine
et lenvie, quoi sajoute lducation elle-mme. Car les parents ont
coutume dinciter leurs enfants la vertu par le seul aiguillon de
lhonneur et de lenvie.
Mais il reste peut-tre la difficult quil nest pas rare que nous
admirions les vertus des hommes et que nous les vnrions euxmmes. Aussi, pour lcarter, jajouterai le corollaire qui suit.
COROLLAIRE
Personne ne porte envie quelquun pour sa vertu, sinon un gal.
DMONSTRATION
Lenvie est la haine elle-mme (voir le scolie de la proposition 24),
autrement dit (selon le scolie de la proposition 13) une tristesse, cest-dire (selon le scolie de la proposition 11) une affection par laquelle
179
la puissance dagir de lhomme ou son effort est empch. Mais

lhomme (selon le scolie de la proposition 9) ne sefforce et ne dsire
de rien faire, sinon ce qui peut suivre de sa nature donne. Donc
lhomme ne dsirera que soit affirme de lui aucune puissance dagir
ou (ce qui est la mme chose) aucune vertu qui est propre la nature
dun autre et trangre la sienne. Et par consquent son dsir ne peut
tre empch, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11) quil
ne peut lui-mme tre contrist du fait quil considre quelque vertu
dans quelquun dissemblable de lui-mme, et consquemment il ne
pourra lui porter envie. Mais certes il pourra porter envie son gal,
qui est suppos de mme nature que lui. C.Q.F.D.
[201]
SCOLIE
Lorsque donc nous disions plus haut, dans le scolie de la proposition 52, que nous vnrons un homme, du fait que nous admirons sa
prudence, sa force dme, etc., cela provient (comme il est vident
daprs la proposition mme) de ce que nous imaginons que ces vertus
sont particulirement en lui, et non pas communes notre nature ; et
par consquent nous ne les lui envierons pas plus quaux arbres la
hauteur et aux lions le courage, etc.
PROPOSITION LVI
De la joie, de la tristesse et du dsir, et consquemment de tout
sentiment qui en est compos, comme le flottement de lme, ou qui en
drive, savoir lamour, la haine, lespoir, la crainte, etc., autant
despces sont donnes, quil y a despces dobjets par lesquels nous
sommes affects.
DMONSTRATION
La joie et la tristesse, et consquemment les sentiments qui en sont
composs ou en drivent, sont des passions (selon le scolie de la proposition 11). Or (selon la proposition 1) nous sommes ncessairement
passifs en tant que nous avons des ides inadquates, et cest dans la
mesure seulement que nous avons de ces ides (selon la proposition 3)
que nous sommes passifs ; cest--dire (voir le scolie 1 de la proposi-
180
tion 40, partie II) que nous sommes ncessairement passifs dans la
mesure o nous imaginons, autrement dit (voir la proposition 17, partie II, avec son scolie) dans la mesure o nous sommes affects dun
sentiment qui enveloppe la nature de notre corps et la nature dun
corps extrieur. Donc la nature de chaque passion doit tre ncessairement explique, de sorte que la nature de lobjet par lequel nous
sommes affects soit exprime. Ainsi la joie qui nat dun objet, par
exemple de A, enveloppe [202] la nature de cet objet A, et la joie qui
nat de lobjet B enveloppe la nature de cet objet B. Et par consquent
ces deux sentiments de joie sont diffrents par nature, puisquils naissent de causes de nature diffrente. De mme aussi le sentiment de
tristesse qui nat dun objet est diffrent par nature de la tristesse qui
nat dune autre cause ; ce quil faut entendre encore de lamour, de la
haine, de lespoir, de la crainte, du flottement de lme, etc. Et par suite sont ncessairement donnes autant despces de joie, de tristesse,
damour, de haine, etc., quil y a despces dobjets par lesquels nous
sommes affects.
Or le dsir est lessence mme de chacun, ou sa nature, en tant
quon la conoit comme dtermine faire quelque chose daprs sa
constitution donne, quelle quelle soit (voir le scolie de la proposition
9). Donc, suivant que chacun est affect par des causes extrieures de
telle ou telle espce de joie, de tristesse, damour, de haine, etc., cest-dire suivant que sa nature est constitue de telle ou telle faon, il est
ncessaire que son dsir soit tel et tel, et que la nature dun dsir diffre de la nature dun autre autant que les sentiments do nat chacun
deux diffrent entre eux. Cest pourquoi sont donnes autant
despces de dsir, quil y a despces de joie, de tristesse, damour,
etc., et consquemment (selon ce qui a dj t montr) quil y a
despces dobjets par lesquels nous sommes affects. C.Q.F.D.
SCOLIE
Parmi les espces de sentiments, qui (selon la proposition prcdente) doivent tre en trs grand nombre, les remarquables sont la
Gourmandise, lIvrognerie, la Lubricit, lAvarice et lAmbition, qui
ne sont que des notions de lAmour ou du Dsir, qui expliquent la nature de lun et de lautre de ces deux sentiments par les objets auxquels ils se rapportent. Car par Gourmandise, Ivrognerie, Lubricit,
Avarice et Ambition, [203] nous nentendons rien dautre que
lAmour ou le Dsir immodr de la bonne chre, de la boisson, de
181
lunion charnelle, des richesses et de la gloire. En outre, ces sentiments, en tant que nous les distinguons des autres par le seul objet auquel ils se rapportent, nont pas de contraires. Car la Temprance, la
Sobrit et enfin la Chastet, que nous avons coutume dopposer la
Gourmandise, lIvrognerie et la Lubricit, ne sont pas des sentiments ou des passions, mais indiquent la puissance de lme qui rgle
ces sentiments.
Quant aux autres espces de sentiments, je ne puis ici les expliquer
(parce quil y en a autant que despces dobjets), et, le pourrais-je,
que ce nest pas ncessaire. Car, pour ce que nous nous proposons,
savoir de dterminer les forces des sentiments et la puissance de
lesprit sur eux, il nous suffit davoir une dfinition gnrale de chaque sentiment. Il nous suffit, dis-je, de comprendre les proprits
communes des sentiments et de lesprit, pour que nous puissions dterminer quelle est, en qualit et en quantit, la puissance de lesprit
rgler et rprimer les sentiments. Aussi, quoiquil y ait une grande diffrence entre tel ou tel sentiment damour, de haine ou de dsir, par
exemple entre lamour pour ses enfants et lamour pour son pouse,
nous navons cependant pas besoin de connatre ces diffrences et de
pousser plus loin la recherche de la nature et de lorigine des sentiments.
PROPOSITION LVII
Tout sentiment de nimporte quel individu diffre du sentiment
dun autre autant que lessence de lun diffre de lessence de lautre.
DMONSTRATION
Cette proposition est vidente daprs laxiome 1 quon voit aprs
le lemme 3 qui suit le scolie de la proposition 13 [204] de la deuxime
partie. Nanmoins nous la dmontrerons par les dfinitions des trois
sentiments primitifs.
Tous les sentiments se rapportent au dsir, la joie ou la tristesse, comme le montrent les dfinitions que nous en avons donnes.
Mais le dsir est la nature ou lessence mme de chacun (en voir la
dfinition dans le scolie de la proposition 9). Donc le dsir de chaque
182
individu diffre du dsir dun autre autant que la nature ou lessence

de lun diffre de lessence de lautre.
Dautre part, la joie et la tristesse sont des passions par lesquelles
la puissance ou leffort de chacun persvrer dans son tre est augmente ou diminue, aide ou empche (selon la proposition 11 et
son scolie). Or par effort persvrer dans son tre, en tant quil se
rapporte lesprit et au corps en mme temps, nous entendons
lapptit et le dsir (voir le scolie de la proposition 9). Donc la joie et
la tristesse sont le dsir mme ou lapptit, en tant quil est augment
ou diminu, aid ou empch par des causes extrieures, cest--dire
(selon le mme scolie) que cest la nature mme de chacun. Et par
consquent la joie ou la tristesse de chacun diffre de la joie ou de la
tristesse dun autre autant aussi que la nature ou lessence de lun diffre de lessence de lautre ; et consquemment tout sentiment de
nimporte quel individu diffre du sentiment dun autre autant, etc.
C.Q.F.D.
SCOLIE
Il suit de l que les sentiments des animaux que lon dit privs de
raison (car nous ne pouvons nullement douter que les btes ne sentent,
maintenant que nous connaissons lorigine de lesprit) diffrent des
sentiments des hommes autant que leur nature diffre de la nature
humaine. Certes le cheval et lhomme sont pousss par le penchant
dengendrer, mais celui-l par un penchant de cheval, celui-ci au
contraire par un penchant dhomme. De mme aussi les penchants et
les apptits des insectes, des poissons et des [205] oiseaux doivent tre
diffrents les uns des autres. Aussi, bien que chaque individu vive satisfait de la nature dont il est constitu et quil en prouve du plaisir,
cette vie cependant dont chacun est satisfait et ce contentement ne
sont rien dautre que lide ou lme de cet individu, et par consquent
le contentement de lun diffre par nature du contentement dun autre
autant que lessence de lun diffre de lessence de lautre. Enfin il
suit de la proposition prcdente quil ny a pas peu de diffrence aussi entre le contentement par lequel un ivrogne, par exemple, est
conduit, et le contentement dont est possd le philosophe, ce que jai
voulu faire remarquer ici en passant.
183
Voil au sujet des sentiments qui se rapportent lhomme en tant

quil est passif. Il me reste ajouter peu de chose au sujet de ceux qui
se rapportent lui en tant quil est actif.
PROPOSITION LVIII
Outre la joie et le dsir qui sont des passions, dautres sentiments
de joie et de dsir sont donns, qui se rapportent nous en tant que
nous sommes actifs.
DMONSTRATION
Lorsque lesprit se conoit lui-mme et sa puissance dagir, il se
rjouit (selon la proposition 53). Or lesprit se considre ncessairement lui-mme, quand il conoit une ide vraie, autrement dit adquate (selon la proposition 43, partie II). Aussi bien, lesprit conoit-il
certaines ides adquates (selon le scolie 2 de la proposition 40, partie
II). Donc il se rjouit aussi dans la mesure o il conoit des ides adquates, cest--dire (selon la proposition 1) dans la mesure o il est
actif.
Dautre part, lesprit, aussi bien en tant quil a des ides claires et
distinctes quen tant quil a des ides confuses, sefforce de persvrer
dans son tre (selon la [206] proposition 9). Or, par effort, nous entendons le dsir (selon le scolie de la mme proposition). Donc le dsir se rapporte nous en tant aussi que nous comprenons, autrement
dit (selon la proposition 1) en tant que nous sommes actifs. C.Q.F.D.
PROPOSITION LIX
Parmi tous les sentiments qui se rapportent lesprit en tant quil
est actif, il nen est point qui ne se rapportent la joie ou au dsir.
DMONSTRATION
Tous les sentiments se rapportent au dsir, la joie ou la tristesse, comme le montrent les dfinitions que nous en avons donnes. Or,
par tristesse, nous entendons que la puissance de penser de lesprit est
184
diminue ou empche (selon la proposition 11 et son scolie) ; et par

consquent, dans la mesure o lesprit est contrist, sa puissance de
comprendre, cest--dire dagir (selon la proposition 1) est diminue
ou empche. Et par consquent il ny a point de sentiments de tristesse qui puissent se rapporter lesprit en tant quil agit, mais seulement
des sentiments de joie et de dsir, qui (selon la proposition prcdente) se rapportent lesprit sous ce rapport mme. C.Q.F.D.
SCOLIE
Toutes les actions qui suivent des sentiments qui se rapportent
lesprit en tant quil comprend, je les rapporte la Force dme, que
je distingue en Fermet et en Gnrosit. Car par Fermet, jentends
le Dsir par lequel chacun sefforce de conserver son tre daprs le
seul commandement de la Raison. Et par Gnrosit, jentends le Dsir par lequel chacun, daprs le seul commandement de la Raison,
sefforce daider les autres hommes et de se les attacher par lamiti.
Aussi [207] ces actions qui se proposent la seule utilit de lagent, je
les rapporte la Fermet, et celles qui se proposent aussi lutilit
dautrui, je les rapporte la Gnrosit. La Temprance donc, la Sobrit et la Prsence desprit dans les dangers, etc. sont des espces de
la Fermet, tandis que la Modestie, la Clmence, etc. sont des espces
de la Gnrosit.
Je pense avoir ainsi expliqu et montr par leurs causes premires
les principaux sentiments et flottements de lme, qui naissent de la
combinaison des trois sentiments primitifs, savoir : le Dsir, la Joie et
la Tristesse. Do il apparat que nous sommes agits de beaucoup de
faons par les causes extrieures et que, pareils aux flots de la mer
agits par des vents contraires, nous flottons, inconscients de notre
sort et de notre destin.
Mais jai dit que jai montr seulement les principaux conflits de
lme, et non tous ceux qui peuvent tre donns. En procdant, en effet, selon la mme voie que ci-dessus, nous pouvons facilement montrer que lAmour se joint au Repentir, au Ddain, la Honte, etc. Bien
plus, par ce qui a dj t dit, je crois clairement tabli pour chacun
que les sentiments peuvent se combiner entre eux de tant de faons, et
que de l naissent tant de varits, quon nen peut fixer le nombre.
Mais il suffit mon dessein davoir numr seulement les princi-
185
paux ; car les autres que jai laisss de ct seraient objet plus de
curiosit que dutilit.
Il reste cependant remarquer au sujet de lAmour, quil arrive trs
souvent que, tandis que nous jouissons de la chose que nous apptions, le corps acquiert par cette jouissance une constitution nouvelle
par laquelle il est autrement dtermin, et que dautres images de choses sont veilles en lui, et quen mme temps lesprit commence
imaginer autre chose et dsirer autre chose. Par exemple, quand
nous imaginons quelque chose dont la saveur a coutume de nous tre
agrable, nous dsirons en [208] jouir, savoir den manger. Or, tandis que nous en jouissons ainsi, lestomac se remplit et le corps se
constitue autrement. Si donc, le corps tant ainsi autrement dispos,
limage de cet aliment, parce quil est prsent, est favorise, et aussi
en consquence leffort ou le dsir den manger, ce dsir ou cet
effort rpugnera cette constitution nouvelle, et consquemment la prsence de laliment que nous apptions sera odieuse : et cest ce que
nous appelons Dgot et Ennui.
Dautre part, les affections extrieures du corps qui sobservent
dans les sentiments, telles que sont le tremblement, la pleur, les sanglots, le rire, etc., je les ai ngliges, parce quelles se rapportent au
corps seul, sans aucune relation lesprit.
Enfin, au sujet des dfinitions des sentiments, certaines remarques
sont faire. Je rpterai donc ici ces dfinitions dans leur ordre, et jy
intercalerai ce qui doit tre observ sur chacune delles.
186
[209]
DFINITIONS
DES SENTIMENTS
I
Le Dsir est lessence mme de lhomme, en tant quelle est

conue comme dtermine, par quelque sienne affection donne,
faire quelque chose.
EXPLICATION
Nous avons dit plus haut, dans le scolie de la proposition 9 de cette
partie, que le Dsir est lapptit avec conscience de lui-mme, et que
lapptit, de son ct, est lessence mme de lhomme, en tant quelle
est dtermine faire les choses qui servent sa conservation. Mais,
dans le mme scolie, jai fait observer aussi quen ralit, entre
lapptit de lhomme et le dsir, je ne reconnais aucune diffrence.
Car, que lhomme soit conscient de son apptit, ou quil ne le soit pas,
cet apptit cependant reste un et le mme ; et par consquent, pour ne
pas paratre commettre une tautologie, je nai pas voulu expliquer le
dsir par lapptit, mais je me suis tudi le dfinir de faon y
comprendre en mme temps tous les efforts de la nature humaine que
nous dsignons du nom dapptit, de volont, de dsir ou dimpulsion.
Jaurais pu dire, en effet, que le dsir est lessence mme de lhomme,
en tant quelle est conue comme dtermine faire quelque chose ;
mais de cette dfinition (selon la proposition 23, partie II), il ne suivrait pas que lesprit puisse tre conscient de son dsir, [210] autrement dit de son apptit. Donc, afin denvelopper la cause de cette
conscience, il ma t ncessaire (selon la mme proposition)
dajouter : en tant quelle est dtermine par quelque sienne affection
donne, etc. Car, par affection de lessence de lhomme, nous entendons toute constitution de cette essence, soit quelle soit inne, soit
quelle soit conue par le seul attribut de la Pense ou par le seul attri-
187
but de ltendue, soit enfin quelle soit rapporte lun et lautre

la fois. Jentends donc ici par le nom de Dsir tous les efforts, impulsions, apptits et volitions de lhomme, lesquels sont variables suivant
la constitution variable dun mme homme, et souvent opposs les uns
aux autres, au point que lhomme est entran de diverses faons et ne
sait o se tourner.
II
La Joie est le passage de lhomme dune moindre une plus grande perfection.
III
La Tristesse est le passage de lhomme dune plus grande une
moindre perfection.
EXPLICATION
Je dis passage. Car la joie nest pas la perfection elle-mme. Si, en
effet, lhomme naissait avec la perfection laquelle il passe, il la possderait sans un sentiment de joie ; ce qui apparat plus clairement par
le sentiment de la tristesse, qui lui est contraire. Car, que la tristesse
consiste dans le passage une perfection moindre, et non dans cette
perfection moindre elle-mme, personne ne peut le nier, puisque
lhomme ne peut tre contrist dans la mesure o il participe quelque perfection. Et nous ne pouvons pas dire que la tristesse consiste
dans la privation dune plus grande perfection, car la privation [211]
nest rien, tandis que le sentiment de la tristesse est un acte, qui pour
cette raison ne peut tre autre que lacte de passer une perfection
moindre, cest--dire lacte par lequel la puissance dagir de lhomme
est diminue ou empche (voir le scolie de la proposition 11).
Dautre part, je laisse de ct les dfinitions de la Gat, du Chatouillement, de la Mlancolie et de la Douleur, parce que ces sentiments se rapportent principalement au corps et quils ne sont que des
espces de la joie ou de la tristesse.
188
IV
LAdmiration est limagination dune chose, laquelle lesprit demeure attach, parce que cette imagination particulire na aucune
connexion avec les autres. Voir la proposition 52 avec son scolie.
EXPLICATION
Dans le scolie de la proposition 18 de la deuxime partie, nous
avons montr quelle est la cause pourquoi lesprit, de la considration
dune chose, tombe aussitt dans la pense dune autre, savoir : parce que les images de ces choses sont enchanes entre elles et ordonnes de faon que lune suive lautre ; ce qui certes ne peut se concevoir quand limage dune chose est nouvelle ; mais alors lesprit sera
retenu dans la considration de cette chose, jusqu ce quil soit dtermin par dautres causes penser dautres choses. Aussi
limagination dune chose nouvelle, considre en soi, est de mme
nature que les autres, et pour cette raison je ne compte pas
ladmiration au nombre des sentiments, et je ne vois pas de raison
pourquoi je le ferais, puisque cette abstraction de lesprit ne provient
daucune cause positive qui dtourne lesprit dautres choses, mais
seulement du dfaut dune cause qui dtermine lesprit passer de la
considration dune chose la pense dautres choses.
[212]
Je reconnais donc (comme je lai fait observer dans le scolie de la
proposition 11) seulement trois sentiments primitifs ou fondamentaux,
savoir ceux de la Joie, de la Tristesse et du Dsir. Et je nai parl de
ladmiration pour dautre raison que parce que lusage sest tabli de
dsigner dordinaire certains sentiments qui drivent des trois primitifs par dautres noms, quand ils se rapportent des objets que nous
admirons. Et cest cette raison certes qui me pousse de mme joindre encore ici la dfinition du mpris.
189
V
Le Mpris est limagination dune chose qui touche si peu lesprit,
quil est pouss par la prsence de cette chose imaginer plutt ce qui
nest pas en elle que ce qui y est. Voir le scolie de la proposition 52.
Je laisse de ct ici les dfinitions de la Vnration et du Ddain,
parce que nuls sentiments, que je sache, nen tirent leur nom.
VI
LAmour est la Joie accompagne de lide dune cause extrieure.
EXPLICATION
Cette dfinition explique assez clairement lessence de lamour.
Quant celle des auteurs qui dfinissent lamour comme la volont de
celui qui aime de se joindre la chose aime, elle nexprime pas
lessence de lamour, mais sa proprit, et comme ces auteurs nont
pas suffisamment examin lessence de lamour, ils nont pu en
consquence avoir aucun concept clair de sa proprit ; et de l est
venu que leur dfinition a t juge tout fait obscure par tous. Mais
il faut remarquer que, lorsque je dis que [213] cest une proprit chez
celui qui aime davoir la volont de se joindre la chose aime, je
nentends pas par volont un consentement ou une dlibration de
lme, cest--dire une libre dcision (car nous avons dmontr par la
proposition 48 de la deuxime partie que cest l quelque chose de
fictif), ni mme le dsir de se joindre la chose aime quand elle est
absente, ou de persvrer dans sa prsence quand elle est prsente, car
lamour peut se concevoir sans lun ou lautre de ces dsirs ; mais par
volont jentends la satisfaction qui est dans celui qui aime cause de
la prsence de la chose aime, et par laquelle la joie de celui qui aime
est fortifie ou au moins favorise.
190
VII
La Haine est la Tristesse accompagne de lide dune cause extrieure.
EXPLICATION
Ce quil faut remarquer ici se peroit facilement par ce qui a t dit
dans lexplication de la prcdente dfinition. Voir en outre le scolie
de la proposition 13.
VIII
LInclination est la Joie accompagne de lide dune chose qui est
cause de joie par accident.
IX
LAversion est la Tristesse accompagne de lide dune chose qui
est cause de tristesse par accident.
Au sujet de ces sentiments, voir le scolie de la proposition 15.
[214]
X
La Dvotion est lAmour envers celui que nous admirons.
EXPLICATION
Nous avons montr par la proposition 52 que ladmiration nat de
la nouveaut dune chose. Si donc il arrive que nous imaginions souvent ce que nous admirons, nous cesserons de ladmirer ; et par
consquent nous voyons que le sentiment de la dvotion dgnre facilement en simple amour.
191
XI
La Drision est la Joie ne de ce que nous imaginons quil y a
quelque chose que nous mprisons dans une chose que nous hassons.
EXPLICATION
Dans la mesure o nous mprisons une chose que nous hassons,
nous nions delle lexistence (voir le scolie de la proposition 52), et
nous nous rjouissons dautant (selon la proposition 20). Mais puisque
nous supposons que lhomme a cependant en haine ce quil a en drision, il suit que cette joie nest pas solide. Voir le scolie de la proposition 47.
XII
LEspoir est une Joie inconstante, ne de lide dune chose future
ou passe dont nous doutons de lissue en quelque mesure.
[215]
XIII
La Crainte est une Tristesse inconstante, ne de lide dune chose
future ou passe dont nous doutons de lissue en quelque mesure.
Au sujet de ces sentiments, voir le scolie 2 de la proposition 18.
EXPLICATION
Il suit de ces dfinitions quil nest pas donn despoir sans crainte,
ni de crainte sans espoir.
Celui, en effet, qui est suspendu lespoir et doute de lissue dune
chose, est suppos imaginer quelque chose qui exclut lexistence de la
chose future, et par consquent tre contrist dautant (selon la proposition 19), et consquemment craindre, pendant quil est suspendu
lespoir, que la chose narrive pas.
Celui qui, au contraire, est dans la crainte, cest--dire qui doute de
lissue de la chose quil hait, imagine aussi quelque chose qui exclut
192
lexistence de cette chose ; et par consquent (selon la proposition 20)

il se rjouit, et consquemment il a dans la mme mesure lespoir que
la chose narrivera pas.
XIV
La Scurit est la Joie ne de lide dune chose future ou passe
au sujet de laquelle toute raison de douter est enleve.
XV
Le Dsespoir est la Tristesse ne de lide dune chose future ou
passe au sujet de laquelle toute raison de douter est enleve.
[216]
EXPLICATION
Ainsi, de lespoir nat la scurit, et de la crainte le dsespoir,
quand toute raison de douter de lissue de la chose est enleve ; ce qui
se produit parce que lhomme imagine que la chose passe ou future
est l et quil la considre comme prsente, ou bien parce quil en
imagine dautres qui excluent lexistence de celles qui jetaient le doute en lui. Car, quoique nous ne puissions jamais tre certains de lissue
des choses particulires (selon le corollaire de la proposition 31, partie
II), il peut cependant se faire que nous nen doutions pas. Nous avons
montr, en effet (voir le scolie de la proposition 49, partie II), quautre
chose est de ne pas douter dune chose, et autre chose den avoir la
certitude ; et par consquent il peut se faire que, par limage dune
chose passe ou future, nous soyons affects du mme sentiment de
joie ou de tristesse, que par limage dune chose prsente, comme
nous lavons dmontr dans la proposition 18, laquelle on se reportera ainsi qu son scolie.
XVI
Le Contentement est la Joie accompagne de lide dune chose
passe qui est arrive en dehors de tout espoir.
193
XVII
Le Remords de conscience est la Tristesse accompagne de lide
dune chose passe qui est arrive en dehors de tout espoir.
XVIII
La Piti est la Tristesse accompagne de lide dun mal qui est arriv un autre que nous imaginons tre [217] semblable nous. Voir
le scolie de la proposition 22 et le scolie de la proposition 27.
EXPLICATION
Entre la piti et la misricorde, il ne parat y avoir aucune diffrence, sinon peut-tre que la piti concerne un sentiment particulier, et la
misricorde la disposition habituelle ce sentiment.
XIX
La Disposition favorable est lAmour envers quelquun qui a fait
du bien un autre.
XX
LIndignation est la Haine envers quelquun qui a fait du mal un
autre.
EXPLICATION
Je sais que ces noms ont, daprs lusage commun, une autre signification. Aussi bien mon dessein est-il dexpliquer, non la signification des mots, mais la nature des choses, et de dsigner celles-ci par
des termes dont la signification quils ont daprs lusage ne sloigne
pas entirement de celle avec laquelle je veux les employer ; ce quil
suffit davoir fait observer une fois pour toutes.
En ce qui concerne la cause de ces sentiments, voir au corollaire 1
de la proposition 27 et au scolie de la proposition 22 de cette partie.
194
XXI
La Surestime consiste avoir de quelquun, par Amour, une meilleure opinion quil nest juste.
[218]
XXII
La Msestime consiste avoir de quelquun, par Haine, une moindre opinion quil nest juste.
EXPLICATION
Ainsi la surestime est un effet ou une proprit de lamour, et la
msestime, de la haine ; et par consquent la Surestime peut encore
tre dfinie comme tant lAmour en tant quil affecte lhomme de
sorte quil ait de la chose aime une meilleure opinion quil nest juste, et au contraire la Msestime comme tant la Haine en tant quelle
affecte lhomme de sorte quil ait de ce quil a en haine une moindre
opinion quil nest juste. Voir ce sujet le scolie de la proposition 26.
XXIII
LEnvie est la Haine en tant quelle affecte lhomme de sorte quil
soit contrist du bonheur dautrui, et au contraire quil se rjouisse du
mal dautrui.
EXPLICATION
lenvie soppose communment la misricorde, qui peut donc,
en dpit de la signification du mot, tre dfinie ainsi quil suit :
XXIV
La Misricorde est lAmour en tant quil affecte lhomme de sorte
quil se rjouisse du bien dautrui, et au contraire quil soit contrist
du mal dautrui.
EXPLICATION
195
Dailleurs, au sujet de lenvie, voir le scolie de la proposition 24 et

le scolie de la proposition 32.
[219]
Tels sont les sentiments de Joie et de Tristesse quaccompagne
lide dune chose extrieure en tant que cause par elle-mme ou par
accident. Do je passe aux autres, quaccompagne lide dune chose
intrieure en tant que cause.
XXV
La Satisfaction intime est la Joie ne de ce que lhomme se considre lui-mme et sa puissance dagir.
XXVI
LHumilit est la Tristesse ne de ce que lhomme considre son
impuissance ou sa faiblesse.
EXPLICATION
La satisfaction intime soppose lhumilit, en tant que par cette
satisfaction nous entendons la joie qui nat de ce que nous considrons
notre puissance dagir. Mais en tant que par cette satisfaction nous
entendons la joie quaccompagne lide de quelque action que nous
croyons avoir faite par une libre dcision de lesprit, alors elle
soppose au repentir, que nous dfinissons ainsi quil suit :
XXVII
Le Repentir est la Tristesse quaccompagne lide de quelque action que nous croyons avoir faite par une libre dcision de lesprit.
EXPLICATION
Nous avons montr les causes de ces sentiments dans le scolie de
la proposition 51, dans les propositions 53, 54 et 55, et dans le scolie
de cette dernire. Dautre part, au sujet de la libre dcision de lesprit,
voir le scolie de la proposition 35 de la deuxime partie.
196
[220]
Mais il faut en outre remarquer ici quil nest pas tonnant que la
tristesse suive en gnral tous les actes quon appelle dhabitude coupables, et la joie, au contraire, ceux que lon dit droits. Car, que cela
dpend principalement de lducation, nous le comprenons facilement
daprs ce qui a t dit ci-dessus. Les parents, en effet, en dsapprouvant les premiers et en faisant souvent leur sujet des reproches
leurs enfants, et en conseillant au contraire et en louant les seconds,
ont fait que des motions de tristesse fussent jointes ceux-l, et des
motions de joie ceux-ci. Cest ce que confirme aussi lexprience.
Car la coutume et la Religion nest pas la mme pour tous, mais au
contraire ce qui est sacr chez les uns est profane chez dautres, et ce
qui est honnte pour les uns est honteux pour dautres. Suivant donc
lducation que chacun a reue, il se repent dune action ou sen glorifie.
XXVIII
LOrgueil consiste avoir de soi, par Amour, une meilleure opinion quil nest juste.
EXPLICATION
Lorgueil diffre donc de la surestime en ce que celle-ci se rapporte un objet extrieur, et lorgueil lhomme mme qui a de soi une
meilleure opinion quil nest juste. En outre, de mme que la surestime est un effet ou une proprit de lamour, il en est de mme de
lorgueil par rapport lamour-propre, et par suite il peut aussi se dfinir comme tant lAmour de soi-mme, autrement dit la Satisfaction
intime, en tant quil affecte lhomme de sorte quil ait de lui-mme
une meilleure opinion quil nest juste (voir le scolie de la proposition
26).
ce sentiment, il nest point donn de contraire. Car personne, par
haine de soi, na de soi-mme une moindre opinion quil nest juste ;
bien plus, personne na de soi une moindre opinion quil nest juste,
en tant quon imagine [221] quon ne peut ceci ou cela. Tout ce quun
homme, en effet, imagine ne pas pouvoir, il limagine ncessairement,
et par cette imagination il est dispos de telle sorte quil ne puisse rellement pas faire ce quil imagine ne pas pouvoir. Car, aussi longtemps quil imagine ne pas pouvoir ceci ou cela, aussi longtemps il
197
nest pas dtermin le faire, et consquemment aussi longtemps il lui

est impossible de le faire.
Mais, si nous portons notre attention sur les choses qui dpendent
de lopinion seule, nous pourrons concevoir quil peut se faire quun
homme ait de soi une moindre opinion quil nest juste. Car il peut se
faire que quelquun, en considrant avec tristesse sa faiblesse, imagine
quil est mpris de tous, et cela alors que les autres ne pensent rien
moins qu le mpriser. Un homme peut en outre avoir de soi une
moindre opinion quil nest juste, si dans le temps prsent il nie de soi
quelque chose en relation avec le futur, dont il est incertain, comme
sil nie quil ne peut rien concevoir de certain, et quil ne peut rien
dsirer ou faire, sinon des choses coupables ou honteuses, etc. Nous
pouvons encore dire que quelquun a de soi une moindre opinion quil
nest juste, quand nous le voyons, par une trop grande crainte de la
honte, ne pas oser ce que dautres, qui sont ses gaux, osent.
Nous pouvons donc opposer lorgueil ce sentiment que
jappellerai lEffacement. Car, de mme que de la satisfaction intime
nat lorgueil, de mme de lhumilit nat leffacement, que nous dfinissons donc ainsi quil suit :
XXIX
LEffacement consiste avoir de soi, par Tristesse, une moindre
opinion quil nest juste.
EXPLICATION
Nous avons cependant coutume dopposer souvent lorgueil
lhumilit, mais alors nous faisons plutt attention [222] leurs effets
qu leur nature. Car nous avons coutume dappeler orgueilleux celui
qui se glorifie trop (voir le scolie de la proposition 30), qui ne relate
de lui que des vertus et des autres que des vices, qui veut tre prfr
tous et qui enfin savance avec cette gravit et cet appareil dont ont
coutume dautres qui sont placs beaucoup au-dessus de lui. Au
contraire, nous appelons humble celui qui rougit facilement, qui avoue
ses vices et relate les vertus des autres, qui le cde tous et qui enfin
marche la tte basse et nglige de se parer.
198
Dailleurs, ces sentiments, savoir lhumilit et leffacement, sont

trs rares. Car la nature humaine, considre en soi, leur rsiste autant
quelle peut (voir les propositions 13 et 54), et ainsi ceux que lon
croit le plus effacs et le plus humbles sont gnralement le plus ambitieux et le plus envieux.
XXX
La Gloire est la Joie quaccompagne lide de quelquune de nos
actions que nous imaginons loue par les autres.
XXXI
La Honte est la Tristesse quaccompagne lide de quelque action
que nous imaginons blme par les autres.
EXPLICATION
Voir ce sujet le scolie de la proposition 30 de cette partie. Mais il
faut remarquer ici la diffrence quil y a entre la honte et la pudeur. La
Honte, en effet, est la Tristesse qui suit une action dont on rougit. La
Pudeur, de son ct, est la Crainte ou lApprhension de la Honte, par
laquelle lhomme est retenu de commettre quelque chose de honteux.
A la pudeur, on a coutume dopposer [223] lImpudence, qui en ralit nest pas un sentiment, comme je le montrerai en son lieu : mais les
noms des sentiments (comme je lai dj fait observer) se rapportent
plus leur usage qu leur nature.
Et jen ai fini ainsi avec les sentiments de Joie et de Tristesse que
je mtais propos dexpliquer. Je continue donc par ceux que je rapporte au Dsir.
XXXII
Le Regret est le Dsir, autrement dit lApptit de possder une
chose, qui est favoris par le souvenir de cette chose, et en mme
temps empch par le souvenir dautres choses qui excluent
lexistence de cette chose sur laquelle doit porter lapptit.
199
EXPLICATION
Lorsque nous nous souvenons dune chose, nous sommes disposs
par l mme, comme nous lavons dj dit souvent, la considrer
avec le mme sentiment que si la chose tait l prsente. Mais cette
disposition ou cet effort, pendant que nous sommes ltat de veille,
est gnralement rprim par les images des choses qui excluent
lexistence de celle dont nous nous souvenons. Aussi, quand nous
nous rappelons une chose qui nous affecte de quelque genre de joie,
nous nous efforons par l mme, avec le mme sentiment de joie, de
la considrer comme prsente, et cet effort est aussitt rprim par le
souvenir des choses qui excluent lexistence de celle-l. Cest pourquoi le regret est en ralit la tristesse qui soppose cette joie qui nat
de labsence dune chose que nous hassons ; voir ce sujet le scolie
de la proposition 47. Mais comme le nom de regret parat tre relatif
au dsir, je rapporte donc ce sentiment aux sentiments de dsir.
[224]
XXXIII
Lmulation est le Dsir dune chose qui est engendr en nous de
ce que nous imaginons que dautres ont le mme dsir.
EXPLICATION
Celui qui fuit parce quil en voit dautres fuir, ou qui prouve de
lapprhension parce quil en voit dautres en prouver ; ou encore
celui qui, du fait quil voit que quelquun sest brl la main, retire sa
main et fait un mouvement de corps comme sil se brlait lui-mme la
main : nous dirons certes quil imite le sentiment dautrui, mais non
quil en a lmulation ; et ce nest pas que nous connaissions une cause diffrente pour lmulation et pour limitation, mais parce que
lusage sest tabli que nous appelions mule celui-l seulement qui
imite ce que nous jugeons tre honnte, utile ou agrable. Dailleurs,
au sujet de la cause de lmulation, voir la proposition 27 avec son
scolie. Et pourquoi ce sentiment se joint gnralement lenvie, voir
ce sujet la proposition 32 avec son scolie.
200
XXXIV
La Reconnaissance ou Gratitude est le Dsir ou le zle dAmour
par lequel nous nous efforons de faire du bien celui qui nous en a
fait en vertu dun pareil sentiment damour envers nous. Voir la proposition 39 avec le scolie de la proposition 41.
XXXV
La Bienveillance est le Dsir de faire du bien celui dont nous
avons piti. Voir le scolie de la proposition 27.
[225]
XXXVI
La Colre est le Dsir qui nous incite, par Haine, faire du mal
celui que nous hassons. Voir la proposition 39.
XXXVII
La Vengeance est le Dsir qui nous incite, par Haine rciproque,
faire du mal celui qui, en vertu dun pareil sentiment, nous a port
dommage. Voir le corollaire 2 de la proposition 40 avec son scolie.
XXXVIII
La Cruaut ou Frocit est le Dsir qui incite quelquun faire du
mal celui que nous aimons ou dont nous avons piti.
EXPLICATION
la cruaut soppose la Clmence, qui nest pas une passion, mais
une puissance de lme par laquelle lhomme rgle la colre et la vengeance.
201
XXXIX
LApprhension est le Dsir dviter par un mal moindre un mal
plus grand que nous craignons. Voir le scolie de la proposition 39.
XL
LAudace est le Dsir qui incite quelquun faire quelque chose au
risque dun danger auquel ses pareils craignent de sexposer.
[226]
XLI
La Pusillanimit se dit de celui dont le Dsir est empch par
lapprhension dun danger auquel ses pareils osent sexposer.
EXPLICATION
La pusillanimit nest donc rien dautre que la crainte dun mal que
la plupart nont pas coutume de craindre. Cest pourquoi je ne la rapporte pas aux sentiments de dsir. Jai cependant voulu lexpliquer ici,
parce que, en tant que nous portons notre attention sur le dsir, elle
soppose en ralit au sentiment de laudace.
XLII
La Consternation se dit de celui dont le Dsir dviter un mal est
empch par ladmiration dun mal quil apprhende.
EXPLICATION
La consternation est ainsi une espce de la pusillanimit. Mais,
comme la consternation nat dune double apprhension, elle peut
donc tre plus commodment dfinie comme tant la Crainte qui retient un homme stupfait ou flottant, de sorte quil ne peut carter un
mal. Je dis stupfait, en tant que nous entendons que son dsir
dcarter le mal est empch par ladmiration. Je dis aussi flottant, en
tant que nous concevons que ce dsir est empch par lapprhension
dun autre mal qui le tourmente galement : do il arrive quil ne sait
202
lequel des deux carter. Voir ce sujet le scolie de la proposition 39 et

le scolie de la proposition 52. Dailleurs, au sujet de la pusillanimit et
de laudace, voir le scolie de la proposition 51.
[227]
XLIII
LHumanit ou Modestie est le Dsir de faire ce qui plat aux
hommes, et de renoncer ce qui leur dplat.
XLIV
LAmbition est le Dsir immodr de la gloire.
EXPLICATION
Lambition est le dsir par lequel tous les sentiments (selon les
propositions 27 et 31) sont favoriss et fortifis ; aussi ce sentiment
peut-il peine tre surmont. Car aussi longtemps quun homme est
possd de quelque dsir, il est en mme temps ncessairement possd de celui-ci. Le meilleur, dit Cicron 5, est conduit surtout par la
gloire. Mme les philosophes inscrivent leur nom sur les livres quils
crivent au sujet du mpris de la gloire, etc.
XLV
La Gourmandise est le Dsir immodr, ou mme lAmour de faire
bonne chre.
XLVI
LIvrognerie est le Dsir immodr et lAmour de boire.
[Pro Archia, 11.]
203
XLVII
LAvarice est le Dsir immodr et lAmour des richesses.
[228]
XLVIII
La Lubricit est aussi le Dsir et lAmour de la conjonction des
corps.
EXPLICATION
Que ce dsir de lunion charnelle soit modr ou quil ne le soit
pas, on a coutume de lappeler lubricit.
De plus, ces cinq derniers sentiments (comme je lai fait observer
dans le scolie de la proposition 56) nont pas de contraires. Car la
Modestie est une espce de lAmbition, au sujet de laquelle voir le
scolie de la proposition 29. Ensuite jai dj fait observer aussi que la
Temprance, la Sobrit et la Chastet indiquent une puissance de
lesprit, et non une passion. Et quoiquil puisse se faire quun homme
avare, ambitieux ou timide sabstienne dexcs dans la nourriture, la
boisson et lunion charnelle, lavarice cependant, lambition et
lapprhension ne sont pas contraires la gourmandise, livrognerie
ou la lubricit. Lavare, en effet, souhaite la plupart du temps de se
gorger de nourriture et de boisson aux dpens dautrui. Lambitieux
de son ct, pourvu quil espre pouvoir agir en secret, ne se modrera
en aucune chose, et sil vit parmi des ivrognes et des lubriques, du fait
quil est ambitieux, il sera plus enclin aux mmes vices. Le timide enfin fait ce quil ne veut pas. Car, bien que, pour viter la mort, il jette
des richesses la mer, il demeure cependant avare ; et si le lubrique
est triste de ne pouvoir obir son penchant, il ne cesse pas pour cela
dtre lubrique. Et, dune faon absolue, ces sentiments ne regardent
pas tant les actes mmes de faire bonne chre, de boire, etc., que
lapptit mme et lamour. Rien ne peut donc tre oppos ces sentiments, except la gnrosit et la fermet, dont il sera question par la
suite.
204
Je passe sous silence les dfinitions de la jalousie et des autres flottements de lme, tant parce quils naissent dune [229] combinaison
des sentiments que nous avons dj dfinis, que parce que la plupart
nont pas de noms ; ce qui montre que, pour lusage de la vie, il suffit
de les connatre seulement en gnral. Dailleurs, daprs les dfinitions des sentiments que nous avons expliqus, il est vident quils
naissent tous du Dsir, de la Joie ou de la Tristesse, ou plutt quils ne
sont rien part ces trois-l, dont on a coutume dappeler chacun de
noms varis, cause de leurs relations varies et de leurs dnominations extrinsques.
Si maintenant nous voulons porter notre attention sur ces sentiments primitifs et sur ce que nous avons dit plus haut de la nature de
lesprit, nous pourrons, en tant quon les rapporte lesprit seul, dfinir les sentiments ainsi quil suit.
DFINITION GNRALE
DES SENTIMENTS
Un Sentiment, quon appelle Passion de lme, est une ide confuse, par laquelle lesprit affirme une force dexister de son corps ou de
quelque partie de celui-ci, plus grande ou plus petite quauparavant, et
qui, tant donne, fait que lesprit lui-mme est dtermin penser
telle chose plutt qu telle autre.
EXPLICATION
Je dis en premier lieu quun sentiment ou passion de lme est une
ide confuse. Car nous avons montr (voir la proposition 3) que
lesprit est passif en tant seulement quil a des ides inadquates ou
confuses.
Je dis ensuite : par laquelle lesprit affirme une force dexister de
son corps ou de quelque partie de celui-ci, plus grande ou plus petite
quauparavant. En effet, toutes les ides que nous avons des corps
indiquent plus la [230] constitution actuelle de notre corps (selon le
corollaire 2 de la proposition 16, partie II) que la nature du corps ext-
205
rieur ; et celle qui constitue la forme dun sentiment doit indiquer ou

exprimer la constitution du corps ou de quelquune de ses parties,
constitution que le corps ou quelquune de ses parties possde du fait
que sa puissance dagir, autrement dit dexister, est augmente ou diminue, aide ou empche. Mais il faut remarquer que, lorsque je
dis : une force dexister plus grande ou plus petite quauparavant, je
nentends pas que lesprit compare la prsente constitution du corps
avec une passe, mais que lide qui constitue la forme du sentiment
affirme du corps quelque chose qui enveloppe, la vrit, plus ou
moins de ralit quauparavant. Et comme lessence de lesprit consiste (selon les propositions 11 et 13, partie II) en ce quil affirme
lexistence actuelle de son corps, et que par perfection nous entendons
lessence mme dune chose : il suit donc que lesprit passe une perfection plus grande ou plus petite, quand il lui arrive daffirmer de son
corps ou de quelque partie de celui-ci quelque chose qui enveloppe
plus ou moins de ralit quauparavant. Lorsque donc jai dit plus haut
que la puissance de penser de lesprit est augmente ou diminue, je
nai voulu entendre rien dautre, sinon que lesprit sest form de son
corps ou de quelque partie de celui-ci une ide qui exprime plus ou
moins de ralit quil nen avait affirm de son corps. Car on estime
lexcellence des ides et la puissance actuelle de penser daprs
lexcellence de lobjet.
Jai ajout enfin : et qui, tant donne, fait que lesprit lui-mme
est dtermin penser telle chose plutt qua telle autre, afin
dexprimer, outre la nature de la Joie et de la Tristesse quexplique la
premire partie de la dfinition, la nature aussi du Dsir.
FIN DE LA TROISIME PARTIE
[231]
LTHIQUE
QUATRIME
PARTIE
DE LA SERVITUDE
HUMAINE
ou
DES FORCES DES
SENTIMENTS
206
207
[231]
PRFACE
Limpuissance de lhomme rgler et rprimer ses sentiments, je

lappelle Servitude. En effet, lhomme soumis aux sentiments ne dpend pas de lui-mme, mais de la fortune, au pouvoir de laquelle il se
trouve, au point quil est souvent contraint, encore quil voie ce qui est
meilleur pour lui, de faire cependant le pire. Je me suis propos de
dmontrer dans cette partie la cause de ce fait, et en outre ce que les
sentiments ont de bon ou de mauvais. Mais, avant de commencer, il
convient de parler dabord un peu de la perfection et de
limperfection, ainsi que du bien et du mal.
Celui qui a rsolu de faire une chose et la acheve, dira que cette
chose est parfaite ; et cest non seulement lui-mme qui le dira, mais
encore quiconque connat exactement, ou croit connatre lintention et
le but de lauteur de cette uvre. Par exemple, si quelquun voit quelque ouvrage (que je suppose ntre pas encore achev) et sait que le
but de lauteur de cet ouvrage est de construire une maison, il dira que
la maison est imparfaite ; et au contraire, il dira quelle est parfaite,
aussitt quil verra que louvrage [232] est conduit la fin que son
auteur avait rsolu de lui donner. Mais si quelquun voit quelque ouvrage dont il navait jamais vu le semblable, et sil ne connat pas
lintention de lartisan, certes il ne pourra savoir si cet ouvrage est
parfait ou imparfait. Et telle parat avoir t la premire signification
de ces termes. Mais aprs que les hommes eurent commenc de former des ides universelles et de se reprsenter des modles de maisons, ddifices, de tours, etc., et aussi de prfrer certains modles de
choses dautres, il est arriv que chacun appela parfait ce quil
voyait convenir avec lide universelle quil avait forme dune chose
de cette sorte, et au contraire imparfait ce quil voyait convenir moins
avec le modle quil avait conu, encore que ce ft pleinement ralis
selon le projet de lartisan. Et il ne parat pas quil y ait dautre raison
pourquoi lon appelle aussi dordinaire parfaites ou imparfaites les
208
choses naturelles, cest--dire qui ne sont pas faites de main dhomme.

Les hommes, en effet, ont coutume de former, tant des choses naturelles que des choses artificielles, des ides universelles quils regardent
comme les modles des choses, et ils croient que la Nature (quils estiment nagir jamais sinon en vue de quelque fin) a gard ces ides
et quelle se les propose comme modles. Aussi, lorsquils voient se
produire dans la Nature quelque chose qui convient moins avec le
modle quils ont conu dune chose de cette sorte, ils croient que la
Nature elle-mme sest trouve en dfaut ou quelle a pch, et quelle
a laiss cette chose imparfaite. Cest pourquoi nous voyons que les
hommes ont accoutum dappeler les choses naturelles parfaites ou
imparfaites, plutt daprs un prjug que daprs une vraie connaissance de ces choses. Nous avons montr, en effet, dans lappendice de
la premire partie, que la Nature nagit pas en vue dune fin ; car cet
tre ternel et infini, que nous appelons Dieu ou la Nature, agit avec
la mme ncessit quil existe. Cest, en effet, de la mme ncessit
de nature quil existe, quil agit aussi, comme nous lavons montr
(proposi-[233]tion 16, partie I). La raison donc, ou la cause, pourquoi
Dieu ou la Nature agit, et pourquoi il existe, est unique et la mme.
Ainsi, comme il nexiste en vue daucune fin, il nagit aussi en vue
daucune fin ; mais, de mme quil na aucun principe ou fin dexister,
de mme il nen a aucun dagir. Aussi bien, ce quon appelle cause
finale nest rien, part lapptit humain, en tant quil est considr
comme le principe ou la cause fondamentale dune chose. Par exemple, lorsque nous disons que lhabitation a t la cause finale de telle
ou telle maison, nous nentendons alors certes rien dautre, sinon
quun homme, du fait quil a imagin les commodits de la vie domestique, a eu lapptit de construire une maison. Ainsi lhabitation,
en tant quelle est considre comme cause finale, nest rien part cet
apptit particulier, qui en ralit est une cause efficiente, laquelle est
considre comme premire, parce que les hommes ignorent communment les causes de leurs apptits. Ils sont, en effet, comme je lai dit
souvent, conscients la vrit de leurs actions et de leurs apptits,
mais ignorants des causes par lesquelles ils sont dtermins appter
quelque chose. Quant ce quon dit en outre dordinaire, que la Nature parfois est en dfaut ou pche, et produit des choses imparfaites, je
le mets au nombre des fictions dont jai trait dans lappendice de la
premire partie. La perfection et limperfection ne sont donc en ralit
que des modes de penser, savoir des notions que nous avons coutu-
209
me de nous figurer du fait que nous comparons entre eux des individus de mme espce ou de mme genre ; et cest pour cette raison que
jai dit plus haut (dfinition 6, partie II) que, par ralit et perfection,
jentends la mme chose. Nous avons coutume, en effet, de ramener
tous les individus de la Nature un genre unique, que lon appelle gnralissime : savoir la notion de ltre, laquelle appartient de faon
absolue tous les individus de la Nature. Aussi, dans la mesure o
nous ramenons ce genre les individus de la Nature, et que nous les
comparons entre eux, et que nous trouvons que les [234] uns ont plus
dentit ou de ralit que les autres, nous disons que les uns sont plus
parfaits que les autres ; et dans la mesure o nous leur attribuons
quelque chose qui enveloppe une ngation, comme une limite, une fin,
une impuissance, etc., nous les appelons imparfaits, parce quils
naffectent pas notre esprit de pareille faon que ceux que nous appelons parfaits, et non parce quil leur manque quelque chose qui leur
soit propre, ou parce que la Nature a pch. Rien, en effet, nest propre la nature dune chose, sinon ce qui suit de la ncessit de la nature dune cause efficiente, et tout ce qui suit de la ncessit de la nature
dune cause efficiente se produit ncessairement.
En ce qui concerne le bon et le mauvais, ils nindiquent non plus
rien de positif dans les choses, considres du moins en elles-mmes,
et ne sont autre chose que des modes de penser, ou des notions que
nous formons du fait que nous comparons les choses entre elles. En
effet, une seule et mme chose peut tre, dans le mme temps, bonne
et mauvaise, et mme indiffrente. Par exemple, la musique est bonne
pour le mlancolique, mauvaise pour celui qui est en deuil ; mais pour
le sourd, elle nest ni bonne ni mauvaise. Pourtant, quoiquil en soit
ainsi, il nous faut conserver ces termes. Car, comme nous dsirons
former une ide de lhomme qui soit comme un modle de la nature
humaine que nous puissions regarder, il nous sera ncessaire de
conserver ces mmes termes dans le sens que jai dit. Par bon,
jentendrai donc par la suite ce que nous savons avec certitude tre un
moyen de nous approcher de plus en plus du modle de la nature humaine que nous nous proposons ; par mauvais, au contraire, ce que
nous savons avec certitude nous empcher de reproduire ce modle.
Ensuite nous dirons que les hommes sont plus parfaits ou plus imparfaits, suivant quils approchent plus ou moins de ce mme modle.
Car il faut avant tout remarquer que, lorsque je dis que quelquun pas-
210
se dune moindre une plus grande perfection, et inversement, je

nentends pas quil change dune essence ou dune forme en une [235]
autre ; en effet, un cheval, par exemple, est dtruit aussi bien quil se
change en un homme que sil se change en un insecte ; mais jentends
que nous concevons que sa puissance dagir, en tant quon la comprend par sa nature, est augmente ou diminue. Enfin, par perfection
en gnral, jentendrai, comme je lai dit, la ralit, cest--dire
lessence dune chose quelconque en tant quelle existe et produit un
effet dune certaine faon, aucun compte ntant tenu de sa dure. Aucune chose particulire, en effet, ne peut tre dite plus parfaite, parce
quelle a persvr plus de temps dans lexistence ; car la dure des
choses ne peut tre dtermine par leur essence, puisque lessence des
choses nenveloppe aucun temps certain et dtermin dexistence ;
mais une chose quelconque, quelle soit plus ou moins parfaite, pourra
toujours persvrer dans lexistence avec la mme force par laquelle
elle a commenc dexister, de sorte que toutes sont gales cet gard.
DFINITIONS
I. PAR BON, JENTENDRAI CE QUE NOUS SAVONS AVEC

CERTITUDE NOUS TRE UTILE.
II. PAR MAUVAIS, AU CONTRAIRE, CE QUE NOUS SAVONS AVEC CERTITUDE EMPCHER QUE NOUS POSSDIONS QUELQUE BIEN.
(Au sujet de ces dfinitions, voir la prface prcdente, vers la fin.)
III. LES CHOSES PARTICULIRES, JE LES APPELLE
CONTINGENTES EN TANT QUE, LORSQUE NOUS PORTONS
NOTRE ATTENTION SUR LEUR SEULE ESSENCE, NOUS NE
TROUVONS RIEN QUI POSE NCESSAIREMENT LEUR EXISTENCE OU QUI LEXCLUE NCESSAIREMENT.
[236]
211
IV. CES MMES CHOSES PARTICULIRES, JE LES APPELLE POSSIBLES EN TANT QUE, LORSQUE NOUS PORTONS
NOTRE ATTENTION SUR LES CAUSES PAR LESQUELLES
ELLES DOIVENT TRE PRODUITES, NOUS NE SAVONS SI
CES CAUSES SONT DTERMINES A LES PRODUIRE.
(Dans le scolie 1 de la proposition 33 de la premire partie, je nai
fait aucune diffrence entre possible et contingent, parce quil ntait
pas besoin, en cet endroit, de les distinguer avec soin.)
V. PAR SENTIMENTS CONTRAIRES, JENTENDRAI PAR LA
SUITE CEUX QUI ENTRANENT LHOMME DIVERSEMENT,
QUOIQUILS SOIENT DU MME GENRE, COMME LA GOURMANDISE ET LAVARICE, QUI SONT DES ESPCES DE
LAMOUR. CE NEST PAS PAR NATURE, MAIS PAR ACCIDENT, QUILS SONT CONTRAIRES.
VI. CE QUE JENTENDS PAR SENTIMENT ENVERS UNE
CHOSE FUTURE, PRSENTE, ET PASSE, JE LAI EXPLIQU
DANS LES SCOLIES 1 ET 2 DE LA PROPOSITION 18 DE LA
TROISIME PARTIE ; ON SY REPORTERA.
(Mais il faut en outre remarquer ici que, de mme quune distance
de lieu, nous ne pouvons de mme imaginer distinctement une distance de temps que jusqu une certaine limite ; cest--dire que, de mme que tous les objets qui sont distants de nous de plus de 200 pieds,
ou dont la distance du lieu o nous sommes dpasse celle que nous
imaginons distinctement, nous avons coutume de les imaginer gale
distance de nous et comme sils taient sur le mme plan, de mme
aussi les objets dont nous imaginons que le temps dexistence
sloigne du prsent par un plus long intervalle que celui que nous
avons coutume dimaginer distinctement, nous les imaginons tous
gale distance du prsent, et nous les rapportons en quelque sorte un
seul moment du temps.)
[237]
VII. PAR FIN, POUR LAQUELLE NOUS FAISONS QUELQUE CHOSE, JENTENDS LAPPTIT.
212
VIII. PAR VERTU ET PUISSANCE, JENTENDS LA MME

CHOSE, CEST-A-DIRE (SELON LA PROPOSITION 7, PARTIE
III) QUE LA VERTU, EN TANT QUELLE SE RAPPORTE A
LHOMME, EST LESSENCE MME DE LHOMME, OU SA NATURE, EN TANT QUIL A LE POUVOIR DE FAIRE CERTAINES
CHOSES QUI PEUVENT TRE COMPRISES PAR LES SEULES
LOIS DE SA NATURE.
AXIOME
AUCUNE CHOSE PARTICULIRE NEST DONNE DANS
LA NATURE DES CHOSES, QUIL NEN SOIT DONN UNE
AUTRE PLUS PUISSANTE ET PLUS FORTE. MAIS, UNE CHOSE QUELCONQUE TANT DONNE, IL EN EST DONN UNE
AUTRE PLUS PUISSANTE PAR LAQUELLE LA PREMIRE
PEUT TRE DTRUITE.
PROPOSITION I
Rien de ce quune ide fausse a de positif nest enlev par la prsence du vrai, en tant que vrai.
DMONSTRATION
La fausset consiste dans la seule privation de connaissance
quenveloppent les ides inadquates (selon la proposition 35, partie
II), et celles-ci nont rien de positif, cause de quoi elles sont dites
fausses (selon la proposition 33, partie II). Mais, au contraire, en tant
quelles se rapportent Dieu, elles sont vraies (selon la proposition
32, partie II). Si donc ce quune ide fausse a de positif tait enlev
par la prsence du vrai, en tant quil est vrai, une ide vraie serait donc
enleve par elle-mme, ce qui (selon la proposition 4, partie III) est
absurde. Donc rien de ce quune ide, etc. C.Q.F.D.
213
[238]
SCOLIE
Cette proposition se comprend plus clairement daprs le corollaire
2 de la proposition 16 de la deuxime partie. Une imagination, en effet, est une ide qui indique plutt la constitution prsente du corps
humain que la nature dun corps extrieur, non pas distinctement certes, mais confusment ; do il arrive que lesprit est dit errer. Par
exemple, lorsque nous regardons le soleil, nous imaginons quil est
distant de nous denviron 200 pieds, en quoi nous nous trompons aussi
longtemps que nous ignorons sa vraie distance ; mais celle-ci tant
connue, lerreur certes est enleve, mais non limagination, cest-dire lide du soleil, qui nexplique la nature de celui-ci que dans la
mesure o le corps en est affect ; et par consquent, quoique nous
connaissions sa vraie distance, nous nimaginerons pas moins quil est
prs de nous. Car, comme nous lavons dit dans le scolie de la proposition 35 de la deuxime partie, nous nimaginons pas le soleil si proche pour la raison que nous ignorons sa vraie distance, mais parce que
lesprit conoit la grandeur du soleil dans la mesure o le corps en est
affect. De mme, lorsque les rayons du soleil, tombant sur la surface
de leau, sont rflchis nos yeux, limaginons-nous comme sil tait
dans leau, quoique nous sachions le lieu o il est vraiment. Et pareillement les autres imaginations par lesquelles lesprit est tromp,
quelles indiquent soit la constitution naturelle du corps, soit que sa
puissance dagir est augmente ou diminue, ne sont pas contraires au
vrai et ne svanouissent pas par sa prsence. Il arrive certes, lorsque
nous apprhendons faux quelque mal, que lapprhension
svanouisse laudition dune nouvelle vraie ; mais, inversement, il
arrive aussi, lorsque nous apprhendons un mal qui doit certainement
arriver, que lapprhension svanouisse de mme laudition dune
nouvelle fausse. Et par consquent les imaginations ne svanouissent
pas par la prsence du vrai, en tant que vrai, mais parce que dautres
[239] se prsentent, plus fortes que les premires, qui excluent
lexistence prsente des choses que nous imaginons, comme nous
lavons montr dans la proposition 17 de la deuxime partie.
214
PROPOSITION II
Nous sommes passifs dans la mesure o nous sommes une partie
de la Nature qui ne peut tre conue par soi sans les autres.
DMONSTRATION
Nous sommes dits passifs, lorsquil nat en nous quelque chose
dont nous ne sommes que la cause partielle (selon la dfinition 2, partie III), cest--dire (selon la dfinition 1, partie III) quelque chose qui
ne peut tre dduit des seules lois de notre nature. Nous sommes donc
passifs en tant que nous sommes une partie de la Nature qui ne peut
tre conue par soi sans les autres. C.Q.F.D.
PROPOSITION III
La force par laquelle lhomme persvre dans lexistence est limite, et elle est surpasse infiniment par la puissance des causes extrieures.
DMONSTRATION
Cela est vident daprs laxiome ci-dessus. Car, un homme tant
donn, il est donn quelque chose dautre de plus puissant, soit A, et
A tant donn, il est donn ensuite quelque chose de plus puissant que
cet A, soit B, et ainsi linfini. Et par suite la puissance de lhomme
est limite par la puissance dune autre chose, et elle est surpasse infiniment par la puissance des causes extrieures. C.Q.F.D.
[240]
PROPOSITION IV
II ne peut se faire que lhomme ne soit pas une partie de la Nature,
et quil ne puisse subir aucuns changements, sinon ceux qui peuvent
se comprendre par sa seule nature et dont il est la cause adquate.
215
DMONSTRATION
La puissance par laquelle les choses particulires et consquemment lhomme conservent leur tre, est la puissance mme de Dieu ou
de la Nature (selon le corollaire de la proposition 24, partie I), non en
tant quelle est infinie, mais en tant quelle peut tre explique par
lessence humaine actuelle (selon la proposition 7, partie III). Cest
pourquoi la puissance de lhomme, en tant quelle sexplique par son
essence actuelle, est une partie de la puissance infinie de Dieu ou de la
Nature, cest--dire (selon la proposition 34, partie I) de son essence.
Ce qui tait le premier point.
Dautre part, sil pouvait se faire que lhomme ne pt subir aucuns
changements, sinon ceux qui peuvent se comprendre par la seule nature de lhomme lui-mme, il suivrait (selon les propositions 4 et 6, partie III) quil ne pourrait prir, mais quil existerait ncessairement toujours. Et cela devrait suivre dune cause dont la puissance est finie ou
infinie, savoir : ou de la seule puissance de lhomme, qui aurait ainsi
le pouvoir dcarter de soi les autres changements qui pourraient natre de causes extrieures ; ou de la puissance infinie de la Nature par
laquelle toutes choses particulires seraient diriges de faon que
lhomme ne pt subir aucuns autres changements, sinon ceux qui servent sa conservation. Or la premire hypothse est absurde (selon la
proposition prcdente, dont la dmonstration est universelle et peut
sappliquer toutes les choses particulires). Donc, sil pouvait se faire que lhomme ne subt aucuns changements, sinon ceux qui peuvent
se comprendre par la seule nature de lhomme lui-[241]mme, et
consquemment (comme nous venons de le montrer) quil existt ncessairement toujours, cela devrait suivre de la puissance infinie de
Dieu ; et consquemment (selon la proposition 16, partie I) de la ncessit de la nature divine, en tant quelle est considre comme affecte de lide dun homme, devrait tre dduit lordre de la Nature entire, en tant quelle est conue sous les attributs de ltendue et de la
Pense ; et par consquent (selon la proposition 21, partie I) il suivrait
que lhomme serait infini, ce qui (selon la premire partie de cette
dmonstration) est absurde. Cest pourquoi il ne peut se faire que
lhomme ne subisse aucuns autres changements, sinon ceux dont il est
la cause adquate. C.Q.F.D.
216
COROLLAIRE
Il suit de l que lhomme est ncessairement toujours soumis aux
passions, quil suit lordre commun de la Nature et y obit, et quil sy
adapte autant que la nature des choses lexige.
PROPOSITION V
La force et laccroissement dune passion quelconque, et sa persvrance exister ne sont pas dfinis par la puissance par laquelle
nous nous efforons de persvrer dans lexistence, mais par la puissance dune cause extrieure, compare avec la ntre.
DMONSTRATION
Lessence dune passion ne peut tre explique par notre seule essence (selon les dfinitions 1 et 2, partie III), cest--dire (selon la
proposition 7, partie III) que la puissance dune passion ne peut tre
dfinie par la puissance par laquelle nous nous efforons de persvrer
dans notre tre, mais (comme il a t montr par la proposition 16,
partie II) doit ncessairement tre dfinie par la [242] puissance dune
cause extrieure, compare avec la ntre. C.Q.F.D.
PROPOSITION VI
La force dune passion, ou dun sentiment, peut surpasser les autres actions de lhomme, ou sa puissance, de sorte que le sentiment
demeure obstinment attach lhomme.
DMONSTRATION
La force et laccroissement dune passion quelconque, et sa persvrance exister sont dfinis par la puissance dune cause extrieure,
compare avec la ntre (selon la proposition prcdente) ; et par
consquent (selon la proposition 3) ils peuvent surpasser la puissance
de lhomme, etc. C.Q.F.D.
217
PROPOSITION VII
Un sentiment ne peut tre empch ni enlev, sinon par un sentiment contraire, et plus fort que le sentiment empcher.
DMONSTRATION
Un sentiment, en tant quil est rapport lesprit, est une ide par
laquelle lesprit affirme une force dexister de son corps plus grande
ou plus petite quauparavant (selon la dfinition gnrale des sentiments quon trouve la fin de la troisime partie). Lorsque donc
lesprit est tourment par quelque sentiment, le corps est en mme
temps affect dune affection par laquelle sa puissance dagir est
augmente ou diminue. De plus, cette affection du corps (selon la
proposition 5) reoit de sa propre cause la force de persvrer dans
son tre, et par suite elle ne peut tre empche ni enleve, sinon par
une cause corporelle (selon la proposition 6, partie II) qui affecte le
corps [243] dune affection contraire elle (selon la proposition 5,
partie III) et plus forte (selon laxiome ci-dessus) ; et par consquent
(selon la proposition 12, partie II) lesprit sera affect de lide dune
affection plus forte, et contraire la premire, cest--dire (selon la
dfinition gnrale des sentiments) que lesprit sera affect dun sentiment plus fort, et contraire au premier, qui par suite exclura ou enlvera lexistence du premier. Et ainsi un sentiment ne peut tre enlev
ni empch, sinon par un sentiment contraire et plus fort. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Un sentiment, en tant quil est rapport lesprit, ne peut tre empch ni enlev, sinon par lide dune affection contraire du corps, et
plus forte que laffection que nous subissons. Car un sentiment que
nous subissons ne peut tre empch ni enlev, sinon par un sentiment
plus fort que lui et contraire lui (selon la proposition prcdente),
cest--dire (selon la dfinition gnrale des sentiments) sinon par
lide dune affection du corps plus forte, et contraire laffection que
nous subissons.
218
PROPOSITION VIII
La connaissance du bon et du mauvais nest rien dautre quun
sentiment de joie ou de tristesse, en tant que nous en sommes conscients.
DMONSTRATION
Nous appelons bon ou mauvais ce qui est utile ou nuisible la
conservation de notre tre (selon les dfinitions 1 et 2), cest--dire
(selon la proposition 7, partie III) ce qui augmente ou diminue, aide
ou empche notre puissance dagir. En tant donc (selon les dfinitions
de la joie et de la tristesse quon voit au scolie de la proposition 11,
partie III) que nous percevons quune chose nous affecte [244] de joie
ou de tristesse, nous lappelons bonne ou mauvaise. Et par consquent
la connaissance du bon et du mauvais nest rien dautre que lide de
joie ou de tristesse qui suit ncessairement de ce sentiment de joie ou
de tristesse (selon la proposition 22, partie II). Or cette ide est unie
au sentiment de la mme faon que lesprit est uni au corps (selon la
proposition 21, partie II) ; cest--dire (comme il a t montr dans le
scolie de la mme proposition) que cette ide ne se distingue pas en
ralit du sentiment mme, autrement dit (selon la dfinition gnrale
des sentiments) de lide de laffection du corps, si ce nest par le
concept seul. Donc cette connaissance du bon et du mauvais nest rien
dautre que le sentiment mme, en tant que nous en sommes conscients. C.Q.F.D.
PROPOSITION IX
Un sentiment, dont nous imaginons que la cause nous est actuellement prsente, est plus fort que si nous imaginions que cette cause
nest pas prsente.
219
DMONSTRATION
Une imagination est une ide par laquelle lesprit considre une
chose comme prsente (en voir la dfinition dans le scolie de la proposition 17, partie II), mais qui indique plutt la constitution du corps
humain que la nature de la chose extrieure (selon le corollaire 2 de la
proposition 16, partie II). Un sentiment (selon la dfinition gnrale
des sentiments) est donc une imagination, en tant quelle indique la
constitution du corps. Or une imagination (selon la proposition 17,
partie II) est plus intense, aussi longtemps que nous nimaginons rien
qui exclut lexistence prsente de la chose extrieure. Donc un sentiment aussi, dont nous imaginons que la cause nous est actuellement
prsente, est plus intense ou plus fort que si nous imaginions que cette
cause nest pas prsente. C.Q.F.D.
[245]
SCOLIE
Lorsque jai dit plus haut, dans la proposition 18 de la troisime
partie, que, par limage dune chose future ou passe, nous sommes
affects du mme sentiment que si la chose que nous imaginons tait
prsente, jai expressment fait observer que cela est vrai en tant que
nous portons notre attention sur limage seule de cette chose, car elle
est de mme nature, que nous ayons imagin les choses ou que nous
ne les ayons pas imagines ; mais je nai pas ni quelle soit rendue
plus faible, quand nous considrons comme nous tant prsentes
dautres choses qui excluent lexistence prsente de la chose future :
ce que jai nglig alors de faire observer, parce que javais rsolu de
traiter des forces des sentiments dans cette partie-ci.
COROLLAIRE
Limage dune chose future ou passe, cest--dire dune chose que
nous considrons en relation avec le temps futur ou pass, le prsent
tant exclu, est plus faible, toutes circonstances gales dailleurs, que
limage dune chose prsente ; et consquemment un sentiment envers
une chose future ou passe, toutes circonstances gales dailleurs, sera
plus rassis quun sentiment envers une chose prsente.
220
PROPOSITION X
Envers une chose future que nous imaginons devoir tre rapidement, nous sommes affects avec plus dintensit que si nous imaginions que le temps de son existence est plus loign du prsent ; et par
le souvenir dune chose que nous imaginons ntre pas passe depuis
longtemps, nous sommes aussi affects avec plus dintensit que si
nous limaginions passe depuis longtemps.
[246]
DMONSTRATION
En tant, en effet, que nous imaginons quune chose doit tre rapidement, ou nest pas passe depuis longtemps, nous imaginons par l
mme quelque chose qui exclut moins la prsence de la chose que si
nous imaginions que le temps futur de son existence est plus loign
du prsent, ou quelle est passe depuis longtemps (comme il est
connu de soi) ; et par consquent (selon la proposition prcdente)
nous serons affects envers elle avec dautant plus dintensit.
C.Q.F.D.
SCOLIE
De la remarque que nous avons faite propos de la dfinition 6, il
suit que, envers des objets qui sont loigns du prsent par un plus
long intervalle de temps que celui que nous pouvons dterminer par
limagination, nous sommes cependant affects dune faon galement rassise, quoique nous comprenions quils sont loigns les uns
des autres par un long intervalle de temps.
PROPOSITION XI
Un sentiment envers une chose que nous imaginons comme ncessaire est plus intense, toutes circonstances gales dailleurs,
quenvers une chose possible ou contingente, autrement dit non ncessaire.
221
DMONSTRATION
Dans la mesure o nous imaginons quune chose est ncessaire,
nous en affirmons lexistence, et au contraire nous nions lexistence
dune chose en tant que nous imaginons quelle nest pas ncessaire
(selon le scolie 1 de la proposition 33, partie I) ; et par suite (selon la
proposition 9) un sentiment envers une chose ncessaire est plus intense, toutes circonstances gales dailleurs, quenvers une chose non
ncessaire. C.Q.F.D.
[247]
PROPOSITION XII
Un sentiment envers une chose que nous savons ne pas exister prsentement et que nous imaginons comme possible, est plus intense,
toutes circonstances gales dailleurs, quenvers une chose contingente.
DMONSTRATION
En tant que nous imaginons une chose comme contingente, nous
ne sommes affects daucune image dune autre chose qui en pose
lexistence (selon la dfinition 3) ; mais, au contraire (suivant
lhypothse), nous imaginons certaines choses qui en excluent
lexistence prsente. Or, dans la mesure o nous imaginons quune
chose est possible dans le futur, nous imaginons certaines choses qui
en posent lexistence (selon la dfinition 4), cest--dire (selon la proposition 18, partie III) qui favorisent lespoir ou la crainte ; et par
consquent un sentiment envers une chose possible est plus vif.
C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Un sentiment envers une chose que nous savons ne pas exister prsentement et que nous imaginons comme contingente est beaucoup
plus rassis que si nous imaginions que la chose nous est actuellement
prsente.
222
DMONSTRATION
Un sentiment envers une chose que nous imaginons exister prsentement est plus intense que si nous imaginions la mme chose comme
future (selon le corollaire de la proposition 9), et il est beaucoup plus
vif que si nous imaginions que le temps futur est fort loign du prsent (selon la proposition 10). Cest pourquoi un sentiment envers une
chose dont nous imaginons que le temps dexistence est trs loign
du prsent est beaucoup plus rassis que si nous imaginions la mme
chose comme pr-[248]sente ; et nanmoins (selon la proposition prcdente) il est plus intense que si nous imaginions cette chose comme
contingente. Et par consquent un sentiment envers une chose contingente sera beaucoup plus rassis que si nous imaginions que la chose
nous est actuellement prsente. C.Q.F.D.
PROPOSITION XIII
Un sentiment envers une chose contingente que nous savons ne pas
exister prsentement est plus rassis, toutes circonstances gales
dailleurs, quun sentiment envers une chose passe.
DMONSTRATION
En tant que nous imaginons une chose comme contingente, nous
ne sommes affects daucune image dune autre chose qui en pose
lexistence (selon la dfinition 3) ; mais, au contraire (suivant
lhypothse), nous imaginons certaines choses qui en excluent
lexistence prsente. Mais dans la mesure o nous imaginons cette
chose en relation avec le temps pass, nous sommes supposs imaginer quelque chose qui la ramne la mmoire, autrement dit qui en
rveille limage (voir la proposition 18, partie II, avec son scolie), et
fait par suite que nous la considrons comme si elle tait prsente (selon le corollaire de la proposition 17, partie II). Et par consquent (selon la proposition 9) un sentiment envers une chose contingente que
nous savons ne pas exister prsentement, sera plus rassis, toutes circonstances gales dailleurs, quun sentiment envers une chose passe.
C.Q.F.D.
223
PROPOSITION XIV
La connaissance vraie du bon et du mauvais ne peut, en tant que
vraie, empcher aucun sentiment, mais seulement en tant quelle est
considre comme un sentiment.
[249]
DMONSTRATION
Un sentiment est une ide par laquelle lesprit affirme une force
dexister de son corps plus grande ou plus petite quauparavant (selon
la dfinition gnrale des sentiments) ; et par consquent (selon la
proposition 1) il na rien de positif qui puisse tre enlev par la prsence du vrai ; et consquemment la connaissance vraie du bon et du
mauvais, en tant que vraie, ne peut empcher aucun sentiment. Mais
en tant quelle est un sentiment (voir la proposition 8), si elle est plus
forte que le sentiment empcher, elle pourra lempcher dans cette
mesure seulement (selon la proposition 7). C.Q.F.D.
PROPOSITION XV
Le dsir qui nat de la connaissance vraie du bon et du mauvais
peut tre teint ou empch par beaucoup dautres dsirs qui naissent
des sentiments par lesquels nous sommes tourments.
DMONSTRATION
De la connaissance vraie du bon et du mauvais, en tant quelle est
un sentiment (selon la proposition 8), nat ncessairement un dsir
(selon le paragraphe 1 des dfinitions des sentiments) qui est dautant
plus grand que plus grand est le sentiment do il nat (selon la proposition 37, partie III). Mais comme ce dsir (selon lhypothse) nat de
ce que nous comprenons quelque chose vraiment, il suit donc en nous
en tant que nous agissons (selon la proposition 1, partie III), et par
consquent il doit tre compris par notre essence seule (selon la dfinition 2, partie III), et consquemment (selon la proposition 7, partie III) sa force et son accroissement doivent tre dfinis par la seule
puissance humaine. Dautre part, les dsirs qui naissent des sentiments
224
par lesquels nous sommes tourments, sont aussi dautant plus grands
que ces sentiments seront plus [250] vifs ; et par consquent leur force
et leur accroissement (selon la proposition 5) doivent tre dfinis par
la puissance de causes extrieures qui, si on la compare avec la ntre,
surpasse indfiniment notre puissance (selon la proposition 3). Et par
consquent les dsirs qui naissent de semblables sentiments peuvent
tre plus vifs que celui qui nat de la connaissance vraie du bon et du
mauvais, et par suite (selon la proposition 7) pourront lempcher ou
lteindre. C.Q.F.D.
PROPOSITION XVI
Le dsir qui nat de la connaissance du bon et du mauvais, en tant
que cette connaissance regarde lavenir, peut plus aisment tre empch ou teint par le dsir de choses qui sont prsentement agrables.
DMONSTRATION
Un sentiment envers une chose que nous imaginons future, est plus
rassis quenvers une chose prsente (selon le corollaire de la proposition 9). Or le dsir qui nat de la connaissance vraie du bon et du mauvais, encore que cette connaissance ait pour objet des choses qui sont
prsentement bonnes, peut tre teint ou empch par quelque dsir
accidentel (selon la proposition prcdente, dont la dmonstration est
universelle). Donc le dsir qui nat de cette connaissance, en tant
quelle regarde lavenir, pourra plus aisment tre empch ou teint.
C.Q.F.D.
PROPOSITION XVII
Le dsir qui nat de la connaissance vraie du bon et du mauvais, en
tant quelle a pour objet des choses contingentes, peut encore beaucoup plus aisment tre empch par le dsir de choses qui sont prsentes.
225
[251]
DMONSTRATION
Cette proposition se dmontre de la mme faon que la proposition
prcdente, daprs le corollaire de la proposition 12.
SCOLIE
Je crois avoir ainsi montr la cause pourquoi les hommes sont plus
mus par une opinion que par la Raison vraie, et pourquoi la connaissance vraie du bon et du mauvais provoque des motions de lme et
le cde souvent tout genre de penchant, ce qui a fait dire au Pote :
Je vois le meilleur et je lapprouve, je fais le pire 6. Ce que
lEcclsiaste parat avoir eu aussi dans lesprit, lorsquil a dit : Celui
qui augmente sa science, augmente sa douleur 7. Et je ne dis pas cela
en vue den conclure quil soit suprieur dignorer que de savoir et
quentre un sot et un homme intelligent il ny ait aucune diffrence eu
gard au rglement des sentiments, mais parce quil est ncessaire de
connatre aussi bien la puissance que limpuissance de notre nature,
afin que nous puissions dterminer ce que peut et ce que ne peut pas la
Raison eu gard au rglement des sentiments. Et jai dit que, dans cette partie, je ne traiterai que de la seule impuissance humaine, car jai
rsolu de traiter part de la puissance de la Raison sur les sentiments.
PROPOSITION XVIII
Le dsir qui nat de la joie est plus fort, toutes circonstances gales
dailleurs, que le dsir qui nat de la tristesse.
[252]
DMONSTRATION
Le dsir est lessence mme de lhomme (selon le paragraphe 1 des
dfinitions des sentiments), cest--dire (selon la proposition 7, partie
III) leffort par lequel lhomme sefforce de persvrer dans son tre.
6
7
[OVIDE, Mtamorphoses, VII, 20.]

[Ecclsiaste, I, 18.]
226
Cest pourquoi le dsir qui nat de la joie est aid ou augment par ce
sentiment mme de joie (selon la dfinition de la joie, que lon voit au
scolie de la proposition 11, partie III) ; et, au contraire, celui qui nat
de la tristesse est diminu ou empch par ce sentiment mme de tristesse (selon le mme scolie). Et par consquent la force du dsir qui
nat de la joie doit tre dfinie la fois par la puissance humaine et par
la puissance dune cause extrieure, alors que celle du dsir qui nat
de la tristesse doit ltre par la seule puissance humaine ; et par suite
le premier est plus fort que le second. C.Q.F.D.
SCOLIE
Jai expliqu, par le peu qui a t dit, les causes de limpuissance et
de linconstance humaines, et pourquoi les hommes nobservent pas
les prceptes de la Raison. Il me reste maintenant montrer ce que
cest que la Raison nous prescrit et quels sentiments conviennent avec
les rgles de la Raison humaine, et quels au contraire leur sont
contraires. Mais avant de commencer de le dmontrer suivant lample
mthode gomtrique qui est la ntre, il convient dabord de montrer
brivement ici les commandements mmes de la Raison, afin que chacun peroive plus facilement quelle est mon opinion.
Comme la Raison ne demande rien contre la Nature, elle demande
donc que chacun saime soi-mme, quil cherche ce qui lui est utile en
propre, cest--dire ce qui lui est rellement utile, et quil appte tout
ce qui conduit rellement lhomme une plus grande perfection : soit,
dune faon absolue, que chacun sefforce, autant quil est en lui, de
conserver son tre. Et certes cela est vrai aussi [253] ncessairement
quil est vrai que le tout est plus grand que sa partie (voir la proposition 4, partie III). Ensuite, puisque la vertu (selon la dfinition 8) nest
rien dautre que dagir daprs les lois de sa propre nature, et que personne (selon la proposition 7, partie III) ne sefforce de conserver son
tre, sinon daprs les lois de sa propre nature, il suit de l :
1 Que le fondement de la vertu est leffort mme pour conserver
son tre propre, et que le bonheur consiste en ce que lhomme peut
conserver son tre ;
2 Que la vertu doit tre appte pour elle-mme, et que rien nest
donn qui lemporte sur elle ou qui nous soit plus utile, ce pourquoi
on devrait lappter ;
227
3 Enfin que ceux qui se donnent la mort sont impuissants quant

lme, et sont entirement vaincus par des causes extrieures qui rpugnent leur propre nature.
De plus, il suit du postulat 4 de la deuxime partie que nous ne
pouvons jamais faire que nous nayons besoin de rien dextrieur
nous pour conserver notre tre et que nous vivions de faon navoir
aucun commerce avec les choses qui sont hors de nous. Et si, en outre,
nous avons gard notre esprit, certes notre entendement serait plus
imparfait, si lesprit tait seul et ne comprt rien part soi-mme.
Beaucoup de choses sont donc donnes hors de nous qui nous sont
utiles et quil faut appter pour cette raison. Parmi celles-ci, on nen
peut penser de suprieures celles qui conviennent entirement avec
notre nature. En effet, si, par exemple, deux individus entirement de
mme nature sont joints lun lautre, ils composent un individu deux
fois plus puissant que chacun deux en particulier. A lhomme, il nest
donc rien de plus utile que lhomme ; les hommes, dis-je, ne peuvent
rien souhaiter de suprieur pour conserver leur tre que de convenir
tous en toutes choses, de faon que les esprits et les corps de tous
composent pour ainsi dire un seul esprit et un seul corps, et quils
sefforcent tous en mme temps, [254] autant quils peuvent, de
conserver leur tre, et quils cherchent tous en mme temps ce qui est
utile tous en commun. Do il suit que les hommes qui sont gouverns par la Raison, cest--dire les hommes qui cherchent sous la
conduite de la Raison ce qui leur est utile, napptent rien pour euxmmes quils ne dsirent pour les autres hommes, et par consquent
sont justes, de bonne foi et honntes.
Tels sont les commandements de la Raison que je mtais propos
de montrer ici en peu de mots, avant de commencer les dmontrer
selon une plus ample mthode. Et jai ainsi agi afin de me concilier,
sil pouvait se faire, lattention de ceux qui croient que ce principe,
savoir que chacun est tenu de chercher ce qui lui est utile en propre,
est le fondement de limmoralit, et non celui de la vertu et de la moralit. Donc, aprs avoir montr brivement quil en va dune faon
contraire, je poursuis en vue de le dmontrer par la mme voie que
nous avons suivie jusquici.
228
PROPOSITION XIX
Chacun, daprs les lois de sa nature, appte ncessairement, ou a
en aversion, ce quil juge tre bon ou mauvais.
DMONSTRATION
La connaissance du bon et du mauvais est (selon la proposition 8)
le sentiment mme de la joie ou de la tristesse, en tant que nous en
sommes conscients ; et par suite (selon la proposition 28, partie III)
chacun appte ncessairement ce quil juge tre bon, et au contraire a
en aversion ce quil juge tre mauvais. Mais cet apptit nest rien
dautre que lessence mme ou la nature de lhomme (selon la dfinition de lapptit quon voit au scolie de la proposition 9, partie III, et
au paragraphe 1 des dfinitions des sentiments). Donc chacun, daprs
les seules lois de sa [255] nature, appte ncessairement, ou a en aversion, etc. C.Q.F.D.
PROPOSITION XX
Dautant plus chacun sefforce et a le pouvoir de chercher ce qui
lui est utile, cest--dire de conserver son tre, dautant plus il est
dou de vertu ; et au contraire, dautant chacun nglige ce qui lui est
utile, cest--dire de conserver son tre, dautant il est impuissant.
DMONSTRATION
La vertu est la puissance mme de lhomme, qui se dfinit par la
seule essence de lhomme (selon la dfinition 8), cest--dire (selon la
proposition 7, partie III) qui se dfinit par leffort seul par lequel
lhomme sefforce de persvrer dans son tre. Dautant plus donc
chacun sefforce et a le pouvoir de conserver son tre, dautant plus il
est dou de vertu, et consquemment (selon les propositions 4 et 6,
partie III) dans la mesure o quelquun nglige de conserver son tre,
il est impuissant. C.Q.F.D.
229
SCOLIE
Personne donc, moins quil ne soit vaincu par des causes extrieures et contraires sa nature, ne nglige dappter ce qui lui est utile, autrement dit de conserver son tre. Personne, dis-je, daprs la
ncessit de sa nature, mais contraint par des causes extrieures, na
en aversion les aliments, ou se donne la mort, ce qui peut se faire de
beaucoup de faons : ainsi lun se tue, contraint par un autre qui lui
retourne la main dont il avait par hasard saisi une pe et le force
diriger ce glaive contre son cur ; ou bien, sur lordre dun tyran, on
est contraint, comme Snque, souvrir les veines, cest--dire quon
dsire viter un mal plus grand par un moindre ; ou bien [256] enfin,
cest parce que des causes extrieures caches disposent limagination
et affectent le corps, de sorte quon revt une autre nature contraire
la premire, et dont lide ne peut tre donne dans lesprit (selon la
proposition 10, partie III). Mais que lhomme, daprs la ncessit de
sa nature, sefforce de ne pas exister ou de changer de forme, cela est
aussi impossible que quelque chose se fasse de rien, comme chacun
peut le voir avec un peu de rflexion.
PROPOSITION XXI
Personne ne peut dsirer dtre heureux, de bien agir et de bien
vivre, quil ne dsire en mme temps tre, agir et vivre, cest--dire
exister en acte.
DMONSTRATION
La dmonstration de cette proposition, ou plutt la chose ellemme, est vidente de soi, et aussi daprs la dfinition du dsir. En
effet (selon le paragraphe 1 des dfinitions des sentiments), le dsir de
vivre, dagir, etc., de faon heureuse, cest--dire bien, est lessence
mme de lhomme, cest--dire (selon la proposition 7, partie III)
leffort par lequel chacun sefforce de conserver son tre. Donc personne ne peut dsirer, etc. C.Q.F.D.
230
PROPOSITION XXII
Nulle vertu ne peut tre conue comme antrieure celle-ci ( savoir : leffort pour se conserver).
DMONSTRATION
Leffort pour se conserver est lessence mme dune chose (selon
la proposition 7, partie III). Si donc quelque vertu pouvait tre conue
comme antrieure celle-ci, savoir cet effort, lessence mme
dune chose (selon la dfinition 8) serait donc conue comme antrieure elle-[257]mme, ce qui (comme il est connu de soi) est absurde. Donc nulle vertu, etc. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Leffort pour se conserver est le premier et lunique fondement de
la vertu. Car aucun autre principe ne peut tre conu comme antrieur
celui-ci (selon la proposition prcdente), et sans lui (selon la proposition 21) nulle vertu ne peut tre conue.
PROPOSITION XXIII
De lhomme, en tant quil est dtermin faire quelque chose parce quil a des ides inadquates, on ne peut dire de faon absolue
quil agit par vertu ; mais seulement en tant quil est dtermin du fait
quil comprend.
DMONSTRATION
Dans la mesure o lhomme est dtermin agir du fait quil a des
ides inadquates, il est passif (selon la proposition 1, partie III),
cest--dire (selon les dfinitions 1 et 2, partie III) quil fait quelque
chose qui ne peut tre peru par sa seule essence, cest--dire (selon la
dfinition 8) qui ne suit pas de sa propre vertu. Mais dans la mesure
o il est dtermin faire quelque chose du fait quil comprend, il est
actif (selon la mme proposition 1, partie III) cest--dire (selon la
dfinition 2, partie III) quil fait quelque chose qui est peru par sa
231
seule essence, autrement dit (selon la dfinition 8) qui suit de faon

adquate de sa propre vertu. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXIV
Agir par vertu absolument nest rien dautre en nous que dagir,
de vivre, de conserver son tre (ces trois mots signifient la mme chose) sous la conduite de la [258] Raison, daprs le principe quil faut
chercher ce qui est utile en propre.
DMONSTRATION
Agir par vertu absolument nest rien dautre (selon la dfinition 8)
que dagir daprs les lois de sa propre nature. Or nous sommes actifs
dans la mesure seulement o nous comprenons (selon la proposition 3,
partie III). Donc agir par vertu nest rien dautre en nous que dagir,
de vivre, de conserver son tre sous la conduite de la Raison, et cela
(selon le corollaire de la proposition 22) daprs le principe quil faut
chercher ce qui est utile en propre. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXV
Personne ne sefforce de conserver son tre cause dune autre
chose.
DMONSTRATION
tre se dfinit par la seule essence de cette chose (selon la proposition
7, partie III), et cette seule essence tant donne, et non celle dune
autre chose, il suit ncessairement (selon la proposition 6, partie III)
que chacun sefforce de conserver son tre.
Cette proposition est, en outre, vidente daprs le corollaire de la
proposition 22. Car si lhomme sefforait de conserver son tre
cause dune autre chose, cette chose serait alors le premier fondement
de la vertu (comme il est connu de soi), ce qui (selon le corollaire susdit) est absurde. Donc personne, etc. C.Q.F.D.
232
PROPOSITION XXVI
Tout ce quoi nous nous efforons daprs la Raison nest rien
dautre que de comprendre ; et lesprit, en [259] tant quil se sert de
la Raison, ne juge pas quautre chose lui soit utile, sinon ce qui le
conduit comprendre.
DMONSTRATION
Leffort pour se conserver nest rien part lessence de la chose
mme (selon la proposition 7, partie III), qui, en tant quelle existe
telle quelle est, est conue comme ayant la force de persvrer dans
lexistence (selon la proposition 6, partie III) et de faire ce qui suit
ncessairement de sa nature donne (voir la dfinition de lapptit au
scolie de la proposition 9, partie III). Or lessence de la Raison nest
rien dautre que notre esprit, en tant quil comprend clairement et distinctement (en voir la dfinition au scolie 2 de la proposition 40, partie
II). Donc (selon la proposition 40, partie II) tout ce quoi nous nous
efforons daprs la Raison nest rien dautre que de comprendre.
Ensuite, comme cet effort de lesprit, par lequel lesprit, en tant
quil raisonne, sefforce de conserver son tre, nest rien dautre que
de comprendre (selon la premire partie de cette dmonstration), cet
effort pour comprendre est donc (selon le corollaire de la proposition
22) le premier et lunique fondement de la vertu, et ce nest en vue
daucune fin (selon la proposition 25) que nous nous efforcerons de
comprendre les choses. Mais, au contraire, lesprit, en tant quil raisonne, ne pourra concevoir rien qui soit bon pour lui, sinon ce qui le
conduit comprendre (selon la dfinition 1). C.Q.F.D.
PROPOSITION XXVII
Nous ne savons avec certitude rien qui soit bon ou mauvais, sinon
ce qui conduit rellement comprendre, ou qui peut empcher que
nous ne comprenions.
[260]
233
DMONSTRATION
Lesprit, en tant quil raisonne, nappte rien dautre que de comprendre, et ne juge pas quautre chose lui soit utile, sinon ce qui
conduit comprendre (selon la proposition prcdente). Or lesprit
(selon les propositions 41 et 43, partie II, dont on verra aussi le scolie
de la seconde) na pas de certitude des choses, si ce nest en tant quil
a des ides adquates, autrement dit (ce qui selon le scolie de la proposition 40, partie II, est la mme chose) en tant quil raisonne. Donc
nous ne savons avec certitude rien qui soit bon, sinon ce qui conduit
rellement comprendre ; et au contraire rien qui soit mauvais, sinon
ce qui peut empcher que nous ne comprenions. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXVIII
Le souverain bien de lesprit est la connaissance de Dieu, et la
souveraine vertu de lesprit est de connatre Dieu.
DMONSTRATION
Ce que lesprit peut comprendre de plus lev, cest Dieu, cest-dire (selon la dfinition 6, partie I) ltre absolument infini, et sans
lequel (selon la proposition 15, partie I) rien ne peut ni tre, ni tre
conu ; et par consquent (selon les propositions 26 et 27) ce qui est
souverainement utile lesprit, autrement dit (selon la dfinition 1)
son souverain bien, cest la connaissance de Dieu.
En outre, lesprit agit seulement dans la mesure o il comprend
(selon les propositions 1 et 3, partie III), et dans cette mesure seulement (selon la proposition 23) on peut dire absolument quil agit par
vertu. Donc la vertu absolue de lesprit, cest de comprendre. Or ce
que lesprit peut comprendre de plus lev, cest Dieu (comme nous
venons de le dmontrer). Donc la souveraine vertu de [261] lesprit,
cest de comprendre ou de connatre Dieu. C.Q.F.D.
234
PROPOSITION XXIX
Une chose particulire quelconque, dont la nature est entirement
diffrente de la ntre, ne peut ni aider ni empcher notre puissance
dagir, et, dune faon absolue, aucune chose ne peut tre bonne ou
mauvaise pour nous, moins quelle nait quelque chose de commun
avec nous.
DMONSTRATION
La puissance dune chose particulire quelconque, et consquemment (selon le corollaire de la proposition 10, partie II) la puissance
de lhomme, par laquelle il existe et produit quelque effet, nest pas
dtermine, sinon par une autre chose particulire (selon la proposition 28, partie I), dont la nature (selon la proposition 6, partie II) doit
tre comprise par le mme attribut par lequel on conoit la nature humaine. Donc notre puissance dagir, de quelque faon quon la
conoive, peut tre dtermine, et consquemment aide ou empche, par la puissance dune autre chose particulire qui a quelque
chose de commun avec nous, et non par la puissance dune chose dont
la nature est entirement diffrente de la ntre ; et puisque nous appelons bon ou mauvais ce qui est cause de joie ou de tristesse (selon la
proposition 8), cest--dire (selon le scolie de la proposition 11, partie
III) ce qui augmente ou diminue, aide ou empche notre puissance
dagir, donc une chose dont la nature est entirement diffrente de la
ntre ne peut tre pour nous ni bonne ni mauvaise. C.Q.F.D.
[262]
PROPOSITION XXX
Nulle chose ne peut tre mauvaise par ce quelle a de commun
avec notre nature, mais dans la mesure ou elle est mauvaise pour
nous, elle nous est contraire.
235
DMONSTRATION
Nous appelons mauvais ce qui est cause de tristesse (selon la proposition 8), cest--dire (selon la dfinition de la tristesse quon voit
au scolie de la proposition 11, partie III) ce qui diminue ou empche
notre puissance dagir. Si donc une chose, par ce quelle a de commun
avec nous, tait mauvaise pour nous, cette chose donc pourrait diminuer ou empcher cela mme quelle a de commun avec nous, ce qui
(selon la proposition 4, partie III) est absurde. Nulle chose donc, par
ce quelle a de commun avec nous, ne peut tre mauvaise pour nous ;
mais, au contraire, dans la mesure o elle est mauvaise, cest--dire
(comme nous venons de le montrer) dans la mesure o elle peut diminuer ou empcher notre puissance dagir, elle nous est contraire (selon
la proposition 5, partie III). C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXI
Dans la mesure ou une chose convient avec notre nature, elle est
ncessairement bonne.
DMONSTRATION
En effet, en tant quune chose convient avec notre nature, elle ne
peut (selon la proposition prcdente) tre mauvaise. Elle sera donc
ncessairement ou bonne ou indiffrente. Si lon pose cette dernire
alternative, savoir quelle nest ni bonne ni mauvaise, rien donc (selon la dfinition 1) ne suivra de sa nature qui serve la conservation
de notre nature, cest--dire (selon lhypothse) qui serve la conservation de la nature de la chose elle-mme. [263] Mais cela est absurde
(selon la proposition 6, partie III). Elle sera donc, en tant quelle
convient avec notre nature, ncessairement bonne. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Il suit de l que plus une chose convient avec notre nature, plus elle
nous est utile ou meilleure ; et inversement, plus une chose nous est
utile, dautant elle convient davantage avec notre nature. Car, en tant
quelle ne convient pas avec notre nature, elle sera ncessairement
diffrente de notre nature, ou lui sera contraire. Si elle est diffrente,
alors (selon la proposition 29) elle ne pourra tre ni bonne ni mauvai-
236
se ; si elle est contraire, elle sera donc contraire aussi la nature qui
convient avec la ntre, cest--dire (selon la proposition prcdente)
contraire au bon, soit mauvaise. Rien donc ne peut tre bon, sinon en
tant quil convient avec notre nature, et par consquent plus une chose
convient avec notre nature, plus elle est utile, et inversement.
C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXII
Dans la mesure o les hommes sont soumis aux passions, on ne
peut dire quils conviennent par nature.
DMONSTRATION
Les choses que lon dit convenir par nature, on entend quelles
conviennent par la puissance (selon la proposition 7, partie III), mais
non par limpuissance ou la ngation, et consquemment (voir le scolie de la proposition 3, partie III) non plus par la passion. Aussi, en
tant que les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire quils
conviennent par nature. C.Q.F.D.
[264]
SCOLIE
La chose est vidente aussi par elle-mme. Celui, en effet, qui dit
que le blanc et le noir conviennent seulement en ce que ni lun ni
lautre nest rouge, affirme absolument que le blanc et le noir ne
conviennent en aucune chose. De mme encore, si quelquun dit que
la pierre et lhomme conviennent seulement en ce que lune et lautre
sont finis, impuissants, ou parce quils nexistent pas daprs la ncessit de leur nature, ou enfin parce quils sont indfiniment surpasss
par la puissance des causes extrieures : il affirme compltement que
la pierre et lhomme ne conviennent en aucune chose. Car les choses
qui conviennent dans la seule ngation, autrement dit en ce quelles
nont pas, ne conviennent en ralit en aucune chose.
237
PROPOSITION XXXIII
Les hommes peuvent diffrer par nature, en tant quils sont tourments par des sentiments qui sont des passions ; et dans la mme
mesure aussi un seul et mme homme est variable et inconstant.
DMONSTRATION
La nature ou lessence des sentiments ne peut tre explique par
notre seule essence ou nature (selon les dfinitions 1 et 2, partie III) ;
mais elle doit tre dfinie par la puissance, cest--dire (selon la proposition 7, partie III) par la nature de causes extrieures, compares
avec la ntre. Do il arrive que, de chaque sentiment, sont donnes
autant despces quil y a despces dobjets par lesquels nous sommes affects (voir la proposition 56, partie III), et que les hommes
sont affects de diverses faons par un seul et mme objet (voir la
proposition 51, partie III), et diffrent dautant par nature ; enfin
quun seul et mme homme (selon la mme proposition 51, [265] partie III) est affect de diverses faons envers le mme objet, et est
dautant variable, etc. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXIV
En tant que les hommes sont tourments par des sentiments qui
sont des passions, ils peuvent tre contraires les uns aux autres.
DMONSTRATION
Un homme, par exemple Pierre, peut tre cause que Paul soit
contrist, parce quil a quelque chose de semblable une chose que
Paul hait (selon la proposition 16, partie III), ou parce que Pierre seul
est en possession dune chose que Paul aime lui aussi (voir la proposition 32, partie III, avec son scolie), ou pour dautres causes (en voir
les principales au scolie de la proposition 55, partie III). Et par consquent il arrivera de l (selon le paragraphe 7 des dfinitions des sentiments) que Paul ait Pierre en haine ; et consquemment il arrivera facilement (selon la proposition 40, partie III, avec son scolie) que Pier-
238
re, en retour, ait Paul en haine, et par consquent (selon la proposition

39, partie III) quils sefforcent de se faire du mal lun lautre, cest-dire (selon la proposition 30) quils soient contraires lun lautre.
Or un sentiment de tristesse est toujours une passion (selon la proposition 59, partie III). Donc les hommes, en tant quils sont tourments
par des sentiments qui sont des passions, peuvent tre contraires les
uns aux autres. C.Q.F.D.
SCOLIE
Jai dit que Paul a Pierre en haine, parce quil imagine que celui-ci
possde ce que lui, Paul, aime aussi ; do il semble suivre au premier
abord que ces deux hommes se portent dommage lun lautre du fait
quils aiment la mme chose, et consquemment de ce quils conviennent [266] par nature. Et par consquent, si cela est vrai, les propositions 30 et 31 seraient fausses. Mais si nous voulons peser la chose
dans une juste balance, nous verrons que tout cela convient entirement. Car ces deux hommes ne sont pas importuns lun lautre en
tant quils conviennent par nature, cest--dire en tant quils aiment
lun et lautre la mme chose, mais en tant quils diffrent lun de
lautre. En effet, en tant quils aiment lun et lautre la mme chose,
par l mme lamour de lun et de lautre est favoris (selon la proposition 31, partie III), cest--dire (selon le paragraphe 6 des dfinitions
des sentiments) que par l mme la joie de lun et de lautre est favorise. Aussi sen faut-il de beaucoup que, en tant quils aiment la mme
chose et quils conviennent par nature, ils soient importuns lun
lautre. Mais la cause de ce fait nest autre, comme je lai dit, que parce quon les suppose diffrer par nature. Supposons, en effet, que
Pierre ait lide dune chose aime dont il est maintenant en possession, et Paul au contraire lide dune chose aime quil a perdue. Il
arrive de l que celui-ci est affect de tristesse, et celui-l au contraire
de joie, et que dans cette mesure ils sont contraires lun lautre. Et
nous pouvons facilement montrer de cette faon que les autres causes
de haine dpendent de cela seul que les hommes diffrent par nature,
et non de ce en quoi ils conviennent.
239
PROPOSITION XXXV
Dans la mesure seulement o les hommes vivent sous la conduite
de la Raison, ils conviennent ncessairement toujours par nature.
DMONSTRATION
En tant que les hommes sont tourments par des sentiments qui
sont des passions, ils peuvent tre diffrents par nature (selon la proposition 33) et contraires les uns aux autres (selon la proposition prcdente). Mais les hommes [267] sont dits agir dans la mesure seulement o ils vivent sous la conduite de la Raison (selon la proposition
3, partie III) ; et par consquent tout ce qui suit de la nature humaine,
en tant quelle est dfinie par la Raison, doit tre compris (selon la
dfinition 2, partie III) par la seule nature humaine, comme par sa
cause prochaine. Mais puisque chacun, daprs les lois de sa nature,
appte ce quil juge tre bon, et sefforce dcarter ce quil juge tre
mauvais (selon la proposition 19), et puisque, en outre, ce que nous
jugeons tre bon ou mauvais daprs le commandement de la Raison,
est ncessairement bon ou mauvais (selon la proposition 41, partie II),
les hommes donc, dans la mesure seulement o ils vivent sous la
conduite de la Raison, font ncessairement ce qui est ncessairement
bon pour la nature humaine et consquemment pour chaque homme,
cest--dire (selon le corollaire de la proposition 31) ce qui convient
avec la nature de chaque homme. Et par consquent les hommes
conviennent ncessairement aussi toujours entre eux, en tant quils
vivent sous la conduite de la Raison. C.Q.F.D.
COROLLAIRE I
Dans la Nature des choses, il nest rien donn de particulier qui
soit plus utile lhomme, quun homme qui vit sous la conduite de la
Raison. Car ce qui est le plus utile lhomme, cest ce qui convient le
plus avec sa nature (selon le corollaire de la proposition 31), cest-dire (comme il est connu de soi) lhomme. Or lhomme agit absolument daprs les lois de sa nature, quand il vit sous la conduite de la
Raison (selon la dfinition 2, partie III), et dans cette mesure seulement il convient ncessairement toujours avec la nature dun autre
homme (selon la proposition prcdente). Donc, parmi les choses par-
240
ticulires, rien de plus utile nest donn lhomme quun homme, etc.
C.Q.F.D.
[268]
COROLLAIRE II
Lorsque chaque homme cherche le plus ce qui lui est utile en propre, alors les hommes sont le plus utiles les uns aux autres. Car
dautant plus chacun cherche ce qui lui est utile en propre et sefforce
de se conserver, dautant plus il est dou de vertu (selon la proposition
20), autrement dit, ce qui revient au mme (selon la dfinition 8),
dautant plus grande est la puissance dont il est dou pour agir daprs
les lois de sa nature, cest--dire (selon la proposition 3, partie III)
pour vivre sous la conduite de la Raison. Or cest lorsque les hommes
vivent sous la conduite de la Raison quils conviennent le plus par nature (selon la proposition prcdente). Donc (selon le corollaire prcdent) les hommes seront le plus utiles les uns aux autres, lorsque chacun cherche le plus ce qui lui est utile en propre. C.Q.F.D.
SCOLIE
Ce que nous venons de montrer, lexprience mme latteste aussi
chaque jour par tant et de si clairs tmoignages, que presque tout le
monde dit que lhomme est un Dieu pour lhomme. Pourtant il arrive
rarement que les hommes vivent sous la conduite de la Raison ; mais
il en a t dispos avec eux de telle sorte que la plupart sont envieux,
et importuns les uns aux autres. Nanmoins ils ne peuvent gure mener une vie solitaire, de sorte que cette dfinition agre tout fait la
plupart, que lhomme est un animal sociable ; et, de fait, il en va de
telle sorte que, de la socit commune des hommes, naissent beaucoup
plus davantages que de dommages. Que les satiriques rient donc autant quils veulent des choses humaines, que les thologiens les dtestent, et que les mlancoliques louent, tant quils peuvent, la vie grossire et rustique, et quils mprisent les hommes et admirent les btes :
les hommes cependant feront lexprience quils peuvent beaucoup
plus aisment se procurer par un mutuel secours ce dont ils ont [269]
besoin, et quils ne peuvent viter quen joignant leurs forces les dangers qui les menacent de partout ; pour ne pas dire dailleurs quil est
beaucoup plus prfrable, et plus digne de notre connaissance, de
considrer les actions des hommes que celles des btes. Mais de cela
nous traiterons plus amplement ailleurs.
241
PROPOSITION XXXVI
Le souverain bien de ceux qui sappliquent la vertu est commun
tous, et tous peuvent galement en jouir.
DMONSTRATION
Agir par vertu, cest agir sous la conduite de la Raison (selon la
proposition 24) et tout ce que nous nous efforons de faire daprs la
Raison, cest de comprendre (selon la proposition 26) ; et par consquent (selon la proposition 28) le souverain bien de ceux qui
sappliquent la vertu, cest de connatre Dieu, cest--dire (selon la
proposition 47, partie II, et son scolie) un bien qui est commun tous
les hommes, et qui peut tre possd galement par tous les hommes,
en tant quils sont de mme nature.
SCOLIE
Mais quelquun vient-il demander : Si le souverain bien de ceux
qui sappliquent la vertu ntait pas commun tous, est-ce quil ne
sensuivrait pas, comme ci-dessus (voir la proposition 34), que les
hommes qui vivent sous la conduite de la Raison, cest--dire (selon la
proposition 35) les hommes en tant quils conviennent par nature, seraient contraires les uns aux autres ? Quil lui soit donc rpondu que
ce nest pas par accident, mais de la nature mme de la Raison, quil
provient que le souverain bien de lhomme est commun tous, parce
que, en vrit, cela se dduit de lessence mme de lhomme, en tant
quelle est dfinie par la Raison, et que lhomme ne pourrait [270] ni
tre ni tre conu, sil navait le pouvoir de jouir de ce souverain bien.
Il appartient, en effet, lessence de lesprit humain (selon la proposition 47, partie II) davoir une connaissance adquate de lessence
ternelle et infinie de Dieu.
PROPOSITION XXXVII
Le bien que quiconque sapplique la vertu appte pour lui-mme,
il le dsirera aussi pour les autres hommes, et dautant plus quil a
une plus grande connaissance de Dieu.
242
DMONSTRATION
Les hommes, en tant quils vivent sous la conduite de la Raison,
sont le plus utiles lhomme (selon le corollaire 1 de la proposition
35) ; et par consquent (selon la proposition 19) nous nous efforcerons, sous la conduite de la Raison, de faire ncessairement que les
hommes vivent sous la conduite de la Raison. Or le bien que quiconque vit daprs le commandement de la Raison, cest--dire (selon
la proposition 24) sapplique la vertu, appte pour lui-mme, cest
de comprendre (selon la proposition 26). Donc le bien que quiconque
sapplique la vertu appte pour lui-mme, il le dsirera aussi pour
les autres hommes.
En outre, le dsir, en tant quil est rapport lesprit, est lessence
mme de lesprit (selon le paragraphe 1 des dfinitions des sentiments). Or lessence de lesprit consiste (selon la proposition 11, partie II) dans la connaissance qui enveloppe la connaissance de Dieu
(selon la proposition 47, partie II) et sans laquelle (selon la proposition 15, partie I) elle ne peut ni tre ni tre conue. Et par consquent
dautant lessence de lesprit enveloppe une connaissance plus grande
de Dieu, dautant plus grand aussi sera le dsir avec lequel celui qui
sapplique la vertu dsire pour autrui le bien quil appte pour luimme. C.Q.F.D.
[271]
AUTRE DMONSTRATION
Le bien que lhomme appte pour lui-mme et quil aime, il
laimera avec plus de constance sil en voit dautres laimer (selon la
proposition 31, partie III) ; et par consquent (selon le corollaire de la
mme proposition) il fera effort pour que les autres laiment ; et comme ce bien (selon la proposition prcdente) est commun tous, et
que tous peuvent en jouir, il fera donc effort (pour la mme raison)
pour que tous en jouissent, et (selon la proposition 37, partie III)
dautant plus quil jouira davantage de ce bien. C.Q.F.D.
SCOLIE I
Celui qui, par sentiment seul, fait effort pour que les autres aiment
ce quil aime lui-mme, et pour que les autres vivent daprs sa propre
disposition, agit par impulsion seule, et par suite il est odieux, surtout
243
ceux auxquels plaisent dautres choses, et qui, pour cette raison,

studient aussi et font effort, par une mme impulsion, pour que les
autres vivent, au contraire, daprs leur propre disposition. Ensuite,
comme le souverain bien que les hommes apptent par sentiment est
souvent tel quun seul puisse seulement le possder, il arrive de l que
ceux qui aiment ne sont pas intimement daccord avec eux-mmes et
que, tandis quils prouvent du plaisir chanter les louanges de la
chose quils aiment, ils apprhendent dtre crus. Mais celui qui
sefforce de conduire les autres par la Raison, agit, non par impulsion,
mais avec humanit et bienveillance, et reste au plus haut degr intimement daccord avec lui-mme.
Donc, tout ce que nous dsirons et faisons, dont nous sommes cause en tant que nous avons lide de Dieu, autrement dit en tant que
nous connaissons Dieu, je le rapporte la Religion. Dautre part, le
dsir de bien faire, qui provient de ce que nous vivons sous la conduite de la Raison, je lappelle Moralit. Ensuite [272] le dsir par lequel
un homme qui vit sous la conduite de la Raison est tenu de sattacher
les autres par amiti, je lappelle Honntet, et jappelle honnte ce
que louent les hommes qui vivent sous la conduite de la Raison, et au
contraire honteux ce qui rpugne concilier lamiti.
En outre, la diffrence entre la vraie vertu et limpuissance se peroit facilement de ce qui a t dit ci-dessus, savoir : que la vraie vertu nest rien dautre que de vivre sous la seule conduite de la Raison ;
et par consquent que limpuissance consiste en cela seul que
lhomme se laisse conduire par les choses qui sont en dehors de lui, et
est dtermin par elles faire ce que demande la constitution commune des choses extrieures, et non ce que demande sa propre nature,
considre en elle seule.
Voil ce que, dans le scolie de la proposition 18 de cette partie, jai
promis de dmontrer. Do il apparat que la loi de ne pas immoler de
btes est fonde plutt sur une vaine superstition et une piti de femme que sur la saine Raison. En effet, la raison qui nous fait chercher
ce qui nous est utile nous enseigne bien la ncessit de nous runir
aux hommes, mais non aux btes ou aux choses dont la nature est diffrente de la nature humaine ; mais le mme droit quelles ont sur
nous, nous lavons sur elles. Bien plus, comme le droit de chacun est
dfini par la vertu ou la puissance de chacun, les hommes ont sur les
btes un droit beaucoup plus grand que celles-ci sur les hommes. Et
244
pourtant je ne nie pas que les btes sentent ; mais je nie quil ne soit
pas permis pour cela de pourvoir notre utilit, et de nous servir des
btes notre volont et de les traiter selon quil nous convient le
mieux, puisquelles ne conviennent pas avec nous par nature et que
leurs sentiments sont, par nature, diffrents des sentiments humains
(voir le scolie de la proposition 57, partie III).
[273]
Il me reste expliquer ce quest le juste, ce quest linjuste, ce
quest la faute, et enfin ce quest le mrite. En outre, je montrerai aussi quels sont les fondements de ltat. Voir ce sujet le scolie suivant.
SCOLIE II
Dans lappendice de la premire partie, jai promis dexpliquer ce
quest la louange et le blme, ce quest le mrite et la faute, ce quest
le juste et linjuste. En ce qui regarde la louange et le blme, je me
suis expliqu au scolie de la proposition 29 de la troisime partie ;
pour le reste, ce sera ici le lieu den parler. Mais auparavant, il faut
parler un peu de ltat naturel et de ltat social de lhomme.
Chacun existe par le droit souverain de la Nature, et consquemment chacun, par le droit souverain de la Nature, fait ce qui suit de la
ncessit de sa nature ; et par consquent, par le droit souverain de la
Nature, chacun juge de ce qui est bon, de ce qui est mauvais, et pourvoit son utilit daprs sa disposition (voir les propositions 19 et 20),
et se venge (voir le corollaire 2 de la proposition 40, partie III), et
sefforce de conserver ce quil aime et de dtruire ce quil a en haine
(voir la proposition 28, partie III). Que si les hommes vivaient sous la
conduite de la Raison, chacun (selon le corollaire 1 de la proposition
35) possderait son propre droit sans aucun dommage pour autrui.
Mais comme ils sont soumis (selon le corollaire de la proposition 4)
des sentiments qui surpassent de beaucoup la puissance ou la vertu
humaine (selon la proposition 6), ils sont donc diversement entrans
(selon la proposition 33), et sont contraires les uns aux autres (selon la
proposition 34), alors quils ont besoin dun mutuel secours (selon le
scolie de la proposition 35). Donc pour que les hommes puissent vivre
dans la [274] concorde et se venir en aide, il est ncessaire quils renoncent leur droit naturel et sassurent rciproquement quils ne feront rien qui puisse porter dommage autrui. Or, par quelle raison il
peut se faire que les hommes, qui sont ncessairement soumis aux
245
sentiments (selon le corollaire de la proposition 4) et inconstants et

variables (selon la proposition 33), puissent se donner cette assurance
rciproque et avoir foi les uns aux autres, cela est vident daprs la
proposition 7 de cette partie et la proposition 39 de la troisime partie : cest, en effet, parce que nul sentiment ne peut tre empch, sinon par un sentiment plus fort et contraire au sentiment empcher, et
que chacun sabstient de porter dommage par apprhension dun
dommage plus grand. Par cette loi donc, la Socit pourra stablir,
pourvu quelle revendique pour elle-mme le droit que chacun a de se
venger et de juger du bon et du mauvais, et quelle ait par consquent
le pouvoir de prescrire une commune manire de vivre, de faire des
lois et de les garantir, non par la Raison qui ne peut rprimer les sentiments (selon le scolie de la proposition 17), mais par des menaces.
Or cette Socit, garantie par des lois et par le pouvoir de se conserver, sappelle tat, et ceux qui sont protgs par son droit sappellent
Citoyens. Do nous comprenons aisment que, dans ltat naturel, il
nest rien donn qui soit bon ou mauvais du consentement de tous,
puisque chacun qui est dans cet tat naturel pourvoit seulement son
utilit, et dcide, daprs sa propre disposition et en tant quil a seulement son utilit pour rgle, de ce qui est bon ou de ce qui est mauvais,
et nest tenu par aucune loi dobir personne, sinon lui seul. Par
consquent, dans ltat naturel, la faute ne peut se concevoir, mais
bien dans ltat social, o il est [275] dcid, du consentement commun, de ce qui est bon ou de ce qui est mauvais, et o chacun est tenu
dobir ltat. Aussi la faute nest-elle rien dautre que la dsobissance, laquelle, pour cette raison, est punie en vertu du seul droit de
ltat ; et au contraire lobissance est compte au Citoyen comme un
mrite, parce quil est par cela mme jug digne de jouir des avantages de ltat.
En outre, dans ltat naturel, personne, du consentement commun,
nest Seigneur daucune chose, et il nest rien donn dans la Nature
dont on puisse dire que cela appartient cet homme-ci et non celuil ; mais tout est tous ; et par suite, dans ltat naturel, on ne peut
concevoir aucune volont dattribuer chacun le sien, ou darracher
quelquun ce qui lui appartient ; cest--dire que, dans ltat naturel, il
narrive rien qui puisse tre dit juste ou injuste, mais bien dans ltat
social o, du consentement commun, il est dcid quelle chose appartient celui-ci, ou quelle celui-l.
246
Do il apparat que le juste et linjuste, la faute et le mrite sont

des notions extrinsques, et non des attributs qui expliquent la nature
de lesprit. Mais assez ce sujet.
PROPOSITION XXXVIII
Ce qui dispose le corps humain ce quil puisse tre affect de
plusieurs faons, ou le rend apte affecter les corps extrieurs de
plusieurs faons, est utile lhomme, et dautant plus utile que le
corps est rendu par l plus apte tre affect et affecter dautres
corps de plusieurs faons ; et au contraire, est nuisible ce qui rend le
corps moins apte se comporter ainsi.
[276]
DMONSTRATION
Dautant le corps est rendu plus apte se comporter ainsi, dautant
lesprit est rendu plus apte percevoir (selon la proposition 14, partie
II) ; et par consquent ce qui dispose le corps de cette manire et le
rend apte se comporter ainsi, est ncessairement bon ou utile (selon
les propositions 26 et 27), et dautant plus utile que cela peut rendre le
corps plus apte se comporter ainsi. Et au contraire (selon la mme
proposition 14, partie II, renverse, et les propositions 26 et 27 de cette partie), cest nuisible, si cela rend le corps moins apte se comporter ainsi. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXXIX
Les choses qui font que le rapport de mouvement et de repos
quont entre elles les parties du corps humain est conserv, sont bonnes ; et au contraire, sont mauvaises celles qui font que les parties du
corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos.
247
DMONSTRATION
Le corps humain a besoin, pour se conserver, dun trs grand nombre dautres corps (selon le postulat 4, partie II). Or ce qui constitue la
forme du corps humain consiste en ce que ses parties se communiquent entre elles leurs mouvements suivant un certain rapport (selon la
dfinition qui prcde le lemme 4 quon voit la suite de la proposition 13, partie II). Donc les choses qui font que le rapport de mouvement et de repos quont entre elles les parties du corps humain est
conserv, conservent aussi la forme du corps humain, et consquemment font (selon les postulats 3 et 6, partie II) que le corps humain
puisse tre affect de beaucoup de faons, et quil puisse affecter les
corps extrieurs de beaucoup de faons, et par cons-[277]quent (selon la proposition prcdente) elles sont bonnes. Dautre part, les choses qui font que les parties du corps humain soutiennent un autre rapport de mouvement et de repos, font aussi (selon la mme dfinition
de la partie II) que le corps humain revte une autre forme, cest-dire (comme il est connu de soi, et comme nous lavons fait observer
la fin de la prface de cette partie) que le corps humain soit dtruit, et
consquemment quil soit rendu tout fait inapte pouvoir tre affect de plusieurs faons, et par suite (selon la proposition prcdente)
elles sont mauvaises. C.Q.F.D.
SCOLIE
Combien cela peut nuire ou tre utile lesprit, on lexpliquera
dans la cinquime partie. Mais il faut remarquer ici que jentends que
le corps sen va vers la mort, quand ses parties sont disposes de faon
soutenir entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. Car
je nose pas nier que le corps humain, la circulation du sang tant
maintenue ainsi que les autres fonctions par lesquelles on estime que
le corps vit, puisse nanmoins changer sa nature en une autre tout
fait diffrente. En effet, nulle raison ne me force admettre que le
corps ne meurt que sil se change en cadavre ; la vrit, lexprience
mme semble persuader autrement. Car il arrive parfois quun homme
subit de tels changements, que je ne dirais pas aisment quil est le
mme. Cest ce que jai entendu raconter de certain pote espagnol 8
8
[Probablement Cervants.]
248
qui avait t atteint de maladie et qui, bien quil en ft guri, demeura

cependant dans un tel oubli de sa vie passe, quil ne croyait pas que
les nouvelles et les tragdies quil avait faites fussent de lui ; et certes
on et pu le tenir pour un enfant adulte, sil et oubli aussi sa langue
maternelle. Et si cela semble incroyable, que dirons-nous des [278]
enfants ? Un homme dge avanc croit leur nature si diffrente de la
sienne, quil ne pourrait se persuader quil a jamais t enfant, sil ne
conjecturait de lui-mme daprs les autres. Mais, pour ne pas fournir
aux superstitieux matire agiter de nouvelles questions, je prfre
abandonner ce sujet.
PROPOSITION XL
Ce qui conduit la socit commune des hommes, autrement dit ce
qui fait que les hommes vivent dans la concorde, est utile ; et au
contraire est mauvais ce qui introduit la discorde dans ltat.
DMONSTRATION
En effet, ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde, fait
en mme temps quils vivent sous la conduite de la Raison (selon la
proposition 35), et par consquent (selon les propositions 26 et 27)
cela est bon ; et au contraire (pour la mme raison) est mauvais ce qui
excite des discordes. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLI
La joie, directement, nest pas mauvaise, mais bonne ; la tristesse,
au contraire, est directement mauvaise.
DMONSTRATION
La joie (selon la proposition 11, partie III, avec son scolie) est un
sentiment par lequel la puissance dagir du corps est augmente ou
aide ; la tristesse, au contraire, est un sentiment par lequel la puissance dagir du corps est diminue ou empche ; et par consquent (selon la proposition 38) la joie directe est bonne, etc. C.Q.F.D.
249
[279]
PROPOSITION XLII
La gat ne peut avoir dexcs, mais est toujours bonne ; la mlancolie, au contraire, est toujours mauvaise.
DMONSTRATION
La gat (en voir la dfinition dans le scolie de la proposition 11,
partie III) est une joie qui, en tant quelle est rapporte au corps,
consiste en ce que toutes les parties du corps sont pareillement affectes, cest--dire (selon la proposition 11, partie III) que la puissance
dagir du corps est augmente ou aide, de sorte que toutes ses parties
soutiennent entre elles le mme rapport de mouvement et de repos ; et
par consquent (selon la proposition 39) la gat est toujours bonne et
ne peut avoir dexcs.
Mais la mlancolie (en voir la dfinition au mme scolie de la proposition 11, partie III) est une tristesse qui, en tant quelle est rapporte au corps, consiste en ce que la puissance dagir du corps est diminue ou empche absolument ; et par consquent (selon la proposition 38) elle est toujours mauvaise. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLIII
Le chatouillement peut avoir de lexcs et tre mauvais ; mais la
douleur peut tre bonne dans la mesure o le chatouillement, ou la
joie, est mauvais.
DMONSTRATION
Le chatouillement est une joie qui, en tant quelle est rapporte au
corps, consiste en ce que une ou quelques-unes de ses parties sont affectes plus que les autres (en voir la dfinition dans le scolie de la
proposition 11, partie III), et la puissance de ce sentiment peut tre si
grande quil surpasse les autres actions du corps (selon la proposition
6), quil lui demeure obstinment attach, et [280] par consquent
250
empche que le corps ne soit apte tre affect dun trs grand nombre dautres faons ; et par consquent (selon la proposition 38) ce
sentiment peut tre mauvais.
Dautre part, la douleur, qui est au contraire une tristesse, considre en elle-mme seulement, ne peut tre bonne (selon la proposition
41). Mais comme sa force et son accroissement sont dfinis par la
puissance dune cause extrieure compare avec la ntre (selon la
proposition 5), nous pouvons donc concevoir des degrs et des modes
infinis dans les forces de ce sentiment (selon la proposition 3), et par
consquent le concevoir tel quil puisse empcher que le chatouillement nait de lexcs, et faire dans cette mesure (selon la premire
partie de cette proposition) quil ne rende le corps moins apte ; et par
suite, il sera bon dans cette mesure. C.Q.F.D.
PROPOSITION XLIV
Lamour et le dsir peuvent avoir de lexcs.
DMONSTRATION
Lamour (selon le paragraphe 6 des dfinitions des sentiments) est
la joie quaccompagne lide dune cause extrieure ; donc le chatouillement (selon le scolie de la proposition 11, partie III)
quaccompagne lide dune cause extrieure est lamour ; et par
consquent lamour (selon la proposition prcdente) peut avoir de
lexcs.
En outre, le dsir est dautant plus grand que le sentiment do il
nat est plus grand (selon la proposition 37, partie III). Aussi, de mme quun sentiment (selon la proposition 6) peut surpasser les autres
actions de lhomme, de mme aussi le dsir qui nat de ce mme sentiment pourra surpasser les autres dsirs, et par suite avoir le mme
excs que nous avons montr dans la proposition prcdente que le
chatouillement possde. C.Q.F.D.
251
[281]
SCOLIE
La gat, que jai dite tre bonne, se conoit plus facilement quelle
ne sobserve. Car les sentiments par lesquels nous sommes chaque
jour tourments, se rapportent la plupart du temps quelque partie du
corps qui est affecte plus que les autres ; et par suite les sentiments
ont le plus souvent de lexcs et retiennent lesprit dans la seule
considration dun unique objet, de sorte quil ne peut penser
dautres ; et quoique les hommes soient soumis plusieurs sentiments,
et quon en trouve par consquent rarement qui soient toujours tourments par un seul et mme sentiment, il nen manque pas cependant
auxquels un seul et mme sentiment demeure obstinment attach.
Nous voyons, en effet, des hommes affects parfois par un seul objet
au point que, encore quil ne soit pas prsent, ils croient pourtant
lavoir devant eux ; et quand cela arrive un homme qui ne dort pas,
nous disons quil est dans le dlire ou quil est fou ; et lon ne croit
pas moins fous ceux qui brlent damour et qui, nuit et jour, ne rvent
qu une matresse ou une courtisane, parce quils ont coutume
dexciter le rire. Mais lavare, comme il ne pense nulle autre chose
quau gain et aux cus, et lambitieux la gloire, etc., on ne croit pas
quils sont dans le dlire, parce quils ont coutume dtre importuns et
quon les estime dignes de haine. Mais, en ralit, lavarice,
lambition, la lubricit, etc., sont des espces de dlire, quoiquon ne
les compte pas au nombre des maladies.
PROPOSITION XLV
La haine ne peut jamais tre bonne.
DMONSTRATION
Un homme que nous hassons, nous nous efforons de le dtruire
(selon la proposition 39, partie III), cest--dire [282] (selon la proposition 37) que nous nous efforons quelque chose qui est mauvais.
Donc, etc. C.Q.F.D.
252
SCOLIE
Que lon remarque que, ici et par la suite, jentends par haine seulement la haine envers les hommes.
COROLLAIRE I
Lenvie, la drision, le mpris, la colre, la vengeance et les autres
sentiments qui se rapportent la haine ou en naissent, sont mauvais ;
ce qui est encore vident daprs la proposition 39 de la troisime partie et la proposition 37 de celle-ci.
COROLLAIRE II
Tout ce que nous apptons du fait que nous sommes affects de
haine, est honteux, et injuste dans ltat. Ce qui est encore vident
daprs la proposition 39 de la troisime partie, et daprs les dfinitions du honteux et de linjuste quon voit aux scolies de la proposition 37 de cette partie.
SCOLIE
Entre la drision (que, dans le corollaire 1, jai dite tre mauvaise)
et le rire, je reconnais une grande diffrence. Car le rire, comme aussi
la plaisanterie, est une pure joie ; et par consquent, pourvu quil nait
pas dexcs, il est bon par lui-mme (selon la proposition 41). Et il
nest rien certes, sinon une farouche et triste superstition, qui interdit
de prendre du plaisir. Car, en quoi convient-il mieux dapaiser la faim
et la soif que de chasser la mlancolie ? Voici ma raison et ce dont je
me suis persuad.
Aucune puissance divine, ni aucun autre quun envieux ne prend
plaisir mon impuissance et mon dsagrment et ne nous tient pour
vertu les larmes, les sanglots, la [283] crainte et autres manifestations
de ce genre, qui sont des signes dune me impuissante. Mais au
contraire, dautant nous sommes affects dune plus grande joie,
dautant nous passons une perfection plus grande, cest--dire quil
est dautant plus ncessaire que nous participions de la nature divine.
Cest pourquoi, user des choses et y prendre plaisir autant quil peut
se faire (mais non certes jusquau dgot, car ce nest pas alors y
prendre plaisir), cest dun homme sage. Cest dun homme sage, disje, de se refaire et de se ranimer au moyen dune nourriture et de bois-
253
sons agrables prises avec modration, comme aussi au moyen des

parfums, du charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la musique, des jeux de mange, des spectacles, et autres choses de mme
genre, dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. Le
corps humain, en effet, est compos dun trs grand nombre de parties
de nature diffrente, qui ont continuellement besoin dune alimentation nouvelle et varie, afin que le corps tout entier soit galement apte tout ce qui peut suivre de sa nature, et consquemment que
lesprit soit aussi galement apte comprendre plusieurs choses la
fois. Cest pourquoi cette organisation de la vie convient trs bien et
avec nos principes et avec la pratique commune ; aussi, sil est quelque autre manire de vivre, celle-ci est la meilleure et la plus recommandable de toutes faons ; et il nest pas besoin de traiter de ce sujet
plus clairement et plus amplement.
PROPOSITION XLVI
Qui vit sous la conduite de la Raison sefforce, autant quil peut,
de compenser par lamour, autrement dit par la gnrosit, la haine,
la colre, le mpris, etc., dun autre envers lui.
[284]
DMONSTRATION
Tous les sentiments de haine sont mauvais (selon le corollaire 1 de
la proposition prcdente), et par consquent qui vit sous la conduite
de la Raison sefforcera, autant quil peut, de faire quil ne soit pas
tourment par des sentiments de haine (selon la proposition 19), et
consquemment (selon la proposition 37) sefforcera quun autre non
plus ne subisse les mmes sentiments. Or la haine est augmente par
une haine rciproque, et peut au contraire tre teinte par lamour (selon la proposition 43, partie III), de sorte que la haine se change en
amour (selon la proposition 44, partie III). Donc, qui vit sous la
conduite de la Raison sefforcera de compenser la haine, etc., dautrui
par lamour, cest--dire par la gnrosit (en voir la dfinition au scolie de la proposition 59, partie III). C.Q.F.D.
254
SCOLIE
Qui veut venger les injures par une haine en retour, vit coup sr
misrablement. Mais qui, au contraire, studie vaincre la haine par
lamour, celui-l certes combat joyeux et en scurit, rsiste aussi facilement un seul homme qu plusieurs et a besoin le moins possible
du secours de la fortune. Quant ceux quil vainc, ils cdent avec joie,
non certes par dfaut, mais par accroissement de force. Et tout cela
suit si clairement des seules dfinitions de lamour et de
lentendement, quil nest pas besoin de le dmontrer en particulier.
PROPOSITION XLVII
Les sentiments despoir et de crainte ne peuvent tre bons par euxmmes.
[285]
DMONSTRATION
Il nest point donn de sentiments despoir et de crainte sans tristesse. Car la crainte (selon le paragraphe 13 des dfinitions des sentiments) est une tristesse, et lespoir nest pas donn sans la crainte
(voir lexplication des paragraphes 12 et 13 des dfinitions des sentiments). Et par suite (selon la proposition 41) ces sentiments ne peuvent tre bons par eux-mmes, mais seulement en tant quils peuvent
empcher les excs de la joie (selon la proposition 43). C.Q.F.D.
SCOLIE
A cela sajoute que ces sentiments indiquent le dfaut de connaissance et limpuissance de lesprit ; et pour cette cause aussi la scurit, le dsespoir, le contentement et le remords de conscience sont des
signes dune me impuissante. Car, bien que la scurit et le contentement soient des sentiments de joie, ils supposent cependant que la
tristesse les a prcds, savoir lespoir et la crainte. Aussi, dautant
plus nous nous efforons de vivre sous la conduite de la Raison,
dautant plus nous nous efforons de moins dpendre de lespoir, de
nous librer de la crainte, de commander, autant que nous pouvons,
la fortune, et de diriger nos actions suivant le sr conseil de la Raison.
255
PROPOSITION XLVIII
Les sentiments de surestime et de msestime sont toujours mauvais.
DMONSTRATION
Ces sentiments, en effet (selon les paragraphes 21 et 22 des dfinitions des sentiments), rpugnent la Raison ; et par consquent (selon
les propositions 26 et 27) ils sont mauvais. C.Q.F.D.
[286]
PROPOSITION XLIX
La surestime rend facilement orgueilleux lhomme qui est surestim.
DMONSTRATION
Si nous voyons que quelquun a de nous, par amour, une meilleure
opinion quil nest juste, nous nous glorifierons facilement (selon le
scolie de la proposition 41, partie III), autrement dit nous serons affects de joie (selon le paragraphe 30 des dfinitions des sentiments), et
nous croirons facilement ce que nous entendons dire de bien de nous
(selon la proposition 25, partie III) ; et par consquent nous aurons de
nous-mmes, par amour, une meilleure opinion quil nest juste, cest-dire (selon le paragraphe 28 des dfinitions des sentiments) que
nous nous enorgueillirons facilement C.Q.F.D.
PROPOSITION L
La piti chez lhomme qui vit sous la conduite de la Raison est par
elle-mme mauvaise et inutile.
256
DMONSTRATION
La piti, en effet (selon le paragraphe 18 des dfinitions des sentiments), est une tristesse ; et par suite (selon la proposition 41) elle est
mauvaise par elle-mme. Quant au bien qui en suit, savoir que nous
nous efforons de dlivrer de sa misre lhomme dont nous avons piti (selon le corollaire 3 de la proposition 27, partie III), cest par le
seul commandement de la Raison que nous dsirons le faire (selon la
proposition 37), et ce nest que par le seul commandement de la Raison que nous pouvons faire quelque chose que nous savons avec certitude tre bon (selon la proposition 27). Et par consquent la piti chez
lhomme qui vit sous la conduite de la Raison est par elle-mme mauvaise et inutile. C.Q.F.D.
[287]
COROLLAIRE
Il suit de l que lhomme qui vit daprs le commandement de la
Raison sefforce, autant quil peut, de faire quil ne soit pas touch de
piti.
SCOLIE
Celui qui sait bien que toutes choses suivent de la ncessit de la
nature divine et se font selon les lois et les rgles ternelles de la Nature, celui-l certes ne trouvera rien qui soit digne de haine, de rise
ou de mpris, et il naura piti de qui que ce soit ; mais, autant que le
permet la vertu humaine, il sefforcera dagir bien, comme on dit, et
de se rjouir. A cela sajoute que celui qui est facilement touch dun
sentiment de piti et qui est m par la misre ou les larmes dautrui,
fait souvent quelque chose dont ensuite il se repent : tant parce que
nous ne faisons par sentiment rien que nous sachions avec certitude
tre bon, que parce que nous sommes facilement tromps par de fausses larmes. Et je parle expressment ici de lhomme qui vit sous la
conduite de la Raison. Celui, en effet, qui nest m ni par la Raison ni
par la piti tre secourable aux autres, on lappelle justement inhumain, car (selon la proposition 27, partie III) il parat tre dissemblable de lhomme.
257
PROPOSITION LI
La disposition favorable ne rpugne pas la Raison, mais peut
convenir avec elle et en natre.
DMONSTRATION
La disposition favorable est, en effet, lamour envers celui qui a
fait du bien un autre (selon le paragraphe 19 des dfinitions des sentiments) ; et par consquent elle peut tre rapporte lesprit, en tant
que celui-ci est dit agir (selon la proposition 59, partie III), cest-dire (selon la [288] proposition 3, partie III) en tant quil comprend ;
et par suite elle convient avec la Raison, etc. C.Q.F.D.
AUTRE DMONSTRATION
Qui vit sous la conduite de la Raison dsire aussi pour autrui le
bien quil appte pour lui-mme (selon la proposition 37). Aussi, de
ce quil voit quelquun faire du bien autrui, son propre effort pour
faire du bien est aid, cest--dire (selon le scolie de la proposition 11,
partie III) quil se rjouira, et cela (daprs lhypothse) avec accompagnement de lide de celui qui a fait du bien autrui ; et par suite
(selon le paragraphe 19 des dfinitions des sentiments) il est favorable
celui-ci. C.Q.F.D.
SCOLIE
Lindignation, telle quelle est par nous dfinie (voir le paragraphe
20 des dfinitions des sentiments), est ncessairement mauvaise (selon
la proposition 45). Mais il faut remarquer que, quand le pouvoir souverain, par le dsir o il est tenu de maintenir la paix, punit un citoyen
qui a fait injure un autre, je ne dis pas que le pouvoir est indign
contre le citoyen, vu quil nest pas excit par la haine perdre le citoyen, mais cest pouss par la moralit quil le punit.
258
PROPOSITION LII
La satisfaction intime peut natre de la Raison, et seule cette satisfaction qui nat de la Raison est la plus grande qui puisse tre donne.
DMONSTRATION
La satisfaction intime est la joie ne de ce que lhomme se considre lui-mme et sa puissance dagir (selon le paragraphe 25 des dfinitions des sentiments). Or la vraie puissance dagir de lhomme, ou sa
vertu, est la Raison [289] elle-mme (selon la proposition 3, partie
III), que lhomme considre clairement et distinctement (selon les
propositions 40 et 43, partie II). Donc la satisfaction intime nat de la
Raison mme.
En outre, lhomme, pendant quil se considre lui-mme, ne peroit rien clairement et distinctement, autrement dit de faon adquate,
sinon ce qui suit de sa puissance dagir (selon la dfinition 2, partie
III), cest--dire (selon la proposition 3, partie III) qui suit de sa puissance de comprendre. Et par consquent de cette considration seule
nat la plus grande satisfaction qui puisse tre donne. C.Q.F.D.
SCOLIE
La satisfaction intime est en ralit ce que nous pouvons esprer de
plus grand. Car (comme nous lavons montr par la proposition 25),
personne ne sefforce de conserver son tre en vue de quelque fin ; et
comme cette satisfaction est de plus en plus favorise et fortifie par
les louanges (selon le corollaire de la proposition 53, partie III), et au
contraire (selon le corollaire de la proposition 55, partie III) de plus en
plus trouble par le blme, cest donc par la gloire que nous sommes
surtout conduits, et peine pouvons-nous supporter une vie
dopprobre.
259
PROPOSITION LIII
Lhumilit nest pas une vertu, autrement dit ne nat pas de la Raison.
DMONSTRATION
Lhumilit est la tristesse qui nat de ce que lhomme considre son
impuissance (selon le paragraphe 26 des dfinitions des sentiments).
Or, dans la mesure o lhomme se connat lui-mme par la vraie Raison, il est suppos comprendre son essence, cest--dire (selon la proposition 7, [290] partie III) sa puissance. Si donc lhomme, pendant
quil se considre lui-mme, peroit en lui quelque impuissance, cela
ne vient pas de ce quil se comprend, mais (comme nous lavons montr par la proposition 55, partie III) de ce que sa puissance dagir est
empche. Que si nous supposons que lhomme conoit son impuissance de ce quil comprend quelque chose de plus puissant que lui,
par la connaissance de quoi il dtermine sa puissance dagir, alors
nous ne concevons rien dautre, sinon que lhomme se comprend luimme distinctement (selon la proposition 26) et que sa puissance
dagir est aide. Cest pourquoi lhumilit, ou la tristesse qui nat de
ce que lhomme considre son impuissance, ne nat pas dune considration vraie ou de la Raison, et nest pas une vertu, mais une passion. C.Q.F.D.
PROPOSITION LIV
Le repentir nest pas une vertu, autrement dit ne nat pas de la
Raison ; mais celui qui se repent de ce quil a fait est deux fois malheureux ou impuissant.
DMONSTRATION
La premire partie de cette proposition se dmontre comme la proposition prcdente. Quant la seconde, elle est vidente daprs la
seule dfinition de ce sentiment (voir le paragraphe 27 des dfinitions
260
des sentiments). Car on se laisse vaincre dabord par un mauvais dsir, ensuite par la tristesse.
SCOLIE
Comme les hommes vivent rarement daprs le commandement de
la Raison, ces deux sentiments, savoir lhumilit et le repentir, et en
outre lespoir et la crainte, apportent donc plus davantage que de
dommage ; et par consquent, puisquil faut pcher, il faut pcher plutt de ce [291] ct. Car si les hommes impuissants desprit taient
tous galement orgueilleux, navaient honte daucune chose et ne
craignaient rien, par quels liens pourraient-ils tre unis et contenus ?
La foule pouvante, moins quelle nprouve de crainte. Aussi nestil pas tonnant que les Prophtes, qui ont pourvu non lutilit dun
petit nombre, mais lutilit commune, aient tant recommand
lhumilit, le repentir et le respect. Et la vrit, ceux qui sont soumis
ces sentiments peuvent beaucoup plus facilement que les autres tre
amens vivre enfin sous la conduite de la Raison, cest--dire tre
libres et jouir dune vie de bienheureux.
PROPOSITION LV
Lorgueil ou leffacement suprme est la suprme ignorance de
soi.
DMONSTRATION
Cela est vident daprs les paragraphes 28 et 29 des dfinitions
des sentiments.
PROPOSITION LVI
Lorgueil ou leffacement suprme indique la suprme impuissance
de lme.
DMONSTRATION
261
Le premier fondement de la vertu, cest de conserver son tre (selon le corollaire de la proposition 22), et cela sous la conduite de la
Raison (selon la proposition 24). Qui donc signore lui-mme, ignore
le fondement de toutes les vertus et consquemment toutes les vertus.
Ensuite, agir par vertu nest rien dautre que dagir sous la conduite
de la Raison (selon la proposition 24) ; et qui agit sous la conduite de
la Raison doit savoir ncessairement quil agit sous la conduite de la
Raison [292] (selon la proposition 43, partie II). Cest pourquoi celui
qui signore le plus lui-mme, et consquemment (comme nous venons de le montrer) ignore le plus toutes les vertus, agit le moins par
vertu, cest--dire (comme il est vident daprs la dfinition 8) est le
plus impuissant desprit. Et par consquent (selon la proposition prcdente) lorgueil ou leffacement suprme indique la suprme impuissance de lme. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Il suit trs clairement de l que les orgueilleux et ceux qui
seffacent sont le plus soumis aux sentiments.
SCOLIE
Leffacement cependant peut se corriger plus facilement que
lorgueil, puisque celui-ci est un sentiment de joie, et celui-l un sentiment de tristesse, et par consquent (selon la proposition 18) celui-ci
plus fort que celui-l.
PROPOSITION LVII
Lorgueilleux aime la prsence des parasites ou des flatteurs, mais
il hait celle des natures gnreuses.
DMONSTRATION
Lorgueil est la joie ne de ce que lhomme a de soi une meilleure
opinion quil nest juste (selon les paragraphes 28 et 6 des dfinitions
des sentiments) ; et cette opinion, lhomme orgueilleux sefforcera,
autant quil peut, de la favoriser (voir le scolie de la proposition 13,
partie III) ; et par consquent il aimera la prsence des parasites ou
des flatteurs (jen ai laiss de ct les dfinitions, parce quils sont
262
trop connus), et il fuira celle des natures gnreuses, qui ont de lui
lopinion qui est juste. C.Q.F.D.
[293]
SCOLIE
Il serait trop long dnumrer ici tous les maux de lorgueil, puisque les orgueilleux sont soumis tous les sentiments, mais aucuns
moins quaux sentiments de lamour et de la misricorde. Mais il ne
faut pas du tout taire ici que lon appelle orgueilleux celui aussi qui a
des autres une moindre opinion quil nest juste, et par consquent, en
ce sens, lorgueil doit tre dfini comme tant la joie ne de la fausse
opinion par laquelle un homme pense tre au-dessus des autres. Et
leffacement contraire cet orgueil serait dfinir comme la tristesse
ne de la fausse opinion par laquelle un homme se croit au-dessous
des autres. Or, cela pos, nous concevons facilement que lorgueilleux
est ncessairement envieux (voir le scolie de la proposition 55, partie
III), et quil a surtout en haine ceux qui sont lous le plus pour leurs
vertus ; et que sa haine envers eux nest pas facilement vaincue par
lamour ou le bienfait (voir le scolie de la proposition 41, partie III), et
quil prouve du plaisir seulement en prsence de ceux qui se prtent
son impuissance desprit, et de sot le rendent insens.
Bien que leffacement soit contraire lorgueil, celui qui sefface
est cependant trs proche de lorgueilleux. En effet, puisque sa tristesse nat de ce quil juge de son impuissance par la puissance ou la vertu
des autres, sa tristesse sera donc allge, cest--dire quil se rjouira,
si son imagination soccupe considrer les vices des autres, do est
n ce proverbe : Cest une consolation pour les malheureux davoir
des compagnons de leurs maux. Et au contraire, il sera dautant plus
contrist quil se croira davantage au-dessous des autres. Do il provient que nuls ne sont plus enclins lenvie que ceux qui seffacent, et
quils sefforcent surtout dobserver les actions des hommes plutt
pour les blmer que pour les corriger, et enfin quils louent
leffacement seul et sen glorifient, mais de faon cependant paratre
effacs. Et cela suit de ce [294] sentiment aussi ncessairement quil
suit de la nature du triangle que ses trois angles soient gaux deux
droits.
Et jai dj dit que jappelle mauvais ces sentiments et leurs semblables, en tant que je porte attention la seule utilit de lhomme.
263
Mais les lois de la Nature regardent lordre commun de la Nature,

dont lhomme est une partie ; ce que jai voulu faire observer ici en
passant, afin que personne ne penst que jaie voulu raconter ici les
vices des hommes et leurs absurdes actions, et non dmontrer la nature et les proprits des choses. En effet, comme je lai dit dans la prface de la troisime partie, je considre les sentiments humains et
leurs proprits de la mme faon que les autres choses naturelles. Et
certes les sentiments humains nindiquent pas moins la puissance de la
Nature, sinon de lhomme, et son art, que beaucoup dautres choses
que nous admirons et la considration desquelles nous prenons plaisir. Mais je vais continuer faire remarquer, au sujet des sentiments,
ce qui contribue tre utile aux hommes ou ce qui leur porte dommage.
PROPOSITION LVIII
La gloire ne rpugne pas la Raison, mais peut en natre.
DMONSTRATION
Cela est vident daprs le paragraphe 30 des dfinitions des sentiments, et daprs la dfinition de lhonnte que lon voit au scolie 1
de la proposition 37 de cette partie.
SCOLIE
Ce que lon appelle Vaine gloire est la satisfaction intime que favorise la seule opinion de la foule ; et cette opinion cessant, la satisfaction elle-mme cesse, cest--dire (selon le scolie de la proposition
52) le souverain bien que chacun aime. Do il provient que celui qui
se glorifie de lopinion [295] de la foule, tourment dune inquitude
quotidienne, sefforce, travaille et studie conserver sa rputation.
La foule, en effet, est variable et inconstante, et par consquent, si on
ne conserve sa rputation, elle se perd promptement. Bien plus, comme tous dsirent capter les applaudissements de la foule, chacun facilement fait obstacle la rputation dautrui ; et de l, puisquil sagit
dun combat au sujet de ce quon estime le souverain bien, nat un
grand penchant de saccabler les uns les autres de quelque faon que
ce soit, et celui qui enfin sort victorieux se glorifie plus davoir nui
264
autrui que davoir t utile soi-mme. Cette gloire ou satisfaction est

donc rellement Vaine, parce quelle est nulle.
Ce quil faut remarquer au sujet de la honte se conclut facilement
de ce que nous avons dit de la misricorde et du repentir. Jajoute seulement que, de mme que la piti, de mme aussi la honte, quoiquelle
ne soit pas une vertu, est cependant bonne, en tant quelle indique
chez lhomme qui est couvert de honte le dsir de vivre honntement ;
de mme la douleur qui est dite bonne dans la mesure o elle indique
que la partie lse nest pas encore en putrfaction. Aussi, bien que
lhomme qui a honte de ce quil a fait soit en ralit triste, il est cependant plus parfait que limpudent qui na aucun dsir de vivre honntement.
Telles sont les remarques que javais rsolu de faire sur les sentiments de joie et de tristesse. En ce qui concerne les dsirs, ils sont certes bons ou mauvais, en tant quils naissent de sentiments bons ou
mauvais. Mais tous, la vrit, en tant quils sont engendrs en nous
par des sentiments qui sont des passions, sont aveugles (comme on le
conclut aisment de ce que nous avons dit au scolie de la proposition
44), et ils ne seraient daucun usage, si les hommes pouvaient tre facilement amens vivre daprs le seul commandement de la Raison,
comme je vais le montrer en peu de mots.
[296]
PROPOSITION LIX
toutes les actions auxquelles nous sommes dtermins par un
sentiment qui est une passion, nous pouvons tre dtermins sans lui
par la Raison.
DMONSTRATION
Agir par Raison nest rien dautre (selon la proposition 3 et la dfinition 2, partie III) que de faire ce qui suit de la ncessit de notre nature considre en soi seule. Or la tristesse est mauvaise dans la mesure o elle diminue ou empche cette puissance dagir (selon la proposition 41). Donc par ce sentiment nous ne pouvons tre dtermins
aucune action que nous ne pourrions faire si nous tions conduits par
265
la Raison. En outre, la joie est mauvaise dans la mesure seulement o

elle empche que lhomme ne soit apte agir (selon les propositions
41 et 43), et par consquent dans cette mesure aussi nous ne pouvons
tre dtermins aucune action que nous ne pourrions faire si nous
tions conduits par la Raison. Enfin, dans la mesure o la joie est
bonne, elle convient avec la Raison (car elle consiste en ce que la
puissance dagir de lhomme est augmente ou aide) ; et elle nest
une passion, si ce nest en tant que la puissance dagir de lhomme
nest pas augmente jusquau point quil se conoive lui-mme et ses
actions de faon adquate (selon la proposition 3, partie III, avec son
scolie). Cest pourquoi, si un homme affect de joie tait conduit
une aussi grande perfection quil se cont lui-mme et ses actions de
faon adquate, il serait apte, et mme plus apte, ces mmes actions
auxquelles il est maintenant dtermin par des sentiments qui sont des
passions. Or tous les sentiments se rapportent la joie, la tristesse ou
au dsir (voir lexplication du paragraphe 4 des dfinitions des sentiments), et le dsir (selon le paragraphe 1 des dfinitions des sentiments) nest rien dautre que leffort mme pour agir. Donc toutes
les actions auxquelles nous sommes dtermins par un sentiment
[297] qui est une passion, nous pouvons tre amens sans lui par la
seule Raison. C.Q.F.D.
AUTRE DMONSTRATION
Une action quelconque est dite mauvaise dans la mesure o elle
nat de ce que nous sommes affects de haine ou de quelque mauvais
sentiment (voir le corollaire 1 de la proposition 45). Or nulle action,
considre en soi seule, nest bonne ou mauvaise (comme nous
lavons montr dans la prface), mais une seule et mme action est
tantt bonne, tantt mauvaise. Donc, la mme action, qui est maintenant mauvaise, autrement dit qui nat de quelque mauvais sentiment,
nous pouvons tre amens par la Raison (selon la proposition 19).
C.Q.F.D.
SCOLIE
Expliquons cela plus clairement par un exemple. Ainsi, laction de
frapper, en tant quelle est considre physiquement et que nous portons attention cela seulement quun homme lve le bras, serre le
poing et meut le bras tout entier avec force de haut en bas, est une vertu qui se conoit par la structure du corps humain. Si donc un homme,
266
pouss par la colre ou par la haine, est dtermin serrer le poing ou

mouvoir le bras, cela provient, comme nous lavons montr dans la
deuxime partie, de ce quune seule et mme action peut tre jointe
nimporte quelles images de choses ; et par consquent, aussi bien par
les images des choses que nous concevons confusment que de celles
que nous concevons clairement et distinctement, nous pouvons tre
dtermins une seule et mme action. Aussi apparat-il que tout dsir
qui nat dun sentiment qui est une passion ne serait daucun usage, si
les hommes pouvaient tre conduits par la Raison.
Voyons maintenant pourquoi un dsir qui nat dun sentiment qui
est une passion, nous lappelons aveugle.
[298]
PROPOSITION LX
Le dsir qui nat de la joie ou de la tristesse qui se rapporte une,
ou quelques-unes des parties du corps, mais non toutes, na pas
gard lutilit de lhomme tout entier.
DMONSTRATION
Supposons, par exemple, quune partie A du corps soit, par la force
de quelque cause extrieure, renforce de sorte quelle lemporte sur
les autres (selon la proposition 6). Cette partie ne sefforcera pas de
perdre ses forces pour que les autres parties du corps sacquittent de
leur fonction ; car elle devrait avoir la force ou la puissance de perdre
ses forces, ce qui (selon la proposition 6, partie III) est absurde. Donc
cette partie, et consquemment (selon les propositions 7 et 12, partie
III) lesprit aussi, sefforcera de conserver cet tat. Et par consquent
le dsir qui nat dun tel sentiment de joie na pas gard au tout.
Que si, au contraire, on suppose que la partie A est empche de
sorte que les autres lemportent, on dmontre de la mme faon que le
dsir qui nat de la tristesse na pas non plus gard au tout. C.Q.F.D.
SCOLIE
Puisque, aussi bien, la joie, le plus souvent (selon le scolie de la
proposition 44), se rapporte une seule partie du corps, nous dsirons
267
donc le plus souvent conserver notre tre, sans avoir gard notre
sant entire ; quoi sajoute que les dsirs dont nous sommes le plus
possds (selon le corollaire de la proposition 9) ont gard au temps
prsent seulement, et non au futur.
PROPOSITION LXI
Le dsir qui nat de la Raison ne peut avoir dexcs.
[299]
DMONSTRATION
Le dsir, considr absolument (selon le paragraphe 1 des dfinitions des sentiments), est lessence mme de lhomme, en tant quon
la conoit comme dtermine de quelque faon faire quelque chose.
Et par consquent le dsir qui nat de la Raison, cest--dire (selon la
proposition 3, partie III) qui sengendre en nous en tant que nous agissons, est lessence mme de lhomme, ou sa nature, en tant quon la
conoit comme dtermine faire ce qui se conoit de faon adquate
par la seule essence de lhomme (selon la dfinition 2, partie III).
Cest pourquoi, si ce dsir pouvait avoir de lexcs, la nature humaine,
considre en soi seule, pourrait donc sexcder elle-mme, autrement
dit pourrait plus quelle ne peut, ce qui est une contradiction manifeste ; et par suite ce dsir ne peut avoir dexcs. C.Q.F.D.
PROPOSITION LXII
En tant que lesprit conoit les choses daprs le commandement
de la Raison, il est affect galement, que lide soit celle dune chose
future ou passe, ou celle dune chose prsente.
DMONSTRATION
Tout ce que lesprit conoit sous la conduite de la Raison, il le
conoit sous la mme espce dternit ou de ncessit (selon le corollaire 2 de la proposition 44, partie II), et il est affect de la mme certitude (selon la proposition 43, partie II et son scolie). Aussi, que
268
lide soit celle dune chose future ou passe, ou celle dune chose
prsente, lesprit conoit la chose avec la mme ncessit, et il est affect de la mme certitude ; et que lide soit celle dune chose future
ou passe, ou celle dune chose prsente, elle nen sera pas moins galement vraie (selon la proposition 41, partie II), cest--dire (selon la
dfinition 4, [300] partie II) quelle nen aura pas moins toujours les
mmes proprits dune ide adquate. Et par consquent, en tant que
lesprit conoit les choses daprs le commandement de la Raison, il
est affect de la mme faon, que lide soit celle dune chose future
ou passe, ou celle dune chose prsente. C.Q.F.D.
SCOLIE
Si nous pouvions avoir une connaissance adquate de la dure des
choses, et dterminer par la Raison les temps de leur existence, nous
considrerions du mme sentiment les choses futures comme les prsentes, et le bien que lesprit concevrait comme futur, il lappterait
comme sil tait prsent, et consquemment il ngligerait ncessairement un moindre bien prsent pour un plus grand bien futur, et ce qui
serait bon dans le prsent, mais cause de quelque mal futur, il
lappterait aussi peu que possible, comme nous le dmontrerons
bientt. Mais de la dure des choses (selon la proposition 31, partie II)
nous ne pouvons avoir quune connaissance tout fait inadquate, et
les temps dexistence des choses (selon le scolie de la proposition 44,
partie II), nous les dterminons par la seule imagination, qui nest pas
affecte galement par limage dune chose prsente comme par celle
dune chose future. Do il provient que la connaissance vraie que
nous avons du bien et du mal nest que abstraite ou universelle, et que
le jugement que nous portons sur lordre des choses et la liaison des
causes, pour pouvoir dterminer ce qui nous est bon ou mauvais dans
le prsent, est plutt imaginaire que rel. Et par consquent il nest pas
tonnant que le dsir qui nat de la connaissance du bien et du mal, en
tant que celle-ci regarde lavenir, peut tre plus facilement empch
par le dsir de choses qui sont prsentement agrables : au sujet de
quoi voir la proposition 16 de cette partie.
269
[301]
PROPOSITION LXIII
Qui est conduit par la crainte et fait le bien pour viter le mal,
nest pas conduit par la Raison.
DMONSTRATION
Tous les sentiments qui se rapportent lesprit en tant quil est actif, cest--dire (selon la proposition 3, partie III) qui se rapportent la
Raison, ne sont autres que des sentiments de joie et de dsir (selon la
proposition 59, partie III) ; et par consquent (selon le paragraphe 13
des dfinitions des sentiments) celui qui est conduit par la crainte et
fait le bien par apprhension du mal, nest pas conduit par la Raison.
C.Q.F.D.
SCOLIE
Les superstitieux, qui savent reprocher les vices plutt
quenseigner les vertus, et qui studient non conduire les hommes
par la Raison, mais les contenir par la crainte de faon quils fuient
le mal plutt quils naiment les vertus, ne tendent rien dautre qu
rendre les autres aussi malheureux queux-mmes ; aussi nest-il pas
tonnant que la plupart du temps ils soient importuns et odieux aux
hommes.
COROLLAIRE
Par le dsir qui nat de la Raison, nous suivons le bien directement
et nous fuyons le mal indirectement.
DMONSTRATION
En effet, le dsir qui nat de la Raison peut seulement natre dun
sentiment de joie qui nest pas une passion (selon la proposition 59,
partie III), cest--dire dune joie qui ne peut avoir dexcs (selon la
proposition 61), mais non de la tristesse. Et, par suite, ce dsir (selon
la propo-[302]sition 8) nat de la connaissance du bien, et non de celle
du mal ; et par consquent, sous la conduite de la Raison, nous apptons le bien directement, et dans cette mesure seulement nous fuyons
le mal.
270
SCOLIE
Ce corollaire sexplique par lexemple du malade et du bien portant. Le malade, par apprhension de la mort, avale ce quil a en aversion ; le bien portant au contraire prend plaisir la nourriture et jouit
ainsi de la vie mieux que sil napprhendait la mort et ne dsirait de
lviter directement. De mme un juge qui, non par haine ou par colre, etc., mais par le seul amour du salut public, condamne mort un
accus, est conduit par la seule Raison.
PROPOSITION LXIV
La connaissance du mal est une connaissance inadquate.
DMONSTRATION
La connaissance du mal (selon la proposition 8) est la tristesse
mme, en tant que nous en sommes conscients. Mais la tristesse est le
passage une perfection moindre (selon le paragraphe 3 des dfinitions des sentiments), qui pour cette raison ne peut tre comprise par
lessence mme de lhomme (selon les propositions 6 et 7, partie III) ;
et par suite (selon la dfinition 2, partie III) elle est une passion, qui
(selon la proposition 3, partie III) dpend dides inadquates ; et
consquemment (selon la proposition 29, partie II) la connaissance
quon en a, cest--dire la connaissance du mal, est inadquate.
C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Il suit de l que, si lesprit humain navait que des ides adquates,
il ne formerait aucune notion du mal.
[303]
PROPOSITION LXV
Sous la conduite de la Raison, nous suivrons de deux biens le plus
grand, et de deux maux le moindre.
271
DMONSTRATION
Un bien qui nous empche de jouir dun plus grand bien est en ralit un mal ; car bon et mauvais (comme nous lavons montr dans la
prface) se disent des choses en tant que nous les comparons entre
elles ; et (pour la mme raison) un moindre mal est en ralit un bien.
Cest pourquoi (selon le corollaire de la proposition prcdente), sous
la conduite de la Raison, nous appterons ou suivrons seulement un
plus grand bien et un moindre mal. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Sous la conduite de la Raison, nous suivrons un moindre mal pour
un plus grand bien, et nous ngligerons un moindre bien qui est cause
dun plus grand mal. Car le mal qui est dit ici moindre est en ralit un
bien, et inversement le bien un mal. Cest pourquoi (selon le corollaire
de la proposition 63) nous appterons celui-l et ngligerons celui-ci.
C.Q.F.D.
PROPOSITION LXVI
Sous la conduite de la Raison, nous appterons un plus grand bien
futur de prfrence un moindre prsent, et un moindre mal prsent
de prfrence un plus grand futur.
DMONSTRATION
Si lesprit pouvait avoir une connaissance adquate dune chose future, il serait affect du mme sentiment envers une chose future
comme envers une chose prsente (selon la proposition 62). Cest
pourquoi, en tant que nous por-[304]tons attention la Raison ellemme, comme nous supposons que nous le faisons dans cette proposition, la chose est la mme, que lon suppose un plus grand bien ou un
plus grand mal soit futur, soit prsent ; et par suite (selon la proposition 65) nous appterons un plus grand bien futur de prfrence un
moindre prsent, etc. C.Q.F.D.
272
COROLLAIRE
Sous la conduite de la Raison, nous appterons un moindre mal
prsent qui est cause dun plus grand bien futur, et nous ngligerons
un moindre bien prsent qui est cause dun plus grand mal futur. Ce
corollaire est la proposition prcdente ce que le corollaire de la
proposition 65 est cette proposition 65.
SCOLIE
Si lon confre ce qui vient dtre dit avec ce que nous avons montr dans cette partie jusqu la proposition 18, au sujet des forces des
sentiments, nous verrons facilement en quoi un homme qui est conduit
par le sentiment seul, ou par lopinion, diffre dun homme qui est
conduit par la Raison. Celui-l, en effet, quil le veuille ou ne le veuille pas, fait des choses quil ignore au plus haut point ; tandis que celui-ci nobit personne qu lui-mme et fait seulement ce quil sait
tre primordial dans la vie et que, pour cette raison, il dsire le plus.
Aussi jappelle le premier esclave, et le second libre, et sur la disposition et la manire de vivre de celui-ci je veux encore ajouter quelques
remarques.
PROPOSITION LXVII
Lhomme libre ne pense aucune chose moins qu la mort, et sa
sagesse est une mditation non de la mort, mais de la vie.
[305]
DMONSTRATION
Lhomme libre, cest--dire celui qui vit daprs le seul commandement de la Raison, nest pas conduit par la crainte de la mort {selon
la proposition 63), mais dsire le bien directement (selon le corollaire
de la mme proposition), cest--dire (selon la proposition 24) quil
dsire agir, vivre, conserver son tre daprs le principe quil faut
chercher ce qui est utile en propre. Et par consquent il ne pense rien
moins qu la mort ; mais sa sagesse est une mditation de la vie.
C.Q.F.D.
273
PROPOSITION LXVIII
Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept
du bien et du mal, aussi longtemps quils seraient libres.
DMONSTRATION
Jai dit que celui-l est libre, qui est conduit par la seule Raison.
Cest pourquoi celui qui nat libre, et demeure libre, na que des ides
adquates ; et par suite il na aucun concept du mal (selon le corollaire
de la proposition 64), et consquemment (car le bien et le mal sont
corrlatifs) du bien non plus. C.Q.F.D.
SCOLIE
Que lhypothse de cette proposition est fausse, et ne peut se
concevoir, sinon en tant que nous portons attention la seule nature
humaine, ou plutt Dieu, non en tant quil est infini, mais en tant
seulement quil est la cause pourquoi lhomme existe : cela est vident
daprs la proposition 4 de cette partie. Cest l, avec les autres choses
que nous avons dj dmontres, ce que Mose parat avoir fait entendre dans cette histoire du premier homme. En effet, aucune autre puissance de Dieu ny est conue que celle par laquelle il cra lhomme,
cest--dire la puissance par [306] laquelle il a seulement pourvu
lutilit de lhomme. Et cest dans ce sens quil a racont que Dieu a
interdit lhomme libre de manger [du fruit] de larbre de la connaissance du bien et du mal, et que, ds quil en mangerait, aussitt il
craindrait la mort plutt quil ne dsirerait de vivre ; ensuite que
lhomme, ayant trouv la femme, qui convenait entirement avec sa
propre nature, il connut que rien ne pouvait tre donn dans la Nature
qui pt lui tre plus utile quelle ; mais que, ayant cru les btes semblables lui, il commena aussitt dimiter leurs sentiments (voir la
proposition 27, partie III) et de perdre sa libert, que recouvrrent
dans la suite les Patriarches conduits par lEsprit du Christ, cest-dire par lide de Dieu, de laquelle seule il dpend que lhomme soit
libre et que le bien quil dsire pour lui-mme, il le dsire pour les autres hommes, comme nous lavons dmontr plus haut (selon la proposition 37).
274
PROPOSITION LXIX
La vertu de lhomme libre se montre galement grande viter les
dangers qu les surmonter.
DMONSTRATION
Un sentiment ne peut tre empch ni enlev, sinon par un sentiment contraire et plus fort que le sentiment empcher (selon la proposition 7). Or laudace aveugle et la crainte sont des sentiments qui
peuvent tre conus comme galement grands (selon les propositions
5 et 3). Donc une vertu ou force dme (en voir la dfinition au scolie
de la proposition 59, partie III) aussi grande est requise pour empcher
laudace que pour empcher la crainte ; cest--dire (selon les paragraphes 40 et 41 des dfinitions des sentiments) que lhomme libre
vite les dangers avec la mme vertu dme quil essaye de les surmonter. C.Q.F.D.
[307]
COROLLAIRE
Par lhomme libre donc, la fuite propos est regarde comme
dune fermet aussi grande que le combat ; autrement dit lhomme
libre choisit la fuite avec la mme fermet ou prsence desprit que le
combat.
SCOLIE
Ce quest la fermet, ou ce que jentends par l, je lai expliqu
dans le scolie de la proposition 59 de la troisime partie. Et par danger
jentends tout ce qui peut tre cause de quelque mal, comme de la tristesse, de la haine, de la discorde, etc.
PROPOSITION LXX
Lhomme libre qui vit parmi les ignorants studie, autant quil
peut, viter leurs bienfaits.
275
DMONSTRATION
Chacun juge daprs sa propre disposition de ce qui est bon (voir le
scolie de la proposition 39, partie III). Donc lignorant qui a fait du
bien quelquun, lestimera daprs sa propre disposition, et sil le
voit moins estim par celui auquel il la fait, il sera contrist (selon la
proposition 42, partie III). Or lhomme libre studie sunir aux autres hommes par lamiti (selon la proposition 37) et non rendre aux
hommes des bienfaits quivalents daprs leur sentiment, mais se
conduire, lui et les autres, suivant le libre jugement de la Raison et
ne faire que ce quil sait tre primordial. Donc lhomme libre, pour ne
pas tre en haine aux ignorants et ne pas dfrer leur apptit, mais
la seule Raison, sefforcera, autant quil peut, dviter leurs bienfaits.
C.Q.F.D.
[308]
SCOLIE
Je dis : autant quil peut. Car, bien que les hommes soient ignorants, il est cependant des hommes qui peuvent, dans les cas de ncessit, apporter un secours humain, auquel il nen est aucun de prfrable ; et par consquent il arrive souvent quil soit ncessaire de recevoir deux un bienfait, et consquemment de les fliciter en retour
daprs leur disposition ; quoi sajoute que, mme en vitant leurs
bienfaits, il nous faut prendre garde de ne pas paratre les mpriser ou
craindre par avarice de leur rendre lquivalent, et en fuyant leur haine, de ne pas les offenser par l mme. Aussi, en vitant les bienfaits,
faut-il avoir gard lutile et lhonnte.
PROPOSITION LXXI
Seuls les hommes libres sont trs reconnaissants les uns envers les
autres.
DMONSTRATION
Seuls les hommes libres sont trs utiles les uns aux autres, et sont
unis entre eux par le plus grand lien damiti (selon la proposition 35
et son corollaire 1), et sefforcent avec un pareil empressement
276
damour de se faire du bien les uns aux autres (selon la proposition

37). Et par consquent (selon le paragraphe 34 des dfinitions des sentiments) seuls les hommes libres sont trs reconnaissants les uns envers les autres. C.Q.F.D.
SCOLIE
La reconnaissance quont entre eux les hommes qui sont conduits
par un dsir aveugle est la plupart du temps un trafic ou une piperie
plutt que de la reconnaissance. Quant lingratitude, ce nest pas un
sentiment. Cependant lingratitude est honteuse, parce que la plupart
du temps elle indique que lhomme est affect de trop de [309] haine,
de colre, ou dorgueil, ou davarice, etc. Celui qui, en effet, par sottise, ne sait pas rendre lquivalent des prsents quil a reus nest pas
un ingrat, et beaucoup moins encore celui qui nest pas amen par les
prsents dune courtisane se plier sa lubricit, ni par ceux dun voleur se faire le receleur de ses vols, ou toute autre chose semblable.
Car celui-l, au contraire, montre quil est dou de constance dme,
qui ne souffre dtre corrompu par aucuns prsents, soit pour sa propre perte, soit pour la perte commune.
PROPOSITION LXXII
Lhomme libre nagit jamais par fourberie, mais toujours de bonne
foi.
DMONSTRATION
Si lhomme libre, en tant quil est libre, faisait quelque chose par
fourberie, il le ferait daprs le commandement de la Raison (car cest
dans cette mesure seulement que nous lappelons libre), et par consquent agir par fourberie serait une vertu (selon la proposition 24), et
consquemment (selon la mme proposition) il serait chacun, pour
conserver son tre, plus avis dagir par fourberie ; cest--dire (comme il est connu de soi) quil serait plus avis aux hommes de convenir
seulement en paroles, mais dtre en fait contraires les uns aux autres,
ce qui (selon le corollaire de la proposition 31) est absurde. Donc
lhomme libre, etc. C.Q.F.D.
277
SCOLIE
Que si lon vient demander : Au cas o un homme pourrait se dlivrer par mauvaise foi dun danger de mort prsent, est-ce que la raison de conserver son tre ne lui conseille pas absolument dtre de
mauvaise foi ? on rpondra de la mme faon que, si la Raison lui
conseille [310] cela, elle le conseille donc tous les hommes, et que
par consquent la Raison conseille absolument aux hommes de ne
conclure daccords entre eux que par fourberie, pour runir leurs forces et avoir des droits communs, cest--dire pour quils naient en
ralit de droits communs, ce qui est absurde.
PROPOSITION LXXIII
Lhomme qui est conduit par la Raison est plus libre dans ltat o
il vit selon le dcret commun, que dans la solitude o il nobit qu
lui seul.
DMONSTRATION
Lhomme qui est conduit par la Raison nest pas conduit par la
crainte obir (selon la proposition 63) ; mais en tant quil sefforce
de conserver son tre daprs le commandement de la Raison, cest-dire (selon le scolie de la proposition 66) en tant quil sefforce de vivre librement, il dsire observer la rgle de la vie et de lutilit communes (selon la proposition 37), et consquemment (comme nous
lavons montr dans le scolie 2 de la proposition 37) vivre selon le
dcret commun de ltat. Donc lhomme qui est conduit par la Raison
dsire, pour vivre plus librement, observer les droits communs de
ltat. C.Q.F.D.
SCOLIE
Ces observations et les semblables que nous avons faites au sujet
de la vraie libert de lhomme, se rapportent la force dme, cest-dire (selon le scolie de la proposition 59, partie III) la fermet et la
gnrosit. Et je ne juge pas quil vaille la peine de dmontrer ici sparment toutes les proprits de la force dme, et beaucoup moins
encore que lhomme fort na personne en haine, na de colre, denvie
et dindignation contre personne, ne mprise personne, et ne manifeste
278
le moindre [311] orgueil. Car cela et tout ce qui regarde la vie vraie et
la Religion se dmontre facilement daprs les propositions 37 et 46
de cette partie, savoir : que la haine doit tre en retour vaincue par
lamour, et que quiconque est conduit par la Raison dsire aussi pour
les autres le bien quil appte pour lui-mme. A quoi sajoute ce que
nous avons fait remarquer au scolie de la proposition 50 de cette partie
et en dautres endroits, savoir : quun homme fort considre en premier lieu que toutes choses suivent de la ncessit de la nature divine,
et que par suite tout ce quil pense tre importun et mauvais, et en outre tout ce qui lui parat immoral, horrible, injuste et honteux, nat de
ce quil conoit les choses elles-mmes de faon trouble, tronque et
confuse. Et pour cette raison, il sefforce en premier lieu de concevoir
les choses telles quelles sont en elles-mmes et dcarter les obstacles
la connaissance vraie, tels que sont la haine, la colre, lenvie, la drision, lorgueil, et autres de mme genre que nous avons nots dans
ce qui prcde ; et par consquent il sefforce, autant quil peut, comme nous avons dit, de bien agir et de se rjouir. Mais jusqu quel
point la vertu humaine parvient de telles ralisations et ce quelle
peut, je le dmontrerai dans la partie suivante.
[312]
APPENDICE
Ce que jai rapport dans cette partie au sujet de la droite manire

de vivre na pas t dispos de sorte quon puisse le voir dun seul
regard ; mais je lai dmontr de faon disperse, selon que je pouvais
plus facilement dduire une chose dune autre. Je me suis donc propos de le rassembler ici et de le ramener des chapitres essentiels.
Chapitre I.
Tous nos efforts, autrement dit nos dsirs, suivent de la ncessit
de notre nature, de telle sorte quon peut les comprendre, ou par elle
279
seule comme par leur cause prochaine, ou en tant que nous sommes
une partie de la Nature, qui ne peut tre conue de faon adquate par
elle-mme sans les autres individus.
Chapitre II.
Les dsirs qui suivent de notre nature de sorte quon peut les comprendre par elle seule, sont ceux qui se rapportent lesprit en tant
quon le conoit comme consistant en ides adquates. Quant aux autres dsirs, ils ne se rapportent lesprit quen tant quil conoit les
choses de faon inadquate, et leur force et leur accroissement doivent
tre dfinis par la puissance, [313] non de lhomme, mais des choses
qui sont hors de nous. Et cest pourquoi les premiers sont justement
appels des actions, et les seconds des passions ; car les premiers indiquent toujours notre puissance, et les seconds, au contraire, notre
impuissance et une connaissance tronque.
Chapitre III.
Nos actions, cest--dire ces dsirs qui se dfinissent par la puissance de lhomme, autrement dit par la Raison, sont toujours bonnes.
Quant aux autres dsirs, ils peuvent tre bons aussi bien que mauvais.
Chapitre IV.
Cest pourquoi, dans la vie, il est utile en premier lieu de perfectionner lentendement, autrement dit la Raison, autant que nous le
pouvons, et en cela seul consiste la souveraine flicit ou la batitude
de lhomme. Car la batitude nest rien dautre que la satisfaction
mme de lme, laquelle nat de la connaissance intuitive de Dieu. Or
perfectionner lentendement nest rien dautre aussi que de comprendre Dieu, et les attributs de Dieu, et les actions qui suivent de la ncessit de sa nature. Cest pourquoi la fin suprme de lhomme qui est
conduit par la Raison, cest--dire le souverain dsir, par lequel il
studie rgler tous les autres, est celui qui le porte se concevoir de
faon adquate, lui-mme et toutes les choses qui peuvent tomber
sous son intelligence.
280
Chapitre V.
Il nest donc point de vie raisonnable sans intelligence, et les choses sont bonnes seulement dans la [314] mesure o elles aident
lhomme jouir de la vie de lesprit, laquelle se dfinit par
lintelligence. Quant celles qui empchent au contraire que lhomme
ne puisse perfectionner sa Raison et jouir dune vie raisonnable, celles-l seulement nous disons quelles sont mauvaises.
Chapitre VI.
Mais, comme tout ce dont lhomme est la cause efficiente est ncessairement bon, il ne peut donc arriver rien de mauvais lhomme,
sinon de causes extrieures, savoir en tant quil est une partie de la
Nature entire, aux lois de laquelle la nature humaine doit obir, et
laquelle elle est force de saccommoder presque dune infinit de
faons.
Chapitre VII.
Et il ne peut se faire que lhomme ne soit une partie de la Nature et
nen suive lordre commun. Mais sil se trouve parmi des individus
tels quils conviennent avec la nature de lhomme mme, de ce fait la
puissance dagir de lhomme sera aide et favorise. Que si, au
contraire, il est parmi des individus tels quils ne conviennent pas du
tout avec sa nature, peine pourra-t-il saccommoder avec eux sans
un grand changement de lui-mme.
Chapitre VIII.
Tout ce qui est donn dans la Nature des choses, que nous jugeons
tre mauvais, autrement dit que nous jugeons pouvoir empcher que
nous ne puissions exister et jouir dune vie raisonnable, il nous est
permis de lcarter de nous par la voie qui parat la plus sre ; [315]
et, au contraire, tout ce qui est donn que nous jugeons tre bon, autrement dit utile pour conserver notre tre et jouir dune vie raisonnable, il nous est permis de le prendre pour notre usage et de nous en
servir de toute faon. Et, dune faon absolue, il est permis chacun
281
par le droit suprme de la Nature de faire ce quil juge contribuer

son utilit.
Chapitre IX.
Rien ne peut mieux convenir avec la nature dune chose que les autres individus de mme espce ; et par consquent (selon le chapitre
7), rien nest donn de plus utile lhomme, pour conserver son tre
et jouir dune vie raisonnable, que lhomme qui est conduit par la Raison. En outre, comme parmi les choses particulires nous ne connaissons rien de suprieur lhomme qui est conduit par la Raison, chacun ne peut donc montrer combien il vaut par son habilet et ses dispositions, par rien de mieux quen levant les hommes de sorte quils
vivent enfin sous lempire propre de la Raison.
Chapitre X.
Dans la mesure o les hommes sont ports les uns contre les autres
par lenvie ou par quelque sentiment de haine, ils sont contraires les
uns aux autres, et sont consquemment dautant plus craindre quils
peuvent plus que les autres individus de la Nature.
Chapitre XI.
Les mes cependant ne sont pas vaincues par les armes, mais par
lamour et la gnrosit.
[316]
Chapitre XII.
Il est utile aux hommes avant tout de nouer des relations entre eux,
de sattacher par ces liens qui les rendent plus aptes former de tous
un seul tout, et, dune faon absolue, de faire ce qui contribue fortifier les amitis.
282
Chapitre XIII.
Mais, pour cela, il est requis de lhabilet et de la vigilance. Car les
hommes sont divers (rares sont, en effet, ceux qui vivent selon le prcepte de la Raison), et cependant envieux pour la plupart, et plus enclins la vengeance qu la misricorde. Aussi pour supporter chacun
suivant sa propre disposition et se retenir dimiter leurs sentiments, il
est besoin dune singulire puissance dme. Et ceux qui, au contraire,
savent blmer les hommes et reprocher les vices plutt quenseigner
les vertus, et non pas fortifier mais briser les mes des hommes, ceuxl sont importuns eux-mmes et aux autres. Cest pourquoi beaucoup, vu leur trop grande impatience dme et un faux zle de religion, ont prfr vivre parmi les btes que parmi les hommes ; de
mme des enfants ou des jeunes gens, qui ne peuvent supporter dune
me gale les rprimandes de leurs parents, se rfugient dans le mtier
militaire et choisissent les inconvnients de la guerre et lautorit dun
chef de prfrence aux avantages domestiques et aux remontrances
paternelles, et supportent de simposer nimporte quel fardeau, pourvu
quils se vengent de leurs parents.
[317]
Chapitre XIV.
Bien que, donc, les hommes se rglent en tout la plupart du temps
daprs leurs penchants, il suit cependant de leur commune socit
beaucoup plus davantages que de dommages. Cest pourquoi il vaut
mieux supporter leurs injustices dune me gale, et appliquer son zle ce qui contribue concilier la concorde et lamiti.
Chapitre XV.
Les choses qui engendrent la concorde sont celles qui se rapportent
la justice, lquit et lhonntet. Car les hommes, outre ce qui
est injuste et inique, supportent difficilement aussi ce qui est tenu pour
honteux, autrement dit que lon mprise les coutumes reues dans
ltat. Pour concilier lamour sont aussi avant tout ncessaires les
choses qui regardent la religion et la moralit. Voir ce sujet les sco-
283
lies 1 et 2 de la proposition 37, le scolie de la proposition 46 et le scolie de la proposition 73 de cette quatrime partie.
Chapitre XVI.
En outre, la concorde a coutume dtre engendre dordinaire par
la crainte, mais sans la confiance. Ajoutez que la crainte nat de
limpuissance de lme, et pour cela nappartient pas lusage de la
Raison, non plus que la piti, encore que celle-ci paraisse revtir
lapparence de la moralit.
Chapitre XVII.
En outre, les hommes sont encore gagns par les largesses, surtout
ceux qui nont pas de quoi pouvoir [318] se procurer les choses qui
sont ncessaires lentretien de la vie. Cependant, porter secours
chaque indigent surpasse de beaucoup les forces et lintrt dun particulier. Car les richesses dun particulier sont de beaucoup insuffisantes y subvenir. Et, de plus, la capacit des dispositions dun seul
homme est trop limite pour quil puisse se lier damiti avec tous.
Aussi le soin des pauvres incombe-t-il lensemble de la socit et
regarde seulement lutilit commune.
Chapitre XVIII.
En ce qui concerne les bienfaits recevoir et la reconnaissance
en tmoigner, il y faut un tout autre soin, au sujet duquel voir le scolie
de la proposition 70 et le scolie de la proposition 71 de cette quatrime partie.
Chapitre XIX.
En outre, lamour sensuel, cest--dire le penchant dengendrer,
qui nat de la beaut extrieure, et dune faon absolue tout amour qui
reconnat une autre cause que la libert de lme, se change facilement
en haine, moins, ce qui est pire, quil ne soit une espce de dlire, et
alors cest la discorde plutt que la concorde qui est favorise. Voir le
corollaire de la proposition 31 de la troisime partie.
284
Chapitre XX.
En ce qui concerne le mariage, il est certain quil convient avec la
Raison, si le dsir de la conjonction des corps nest pas engendr par
la seule beaut extrieure, mais aussi par lamour de procrer des enfants et de les lever sagement, et si, en outre, lamour de [319] lun et
de lautre, cest--dire de lhomme et de la femme, a pour cause non
la seule beaut extrieure, mais surtout la libert de lme.
Chapitre XXI.
La flatterie aussi engendre la concorde, mais au prix de
lignominieux reproche de servitude, ou par mauvaise foi ; car nuls ne
sont mieux conquis par la flatterie que les orgueilleux, qui veulent tre
les premiers et ne le sont pas.
Chapitre XXII.
Dans leffacement, il y a une fausse apparence de moralit et de religion. Et, bien que leffacement soit contraire lorgueil, celui qui
sefface est cependant trs proche de lorgueilleux. Voir le scolie de la
proposition 57 de cette quatrime partie.
Chapitre XXIII.
En outre, la honte contribue la concorde dans les choses seulement qui ne peuvent se cacher. Dautre part, comme la honte mme
est une espce de tristesse, elle ne regarde pas lusage de la Raison.
Chapitre XXIV.
Les autres sentiments de tristesse lgard des hommes sopposent
directement la justice, lquit, lhonntet, la moralit et la
religion. Et bien que lindignation paraisse revtir lapparence de
lquit, cependant on vit sans loi l o il est permis chacun de porter un jugement sur les actes dautrui et de venger son droit ou celui
dautrui.
285
[320]
Chapitre XXV.
La modestie, cest--dire le dsir de plaire aux hommes qui est dtermin par la Raison, se rapporte la moralit (comme nous lavons
dit au scolie 1 de la proposition 37 de cette quatrime partie). Mais si
elle nat dun sentiment, elle est lambition, autrement dit un dsir par
lequel les hommes, sous une fausse image de moralit, provoquent la
plupart du temps des discordes et des sditions. Car celui qui dsire
aider les autres par un conseil ou en fait, afin quils jouissent ensemble du souverain bien, celui-l studiera avant tout se concilier leur
amour, et non les amener ladmirer pour quune doctrine soit appele de son nom, ni, dune faon absolue, leur donner aucunes causes
denvie. Dautre part, dans les conversations en commun, il prendra
garde de rappeler les vices des hommes et aura soin de ne parler
quavec mnagement de limpuissance humaine, mais amplement de
la vertu ou de la puissance de lhomme, et par quelle voie elle peut
tre perfectionne : de faon que les hommes, non par crainte ou aversion, mais pousss par un seul sentiment de joie, sefforcent, autant
quil est en eux, de vivre selon le prcepte de la Raison.
Chapitre XXVI.
A part les hommes, nous ne connaissons dans la Nature rien de
particulier dont nous puissions prouver du plaisir par lesprit et
quoi nous puissions nous unir par lamiti ou par quelque genre de
relation. Et par consquent, ce qui est donn dans la Nature des choses
part les hommes, la raison de notre utilit ne demande pas que nous
le conservions, mais elle nous enseigne de le conserver selon lusage
diffrent quon en peut [321] tirer, de le dtruire, ou de ladapter de
nimporte quelle faon notre usage.
Chapitre XXVII.
Lutilit que nous tirons des choses qui sont hors de nous, outre
lexprience et la connaissance que nous acqurons du fait de les observer et de les soumettre des changements de formes, consiste sur-
286
tout dans la conservation du corps. Et pour cette raison, ces choses-l

sont utiles en premier lieu, qui peuvent alimenter et nourrir le corps,
de faon que toutes ses parties puissent convenablement sacquitter de
leurs fonctions. Car, dautant plus le corps est apte pouvoir tre affect de plusieurs faons, et affecter les corps extrieurs du plus
grand nombre de faons, dautant plus lesprit est apte penser (voir
les propositions 38 et 39 de cette quatrime partie). Mais les choses de
cette caractristique paraissent tre trs peu nombreuses dans la Nature ; aussi, pour nourrir le corps comme il est requis, est-il ncessaire
duser de beaucoup daliments de nature diffrente. Car le corps humain est compos dun trs grand nombre de parties de nature diffrente, qui ont besoin dune alimentation continuelle et varie, afin que
le corps tout entier soit galement apte tout ce qui peut suivre de sa
nature, et consquemment que lesprit soit aussi galement apte
concevoir plusieurs choses.
Chapitre XXVIII.
Mais, pour se procurer ces choses en question, peine les forces de
chacun suffiraient-elles, si les hommes ne se rendaient de mutuels
services. Aussi bien largent leur a-t-il apport un rsum de toutes
choses, [322] do il est rsult que son image a coutume doccuper
au plus haut point lesprit du vulgaire, parce quon ne peut gure imaginer aucune espce de joie, si ce nest avec laccompagnement de
lide de la monnaie en tant que cause.
Chapitre XXIX.
Mais cest l un vice seulement chez ceux qui recherchent largent,
non par ncessit, ni pour leurs besoins, mais parce quils savent les
artifices en vue du lucre, ce dont ils se montrent fiers. Dailleurs ils
sustentent le corps selon la coutume, mais dune faon parcimonieuse,
parce que, de leurs biens, ils croient quils en perdent autant quils en
dpensent pour la conservation de leur corps. Quant ceux qui savent
le vrai usage de la monnaie et qui rglent le mode de leurs richesses
daprs la seule ncessit, ils vivent contents de peu.
287
Chapitre XXX.
Puisque donc ces choses-l sont bonnes, qui aident les parties du
corps sacquitter de leurs fonctions, et que la joie consiste en ce que
la puissance de lhomme, en tant quil se compose dun esprit et dun
corps, est aide ou augmente : donc toutes les choses qui apportent
de la joie sont bonnes. Cependant, comme les choses nagissent pas
afin de nous affecter de joie et que leur puissance dagir ne se rgle
pas daprs notre utilit, et enfin que la joie la plupart du temps se
rapporte de prfrence une seule partie du corps : donc la plupart des
sentiments de joie ( moins que la Raison et la vigilance
ninterviennent), et consquemment les dsirs aussi qui sont engendrs par ces sentiments, [323] ont de lexcs. A quoi sajoute que,
sous linfluence du sentiment, nous regardons comme primordial ce
qui est prsentement agrable et que nous ne pouvons estimer les choses futures selon un pareil sentiment de lme. Voir le scolie de la
proposition 44 et le scolie de la proposition 60 de cette quatrime partie.
Chapitre XXXI.
Mais la superstition, au contraire, semble admettre que ce qui est
bon, cest ce qui apporte la tristesse, et inversement que ce qui est
mauvais, cest ce qui apporte la joie. Mais, comme nous lavons dj
dit (voir le scolie de la proposition 45 de cette quatrime partie), personne, si ce nest un envieux, ne se rjouit de mon impuissance et de
mon dsavantage. Car, dautant plus grande est la joie dont nous
sommes affects, dautant plus grande est la perfection laquelle nous
passons, et consquemment dautant plus nous participons de la nature
divine ; et jamais ne peut tre mauvaise la joie que rgle la vraie raison de notre utilit. Quant celui qui, au contraire, est conduit par la
crainte et fait le bien pour viter le mal, il nest pas conduit par la Raison.
288
Chapitre XXXII.
Mais la puissance humaine est tout fait limite, et infiniment surpasse par la puissance des causes extrieures. Et par consquent nous
navons pas le pouvoir absolu dadapter notre usage les choses qui
sont hors de nous. Cependant les choses qui nous arrivent contrairement ce que demande la raison de notre utilit, nous les supporterons dune me gale, si nous sommes [324] conscients que nous nous
sommes acquitts de notre fonction, et que la puissance que nous possdons ne pouvait stendre jusquau point o nous aurions pu les viter, et que nous sommes une partie de la Nature entire, dont nous
suivons lordre. Si nous comprenons cela clairement et distinctement,
cette partie de nous-mme qui se dfinit par lintelligence, cest--dire
la meilleure partie de nous-mme, en sera pleinement satisfaite et
sefforcera de persvrer dans cette satisfaction. En effet, en tant que
nous comprenons, nous ne pouvons rien appter sinon ce qui est ncessaire, et, dune faon absolue, nous ne pouvons trouver de satisfaction que dans le vrai. Et par consquent, dans la mesure o nous comprenons cela exactement, leffort de la meilleure partie de nous-mme
convient avec lordre de la Nature entire.
FIN DE LA QUATRIME PARTIE
289
[325]
LTHIQUE
CINQUIME
PARTIE
DE LA PUISSANCE
DE LENTENDEMENT
OU DE LA LIBERT
HUMAINE
290
[325]
PRFACE
Je passe enfin cette autre partie de lthique o il sagit de la faon, autrement dit de la voie qui conduit la Libert. Jy traiterai donc
de la puissance de la Raison, montrant ce que peut la Raison ellemme sur les sentiments, et ensuite ce quest la Libert de lEsprit,
autrement dit la Batitude. Et par l nous verrons combien le sage est
plus puissant que lignorant.
Quant la faon et la voie par lesquelles on doit perfectionner
lentendement, et en outre lart dont il faut prendre soin du corps
pour quil puisse convenablement sacquitter de sa fonction, ce nest
pas laffaire ici, car ce dernier point regarde la Mdecine, tandis que le
premier regarde la Logique.
Ici donc, comme je lai dit, je traiterai de la seule puissance de
lEsprit, autrement dit de la Raison, et avant tout je montrerai quel
empire, en quantit et en qualit, elle a sur les sentiments, pour les
rprimer et les rgler. Car, que nous navons pas sur eux un empire
absolu, nous lavons dj dmontr plus haut. Pourtant les Stociens
ont pens que les sentiments dpendent absolument de [326] notre
volont et que nous pouvons leur commander absolument. Toutefois
par les protestations de lexprience, mais non par leurs propres principes, ils ont t forcs davouer quun usage et une application non
mdiocres sont requis pour les rprimer et les rgler. Cest ce que
quelquun sest efforc de montrer par lexemple de deux chiens (si je
me souviens bien), un chien domestique et un chien de chasse ; car il
put faire enfin par lexercice quil accoutumt le chien domestique
chasser, et au contraire le chien de chasse sabstenir de poursuivre
les livres. A cette opinion, Descartes nest pas mdiocrement favorable. Il admet, en effet, que lme ou lesprit est uni principalement
certaine partie du cerveau, savoir la glande dite pinale, au moyen
de laquelle lesprit sent tous les mouvements qui sont provoqus dans
291
le corps ainsi que les objets extrieurs, et que lesprit peut mouvoir
diversement par cela seul quil le veut. Il admet que cette glande est
suspendue au milieu du cerveau, de telle sorte quelle puisse tre mise
en mouvement par le moindre mouvement des esprits animaux. De
plus, il admet que cette glande est suspendue au milieu du cerveau
dautant de faons diverses que les esprits animaux heurtent contre
elle, et quen outre autant de traces varies simpriment en elle quil y
a de diffrents corps extrieurs qui poussent vers elle ces esprits animaux. Do il arrive que, si par la suite la glande se trouve, par la volont de lme qui la meut diversement, suspendue de telle ou telle
faon quelle a t une fois suspendue par les esprits agits de telle ou
telle faon, alors cette glande poussera et dterminera ces esprits animaux de la mme faon quils avaient t auparavant repousss par
une semblable suspension de la glande. Il admet encore que chaque
volont de lesprit est unie par la Nature un certain mouvement dtermin de la glande. Par exemple, si quelquun a la volont de regarder un objet loign, cette volont fera que la pupille se dilate ; mais
sil pense seulement que la pupille doit se dilater, il ne lui servira de
rien davoir la volont de ce fait, parce que la [327] Nature na pas
joint le mouvement de la glande qui sert pousser les esprits vers le
nerf optique de la faon qui convient pour dilater ou contracter la pupille, la volont de la dilater ou de la contracter, mais prcisment
la volont de regarder des objets loigns ou rapprochs. Enfin il admet que, bien que chaque mouvement de cette glande paraisse tre li
par la Nature chacune de nos penses ds le commencement de notre
vie, ils peuvent cependant, par lhabitude, tre joints dautres ; ce
quil sefforce de prouver dans larticle 50 de la premire partie des
Passions de lAme. Do il conclut quil nest point dme si faible,
quelle ne puisse, lorsquelle est bien dirige, acqurir un pouvoir absolu sur ses passions. Car celles-ci, comme il les dfinit, sont des perceptions, ou des sentiments, ou des motions de lme, quon rapporte
spcialement elle, et qui (quon le note bien) sont produits, entretenus et fortifis par quelque mouvement des esprits (voir larticle 27 de
la premire partie des Passions de lAme). Mais, puisque une volont quelconque nous pouvons joindre un mouvement quelconque de la
glande, et consquemment des esprits, et que la dtermination de la
volont dpend de notre seul pouvoir, si donc nous dterminons notre
volont par des jugements certains et fermes, suivant lesquels nous
voulons diriger les actions de notre vie, et si nous joignons ces ju-
292
gements les mouvements des passions que nous voulons avoir, nous
acquerrons un empire absolu sur nos passions. Telle est lopinion de
cet homme illustre (autant que je la conjecture daprs ses paroles), et
jaurais eu peine croire quelle a t mise par un si grand homme, si
elle et t moins subtile.
Certes je ne puis assez mtonner que ce philosophe, qui stait
fermement rsolu ne rien dduire sinon de principes connus en euxmmes, et ne rien affirmer sinon ce quil percevrait clairement et
distinctement, et qui avait si souvent reproch aux Scolastiques de
vouloir expliquer les choses obscures par des qualits occultes, soutienne [328] une hypothse plus occulte que toute qualit occulte.
Quentend-il, je le demande, par union de lesprit et du corps ? Quel
concept clair et distinct, dis-je, a-t-il dune pense trs troitement
unie certaine petite portion de la quantit ? Je voudrais, la vrit,
quil et expliqu cette union par sa cause prochaine. Mais il avait
conu lesprit tellement distinct du corps, quil ne put assigner aucune
cause particulire ni de cette union ni de lesprit lui-mme, et quil lui
a t ncessaire davoir recours la cause de lUnivers entier, cest-dire Dieu. Ensuite je voudrais bien savoir combien de degrs de
mouvement lesprit peut attribuer cette glande pinale, et avec quelle force il peut la tenir suspendue. Car je ne sais si cette glande est
pousse de ct et dautre plus lentement ou plus rapidement par
lesprit que par les esprits animaux, et si les mouvements des passions
que nous avons troitement joints des jugements fermes ne peuvent
en tre dautre part disjoints par des causes corporelles. Do il suivrait que, bien que lesprit se ft fermement propos daller la rencontre des dangers, et qu cette dcision il et joint les mouvements
de laudace, cependant la vue du danger la glande se trouve suspendue de telle sorte que lesprit ne puisse penser qu la fuite. Et certes,
comme il nest donn aucun rapport de la volont au mouvement, nulle comparaison non plus nest donne entre la puissance ou les forces
de lesprit et celles du corps ; et consquemment les forces de celui-ci
ne peuvent nullement tre dtermines par les forces de celui-l.
Ajoutez cela que cette glande ne se trouve pas situe au milieu du
cerveau de sorte quelle puisse tre pousse de ct et dautre aussi
facilement et de tant de faons, et que tous les nerfs ne stendent pas
jusquaux cavits du cerveau. Enfin je laisse de ct tout ce que Des-
293
cartes affirme de la volont et de sa libert, puisque jen ai suffisamment et au-del montr la fausset.
Donc, comme la puissance de lesprit, ainsi que je lai montr plus
haut, se dfinit par la seule intelligence, les [329] remdes aux sentiments, dont tout le monde, la vrit, a lexprience, mais quon ne
parat pas, je crois, observer avec soin ni voir distinctement, cest par
la seule connaissance de lesprit que nous les dterminerons, et nous
en dduirons tout ce qui regarde sa batitude.
AXIOMES
I. SI, DANS LE MME SUJET, DEUX ACTIONS CONTRAITRES SONT PROVOQUES, UN CHANGEMENT DEVRA NCESSAIREMENT SE PRODUIRE OU DANS LUNE ET
LAUTRE, OU DANS UNE SEULE, JUSQUA CE QUELLES
CESSENT DTRE CONTRAIRES.
II. LA PUISSANCE DUN EFFET DE DFINIT PAR LA
PUISSANCE DE SA CAUSE, EN TANT QUE SON ESSENCE
SEXPLIQUE OU SE DFINIT PAR LESSENCE DE SA CAUSE.
(Cet axiome est vident daprs la proposition 7 de la troisime
partie.)
PROPOSITION I
Selon que les penses et les ides des choses sont ordonnes et enchanes dans lesprit, de mme les affections du corps, ou les images
des choses, sont exactement ordonnes et enchanes dans le corps.
DMONSTRATION
Lordre et la connexion des ides sont les mmes (selon la proposition 7, partie II) que lordre et la connexion des choses, et inversement
lordre et la connexion des choses sont les mmes (selon les corollai-
294
res des propositions 6 et 7, partie II) que lordre et la connexion des

ides. Aussi, de mme que lordre et la connexion des ides dans
lesprit se font suivant lordre et lenchanement des affections du
corps (selon la proposition 18, partie II), de mme, inversement (selon
la proposition 2, partie III), lordre et la connexion des affections du
corps se font selon que les [330] penses et les ides des choses
sordonnent et senchanent dans lesprit. C.Q.F.D.
PROPOSITION II
Si nous sparons une motion de lme, ou un sentiment, de la
pense dune cause extrieure, et que nous la joignions dautres
penses, alors lamour ou la haine envers la cause extrieure seront
dtruits, de mme que les flottements de lme qui naissent de ces sentiments.
DMONSTRATION
Ce qui, en effet, constitue la forme de lamour ou de la haine, cest
la joie ou la tristesse quaccompagne lide dune cause extrieure
(selon les paragraphes 6 et 7 des dfinitions des sentiments) ; celle-ci
donc tant enleve, la forme de lamour ou de la haine est enleve en
mme temps ; et par consquent ces sentiments, et ceux qui en naissent, sont dtruits. C.Q.F.D.
PROPOSITION III
Un sentiment qui est une passion cesse dtre une passion, sitt
que nous en formons une ide claire et distincte.
DMONSTRATION
Un sentiment qui est une passion, est une ide confuse (selon la dfinition gnrale des sentiments). Si donc nous formons de ce sentiment une ide claire et distincte, cette ide ne se distinguera du sentiment mme, en tant quil est rapport lesprit seul, que par une raison (selon la proposition 21, partie II, avec son scolie), et par cons-
295
quent (selon la proposition 3, partie III) le sentiment cessera dtre

une passion. C.Q.F.D.
[331]
COROLLAIRE
Un sentiment est donc dautant plus en notre pouvoir, et lesprit en
ptit dautant moins, quil nous est plus connu.
PROPOSITION IV
Il nest aucune affection du corps dont nous ne puissions former
quelque concept clair et distinct.
DMONSTRATION
Les choses qui sont communes toutes ne peuvent tre conues,
sinon de faon adquate (selon la proposition 38, partie II) ; et par
consquent (selon la proposition 12 et le lemme 2 qui se trouve aprs
le scolie de la proposition 13, partie II) il nest aucune affection du
corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct.
C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Il suit de l quil ny a aucun sentiment dont nous ne puissions
former quelque concept clair et distinct. Un sentiment est, en effet,
lide dune affection du corps (selon la dfinition gnrale des sentiments), qui pour cette raison (selon la proposition prcdente) doit
envelopper quelque concept clair et distinct.
SCOLIE
Puisque rien nest donn de quoi ne suive quelque effet (selon la
proposition 36, partie I), et que tout ce qui suit dune ide qui est adquate en nous, nous le comprenons clairement et distinctement (selon
la proposition 40, partie II), il suit de l que chacun a le pouvoir de se
comprendre, soi et ses sentiments, clairement et distinctement, sinon
dune faon absolue, du moins en partie, et [332] consquemment de
faire quil ptisse moins de ces sentiments. Cest donc cela surtout
que nous devons apporter notre soin, connatre chaque sentiment,
296
autant quil est possible, clairement et distinctement, afin que de la

sorte lesprit soit dtermin par le sentiment penser ce quil peroit
clairement et distinctement et en quoi il trouve pleine satisfaction, et
afin que, par consquent, le sentiment mme soit spar de la pense
dune cause extrieure et joint des penses vraies. Do il arrivera
que non seulement lamour, la haine, etc. seront dtruits (selon la proposition 2), mais que lapptit aussi ou les dsirs, qui ont coutume de
natre dun tel sentiment, ne pourront avoir dexcs (selon la proposition 61, partie IV). Il faut en effet, remarquer avant tout quil ny a
quun seul et mme apptit par lequel on dit que lhomme est actif
aussi bien que passif. Par exemple, nous avons montr quil en est
dispos avec la nature humaine de telle sorte que chacun appte que
les autres vivent daprs ses propres dispositions (voir le scolie de la
proposition 31, partie III). Or cet apptit, chez un homme qui nest pas
conduit par la Raison, est une passion, quon appelle lambition et qui
ne diffre pas beaucoup de lorgueil ; et, au contraire, chez un homme
qui vit daprs le commandement de la Raison, cest une action ou
une vertu, quon appelle la moralit (voir le scolie 1 de la proposition
37, partie IV, et la seconde dmonstration de cette mme proposition).
Et de cette faon tous les apptits ou dsirs sont des passions dans la
mesure seulement o ils naissent dides inadquates, et ils
sadjoignent la vertu quand ils sont provoqus ou engendrs par des
ides adquates. Car tous les dsirs par lesquels nous sommes dtermins faire quelque chose peuvent natre aussi bien dides adquates que dides inadquates (voir la proposition 59, partie IV). Et
(pour en revenir au point do je me suis cart), part ce remde aux
sentiments qui consiste dans leur connaissance vraie, on nen peut
concevoir aucun autre suprieur qui dpende de notre pouvoir, puisquil nest donn aucune autre puissance [333] de lesprit que celle de
penser et de former des ides adquates, comme nous lavons montr
plus haut (selon la proposition 3, partie III).
297
PROPOSITION V
Le sentiment envers une chose que nous imaginons simplement, et
non comme ncessaire, ni comme possible, ni comme contingente, est,
toutes circonstances gales dailleurs, le plus grand de tous.
DMONSTRATION
Le sentiment envers une chose que nous imaginons tre libre est
plus grand quenvers une ncessaire (selon la proposition 49, partie
III), et consquemment encore plus grand quenvers celle que nous
imaginons comme possible ou contingente (selon la proposition 11,
partie IV). Or imaginer une chose comme libre ne peut tre rien
dautre que de limaginer simplement, en tant que nous ignorons les
causes par lesquelles elle a t dtermine agir (selon ce que nous
avons montr au scolie de la proposition 35, partie II). Donc le sentiment envers une chose que nous imaginons simplement est plus
grand, toutes circonstances gales dailleurs, quenvers une chose ncessaire, possible ou contingente, et consquemment le plus grand.
C.Q.RD.
PROPOSITION VI
Dans la mesure o lesprit comprend toutes les choses comme ncessaires, il a sur les sentiments une puissance plus grande, autrement
dit il en ptit moins.
DMONSTRATION
Lesprit comprend que toutes les choses sont ncessaires (selon la
proposition 29, partie I) et sont dtermines, par une liaison infinie de
causes, exister et produire [334] un effet (selon la proposition 28,
partie I) ; et par consquent (selon la proposition prcdente), il fait
dans la mme mesure quil ptit moins des sentiments qui en naissent,
et (selon la proposition 48, partie III) quil est moins affect envers
elles. C.Q.F.D.
298
SCOLIE
Dautant plus cette connaissance, savoir que les choses sont ncessaires, sapplique aux choses particulires que nous imaginons plus
distinctement et plus vivement, dautant plus grande est cette puissance de lesprit sur les sentiments, ce dont tmoigne aussi lexprience
elle-mme. Nous voyons, en effet, que la tristesse provenant de la perte de quelque bien sadoucit, sitt que lhomme qui a perdu ce bien
considre quil naurait pu tre conserv daucune manire. De mme
encore nous voyons que personne na piti dun petit enfant, parce
quil ne sait pas parler, marcher, raisonner, et quil vit enfin tant
dannes presque inconscient de lui-mme. Mais si la plupart naissaient adultes, et un ou deux, petits enfants, alors chacun aurait piti
des enfants, parce quon considrerait alors lenfance non comme une
chose naturelle et ncessaire, mais comme un vice ou une faute de la
Nature. Et nous pourrions faire plusieurs autres remarques de cette
faon.
PROPOSITION VII
Les sentiments qui naissent de la Raison ou sont provoqus par elle, sont, si lon a gard au temps, plus puissants que ceux qui se rapportent aux choses particulires que nous considrons comme absentes.
DMONSTRATION
Nous ne considrons pas une chose comme absente daprs le sentiment par lequel nous limaginons, mais de ce que le corps est affect
dun autre sentiment qui [335] exclut lexistence de cette chose (selon
la proposition 17, partie II). Cest pourquoi le sentiment qui se rapporte la chose que nous considrons comme absente nest pas de nature
telle quil surpasse les autres actions de lhomme et sa puissance (voir
ce sujet la proposition 6, partie IV), mais au contraire il est de nature
telle quil puisse tre empch de quelque faon par les sentiments qui
excluent lexistence de sa cause extrieure (selon la proposition 9,
partie IV). Or un sentiment qui nat de la Raison se rapporte ncessairement aux proprits communes des choses (voir la dfinition de la
Raison au scolie 2 de la proposition 40, partie II), que nous consid-
299
rons toujours comme prsentes (car rien ne peut tre donn qui en exclue lexistence prsente) et que nous imaginons toujours de la mme
faon (selon la proposition 38, partie II). Aussi un tel sentiment demeure-t-il toujours le mme, et consquemment (selon laxiome 1) les
sentiments qui lui sont contraires et qui ne sont point favoriss par
leurs causes extrieures, devront de plus en plus saccommoder lui,
jusqu ce quils ne lui soient plus contraires ; et cest dans cette mesure quun sentiment qui nat de la Raison est plus puissant. C.Q.F.D.
PROPOSITION VIII
Dautant un sentiment est provoqu par plus de causes concourant
ensemble, dautant il est plus grand.
DMONSTRATION
Plusieurs causes ensemble peuvent plus que si elles taient en plus
petit nombre (selon la proposition 7, partie III), et par consquent (selon la proposition 5, partie IV) dautant un sentiment est provoqu par
plus de causes ensemble, dautant il est plus fort. C.Q.F.D.
[336]
SCOLIE
Cette proposition est vidente aussi daprs laxiome 2 de cette
partie.
PROPOSITION IX
Un sentiment qui se rapporte plusieurs et diffrentes causes que
lesprit considre en mme temps que le sentiment lui-mme, est
moins nuisible, et nous en ptissons moins, et nous sommes moins affects envers chacune des causes, que sil sagit dun autre sentiment
galement grand, qui se rapporte une seule cause ou un plus petit
nombre de causes.
300
DMONSTRATION
Un sentiment est mauvais ou nuisible dans la mesure seulement o
il empche lesprit de pouvoir penser (selon les propositions 26 et 27,
partie IV). Et par consquent ce sentiment par lequel lesprit est dtermin considrer plusieurs objets la fois est moins nuisible quun
autre sentiment galement grand qui retient lesprit dans la seule
considration dun unique objet ou dun plus petit nombre dobjets, de
faon quil ne puisse penser dautres. Ce qui tait le premier point.
Dautre part, comme lessence de lesprit, cest--dire (selon la
proposition 7, partie III) sa puissance, consiste dans la seule pense
(selon la proposition 11, partie II), lesprit ptit donc moins dun sentiment par lequel il est dtermin considrer plusieurs objets la
fois, que dun sentiment galement grand qui tient lesprit occup la
seule considration dun unique objet ou dun plus petit nombre
dobjets. Ce qui tait le second point.
Enfin, ce sentiment (selon la proposition 48, partie III), en tant
quil se rapporte plusieurs causes extrieures, est moindre aussi envers chacune delles. C.Q.F.D.
[337]
PROPOSITION X
Aussi longtemps que nous ne sommes pas tourments par des sentiments qui sont contraires notre nature, nous avons le pouvoir
dordonner et denchaner les affections du corps suivant un ordre
conforme lentendement.
DMONSTRATION
Les sentiments qui sont contraires notre nature cest--dire (selon
la proposition 30, partie IV) qui sont mauvais, sont mauvais dans la
mesure o ils empchent lesprit de comprendre (selon la proposition
27, partie IV). Aussi longtemps donc que nous ne sommes pas tourments par des sentiments qui sont contraires notre nature, aussi
longtemps la puissance de lesprit, par laquelle il sefforce de com-
301
prendre les choses (selon la proposition 26, partie IV), nest pas empche, et par consquent aussi longtemps il a le pouvoir de former
des ides claires et distinctes et de les dduire les unes des autres (voir
le scolie 2 de la proposition 40 et le scolie de la proposition 47, partie
II) ; et consquemment (selon la proposition 1) aussi longtemps nous
avons le pouvoir dordonner et denchaner les affections du corps
suivant un ordre conforme lentendement. C.Q.F.D.
SCOLIE
Par ce pouvoir dordonner et denchaner convenablement les affections du corps, nous pouvons faire que nous ne soyons pas facilement affects de mauvais sentiments. Car (selon la proposition 7) une
plus grande force est requise pour empcher les sentiments ordonns
et enchans suivant un ordre conforme lentendement, que pour
empcher les sentiments incertains et vagues. Le mieux donc que nous
puissions faire, aussi longtemps que nous [338] navons pas une
connaissance parfaite de nos sentiments, cest de concevoir une droite
manire de vivre, autrement dit des principes certains de la vie, et de
les graver dans notre mmoire, et de continuellement les appliquer
aux choses particulires qui se rencontrent frquemment dans la vie,
de faon que notre imagination en soit amplement affecte et quils
nous soient toujours prsents.
Par exemple, parmi les principes de la vie, nous avons pos (voir la
proposition 46, partie IV, avec son scolie) que la haine doit tre vaincue par lamour ou la gnrosit, et non pas compense par une haine
rciproque. Or, pour que nous ayons ce prcepte de la Raison toujours
prsent, lorsquil sera utile, il faut souvent penser aux injures que se
font communment les hommes et mditer de quelle faon et par quelle voie elles peuvent tre le mieux repousses par la gnrosit ; de la
sorte, en effet, nous joindrons limage de linjure limagination de ce
principe, et (selon la proposition 18, partie II) il nous sera toujours
prsent lorsquune injure nous sera faite. Que si nous avons prsents
aussi la raison de notre vritable intrt et aussi du bien qui suit dune
mutuelle amiti et dune commune socit, et en outre que la souveraine satisfaction de lme nat de la droite manire de vivre (selon la
proposition 52, partie IV), et que les hommes, comme les autres choses, agissent par ncessit de nature : alors linjure, autrement dit la
haine qui a coutume den natre occupera la plus petite partie de
limagination et sera facilement surmonte ; ou si la colre, qui a cou-
302
tume de natre des plus grandes injures, nest pas aussi facilement
surmonte, elle le sera cependant, quoique non sans flottement de
lme, en un espace de temps beaucoup moindre que si nous ne nous
fussions pas livrs auparavant ces mditations, comme cela est vident daprs les propositions 6, 7 et 8 de cette partie.
En ce qui concerne la fermet, en vue de chasser la crainte, il faut
penser de la mme faon, savoir quil faut dnombrer et imaginer
souvent les dangers communs [339] de la vie, et comment ils peuvent
tre le mieux vits et surmonts par la prsence desprit et la force
dme. Mais il faut remarquer quen ordonnant nos penses et nos
images, il nous faut toujours porter attention (selon le corollaire de la
proposition 63, partie IV, et la proposition 59, partie III) sur ce quil y
a de bon dans chaque chose, afin dtre ainsi toujours dtermins
agir par un sentiment de joie. Par exemple, si quelquun voit quil recherche trop la gloire, quil pense au bon usage quon en doit faire, et
quelle fin elle doit tre recherche et par quels moyens elle peut tre
acquise, mais non au mauvais usage quon en peut faire, et sa vanit,
et linconstance des hommes, ou dautres choses de cette sorte
auxquelles personne ne pense sinon dune me chagrine. Car cest de
telles penses que les ambitieux surtout saffligent le plus, quand ils
dsesprent de parvenir lhonneur quils sollicitent, et, tandis quils
vomissent leur colre, ils veulent paratre sages. Aussi est-il certain
que ceux-l sont le plus dsireux de gloire, qui crient le plus sur le
mauvais usage quon en fait et sur la vanit du monde. Et cela nest
pas propre aux ambitieux, mais est commun tous ceux qui la fortune est adverse et qui sont dme impuissante. En effet, lavare, mme
pauvre, ne cesse de parler du mauvais usage de largent et des vices
des riches ; ce par quoi il ne fait rien dautre que de saffliger et de
montrer aux autres quil supporte dune me hostile non seulement sa
pauvret, mais encore les richesses des autres. De mme aussi ceux
qui sont mal reus de leur matresse ne pensent rien qu
linconstance des femmes, leur esprit de tromperie et leurs autres
vices dont on parle tant, toutes choses quils oublient aussitt, ds
quils sont de nouveau accueillis par leur matresse.
Cest pourquoi celui qui studie rgler ses sentiments et ses apptits daprs le seul amour de la Libert, il sefforcera, autant quil
peut, de connatre les vertus et leurs causes, et de remplir son me du
contentement qui nat de leur connaissance vraie ; mais pas du tout de
303
[340] considrer les vices des hommes, de ravaler les hommes et de se

rjouir dune fausse apparence de libert. Et celui qui observera diligemment cette rgle (ce qui nest pas difficile) et la mettra en pratique, il pourra certes en peu de temps diriger le plus souvent ses actions sous lempire de la Raison.
PROPOSITION XI
Dautant une image se rapporte plus de choses, dautant elle est
plus frquente, autrement dit elle revit plus souvent et occupe davantage lesprit.
DMONSTRATION
Dautant, en effet, une image, autrement dit un sentiment se rapporte plus de choses, dautant sont donnes plus de causes par lesquelles il peut tre provoqu et favoris, toutes causes que lesprit (selon lhypothse) considre la fois daprs le sentiment lui-mme ; et
par consquent le sentiment est dautant plus frquent, autrement dit il
revit plus souvent, et (selon la proposition 8) il occupe davantage
lesprit. C.Q.F.D.
PROPOSITION XII
Les images des choses se joignent plus facilement quaux autres,
aux images qui se rapportent aux choses que nous comprenons clairement et distinctement.
DMONSTRATION
Les choses que nous comprenons clairement et distinctement sont
ou bien les proprits communes des choses, ou bien celles qui sen
dduisent (voir la dfinition de la Raison au scolie 2 de la proposition
40, partie II), et consquemment elles sont plus souvent (selon la proposition prcdente) provoques en nous ; et par consquent il peut
plus facilement se faire que nous considrions les [341] autres choses
la fois avec celles-ci quavec dautres, et consquemment (selon la
304
proposition 18, partie II) quelles se joignent plus facilement cellesci qu dautres. C.Q.F.D.
PROPOSITION XIII
Dautant une image est jointe un plus grand nombre dautres,
dautant plus souvent elle revit.
DMONSTRATION
En effet, dautant une image est jointe un plus grand nombre
dautres, dautant plus de causes (selon la proposition 18, partie II)
sont donnes, par lesquelles elle peut tre provoque. C.Q.F.D.
PROPOSITION XIV
Lesprit peut faire que toutes les affections du corps, autrement dit
les images des choses, soient rapportes lide de Dieu.
DMONSTRATION
Il nest aucune affection du corps dont lesprit ne puisse former
quelque concept clair et distinct (selon la proposition 4) ; et par
consquent il peut faire (selon la proposition 15, partie I) que toutes
soient rapportes lide de Dieu. C.Q.F.D.
PROPOSITION XV
Celui qui se comprend, soi et ses sentiments, clairement et distinctement, aime Dieu, et dautant plus quil se comprend davantage, soi
et ses sentiments.
305
[342]
DMONSTRATION
Celui qui se comprend, soi et ses sentiments, clairement et distinctement, se rjouit (selon la proposition 53, partie III), et cela avec accompagnement de lide de Dieu (selon la proposition prcdente) ; et
par consquent (selon le paragraphe 6 des dfinitions des sentiments),
il aime Dieu, et (pour la mme raison) dautant plus quil se comprend
davantage, soi et ses sentiments. C.Q.F.D.
PROPOSITION XVI
Cet amour envers Dieu doit occuper lesprit au plus haut point.
DMONSTRATION
Cet amour, en effet, est joint toutes les affections du corps (selon
la proposition 14), par lesquelles toutes il est favoris (selon la proposition 15) ; et par consquent (selon la proposition 11) il doit occuper
lesprit au plus haut point. C.Q.F.D.
PROPOSITION XVII
Dieu est exempt de passions et nest affect daucun sentiment de
joie ou de tristesse.
DMONSTRATION
Toutes les ides, en tant quelles se rapportent Dieu, sont vraies
(selon la proposition 32, partie II), cest--dire (selon la dfinition 4,
partie II) adquates ; et par consquent (selon la dfinition gnrale
des sentiments) Dieu est exempt de passions.
Dautre part, Dieu ne peut passer ni une perfection plus grande ni
une moindre (selon le corollaire 2 de la proposition 20, partie I) ; et
par consquent (selon les paragraphes 2 et 3 des dfinitions des sentiments) il nest affect daucun sentiment de joie ni de tristesse.
C.Q.F.D.
306
[343]
COROLLAIRE
Dieu, proprement parler, naime personne et na personne en haine. Car Dieu (selon la proposition prcdente) nest affect daucun
sentiment de joie ni de tristesse, et consquemment (selon les paragraphes 6 et 7 des dfinitions des sentiments) il naime non plus personne et na personne en haine.
PROPOSITION XVIII
Personne ne peut avoir Dieu en haine.
DMONSTRATION
Lide de Dieu, qui est en nous, est adquate et parfaite (selon les
propositions 46 et 47, partie II) ; et par consquent dans la mesure o
nous considrons Dieu, nous sommes actifs (selon la proposition 3,
partie III) ; et consquemment (selon la proposition 59, partie III) aucune tristesse ne peut tre donne quaccompagne lide de Dieu,
cest--dire (selon le paragraphe 7 des dfinitions des sentiments) que
personne ne peut avoir Dieu en haine, C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Lamour envers Dieu ne peut se tourner en haine.
SCOLIE
Mais on peut objecter que, en comprenant Dieu comme la cause de
toutes choses, par l mme nous considrons Dieu comme cause de
tristesse. Or cela je rponds que, dans la mesure o nous comprenons les causes de la tristesse, elle cesse (selon la proposition 3) dtre
une passion, cest--dire (selon la proposition 59, partie III) quelle
cesse dtre tristesse ; et par consquent dans la mesure o nous comprenons que Dieu est cause de tristesse, nous nous rjouissons.
307
[344]
PROPOSITION XIX
Qui aime Dieu ne peut faire effort pour que Dieu laime en retour.
DMONSTRATION
Si lhomme faisait un tel effort, il dsirerait donc (selon le corollaire de la proposition 17) que Dieu, quil aime, ne ft pas Dieu, et
consquemment (selon la proposition 19, partie III) il dsirerait tre
contrist, ce qui (selon la proposition 28, partie III) est absurde. Donc
qui aime Dieu, etc. C.Q.F.D.
PROPOSITION XX
Cet amour envers Dieu ne peut tre souill par un sentiment ni
denvie ni de jalousie ; mais il est dautant plus favoris que nous
imaginons un plus grand nombre dhommes joints Dieu par le mme
lien damour.
DMONSTRATION
Cet amour envers Dieu est le souverain bien, que nous pouvons
appter daprs le commandement de la Raison (selon la proposition
28, partie IV), et il est commun tous les hommes (selon la proposition 36, partie IV), et nous dsirons que tous en jouissent (selon la
proposition 37, partie IV) ; et par consquent (selon le paragraphe 23
des dfinitions des sentiments) il ne peut tre sali par un sentiment
denvie, ni mme (selon la proposition 18, et la dfinition de la jalousie quon voit au scolie de la proposition 35, partie III) par un sentiment de jalousie ; mais, au contraire (selon la proposition 31, partie
III), il doit tre dautant plus favoris que nous imaginons quun plus
grand nombre dhommes en jouissent. C.Q.F.D.
308
[345]
SCOLIE
Nous pouvons montrer de la mme faon quil nest donn aucun
sentiment qui soit directement contraire cet amour, par lequel cet
amour mme puisse tre dtruit ; et par consquent nous pouvons
conclure que cet amour envers Dieu est le plus constant de tous les
sentiments, et que, en tant quil se rapporte au corps, il ne peut tre
dtruit, si ce nest avec le corps lui-mme. En tant quil se rapporte
lesprit seul, nous verrons par la suite de quelle nature il est.
Voil donc que jai runi tous les remdes aux sentiments, autrement dit tout ce que lesprit, considr en soi seul, peut contre les sentiments. Do il apparat que la puissance de lesprit sur les sentiments
consiste :
1 Dans la connaissance mme des sentiments (voir le scolie de la
proposition 4) ;
2 En ce que lesprit spare les sentiments davec la pense dune
cause extrieure que nous imaginons confusment (voir la proposition
2, avec ce mme scolie de la proposition 4) ;
3 Dans le temps, par lequel les affections qui se rapportent aux
choses que nous comprenons surmontent celles qui se rapportent aux
choses que nous concevons dune faon confuse ou tronque (voir la
proposition 7) ;
4 Dans la multitude des causes par lesquelles sont favorises les
affections qui se rapportent aux proprits communes des choses ou
Dieu (voir les propositions 9 et 11) ;
5 Enfin dans lordre o lesprit peut ordonner ses sentiments et les
enchaner entre eux (voir le scolie de la proposition 10, et, de plus, les
propositions 12, 13 et 14).
Mais, pour mieux comprendre cette puissance de lesprit sur les
sentiments, il faut remarquer avant tout que nous appelons grands les
sentiments, quand nous comparons le sentiment dun homme avec le
sentiment dun autre et [346] que nous voyons lun tourment plus
que lautre par le mme sentiment, ou bien quand nous comparons
entre eux les sentiments dun seul et mme homme et que nous trouvons celui-ci affect ou mu par un sentiment plus que par un autre.
309
Car (selon la proposition 5, partie IV) la force dun sentiment quelconque se dfinit par la puissance dune cause extrieure compare
avec la ntre. Or la puissance de lesprit se dfinit par la seule
connaissance, et son impuissance ou sa passion par la seule privation
de connaissance, cest--dire quelle sestime selon ce par quoi les
ides sont dites inadquates. Do il suit que cet esprit est au plus haut
point passif, dont des ides inadquates constituent la plus grande partie, de sorte quon le distingue plus par ce en quoi il est passif que par
ce en quoi il est actif ; et au contraire cet esprit est au plus haut point
actif, dont des ides adquates constituent la plus grande partie, de
sorte que, encore que autant dides inadquates soient en celui-ci
quen celui-l, on le distingue cependant plus par les ides adquates
que lon attribue la vertu humaine que par les ides inadquates qui
prouvent limpuissance humaine.
Il faut remarquer ensuite que les chagrins et linfortune de lme tirent principalement leur origine dun trop grand amour envers une
chose qui est soumise beaucoup de changements et dont nous ne
pouvons jamais tre matres. Personne, en effet, na de souci ou
danxit daucune chose, sinon de celle quil aime ; et les injures, les
soupons, les inimitis, etc., ne naissent que de lamour envers les
choses dont personne ne peut tre rellement matre. Aussi concevons-nous facilement par l ce que peut sur les sentiments la connaissance claire et distincte, et principalement ce troisime genre de
connaissance (au sujet duquel voir le scolie de la proposition 47, partie II), dont le fondement est la connaissance mme de Dieu. Cette
connaissance, en effet, si elle nenlve pas absolument les sentiments
en tant quils sont des passions (voir la proposition 3 avec le scolie de
la proposition 4), fait au [347] moins quils constituent la moindre
partie de lesprit (voir la proposition 14). En outre, elle engendre un
amour envers une chose immuable et ternelle (voir la proposition 15)
et dont nous sommes rellement matres (voir la proposition 45, partie
II) ; et par suite cet amour ne peut tre souill daucun des vices qui se
trouvent dans lamour commun, mais il peut devenir toujours de plus
en plus grand (selon la proposition 15), et occuper la plus grande partie de lesprit (selon la proposition 16), et laffecter largement.
Jen ai ainsi termin avec tout ce qui regarde cette vie prsente. En
effet, ce que jai dit au commencement de ce scolie, savoir que dans
ce peu de propositions jai embrass tous les remdes aux sentiments,
310
chacun pourra le voir facilement, qui portera son attention sur ce que
nous avons dit dans ce scolie, et en mme temps sur les dfinitions de
lesprit et de ses sentiments, et enfin sur les propositions 1 et 3 de la
troisime partie. Il est donc temps maintenant que je passe ce qui
touche la dure de lesprit sans relation au corps.
PROPOSITION XXI
Lesprit ne peut rien imaginer et ne peut se souvenir des choses
passes, si ce nest pendant la dure du corps.
DMONSTRATION
Lesprit nexprime lexistence actuelle de son corps et ne conoit
aussi les affections du corps comme actuelles, si ce nest pendant la
dure du corps (selon le corollaire de la proposition 8, partie II) ; et
consquemment (selon la proposition 26, partie II) il ne conoit aucun
corps comme existant en acte, si ce nest pendant la dure de son
corps ; et par suite il ne peut rien imaginer (voir la dfinition de
limagination au scolie de la proposition 17, partie II) et ne peut se
souvenir des choses passes, si ce nest pendant la dure de son corps
(voir la dfinition de [348] la mmoire au scolie de la proposition 18,
partie II). C.Q.F.D.
PROPOSITION XXII
II est cependant ncessairement donn en Dieu une ide qui exprime lessence de tel et tel corps humain sous lespce de lternit.
DMONSTRATION
Dieu est non seulement la cause de lexistence de tel et tel corps
humain, mais encore de leur essence (selon la proposition 25, partie I),
laquelle par suite doit tre ncessairement conue par lessence mme
de Dieu (selon laxiome 4, partie I), et cela avec une certaine ncessit
ternelle (selon la proposition 16, partie I) ; et ce concept doit donc
311
tre ncessairement donn en Dieu (selon la proposition 3, partie II).

C.Q.F.D.
PROPOSITION XXIII
Lesprit humain ne peut tre absolument dtruit avec le corps,
mais il en persiste quelque chose qui est ternel.
DMONSTRATION
Il est ncessairement donn en Dieu un concept ou une ide qui
exprime lessence du corps humain (selon la proposition prcdente),
et qui, pour cette raison, est ncessairement quelque chose qui appartient lessence de lesprit humain (selon la proposition 13, partie II).
Mais nous nattribuons lesprit humain aucune dure qui puisse tre
dfinie par le temps, si ce nest en tant quil exprime lexistence actuelle du corps, laquelle sexplique par la dure et peut tre dfinie par
le temps ; cest--dire (selon le corollaire de la proposition 8, partie II)
que nous ne lui accordons la dure que pendant la dure du corps.
Comme [349] cependant ce qui est conu avec une certaine ncessit
ternelle par lessence mme de Dieu est nanmoins quelque chose
(selon la proposition prcdente), ce quelque chose qui appartient
lessence de lesprit sera ncessairement ternel. C.Q.F.D.
SCOLIE
Cette ide, comme nous lavons dit, qui exprime lessence du corps
sous lespce de lternit, est un certain mode de penser qui appartient lessence de lesprit et qui est ncessairement ternel. Et cependant il ne peut se faire que nous nous souvenions davoir exist
avant le corps, puisque aucunes traces nen peuvent tre donnes dans
le corps, et que lternit ne peut tre dfinie par le temps ni avoir aucune relation au temps. Mais nanmoins nous sentons et nous savons
par exprience que nous sommes ternels. Car lesprit ne sent pas
moins les choses quil conoit en les comprenant que celles quil a
dans la mmoire. En effet, les yeux de lesprit, par lesquels il voit et
observe les choses, sont les dmonstrations elles-mmes. Aussi, quoique nous ne nous souvenions pas davoir exist avant le corps, nous
sentons cependant que notre esprit, en tant quil enveloppe lessence
312
du corps sous lespce de lternit, est ternel, et que cette existence

de lesprit ne peut tre dfinie par le temps ou explique par la dure.
On peut donc dire que notre esprit dure et son existence peut tre dfinie par un temps dtermin, dans la mesure seulement o il enveloppe lexistence actuelle du corps ; et dans cette mesure seulement il a la
puissance de dterminer par le temps lexistence des choses et de les
concevoir dans la dure.
PROPOSITION XXIV
Dautant plus nous comprenons les choses particulires, dautant
plus nous comprenons Dieu.
[350]
DMONSTRATION
Cela est vident daprs le corollaire de la proposition 25 de la
premire partie.
PROPOSITION XXV
Le suprme effort de lesprit et sa souveraine vertu, cest de comprendre les choses par le troisime genre de connaissance.
DMONSTRATION
Le troisime genre de connaissance stend de lide adquate de
certains attributs de Dieu la connaissance adquate de lessence des
choses (en voir la dfinition au scolie 2 de la proposition 40, partie
II) ; et dautant plus nous comprenons les choses de cette faon,
dautant plus (selon la proposition prcdente) nous comprenons
Dieu ; et par suite (selon la proposition 28, partie IV) la souveraine
vertu de lesprit, cest--dire (selon la dfinition 8, partie IV) la puissance ou la nature de lesprit, autrement dit (selon la proposition 7,
partie III) son suprme effort, cest de comprendre les choses par le
troisime genre de connaissance. C.Q.F.D.
313
PROPOSITION XXVI
Dautant lesprit est plus apte comprendre les choses par le troisime genre de connaissance, dautant plus il dsire comprendre les
choses par ce mme genre de connaissance.
DMONSTRATION
Cela est vident. Car dans la mesure o nous concevons que
lesprit est apte comprendre les choses par ce genre de connaissance,
nous le concevons comme dtermin comprendre les choses par ce
mme genre de connaissance, et consquemment (selon le paragraphe
1 des dfinitions [351] des sentiments) dautant lesprit est plus apte
cela, dautant plus il le dsire. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXVII
De ce troisime genre de connaissance nat la plus grande satisfaction de lesprit qui puisse tre donne.
DMONSTRATION
La souveraine vertu de lesprit, cest de connatre Dieu (selon la
proposition 28, partie IV), autrement dit de comprendre les choses par
le troisime genre de connaissance (selon la proposition 25) ; et cette
vertu est certes dautant plus grande que lesprit connat davantage les
choses par ce genre de connaissance (selon la proposition 24) ; et par
consquent celui qui connat les choses par ce genre de connaissance
passe la plus grande perfection humaine, et consquemment (selon
le paragraphe 2 des dfinitions des sentiments) est affect de la plus
grande joie, et cela (selon la proposition 43, partie II) avec accompagnement de lide de soi-mme et de sa propre vertu ; et par suite (selon le paragraphe 25 des dfinitions des sentiments) de ce genre de
connaissance nat la plus grande satisfaction qui puisse tre donne.
C.Q.F.D.
314
PROPOSITION XXVIII
Leffort ou le dsir de connatre les choses par le troisime genre
de connaissance ne peut natre du premier genre de connaissance,
mais bien du deuxime.
DMONSTRATION
Cette proposition est vidente par elle-mme. Car tout ce que nous
comprenons clairement et distinctement, nous le comprenons ou par
soi, ou par ce qui se conoit par soi ; cest--dire que les ides qui sont
en nous claires et distinctes, autrement dit qui se rapportent au troisime genre [352] de connaissance (voir le scolie 2 de la proposition
40, partie II), ne peuvent suivre dides tronques et confuses, qui (selon le mme scolie) se rapportent au premier genre de connaissance,
mais dides adquates, autrement dit (selon le mme scolie) du
deuxime et du troisime genre de connaissance ; et par suite (selon le
paragraphe 1 des dfinitions des sentiments) le dsir de connatre les
choses par le troisime genre de connaissance ne peut natre du premier, mais bien du deuxime. C.Q.F.D.
PROPOSITION XXIX
Tout ce que lesprit comprend sous lespce de lternit, il le
comprend, non du fait quil conoit lexistence actuelle prsente du
corps, mais du fait quil conoit lessence du corps sous lespce de
lternit.
DMONSTRATION
Dans la mesure o lesprit conoit lexistence prsente de son
corps, il conoit la dure, qui peut se dterminer par le temps, et dans
cette mesure seulement il a la puissance de concevoir les choses en
relation avec le temps (selon la proposition 21 de cette partie et la
proposition 26, partie II). Or lternit ne peut sexpliquer par la dure
(selon la dfinition 8, partie I, et son explication). Donc lesprit, dans
cette mesure, na pas le pouvoir de concevoir les choses sous lespce
315
de lternit. Mais, comme il est de la nature de la Raison de concevoir les choses sous lespce de lternit (selon le corollaire 2 de la
proposition 44, partie II), et quil appartient aussi la nature de
lesprit de concevoir lessence du corps sous lespce de lternit (selon la proposition 23), et qu part ces deux choses, rien dautre
nappartient lessence de lesprit (selon la proposition 13, partie II) :
donc cette puissance de concevoir les choses sous lespce de
lternit nappartient lesprit, si ce nest en tant quil conoit
lessence du corps sous lespce de lternit. C.Q.F.D.
[353]
SCOLIE
Nous concevons les choses comme actuelles de deux faons : ou
en tant que nous concevons quelles existent en relation avec un certain temps et un certain lieu, ou en tant que nous concevons quelles
sont contenues en Dieu et quelles suivent de la ncessit de la nature
divine. Or celles qui sont conues de cette seconde faon comme
vraies ou relles, nous les concevons sous lespce de lternit, et
leurs ides enveloppent lessence ternelle et infinie de Dieu, comme
nous lavons montr par la proposition 45 de la deuxime partie, dont
on verra aussi le scolie.
PROPOSITION XXX
Notre esprit, dans la mesure o il se connat, soi et le corps, sous
lespce de lternit, a ncessairement la connaissance de Dieu, et
sait quil est en Dieu et est conu par Dieu.
DMONSTRATION
Lternit est lessence mme de Dieu, en tant que celle-ci enveloppe lexistence ncessaire (selon la dfinition 8, partie I). Donc
concevoir les choses sous lespce de lternit, cest concevoir les
choses en tant quelles se conoivent par lessence de Dieu comme
des tres rels, autrement dit en tant que par lessence de Dieu elles
enveloppent lexistence. Et par consquent notre esprit, dans la mesure o il se conoit, soi et le corps, sous lespce de lternit, a ncessairement la connaissance de Dieu et sait, etc. C.Q.F.D.
316
PROPOSITION XXXI
Le troisime genre de connaissance dpend de lesprit comme de
sa cause formelle, en tant que lesprit lui-mme est ternel.
[354]
DMONSTRATION
Lesprit ne conoit rien sous lespce de lternit, si ce nest en
tant quil conoit lessence de son corps sous lespce de lternit
(selon la proposition 29), cest--dire (selon les propositions 21 et 23)
si ce nest en tant quil est ternel ; et par consquent (selon la proposition prcdente), en tant quil est ternel, il a la connaissance de
Dieu, laquelle connaissance certes est ncessairement adquate (selon
la proposition 46, partie II) ; et par suite lesprit, en tant quil est ternel, est apte connatre tout ce qui peut suivre de cette connaissance
donne de Dieu (selon la proposition 40, partie II), cest--dire
connatre les choses par le troisime genre de connaissance (en voir la
dfinition au scolie 2 de la proposition 40, partie II), dont pour cette
raison lesprit (selon la dfinition 1, partie III), en tant quil est ternel, est la cause adquate ou formelle. C.Q.F.D.
SCOLIE
Donc dautant plus chacun est capable de ce genre de connaissance, dautant mieux il est conscient de soi-mme et de Dieu, cest-dire dautant il est plus parfait et plus heureux ; ce qui se verra encore
plus clairement par ce qui suit. Mais il faut remarquer ici que, bien
que nous soyons maintenant certains que lesprit est ternel en tant
quil conoit les choses sous lespce de lternit, cependant, pour
expliquer plus facilement et faire mieux comprendre ce que nous voulons montrer, nous le considrerons comme sil commenait maintenant dtre et comme sil commenait maintenant de comprendre les
choses sous lespce de lternit, ainsi que nous avons fait jusquici
et quil nous est permis de faire sans aucun danger derreur, pourvu
que nous ayons la prcaution de ne rien conclure, sinon de prmisses
videntes.
317
[355]
PROPOSITION XXXII
Tout ce que nous comprenons par le troisime genre de connaissance, nous en prouvons du plaisir, et cela avec accompagnement de
lide de Dieu en tant que cause.
DMONSTRATION
De ce genre de connaissance nat la plus grande satisfaction de
lesprit qui puisse tre donne, cest--dire (selon le paragraphe 25 des
dfinitions des sentiments) la plus grande joie, et cela avec accompagnement de lide de soi-mme (selon la proposition 27), et consquemment (selon la proposition 30) avec accompagnement aussi de
lide de Dieu, en tant que cause. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Du troisime genre de connaissance nat ncessairement lAmour
intellectuel de Dieu. Car de ce genre de connaissance nat (selon la
proposition prcdente) la joie quaccompagne lide de Dieu en tant
que cause, cest--dire (selon le paragraphe 6 des dfinitions des sentiments) lamour de Dieu, non en tant que nous limaginons comme
prsent (selon la proposition 29), mais en tant que nous comprenons
que Dieu est ternel ; et cest ce que jappelle lAmour intellectuel de
Dieu.
PROPOSITION XXXIII
Lamour intellectuel de Dieu, qui nat du troisime genre de
connaissance, est ternel.
DMONSTRATION
En effet, le troisime genre de connaissance (selon la proposition
31 de cette partie et laxiome 3, partie I) [356] est ternel ; et par
consquent (selon le mme axiome, partie I) lamour qui en nat est
ncessairement ternel aussi. C.Q.F.D.
318
SCOLIE
Quoique cet amour envers Dieu nait pas eu de commencement
(selon la proposition prcdente), il a cependant toutes les perfections
de lamour, comme sil avait pris naissance, ainsi que nous nous le
sommes figur dans le corollaire de la proposition prcdente. Et il
ny a ici aucune diffrence, sinon que lesprit possde ternellement
ces mmes perfections que nous nous sommes figur lui arriver, et
cela avec accompagnement de lide de Dieu en tant que cause ternelle. Que si la joie consiste dans le passage une perfection plus
grande, la Batitude certes doit consister en ce que lesprit est dou de
la perfection elle-mme.
PROPOSITION XXXIV
Lesprit nest soumis que pendant la dure du corps aux sentiments
qui se rapportent des passions.
DMONSTRATION
Limagination est lide par laquelle lesprit considre une chose
comme prsente (en voir la dfinition au scolie de la proposition 17,
partie II), et qui cependant indique plus la prsente constitution du
corps humain que la nature de la chose extrieure (selon le corollaire 2
de la proposition 16, partie II). Un sentiment est donc (selon la dfinition gnrale des sentiments) limagination, en tant quelle indique la
prsente constitution du corps ; et par consquent (selon la proposition
21) lesprit nest soumis que pendant la dure du corps aux sentiments
qui se rapportent des passions. C.Q.F.D.
[357]
COROLLAIRE
Il suit de l que nul amour, part lamour intellectuel, nest ternel.
SCOLIE
Si nous portons attention lopinion commune des hommes, nous
verrons quils sont, la vrit, conscients de lternit de leur esprit,
319
mais quils la confondent avec la dure et lattribuent limagination

ou la mmoire, quils croient persister aprs la mort.
PROPOSITION XXXV
Dieu saime lui-mme dun amour intellectuel infini.
DMONSTRATION
Dieu est absolument infini (selon la dfinition 6, partie I), cest-dire (selon la dfinition 6, partie II) que la nature de Dieu jouit dune
perfection infinie, et cela (selon la proposition 3, partie II) avec accompagnement de lide de soi-mme, cest--dire (selon la proposition 11 et la dfinition 1, partie I) de lide de sa propre cause ; et
cest l ce que, dans le corollaire de la proposition 32 de cette partie,
nous avons dit tre lamour intellectuel.
PROPOSITION XXXVI
Lamour intellectuel de lesprit envers Dieu est lamour mme de
Dieu, dont Dieu saime lui-mme, non en tant quil est infini, mais en
tant quil peut tre expliqu par lessence de lesprit humain considre sous lespce de lternit ; cest--dire que lamour intellectuel
de lesprit envers Dieu est une partie de lamour infini dont Dieu
saime lui-mme.
[358]
DMONSTRATION
Cet amour de lesprit doit tre rapport aux actions de lesprit (selon le corollaire de la proposition 32 de cette partie, et la proposition
3, partie III) ; et par suite il est laction par laquelle lesprit se considre lui-mme, avec accompagnement de lide de Dieu en tant que cause (selon la proposition 32 et son corollaire), cest--dire (selon le corollaire de la proposition 25, partie I, et le corollaire de la proposition
11, partie II) laction par laquelle Dieu, en tant quil peut tre expliqu
par lesprit humain, se considre lui-mme, avec accompagnement de
320
lide de soi-mme ; et par consquent (selon la proposition prcdente) cet amour de lesprit est une partie de lamour infini dont Dieu
saime lui-mme. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Il suit de l que Dieu, en tant quil saime lui-mme, aime les
hommes, et consquemment que lamour de Dieu envers les hommes
et lamour intellectuel de lesprit envers Dieu sont une seule et mme
chose.
SCOLIE
Nous comprenons clairement par l en quoi consiste notre salut,
autrement dit la Batitude ou la Libert : savoir dans lamour constant et ternel envers Dieu, autrement dit dans lamour de Dieu envers
les hommes.
Et cet amour, ou Batitude, dans les Livres saints, est appel Gloire, non sans raison. Car, que cet amour soit rapport Dieu ou
lesprit, il peut tre justement appel Satisfaction de lme, laquelle,
la vrit (selon les paragraphes 25 et 30 des dfinitions des sentiments), ne se distingue pas de la Gloire. En effet, en tant quil est rapport Dieu, il est (selon la proposition 35) la joie quil nous soit
permis de nous servir encore de ce mot quaccompagne lide de
soi-mme, de mme quen [359] tant quil est rapport lesprit (selon la proposition 27). Dautre part, comme lessence de notre esprit
consiste dans la seule connaissance, dont Dieu est le principe et le
fondement (selon la proposition 15, partie I, et le scolie de la proposition 47, partie II), il nous devient manifeste par l, comment et de
quelle manire notre esprit, quant lessence et lexistence, suit de
la nature divine et dpend continuement de Dieu. Ce que jai jug
quil valait la peine de faire remarquer ici, afin de montrer par cet
exemple de quelle efficace est la connaissance des choses particulires
que jai appele intuitive ou du troisime genre (voir le scolie 2 de la
proposition 40, partie II), et combien elle est suprieure la connaissance universelle que jai dite tre du deuxime genre. Car, quoique
dans la premire partie jaie montr dune faon gnrale que toutes
choses (et consquemment lesprit humain aussi) dpendent de Dieu
quant lessence et lexistence, cette dmonstration, bien quelle
soit lgitime et soustraite au risque du doute, naffecte pourtant pas
notre esprit de la mme faon que quand on tire la mme conclusion
321
de lessence mme dune chose particulire quelconque que nous disons dpendre de Dieu.
PROPOSITION XXXVII
Rien nest donn dans la Nature qui soit contraire cet amour intellectuel, autrement dit qui le puisse enlever.
DMONSTRATION
Cet amour intellectuel suit ncessairement de la nature de lesprit,
en tant quon la considre elle-mme, par la nature de Dieu, comme
une vrit ternelle (selon les propositions 33 et 29). Si donc quelque
chose tait donn qui ft contraire cet amour, cela serait contraire au
vrai ; et consquemment ce qui pourrait enlever cet amour ferait que
ce qui est vrai serait faux ; ce qui (comme il est connu [360] de soi)
est absurde. Donc rien nest donn dans la Nature, etc. C.Q.F.D.
SCOLIE
Laxiome de la quatrime partie regarde les choses particulires, en
tant quon les considre en relation avec un certain temps et un certain
lieu ; ce dont, je crois, personne ne doute.
PROPOSITION XXXVIII
Dautant plus de choses comprend lesprit par le deuxime et le
troisime genre de connaissance, dautant moins il ptit des sentiments qui sont mauvais, et moins il apprhende la mort.
DMONSTRATION
Lessence de lesprit consiste dans la connaissance (selon la proposition 11, partie II). Dautant plus de choses donc connat lesprit par
le deuxime et le troisime genre de connaissance, dautant plus grande est la partie qui persiste de lui (selon les propositions 29 et 33), et
consquemment (selon la proposition prcdente) dautant plus grande en est la partie non touche par les sentiments qui sont contraires
322
notre nature, cest--dire (selon la proposition 30, partie IV) qui sont
mauvais. Aussi dautant plus de choses comprend lesprit par le
deuxime et le troisime genre de connaissance, dautant plus grande
en est la partie qui reste indemne, et consquemment moins il ptit des
sentiments. C.Q.F.D.
SCOLIE
Nous comprenons par l ce que jai abord au scolie de la proposition 39 de la quatrime partie et que jai promis dexpliquer dans celle-ci, savoir que la mort est dautant moins nuisible que lesprit a
une plus grande connaissance [361] claire et distincte, et consquemment que lesprit aime Dieu davantage. En autre, comme (selon la
proposition 27) du troisime genre de connaissance nat la plus grande
satisfaction qui puisse tre donne, il suit de l que lesprit humain
peut tre de nature telle que ce que nous avons montr qui en prit
avec le corps (voir la proposition 21) ne soit daucune importance eu
gard ce qui en persiste. Mais nous traiterons de cela bientt plus
amplement.
PROPOSITION XXXIX
Celui qui a un corps apte au plus grand nombre de choses, a un
esprit dont la plus grande partie est ternelle.
DMONSTRATION
Celui qui a un corps apte faire le plus grand nombre de choses,
est le moins tourment par les sentiments qui sont mauvais (selon la
proposition 38, partie IV), cest--dire (selon la proposition 30, partie
IV) par les sentiments qui sont contraires notre nature ; et par consquent (selon la proposition 10) il a le pouvoir dordonner et
denchaner les affections du corps suivant un ordre conforme
lentendement, et par consquent de faire (selon la proposition 14) que
toutes les affections du corps soient rapportes lide de Dieu ; do
il arrivera (selon la proposition 15) quil soit affect envers Dieu dun
amour qui (selon la proposition 16) doit occuper, autrement dit constituer, la plus grande partie de lesprit, et par suite (selon la proposition
33) il a un esprit dont la plus grande partie est ternelle. C.Q.F.D.
323
SCOLIE
Comme les corps humains sont aptes un trs grand nombre de
choses, il nest pas douteux quils ne puissent [362] tre de nature telle quils se rapportent des esprits qui aient une grande connaissance
deux-mmes et de Dieu, et dont la plus grande ou la principale partie
est ternelle, et par consquent qui napprhendent gure la mort.
Mais pour comprendre cela plus clairement, il faut remarquer ici que
nous vivons dans un continuel changement et que, selon que nous
changeons en mieux ou en pire, on nous dit heureux ou malheureux.
En effet, celui qui de jeune enfant ou denfant est pass ltat de cadavre est dit malheureux, et au contraire on tient pour un bonheur que
nous puissions parcourir toute la dure de la vie avec un esprit sain
dans un corps sain. Et de fait, celui qui, comme un jeune enfant ou un
enfant, a un corps apte trs peu de choses et dpendant au plus haut
degr des causes extrieures, a un esprit qui, considr en soi seul,
nest presque en rien conscient de soi-mme, ni de Dieu, ni des choses ; et au contraire, celui qui a un corps apte un trs grand nombre
de choses, a un esprit qui, considr en soi seul, est fort conscient de
soi-mme, et de Dieu, et des choses. Dans cette vie donc, nous faisons
effort avant tout pour que le corps de lenfance se change, autant que
sa nature le souffre et sy prte, en un autre qui soit apte un trs
grand nombre de choses et se rapporte un esprit qui soit au plus haut
point conscient de soi-mme, et de Dieu, et des choses, et tel que tout
ce qui se rapporte sa mmoire ou son imagination soit peine de
quelque importance eu gard lentendement, comme je lai dj dit
au scolie de la proposition prcdente.
PROPOSITION XL
Dautant chaque chose a plus de perfection, dautant plus elle agit
et moins elle ptit ; et inversement, dautant plus elle agit, dautant
elle est plus parfaite.
324
[363]
DMONSTRATION
Dautant chaque chose est plus parfaite, dautant plus elle a de ralit (selon la dfinition 6, partie II), et consquemment (selon la proposition 3, partie III, avec son scolie) dautant plus elle agit et moins
elle ptit ; et cette dmonstration se fait de la mme faon en ordre
inverse ; do il suit que, inversement, une chose est dautant plus parfaite quelle agit davantage. C.Q.F.D.
COROLLAIRE
Il suit de l que la partie de lesprit qui persiste, de quelque grandeur quelle soit, est plus parfaite que lautre. Car la partie ternelle de
lesprit (selon les propositions 23 et 29) est lentendement, par lequel
seul nous sommes dits agir (selon la proposition 3, partie III). Quant
cette partie que nous avons montr qui prit, cest limagination ellemme (selon la proposition 21), par laquelle seule nous sommes dits
ptir (selon la dfinition 3, partie III, et la dfinition gnrale des sentiments). Et par consquent (selon la proposition prcdente), la premire, de quelque grandeur quelle soit, est plus parfaite que la seconde.
SCOLIE
Voil ce que javais rsolu de montrer au sujet de lesprit, en tant
quon le considre sans relation lexistence du corps. De l, en mme temps que de la proposition 21 de la premire partie, et dautres, il
apparat que notre esprit, en tant quil comprend, est un mode ternel
de penser, qui est dtermin par un autre mode ternel de penser, et
celui-ci son tour par un autre, et ainsi linfini, de sorte que tous
ensemble constituent lentendement ternel et infini de Dieu.
325
[364]
PROPOSITION XLI
Quand mme nous ne saurions pas que notre esprit est ternel,
cest cependant la Moralit et la Religion, et, dune faon absolue,
tout ce que, dans la quatrime partie, nous avons montr se rapporter
la fermet et la gnrosit, que nous regarderions comme les premires des choses.
DMONSTRATION
Le premier et lunique fondement de la vertu ou de la droite manire de vivre (selon le corollaire de la proposition 22, et la proposition
24, partie IV), cest de chercher ce qui est utile en propre. Or, pour
dterminer ce que la Raison nous commande comme utile, nous
navons eu nul gard lternit de lesprit, que nous avons connue
seulement dans cette cinquime partie. Quoique donc nous fussions
alors dans lignorance que lesprit est ternel, cest cependant ce que
nous avons montr se rapporter la fermet et la gnrosit, que
nous avons regard comme les premires des choses ; et par consquent, quand mme nous lignorerions encore maintenant, nous regarderions cependant ces prescriptions de la Raison comme les premires
des choses. C.Q.F.D.
SCOLIE
La persuasion commune du vulgaire semble tre autre. Car la plupart semblent croire quils sont libres dans la mesure o il leur est
permis dobir leurs penchants, et quils cdent de leur droit dans la
mesure o ils sont tenus de vivre daprs la prescription de la loi divine. La moralit donc, et la religion, et, dune faon absolue, tout ce
qui se rapporte la force dme, ils croient que ce sont des fardeaux,
quils esprent dposer aprs la mort, pour recevoir le prix de la servitude, savoir de la moralit et de la religion ; et ce nest pas par cet
espoir seul, mais aussi [365] et principalement par la crainte dtre
punis de cruels supplices aprs la mort, quils sont induits vivre
daprs la prescription de la loi divine, autant que le permettent leur
petitesse et leur me impuissante. Et si les hommes navaient pas cet
326
espoir et cette crainte, mais sils croyaient au contraire que les esprits
prissent avec le corps, et quil ne reste aux malheureux puiss par le
fardeau de la moralit aucune vie au-del, ils reviendraient leurs dispositions et voudraient tout rgler daprs leurs penchants et obir la
fortune plutt qu eux-mmes. Ce qui ne me parat pas moins absurde que si quelquun, parce quil ne croit pas pouvoir nourrir ternellement son corps de bons aliments, prfrait se saturer de poisons et
de substances mortifres ; ou bien, parce quil voit que lesprit nest
pas ternel ou immortel, aime mieux, cause de cela, tre dment et
vivre sans Raison : ce qui est absurde au point de mriter peine
dtre relev.
PROPOSITION XLII
La Batitude nest pas la rcompense de la vertu, mais la vertu elle-mme ; et nous nen jouissons pas parce que nous rprimons nos
penchants, mais cest au contraire parce que nous en jouissons, que
nous pouvons rprimer nos penchants.
DMONSTRATION
La Batitude consiste dans lamour envers Dieu (selon la proposition 36 et son scolie), lequel amour nat du troisime genre de
connaissance (selon le corollaire de la proposition 32) ; et par consquent cet amour (selon les propositions 59 et 3, partie III) doit tre
rapport lesprit en tant quil est actif ; et par suite (selon la dfinition 8, partie IV) il est la vertu elle-mme. Ce qui tait le premier
point.
Dautre part, dautant plus lesprit jouit de cet amour divin ou de la
Batitude, dautant plus il comprend (selon [366] la proposition 32),
cest--dire (selon le corollaire de la proposition 3) quil a une puissance dautant plus grande sur les sentiments, et (selon la proposition
38) quil ptit dautant moins des sentiments qui sont mauvais. Et par
consquent, du fait que lesprit jouit de cet amour divin ou de la Batitude, il a le pouvoir de rprimer les penchants. Et comme la puissance
humaine rprimer les sentiments consiste dans lentendement seul,
personne donc ne jouit de la Batitude parce quil a rprim ses sen-
327
timents, mais cest au contraire le pouvoir de rprimer les penchants

qui nat de la Batitude elle-mme. C.Q.F.D.
SCOLIE
Jen ai ainsi termin avec tout ce que je voulais montrer au sujet de
la puissance de lesprit sur les sentiments et au sujet de la libert de
lesprit. Do il apparat combien le Sage est suprieur, et combien il
est plus puissant que lignorant qui est pouss par ses seuls penchants.
Lignorant, en effet, outre quil est pouss de beaucoup de faons par
les causes extrieures et ne possde jamais la vraie satisfaction de
lme, vit en outre presque inconscient de soi-mme, et de Dieu et des
choses, et sitt quil cesse de ptir, il cesse en mme temps aussi
dtre. Le sage au contraire, en tant quil est considr comme tel,
comme son me smeut peine, mais que, par une certaine ncessit
ternelle, il est conscient de soi-mme, et de Dieu et des choses, ne
cesse jamais dtre, mais possde toujours la vraie satisfaction de
lme. Si maintenant la voie que jai montre qui conduit cela, parat
trs ardue, elle peut cependant tre trouve. Et cela certes doit tre
ardu, qui se trouve si rarement. Car comment pourrait-il se faire, si le
salut tait facile et quil pt tre trouv sans grande peine, quil ft
nglig par presque tous ? Mais tout ce qui est excellent est aussi difficile que rare.
FIN

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Baruch Spinoza [1632-1677]

Traduction de Armand Gurinot [1872-]. 1re dition, ditions dart

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Table des matires

De la nature et de lorigine de lEsprit [67]

De lorigine et de la nature des Sentiments [137]

De la Servitude humaine ou des Forces des Sentiments [231]

De la Puissance de lEntendement ou de la Libert humaine

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Nous remettons la disposition du lecteur cette version ce point

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I. PAR CAUSE DE SOI, JENTENDS CE DONT LESSENCE

Baruch Spinoza, LTHIQUE (1677) [1930] [1993]

INFINIT DATTRIBUTS, DONT CHACUN EXPRIME UNE ESSENCE TERNELLE ET INFINIE.

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I. TOUTES LES CHOSES QUI SONT, SONT OU BIEN EN

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infinie. Or ce ne peut tre comme finie. Car (selon la dfinition 2) elle

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pourquoi nous pouvons avoir des ides vraies de modifications non

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quoi ces individus existent, et pourquoi ni un plus grand nombre ni un

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en dehors delle, cest--dire dans une autre substance de nature autre.

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Peut-tre cependant beaucoup ne pourront-ils voir facilement

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quelle est absolument infinie, comme nous lavons dj indiqu dans

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sible, peut ptir : il suit donc quelle nappartient pas lessence de

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tre donne, de laquelle il ptirait. Toutes choses, dis-je, sont en Dieu,

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Il suit : 3 Que Dieu est absolument cause premire.

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En outre, pour dire ici aussi quelque chose de lentendement et de