Scribd Logo
Cargar

¡Te damos la bienvenida a Scribd!

  • Paz

    Cargado por

    Enrique Ledesma
    12 vistas28 páginas
    Los hijos de la malinche

    Derechos de autor

    © © All Rights Reserved

    Formatos disponibles

    PDF o lea en línea desde Scribd

    ¿Le pareció útil este documento?

    ¿Este contenido es inapropiado?

    Denunciar este documento
    Los hijos de la malinche

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Descargue como PDF o lea en línea desde Scribd
    Marcar por contenido inapropiado
    12 vistas28 páginas

    Paz

    Cargado por

    Enrique Ledesma
    Los hijos de la malinche

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Descargue como PDF o lea en línea desde Scribd
    Marcar por contenido inapropiado
    de 28
    10 15 20 25 30 35 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 1 Octavio Paz LOS HIJOS DE LA MALINCHE La extrafieza que provoca nuestro hermetismo ha creado la leyenda del mexicano, ser insondable. Nuestro recelo provoca el ajeno. Si nuestra cortesia atrae, nuestra reserva hiela. Y las inesperadas violencias que nos desgarran, el esplendor convulso o solemne de nuestras fiestas, el culto a la muerte, acaban por desconcertar al extranjero!. La sensaci6n que causamos no es diversa ala que producen los orientales. También ellos, chinos, indostanos o arabes, son herméticos e indescifrables. También ellos arrastran en andrajos un pasado todavia vivo. Hay un misterio mexicano como hay un misterio amarillo y uno negro. El contenido concreto de esas representaciones depende de cada espectador. Pero todos coinciden en hacerse de nosotros una imagen ambigua, cuando no contradictoria: no somos gente segura y nuestras respuestas como nuestros silencios son imprevisibles, inesperados. Traicién y lealtad, crimen y amor, se agazapan en el fondo de nuestra mirada. Atraemos y repelemos. No es dificil comprender los origenes de esta actitud, Para un europeo, México es un pais al margen de la [202] Historia universal. Y todo lo que se encuentra alejado del centro de la sociedad aparece como extrafio ¢ impenetrable. Los campesinos, remotos, ligeramente arcaicos en el vestir y el hablar, parcos, amantes de expresarse en formas y formulas tradicionales, gjercen siempre una fascinaci6n sobre el hombre urbano. En todas partes representan el elemento mas antiguo y secreto de la sociedad. Para todos, excepto para ellos mismos, encarnan lo oculto, lo escondido y que no se entrega sino dificilmente, tesoro enterrado, espiga que madura en las entraftas terrestres, vieja sabiduria escondida entre los pliegues de la tierra La mujer, otro de los seres que viven aparte, también es figura enigmatica, Mejor dicho, es el Enigma. A semejanza del hombre de raza 0 nacionalidad extraita, incita y repele. Es la imagen de la fecundidad, pero asimismo de la muerte. En casi todas las culturas las diosas de la creacién son también deidades de destrucci6n. Cifra viviente de la extrafieza del universo y de su radical heterogeneidad, la mujer gesconde la muerte o la vida?, gen qué piensa?, zpiensa acaso?, zsiente de veras?, zes igual a nosotros? El sadismo se inicia como venganza ante el hermetismo femenino 0 como tentativa desesperada para obtener una respuesta de un cuerpo que tememos insensible. Porque, como dice Luis Cernuda, "el deseo es una pregunta cuya respuesta no existe"2, A pesar de su desnudez —redonda, plena— en las formas de la mujer siempre hay algo que desvelar: Eva y Cipris concentran el misterio del corazén del mundo?.[203] * 5. eds". muerte el desenfieno de nucstas 7D. ? Cita del poema "No dlecta palabras', de la seccién IV, "Los placeres prohibidos" de La realidad yel deseo del ta espanol Luis Cernucda (1904-1963). Versos 14-15 del poema de Rubén Dario (1867-1916) conocido como "Care, celeste carne de la mujer." de Cantos leutias y de nuestros duelos,acaban por desconcertar al extranjero” (pa. 40 45 50 55 60 65 70 75 80 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz Para Rubén Dario, como para todos los grandes poetas, la mujer no es solamente un instrumento de conocimiento, sino el conocimiento mismo. El conocimiento que no poseeremos nunea, la suma de nuestra definitiva ignorancia: el misterio supremo. notable que nuestras representaciones de la clase obrera no estén tefiidas de sentimientos parecidos, a pesar de que también vive alejada del centro de la sociedad —inclusive fisicamente, recluida en barrios y ciudades especiales. Cuando un novelista contemporaneo introduce un personaje que simboliza la salud o la destrucci6n, la fertilidad o la muerte, no escoge, como podria esperarse, a un obrero que encierra en su figura la muerte de la vieja sociedad y el nacimiento de otra. D. H. Lawrence, que es uno de los eriticos més violentos y profundos del mundo moderno, describe en casi todas sus obras las virtudes que harian del hombre fragmentario de nuestros dias un hombre de verdad, dueno de una visi6n total del mundo, Para encarnar esas virtudes crea personajes de razas antiguas y no-europeas. O intenta la figura de Mellors, un guardabosque, un hijo de la tierra’, Es posible que la infanci Lawrence, transcurrida entre las minas de carbon inglesas, explique esta deliberada ausencia. Es sabido que detestaba a los obreros tanto como a los burgueses. Pero cémo explicar que en todas las grandes novelas revolucionarias tampoco aparezcan los proletarios como héroes, sino como fondo? En todas ellas el héroe es siempre el aventurero, el intelectual o el revolucionario profesional. El hombre aparte, que ha renunciado a su clase, a su origen oa su patria, Herencia del romanticismo, sin duda, que hace del héroe un ser antisocial. Ademés, el obrero es demasiado reciente. Y se parece a sus sefiores: todos son hijos de la maquina. [204] de El obrero moderno carece de individualidad. La clase es mas fuerte que el individuo y la persona se disuelve en lo genérico. Porque esa es la primera y més grave mutilacion que sufre el hombre al convertirse en asalariado industrial. El capitalismo lo despoja de su naturaleza humana —lo que no ocurrié con el siervo— puesto que reduce todo su ser a fuerza de trabajo, transforméndolo por este solo hecho en objeto. Y como a todos los objetos, en mercancia, en cosa susceptible de compra y venta. El obrero pierde, bruscamente y por raz6n misma de su estado social, toda relacion humana y conereta con el mundo: ni son suyos los ttiles que emplea, ni es suyo el fruto de su esfuerzo. Ni siquiera lo ve. En realidad no es un obrero, puesto que no hace obras 0 no tiene conciencia de las que hace, perdido en un aspecto de la producci6n. Es un trabajador, nombre abstracto, que no designa una tarea determinada, sino una funci6n. Asi, no lo distingue de los otros hombres su obra, como acontece con el médico, el ingeniero el carpintero. La abstraccion que lo califica —el trabajo medido en tiempo no lo separa, sino lo liga a otras, abstracciones. De ahi su ausencia de misterio, de problematicidad, su transparencia, que no es diversa a la de cualquier instrumente. La complejidad de la sociedad contemporanea y la especializacion que de vida y esperanza (1905), * Se refiere a Oliver Mellos, persongje de D.HL. Lawrence en su célebre novela ET amante de Lady Chatterley (1928) 85 90 95 100 105 110 115 120 125 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz requiere el trabajo extienden la condici6n abstracta del obrero a otros grupos sociales. Vivimos en un mundo de técnicos, se dice. A pesar de las diferencias de salarios y de nivel de vida, la situacién de estos técnicos no difiere esencialmente de la de los obreros: también son asalariados y tampoco tienen conciencia de la obra que realizan. El gobierno de los té técnicos, ideal de la sociedad contemporanea, seria asf el gobierno de los instrumentos. La funcién sustituirfa al fin; el medio, al creador. La sociedad marcharia con eficacia, pero sin rumbo. Y la repeticion del mismo gesto, distintiva de la maquina, llevaria a una forma desconocida de la inmovilidad: la del mecanismo que avanza de ninguna parte hacia ningun lado. [205] Los regimenes totalitarios no han hecho sino extender y generalizar, por medio de la fuerza 0 de la propaganda, esta condicién. Todos los hombres sometidos a su imperio la padecen. En cierto sentido se trata de una transposicion a la esfera social y politica de los sistemas econdmicos del capitalismo. La produccién en masa se logra a través de la confeccién de piezas sueltas que luego se unen en talleres especiales. La propaganda y la accién politica totalitaria —asi como el terror y la represién— obedecen al mismo sistema. La propaganda difunde verdades incompletas, en serie y por piezas sueltas. Mas tarde esos fragmentos se organizan y se convierten en teorias politicas, verdades absolutas para las masas. El terror obedece al mismo principio. La persecuci6n comienza contra grupos aislados — razas, clases, disidentes, sospechosos—, hasta que gradualmente alcanza a todos. Al iniciarse, una parte del pueblo contempla con indiferencia el exterminio de otros grupos sociales o contribuye a su persecucién, pues se exasperan los odios internos. Todos se vuelven cémplices y el sentimiento de culpa se extiende a toda la sociedad. El terror se generaliza: ya no hay sino persecutores y perseguidos. El persecutor, por otra parte, se transforma muy facilmente en perseguido. Basta una vuelta de la maquina politica. Y nadie escapa a esta dialéctica feroz, ni los dirigentes. El mundo del terror, como el de la producci6n en serie, es un mundo de cosas, de titiles. (De ahi la vanidad de la disputa sobre la validez histérica del terror moderno.) Y los titiles nunca son misteriosos o enigmaticos, pues el misterio proviene de la indeterminacién del ser o del objeto que lo contiene. Unanillo misterioso se desprende inmediatamente del género anillo; adquiere vida propia, deja de ser un objeto. En su forma yace, escondida, presta a saltar, la sorpresa. El misterio es una fuerza o una virtud oculta, que no nos obedece y que no sabemos a qué hora y como va a manifestarse. Pero los utiles no esconden nada, no nos preguntan [206] nada y nada nos responden. Son inequivocos y transparentes. Meras prolongaciones de nuestras manos, no poseen mis vida que la que nuestra voluntad les otorga. Nos sirven; luego, gastados, viejos, los arrojamos sin pesar al cesto de la basura, al cementerio de automéviles, al campo de concentracién. O los cambiamos a nuestros aliados enemigos por otros objetos. Todas nuestras facultades, y también todos nuestros defectos, se oponen aesta concepcién del trabajo como esfuerzo impersonal, repetido en iguales y vacias porciones de tiempo: la lentitud y cuidado en la tarea, el amor por la 130 135 140 145 150 155 160 165 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 4 obra y por cada uno de los detalles que la componen, el buen gusto, innato ya, a fuerza de ser herencia milenaria. Si no fabricamos productos en serie, sobresalimos en el arte dificil, exquisito e inutil de vestir pulgas®. Lo que no quiere decir que el mexicano sea incapaz de convertirse en lo que se llama un buen obrero. Todo es cuestién de tiempo. Y nada, excepto un cambio histérico cada vez mas remoto e impensable, impedira que el mexicano deje de ser un problema, un ser enigmatico, y se convierta en una abstraccion mas. Mientras llega ese momento, que resolveré —aniquiléndolas— todas nuestras contradicciones, debo seftalar que lo extraordinario de nuestra situaci6n reside en que no solamente somos enigmaticos ante los extraftos, sino ante nosotros mismos. Un mexicano es un problema siempre, para otro mexicano y para si mismo. Ahora bien, nada més simple que reducir todo el complejo grupo de actitudes que nos caracteriza —y en especial la que consiste en ser un problema para nosotros mismos— a lo que se podria llamar "moral de siervo", por [207] oposicién no solamente a la "moral de sefor’, sino a la moral moderna, proletaria o burguesa. La desconfianza, el disimulo, la reserva cortés que cierra el paso al extrait, la ironia, todas, en fin, las oscilaciones psiquicas con que al eludir la mirada ajena nos eludimos a nosotros mismos, son rasgos de gente dominada que teme y que finge frente al sefior. Es revelador que nuestra intimidad jamé: aflore de manera natural, sin el acicate de la fiesta, el alcohol o la muerte. Esclavos, siervos y razas sometidas se presentan siempre recubiertos por una mascara, sonriente o adusta. Y tnicamente a solas, en los grandes momentos, se atreven a manifestarse tal como son. Todas sus relaciones estan envenenadas por el miedo y el recelo. Miedo al sefior, recelo ante sus iguales. Cada uno observa al otro, porque cada compaiiero puede ser también un traidor. Para salir de s{ mismo el siervo necesita saltar barreras, embriagarse, olvidar su condicién. Vivir a solas, sin testigos. Solamente en la soledad se atreve a ser. La indudable analogia que se observa entre ciertas de nuestras actitudes y las de los grupos sometidos al poder de un amo, una casta o un Estado extrafto, podria resolverse en esta afirmacién: el caracter de los mexicanos es un producto de las circunstancias sociales imperantes en nuestro pais; la historia de México, que es la historia de esas circunstancias, contiene la respuesta a todas las preguntas. La situacién del pueblo durante el periodo colonial seria asi la raiz de nuestra actitud cerrada e inestable. Nuestra historia como naci6n independiente contribuiria también a perpetuar y hacer mas neta esta psicologia servil, puesto que no hemos logrado suprimir la miseria popular ni las exasperantes diferencias sociales, a pesar de siglo y medio de luchas y experiencias constitucionales. El empleo de la violencia como recurso dialéctico, los abusos de autoridad de los poderosos —vicio que no ha desaparecido todavia— y finalmente el escepticismo y la resignaci6n del pueblo, hoy mas visibles que nunca debido a las sucesivas desilusiones [208] co de un anterior articulo de Paz "BI arte de vestir pulgas", (9 de abril de 1943), en el que di ‘Como no hemos padido deseubrir ningtin nuevo continent, ni inventar el iberalismo o el comunismo, ni la produecién cen serie no nos ha quedado més remedio para distinguimos que sobresalir en el diffi ate de vestir pulgas". Ver PL, pigs. 318-20 170 175 180 185 190 195 200 205 210 215 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz posrevolucionarias, completarian esta explicaci6n historica, El defecto de interpretaciones como la que acabo de bosquejar reside, precisamente, en su simplicidad. Nuestra actitud ante la vida no esta condicionada por los hechos hist6ricos, al menos de la manera rigurosa con que el mundo de la mecanica, la velocidad o la trayectoria de un proyectil encuentra determinada por un conjunto de factores conocidos. Nuestra actitud vital —que es un factor que nunca acabaremos de conocer totalmente, pues cambio e indeterminacién son las tinicas constantes de su ser— también es historia. Quiero decir, los hechos hist6ricos no son nada més hechos, sino que estan teftidos de humanidad, esto es, de problematicidad. Tampoco son el mero resultado de otros hechos, que los causan, sino de una voluntad singular, capaz de regir dentro de ciertos limites su fatalidad, La historia no es un, mecanismo y las influencias entre los diversos componentes de un hecho hist6rico son reciprocas, como tantas veces se ha dicho. Lo que distingue a un hecho hist6rico de los otros hechos es su cardcter historico. O sea, que es por si mismo y en si mismo una unidad irreductible a otras, Irreductible e inseparable. Un hecho histérico no es la suma de los llamados factores de la historia, sino una realidad indisoluble. Las circunstancias historicas explican nuestro caracter en la medida que nuestro cardcter también las explica a ellas. Ambas son lo mismo. Por eso toda explicacién puramente histérica es insuficiente —lo que no equivale a decir que sea falsa. Basta una observacion para reducir a sus verdaderas proporciones la analogia entre la moral de los siervos y la nuestra: las reacciones habituales del mexicano no son privativas de una clase, raza o grupo aislado, en situacién de inferioridad. Las clases ricas también se cierran al mundo exterior y también se desgarran cada vez que intentan abrirse. Se trata de una actitud que rebasa las circunstancias historicas, aunque se sirve de ellas [209] para manifestarse y se modifica a su contacto. El mexicano, como todos los hombres, al servirse de las circunstancias las convierte en materia plastica y se funde a ellas. Al esculpirlas, se esculpe. Si no es posible identificar nuestro carécter con el de los grupos sometidos, tampoco lo es negar su parentesco. En ambas situaciones el individuo y el grupo luchan, simultanea y contradictoriamente, por ocultarse y revelarse, Mas una diferencia nos separa. Servos, criados o razas victimas de un poder extrafio cualquiera (los negros norteamericanos, por ejemplo), entablan un combate con una realidad concreta. Nosotros, en cambio, luchamos con entidades imaginarias, vestigios del pasado 0 fantasmas engendrados por nosotros mismos. Esos fantasmas y vestigios son reales, al menos para nosotros. Su realidad es de un orden sutil y atroz, porque es una realidad fantasmagorica. Son intocables e invencibles, ya que no estan fuera de nosotros, sino en nosotros mismos. En la lucha que sostiene contra ellos nuestra voluntad de ser, cuentan con un aliado secreto y poderoso: nuestro miedo a ser. Porque todo lo que es el mexicano actual, como se ha visto, puede reducirse a esto: el mexicano no quiere o no se atreve a ser él mismo. En muchos casos estos fantasmas son vestigios de realidades pasadas. Se originaron en la Conquista, en la Colonia, en la Independencia 0 en las 220 225 230 235 240 245 250 255 260 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz guerras sostenidas contra yanquis y franceses. Otros reflejan nuestros problemas actuales, pero de una manera indirecta, escondiendo o disfrazando su verdadera naturaleza. ¢Y no es extraordinario que, desaparecidas las causas, persistan los efectos? zY que los efectos oculten a las causas? En esta esfera es imposible escindir causas y efectos. En realidad, no hay causas y efectos, sino un complejo de reacciones y tendencias que se penetran mutuamente. La persistencia de ciertas actitudes y la libertad e independencia que asumen frente a las causas que las originaron conduce a estudiarlas en la carne viva del presente y no en los textos histéricos. [210] En suma, la historia podra esclarecer el origen de muchos de nuestros fantasmas, pero no los disiparé. S6lo nosotros podemos enfrentarnos a ellos. O dicho de otro modo: la historia nos ayuda a comprender ciertos rasgos de nuestro cardcter, a condicin de que seamos capaces de aislarlos y denunciarlos previamente. Nosotros somos los tinicos que podemos contestar alas preguntas que nos hacen la realidad y nuestro propio ser. En nuestro lenguaje diario hay un grupo de palabras prohibidas, secretas, sin contenido claro, y a cuya magica ambigiiedad confiamos la expresion de las mas brutales o sutiles de nuestras emociones y reacciones. Palabras malditas, que slo pronunciamos en voz alta cuando no somos dueitos de nosotros mismos. Confusamente reflejan nuestra intimidad: explosiones de nuestra vitalidad las iluminan y las depresiones de nuestro 4nimo las oscurecen. Lenguaje sagrado, como el de los nifios, la poesia y las sectas. Cada letra y cada silaba estan animadas de una vida doble, al mismo tiempo luminosa y oscura, que nos revela y oculta. Palabras que no dicen nada y dicen todo. Los adolescentes, cuando quieren presumir de hombres, las pronuncian con voz ronca. Las repiten las seftoras, ya para significar su libertad de espiritu, ya para mostrar la verdad de sus sentimientos. Pues estas palabras son definitivas, categdricas, a pesar de su ambigiiedad y de la facilidad con que varia su significado. Son las malas palabras, tinico lenguaje vivo en un mundo de vocablos anémicos. La poesia al aleance de todos. Cada pais tiene la suya. En la nuestra, en sus breves y desgarradas, agresivas, chispeantes silabas, parecidas a la momenténea luz que arroja el cuchillo cuando se le descarga contra un cuerpo opaco y duro, se condensan todos nuestros apetitos, nuestras iras, nuestros entusiasmos y los anhelos que pelean en nuestro fondo, inexpresados. Esa palabra es nuestro santo y sefia. Por ella y [211] en ella nos reconocemos entre extrafios y a ella acudimos cada vez. que aflora a nuestros labios la condicion de nuestro ser. Conocerla, usarla, arrojandola al aire como un juguete vistoso o haciéndola vibrar como un arma afilada, es una manera de afirmar nuestra mexicanidad. ‘Toda la angustiosa tensin que nos habita se expresa en una frase que nos viene a la boca cuando la célera, la alegria o el entusiasmo nos llevan a exaltar nuestra condicién de mexicanos: ;Viva México, hijos de la Chingada! Verdadero grito de guerra, cargado de una electricidad particular, esta frase es un reto y una afirmacién, un disparo, dirigido contra un enemigo imaginario, y una explosi6n en el aire. Nuevamente, con cierta patética y plastica fatalidad, 265 270 275 280 285 290 295 300 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz se presenta la imagen del cohete que sube al cielo, se dispersa en chispas y cae oscuramente. O la del aullido en que terminan nuestras canciones, y que posee la misma ambigua resonancia: alegria rencorosa, desgarrada afirmacion que se abre el pecho y se consume a s Con ese grito, que es de rigor gritar cada 15 de septiembre, aniversario de la Independencia, nos afirmamos y afirmamos a nuestra patria, frente, contra y a pesar de los demas. :Y quiénes son los demas? Los demas son los “hijos de la Chingada': los extranjeros, los malos mexicanos, nuestros enemigos, nuestros rivales. En todo caso, los "otros". Esto es, todos aquellos que no son lo que nosotros somos. Y esos otros no se definen sino en cuanto hijos de una madre tan indeterminada y vaga como ellos mismos. {Quién es la Chingada? Ante todo, es la Madre. No una Madre de carne y hueso, sino una figura mitica. La Chingada es una de las representaciones mexicanas de la Maternidad, como la Llorona o la "sufrida madre" mexicana que festejamos el diez de mayo. La Chingada es la madre que ha sufrido, metaforica 0 realmente, la acci6n corrosiva e infamante implicita en el verbo que le da nombre. Vale la pena detenerse en el significado de esta voz. [212] En la Anarquéa del lenguaje en la América Espaiiola, Dario Rubio examina cl origen de esta palabra y enumera las significaciones que le prestan casi todos los pueblos hispanoamericanos®. Es probable su procedencia azteca: chingaste es xinachtli (semilla de hortaliza) o xinaxtl (aguamiel fermentado). La voz y sus derivados se usan en casi toda América y en algunas regiones de Espafia, asociados a las bebidas, alcohélicas o no: chingaste son los residuos heces que quedan en el vaso, en Guatemala y El Salvador; en Oaxaca” aman chingaditos a los restos del café; en todo México se llama chinguere —o, significativamente, piquete— al alcohol; en Chile, Pera y Ecuador la chingana es la taberna; en Espaiia chingar equivale a beber mucho, a embriagarse; y en Cuba, un chinguirito es un trago de alcohol Chingar también implica la idea de fracaso, En Chile y Argentina se chinga un petardo, "cuando no revienta, se frustra o sale fallido". Y las empresas que fracasan, las fiestas que se aguan, las acciones que no llegan a su término, se chingan. En Colombia, chingarse es llevarse un chasco. En el Plata un vestido desgarrado es un vestido chingado. En casi todas partes chingarse es salir burlado, fracasar. Chingar, asimismo, se emplea en algunas partes de Sudamérica como sin6nimo de molestar, zaherir, burlar. Es un verbo agresivo, como puede verse por todas estas significaciones: descolar a los animales, incitar o hurgar a los gallos, chunguear, chasquear, perjudicar, echar a perder, frustrar. En México los significados de la palabra son innumerables. Es una voz magica. Basta un cambio de tono, una inflexién apenas, para que el sentido varie. Hay tantos matices como entonaciones: tantos significados como sentimientos. Se puede ser un ching6n, un Gran Chingén (en los negocios, en la politica, en el crimen, [213] con las mujeres), un chingaquedito (silencioso, misma. ® Pazcita de Durio Rubio, Anarquia del lenguaje en la America espaitola, México, Confederacién Obrera Mexicana, 1925, 7 Estado mexicano al sur del Distrito Federal 305 310 315 320 325 330 335 340 345 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz disimulado, urdiendo tramas en la sombra, avanzando cauto para dar el mazazo), un chingoncito. Pero la pluralidad de significaciones no impide que la idea de agresion —en todos sus grados, desde el simple de incomodar, picar, zaherir, hasta el de violar, desgarrar y matar— se presente siempre como significado ltimo. El verbo denota violencia, salir de si mismo y penetrar por la fuerza en otro. Y también, herir, rasgar, violar —cuerpos, almas, objetos—, destruir. Cuando algo se rompe, decimos: "Se ching6." Cuando alguien ejecuta un acto desmesurado y contra las reglas, comentamos: "Hizo una chingadera." La idea de romper y de abrir reaparece en casi todas las expresiones. La voz esta tefiida de sexualidad, pero no es sindnima del acto sexual; se puede chingar a una mujer sin poseerla. Y cuando se alude al acto sexual, la violacion o el engaito le prestan un matiz particular. El que chinga jamés lo hace con el, consentimiento de la chingada. En suma, chingar es hacer violencia sobre otro. Es un verbo masculino, activo, cruel: pica, hiere, desgarra, mancha. Y provoca una amarga, resentida satisfaccién en el que lo ejecuta. Lo chingado es lo pasivo, lo inerte y abierto, por oposicién a lo que chinga, que es activo, agresivo y cerrado. El chingén es el macho, el que abre. La chingada, la hembra, la pasividad pura, inerme ante el exterior. La relacion entre ambos es violenta, determinada por el poder cinico del primero y la impotencia de la otra. La idea de violacién rige oscuramente todos los significados. La dialéctica de "Io cerrado" y "lo abierto" se cumple asi con precision casi feroz EI poder magico de la palabra se intensifica por su caracter prohibido. Nadie la dice en publico. Solamente un exceso de cOlera, una emocién o el entusiasmo delirante justifican su expresion franca. Es una voz que slo se oye entre hombres, o en las grandes fiestas. Al gritarla, rompemos un velo de pudor, de silencio o de hipocresia. [214] Nos manifestamos tales como somos de verdad. Las malas palabras hierven en nuestro interior, como hierven nuestros sentimientos. Cuando salen, lo hacen brusca, brutalmente, en forma de alarido, de reto, de ofensa. Son proyectiles o cuchillos. Desgarran. Los espajioles también abusan de las expresiones fuertes, Frente a ellos el mexicano es singularmente pulcro. Pero mientras los espaiioles se complacen en la blasfemia y la escatologia, nosotros nos especializamos en la crueldad y el sadismo. El espariol es simple: insulta a Dios porque cree en él. La blasfemia, dice Machado, es una oracién al revés’, El placer que experimentan muchos espafioles, incluso algunos de sus mas altos poetas, al aludir a los detritos y mezclar la mierda con lo sagrado se parece un poco al de los nifios que juegan con lodo. Hay, ademas del resentimiento, el gusto por los contrastes, que ha engendrado el estilo barroco y el dramatismo de la gran pintura espafiola. Sélo un espaiiol puede hablar con autoridad de Onan y Don Juan’. En las expresiones mexicanas, por el contrario, no se advierte la dualidad espaiiola simbolizada por la oposicion de lo real y lo ideal, los. ay blafemia... que se rueca en oracin”,es una de las sentencias de Juan de Mairena, el filésofo apserito de Antonio Machado, ° Se refiere al personaje biblico y al personaje legendario espaol, inmortalizado en las obras de Tirso de Molina (EI ‘burlador de Sevilla) y José Zorilla (Don Juan Tenorio) 350 355 360 365 370 375 380 385 390 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz misticos y los picaros, el Quevedo"” ftinebre y el escatologico, sino la dicotomia entre lo cerrado y lo abierto, El verbo chingar indica el triunfo de lo cerrado, del macho, del fuerte, sobre lo abierto. La palabra chingar, con todas estas miiltiples significaciones, define gran parte de nuestra vida y califica nuestras relaciones con el resto de nuestros amigos y compatriotas. Para el mexicano la vida es una posibilidad [215] de chingar o de ser chingado. Es decir, de humillar, castigar y ofender. 0 ala inversa. Esta concepcién de la vida social como combate engendra fatalmente la division de la sociedad en fuertes y débiles. Los fuertes —los chingones sin escripulos, duros e inexorables— se rodean de fidelidades ardientes e interesadas. El servilismo ante los poderosos — especialmente entre la casta de los "politicos', esto es, de los profesionales de los negocios ptiblicos— es una de las deplorables consecuencias de esta situacién. Otra, no menos degradante, es la adhesion a las personas y no a los principios. Con frecuencia nuestros politicos confunden los negocios ptiblicos con los privados. No importa. Su riqueza o su influencia en la administraci6n les permite sostener una mesnada que el pueblo llama, muy atinadamente, de “lambiscones' (de lamer). El verbo chingar —maligno, agil y jugueton como un animal de presa— engendra muchas expresiones que hacen de nuestro mundo una selva: hay tigres en los negocios, aguilas en las escuelas 0 en los presidios, leones con los amigos. El soborno se llama "morder". Los burécratas roen sus huesos (los empleos publicos). Y en un mundo de chingones, de relaciones duras, presididas por la violencia y el recelo, en el que nadie se abre ni se raja y todos quieren chingar, las ideas y el trabajo cuentan poco. Lo tinico que vale es la hombria, el valor personal, capaz de imponerse. La voz tiene ademés otro significado, mas restringido. Cuando decimos "vete a la Chingada", enviamos a nuestro interlocutor a un espacio lejano, vago e indeterminado. Al pais de las cosas rotas, gastadas. Pafs gris, que no esta en ninguna parte, inmenso y vacio. Y no s6lo por simple asociacién fonética lo comparamos a la China, que es también inmensa y remota. La Chingada, a fuerza de uso, de significaciones contrarias y del roce de labios coléricos © entusiasmados, acaba por gastarse, agotar sus contenidos y desaparecer. Es una palabra hueca. No quiere decir nada. Es la Nada, [216] Después de esta digresion si se puede contestar a la pregunta gqué es la Chingada? La Chingada es la Madre abierta, violada 0 burlada por la fuerza. El "hijo de la Chingada" es el engendro de la violaci6n, del rapto 0 de la burla. Si se compara esta expresién con la espaiiola, "hijo de puta’, se advierte inmediatamente la diferencia. Para el espafiol la deshonra consiste en ser hijo de una mujer que voluntariamente se entrega, una prostituta; para el mexicano, en ser fruto de una violacién. Manuel Cabrera me hace observar que la actitud espafiola refleja una concepci6n historica y moral del pecado original, en tanto que la del mexicano, més honda y genuina, trasciende anécdota y ética. En efecto, toda mujer, aun la que se da voluntariamente, es desgarrada, chingada por el hombre. En cierto "se refiee a Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1645), escritor y poeta espatio del Siglo de Oro, 305 400 405 410 415 420 425 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 10 sentido todos somos, por el solo hecho de nacer de mujer, hijos de la Chingada, hijos de Eva. Mas lo caracteristico del mexicano reside, a mi juicio, en la violenta, sarcastica humillacién de la Madre y en la no menos violenta afirmaci6n del Padre. Una amiga —las mujeres son més sensibles a la extrafieza de la situacion— me hacia ver que la admiraci6n por el Padre, simbolo de lo cerrado y agresivo, capaz de chingar y abrir, se transparenta en una expresin que empleamos cuando queremos imponer a otro nuestra superioridad: "Yo soy tu padre." En suma, la cuestion del origen es el centro secreto de nuestra ansiedad y angustia. Vale la pena detenerse un poco en el sentido que todo esto tiene para nosotros. Estamos solos", La soledad, fondo de donde brota la [217] angustia, empez6 el dia en que nos desprendimos del ambito materno y caimos en un mundo extraito y hostil. Hemos caido; y esta caida, este sabernos caidos, nos vuelve culpables. :De qué? De un delito sin nombre: el haber nacido. Estos sentimientos son comunes a todos los hombres y no hay en ellos nada que sea especificamente mexicano; asi pues, no se trata de repetir una descripci6n que ya ha sido hecha muchas veces, sino de aislar algunos rasgos y emociones que iluminan con una luz particular la condici6n universal del hombre. En todas las civilizaciones la imagen del Dios Padre apenas destrona a las divinidades femeninas —se presenta como una figura ambivalente. Por una parte, ya sea Jehova, Dios Creador, o Zeus, rey de la creacién, regulador césmico, el Padre encarna el poder genérico, origen de la vida; por la otra, es el principio anterior, el Uno, de donde todo nace y adonde todo desemboca. Pero, ademas, es el dueito del rayo y del latigo, el tirano y el ogro devorador de la vida. Este aspecto —Jehova colérico, Dios de ira, Saturno, Zeus violador de mujeres— es el que aparece casi exclusivamente en las representaciones populares que se hace el mexicano del poder viril. El "macho" representa el polo masculino de la vida. La frase "yo soy tu padre" no tiene ninguin sabor paternal, ni se dice para proteger, resguardar o conducir, [218] sino para imponer una superioridad, esto es, para humillar. Su significado real no es distinto al del verbo chingar y algunos de sus derivados. El "Macho" es el Gran Chingon. Una palabra resume la agresividad, impasibilidad, invulnerabilidad, uso descarnado de la violencia, y demas atributos del "macho": poder. La fuerza, pero desligada de toda nocién de orden: el poder arbitrario, la voluntad sin freno y sin cauce. La arbitrariedad aftade un elemento imprevisto a la figura del "macho". "T 1 ed.: "Este oscuro sentimiento de culpa, frulo de nuestra soledad, de nuestro sahernos desprendidos del {amit matero, es comin todos los hombres FE mexicano transfer esa nocidn a a Made y la condena, AL conenarlo, se firma asi mismo y arma la exeslencia desu cerrada y arisea soled, Seria euriosoestablecer un paralelo entre dos concepeiones menicanas dela Madr: la Chingaday la Llorona La primera es la Made repudiada a segunda en cambio, renega de sus hijos, los ahoga, yest condenaa a lorarlos por la ctemidad, No seria “diel que la Llorna sea una version, batizaa yaduterada de la Ciuatcst aztcca, que eiertas noches descend a tera y en los pares solitaiosespantaha alos caminantes. Ambas representaciones nos dan una idea mas clara de os verdaderos sentimientos populares de ls conflicts que nos desgaran que la que nos offece el moder e hiserita ult ala Madre", que noes sino una devoci hheea, EI hombre siempre ha vst en la Madre una fuente de vida, pero también una potenca tebe woos, [La Madre es la Mujer, representacin de una pluralidad de encontraas significaiones y tendeneas: poder piedad,tumba y matriz dara y igor, eastzo y penn. Es significativo que el "Viva Mexico, hijos de la Chingada” sea un gto paiétoo, que afirma a Mésieo negando ala CChingada ya sus hijs. Sila Cingada..” (pgs. 86-87) 430 435 440 445 450 455 460 465 470 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz " Es un humorista. Sus bromas son enormes, descomunales y desembocan siempre en el absurdo. Es conocida la anécdota de aquel que, para "curar" el dolor de cabeza de un compaiiero de juerga, le vacié la pistola en el craneo. Cierto 0 no, el sucedido revela con qué inexorable rigor la l6gica de lo absurdo se introduce en la vida. El "macho" hace "chingaderas', es decir, actos imprevistos y que producen la confusi6n, el horror, la destruccion. Abre al mundo; al abrirlo, lo desgarra. El desgarramiento provoca una gran risa siniestra, A su manera es justo: restablece el equilibrio, pone las cosas en su sitio, esto es, las reduce a polvo, miseria, nada. E] humorismo del "macho" es un acto de venganza. Un psic6logo dirfa que el resentimiento es el fondo de su caracter. No seria dificil percibir también ciertas inclinaciones homosexuales, como el uso y abuso de la pistola, simbolo félico portador de la muerte y no de la vida, el gusto por las cofradias cerradamente masculinas, ete. Pero cualquiera que sea el origen de estas actitudles, el hecho es que el atributo esencial del "macho", la fuerza, se manifiesta casi siempre como capacidad de herir, rajar, aniquilar, humillar. Nada mas natural, por tanto, que su indiferencia frente a la prole que engendra. No es el fundador de un pueblo; no es el patriarca que ejerce la patria potestad'2; no es rey, juez, jefe de [219] clan. Es el poder, aislado en su misma potencia, sin relacién ni compromiso con el mundo exterior. Es la incomunicaci6n pura, la soledad que se devora a si misma y devora lo que toca. No pertenece a nuestro mundo; no es de nuestra ciudad; no vive en nuestro barrio. Viene de lejos, esta lejos siempre. Es el Extrafio. Es imposible no advertir la semejanza que guarda la figura del "macho" con la del conquistador espaiiol. Ese es el modelo —mas mitico que real— que rige las representaciones que el pueblo mexicano se ha hecho de los poderosos: caciques, seftores feudales, hacendados, politicos, generales, capitanes de industria. Todos ellos son "machos", "chingones’. El "macho" no tiene contrapartida heroica 0 divina. Hidalgo", el "padre de la patria", como es costumbre Hlamarlo en la jerga ritual de la Repiblica, es un anciano inerme, més encarnaci6n del pueblo desvalido frente a la fuerza que imagen del poder y la célera del padre terrible. Entre los numerosos santos patronos de los mexicanos tampoco aparece alguno que ofrezca semejanza con las grandes divinidades masculinas. Finalmente, no existe una veneracin especial por el Dios padre de la Trinidad, figura mas bien borrosa. En cambio, es muy frecuente y constante la devoci6n a Cristo, el Dios hijo, el Dios joven, sobre todo como victima redentora. En las iglesias de los pueblos abundan las esculturas de Jestis —en cruz.o cubiertas de llagas y heridas en las que el realismo desollado de los espafioles se alia al simbolismo tragico de los indios: las heridas son flores, prendas de resurrecci6n, por una parte, y, asimismo, reiteracion de que la vida es la mascara dolorosa de la muerte. El fervor del culto al Dios hijo podria explicarse, a primera vista, como herencia de las religiones prehispanicas. En efecto, a la llegada de los espafioles * \utoridad que tienen los padres sobre Sus hijos. * se refiere a Miguel Hidalgo y Casilla (1753-1811), sacendote y patriota mexicano, lider dela revuelta del 16 de septiembre de 1810. 475 480 485 490 495 500 505 510 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 2 casi todas [220] las grandes divinidades masculinas —con la excepcién de Tlaloc, nifo y viejo simulténeamente, deidad de mayor antigiiedad— eran dioses hijos, como Xipe, dios del maiz. joven, y Huitzilopochtli, el "guerrero del Sur". Quiza no sea ocioso recordar que el nacimiento de Huitzilopochtli ofrece més de una analogia con el de Cristo: también él es concebido sin contacto carnal; el mensajero divino también es un pajaro (que deja caer una pluma en el regazo de Coatlicue); y, en fin, también el nifio Huitzilopochtli debe escapar de la persecucién de un Herodes mitico. Sin embargo, es abusivo utilizar estas analogias para explicar la devoci6n a Cristo, como lo seria atribuirla a una mera supervivencia del culto a los dioses hijos. El mexicano venera al Cristo sangrante y humillado, golpeado por los soldados, condenado por los jueces, porque ve en él la imagen transfigurada de su propio destino, Y esto mismo lo lleva a reconocerse en Cuauhtémoc, el joven emperador azteca destronado, torturado y asesinado por Cortés. Cuauhtémoc quiere decir "Aguila que cae". El jefe mexicano asciende al poder al iniciarse el sitio de México-Tenochtitlan, cuando los aztecas han sido abandonados sucesivamente por sus dioses, sus vasallos y sus aliados. Asciende solo para caer, como un héroe mitico. Inclusive su relacién con la mujer se ajusta al arquetipo del héroe Joven, a un tiempo amante e hijo de la Diosa. Asi, Lopez Velarde dice que Cuauhtémoc sale al encuentro de Corté decir, al sacrificio final, "desprendido del pecho curvo de la Emperatriz", Es un guerrero pero [221] también un nifio. Sélo que el ciclo heroico no se cierra: héroe caido, atin espera su resurreccion. No es sorprendente que, para la mayoria de los mexicanos, Cuauhtémoc sea el "joven abuelo, el origen de México: la tumba del héroe es la cuna del pueblo. Tal es la dialéctica de los mitos y Cuauhtémoc, antes que una figura historica, es un mito. Y aqui interviene otro elemento decisivo, analogia que hace de esta historia un verdadero poema en busca de un desenlace: se ignora el lugar de la tumba de Cuauhtémoc. El misterio del paradero de sus restos es una de nuestras obsesiones, Encontrarlo significa nada menos que volver a nuestro origen, reanudar nuestra filiacién, romper la soledad. Resucitar Si se interroga a la tercera figura de la triada, la Madre, escucharemos una respuesta doble. No es un secreto para nadie que el catolicismo mexicano se concentra en el culto a la Virgen de Guadalupe. En primer término: se trata de una Virgen india; en seguida: el lugar de su aparicién (ante el indio Juan Diego) es una colina que fue antes santuario dedicado a Tonantzin, "nuestra madre", diosa de la fertilidad entre los aztecas. Como es sabido, la Conquista coincide con el apogeo del culto a dos divinidades masculinas: Quetzalcoatl, el dios del autosacrificio (crea el mundo, segtin el mito, arrojandose a la hoguera, en Teotihuacan), y Huitzilopochtli el joven dios guerrero que sacrifica. La derrota de estos dioses — pues eso fue la Conquista para el mundo indio: el fin de un ciclo césmico y la instauraci6n de un nuevo reinado divino— produjo 5, eS Se refiere a versos del "Intermedio” del poema La suave patria del poeta mexicano Ramén Lépes. Velarde, La hima estrofa dice Moneda espititual en que se fragua todo lo que suite: la piraguaprisionera, ef azoro de tus rias el sollozar de tus mitologias la Malinche, los idolos a nado, y, por encima, haberte desatad del pecho curvo de la emperatriz como del ppecho de una eodorniz, 515 520 525 530 535 540 545 550 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 13 entre los fieles una suerte de regreso hacia las antiguas divinidades femeninas. Este fenémeno de vuelta a la entraia materna, bien conocido de los psicélogos, es sin duda una de las causas determinantes de la répida popularidad del culto ala Virgen. Ahora bien, las deidades indias [222] eran diosas de fecundidad, ligadas a los ritmos césmicos, los procesos de vegetacion y los ritos agrario La Virgen catolica es también una Madre (Guadalupe-Tonantzin la aman aun algunos peregrinos indios) pero su atributo principal no es velar por la fertilidad de la tierra sino ser el refugio de los desamparados. La situacién ha cambiado: no se trata ya de asegurar las cosechas sino de encontrar un rega7o. La Virgen es el consuelo de los pobres, el escudo de los débiles, el amparo de Jos oprimidos. En suma, es la Madre de los huérfanos. Todos los hombres nacimos desheredados y nuestra condicién verdadera es la orfandad, pero esto es particularmente cierto para los indios y los pobres de México. El culto a la Virgen no s6lo refleja la condicién general de los hombres sino una situacion historica concreta, tanto en lo espiritual como en lo material. Y hay més: Madre universal, la Virgen es también la intermediaria, la mensajera entre el hombre desheredado y el poder desconocido, sin rostro: el Extraiio. Por contraposicién a Guadalupe, que es la Madre virgen, la Chingada es Ia Madre violada. Ni en ella ni en la Virgen se encuentran rastros de los atributos negros de la Gran Diosa: lascivia de Amateratsu y Afrodita, crueldad de Artemisa y Astarte, magia funesta de Circe, amor por la sangre de Kali!®, Se trata de figuras pasivas. Guadalupe es la receptividad pura y los beneficios que produce son del mismo orden: consuela, serena, aquieta, enjuga las lagrimas, calma las pasiones. La Chingada es atin mas pasiva. Su pasividad es abyecta: no ofrece resistencia a la violencia, es un mont6n inerte de sangre, huesos y polvo. Su mancha es constitucional y reside, segiin se ha dicho mas arriba, en su sexo, Esta pasividad [223] abierta al exterior la lleva a perder su identida es la Chingada. Pierde su nombre, no es nadie ya, se confunde con la nada, es la Nada. Y sin embargo, es la atroz encarnacién de la condicién femenina, Si la Chingada es una representacién de la Madre violada, no me parece forzado asociarla a la Conquista, que fue también una violacién, no solamente en el sentido historico, sino en la carne misma de las indias. El simbolo de la entrega es la Malinche’, la amante de Cortés. Es verdad que ella se da voluntariamente al conquistador, pero éste, apenas deja de serle util, la olvida. Dojia Marina se ha convertido en una figura que representa a las indias, fascinadas, violadas 0 seducidas por los espaioles. Y del mismo modo que el nifio no perdona a su madre que lo abandone para ir en busca de su padre, el pueblo mexicano no perdona su traicion a la Malinche. Ella encarna lo abierto, lo chingado, frente a nuestros indios, estoicos, impasibles y cerrados. Cuauhtémoc y dofia Marina son asi dos simbolos —antagénicos y complementarios. Y si no es sorprendente el culto que todos profesamos al © F iguras mitoldgicas femeninas:respectivamente: diosa japonesa del sol; diss griegas del amor y de a sabiduria; diosa semitca de los cielos, mas conocida como Ishtar, protectora de las ciudades; hechiceragriega, juega un papel pyeponderant en Za Ouisea de Homer: diosa hind de la engi. ‘Nombre histérico de Matinalio Malinzin (15042-1527), india que fue regalada en abril de 1519 por los tabascanos, junto con otras diccinueve, al conquistador Hemén Cortés como tributo a su vietria militar sobre estos. Asumiendo ef nombre de Dofa Marina, pronto se convierte en la intérprete personal de Cortés en su empresa de eonguista: luego. como amante suya, tiene un hijo con . La Malinche es su nombre mestizo, clara deformacién de su nombre nual 555 560 565 870 875 580 585 590 595 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 14 joven emperador —"Gnico héroe a la altura del arte", imagen del hijo sacrificado—, tampoco es extrafia la maldicién que pesa contra la Malinche. De ahi el éxito del adjetivo despectivo "malinchista", recientemente puesto en circulacion por los periddicos para denunciar a todos los contagiados por tendencias extranjerizantes. Los malinchistas son los partidarios de que México se abra al exterior: los verdaderos hijos de la Malinche, que es la Chingada en persona. De nuevo aparece lo cerrado por oposicisn a lo abierto. [224] Nuestro grito es una expresi6n de la voluntad mexicana de vivir cerrados al exterior, si, pero sobre todo, cerrados frente al pasado. En ese grito condenamos nuestro origen y renegamos de nuestro hibridismo. La extrafia permanencia de Cortés y de la Malinche en la imaginacién y en la sensibilidad de los mexicanos actuales revela que son algo mas que figuras hist6ricas: son simbolos de un conflicto secreto, que aun no hemos resuelto. Al repudiar a la Malinche —Eva mexicana, segiin la representa José Clemente Orozco!” en su mural de la Escuela Nacional Preparatoria— el mexicano rompe sus ligas con el pasado, reniega de su origen y se adentra solo en la vida historica. El mexicano condena en bloque toda su tradicién, que es un conjunto de gestos, actitudes y tendencias en el que ya es dificil distinguir lo espafiol de lo indio. Por eso la tesis hispanista, que nos hace descender de Cortés con exclusion de la Malinche, es el patrimonio de unos cuantos extravagantes — que ni siquiera son blancos puros. Y otro tanto se puede decir de la propaganda indigenista, que también esta sostenida por criollos y mestizos s los indios le hayan prestado atencién. El mexicano no quiere ser ni indio, ni espafiol. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstracci6n: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. El empieza en si mismo. Esta actitud no se manifiesta nada més en nuestra vida diaria, sino en el curso de nuestra historia, que en ciertos momentos ha sido encarnizada voluntad de desarraigo. Es pasmoso que un pais con un pasado tan vivo, profundamente tradicional, atado a sus raices, rico en antigiiedad legendaria si pobre en historia moderna, s6lo se conciba como negacién de su origen. [225] Nuestro grito popular nos desnuda y revela cual es esa llaga que alternativamente mostramos o escondemos, pero no nos indica cuales fueron las causas de esa separacién y negacién de la Madre, ni cudndo se realiz6 la ruptura. A reserva de examinar mas detenidamente el problema, puede adelantarse que la Reforma liberal de mediados del siglo pasado parece ser el momento en que el mexicano se decide a romper con su tradicién, que es una manera de romper con uno mismo!®, Si la Independencia corta los lazos politicos que nos unjan a Espaiia, la Reforma niega que la nacién mexicana, en tanto que proyecto histrico, continie la tradicion colonial. Juarez y su generacién fundan un Estado cuyos ideales son distintos a los que animaban a Nueva Espajia o a las sociedades precortesianas. El Estado mexicano proclama una concepci6n universal y abstracta del hombre: la Repiblica no esta 1883-1949) muralist mexicano: junto con Diego Rivera y David Alfaro Siqueiros constiuyeron el movimiento ‘muralsta en la pintura mexicana Proceso de reestructuracin leg 1872), Ly judicial del estado mexicano, de az liberal, inickado por Benito Juarez (1806- 600 605 610 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 5 compuesta por criollos, indios y mestizos, como con gran amor por los matices y respeto por la naturaleza heterdclita del mundo colonial especificaban las, Leyes de Indias, sino por hombres, a secas. Y a solas, La Reforma es la gran Ruptura con la Madre. Esta separacion era un acto fatal y necesario, porque toda vida verdaderamente aut6noma se inicia como ruptura con la familia y el pasado. Pero nos duele todavia es. separaci6n. Aun respiramos por la herida. De ahi que el sentimiento de orfandad sea el fondo constante de nuestras tentativas politicas y de nuestros conflictos intimos. México esta tan solo como cada uno de sus hijos. El mexicano y la mexicanidad se definen como ruptura y negacion. Y, asimismo, como busqueda, como voluntad por trascender ese estado de exilio. En suma, como viva conciencia de la soledad, historica y [226] personal. La historia, que no nos podia decir nada sobre la naturaleza de nuestros sentimientos y de nuestros conflictos, si nos puede mostrar ahora cmo se realiz6 la ruptura y cudles han sido nuestras tentativas para trascender la soledad. 615 620 625 630 635 640 645 650 655 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 16 LA REVELACION POETICA Religion y poesia tienden a realizar de una vez y para siempre esa posibilidad de ser que somos y que constituye nuestra manera propia de ser; ambas son tentativas por abrazar esa otredad que Machado llamaba la «esencial heterogeneiciad del ser». La experiencia postica, como la religiosa, es un salto mortal: un cambiar de naturaleza que es también un regresar a nuestra naturaleza original. Encubierto por la vida profana o prosaica, nuestro ser de pronto recuerda su perdida identidad; y entonces aparece, emerge, ese otro que somos, Poesia y religion son revelacion. Pero la palabra postica se pasa de la autoridad divina. La imagen se sustenta en sf misma, sin que le sea [179] necesario recurrir ni a la demostracién racional ni a la instancia de un poder sobrenatural: es la revelacién de si mismo que el hombre se hace a si mismo. La palabra religiosa, por el contrario, pretende revelarnos un misterio que es, por definicion, ajeno a nosotros. Esta diversidad no deja de hacer mas turbadoras las semejanzas entre religion y poesia. Como, si parecen nacer de Ia misma fuente y obedecer a la misma dialéctica, se bifurcan hasta cristalizar en formas irreconciliables: por una parte, ritmos e imagenes; por la otra, teofanias y ritos? ZLa poesia es una suerte de excrecencia de la religion o una como obscura y borrosa prefiguracién de lo sagrado? ¢La religion es poesia convertida en dogma? La descripci6n del capitulo anterior no nos da elementos suficientes para responder con certeza a estas preguntas. Para Rodolf Otto lo sagrado es una categoria a priori, compuesta de dos elementos: unos racionales y otros irracionales. Los elementos racionales estén constituidos por las ideas «de absoluto, perfeccién, necesidad y entidad -y aun la del bien en cuanto valor objetivo y objetivamente obligatorio- que no proceden de ninguna percepcién sensible [...]. Estas ideas nos obligan a abandonar el terreno de la experiencia sensible y nos llevan a aquello que, independientemente de toda percepci6n, existe en la raz6n pura y constituye una disposicién original del espiritu mismo». Confieso que no me parece tan evidente la existencia a priori de ideas como las de perfeccién, necesidad o bien. Tampoco veo cémo pueden constituir una disposicién original de nuestra raz6n. Es verdad que podria afirmarse que semejantes ideas son algo asi como aspiraciones constitutivas de la conciencia. Mas cada vez que cristalizan en un juicio ético, niegan otros juicios éticos que también pretenden encarnar, con [180] el mismo rigor y absolutismo, esa aspiracién al bien. Cada juicio ético niega a los otros y, en cierto modo, a esa idea a priori en que se fundan y en la que él mismo se sustenta. Pero no es necesario detenerse en esta cuestion, que rebasa los limites de este ensayo (para no hablar de los mas estrechos atin de mi competencia). Pues aun si efectivamente esas ideas constituyen un dominio anterior a la percepcién, 0 a las interpretaciones de la percepcién, gc6mo podemos saber si realmente son un elemento originario de la categoria de lo sagrado? Ni en la experiencia de lo sobrenatural se encuentra un trazo de su presencia, ni tampoco aparece su huella en muchas concepciones religiosas. La idea de perfeccién, concebida como un a priori racional, deberfa reflejarse Rodolf Oto, Lo santo, 1928. 660 665 670 675 680 685 690 695 700 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 7 automaticamente en la nocién de divinidad. Los hechos parecen desmentir esta presuncién, La religion azteca nos muestra un dios que cede y peca: Quetzalcéatl; la religion griega y otras creencias pueden darnos ejemplos parecidos. Asimismo, las ideas de bien y de necesidad exigen la nocién complementaria de onmipotencia, La misma religion azteca nos ofrece una desconcertante interpretacién del sacrificio: los dioses no son todopoderosos, puesto que necesitan de la sangre humana para asegurar el mantenimiento del orden césmico. Los dioses mueven el mundo, pero la sangre mueve a los dioses. No es util multiplicar los ejemplos, ya que el mismo Otto cuida de fijar un limite a su afirmacién: «Los predicados racionales no agotan la esencia de lo divino [... son predicados esenciales mas sintéticos. No se comprendera exactamente lo que son si no se les considera como atributos de un objeto que en cierto modo les sirve de apoyo y que para ellos mismos es inaccesible>®. La experiencia de lo sagrado es una experiencia repulsiva. O mas exactamente: revulsiva, Es un echar afuera [181] lo interior y secreto, un mostrar las entraas. Lo demoniaco, nos dicen todos los mitos, brota del centro de la tierra. Es una revelacién de lo escondido. Al mismo tiempo, toda aparicién implica una ruptura del tiempo o del espacio: la tierra se abre, el tiempo se escinde; por Ia herida o abertura vemos «el otro lado» del ser. El vertigo brota de este abrirse del mundo en dos y ensefiarnos que la creacién se sustenta en un. abismo. Mas apenas el hombre intenta sistematizar su experiencia y hace del horror original un concepto, tiende a introducir una suerte de jerarquia en sus visiones. No es aventurado ver en esta operacién el origen del dualismo y, por tanto, de los llamados elementos racionales. Ciertos componentes de la experiencia se convierten en atributos de la manifestacién nocturna o siniestra del dios (el aspecto destructor de Shiva, la cdlera de Jehova, la embriaguez de Quetzalcéatl, la vertiente norte de Tezcatlipoca, etc.). Otros elementos se transforman en expresiones de su forma luminosa, aspecto solar o salvador. En otras religiones el dualismo se hace mas radical y el dios de dos caras 0 manifestaciones cede el sitio a divinidades autonomas, al principe de la luz y al de las tinieblas. En suma, a través de una purga o purificacién los elementos atroces de la experiencia se desprenden de la figura del dios y preparan el advenimiento de la ética religiosa, Pero cualquiera que sea el valor moral de los preceptos religiosos, es indudable que no constituyen el fondo iltimo de lo sagrado y que no proceden, tampoco, de una intuicion ética pura. Son el resultado de una racionalizacién o purificacion de la experiencia original, que se da en capas mas profundas del ser. Otto funda asi la anterioridad y originalidad de los elementos irracionales: «Las ideas de numinoso y sus elementos correlativos son, como las racionales, ideas y sentimientos absolutamente puros, a los que se aplican con 182 exactitud perfecta los signos que Kant sefiala como inherentes al concepto y al sentimiento puros». Esto es, ideas y sentimientos anteriores a la experiencia, aunque s6lo se den en ella y s6lo por ella podamos aprehenderlos. Allado de la raz6n te6rica y la raz6n practica, Otto postula la existencia de un tercer dominio «que constituye algo més elevado o, si se quiere, mas ® Rodolf Oto, Lo santo, 1928. 705 710 715 720 728 730 735 740 745 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 18 profundo». Este tercer dominio es lo divino, lo santo o lo sagrado y en él se apoyan todas las concepciones religiosas. Asi pues, lo sagrado no es sino la expresion de una disposicion divinizante, innata en el hombre. Estamos, pues, en presencia de una suerte de «instinto religioso», que tiende a tener conciencia de si y de sus objetos «gracias al desarrollo del obscuro contenido de esa idea a priori de la que él mismo ha surgido». El contenido de las representaciones de esa disposicion es irracional, como el « priori mismo en que se asienta, porque no puede ser reducido a razones ni a conceptos: «La religion es una tierra inc6gnita para la raz6n>. El objeto numinoso es lo radicalmente extrafto a nosotros, precisamente por inasible para la raz6n humana. Cuando queremos expresarlo no tenemos mas remedio que acudir a imagenes y paradojas. El nirvana del budismo y la Nada del mistico cristiano son nociones negativas y positivas al mismo tiempo, verdaderos «ideogramas numinosos de lo Otro». La antinomia, «que es la forma més aguda de la paradoja», constituye asf el elemento natural de la teologia mistica, lo mismo para los cristianos que para los drabes, los hindties y los budistas. La concepcién de Otto recuerda la sentencia de Novalis: «Cuando el coraz6n se siente a si mismo y, desasido de todo objeto particular y real, deviene su propio objeto ideal, entonces nace la religion». La experiencia de lo sagrado no es tanto la revelacion de un objeto exterior a nosotros dios, demonio, presencia ajena- como un abrir nuestro coraz6n o nuestras entraiias para que brote [183] ese Otro escondido. La revelacion, en el sentido de un don o gracia que viene del exterior, se transforma en un abrirse del hombre a si mismo. Lo menos que se puede decir de esta idea es que la noci6n de transcendencia -fundamento de la religion- sufre un grave quebranto. El hombre no esta «suspendido de la mano de Dios», sino que Dios yace oculto en el corazén del hombre. El objeto numinoso es siempre interior y se da como la otra cara, la positiva, del vacio con que se inicia toda experiencia mistica. ¢C6mo conciliar este emerger de Dios en el hombre con la idea de una Presencia absolutamente extraita a nosotros? Como aceptar que vemos a Dios gracias a una disposicién divinizante sin al mismo tiempo minar su existencia misma, haciéndola depender de la subjetividad humana? Por otra parte, zc6mo distinguir la disposicién religiosa o divinizante de otras «disposiciones», entre las cuales se encuentra, precisamente, la de poetizar? Porque podemos alterar la frase de Novalis y decir, con el mismo derecho y sin escandalo para nadie: «Cuando el corazén se siente a si mismo... entonces nace la poesia». El mismo Otto reconoce que «la noci6n de lo sublime se asocia estrechamente a la de numinoso» y que sucede lo mismo con el sentimiento postico y el musical. Sélo que, dice, la aparicién del sentimiento de lo sublime es posterior a la de lo numinoso. Asi, lo distintivo de lo sagrado seria su antigiiedad. La anterioridad de lo sagrado no puede ser de orden hist6rico. No sabemios, ni lo sabremos nunca, qué fue lo primero que sinti6 0 pens6 el hombre en el momento de aparecer sobre la tierra. La antigtiedad que reclama Otto debe entenderse de otra manera: lo sagrado es el sentimiento original, del que se desprenden lo sublime y lo poético. Nada mas dificil de probar. En toda 750 755 760 765 770 7715 780 785 790 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 18 experiencia de lo sagrado se da un elemento que no es temerario llamar [184] sublime, en el sentido kantiano de la palabra. Y a la inversa: en lo sublime hay siempre un temblor, un malestar un pasmo y ahogo, que delatan la presencia de lo desconocido e inconmensurable, rasgos del horror divino, Otro tanto puede decirse del amor: la sexualidad se manifiesta en la experiencia de lo sagrado con terrible potencia-y éste en la vida erdtica: todo amor es una revelacién, un sacudimiento que hace temblar los cimientos del yo y nos lleva a proferir palabras que no son muy distintas de las que emplea el mistico. En la creacién poética pasa algo parecido: ausencia y presencia, silencio y palabra, vacio y plenitud son estados posticos tanto como religiosos y amorosos. Y en todos ellos los elementos racionales se dan al mismo tiempo que los irracionales, sin que sea posible separarlos sino tras una purificaci6n 0 interpretacién posterior. Todo esto nos lleva a presumir que es imposible afirmar que lo sagrado constituye una categoria a priori, irreductible y original, de la que proceden las otras. Cada vez que intentamos asirla nos encontramos con que lo que parecia distinguirla est presente también en otras experiencias. El hombre es un ser que se asombra; al asombrarse, poetiza, ama, diviniza. En el amor hay asombro, poetizacion, divinizacion y fetichismo. El poetizar brota también del asombro y el poeta diviniza como el mistico y ama como el enamorado. Ninguna de estas experiencias es pura; en todas ellas aparecen los mismos elementos, sin que pueda decirse que uno es anterior a los otros. EI sentido, y no la composicién de los elementos que las forman, podria distinguir cada una de estas experiencias. La coloracién especial que distingue las palabras del mistico de las del poeta es el objeto a que estan referidas. Un texto de San Juan adquiere tonalidad religiosa porque el objeto numinoso las bafta en una luz particular. Asf, lo realmente privativo de cada experiencia seria su [185] objeto. Pero aqui la dificultad empieza a mostrarse como realmente insuperable. Nos movemos en un circulo. Pues los objetos externos s6lo pueden «excitar o despertar la disposicién divinizante». No son ellos, sino esa elusiva disposici6n, la que los inscribe dentro de lo sagrado, Mas esa disposicién no es pura, segiin se ha visto. En suma: nada nos permite aislar la categoria de lo sagrado de otras andlogas, excepto su objeto o referencia; pero el objeto no se da fuera, sino dentro, en la experiencia misma, Todos los caminos de acceso se cierran. No queda mas remedio que abandonar ideas y categorias a priori y asir lo sagrado en el momento de su nacimiento en el hombre. El horror sagrado brota de la extrafieza radical. El asombro produce una suerte de disminuci6n del yo. El hombre se siente pequefio, perdido en la inmensidad, apenas se ve solo. La sensacion de pequeitez. puede llegar ala afirmaci6n de la miseria: el hombre no es sino «polvo y ceniza». Schleiermacher Ilama a este estado «sentimiento de dependencia». Una diferencia cualitativa separa esta «dependencia» de las otras. Nuestra dependencia de un superior o de una circunstancia cualquiera es relativa y cesa apenas desaparece su agente; nuestra dependencia de Dios es absoluta y permanente: nace con nuestro mismo nacimiento y no termina nunca, ni siquiera después de la muerte. Esta dependencia es algo «original y 795 800 805 810 815 820 825 830 835 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 2 fundamental del espiritu, algo que no es definible sino por si mismo». Lo sagrado se obtiene asi por inferencia: del sentimiento de mi mismo, del sentirme dependiente de algo, brota la nocién de la divinidad. Otto hace suya la idea del filésofo romantico, pero le reprocha su racionalismo. En efecto, para Schleiermacher lo sagrado o numinoso no constituye realmente una idea anterior a todas las ideas, sino que es una consecuencia de este sentirnos a nosotros mismos como dependencia [186] de algo desconocido. Ese algo desconocido, siempre presente y nunca visible del todo, se llama Dios. Para evitar todo equivoco, Otto llama al sentimiento original «estado de criatura». El centro de gravedad cambia. Lo realmente caracteristico reside en el hecho «de no ser mas que criaturas». Con lo cual no quiere decir que nuestro sentimiento original arranca de la obscura conciencia de nuestra finitud y pequeiiez, sino que nos sentimos criaturas porque nos encontramos ante la faz de un creador. La aprehensién inmediata del creador constituye asf el elemento primero y distintivo del sentimiento original. A la inversa de Schleiermacher, para Otto el estado de criatura es una consecuencia de este stibito enfrentarse al creador. Nos sentimos poca cosa 0 nada porque estamos ante el todo. Somos criaturas y tenemos conciencia de nosotros mismos porque hemos vislumbrado al creador. Es dificil aceptar esta interpretacién. Todos los textos misticos y religiosos mas bien parecen afirmar lo contrario: los estados negativos preceden a los positivos, el estado de criatura es anterior a la nocién o vision de un creador. Al nacer, el nifio no se siente hijo, ni tiene nocion alguna de paternidad o de maternidad. Se siente desarraigado, echado en un mundo extraiio y nada més. Estrictamente hablando, el sentimiento de orfandad es anterior a la nocién de maternidad o de paternidad. Asi, Otto no hace sino reproducir -s6lo que en sentido inverso- la operacién que critica a Schleiermacher. El primero hace surgir la idea de Dios del sentimiento de dependencia; el segundo, hace de lo numinoso la fuente del estado de criatura, En ambos casos se trata de una interpretacion de una situaci6n dada. ZY cual es esa situacién? Aqui Otto da en el blanco justo. Porque precisamente se trata de la situacién original y determinante del hombre: el haber nacido. El hombre ha sido arrojado, echado al mundo. Y a lo largo de nuestra existencia se [187] repite la situacion del recién nacido: cada minuto nos echa al mundo; cada minuto nos engendra desnudos y sin amparo; lo desconocido y ajeno nos rodea por todas partes. Despojado de su interpretacién teologica, el estajo de criatura de Otto no es sino lo que llama Heidegger «el abrupto sentimiento de estar (0 encontrarse) ahi». Y como dice Waelhens en su comentario a El ser y el tiempo: «El sentimiento de la situaci6n original expresa afectivamente nuestra condicién fundamental>', La categoria de lo sagrado no es una revelacion afectiva de esa condicion fundamental -el ser criaturas, el haber nacido y el nacernos a cada instante- sino que es una interpretacion de esa condicion. El hecho radical de «estar ahi», de encontrarnos siempre lanzados a lo extraiio, finitos e indefensos, se convierte en un haber sido creados por una voluntad todopoderosa a cuyo seno hemos de volver. 2" Alphonse de Waelh 1s, La Philosophie de Martin Heidegger, Lovaina, 1948, 840 845 850 855 860 865 870 875 880 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 2 De acuerdo con el andlisis de Heidegger, la angustia y el miedo son las dos vias, enemigas y paralelas, que nos abren y cierran, respectivamente, el acceso a nuestra condici6n original. Gracias a la experiencia de lo sagrado -que parte del vértigo ante su propia oquedad- el hombre logra asirse como lo que es: contingencia y finitud. Mas esta revelacion fulgurante queda encubierta un segundo después por la interpretacion de nuestra condicién conforme a elementos exteriores a ella misma: un creador, una divinidad, En efecto, «muchos autores han discernido muy bien la nada que se descubre en la angustia. Pero inmediatamente han desviado el sentido de esta revelacién, denunciando la naderia del pecador ante Dios. Por gracia de la Redencién y del perdén que otorga a nuestras faltas, parece que nuestra miseria se borra; y la [188] recobrada perspectiva de una salvaci6n eterna restaura el valor de nuestra existencia y nos permite superar la nada un instante entrevista. Una vez. més se disfraza la verdadera significacion de la angustia, segiin ocurre en San Agustin, Lutero y el mismo Kierkegaard», Nosotros pocemos aftadir otros nombres: Miguel de Unamuno, y sobre todo, Quevedo (en sus poemas Liigrimas de un penitente y Hericlito cristiano, hasta ahora ignorados por nuestra critica). Puede concluirse que la experiencia de lo sagrado es una revelacién de nuestra condicién original, pero que asimismo es una interpretacién que tiende a ocultarnos el sentido de esa revelacion. Reaccién ante el hecho fundamental que nos define como hombres: el ser mortales y el saberlo y sentirlo, la religion es una respuesta a esa condena a vivir su mortalidad que es todo hombre. Pero es una respuesta que nos encubre eso mismo que, en su primer movimiento, nos revela. Y esto se ve con mayor claridad apenas se examinan las nociones de pecndo y expiacién. Por oposicién a nuestra miseria original, lo divino concentra en su forma numinosa la plenitud del ser. Lo numinoso es «lo augusto», nocién que transciende las ideas de bien y moralidad. «Lo augusto mueve al respeto», exige la veneracién, reclama la obediencia. «Independientemente de toda sistematizacién moral, la religion es obligacion intima que se impone a la conciencia y que liga [...]» Las nociones de pecado, propiciacién y expiacién brotan de este sentimiento de obediencia que inspira lo augusto a la criatura. Es inatil buscar en la idea de pecado un eco de una falta concreta o cualquier otra resonancia ética. Del mismo modo que sentimos la orfandad antes de tener conciencia de nuestra filiacion, el pecado [189] es anterior a nuestras faltas y crimenes. Anterior a la moral. «En el terreno propiamente moral no aparecen ni la necesidad de redencién, ni las ideas de propiciacién y expiacién.» Estas ideas, concluye Otto, «son auténticas y necesarias en el terreno de la mistica, pero apécrifas en el de la ética». La necesidad de expiar, como la no menos imperiosa de ser redimidos, brotan de una falta, no en el sentido moral de la palabra, sino en su acepci6n literal. Estamos en falta, porque en efecto algo nos falta: somos poco o nada frente al ser que es todo. Nuestra falta no es moral: es insuficiencia original. El pecado es poco ser. Para ser, el hombre debe propiciar a la divinidad, esto es, apropiarse de 22 Alphonse de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger, 148, ® Rodolf Oto, Lo santo, 1928. 885 890 895 900 905 910 915 920 925 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 2 ella, mediante la consagraci6n, el hombre accede a lo sagrado, al pleno ser. Tal es el sentido de los sacramentos, en especial el de la comunién. Y éste es tambien el objeto ultimo del sacrificio: una propiciacién que culmina en una consagraci6n. Pero no basta el sacrificio de otros. El hombre es «indigno de acercarse a lo sagrado», en virtud de su falta original. La redencién -el Dios que a través del sacrificio nos devuelve la posibilidad de ser- y la expiacién -el sacrificio que nos purifica- nacen de este sentimiento de indignidad original La religion afirma ast que culpabilidad y mortalidad son términos equivalentes. Somos culpables porque somos mortales. Ahora bien, la culpa exige la expiacién; la muerte, la eternidad. Culpa y expiacién, muerte y vida eterna forman parejas que se completan, en especial para las religiones cristianas. Las orientales, al menos en sus formas més altas, no nos prometen esa salvaci6n con todo y zapatos que tanto conmovia a Unamuno y que constituye uno de los aspectos mas inquietantes y enfermizos de su caracter. En sentido estricto nada permite inferir que falta y poco ser sean lo mismo que pecado original: el andlisis del «ser deudor no prueba nada ni en pro nien contra de [190] la posibilidad de pecado». La teologia catélica difiere en esto de la protestante. Para San Agustin la naturaleza humana -y, en general, el mundo natural- no es malo en si, de modo que no identifica el poco ser del hombre con la culpa. Frente a Dios, que es el ser perfecto, todos los seres -sin excluir a los angeles y a los hombres- son defectuosos. Su «defecto» reside precisamente en no ser Dios, esto es, en ser contingentes. La contingencia se da en los angeles y en los hombres como libertad: el moverse, el poder ascender hacia el Ser o caer hasta la Nada, implica libertad. La contingencia, por una parte, engendra la libertad; por la otra, la libertad es una posibilidad de redimir 0 atenuar esa contingencia o «efecto» original. Asi, el hombre es perpetua posibilidad de cafda o salvacién. San Agustin concibe el hombre como posibilidad, idea que el teatro espaitol desarrolla con el brillo que sabemios y que me parece vélida aun si no se acepta el punto de vista catdlico. Asi, el pecado original no es el equivalente del poco ser sino de una falta conereta: el preferirse el hombre a si mismo y dar la espalda a Dios. Pero vivimos en un mundo caido, en el cual el hombre por si solo no puede escoger. La gracia -incluso cuando se manifiesta, segiin sostuvo sor Juana en una célebre carta, como «favor negativoy- es indispensable para la salvaci6n. La libertad del hombre, por tanto, queda supeditada a la gracia; su poco ser es realmente poco, escaso, insuficiente. Con esto no se quiere decir que la gracia substituye a la libertad, sino que la restablece: «Con la gracia no tenemos nuestro libre arbitrio mas el poder de la gracia, sino que nuestro libre arbitrio, por la gracia, recobra su poder y su libertad. El pensamiento catolico es [191] mis rico, libre y coherente que el protestante pero, a mi juicio, no logra deshacer del todo esta conexién causal que se establece entre el poco ser del hombre y el pecado: ;cémo la libertad, antes de la caida, pudo escoger el mal?; {que libertad es esta que se niega a si misma y no elige el ser sino la nada? Alenfrentar el poco ser del hombre con el pleno ser de Dios, la religion 2* Martin Heidegger, Fl ser y el tiempo, traduecién de José Gans, 2 ed, México, Fondo de Cultura Beonémica, 1962. Etienne Gilson, L'Esprit de la philosophie médlcvale, Paris, 1944 930 935 940 945; 950 955 960 965 970 ‘SomSem 2007 Curso El ensayo en Espatia ¢ Hispanoamérica H. den Boer Octavio Paz 2 postula una vida eterna. Nos redime asi de la muerte, pero hace de la vida terrestre una larga pena y una expiacién de la falta original. Al matar ala muerte, la religion desvive a la vida. La eternidad deshabita al instante. Porque vida y muerte son inseparables. La muerte esta presente en la vida: vivimos muriendo. Y cada minuto que morimos, lo vivimos. Al quitarnos el morir, la religion nos quita la vida, En nombre de la vida eterna, la religion afirma la muerte de esta vida. Como la religi6n, la poesia parte de la situacién humana original -el estar ahi, el sabernos arrojados en ese ahi que es el mundo hostil o indiferente- y del hecho que la hace precaria entre todos: su temporalidad, su finitud. Por una via que, a su manera, es también negativa, el poeta llega al borde del lenguaje. Y ese borde se llama silencio, pagina en blanco. Un silencio que es como un lago, una superficie lisa y compacta. Dentro, sumergidas, aguardan las palabras. Y hay que descender, ir al fondo, callar, esperar. La esterilidad precede a la inspiracién, como el vacio a la plenitud, La palabra postica brota tras eras de sequia. Mas cualquiera que sea su contenido expreso, su concreta significaci6n, la palabra postica afirma la vida de esta vida. Quiero decir: el acto postico, el poetizar, el decir del poeta -independientemente del contenido particular de ese decir- es un acto que no constituye, originalmente al menos, una interpretacién, sino [192] una revelacin de nuestra condicién. Hable de esto 0 de aquello, de Aquiles o de la rosa, del morir o del nacer, del rayo o de la ola, del pecado o de la inocencia, la palabra poética es ritmo, temporalidad manandbose y reengendrandose sin cesar. Y siendo ritmo es imagen que abraza los contrarios, vida y muerte en un solo decir. Como si el existir mismo, como Ja vida que aun en sus momentos de mayor exaltacién lleva en si la imagen de la muerte, el decir postico, chorro de tiempo, es afirmacién simultanea de la muerte y la vida. La poesia no es un juicio ni una interpretacion de la existencia humana El surtidor del ritmo-imagen expresa simplemente lo que somos; es una revelacién de nuestra condicién original, cualquiera que sea el sentido inmediato y concreto de las palabras del poema. Sin perjuicio de volver sobre este problema, vale la pena repetir que unos son los significados del poema y otro el sentido de poetizar: aqui nos ocupa la significacién del acto poético -el crear poemas del poeta y el recrearlos del lector- y no lo que dice este o aquel poema. Ahora bien, zc6mo el poetizar no puede ser un juicio sobre nuestra falta o defecto original, si se ha convenido precisamente en que la poesia es una revelacion de nuestra condici6n fundamental? Esta condicion es esencialmente defectuosa, pues consiste en la contingencia y la finitud. Nos asombramos ante el mundo, porque se nos presenta como lo extrafio, lo «

    También podría gustarte