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La vaguedad con que habitualmente se alude al orfismo

como influjo sobre los filsofos presocrticos y la discusin y los vaivenes de opinin que han presidido los
estudios sobre la naturaleza y-caractersticas del movimiento religioso que se basaba en los escritos atribuidos a Orfeo son los motivos que han dado lugar a este
libro. En los ltimos aos del siglo XX, una serie de testimonios muy importantes, como algunas laminillas ureas (en Hiponion, en Pelina, en Entella), las lminas
de hueso de Olbia y, sobre todo, el Papiro de Derveni,
han obligado a un lento pero firme proceso de revisin
de la hipercrtica de lo rfico que haba caracterizado
el periodo anterior. Parece, en consecuencia, un momento adecuado para replantear el problema de las relaciones entre rficos y presocrticos.
A tal fin se ponen en manos del lector algunos puntos de partida y los textos ms significativos (tanto de
los escritos rficos como de los testimonios o fragmentos sobre los filsofos anteriores a Scrates), clasificados temticamente, sobre los que podran basarse
posteriores indagaciones. De los textos que se presentan en lengua original, traducidos y comentados, unos
son sumamente conocidos y estn relacionados de manera muy obvia con la filosofa; otros, en cambio, no
han sido tomados habitualmente en consideracin y
quiz por ello puedan aportar elementos interesantes
a la discusin. As, la intencin del autor es ms la de
brindar un conjunto de materiales pertinentes para
avanzar en el anlisis de las relaciones de rficos y presocrticos que la de ofrecer conclusiones dogmticas.
La obra se completa con una amplia bibliografa y con
un ndice de pasajes citados.

Textos rficos y filosofa presocrtica

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Textos rficos y filosofa presocrtica


Materiales para una comparacin
Alberto Bernab

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La presente obra ha sido editada con la ayuda de la Facultad de Filosofa


de Ja Universidad Complutense de Madrid.
La realizacin de este libro se ha beneficiado de una ayuda del Programa Sectorial
de Promocin del Conocimiento (BFF2002-03741).

COLECCIN ESTRUCTURAS Y

PROCESOS

S e r i e Filosofa

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Editorial Trotta, S.A., 2004


Ferraz, 55. 28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
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Alberto. Bernab, 2 0 0 4
ISBN: 84-8164-716-0
Depsito Legal: M - 4 4 . 8 0 0 - 2 0 0 4
Impresin
Marfa Impresin, S.L.

CONTENIDO

0.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

Introduccin
Textos cosmognicos
La verdad revelada y la filosofa como iniciacin
Las teoras sobre el alma
Sobre la conducta debida
La imagen de la divinidad
La poesa rfica y el poema de Parmnides
rficos y pitagricos
El papiro de Derveni
Eplogo

"

Bibliografa
ndice de fragmentos rficos (y concordancia con la numeracin de la
edicin de Kem)
Indice de pasajes citados

9
17
69
75
113
125
129
137
149
187
189
201
203

o
INTRODUCCIN 1

0.1. Influjos de procedencia inconcreta


v

Es frecuente encontrar en estudios sobre presocrticos la afirmacin de


que determinada doctrina presenta claros influjos del or-fismo. Lo sorprendente es que habitualmente se trata de afirmaciones vagas, inconcretas, no justificadas con referencias a autores antiguos o modernos,
como si la mera mencin de los rficos fuera una explicacin evidente
por s misma, y como si existiera de siempre un acuerdo general sobre el
marco ideolgico al que se hace referencia, el rfico. Y sin embargo, nada
ms lejos de la realidad. Nuestra informacin sobre lo .rfico tiene notables lagunas y, como consecuencia, ni existe un acuerdo entre los estudiosos sobre el alcance que se le da al propio trmino orfismo, ni la
cofnmunis opinio si puede hablarse de tal cosa va ms all de una
serie de generalidades bastante tpicas, por no decir, banales, sobre los
contenidos de las doctrinas rficas.
Por otra parte, la investigacin sobre los rficos, especialmente la
que se refiere a su relacin con los Presocrticos, ha pasado en los ltimos tiempos por alternativas extremas. Simplificando mucho los hechos,
podramos decir que a finales del XIX o comienzos del XX era frecuente
atribuir a los rficos, con razn o sin ella, una variada y heterognea serie de ideas, textos, prcticas o ritos, y se adverta un fuerte influjo rfico sobre la religin y la filosofa griegas desde la poca ms arcaica2.
Contra estos excesos hubo una reaccin hipercrtica, capitaneada por
"Wilamowitz3, que minimizaba la importancia del orfismo y llegaba a ne1. El germen de este libro es Bernab (2002a), pero el artculo original se ha visto dotado de los textos originales, adems de muy ampliado en materiales y comentarios.
2. Es el caso de obras como Harrison (1903 [ 3 1922]); Reinach (1908-1913); Dieterich
( 2 1913); Macchioro (1920); Eisler (1921).
3. Wilamowitz (1931 [ 3 1959]), seguido por Linforth (1941); Dodds (1951); Moulinier
(1955).

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

gar prcticamente la existencia de este movimiento religioso como tal


antes de la poca tardohelenstica. Como consecuencia, se dio el caso de
que durante bastantes aos del siglo XX, digamos que desde los cincuenta hasta entrados los ochenta, fue una postura mayoritaria la de
considerar el orfismo como materia casi tab, de la que resultaba un tanto anticuado o ingenuo en cualquier caso, incmodo hablar. Proliferaron las expresiones cautas, como el llamado orfismo, la poesa
atribuida a Orfeo y desde luego casi nadie se atreva a escribir la palabra rfico sin comillas4.
Sin embargo, la aparicin en los ltimos aos del siglo pasado de
testimonios muy importantes, como algunas laminillas ureas (en Hiponion, en Pelina, en Entella), las lminas de hueso de Olbia y sobre todo,
el Papiro de Derveni, ha obligado a un lento, pero firme, proceso de revisin de la hipercrtica de lo rfico. No deja de resultar paradjico que
hoy podamos volver a suscribir casi en su totalidad trabajos clarividentes de los aos treinta, de algunos autores que haban mantenido frente
a los excesos de su poca una actitud ms ponderada, como uno excelente de Nilsson de 1935, o el todava indispensable de Guthrie, del
mismo ao, aunque reiteradas veces reeditado y traducido 5 , frente al absoluto escepticismo con que se les consideraba en los sesenta, hasta el
extremo de que el propio Nilsson, en un trabajo posterior al que he citado, lleg a admitir que estaba equivocado6, movido sin duda por la
presin del prestigio de Wilamowitz.
La investigacin se reinicia, pues, sobre nuevas bases, y han vuelto
a florecer los estudios sobre el orfismo7. Por ello me ha parecido necesario llamar la atencin sobre la necesidad de replantear el problema de
las relaciones entre rficos y presocrticos 8 . A tal fin, me parece que
podra ser til ofrecer aqu algunos puntos de partida y sobre todo algunos materiales clasificados temticamente sobre los que podra basarse la investigacin posterior. Tales materiales proceden fundamen4. Cf. las palabras de Dodds (1951) 147 But I must confess that I know very little about
early Orphism, and the more I read about it che more my knowledge diminishes. Twenty years
ago, I could have said quite a lot about it... Since then, I have lost a gteat deal of knowledge;
for this loss I am indebted to Wilamowitz, Festugire, Thomas, and not least to a distinguished
member of the University of California, Professor Linforth.
5. Cf. tambin Rohde ( 4 1907); Kem (1920); Nock (1933), (1972); Boyanc (1941),
(1948), (1963); Keydell-Ziegler (1942); Cumont (1949); Jeanmaire (1951 [1978]); Prmm
(1956), (1960); Bianchi (1957), (1974) (1976ab).
6. Nilsson (1956) 18 n. 1 (Ich habe mich geirrt).
7. Cf. e.g. Burkert (1977); (1980); (1982); (1998); (1999); Graf (1974); Orfismo inMagna Grecia (1975); Alderink (1981); West (1983); Sfameni Gasparro (1984); Finkelberg (1986);
Turcan (1986); Seaford (1986); Casadio (1986), (1990), (1991); Pugliese Carratelli (1990); Borgeaud (ed.) (1991); Masaracchia (ed.) (1993); Sorel (1995); Brisson (1995); Baumgarten
(1998); Cos (1995); Riedweg (1995); Parker (1995). Puede encontrarse un estado de cuestin
(un poco anticuado) en Bernab (1992b).
8. Cf. tambin Guthrie (1962 etc.); Vernant (1962) 90ss; Adorno (1975); Kirk-RavenSchofield ( 2 1983), 131ss; Scalera McClintock (1985); West (1994).

10

INTRODUCCIN

talmente de una edicin de testimonios y fragmentos rficos en curso


de publicacin9.
Es evidente que los textos que aqu se recogen son de inters y valor desigual: los hay sumamente conocidos y cuya relacin con la filosofa es obvia y los hay discutibles; algunos, unos pocos, no han sido tomados habitualmente en consideracin y quiz por ello pueden aportar
elementos interesantes a la discusin. Entindase mi contribucin, pues,
como ms filolgica que filosfica y tmese ms como un conjunto de
materiales pertinentes para la discusin, que como una conclusin dogmtica. He discutido pormenorizadamente algunos de ellos en trabajos
anteriores, que aqu me limitar a aludir.
0.2.

A qu llamamos texto rfico?

La primera cuestin que habra que plantear es qu entendemos por


texto rfico, primer escaln antes de plantearse la pregunta ms difcil, la de qu entendemos por orfismo.
En la edicin que preparo, he considerado textos rficos, en primer
lugar, aquellos que son atribuidos por la fuente que los transmite a Orfeo o a T'Opcjuic, as como los considerados por los neoplatnicos
como procedentes de GeoXyos y otras expresiones similares. En segundo lugar, los pasajes que se refieren a doctrinas compartidas por los
rficos en otras fuentes, que se dice que proceden de un TtaXai? Xyos,
de un Leps Xyos o de TeXerais, etc. En un trabajo anterior he estudiado detenidamente cmo se refiere Platn a la literatura y las creencias
rficas10. En tercer lugar, textos epigrficos o papirceos que manifiestan formas de pensamiento que pueden calificarse de rficas.
Hay, por ltimo, otros textos que no son rficos, pero que presentan huellas claras de doctrinas que podemos considerar rficas. Es el
caso de algunos pasajes de Platn que han sufrido lo que Dis llama la
transposition11, de la cosmogona mencionada en la parbasis de \asAves
de Aristfanes o de fragmentos de trenos de Pindaro en que se habla de
ciclos de reencarnacin 12 . No son strido sensu textos rficos, pero parodian o aluden a otros que s consideramos rficos. Es un material que
debe tratarse con cuidado, pero que es sumamente interesante tambin.
Tanto en el anterior grupo como en ste hemos de analizar detenidamente los textos para separar lo que ms verosmilmente puede considerarse rfico (por comparacin con otros textos atribuidos claramente
a Orfeo o por coherencia de pensamiento con ellos), de aquello que ha
sido claramente aadido, interpretado o aportado por el autor.

9.
10.
11.
12.

Orph. fr.
Bernab (1998a), cf. Casadess (1997b) 65.
Como el referido a Adrastea en Plat. Phaedr. 248c.
E. g. Pind. fr. 129, 131a Sn.-Maehl = fr. 58, 59 Cannat Fera.

11

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

0.3. El orfsmo: un movimiento de lmites imprecisos


En cuanto a la pregunta de qu es el orfismo debe ser contestada con flexibilidad y debemos huir de una definicin excesivamente estricta. Quiz es preferible usar formulaciones como la de Nilsson13 Orphism and
kindred religious movements y aproximaciones como las que ha realizado Burkert 14 a la cuestin. El anlisis de los textos que se refieren a los
rficos nos dibuja un amplio complejo, fluctuante, no slo segn las pocas y los lugares, sino an dentro de un mismo lugar y en un mismo tiempo: el orfismo dista de ser en la antigedad un movimiento de lmites
definidos. Es ms bien un continuum lleno de gradaciones, con elementos comunes, por un lado, con el pitagorismo, por otro, con Eleusis, por
otro, con el dionisismo, incluso con una cierta renovacin teolgica de
la que encontramos huellas en autores como Esquilo o Pndaro.
Creo que es preferible tratar de entender en su complejidad este amplio movimiento religioso y no tratar de buscar un orfismo especfico
que, como tal, sera muy difcil, si no imposible, de delimitar.
Los elementos fundamentales del pensamiento rfico que nos presentan los textos seran los siguientes:
1) Una nueva doctrina sobre el origen y el destino del mundo y del
hombre, que se manifiesta, por una parte, en una serie de teogonias que
corrigen en diversos puntos la hesidica, y por otra, en un inters por la
antropologa, por engarzar las ideas sobre el origen y configuracin del
mundo con principios soteriolgicos, es decir, con la salvacin del lma.
2) Un dualismo que separa radicalmente cuerpo y alma, siendo el
cuerpo mortal y carente de valor, como una especie de crcel de un alma
que es inmortal y susceptible de habitar sucesivamente en diversos
cuerpos.
3) La razn por la que el alma est obligada a pasar por diversos
cuerpos es que ha cometido un pecado antecedente15, que requiere ser
expiado. El mito en que se narraba tal pecado era el del asesinato y devoracin de Dioniso por parte de los Titanes16.
4) La expiacin del pecado antecedente se produce en diversas vidas y en determinados plazos de tiempo. Requiere, en primer lugar, conocer de un modo preciso la explicacin religiosa del papel del hombre
en el mundo, que se adquire por la iniciacin, en segundo lugar, participar en las TeXeTat17, un tipo de ritos concretos que son bsicamente dio13. Nsson (1935).
14. Especialmente Burkert (1977) y (1982); cf. tambie'n (1998) y (1999). Burkert prefiere
hablar de misterios bquicos, aunque se refiere a una realidad muy coincidente con la que aqu
llamar orfismo.
15. Antecedente porque no es cometido por el primer ser humano (de ser as, habra sido
original), sino por los Titanes, de los que procede la especie humana, cf. 3.7. y Bianchi (1966).
16. Bernab (2002a) 209s.
17. Jimnez San Cristbal (2002).

12

INTRODUCCIN

nisacos y que sirven para liberar el alma de su opresin y prepararla para


el trnsito al ms all, y en tercer lugar, llevar una forma de vida alternativa, puritana, vegetariana, sometida a una serie de tabes.
5) Al trmino de este difcil trnsito, el alma que ha discurrido por
los caminos debidos se libera de su culpa y se integra en una realidad superior de carcter divino.
0.4. Orfismo y filosofa
Tenemos suficientes testimonios externos sobre la intervencin de seguidores de un sistema de este tipo en las discusiones filosficas y del influjo de elementos rficos concretos, no slo en los presocrticos 18 , sino
incluso en Platn 19 , en Aristteles20, en los estoicos, en el platonismo
medio21 y es obvio decir que en el neoplatonismo22. Los primeros testimonios especialmente claros son los que encontramos en el siglo IV a. C.,
sobre todo, en el Papiro de Derveni, en que se comenta un texto religioso atribuido a Orfeo, pero con criterios y mtodos de la filosofa jonia
1 (atomistas, Digenes de Apolonia, Anaxgoras) y en el que se cita textualmente a Herclito. El inters de ese texto aconseja presentarlo completo. Figura en el Captulo 8 de este libro.
A travs de los testimonios externos observamos que existen dos niveles de textos rficos, unos, poticos, y otros exegticos de los primeros. Con el tiempo, los textos exegticos, influidos por la filosofa, influirn a su vez en producciones rficas ms tardas.
Tambin tenemos noticias bastante consistentes de autores filosficos que han producido literatura considerada rfica. Desde el famoso
testimonio de In de Quos (T 106), segn el cual Pitgoras compuso un
texto que atribuy a Orfeo, hasta los numerosos textos rficos atribuidos a pitagricos como Brotino o Crcope ( 1.8.).
En consecuencia, las relaciones de textos rficos con textos presocrticos pueden ser de diferente tipo y en diferentes sentidos:
a) Algunos textos rficos antiguos han podido influir en los filsofos presocrticos, que o bien admiten algunas de sus ideas o bien polemizan contra ellas. Son los ms difciles de detectar por la enorme escasez de textos literales de la produccin ms antigua. Puede paliar estas
insuficiencias un hecho peculiar de la literatura rfica, que es su tendencia a realimentarse a s misma, de forma que en las Rapsodias, que
es un poema tardo, situable probablemente hacia el I a. C., podemos ha18. Cf. e.g. Syrian. inAristot. Metaph. 11, 35 Kroll nei Ka rMaypeio? (Hv 'E^^re8oKX)s
TTS v TS 'Op<J)LKs ii TS Thayopeous pxs T|8TR|CRV; 'puesto que cmo iba Empdocles,
siendo un pitagrico, a prescindir de los principios rficos o pitagricos?'.
19. Cf. Bernab (1998a).
20. Cf. 3.2.
21. Cf. Bernab (1996a).
22. Cf. Brisson (1995).

13

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

llar pasajes que presentan muchas coincidencias con testimonios indirectos antiguos, lo que a veces nos permite pensar que nuestra fuente
ms antigua habra ledo un texto muy similar o idntico al que conocemos en fecha tarda.
b) Hay por otra parte textos del corpus rfico que son obra de filsofos, especialmente pitagricos {La Red, el Peplo, el Crter, la Lira).
c) En tercer lugar conocemos una serie de textos exegticos rficos,
en que los elementos religiosos se combinan con mtodos propios de la
filosofa, in primis, el Papiro de Dervni. No practican una exgesis filolgica, sino pretenden, a su modo, profundizar y perfeccionar el.
mensaje religioso.
d) Por ltimo, ciertos textos poticos rficos, especialmente tardos,
se han visto influidos por la filosofa, como por ejemplo, la Teogonia de
Jernimo y Helanico, o las Rapsodias.
Conviene metodolgicamente distinguir unos textos de otros y
practicar un anlisis detenido de cada uno, para trazar una especie de
historia de la recepcin de las ideas rficas, que an est por escribir.
No siempre es fcil tampoco determinar cundo existe un influjo de un
texto sobre otro o cuando se trata de una comunidad de principios admitidos o de lo que podramos llamar el ambiente intelectual de la
poca.
En todo caso, me parece fundamental insistir en que la corriente filosfica presocrtica y, desde luego, la de la filosofa posterior y la
religiosa que podemos considerar rfica no son compartimentos estancos, sino que tienen entre s comunidades de pensamiento, vas de influencia mutua, en temas que se encuadran dentro de un mismo universo conceptual.
0.5. Organizacin de este libro
He recogido en este libro una serie de textos rficos o influidos por el
orfismo que considero pertinentes para la comparacin con los presocrticos. Se sealan con una T seguida de un nmero, para facilitar las
referencias dentro del propio libro. La referencia entre parntesis (fr. ...
B.) indica el nmero con el que el fragmento aparece en la edicin de
los textos fragmentarios rficos del autor de este libro, cuya primera
parte se public en 2 0 0 4 en la Bibliotheca Teubneriana23. En esta edicin
podrn encontrarse ms ampliamente aparatos crticos, lugares paralelos
y otros comentarios. Sigue la indicacin de la fuente que lo transmite24,
el texto griego y la traduccin. Los fragmentos son brevemente comentados para situarlos en su contexto debido y, dentro de los comentarios,
23. Cf. la traduccin de los fragmentos ms significativos en Bernab (2003).
24. Esta indicacin no es exhaustiva en casos en que las referencias son muchas. Para una
relacin completa de estas fuentes, se remite a la edicin crtica a la que se ha hecho referencia.

14

INTRODUCCIN

aparecen sin numerar textos de filsofos presocrticos que presentan similitudes temticas o formales con ellos.
He clasificado los fragmentos en siete grandes grupos temticos, que
corresponden a los siete primeros captulos: 1. Textos cosmognicos o
asociados con la cosmogona. 2. La verdad revelada y la filosofa como
iniciacin. 3. Las teoras sobre el alma. 4. Sobre la conducta debida. 5.
La imagen de la divinidad. 6. La poesa rfica y el poema de Parmnides y 7. Orficos y pitagricos. En el captulo 8 se recoge el texto completo del Papiro de Derveni.
No son stos los nicos temas que podran considerarse, pero o bien
- aludir a algunos otros en el trascurso de la obra, en relacin con otros,
o bien los materiales para estas cuestiones requeriran un anlisis ms
complejo, que excede de las posibilidades de esta presentacin.
Al final figura una amplia bibliografa a la que se remiten las referencias abreviadas que se encuentran a lo largo del libro.
Cierran esta obra unos ndices:
a) De pasajes citados, tanto los que contienen referencias rficas,
, que remiten directamente al nmero de T, como textos de filsofos presocrticos citados como paralelos, en los que se indicar a,qu T van referidos.
b) De nmeros de fragmentos de la edicin teubneriana de los rficos, acompaados de las correspondencias con los nmeros de fragmentos de la que ha sido hasta ahora la edicin de referencia de los fragmentos rficos, la de Otto Kern, Orphicorum fragmenta, Berlin 1922.

15

TEXTOS COSMOGNICOS

1.1.

Presentacin

Un primer grupo de textos rficos pertinentes para la filosofa preso, crtica son aquellos que se refieren a temas cosmognicos.
Hay, como veremos, conexiones y coincidencias claras entre las formulaciones cosmognicas presocrticas, especialmente las milesias, y las
teogonias rficas. N o obstante, lo que resulta problemtico es determinar si se ha producido un influjo rfico sobre los milesios o la situacin
es la contraria 1 . Lo ms probable es que se hayan producido influencias
mutuas. Parece claro que hay ecos rficos en algunas formulaciones de
Anaximandro y en cambio parecen no menos evidentes influjos milesios
sobre la cosmogona narrada en la Teogonia de Jernimo y Helanico.
Probablemente sea el mejor camino para nuestro anlisis separar las
diferentes cuestiones implicadas en los temas cosmognicos.
1.2. Lo uno y lo mltiple
Comenzaremos por un tema bsico: la relacin entre lo uno y lo mltiple.
Los rficos, como los Presocrticos, se preocuparon reiteradas veces del
problema de la relacin entre unidad y multiplicidad en la cosmogona.
Hay una formulacin explcita de la cuestin atribuida a un poema de Museo de nombre Esfera, en todo comparable a las formulaciones jnicas2.
T 1 (Musaeus fr. 78 B.)
Diog. Laert. proem. 1, 3
vai Te (se. (j>aox Mouomov) evos ra nvTa yyveaGai ral e i s
TaiTv uXiv vaXeaGai.
1.
2.
153ss.

Ei problema haba sido formulado ya por Guthrie (1962 etc.) I 39.


Cf. Guthrie (1962 etc.) I 69; Simondon (1982) 165; Martnez Nieto (2000) 144;

17

TEXTOS RFICOS Y FILOSOFIA PRESOCRTICA

(Dicen que Museo) dijo que todo nace de lo uno y que en eso de
nuevo se disuelve.
Ignoramos la fecha de este poema, pero los atenienses lo consideraban antiguo y lo situaban hacia el VI a. C., aunque la figura de Museo,
su presunto autor, tiene ms de mtica que de histrica. En cierto modo,
Museo es el nombre al que los griegos solan atribuir poesa ateniense
de tema rfico o religioso, en general3. La formulacin est bastante
prxima a otra de Anaximandro:
Simplic. in Aristot. Phys 24, 13 Die. (Anaximand. 12 A 9 D.-K.)
'Ava|iai/8pos ... pX"ny Te Kai CRTOIXETOV eipritce TWV OVTOJV T
aireipov ... Xyei 8' arrfp ... elvai ... erpav jiv 4>(jtv aireipov,
r\s a-rravTas yveaOaL TOUS oipavotis Kal TOJS ev aiTols KCTtious"
uv 8e f) yei/eas CTTL TOLS OUCTL, Kai TT)V <j>0opv eis
TaTa yveaOai Kara T XP^WV. Anaximandro ... dijo que el
principio, o sea, el elemento de los seres es lo indeterminado,...
dice que ste ... es ... una naturaleza distinta, indeterminada, de
la que nacen todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Las
cosas perecen en lo mismo que les dio el ser, segn la necesidad'.
Digenes Laercio no nos dice cul es esa sustancia nica de la que
nacen todas las cosas, quiz porque tampoco el propio Museo especificaba qu materia era 4 y se limitaba a postular una unidad originaria.
Tal falta de definicin sobre la materia primigenia nos recuerda de
nuevo al filsofo milesio, cuando la denomina T aireipov 'lo indefinido'.
Tambin en la teogonia comentada en el Papiro de Derveni, un texto
potico probablemente breve y datable en torno al 5 0 0 a. C., 5 encontramos una formulacin mtica de las relaciones entre uno y mltiple.
T 2 (fr. 12 B.)
P. Derveni col. X V I 1
[ai8oT]ov TV Xiov e<j)|j)]cxev elvai 8e[8f|X])Tai. OTL 8e
K TWV TTAPXVTOJV TA vvv VTOL yverai Xyev
irptoToyvou PaoiXw? alSoou, TOL 8' apa irvTes .
GvajoL trpoa'jnjy (iicapes Seol f|8e GaLvaL
Kal TroTa^o! Kal Kpfvai irrjpaToi aXXa Te TrvTa,
aaaa TT' fy yeyaT , arrs 8' apa p.owos eyeyTO.

3.
4.
5.

Sobre Museo, c tambin Martnez Nieto (2001).


Cf. Martnez Nieto (2000) 154s.
Cf. el texto completo del papiro en el cap. 8 de esta obra.

18

TEXTOS

COSMOGNICOS

Ha quedado claro que (Orfeo) dijo que el sol es un falo. Y que


dice que las cosas que ahora son proceden de cosas que ya haba;
del falo del rey nacido el primero, y en l todos
los inmortales se gestaron; dioses felices y diosas,
ros, fuentes amables y todo lo dems
cuanto entonces haba llegado a ser, as que l lleg a ser lo
[nico.
La descripcin se produce despus del momento en que Zeus ha devorado el falo del Cielo (que el comentarista interpreta como el Sol) y
queda as embarazado de todos los seres del cosmos, una idea que el
poeta expresa con el verbo Trpoa<|>uv 'se gestaron en l'. Zeus queda as
como el nico ser del universo ((IOIVOS eyevTo) 6 .
Tambin en las Rapsodias, siglos ms tarde 7 , se aborda el problema
de la relacin entre lo uno y lo mltiple en el momento en que Zeus recrea el mundo. Zeus, una vez que se ha hecho con el poder en los cielos, desea progresar en la tarea demirgica (que Cielo y Crono parecen
haber desatendido). Para ello, pide consejo a Noche, que en el poema
aparece como diosa primigenia y que, por ello, lo sabe, todo. Noche,
adems, ha ido siguiendo de cerca las diferentes vicisitudes que tienen
que ver con la transmisin del poder en los cielos.
Los tres primeros versos forman parte de la pregunta de Zeus, que,
de nuevo, se refiere a la forma de reducir a unidad la multiplicidad del
mundo. Los otros cinco versos corresponden a la respuesta de Noche.
T 3 (fr. 2 3 7 B.)
Proci, in Plat. Tim. I 2 0 6 , 28 Diehl, Damasc. in Plat. Phaedon. 1,
3 3 1 (183 Westerink), Proci, in Plat. Tim. 1 3 1 3 , 3 1 Diehl, Simplic.
inAristot. Phys. 4 (coroll. de loco) (643, 2 7 Die.) etc.
[lata, 0ewv Trrri, N; p.ppoTe, TTCS, TaSe cj>pe,
ir)? XP1! M-' SavTCv pxiv Kpcrrep<j)pova 8a0ai;
Trefe S |IOL v Te T irvT a r a i icai x^P-S fcaaro!/;
aBpi TrvTa trpi^ amrai Xap, TUL 8' vi |icjcjti
opavv, v S Te yatav ueipiTov, v Se QXaaaav,
v S T Tepea TrvTa, T T' opavs crrecfivarrcu.
arrp irf)v Seap.v icpcrrepv irepl traai Tavaariis
creip]v xpuaeTiu aLGpos pTicravTa.

6. A 'monistic' account of the origin of the world segn Alderink (1981) 29s. Zeus is
... an immanent 'naturalistic' deity (ib. 31); cf. tambin Finkelberg (1986) 3 2 5 : 'My conclusin
is that the Milesians and the Orphics shared a pantheistic idea and combined it with a 'historical view' of the universe: pantheism was cosmogonical in the Milesians and theogonical in the
Orphics. Acerca de la semejanza de esta expresin con Parmen. 28 B 8 , 4 D. -K., cf. T 9 7 ( 6.2).
Sobre la idea del dios creador entre los rficos, cf. Guthrie (1935) 106; Classen (1962) 9s; Alderink (1981) 25ss; Parker (1995) 492.
7. La opinin comn actual es que las Rapsodias se componen hacia el I a. C., aunque
gran parte del poema procede de obras ms antiguas.

19

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Madre, excelsa entre los dioses, Noche inmortal, dime:


cmo debo disponer el indmito principio de los inmortales?
Cmo todas las cosas me sern una sola, y cada una por
[separado?
(...)
Sujtalo todo en derredor con ter inefable. Y en el medio,
queden el cielo, la tierra sin lmites, el mar
y las constelaciones con las que el cielo se corona.
Mas cuando en torno a todo hayas tendido el poderoso
[vnculo,.
suspende del ter la urea cadena.
Noche resuelve el problema de una manera mtica, encomendndole a Zeus que sujete todo el mundo con una cadena de oro. El tema deriva probablemente de la interpretacin alegrica de Hom. II. 8, 19 8 , en
que Zeus reta a los dioses a que suspendan una cadena de oro de los cielos e intenten tirar de ella, mientras l mismo la sujeta por el otro extremo, para demostrar que su fuerza (correlato visible de su poder) supera
a la de todos los dems juntos. En el poema rfico la cadena se convierte en una especie de smbolo de la unidad del cosmos, siendo el ter el
elemento que le da cohesin.
En la fraseologa hallamos puntos de contacto con algunas formulaciones presocrticas:
Emped. fr. 8 Wright (31 B 17 D.-K) 7 ; 2 6 (20) 2 es ev amvja
'
'todas las cosas en una'.
Emped. fr. 8 Wright (31 B 17 D.-K), 1-2 ev T|T0T] [IVOV elvai /
K irXeywv. 'Lo uno creci para ser nico, de mltiple (que era)'.
Anaxag. 5 9 B 1 D.-K. nvTa yp |p Te Ka! aL0f)p KaTetxev. 'Pues
todas las cosas las sujetaban aire y ter'.
Especialmente similar es el ltimo de los testimonios citados, en el
que hallamos tambin al ter concebido como atadura del conjunto de
los elementos del universo.
Siguiendo las instrucciones de Noche, Zeus devora a Protgono, antepasado suyo, que haba sido el primer demiurgo, en una escena de la
que slo tenemos testimonios indirectos. Los ms significativos son los
siguientes:
T 4 (fr. 2 4 0 B.)
(I) Proel, in Fiat. Cratyl. 62, 3 Pasquali
s 8"Op(j)e)s ev0wi crr[iaTi Xyei, Kai Kcrramvei TV Trpyovov.
8. Cf. Lobeck (1839) 517ss; Hohverda (1894) 318s; Lvque (1959) 13ss; 47ss; West
(1983) 237ss, Brisson (1995) V 62.

20

TEXTOS

COSMOGNICOS

arro} TOV <MvT)Ta Kal yKoXmeTat Trcras aToi Tas 8w|j.eis


Zes.
Como dice Orfeo con su boca inspirada por la divinidad, Zeus
devora a su antepasado Fanes y asume en su seno todas sus capacidades.
(II) Proel, in Plat. Tim. I 3 1 4 , 2 2 Diehl
e TOVUV Zeus ecjTiv T ev KpdTos exwv, TV <Mvr|Ta KcrraTTUV, ... irvTa TTapywy KaT Tas TroGrjKas TF|S N U K T S , TOLS
Seols Tas fjoucas napaSiSous TOLS Te XXois Kal TOLS Tpicri KpovSais, OUTS CTTIV TO KCT|IOU iravTs ets Kal oXos SrpLoupys.
As pues, si Zeus es el que tiene el poder nico, el que devor a
Fanes ... el que produce todo, siguiendo los consejos de Noche,
el que distribuye sus funciones a los otros dioses y en especial a
los tres Crnidas 9 , l es el demiurgo nico y universal de todo el
.'' universo.
Como consecuencia de la devoracin de Fanes, todo se hace uno
dentro de Zeus: los elementos, los dioses, el pasado y el futuro. El poeta describe brillantemente esta situacin, en lo que parece un desarrollo
de la misma idea que viramos en embrin en el pasaje del Papiro de
Derveni col. XVI 1 (T 2) 1 0 .
T 5 (fr. 2 4 1 B.)
Proel, in Plat. Tim. I 324, 14 Diehl, I 313, 2 Diehl etc.
s TTC TrpcdToyvoLO xaScov |ivos 'HpLKenmou
T V NVTWV 8|ias ELXEV R|L vl yaarpi KOLXT]L,
jiel^e 8' os lieXeam Geo Sva|iv Te Kal XKrjv,
TOveKa crin/ Tk TrvTa A L S N"XLV evTs TxGri,
aGpos epeTis F|S' oipavo yXav &|JOS,
5
TTOVTOU T TpuyTou yarjs T ' piKuSos eSpi],
'QKeavs Te (iyas Kal veaTa TdpTapa yaT]s
Kal wrajiol Kal TTVTOS -rrepLTOs aXXa Te irvTa
TvTes T' aSvaroL [rapes Geol f)8 Qaivai,
aoa T riv yeyaarra Kal fiorepov Trrrcr' p.eXXev,
10
ev yveTO, Z"qvs 8' evl yaoTpi ppa Trecj)Kei.
Tras hacerse entonces con el vigor del primognito Ericepeo,
alberg la forma corprea de todas las cosas en su hueco vientre

9. Hijos de Crono, es decir, Hades, Posidn y el propio Zeus. Alude al reparto de competencias que hace Zeus en el origen de los tiempos, por el que Hades gobierna en el reino de
los muertos, Posidn sobre el mar y Zeus en el cielo.
10. Cf. Lobeck (1839) J 1 9 s ; Holwerda (1894) 3 2 0 ; West (1983) 89 (by swallowing Protogonos, then, Zeus has swallowed the universe); 2 0 5 ; 240; Brisson (1987) 62; Bernab
(1997a) 2 7 - 2 8 .

21

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

y mezcl en sus miembros la potencia y el poder del dios,


y por ello todo volvi a forjarse entonces dentro de Zeus.
La esplendorosa altura del ancho ter y del cielo,
5
la morada del mar inagotable y de la tierra gloriosa,
el gran Ocano y el Trtaro, el confn de la Tierra,
los ros, el mar sin lmites y todo lo dems,
as como los felices inmortales todos, dioses y diosas,
y cuantas cosas haban nacido y cuantas iban a nacer ms tarde 10
se hicieron una en su seno; en l vientre de Zeus estaban
[naturalmente unidasEste dios que absorbe el universo y lo regenera de l nos resulta extremadamente similar el Esfero de Empdocles, ser-divino en que todas
las cosas se encuentran unidas, antes de que se produzca su divisin y
multiplicacin 11 .
Pero volvamos al Papiro de Derveni y a la versin ms antigua de la
teogonia que conocemos. En ella hallamos tambin la primera versin
de un himno a Zeus del que conocemos otras dos posteriores (T 7-8) 1 2 .
T 6 (fr. 14 B.)
P. Derveni col. XVII 2ss, XVIII ls, X I X 8ss
Zeus nph"os [yve-ro, Zeus] ScrraTos [pyiKepauvos]"
Zeus Ke<j>a[Xr|, Zeus ncr]ga, Ais 8' K [iT]vTa Tituicrai4
[Zeys Trvoif) TTVTWV Zeus ITVTUIV eirAe-ro] JJ.OLper
Zeus paaiAes, Zeus 8' pxs uvTuv pyiKpauvos.
Zeus naci el primero, Zeus, el ltimo, el de rayo refulgente,
Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo est perfectamente
[dispuesto.
Zeus hlito de todo, Zeus de todo es destino.
Zeus soberano, Zeus seor de todo, el de rayo refulgente.
Componen el himno (como luego ocurrir en las versiones posteriores) una serie de afirmaciones sobre lo que Zeus es, algunas de ellas
expresiones polares, para expresar que lo es absolutamente todo. Encontramos paralelos de esta temtica en algunos autores arcaicos 13 y algunas resonancias de este tipo de lenguaje en Herclito:

11. Cf. Emped. fr. 21-22 Wright (31 B TI-29 D.-K). La semejanza es sealada por West
(1983) 108, quien sigue una sugerencia de Burkert.
12. Cf. Finkelberg (1986) 3 2 5 ; Brisson (1987) 63ss; (1990) 2889ss; Janko (1997) 83. Sobre la imagen rfica de la divinidad, cf. tambin captulo 5.
13. Cf. por ejemplo Semon. fr. 1, ls West, Terpander fr. 3 Gostoli ( = PMG 698, 1 Page),
Ps.-Demosth. 25, 8 y sobre todo, Aesch. fr. 7 0 Radt Zes cmi' aiSrp, Zeus S yf), ZEUS 8' opavs, / Zss Tot Ta TrvTa
TI TI/S' irpTepou. 'Zeus es aire, Zeus, tierra, Zeus, cielo, en verdad Zeus lo es todo y es ms poderoso que eso.'

22

TEXTOS

COSMOGNICOS

Heraclit. fr. 7 7 Marc. (22 B 67 D.-K.) 0e? ppT] ecjjpvn,


0pos\ TTXep.os elprjvnri, Kpos Xi|is, KTX. 'Dios: da-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre' etc.
Zeus aparece como principio y fin del universo. La afirmacin de
que naci el primero y el ltimo se explica en el mito que se ha narrado versos atrs del poema. Zeus era el ltimo de la cadena de generaciones divinas iniciada por Cielo (Urano) y seguida por Crono, padre de
Zeus, pero al tragarse el falo de Cielo y quedar embarazado, Zeus se torna en progenitor de todo y en ese sentido es el primero. Con su acto, el
dios subvierte el ciclo de las generaciones. Se vuelve as en cabeza y centro, del que todo se forma.
Es hlito de todo, irvoi] iTvrav 14 , como una especie de aire vivificador de todas las cosas que nos recuerda el papel del aire como hlito
del universo en Anaxmenes:
Anaximen. 13 B 2 D.-K. oiov f) t|;uxr|, <j)Tiav, f| fpeTpa f)p ovaa
ovyicpaTe! r p s , Ka! Xov TV KCJ^LOV Trve[ia Kai fip irepixet.
'As como nuestra nima, que es aire, mantiene nuestra cohesin,
as tambin al mundo entero lo abarca un hlito, el aire.'
e incluso el aire divino de Digenes de Apolonia:
Diog. Apoll. fr. 9 Laks (64 B 5 D.-K.) Ka |iot S O K T TTIV VT)CTIV
xov elmt fp KaXofievos imo r u vOpnaiu, ... avr yp (IOL
T O T O 0es 8OK6L elvai Ka m nv c|)x0ai Kal irvTa SianvaL
Kai y TravTi vetvai. Kal oriv oiiS v TL |ifi [erxeL T O T O U .
'As que me parece que lo que trae consigo el entendimiento es lo
que los hombres llaman aire. ... Eso, en efecto, me parece que es
la divinidad y que a todo alcanza, todo lo dispone y en todo reside. Ni una cosa hay que no participe de l.'
En cuanto a la identificacin de Zeus con el destino 15 , probablemente se debe a que Zeus se convierte tambin en seor de los desti14. Cf. Boyanc (1974) 97ss irveO^a ... ne me parat devoir tre en prose autre chose que
l'equivalent de ce que TTVOLT] est dans la langue potique; Ricciardelli Apicella (1980) 118;
Funghi (1980) 80s y Tsantsanoglou (per litt.). Cf. tambin Olivieri (1950) 19ss. Por su parte,
West (1983) 90 n. 36 piensa que este verso es una interpolacin estoica, pero en mi opinion
se ha hablado demasiado de influencias estoicas sobre los poetas rficos. Me parece ms verosmil que sean los estoicos los que se han visto influidos por este modo de pensar, cf. Diog. Babyl.
ap. Philodem. De piet. (P. Hercul.1428 IX 6 p. 83 Gomperz, as como Schober, Crott. Ere. 18,
1988, 121; Henrichs, Greek Rom. Byz. Stud. 1 3 , 1 9 7 2 , 96 n. 97) = fr. 33 (Stoic. Vet. Fr. III217,
17 Arnim) TOTO yp X6y[e]otai ...'Zeus ppriv Zeus OjXus'' 'se dice eso de... Zeus varn, Zeus
hembra'.
15. Adding Moira to Metis, Zeus ... is the master not only of the organization of the cosmos but also of time Caame (1997); Moira is an attribute of Zeus and not external to him
Alderink (1981) 28; cf. tambin Ricciardelli Apicella (1980) 118ss; Casadess (1995a) 381ss.

23

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

nos de las cosas, en tanto que demiurgo de todas, y de la organizacin


del tiempo. El resto de las denominaciones, su carcter de soberano,
de rey del universo y de dueo del rayo refulgente son totalmente tradicionales.
Conocemos dos versiones posteriores del himno a Zeus inserto en
otras teogonias 16 . La primera aparece en el tratado pseudoaristotlico
De Mundo17-.
T 7 (fr. 3 1 B.)
(I) Ps.-Aristot. De mund. 4 0 1 a 2 5 , Apul. De mund. 3 7
Zeus TrpTos yveTo, Zeus uaTcrros pyiKpauvosZeus K(J)aXr|, Zeus M-cracr Ais 8' K uvTa rTUKTai/
Zeus iTu0[if]y yaris Te Kai oipavo TepeyTos.
Zeus apcrriy yvero, Zeus ap.(3poTos eirXeTO y ^ i y
Zeus iTvoii Tryray, Zeus i<a[iTou mips p^fj5
Zeus tryTou pa- Zeus f|Xios f|8 cjeXr|VT|'
Zeus PaaiAes, Zeus pxs TrvTtoy pyiKpauyos'
iryTas yp KpiJjas au0is 4>os s iroXuyriGs
^ epfis KpaSris veyyKcrro, pppepa pCuy.
Zeus naci el primero, Zeus el ltimo, el de rayo refulgente,
Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo est perfectamente
[dispuesto;
Zeus fundamento de la tierra y del cielo estrellado.
Zeus se hizo varn, Zeus inmortal fue ninfa,
Zeus hlito de todo, Zeus impulso del fuego infatigable,
5
Zeus raz de la mar, Zeus el sol y la luna,
Zeus soberano, Zeus seor de todo, el de rayo refulgente,
Pues tras haberlos ocultado a todos, de nuevo a la luz muy
[deleitosa
de sus sacras entraas los devolvi, artfice de maravillas.
(II) Plat. Leg. 7 1 5 e
[iv 8f] 0es, ccrrrep ral uaXais Ayos, pxiy Te kol TeXeuTiv
Kal (xoa T U V OVTV TrvTOy exwy, eGeai -rrepayeL K<rr (JCTIV
irepLiTopeup.evos

16. Forderer (1981) intent reconstruir un solo himno antiguo, a partir de todos los testimonios, pero este proceder es errneo. Como ocurre en otros casos dentro de la literatura rfica, el Himno a Zeus debi de ser reelaborado varias veces, con adiciones y supresiones en cada
reelaboracin, de modo que un poema como el reconstruido por Forderer no debi de existir
nunca, y menos en la poca en que l lo sita. Debi de haber, eso s, diversos Himnos a Zeus
de diferentes pocas, cada uno de ellos con versos de ms o de menos o con alteraciones.
17. Cf. Lobeck (1839) 521ss; Schuster (1869) 26; 3Jss; 45 n. 1; 88; Kern (1888a) 35s;
Gruppe (1890) 703ss; Holwerda (1894) 325; Zeller (1910) I I 1 5 4 ; 157; 184; Pugliese CarrateUi (1990) 396; Schwabl (1978) 1220s; Brisson (1990) 2881; (1997a) 88ss; Masaracchia (1993)
190ss.

24

TEXTOS

COSMOGNICOS

El dios que, como dice tambin el antiguo texto 1 8 , tiene el principio, el fin y el centro de todos los seres, se encamina en derechura hacia su fin siguiendo las revoluciones de la naturaleza.
(III) Schol. ad loe. (317 Greene)
iraXaiv 8 Xyov Xyei TV 'Opcjaicv, os cmv OUTOS"
El antiguo texto alude al rfico, que es el siguiente: (cita los vv.
2-3 de I).
En esta versin se atribuyen a Zeus, adems de los rasgos ya conocidos en la versin anterior, el ser fundamento del cielo y de la tierra (en
tanto que demiurgo del conjunto del cosmos), y varn y ninfa, es decir,
fecundador de todas las cosas. Las ninfas son divinidades de mltiples
facetas en la antigedad, una de las cuales era la de servir de parejas a
dioses para fecundar hroes 19 . Zeus aparece por tanto como origen de
toda la fecundidad del mundo, en tanto que es l mismo varn y capaz
de dar a luz. Se nos muestra tambin como representacin de los elementos del mundo, tierra, aire, fuego, agua 20 , y garante del orden del
tiempo, ya que se le identifica con el sol, que es el patrn para medir los
aos, y con la luna, con la que se cuentan los meses. Zeus ostenta el poder supremo de dioses y hombres y recrea el mundo tras haber guardado todas las cosas en su seno, una clara alusin a la recreacin racional del mundo que vimos en la Teogonia de Derveni.
Por ltimo, conocemos otra versin de este Himno,
en las Rapsodias:
.

que se inclua

T 8 (fr. 2 4 3 B . )
Euseb. Praep. Ev. 3, 8, 2 ( = Porphyr. Tlepl yaX|i. fr. 3 5 4 F Smith)
etc.
Zeus irpiTos yveTo, Zeus erraros pyiKpauvosZeus Kecj)aX, Zeus liana, Ais 8' K -irvra TnjKTar
Zeus aporiv yveTo, Zeus ac|)0iTos irXeTO v|i4>rr
Zeus mi0[if]v yaTis Te Kal opavo crrepevTos"
Zeus 3aatXes, Zeus aTs irvrav pxtyveGXos.
5
ev KpTos, ets 8at[ia)v, yevTTis |iyas, pxs irvTtv,
ev S 8p.as (3acXeiov, ev (SI Td8e TrvTa KUKXiTai,
m)p Kai Scp icai yaa Kai aL0f)p v? Te Kal rpap
Ka MfjTis irpcTos yevTup Kal "Epws -rroXuTepTn^sirdvTa yp v p.eyXou Zrivs TSe oc5|iaTi KELTCCL.
10
TO S] TOL KecjjaXf] |iv L8etv Kal KaX TTpauTra
opavos alyXfjeLS, ov xpcreai [i(j)ls Geipai
18.
19.
20.

Una forma habitual de Platn para referirse a textos rficos, cf. Bernab (1998a) 47.
Cf. Diez Platas (1996).
Cf. 1.6.

25

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

aaTpwv [iap|!ap)v TrepiKaXXes f|ep60ovrai,


Tapea 8' ^cj)OTpa)0e So xpaeia KepaTa,
vToXT] r e Sucas Te, 0ewv Sol opavivtov,
15
|i|iaTa S TiXts Te Ka vTicocra (TeX^ny
VOTJS 8 oi i|jeu8fis paaxXf|ios C U L T O S al0rjp,
CSL 8f) irvTa KXei Kal <>peTai' oS T I S CTTLV
aSf] o8' yotrn oS KTTTOS oS |IV aaa,
T\ Xfj0ei AL? o a s irep|j.eyos Kpovcvos20
cS8e (lv 0avTT|v Kecj)aXr|v exei i8 vi^ia.
aupa S o TTepujieyys, TreipiTov, aTuc|)Xi.KTOv,
aTpop.oy, Ppi|iyi)iov, trep[ievs (SSe TTUKTai"
(3(XOL [lv Kai orepva Kal epa iwra 0eoo
fip epuPtTis, irrpuyes 8 ol ecj>ovTo,
25
r f j i s m mina iTOT0', lepri S ol efrXeTO vt|Ss
y a l Te Tra(i(jnTup puy T aLireiv rapavaliaaT] 8 Civri (3apur)xos ol8[xa 0aX(jai]s
Kal TTVTOU- TrupctTir] 8 pais, x0Q1/s y8o0L pi Cai,
TpTap T' epwevTa Kal e o x a r a irepaTa yatris.
30
iTvTa 8' TroKp|jas au0Ls j^os e s troXuyTis
(iXXev TTO Kpa8r|s irpocfipeiy irXi, 0aKeXa ptdv.
Zeus naci el primero, Zeus, el ltimo, el de rayo refulgente,
Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo est perfectamente
[dispuesto.
Zeus naci varn, Zeus fue inmortal ninfa,
Zeus, fundamento de la tierra y del cielo estrellado,
Zeus soberano, Zeus el propio autor primero de todas las cosas,5
nica fuerza, naci nico dios, de todas las cosas gran rector,
nico cuerpo soberano, en el que todas ellas cumplen su ciclo,
fuego, agua, tierra y ter; noche y da
y Metis, primer engendrador, y Eros el que mucho deleita.
Y es que todo ello se alberga en el gran cuerpo de Zeus;
10
su cabeza, de cierto y su semblante, hermoso a la vista
es el cielo esplendente, en torno del cual sus ureos cabellos
ondean hermoseados por refulgentes astros;
dos taurinos cuernos de oro posee a uno y otro lado:
el orto y el ocaso, las sendas de los dioses celestiales;
15
son sus ojos el sol y la luna que acude a su encuentro.
Su inteligencia es el ter regio, sin engaos, imperecedero,
con el que todo lo oye y lo medita: y no hay ningn
rumor ni voz ni ruido ni sonido
que escape al odo de Zeus, el poderoso Cronin
20
tal es la inmortal cabeza y el entendimiento que posee.
Y su cuerpo radiante, infinito, imperturbable,
intrpido, de robustos miembros, poderoso, as est configurado:
los hombros, el pecho y las anchas espaldas del dios

26

TEXTOS

COSMOGNICOS

es aire poderoso y est dotado de alas


25
con las que vuela sobre todas las cosas. Su sagrado vientre
es la tierra, madre universal, y las inaccesibles cimas de los
[montes.
En el centro, es su cintura el oleaje de la mar de profundo rugido
y del ponto. Y el ltimo fundamento, las races en el seno de la
[tierra,
el Trtaro herrumbroso y los extremos confines de la tierra. 30
Y tras haberlo ocultado todo, de nuevo a la luz muy deleitosa
iba a restituirlo de sus propias entraas, cumpliendo acciones
[formidables.
Al haber devorado a Metis-Fanes Zeus contiene en s la totalidad del
Universo (en la Teogonia del Papiro de Derveni era devorando a Cielo
como consegua el mismo efecto). A los calificativos de Zeus ya conocidos, se aade que es Metis (insistiendo en su carcter racional) y Eros
(en tanto que principio generador de las cosas). En la Teogonia de las
Rapsodias Protgono es llamado Metis y Eros y se supone que Zeus, al
devorar a su antecesor, asume sus caractersticas.
Pero lo ms novedoso de esta versin es que en su segunda parte
(w. 10-30) se desarrolla una imagen tan vigorosa como nueva: el mundo no slo estuvo una vez en el interior de Zeus, sino que es ahora mismo Zeus, se identifica con el propio cuerpo del dios: su cabeza es el cielo, sus cabellos las estrellas, sus dos cuernos, orto y ocaso, sus ojo's el sol
y la luna y su inteligencia, que lo hace omnisciente, el ter. Sus hombros,
pecho y espalda son el aire, su vientre, la tierra, su cintura, el mar y su
basamento, el Trtaro. Toda la adjetivacin insiste en el poder supremo
de la divinidad y en su eternidad (soberano, imperecedero, infinito, imperturbable, intrpido, poderoso, inaccesible...)21.
Se cierra as un curioso ciclo de lo uno y lo mltiple, expresado en
un modelo sui generis21. La Noche originaria era en la cosmogona rapsdica algo uno en tanto que nada era discernible dentro de ella. El primer motor de la evolucin es la materia misma, que se pone en marcha
en el tiempo (con el surgimiento de ste como personaje) y puede as
evolucionar. Se crea as una estructura biolgica (un huevo). Luego vara la concepcin del poeta, al hilo de una nueva creacin. En vez de la
materia misma, ahora el motor de la evolucin es un principio activo
ajeno a la materia: la inteligencia de Zeus. La evolucin es cclica o, al
menos, regresiva. Lo uno (la Noche) se hace mltiple, pero luego lo mltiple (al ser ingerido por Zeus) vuelve a hacerse uno. Pero al recrear el

21. 'Cf. captulo 5 sobre las posibles similitudes de esta descripcin y de otras procedentes
de la poesa rfica con las del dios de Jenfanes.
22. Cf. Bernab (1997a).

27

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

mundo, Zeus lo retorna a la multiplicidad. La relacin de lo uno con lo


mltiple es que lo primero es siempre cantera de lo segundo.
Tras esta magnfica descripcin, se anuncia el proceso de recreacin
ordenada del mundo.
1.3. La creacin racional del mundo
Con la idea del mundo que se reduce a unidad dentro de Zeus se asocia
otra: la de la recreacin racional del universo, la vuelta de la unidad a la
multiplicidad, pero de modo ordenado e inteligente. La vemos expuesta en su formulacin ms antigua en la Teogonia del Papiro de Derveni
T 9 (fr. 1 6 B.)
P. Derveni col. XXIII lss, cf P.Oxy. 2 2 1 , 9, 1 (Schol. Hom. II. $
1 9 5 V 9 5 Erbse)
lcxaTO 8' 'Ckeavoio jxya aGvos epu povTOS"
I v a s 8' yKaref 'AxeXuou pyupoSveo),
ou Traer 0dXacx[<ja.
Y concibi la poderosa fuerza de Ocano de ancha corriente,
e' hizo fluir en l los tendones de Aqueloo de argnteos remolinos,
del que proceden todos los mares ...
Zeus est dotado de una inmensa fecundidad gracias a la ingestin
del falo de Cielo (en las versiones posteriores, gracias a la devoracin de
Protgono), lo que explica su capacidad para engendrar todos los elementos que surgieron durante el reino de sus predecesores 23 . Concibe
as Ocano y Aqueloo, un nombre mtico que los poetas antiguos usan
frecuentemente para designar al agua primordial, universal 24 , as que
los tendones del Aqueloo son una preciosa metfora de la red de ros
que cubre la tierra.
Lo ms interesante de esta nueva creacin es que adquere tintes racionales y ordenados, frente a la creacin anterior. En este caso Zeus se
nos presenta como un demiurgo que obedece a un designio preconcebido e inteligente, frente a la situacin anterior que se supone era ms
catica, sumida en la violencia y el desorden. Para insistir en ello, el
poeta utiliza el interesantsimo verbo [if|craTO concebir intelectualmente. Se trata no tanto de una nueva creacin intelectual2?, cuanto de
un acto mental de planificacin e ingenio 26 . Segn otro fragmento de

23. Caame (1997) 72.


24. Cf. Orph. fr. 154 B.
25. Nuova creazione maschile e intellettuale Scalera McClintock (1988) 143.
26. Cf. Tarn (1971) 4 0 7 n. 162; Burkert (1968) 102 n. 16, (1969) 3 n. 7; (1997) 173;
Schwabl (1978) 1330; Ricciardelli Apicella (1980) 125s et n. 82, Casadess (1995a) 453, Bernab 2002b.

28

TEXTOS

COSMOGNICOS

la Teogonia de Derveni27, Zeus con su devoracin asume, adems del poder de los dioses, su ingenio ( | I F | T L S ) . Hay aqu una clara relacin etimolgica puesta de relieve por el poeta. N o podemos dejar de pensar en
un fragmento de Parmnides28 en que encontramos un verbo muy similar, (iT]TcraTo:
Parmen. 28 B 13 D.-K. TrpTicrrov
"Eporra 6e<3v [XT^TcraTO irvTcov
'Concibi a Eros el primero de los dioses todos'.
El mismo verbo reaparece, tras la recreacin del mundo, en otro
verso del poema
T 10 (fr. 18 B.)
Ibid. col. X X V 13ss, X X V I lss
[arr]ap []ijel S[f) irv]Ta Aife <J)pt]v [ii]aaj[o epya]
fjOeXe fiTjTps- tas [UxSrpevai ev 4>LXTT)TL.
Pero cuando la mente de Zeus hubo concebido todas sus obras,
deseaba unirse en amor con su propia madre.
Desconocemos el propsito de esta unin incestuosa. Quiz Zeus
trata de volver atrs tambin en el plano sexual; al convertirse en hijo y
esposo a la vez, se tornara en una especie de padre de s mismo. Con
ello evita ser sustituido por su sucesor, ya que l misma es sucesor de s
mismo. Al tiempo podra quiz tratar de anular definitivamente la distincin entre las dos fases de creacin del mundo o de cerrar la posibilidad de evolucin de la fase de orden alcanzada a otra, por supuesto,
peor.
1.4. Modelos de evolucin en la creacin del mundo
Por otra parte, tenemos entre los textos rficos o inspirados por el orfismo algunos modelos de desarrollo de la unidad a la multiplicidad, que
presentan puntos de contacto o incluso llegan a ser muy similares a los
que encontramos en uno u otro de los presocrticos. De nuevo clasificamos los temas:
1.4.1. La antigua cosmogona del huevo
Un primer caso es la llamada cosmogona del huevo. Aristfanes en la
parbasis de su comedia las Aves para apoyar cmicamente la pretensin
de que las aves son sers ms antiguos que los propios dioses, nos ofre27. Col. XV 11 (Orph. fr. 11 B.) (n}Ti.y Kai [iiarpiuv KTexfey paaiXT)6a Tt|i[ii\] 'obteniendo el ingenio y la dignidad regia de los felices'.
28. Cf. West (1983) 109; Burkert (1998) 3 9 0 n. 18.

29

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

ce una cosmogona cmica con algunos rasgos tpicos de las cosmogonas rficas, como es la presencia de un huevo csmico, pero con otros
elementos 29 :
T 11 (fr. 64 B.)
Aristoph. Aves 693-702
Xos f)v icai Nuf; "Epe(3sr Te [lXav TTPQTOV KOL TpTapos ep?yf| 8' o8' f]p oS' opavs fv 'Eppous 8' ev uepoai KXITOLS
TKT6L irpcTiorov nr|v|j.Lov Nti f) ^eX.avirrepos' wiv,
695
ou tepLTeXXonyaLs paLS epX.aaTev "Epcos TToGeLvs,
cniXpcov ywToy tTTepyoLy xpticraly, elKC)? ye|iKeaL 8vaLS.
O U T O S 8 XeL TTTepeyTL p.Lyels vxio? icaT TpTapoy epuy
yeTTeuaey yvos f|[iTepoy, Kai npcoToy yriyayey el? c()u?.
upcTepoy 8' OK fv yvos Bayray, upiy "Epu? uv|ieL;ev
[airayTa700
^uiip.eLyyu|iycy 8' Tpcov TpoLS' yver' opays1 Keays Te
Kai yf) TTyTCdy Te GetSv ^aKpuy yyos cj)0i.Toy.
A lo primero haba Caos, Noche, el negro rebo y el Trtaro
[anchuroso,
pero tierra an no haba, ni aire ni cielo. Y de Erebo en el regazo
[ilimitado
engendra lo primero un huevo huero Noche de alas negras, 6 9 5
del que, ron el trascurso de las estaciones, naci Eros el deseado,
de espalda refulgente por su par de alas de oro, parejo a
[torbellinos raudos como el viento.
Y este, unido al Caos alado en medio de la noche por el Trtaro
[anchuroso,
empoll nuestra raza y la trajo la primera a la luz.
Antes an no exista la estirpe de los inmortales, hasta que Eros
[uni todas las cosas;
700
a medida que se iban uniendo unos a otros, nacieron el cielo y el
[ocano,
la tierra y la estirpe imperecedera de los dioses felices.
El texto no es rfico, pero s contiene una parodia de elementos rficos. Se trata de la referencia ms antigua (en pleno siglo V a. C.) a una
tradicin rfica (diferente de la que hemos visto en el Papiro de Derveni) y que encontraremos en la Teogonia de Jernimo y Helanico (T 17)
y en las Rapsodias (T 27). En ambas versiones, casi al principio de la
cosmogona, se forma un huevo csmico dentro del cual se gesta Eros.
Ello es especialmente interesante, porque nos documenta no slo la
existencia en Atenas de este tipo de cosmogona en la poca de Arist-

29.

Bernab (1995b), Pardini (1993).

30

TEXTOS

COSMOGNICOS

fanes, sino tambin que se trataba de un modelo familar a su pblico (de


otro modo el texto no resultara cmico).
El modelo cosmognico que postula en el origen un huevo es bien
conocido y tiene mltiples paralelos en diferentes culturas 30 . La imaginacin primitiva, a partir de la experiencia de que surjan seres vivos de
un huevo, un objeto en apariencia inerte, la extrapola a la creacin del
universo.
Por otra parte, se han puesto de relieve las semejanzas de este modelo del huevo con la esfera gnea que tiene en su interior una especie
de germen (TI yvijiov), descrita Anaximandro 31 .
Ps.-Plut. Strom. 2-<|>T|CT 8 (se. 'Ava(iav8pos, cf. Anaximand. 1 2
A 1 0 D . - K . ) 6K TOU iSou yvi(iov 0ep(io TE KG ipuxpoO Kcrr TTIV

yveaiv ToiSe TOI KCX|IOU iTOKpL0fjvaL Ka Tiva CK TOTOU (j)Xoys


cr<j>apav -rrecjnjivca TUL -rrepl TT)V yfjv pi s TL SvSpwL (|>XOLV.
Afirma que lo que es productivo de calor y fro en el origen de
este mundo se segreg y que de ello creci una esfera de llama alrededor del aire que envuelve la tierra, al modo de la corteza alrededor del rbol.'

1.4.2.

La Teogonia

Eudemia?

Partimos de una referencia aristotlica, no demasiado explcita y del comentario al pasaje de Alejandro de Afrodisias.
(fr. 1 0 3 B . )
(I) Aristot. De cael. 298b 25
elcrl ydp Tives o tjxxcjLv o8v yvriTov elvca TWV iTpay(idv, XX
TrvTa yyveaSaL, yev(ieva 8 T (lv a^SapTa 8ia(iveiv, T Se
TTXLV (j)0epea6aL, [aXicrra (lv ol Trepi 'HaoSov, eLTa Ka TWV
aXXcov ol irproL <|)WLoXoyr|cravTes'.
Pues hay unos que dicen que ninguna de las cosas es ingnita, sino
que todas nacen y, de las que nacen, unas permanecen incorruptibles, otras en cambio se corrompen. Estos son sobre todo los seguidores de Hesodo y adems, de entre los otros, los primeros
que trataron acerca de la naturaleza.
T 12

(II) Alex. Aphrod. ap. Ioann. Philopon. De aetern. mun. 2 1 2 , 2 0


Rabe
nepl (lv ovv TO yeyovvaL TV KCT(OV uvTas c|>T|aiv XXiXoLS' (ioyvc(ioveiv TO? Te GeoXyous Kal TOS ^UCTLKOS. ... 'Op<j)es Te

30.
31.

Cf. Anemoyannis-Sinanidis (1991); West (1994); Albrile (2000).


Cf. Vernant (1962) 90ss; Kirk-Raven-Schofield (1983) 131s.

31

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

yp Kal 'HaoSos1 Kal o lXetcrroL TW 0eoXyov em Tarris yVOVTO Tfj? Sfns.


Con respecto al nacimiento del cosmos dice (Aristteles) que todos, los que tratan sobre los dioses y los que tratan sobre la naturaleza estn de acuerdo ... En efecto, Orfeo y Hesodo y la mayora de los que tratan acerca de los dioses fueron de este parecer.
Aristteles (I) no es nada preciso cuando nos dice que hay algunos
que dicen que ninguna cosa es ingnita. Se trata concretamente de ol
trepl ' HooSov y ol trpwToi cj)ucrioXoyicTavTes. Obviamente los primeros
son, como interpreta correctamente Alejandro de Afrodisias (II) Orfeo,
Hesodo y la mayora de los telogos 32 y los segundos son los milesios.
Podemos preguntarnos a qu texto de Orfeo se refiere concretamente.
Sabemos que en la bibliotreca del Liceo se encontraba una teogonia rfica, que fue estudiada por Eudemo, un discpulo de Aristteles, por lo
que le llamamos Teogonia Endemia. Es una teogonia con muchos puntos de contacto con la Teogonia de Derveni, pero parece que era ms extensa. Hemos de datarla en fecha lo suficientemente antigua como para
que pudiera ser conocida por Aristteles y es muy probablemente la misma que conoca Platn.
En todo caso, lo que es interesante es que un observador tan agudo
como Aristteles presenta a rficos y milesios compartiendo una misma
teora 33 .
1.4.3.

La teogonia de la escisin

Un fragmento de la Melanipa la Sabia de Eurpides alude a otra cosmogona:


T 13 <fr. 66 B.)
(I) Eur. Melan. fr. 5 Jouan-Van Looy ( = 5 Auffret = 4 8 4 Nauck 2 ,
Collard, Cropp, Lee p. 252)
KOK |J.s [X0OS, XX'jifis p.riTps' napa,
eos ovpavs Te yai T T\V jioptjsf) pa eirel 8' xupcj0Ticrav XXf|Xo)v Sxa,
TLKTOuai TrvTa Kav8>Kav els <j)os,
8v8pr|, ueTeiv, 0fjpas' OTJS {0'} aXp.T] Tpcj)ei
5
yvos TE 0I/T]T<3V.
32. Entendiendo telogos en el sentido griego antiguo de autores de poemas que tratan sobre los dioses.
33. Simplic. in Aristot. Cae!. 560, 19 Heiberg cree que Aristteles se refiere a Orfeo y a
Museo como los primeros entre los dems estudiosos de la naturaleza, pero pone en boca de stos que todo nace, salvo lo primero. Esta es una interpretacin diferente, que se debe probablemente a que Simplicio lea una teogonia rfica (Las Rapsodias) en la que, efectivamente, el primer ser no naca.

32

TEXTOS

COSMOGNICOS

No es ma la historia, sino que la supe por mi madre:


que el cielo y la tierra eran una sola forma
y cuando uno de otra se separaron,
todo lo produjeron y lo sacaron a la luz
rboles, seres alados, fieras, los que nutre el mar
y el gnero de los mortales 34 .
La razn de que incluyamos el texto de Eurpides entre fragmentos rficos es que el segundo verso aparece citado en una fala de alabastro de poca tarda, junto con otros fragmentos inequvocamente
rficos:
(II) Phiala alabastrina inscripta saec. III-VI p. Ch. prim. ed. Delbrueck-Vollgraff (1934) 133, D
opavs re yat Te fjv n.opc|)Ti |a.
El cielo y la tierra eran una sola forma.
Ello nos hace pensar que o bien la doctrina era rfica ya en la poca de Eurpides o bien los rficos se la apropiaron en fecha posterior. La
primera posibilidad es ms probable, si tenemos en cuenta que Apolonio de Rodas pone en boca de Orfeo una cosmogona muy similar:
1

(III) (fr. 6 7 B.) Apoll. Rhod. 1, 4 9 4 - 5 1 1


v S ral 'Opcjjes
Xaifji vaax^evos KGapiv, TrepaCev oi8fs.
feiSev 8' s y a i a Ka! opavs f|8 OXaaaa,
T TTplv tr' XXfiXoicri [XL-qi crwapT]pTa |iopcj)fji,
veKeos Xooio SteKpiGev |icj)is racrra)8' a>s p-ireSov alv v alGpi TK[iap xoucxiv
aaTpa o-eXT]var|s Te Ka! fieXoto KXeuGor
oipe 0' m vreiXe, Ka! a>s troTa(xo! KeXSovTes
an-f)icn.v N|j.(j>r|iox Ka! pneT -rrvT yvovTO.
qeiSev 8' s Trprrov 'Ocjov Epuvp.ri Te
'QKeavis vic)evTos exov leparos OX(rrroto(3? Te pr|L Ka! xepaiv ^xv Kpvcoi e'KaGe Tip.f|s,
f| 8 'PT|L, eireaov 8' vl K^iaaiv 'Qiceavoiool S TJS |iaKpeaaL Geots Tirjcrii/ vaaaov,
ocj)pa Zeus e n Koupos, e n <>pecri VTima eScs,
AtKTaiov vaeCTKev trrr ernos, ol S pxv o TTC
yriyeves KikXciTes icapnjyauTO Kepauvk,
PpovTfji Te OTeponfL te- Ta yp Ai! KI8OS oirCei.

495

500

505

510

34. Cf. Colkrd, Cropp & Lee ad loe., as como Eur. Antiopa fr. 182a (1023 + 2 2 5 N 2 ) Al8pa Kal FaTav irvruu yevjeipav eBo) 'Canto a ter y a la Tierra, engendradora de todas las
cosas'.

33

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Y Orfeo
sosteniendo la ctara en la izquierda, emprendi su canto.
495
Cantaba cmo Tierra, Cielo y Mar
en otro tiempo confundidos entre s en una sola forma,
por una funesta disputa se separaron cada uno por su lado
y cmo tienen un slido lmite por siempre en el ter
los astros y los senderos de la luna y del sol,
500
cmo surgieron los montes y cmo los ros cantarines
con sus ninfas y cmo nacieron cuantos seres se mueven.
Cantaba cmo a lo primero Ofin y Eurnome,
hija de Ocano, regan sobre el nevado Olimpo,
y cmo por la fuerza de sus brazos cedieron tal honor, uno, a
[Crono,
505
la otra, a Rea, y se precipitaron en las olas de Ocano.
Estos por entonces reinaban sobre los Titanes, dioses felices,
mientras Zeus, nio an, concibiendo an pueriles designios,
viva al abrigo de la cueva de Dicte, pues todava
los Cclopes, criaturas de la tierra no haban consolidado su
[poder con el rayo,
510
el trueno y el relmpago, los que en verdad confieren a Zeus su
[supremaca.
La reconstruccin de Apolonio de una teogonia rfica no es del todo
fiel. Da la impresin de que ha hecho una especie de collage con elementos de una teogonia rfica (la tierra, el Cielo y el Mar confundidos,
y separados luego por la disputa), otros de Empdocles (496-498a) e incluso algunos de Fercides (503ss) 35 .
Entrando en el contenido de las teogonias aludidas por Eurpides y
Apolonio de Rodas, si la unidad indistinta que se postula en el origen era
llamada Noche, como en otras tradiciones rficas, o no, es algo que no
podemos saber, como tampoco es posible determinar si se trata de una
versin que influye sobre la especulacin de Empdocles o bien ocurre
lo contrario, que se ve influida por ella.
Sea cual sea la explicacin que se d a este hecho lo que es claro unavez ms es que para muchos griegos el mensaje rfico tena estrechsimos puntos de contacto con mensajes filosficos, lo que facilita el trasvase de unos a otros. Es la misma opinin que manifiesta, siglos ms tarde, Siriano36 al afirmar que Empdocles se mantiene en la lnea de las
doctrinas rficas y pitagricas.
35. Cf. Iacobacci (1993).Ver diversas explicaciones en Schuster (1869) 5 n. 3; 41; Kern
(1888a) 57ss; Gruppe (1890) 697; 727; 739; Dieterich (1913) lOlss; Harrison (1921) 463;
Staudacher (1942) 103; Schwabl (1962) 1469s; Bianchi (1961) 24; Alderink (1981) 38; 103 n.
19; West (1983) 127s (cf. 264 possibly contains a distorted echo of E[udemian theogony]);
Van ad loe. pp. 252s; Casadio (1986) 318; Nelis (1992) 153ss; Iacobacci en Masaracchia (ed.)
(1993) 77; Sorel (1995) 60ss; Martnez Nieto (2000) 196ss.
36. Syrian. inAristot. Metaph. 11, 35 Kroll, cf. Introd. n. 18.
.

34

TEXTOS

COSMOGNICOS

An podemos aadir un curioso pasaje cosmognico transmitido en


un papiro, en el que hallamos huellas ya lejanas de esta cosmogona rfica antigua37:
(IV) {fr. 68 B.) P. Oxy. 2816 saec. p. Ch. III ineunt. fr. 1, 9-18
euTe uaTTip X.eXri[To Gewv TV] aTre[p]ova KCTJIOV
Teux[J.evaL Tra8eggi[v Krp]cicriov [8]iiov ate,
10
T)|aos T E X V I E V T I VCOL [pouXe]eTO 8[a](iuy
(i[ieXws, iva TTcriv oi[K]Ta Tre[paT]a 6er|.
8et8te yp p.f| vetKOS ev [XX]f|Xoiai [exo]vTes
aiGpos [ap]gTOLO |iv[os] Ka! ntepilros ala
f|8 ral TTXrjTois uXay[os p.]ya [K]|iacjL 0ui]ov
15
es Xos auGL |i[Ly(3a]L Kal es C[cj>]ov (3ic[a Tr]crccrL.
ToveKev [ai.G]pa upuTaf ] . . p . [ ]veTOT[
TV |iv ap[
Cuando el padre de los dioses dese ansiosamente
fabricarle a sus hijos un cosmos sin lmites como morada
[invulnerable
para siempre, entonces el dios con su mente habilidosa decidi
armoniosamente ponerle trminos apropiados a todo.
Y es que tema que, al surgir entre unos y otros la discordia,
la fuerza del ter inextinguible y la tierra ilimitada,
as como el gran mar que se embravece con incesante oleaje
se mezclaran otra vez con e Caos y en seguida se hundieran en
[las tinieblas.
Por ello primero al ter...
Tambin aqu se alude a una situacin original en que todo estaba
mezclado con el caos, tambin interviene la discordia y Zeus acta como
demiurgo.
1.4.4. La teogonia de Jernimo y Helanico
Damascio3S,nos cuenta que, adems de la teogonia Eudemia y de la de
las Rapsodias (que veremos en ltimo lugar) haba otra transmitida por
Jernimo y Helanico, autores de los que no sabemos nada seguro. Los
estudiosos tienden a fechar esta teogonia en torno al n a. C., aunque,
como siempre ocurre con las teogonias rficas, contiene elementos ms
antiguos, ms o menos adaptados. Otro autor, el apologeta cristiano Atengoras (II d. C.) nos cuenta el argumento de una obra que atribuye a
Orfeo y que parece coincidir absolutamente con la que refiere Damas37. Cf. Martnez Nieto (2000) 19 8s, con bibliografa.
38. El filsofo neoplatnico del s. V-VI d. C., cf. Damasc. De Princ. 123 bis (III 159, 17
Westerink).

35

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

ci, razn por la cual presentamos en paralelo los testimonios de ambos


autores. Tambin hallamos en esta teogonia notables puntos de contacto con el pensamiento milesio, como he sealado en un trabajo anterior 39 . Veamos los pasajes ms significativos del resumen del poema que
nos brindan Damascio y Atengoras.
T 14 (fr. 75 B.)
(I) Damasc. De princ. 123 bis (III 160, 17 Westerink)
r| S Kara TOV 'Ieptvujioi/ epo\ivT] mi 'EviKov o/ras e x a iiScop fjy, <{)T|(JLV,
pxfis' Kal TJXT] fjs tryT| f| yfj, 8o TaTas
pxas nTOTiGnevos irpTas. TT]V S (iav trpo TWV 8ueiv appxiTov
<j)tr]CTLV aiiT yp r jj.T)S fyvai irepl aTfjs evbeKvmai
aurfis
TTjV 'ITppT]TOV ())CTIV.
La Teogonia rfica transmitida por Jernimo y Helanico ... dice
as: desde el principio hubo agua y la materia de la que se cuaj
la tierra, siendo stos los principios que supone los primeros ... El
principio nico anterior a los dos lo pasa en silencio, pues el hecho mismo de no decir nada de l muestra su carcter inefable 40 .
(II) Athenag. Pro Christ. 18, 3 (128 Pouderon)
Kal aTO (se. 'Op^cos) TTJV U P T T ] V yveaLv arrwv uSaros cruVICFTVTOS ... F)V yp Sup pxf] . . . T O L S OXOLS, air S ro uSaro?
XS KCtTo"n*i.
Orfeo tambin afirma un origen primero a partir del agua. Fue en
efecto el agua el principio de todas las cosas y del agua se form
fango.
Segn nuestras fuentes, se postulaba en este poema que la materia
primordial fue el agua, de la que, como primera transformacin, se
cuaj barro. Algunos autores creen que el poeta habra usado una presentacin ms mitolgica, que habra sido adaptada o traducida a trminos ms modernos por Damascio y Atengoras. Y as, Jaeger 41 postul que los nombres que apareceran en el poema seran Ocano y Gea y
West 42 prefiere pensar que eran Ocano y Tetis. Pero hay dos argumentos fundamentales contra estas propuestas 43 : el primero, que Damascio,
en toda esta parte de su obra que se dedica a las cosmogonas antiguas,
es siempre respetuoso con los personajes que se encuentra y nunca sustituye sus nombres mticos por nombres comunes, y el segundo, que los
39. Cf. Bernab (1994).
40. No parece que exista tal principio anterior, por lo que su mencin se debera exclusivamente a que Damascio trata de hacer entrar la teogonia de Jernimo y Helanico en los principios filosficos del Neoplatonismo, que operan por tradas. C Brisson (1995) VI.
41. Jaeger (1952) 253 n. 57.
42. West (1983) 184ss.
43. Cf. Bernab (1994) 95s.

36

TEXTOS

COSMOGNICOS

testimonios de Damascio y de Atengoras, que son claramente independientes el uno del otro, coinciden en hablar de agua y barro, y sera poco
verosmil que ambos hubieran producido independientemente una misma adaptacin. As pues, podemos dar por bueno que en la Teogonia de
Jernimo y Helanico se hablaba de agua y barro y no de personajes mitolgicos. Por otra parte, considero correcta la interpretacin de Rudhardt44 de ver en iScop ... Ka! X.T) una hendadis, cuyo significado puede
parafrasearse como agua cualificada, cargada de lo que se sedimentar
ms tarde en forma de tierra.
El comienzo de la Teogonia de Jernimo y Helanico, as reconstruido, nos recuerda, por un lado, las noticias sobre la propuesta de Tales
del agua como elemento originario del mundo:
Aiistot.Jetaph. 923b 20 GaXf|s p.v (11 A 12 D.-K.) ... Sup
<j)T|aiv eivai (se. pxriv T ( 3 V OVTWV). 'Tales afirma que el agua es el
principio de los seres',
y por otro, la explicacin de Anaxmenes de las modificaciones de la materia primordial en trminos de rarefaccin y condensacin.
Theophrast. ap. Simplic. inAristot. Phys. 24, 26 'Avai|jVTis S
(13 A 5 D.-K.) ... <f>T)aiv ... TTUKi/op.evov (se. pa) ... avep.ov, eiTa
vtaos, e n S (iaXAov Stop, eiTa yfjv (se. yveaQai.). 'Anaxmenes

afirma que el aire, al condersarse, se torna en viento, luego en


nube, luego ms an, en agua y luego en tierra'. .
Dada la fecha tarda de la Teogonia de Jernimo y Helanico, creo
que'hemos de ver un influjo presocrtico en esta teogonia rfica y no al
contrario 45 .
Pero continuemos con el resumen del principio de la Teogonia de Jernimo y Helanico.
(fr. 7 6 B . )
(I) Damasc. De princ. 123 bis (III 161, 3 Westerink)
TT]V S TptTTjv px]v |-L6TA Tas So yewTjOfji'ai \iev K T O T O V ,
SaTs <j)T]ii Kai yfjs, SpKOVTa S elvai Ke^aXs xo^Ta Trpootrecjjuiaias Tapou Kai XovTOs, v (CTUL S Geoi TrpCTWTroy, exeiv S
Kai iri T(3V w|iuy rrTep, t5vop.a9ai S Xpvov yf|paoy Kai
' HpaKXfia TOV aTy.
El tercer principio despus de estos dos se origin de ellos, digo,
del agua y de la tierra, y fue un dragn dotado por naturaleza de
T 15

44. Rudhardt (1971) 15.


45. West (1983) 183 y Brisson (1990) 2912 creen ver influjos estoicos sobre el poeta rfico, pero cf. Bernab (1994) 94s; 100.

37

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

cabezas aadidas, una de toro y otra de len, y en medio de ellas


el rostro de un dios. Sobre sus hombros tena alas y se llamaba
Tiempo desconocedor de la vejez y Heracles.
(II) Athenag. Pro Christ. 18, 4 (128 Pouderon)
K 8e raTepcov yevvi0ri kov SpKjy TrpocnTe<)UKULav exiov KC4>aXf|V XovTos <Kal aXXiv Tapou>, 8L |ioou 8 arv 0eo iTpcrWITOV, ovop.a ' HpaicXf|s Kai Xpvo?.
Y de ambos se origin un animal: un dragn que tena una cabeza de len y otra de toro aadida y en medio de ambas, el rostro
de un dios. Su nombre era Heracles y Tiempo.
(III) Athenag. Pro Christ. 20, 1 (134 Pouderon)
el P.EV oiv [iixpi TOO CJ>f|craL yeyovvai T O U S 0eoi)S Kai
I;8aT0s
TT|V crcrraaLV x e L V T o nOavov T\V aTOts T F S ,0eoXoyas, m8e8 E L X W S OTL oSev YEVRITOV o ov Kai SLaXtrrv, m Ta XoLu av tra-.
peyev|IT]y TCV Y K X T P T T V . irel S TOTO P.ev 8 L A T E 0 E K A A L V
aTy Ta ac5|iaTa, TV jiy 'HpaKXa, OTL 0es SpKwv XiKTS',
tous S ' EKaTyxeLPa? eiTVTes.
Si el absurdo de esta teologa se hubiera limitado a decir que los
dioses nacieron y que tienen su substancia del agua, yo me habra limitado a mostrar que nada hay creado que no est sujeto
a la disolucin y podra haber pasado a los otros alegatos 46 . Pero
es que adems de eso, describieron sus cuerpos, diciendo que
Heracles, el dios, era un dragn retorcido y que otros tenan cien
manos 47 .
(IV) Schol. Gregor. Naz. Or. 3 1 c. 16 (ed. Norden [1892] 614s)
TT S TLVWV |iu0oXoyr|0ii 0eoXoyovrav 8f0ev, eos t; S O T O S K A I
LXos va8o0vTos 8pckovTos npoairecjnjKiiav exovTos XovTos
Ke^aX^v, 8LO piaou 8e aTwv 0eo Trpao-rrov, ov 'HpaKXfjv cjjaoL.
Algunos telogos, cuentan de l 48 un mito, nada menos que
como si hubiera surgido del agua y del fango un dragn poseedor
de una cabeza aadida de len y en medio de ellas el rostro de un
dios, al que llaman Heracles.
Aunque Tiempo est totalmente ausente de la Teogonia de Hesodo,
no era un personaje desconocido para los griegos arcaicos. Incluso algunos autores le atribuyen un cierto papel primordial:

46. Se trata de un apologeta cristiano, que ataca las creencias paganas. Un dios que nace
no es eterno y, por lo tanto, puede morir.
47. Alude al nacimiento de los Centmanos, que se narraba ms adelante.
48. De Fanes. El escoliasta se confunde refiriendo esta descripcin a Fanes, cuando en realidad es de Tiempo.

38

TEXTOS

COSMOGNICOS

Pherecyd. 7 B 1 D.-K. (14 Schibli) Zas |iev Kai Xpvos rjcrav del
ral X0oyr). 'Zas, Tiempo y Ctonia existieron siempre' 49 .
Anaximand. 12 B 1 D.-K. 8i8vaL yp aura 8KT|V KAL TCTLV >Af|XoLS
- Tf|s StKas KaT TT]V TOD xpvou r^iv. 'Y que en efecto se pagan (los elementos) mutuamente pena y retribucin por su injusticia, segn la ordenacin de Tiempo'.
Pind. OI. 2, 17 Xpvos T T C V T O V I R A T R I P . 'Tiempo, el padre de todas las cosas'.
Critias, TGrF 43 F 19s T T' cTTeponrv opavo 8p.as, / Xpvou
raXv ITOKIX|ia, T K T O V O S aocjjo. "Y el cuerpo estrellado del cielo, obra de arte de Tiempo, el sabio artesano'.
En las Rapsodias, Tiempo aparecer tras la Noche primordial; aqu
lo hallamos tras el agua cenagosa primigenia. Agua y tierra no formaban
una pareja, ya que carecen de sexo.
Lo que es absolutamente nuevo (y por tanto ajeno a la tradicin
griega antigua) es la apariencia monstruosa de Tiempo. Su aspecto es
muy similar al de otro ser que aparecer ms tarde en el poema, tambin
por primera vez en la literatura con semejantes rasgos, l dios Fanes.
Tiempo es un dragn alado y con cuatro cabezas, la de dragn, una de
toro, una de dios (lo que, dado que los dioses griegos son antropomorfos, equivale a decir que es una cabeza humana) y una de len, una especie de prefiguracin conjunta de todos aquellos animales que luego se
diversificarn a partir del primer ser. La apariencia de Fanes, como veremos luego, es la de un dios bisexual (es lo que significa bicrpore), serpentino y alado, con cabeza cornuda y con capacidad de metamorfosearse en otros animales so .
Se ha discutido por qu se le llama Heracles al Tiempo, pero no se
ha encontrado una explicacin totalmente satisfactoria 51 .
Hay otro detalle interesante an en esta misma teogonia: la presencia en un momento inicial de Necesidad:
T 1 6 (FN 7 7 B . )

Damasc. De princ. 123 bis (III 161, 8 Westerink)


cruvetvai 8e ainrn TT)V 'AvyKTiv, <j)aiv ouaav T]V ai)TT|v Kal
'A8pTetav AC[xaTov 8ici)pyuiu|ivriv v Travfl TCOL KCT|I)I, T V
TrepTwv auTo (|)aTrTO|jVT]v.
Se uni a l Necesidad, que es a la vez Naturaleza y Adrastea, incorprea y con los brazos extendidos por todo el mundo, tocando sus confines.

49. Cf. el comentario de Schibli ad loe. ITs. y el captulo dedicado a Fercides en Martnez Nieto [2000]),
50. Cf. sobre el tema Bernab (1997b), con abundante bibliografa.
51." Cf. los intentos de explicacin de West (1983) 190ss y de Brisson (1995) IV 2913.

39

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Necesidad (Ananke) es un personaje que no aparece en Hesodo y


s, en cambio, en Empdocles:
Emped. fr. 109 Wright (31 B 116 D.-K.) 8TXTjTov"AvGryKT)v 'Necesidad, difcil de eludir' 52 .
La presencia de Ananke-Adrastea junto a Tiempo parece poner de
manifiesto que el poeta postula un tiempo sometido a la necesidad, una
idea que tambin manifiesta Anaximandro:
Anaximand. 12 B 1 D.-K. iccrr T xpewv . . . Kcrr TTIV TO Xpvou
T^IV 'segn la necesidad ... segn la disposicin de Tiempo'.
No olvidemos que Teofrasto, la fuente ltima de los doxgrafos que
transmiten este pasaje, califica de un modo curioso la doctrina de Anaximandro:
Simplic. in Aristot. Phys 24, 20 Die. (Anaximand. 12 A 9 D.-K.)
VP.aaiv c u i T a Xywv 'expresndose en estos trminos ms propios de la poesa'.

TROLTITLKUTPOLS OUTCS

Cabe que nos preguntemos en qu modelo potico de Anaximandro


est pensando Teofrasto, cuando se encuentra ante un texto en que aparecen SLSVOU 8LKT]V y Kcrr TT]V TOJ Xpvou T L V y slo nos cabe imaginar que sea una versin primitiva de una cosmogona rfica 53 .
En cuanto a Adrastea ('aquella de la que rio hay escapatoria', 'la ineludible') es un sobrenombre de la misma divinidad y otra manera de
decir que el orden de las cosas no puede alterarse.
No hay contradiccin entre la afirmacin de que esta divinidad es
incorprea y la de que tiene brazos. Se trata de una eritidad cuyo poder
se extiende por todo el universo, una realidad que se expresa, metafricamente, por el alcance de sus brazos. Pero es invisible, por lo que se
dice que es incorprea y, consecuentemente, no se la describe.
Slo de Tiempo (ya que Necesidad no es tampoco su pareja sexual)
nace una triple descendencia:

52. Cf. frr. 110 y 2 5 0 .


53. Puede no ser casuai la coincidencia entre la expresin
irepou ai'os 'desde un
tiempo indeterminado' en el que acontecen el nacimiento y la destruccin de las cosas, que hallamos en la versin doxogrfica de la cosmogona de Anaximandro (Ps.-Plu. Strom. 2 [Anaximand. 12 A 10 D.-K.]) y un fragmento rfico de dudosa situacin (Orph. fr. 242 B.) Kai 4>j0s
KXirr Ip-ya |ivi Kal irepiTOs alu 'permanentes son las obras ilustres de la naturaleza y la
eternidad sin lmite'. No obstante, la falta de contexto de la mencin rfica y l carcter indirecto del testimonio de Anaximandro no permiten avanzar demasiado en la interpretacin de los
posibles influjos.

40

TEXTOS

COSMOGNICOS

T 17 tfr. 78 B.)
Damasc. Deprinc. 123 bis (III 161, 19 "Westerink)
0 U T 0 9 yp fjv TTOXUTHTITOS v eKevTii Xpvos y-npaos Kai ALGpos Kai Xous Trarrip- piXei Kai -uvra Tavn\v Xpvos O U T O S
SpKtv ye.vva.-mi TpiirXfv y o V T \ V - AlGpa (jrqc yorepv Kai Xos
aireipov, Kai rproy ni T O T O I S "Epefos pxxX(38es.
ste era pues el Tiempo desconocedor de la vejez, muy honrado
en aquella (e. d. en las Rapsodias), padre de Eter y de Caos. Sin
duda tambin segn esta (la Teogonia de Jernimo y Helanico)
este Tiempo, el dragn, genera una triple descendencia: ter hmedo dice, Caos sin lmites y el tercero, despus de ellos,
Erebo nebuloso.
Las ltimas palabras en cursiva reproducen probablemente la terminologa literal del poema. Este triple nacimiento comporta una primera
organizacin del espacio, aunque an faltan elementos slidos para establecer los lmites. Suponemos como ms verosmil la siguiente dispo' sicin de estos seres, ms prximos a elementos naturales o zonas del
espacio que a personajes mitolgicos: ter, como ocurre en todas las
cosmologas griegas, se situara en la zona superior de todas, y su definicin como hmedo es una consecuencia de su procedencia de las
aguas primordiales. En cuanto a Caos, es en Hesdo el espacio entre Cielo y Tierra, pero mientras que en el autor beocio se trata de un espacio
limitado por estos dos seres, ambos de igual extensin, en el poema rfico es an un espacio indefinido, porque Cielo y Tierra, que lo limitarn,
no han nacido todava. La situacin ms lgica que podemos atribuirle
es l a intermedia. Por ltimo, el Erebo, las tinieblas del mundo inferior,
debe situarse sin duda en la parte ms baja de la organizacin del espacio que se est configurando.
La nica modificacin de la situacin originaria que se ha producido es lo que podramos definir como una separacin de las aguas primordiales, de modo semejante a cmo se narra el proceso en el Gnesis,
en que primero se crea el firmamento como una divisoria entre aguas de
arriba y aguas de abajo, y luego se crea la tierra.
Se invierten as los trminos de la cosmogona hesidica, en la que
la aparicin de elementos firmes y slidos (Cielo y Tierra) es anterior a
la de los espacios intermedios.
En el centro de las aguas primordiales separadas, se origina un huevo csmico:
T 18 (fr. 79 B.)
(I) Damasc. De princ. 123 bis (III 162, 1 Westerink)
XX |T]V v T O U T O L S , TS'Xyei, Xpvos tv ywr|crev,
vou -rroiocja yvvTpa Kai a-nq f) napSoais.

41

TOG

Xp-

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Pero entretanto, segn dice, Tiempo engendr un huevo 54 ; tambin esta tradicin lo hace criatura de Tiempo.
(II) Athenag. Pro Cbrist. 18, 5 (130 Pouderon) OUTOS ' HpaKXf|s
eywT\aev nrepfiyeBes CLV.
Este Heracles engendr un huevo descomunal.
(III) Schol. Gregor. Naz. Or. 3 1 c. 16 (ed. Norden [1892] 614s)
yewx\Qf\vai.
Y que de ste fue engendrado un huevo.
ICDIC TOTOU CTI/

En este caso, las cscaras del huevo csmico formarn el cielo y la


tierra.
T 19 (/r. 80 B.)
(I) Damasc. De princ. 123 bis (III 162, 7 Westerink)
Ka! TpTOv TT T O T O L S 0ey 8icrp.aToy, nrepuyas m TtoV
exovTa x P u o r f e . os v jiv Tais Xaycn -npocrrrejnjKmas elxe
Tapcjy KecjsaMs, m 8 T S Kecj)aXfs SpKovTa TreXwpLoy trayToSanais (JLoptjjats Biptuy lv8a>Ap.eyov ... Ka! -qS' fj 0eoXoya TTpwTyoyoy vup.vet.
Y en tercer lugar, adems de estos, un dios bicrpore, con alas de
oro sobre los hombros, que tena por naturaleza a ambos lados
cabezas de toro y sobre su cabeza una monstruosa serpiente que
adoptaba las ms variadas formas de animales ... Tambin 55 este
texto sagrado celebra a Primognito.
(II) Athenag. Pro Christ. 18, 5 (130 Pouderon)
oCTi)[iTT>.Tiponeyoyrrr pas TOU yeyeyvT)KTos k TTapaTpi(3f|s els
8o ppyr]. T p.y ouy Kara Kopucj))y aTO Opavs elyaL TeXa0r), T 8e Kara yex0ev Ffj' trpofiXBe 8 Ka! Ges T P T O S SLacnaTos.
... (un huevo) que, lleno de la fuerza de quien lo haba engendrado, se parti en dos por causa de la friccin. Su parte superior
acab por ser el Cielo, y la que se fue para abajo, la Tierra. Y tambin apareci un tercer dios bicrpore.
(III) Athenag. Pro Christ. 20, 4 (138 Pouderon)
f) aTy TV <Myr)Ta 8aiT0, 0ev oyTa TrpuToyyov ( O U T O S yp
TLV K TO) LO TTpOXU0eLS), T] CTClia TI OXf^a X e u ; 8pKOyTOS;

54. Sobre el modelo del huevo, cf. lo dicho a propsito de T 11.


55. Damascio dice tambin porque Primognito tiene asimismo un papel importante en
las Rapsodias.

42

TEXTOS

COSMOGNICOS

Qu persona dotada de discernimiento ... aceptara que Fanes,


que fue el dios primognito (pues fue l el que sali del huevo)
tuviera cuerpo o forma de dragn?
(IV) Schol. Gregor. Naz. Or. 31 c. 16 (ed. Norden [1892] 614s)
OTrep f] TO YEYEYVTIKTOS' ex TRAPCRRPIPIS SteXocra Suya^s, 'yris'
xptv o ? Seos aTOi E^yri, os TO p.y <KT)> TOI KE^^ous
d>S Tfiy KctTOtXiTTGy, T S wrp KecjjaXfis acpiaas Ty Oipayy
ireTXecrey.
... dividiendo el cual (el huevo) por friccin la fuerza del que lo
haba engendrado, nos apareci as de l un dios, Fanes, el cual,
tras haber dejado la parte de abajo de la cscara como Tierra,
poniendo en alto la parte que haba sobre su cabeza, realiz el
Cielo.
Las dos mitades de la cscara rota del huevo proporcionan los necesarios lmites a la divisin tripartita del espacio, operada con el nacimiento de_ ter, Caos y Erebo, al ofrecer espacios slidos, arriba, el Cielo (entre ter y Caos), y abajo, la Tierra (entre Caos y rebo).
Fanes y Primognito son dos nombres del mismo dios, identificado
en las Rapsodias tambin con Eros. Fanes significa el resplandeciente
y lo es porque su nacimiento trae consigo la aparicin de la luz sobre la
tierra, antes oscura. Es primognito, porque antes que l lo que se han
producido no son nacimientos (resultado de una unin sexual y una gestacin), sino una especie de segregacin fsica. En cuanto a bicrpore
quiere decir aqu hermafrodita, ya que este ser divino va a ser responsable de la reproduccin sexual de los dems seres. Por eso posee
arribos sexos y, adems su aspecto monstruoso y combinado de diferentes seres vivos prefigura en su forma a todos los seres que luego nacern 56 . A partir de este momento se narran en el poema nacimientos producto de reproduccin sexual 57 .
Se han sealado tambin las similitudes de este modelo con la cosmogona de Anaximandro, quien habla de un crculo de fuego (dentro
del que hay una especie de germen) cuyo desgarro produce la estructura actual del cosmos 58 .
El poema continuaba con el nacimiento de diversos seres y con la
devoracin de Fanes por parte de Zeus, que producira la unidad tras la
multiplicidad. Tenemos muy pocos testimonios de esta parte:
56. Desde muy pronto se ha insistido en el aspecto oriental de estas figuras serpentinas,
aladas y combinadas de diversos animales. Cf. Bernab (1998c) para algunas consideraciones cobre el tema.
57. Cf. las interesantes apreciaciones sobre el hermafrodita en Brisson (1997a).
58. Cf. Anaximand. 12 A 10 D.-K., recogido en el comentario a T 31. Cf. Bernab (1988)
51s, 56.

43

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

T 2 0 (fr. 8 5 - 8 6 B.)
(I) Athenag. Pro Christ. 20, 4 (138 Pouderon)
T KATATROOFJVAI TT TO A L ? (SC. < M V T I T A ) , ORNOS Z E U S

XPTITOS

yyoLTO;
(Qu persona dotada de discernimiento aceptara) ... o que Fanes fue devorado por Zeus para que Zeus se volviera inabarcable?
(II) Damasc. De princ. 123 bis.(HI 162, 15 Westerink)
Ka! Ata KaXel TrvTCv SLaTKTopa Ka! oXou TO KCT[OU, SL K a !
Tlava KaXetaQaL.
Y llama a Zeus el que ordena todas las cosas y el universo entero, por l a que tambin se le denomina Pan.
Como consecuencia de la devoracin de Fanes, el universo queda
dentro de Zeus. La identificacin de Zeus con el dios Pan se justifica por
un juego de palabras entre griego rrav 'todo' y el nombre esta divinidad.
Obedece tal identificacin, adems de a la reiterada aficin rfica a las
etimologas 59 , al deseo de este movimiento religioso de ver tras la multiplicidad de dioses una sola realidad divina. Juegos de este tipo son tambin muy del agrado de los estoicos. Coincide con esta visin csmica
de Pan algunas representaciones 60 en que Pan aparece con el zodaco,
probablemente como representacin del Universo.
1.4.5.

La Teogonia de las Rapsodias

Por ltimo, hemos de referirnos a los primeros procesos que se producen en la configuracin del mundo en la teogonia ms reciente, la de las
Rapsodias, un extenso poema en 2 4 cantos que fechamos hacia el I a. C.
y que parece elaborado a partir de las versiones anteriores en un intento eclctico de ofrecer una especie de corpus de doctrina rfica.
Hemos visto que Simplicio61 pona en boca de Orfeo que todo nace,
salvo lo primero, y ya indicamos que probablemente lea las Rapsodias.
En efecto, otros testimonios nos indican que al comienzo del poema
Orfeo nos hablaba de una materia originaria (suponemos que eterna),
anterior al nacimiento de Tiempo:
T 2 1 (fr. 1 0 4 B.)
(I) Apio ap. Ps. Clem. Rom. Homil. 6, 4, 1 (107, 10 Rehm-Irmscher-Paschke)
Tfjs TeTpayevos Xrp |ii|jxou ocrris Ka! oXou treLpou T L V S PU9o e! povTos Ka! aKpTtos cj)eponvou Ka! (lupias TeXets Kp59.
60.
61.

Cf. Bernab (1992b); (1999c).


Cf. Gundel (1992) n. 163-165; Boardman (1997) 9 3 0 (n. 141).
Simpiic. inAristot. Cael. 560, 19 Heiberg, cf. la nota 33.

44

TEXTOS

COSMOGNICOS

cre? { e l ? } aXXoTe XXcos TravaxovTos Kal 8i T O T O arrs vaT f j i cnraai, Kai KEXRIYTOS s els yveaiv iou 8e9ivai
p.f] 8wa|ivou.
La materia, compuesta de cuatro elementos, estaba animada y un
abismo indefinido flua perpetuamente y se mova de forma imprecisa y produca sin cesar a millares unas veces unas combinaciones,
otras, otras, pero las destrua por su propio desorden, y como estaba abierto, no poda ser atado para engendrar un ser vivo.

XOVTOS

(II) Rufin. Recognit. 10, 30, 3 (346, 2 4 Rehm)


Orfeus igitur est, qui dicit primo fuisse Chaos sempiternum, inmensum, ingenitum, ex quo omnia facta sunt; hoc sane ipsum
Chaos non tenebras dixit esse, non lucem, non humidum, non aridum, non calidum, non frigidum, sed omnia simid mixta, et semper unum fuisse informe.
As pues, Orfeo es el primero que dice que en al principio hubo
un Caos sempiterno, inmenso, ingnito, del que todas las cosas se
hicieron. Dijo, con razn que este Caos no eran tinieblas, ni luz,
ni hmedo ni seco ni caliente ni fro, sino todo jnto a la vez y
que siempre permaneci nico y sin forma.
Dejamos aparte, de momento, la cuestin de la composicin de esta
materia informe por cuatro elementos 62 . El problema es que la referencia es indirecta y no sabemos si los evidentes tintes filosficos, que presenta la descripcin de la materia originaria estaban ya en el propio poema o proceden de una interpretacin de la fuente que nos transmite el
pasaje. Dado que las Metamorfosis de Ovidio, una obra ligeramente
posterior a las Rapsodias y quiz incluso influido por ella, presenta una
descripcin muy parecida 63 no debemos excluir la posibilidad de que
nuestra fuente haya sido relativamente fiel al original. Hallamos descripciones bastante semejantes a sta en los Presocrticos:
Anaxag. 59 B 1 D.-K. |io TrvTct xpi^aTa fjv. 'Todas las cosas
estaban juntas'.
Aristot. Metaph. 1 0 6 9 b 2 2 kql s Ar]|iKpiTs (j)T]cxiv (68 A 5 7 D.K.), fjv |iou Trvra 8uv|iei, vgpyeai 8' o. 'Y como dice Demcrito, todo estaba junto en potencia, pero no en acto'.
Theophrast. De sens. 39 (Diogen. Apoll. 64 A 19 D.-K.) el ixf)
TrvTa fjv
evos. 'Si no es que todas las cosas eran de una sola'.

62. Cf infra, 1.6.


63. Ovid. Met. 1, 5s ante mare et terras et, quod tegit omnia, caelum / units erat toto naturae vultus in orbe, / quem dixere Chaos, rudis indigestaque moles 'antes de los mares y las tierras y el cielo que todo lo cubre, uno slo era en todo el orbe el aspecto de la naturaleza, al que
llamaban Caos, una masa informe y confusa' etc.

45

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

En todo caso, parece que el poeta designa de modo vario a esta especie de materia indefinida primordial, insistiendo en las notas que la
caracterizan. El primero de los pasajes citados contiene palabras claramente poticas, que procederan del poema (aparecen en cursiva en la
traduccin); el segundo es un verso literal 64 .
T 2 2 (fir.

1 0 5 - 1 0 6 B.)

(I) Proel, in Plat, Tim. I 3 8 6 , 2 Diehl


dCnxes Se au CTKTOS Ka! aTT) s veSeov Xaxocra TTIV c^aLv
vo(ioLTO av. ... Kel yp T R I X E S CTKTOS Kal T ueLpov.
Y se le podra llamar tiniebla interminable en tanto que ha recibido una naturaleza sin forma ... Y es que all estn la tiniebla interminable y lo indefinido.
(II) Proel, in Plat. Parm. 1 1 7 5 , 7 Cousin
rjv SLKpLTa irvTa KaT aKOTeacTav p.LxXr]v.
Todo era indistinto, en medio de una niebla tenebrosa.
En otro testimonio indirecto (en que se usa un adjetivo potico, lo
que trasluce su procedencia del poema original) se le llama a esta materia Noche:
(fr. 1 0 7 B . )
(I) Ioann. Malal. Chronograph. 4, 7 (52 Thurn)
cm S airep 0eTO 'Op.c)eus TaTa- ...
Cocjiep TrvTa Karelxe Kal KXu-nre ra rrr TV ALGpa, ... rnv S RF|v eliev TT
TOJ CSKTOUS paTov ouexav.
La exposicin de Orfeo es la siguiente:
la lbrega Noche todo
lo abarcaba y velaba cuanto haba bajo ter ... y que la tierra era
invisible bajo las tinieblas.
T 23

(II) Psell. Orat. For. 1, 2 5 6 1 Denis


S |ivov tr Kpvou Kal ' P a s yeveaXyeL Kal

auTv

TLV

en

TrepaLTpco, ' HpiKaTraou cjrrip.1 Kal TO Mnyros Kal Tf|s 'Op<j>LKf)S'

Kgvris NUKTS.
Y slo para l mismo remonta su genealoga a Crono y Rea y a
otros ms atrs an, me refiero a Ericepeo y Fanes ya, aquella Noche rfica 65 .

64. Aunque reconstruido a partir de los testimonios en prosa.


65. Pselo, que, dada la poca en que vivi (el siglo XI d. C.), slo puede conocer la teogonia de las Rapsodias, sita a la Noche en el extremo de la genealoga. Ericepeo es otro epteto de Fanes, de sentido desconocido.

46

TEXTOS

COSMOGNICOS

(III) Stephan. inAristot. Rhet. comm. 319, 1 Rabe


v pxfji. yp TV epgpos Kai xos~ Kai tos 0eoA.yos Mucrris <J)T|cnv
(Gen. 1, 1-2), OTI yveTO opays' Kai f| yf \LTCL TWV SCTWV
. Kai KTOS f\v trvt Tfjs jJaaou- o 8T|\OI 'Op^eus olp.ai evTaiSa
NKTa.
En el principio era la oscuridad y el caos y, como dice el telogo
Moiss (Gen. 1, 1-2) el cielo y la tierra nacieron despus de las
aguas y la tiniebla se encontraba por encima del abismo, lo que,
me parece, manifiesta Orfeo entonces como Noche.
El poeta rfico se imagina, pues, la materia primordial como informe, oscura, nebulosa y un tanto siniestra, en la que todo estaba mezclado y nada indistinto poda verse. La Noche que era la primera diosa
nacida en la Teogonia de Derveni y en la Endemia es ya en las Rapsodias
una materia primordial, anterior al nacimiento de cualquier otro ser,
obscura, infinita, eterna, en la que nace Tiempo y que lo abarca y lo cubre todo 6 6 . El modelo tiene de nuevo paralelos en textos presocrticos:
Anaxag. 5 9 B 4 D.-K. Trplv 8 troKpi0f|vaL Tarra" TrvTOv fio
vrav o8 XPOLT) v8r]k)s TV o8e|ita- cnreKcAue yp f| CFIJ|X|JLL^LS'
Trvrav xP'HM-1'. T TC 8iepo Kai TO inpo Kai TO epiio Kai
TO il^xpr Kai TO XajiTrpo Kai TO ocj>epo,. KTX. 'Antes de que
se separaran estas cosas, cuando todas estaban juntas, tampoco
era manifiesto ningn color, pues lo impeda la mezcla de todas
las cosas: de lo hmedo y de lo seco, de lo caliente y de lo fro,
de lo brillante y de lo tenebroso...' etc.
Anaxag. 5 9 B 12 KAI iTOKpveTai air Te TO paio T TTUKVV
Kai air TO i|juxpo T 0ep[iy Kai air TO ocj)epo T Xap.trpy
KTL 'Y se separa de lo denso lo raro, de lo fro, lo caliente y de
lo tenebroso, lo brillante ...' etc.
En este entorno catico, en el que parece que Xos, que en Hesodo significaba 'Hueco' o 'Abertura' primordial, ha pasado a significar
'materia confusa', nace Tiempo:
2 4 (fr. 1 0 9 B . )
(I) Proel, in Fiat. Parmen. 1 2 2 4 , 3 2 Cousin
Kai 'OpcJjeiis" Xpvov TroraXet TO-npamerrov.
Orfeo llama Tiempo a lo primersimo.

(II) Damasc. De princ. 123 bis (III 161, 19 Westerink)


yp fv TROXUTFXETOS v Kevni Xpvos yripaos.

OUTOS

66.

Cf. Bernab ( 1 9 8 8 b ) .

47

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Pues tambin era muy


honrado en aquella (las Rapsodias) Tiemry
po que no envejece0'.
N o tenemos ningn fragmento que haga referencia al aspecto externo que este ser tena en el poema, de manera no podemos saber si se le
presentaba como una serpiente alada, como en la Teogonia de Jernimo
y Helanico, o no. Junto a l aparece de nuevo Necesidad (Ananque):
(fr. 1 1 0 B . )
Proel, in Fiat. Remp. II 2 0 7 , 2 7 Kroll
aXka KAKETVOS (sc.'Opcjses) AXXTJV 'Afyicriv napfyayev -rrp TCV
Motpcv, OTuyepTra T C 'Avyicriv Xywv upoeAfielv i f KCLVCOV.
Pero l mismo (se. Orfeo) hizo nacer otra Necesidad antes de las
Moiras, al decir que nace de los primeros dioses la horrible Necesidad.
T 25

Ello implica de nuevo que el poeta considera como el factor primordial en la organizacin del mundo un Tiempo ordenado, sometido
a norma, que viene a ser condicin necesaria y principio del proceso de
la organizacin del cosmos. Antes de la aparicin de Tiempo era imposible cualquier transformacin de la materia originaria. Al surgir este ser,
se pone en marcha el proceso de la gnesis del mundo. Para empezar,
Tiempo produce su propia descendencia:
(fr. 1 1 1 B . )
Proel, in Fiat. Remp. II 138, 8 Kroll + Simplic. in Aristot. Phys.
5 2 8 , 1 4 Die.
ALBpa [v Xpvos O U T O S yripaos, CJ)0LT|J.T|TLS,
yevaTO Kai p i y a Xo[ia TreXpLov va Ka! ev0a,
oi)8 TL trelpap irriv, o iru0[if|y, o)8 TLS e8pa.
Este Tiempo desconocedor de la vejez, de imperecedera sabidura
[a ter
engendr y al grande, prodigioso Abismo en ambos sentidos.
Y no tena por debajo lmite 68 , ni fundamento, ni asiento.
T 26

El Tiempo, como ser divino que es, no es afectado por el tiempo


con minscula. Por ello se le llama desconocedor de la vejez, y como
es el primer ser nacido, conoce la configuracin del universo todo, por
lo que se le denomina de imperecedera sabidura; Sus hijos son ter

67. El adjetivo potico trasluce de nuevo que se trata de una cita literal del poema.
68. Bien entendido que decir que algo no tiene lmites no quiere necesariamente decir
que no los tenga realmente, sino que estn por encima de nuestra capacidad de advertirlos, como
seala la crdca moderna a propsito del aiTEipov de Anaximandro, un filsofo con el que todo
el pensamiento rfico tiene mucho en comn.

48

TEXTOS

COSMOGNICOS

(una materia que se considera muy abundante en la organizacin actual


del mundo) y Abismo (Xcrjia, un amplsimo espacio sin lmites). N o es
fcil interpretar la expresin en ambos sentidos, ya que puede significar que se crearon dos abismos paralelos, uno sobre la tierra y otro
bajo la tierra 69 o bien simplemente que se trata de criaturas de enormes
dimensiones.
Encontramos ciertas semejanzas verbales en la descripcin cosmolgica del abismo en el poema rfico y un fragmento de Jenfanes de
Colofn:
Xenoph. fr. 3 0 Gent.-Prato
yaris [lev T8E Tretpas' avw Trapa TToaaiy paTai
|pt irpocnrXov, T KTCO 8' s aneipov KyeLTat.
Este lmite superior de la tierra se ve a nuestros pies,
colindante con el aire, mas lo de abajo se extiende
[indefinidamente.
Pese a que el pasaje literal est documentado en un poema tan tardo como las Rapsodias, es claro que uno muy semejante, se lea en una
versin ms antigua 70 , a juzgar por un testimonio platnico:
Plat. Phaed. lile (Orph. fr. 111 B.) o ... Kelvos Kai XXoi iroXXoi
T(3V TTOLT]TSV TpTapov KeKXf|KacTiy. ets yp Torro T x[ia cruppoucr TE TrvTes o -rroTajioi Kai K TOTOU TrXiy eKpoucriy ...
f) 8 a m a cnriy TO Kpetv Te yTeSey Kai eapetv TryTa Ta
pep.aTa, OTI mi0[iya OK xei oS pcny T ypy TOTO. ' E S la
(sima) que ... l (Homero) y otros muchos poetas han llamado
Trtaro. En efecto, en esta sima confluyen todas las corrientes y
de ella vuelven a fluir ... la causa de que fluyan de all y de que
vuelvan a confluir es que esta masa de agua no tiene ni fundamento ni lecho.'
y otro de Aristteles:
Airistot. Mete. 3 5 5 b 3 4 (Orph. fr. 2 7 II B.) T 8' v TCOI <J>a8uyi
yeypap.[jyov irep Te Ttoy iTOTa(icy Kai -rfjs 0aXcmT|s SyaTv
eoTiv. XyeTai yp cs ... pxi 8e Tryray eT) Kai Trryyf| TSy STcoy
KaXo|ieyos TapTapos, ... TT]y 8' nppvoiv tTOiety (j)' eKaCTTa
Twy peu|iTa)y 8t T oaXeeiy ei T UPTOY Kai Tf)y pxiy OK
xeiy yp 8pay. 'Lo que est escrito en el Fedn acerca de los ros
y el mar es imposible. Pues se dice que ... el principio y fuente de
todas las aguas es el llamado Trtaro ... y que el flujo de cada una
69.
70.

Tal como interpreta el pasaje Proclo, el autor que nos transmite el fragmento.
Cf. Guthrie (1935) 168s; Kingsley (1995) 126ss.

49

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

de las corrientes se produce por la permanente agitacin de aquel


principio y primera masa de agua, pues no tiene fundamento'.
La referencia de Platn a otros muchos poetas es muy vaga, pero
la fraseologa que utilizan l y Aristteles recuerda claramente los versos
de las Rapsodias.
El proceso inicial descrito por los rficos puede reconstruirse en el
sentido de que la Noche primigenia segua existiendo como materia primordial, an no modificada por el proceso cosmognico (en gran medida asume el papel que en la Teogonia de Jernimo y Helanico tena el
agua). Tras la aparicin del Tiempo ordenado, surge una primera materia diferenciada: ter y lo que podramos llamar l condicin para que
se produzcan separaciones en la materia primordial, esto es, Xdcrp.a, un
Abismo sin lmites y sin luz, carente de toda definicin 71 . An no existan lmites ni elementos que configuraran el espacio.
El Tiempo fabrica un huevo csmico. Para este pasaje, nuestro testimonio es indirecto y de nuevo no sabemos en qu medida ha sido adaptado por nuestra fuente en orden a darnos una versin ms filosfica
del proceso y en qu medida procede del original.
T 2 7 (fr. 1 1 5 B . )
Apio ap. Ps. Clem. Rom. Homil. 6, 4, 2 (107, 14 Rehm-IrmscherPaschke)
ouvpri T T 0 T 6 , CITO TO irepou TreXyous TT IStas (JCRECS uepLG0ou|Jvou, KiyitreL 4>imKf)i eTdKras pufvca arro TO aToO es
T alT ciTrep 'Xiyya Ka! [cu ras ovalas Kal o/ra?
xacrrou
RV TRVTCV T V0<ITL|I(JTAT0V, OTrep irp? yveoiv
GIOU M N F
S E I T A T O Y rjv, krrrep ev X ^ Y T I L Ktrr jiaou pufjvai TO iravT? Kal
TT T f j ? TrdPTa (jjepocrris Xiyyos X ^ P W 0 1 1 - e f e pOos Kai T irepiKe[|ieyoy trve|j.a m(nr<jaa9ai Kai ai? el? yovi[iTaTov auXXr|(j)0ev iToteiv KpiTiKTiv acrraaiv. krrrep yp v yptk <j)iXei yveoGai
Trop.cj)Xu^, oTds acj)ALPOEL8S TRAVTAX0EV crweXf|(j)0r| K T O ? .
Pero lleg un da en que este ocano indefinido, en agitado movimiento por su propia naturaleza, fluy ordenadamente en un
movimiento natural desde un punto al mismo punto, como un
torbellino y mezcl las sustancias, de modo que lo que haba en
cada una de ms productivo y lo que en consecuencia era ms
adecuado para engendrar un ser vivo, fluyendo hacia el centro de
todo como en un crisol, se vio arrastrado hacia lo profundo por
el torbellino que lo arrastraba todo y arrastr hacia s el" espritu
que le rodeaba, y como si hubiera sido concebido por la mxima

71. West (1983) 199 cree que junto a ter y Caos aparecera en el poema otro hijo de
Tiempo, Erebo, del que sera sinnimo la Noche. Pero ninguna fuente nos dice que haya ms
que estos dos hijos de Tiempo.

50

TEXTOS

COSMOGNICOS

fecundidad, cre una estructura distinta. Pues, de igual modo que


en un lquido suele formarse una burbuja, as tambin se cre un
cuerpo hueco enteramente esfrico.
La descripcin de la formacin de esta burbuja nos recuerda algunos
pasajes bien conocidos de filsofos presocrticos, como unas frases de
Demcrito:
Democrit. 68 B 5 D.-K. II 136, 4 2 |ives eiKTes Tro|icj)Xu;iv
'membranas semejantes a burbujas', 137, 28 uoiicjmXuySeis pivas 'membranas en forma de burbujas',
y una referencia de Anaxgoras:
Anaxag. 59 A 45 D.-K. crTrep eic A6ou np ra! SaTOS uop.<t)oXuyCoyTO? pa 'como de la piedra el fuego y del agua burbu-'
jeante, el aire' 72 .
An hemos de hacer notar que la intromisin de irvv\ia tiene semejanzas con textos pitagricos:
Aristot. Phys. 213b 2 2 etvai 8' fyaoav ral ol TTuBaypeioi (58 B
30 D.-K.) Kevv, ral eTreiaivai amSi TCOL oipvk eic TO iepou
Trveip. Te ? vairyovTi Ka! T Kevv, o SiopCeL ras ^oeis KTX.
'Tambin los Pitagricos dicen que existe el vaco y que penetra
en el cielo a partir de lo ilimitado, como si este inhalara aliento y
vaco, que es el que distingue las naturalezas' etc.
Parte de un verso literal conservado nos presenta al ter como elemento principal en la constitucin del mundo:
(fr. 1 1 6 B . )
Proel, in Plat. Tim. I 428, 4 Diehl
(AlOrjp) nvrav pcfia.
(el Eter) raz de todas las cosas.
T 28

Resulta sumamente interesante que el poeta designe al ter con una'


palabra, pcp.a, usual en Empdocles y los Pitagricos en el sentido de
lo que ahora llamamos 'elementos':
Emped. fr. 7 Wright (31 B 6 D.-K.) raaapa yp irvTwv pioj|iaTa irpcTov ckoue. 'Las cuatro races de las cosas todas, escucha lo
primero cules son'.
72.

Cf. Olivieri (1950); Burkert, (1968) 107; Ricciardelli Apicella (1980) 118ss.

51

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Pythagor. 58 B 15 D.- K. rerpaKriiv rnryy eyou cjjaeojs ptCc|iaT' exouaay. 'La tetractis, que tiene la fuente y las races de la
naturaleza de eterno fluir'.
Dos fragmentos literales nos describen el movimiento circular y vertiginoso del huevo csmico por el cielo:
T 2 9 (fr. 118 B.)
Proel. inPlat. Tim. II 70, 11
OP|IT]9TI 8' v KKXOV 0cr<)aTov.
Se lanz por un crculo indecible.
T 30 (fr. 119 B.)
Proel, in Plat. Tim. II 70, 3 Diehl etc.
T 8' TreipaLov larra KikXoy
Tpras cj)0peLT0.
Y por un inmenso crculo
incansablemente se mova.
Y un pasaje en prosa alude a la manera en que dentro del huevo se
gesta Fanes, el dios hermafrodita del que nacern todos los seres en la
primera creacin del mundo:
T 31 (fr. 120 + 121 ffl B.)
Apio ap. Ps. Clem. Rom. Homil. 6, 5, 1 (108, 6 Rehm-IrmscherPaschke)
XpvwL 4>epop.yr] f) Xri anacra watrep v TV TrvTa -rrepixovTa
crc|)Gupoei8f freKricrev opavv oirep icaT' pxs TO yoy|iou
liueXo TrXipes fv tos av aToixela Kai xpp.crra TTavToSaTr KTeKLV 8uv|ieyoy, Kai ojius TTavTo8atrf]y K [ L S S oiiaas Te Kai
Xp|iaTos kvas e4>epe TT]V (j)ayTacay. aiorrep yp v TWL TO Tad)
yeyyr|p.aTL 'v |iv TO coo XP^lia 8OKL, 8urp.eL 8 |iupa exei v
airrak TO [ I X X O V T O S TeXeci(j)opeia0ai xpwp.aTa, oras Kai T
Trepou XTIS diTOKi)T)0y p.i|juxov cov I K Tfjs TROKELIJ.yT]S' Kai del
peocrris XTJS Kiyo|ieyoy TrayToSa-rrs Kcjjayei Tporns. ey8o0ey
yp Tfjs TrepL(j)epeas wy TL ppT]y0eXu eL8oTroietTai iTpoyoai
TO vyTos v arri Geou tryenaTos, oy 4>dyriTa' Opcj)eus KaXel.
. . . T [xy oiiy trpcdTocnjcTTaToy uoy irrroGepiiavSv TT TO ecr)0ey
Ccou priyyuTaL.
La sustancia en su totalidad, movida por el tiempo,^ concibi el
cielo, esfrico y que todo lo abarca, como un huevo. ste, al principio, estaba lleno de una mdula fecunda, capaz de dar a luz elementos y colores de todas clases, aunque esta apariencia abigarrada se produca a partir de una sola sustancia y de un solo color.
En efecto, de igual modo que en la generacin del pavo real el

52

TEXTOS

COSMOGNICOS

huevo no muestra sino un solo color, pero en potencia contiene


en s mismo los innmeros colores que va a tener cuando llegue
a su perfeccin, as tambin el huevo animado nacido de la materia indefinida, por el impulso de la materia subyacente y en continuo flujo, hace aparecer variados cambios. En efecto, dentro de
la envoltura toma forma un ser vivo, macho y hembra a un tiempo, por la providencia del espritu divino que en l reside, al que
Orfeo llama Fanes.... Pues bien, el huevo primigenio calentado
poco a poco se rompe por el animal que hay dentro de l.
De nuevo la descripcin nos recuerda la forma de expresarse propia
de los filsofos. En este caso se trata de un testimonio indirecto sobre
Anaximandro, que ya cit en parte a propsito de T 18:
Ps.-Plut. Strom. 2 cj)T|cj! 8 (se. 'Ava^p.avSpos', cf. Anaximand. 12
A 10 D.-K.) T K TO) iSou yvipov 0epp.o Te KC ijjuxpo K A R A
-r|v yveaiv To8e TOI Kcxp.ou TroKpiGfjyai KC Tiya K TOITOU
(j)Xoys acjjatpay Tre(j)uf)yai. T U L Trepi TT]y yfjy pL ... T A T I Y O S TTOppayecrris Kai ets Tiyas -RROKXEAGEGTIS KKXOUS TrocjTfjyal Ty
f|Xioy Ka TT]y cjeXf|yr]v K a i T O S aTpas. Afirma asimismo (Anaximandro) que lo que es productivo de calor y fro en el origen
de este mundo se segreg y que de ello creci una esfera de llama
alrededor del aire que envuelve la tierra ... Al rasgarse aquella y
cerrarse en crculos, dio lugar al sol, la luna y las estrellas.'
Nos queda la duda de si Anaximandro conoca ya n poema rfico
en que se hablaba de la generacin del mundo a partir de un huevo csmico y de su fractura o si ms bien los rficos asimilaron a su teogonia
tarda esquemas propios de la cosmogona filosfica. Ambas influencias
no son incompatibles. Una primitiva versin rfica de la cosmogona del
huevo pudo influir sobre Anaximandro y luego la elaboracin presocrtica pudo enriquecer la teogonia rfica tarda.
En el interior del huevo el dios hermafrodita, llamado Fanes o Primognito, acaba su gestacin y surge a la luz, tras haber rasgado la cscara:
T 3 2 (fr. 121 B.)
Damasc. De princ. 123 bis (III 159, 17 Westerink) + 98 (III 5 7 ,
9 W.) + Apio ap. Ps. Clem. Rom. Homil. 6, 5, 4 (108, 14 RehmIrmscher-Paschke) etc.
pie 8' eireiTa $yris ye<j)X.T|y, pyfjTa xi-Tuya,
<K 8> crxiaGyTos Kpayou iToXuxai/Sos' io
e0ope TrpTiCTTos y8pa|ie t paeyGriXus
TIpcTyoyos TroXuTp.TiTos.
Rasg luego Fanes la nube, la esplendente tnica,
y, una vez rota la descomunal cscara del huevo,

53

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

salt el primersimo y ech a correr el machohembra


Primognito el muy honrado.
En la Teogonia de Jernimo y Helanico (T 19) las dos mitades de la
ciscara rota del huevo pasan a ser el Cielo y la Tierra. Pero este no parece el caso en las Rapsodias, ya que el nacimiento de Cielo y de Tierra
se menciona luego como producto de un parto de la Noche.
La continuacin de la historia es que Zeus devora a Fanes y vuelve
a gestar en su interior a los dioses todos, para recrear el mundo, un tema
que ya conocemos por versiones ms antiguas (T 4-5). N o merece la
pena insistir en l.
1.5. La justicia csmica
Dejando en este punto la teogonia de las Rapsodias, nos centramos en
otro tema tambin relacionado con las cosmogonas: el de la Justicia
Csmica. La personificacin de la Justicia no es nueva. Ya Hesodo 73 nos
habla de Justicia (AKT)) hija de Zeus, que se sienta a su lado y se queja
cuando es maltratada, para que'su padre castigue al pecador. La idea es
desarrollada por los trgicos 74 , conoce un desarrollo filosfico en Anaximandro y en Herclito 75 y acaba por convertirse en un tpico 76 .
En los textos rficos 77 hallamos testimonios antiguos sobre el tema
de la Justicia como asistente de Zeus. Platn se refiere al tema en las Leyes, inmediatamente a continuacin de la mencin de nuestro T 7 I I que
refera a un antiguo relato (iraXais' Xyos')78:
T 33 (fr. 3 2 B.)
Plat. Leg. 7 1 6 a
TK SE del CRUVTRETAI ALKT| TGJV TROXEIITO|j.wov TO Geou yjiou
TLjxup?, fis |iv e8at|j.ovficreiv [XXtov xiieyos owueTat TaTreivs Ka! KKocx|j.Tpvos, S TLS ap0e!s nr jieyaXauxas, f]
XPiM-ao-Ly Traip|j.evos' T Triis T Ka! crc|iaTos eiaopcjat ajia
yTT|Ti Ka! voai, <()XyeTaL TT]V il^XTF M-eQ' Ppecos, s OT
apxovros oTe TIV? T)yep.vo? 8ep.evos, XX Ka! aXAoLS LKavs
aiy fiyeaOai, KaTaXetreTaL EPTHJ.OS 0eo), KaTaXeL{()0e!s 8 Ka! ETL
aXXou? TOIOTOUS' TrpoaXa(3v CKLpTaL TapTTov TrvTa ap.a, Ka!
73. Hes.Op. 251.
74. Cf. p. e. Soph. Oed. Col. 1381s ewep tniv T| waXatfiaTos / Aicn, fweSpos Zuras pXatois vpois 'si la Justicia celebrada desde antiguo contina sentada junto a las normas de Zeus
que rigen desde siempre'.
75. Anaximand. 12 B 1 D.-K., Heraclit. frr. 45, 80, 52 Marcovich ( = 2 2 B 2 3 ; 2 8 ; 94
D.-K.).
76. Cf. por ejemplo Philon. de Iosepho 48, Plut. Alex. 52, Arrian. Anab. 4, 9, 7, Aelian. fr.
25 (II197, 2 1 Hercher), Liban. Deci. 49, 2 , 1 1 .
77. Cf. tambin Orph. Hymn. 62, 70.
78. Cf. Bernab (1998a) 47, 64s; Casadess (1997b) 65s.

54

TEXTOS

COSMOGNICOS

TroXXots Ticxiv So;ev elva T I S , |ieT S xpvov ov TTOXV TTOCTXCV


Tiiiwpay o) |ie|ITRRT|v TF\L SLKT|I airrv Te Kai OLKOV xal TTXIV
apSr|v vaTcrrov uoTicrev.
N o deja de seguirlo (se. a Zeus) Justicia, vengadora de las infracciones de la ley divina. El que est dispuesto a alcanzar la felicidad, la sigue de cerca, humilde y ordenadamente. Pero el que ensoberbecido por el orgullo o ensalzado por sus riquezas, honras o
incluso la belleza de su cuerpo unida a la juventud y la insensatez,
inflama su alma con la desmesura, en la idea de que no necesita
jefe ni gua alguno, sino que incluso en lo dems cree que se basta, queda abandonado, desierto de dios, y a causa de este abandono y en compaa de otros semejantes salta alborotndolo todo, y
a muchos les parece que es alguien, pero al cabo de no mucho
tiempo y tras haber pagado a Justicia un castigo no desdeable,
provoca su absoluta ruina, la de su casa y la de su ciudad.
Burkert 79 ha puesto de manifiesto que la primera frase de este pasa> je es muy semejante a un fragmento literal de las Rapsodias:
T 3 4 <fr. 2 3 3 B.)
Proel, in Plat. Remp. II 144, 2 9 Kroll
T k S AKT] troXTTOiyo? cjjcnreTO Trcnv puys.
Lo sigui de cerca Justicia prdiga en dar pago, de todos protectora.
Por su parte, Kern y Rathmann 80 sostuvieron que Parmnides se haba inspirado en un poema rfico en el siguiente pasaje:
Parmen. 2 8 B 1 , 1 4 D . - K . TCOV S AKTI "TOATTOIVOST exei toVrfiSas
|ioi(3os. 'Las correspondientes llaves las tiene Justicia prdiga
en dar pago'.
Los comentaristas de Parmnides se muestran reacios a aceptar esta
afirmacin 81 , pero no es motivo suficiente para negarla el argumento de
Coxon, que se limita a sealar que la fecha del verso rfico es muy incierta 82 . Incierta o no, el hecho de que Platn aluda a un verso como
ste como procedente de un antiguo relato nos indica que el tema apareca en un texto rfico considerado ya antiguo en el siglo rv a. C., lo
que nos lleva, al menos, en torno a finales del VI o principios del V a. C.

79.
80.
Schuster
81.
82.

Burkert (1969) 11 n. 2 5 ; c West (1983) 89s, n. 35.


Kern (1920) 4 0 n. 2, Rathmann (1933) 64, 80 n. 14, c tambin Lobeck (1839) 3 9 6 ;
(1869) 2 7 ; Kern (1888a) 5 2 ; Brisson (1987) 64; (1990) 2 8 8 9 .
Cf. Tarn ad loe.-, West (1983) 109.
Ad loe., p. 163.

55

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Tambin en el Pseudo-Demstenes hallamos una referencia al papel


central de Dike entre los rficos 83 .
T 35 (fr. 33 B.)
Ps.-Demosth. 2 5 , 11
TT|V T SKai' dyaTrwcjav Ewopxav irepl nXearoi) TroLT|CTa[ivous, f)
iraas Kai -rroXeLS Ka! x^pas aciCei- Kai TT)V mipaTr|TOI/ Kai
crep.yfiv AK-qy, fjv TS yirrTas f|(j.tv TeXeTs KaTa8eas 'Opcj)es Trapa TV TO AL? Gpvov C^RJARL KaO^evi-p TrvTa T Tcoy
vQpTTCv cj)opav, el? aTv eKacrrov vo\Laama pXeTreiv o/ra
i|iri(j)LCea0aL, cj)uXaTTp.evov Kai Trpoopfievoy [if] KaTaicrxwaL
TaTT|V.
[Es necesario que cada uno emita su veredicto] teniendo el mximo aprecio por Eunoma 84 , amante de lo justo, que conserva todas las ciudades y pases; y que, con la conviccin de que lo est
mirando la inexorable y veneranda Justicia (de quien Orfeo, que
nos mostr las ms sagradas iniciaciones, afirma que, sentada junto al trono de Zeus, inspecciona cuanto los hombres hacen), cada
uno vote guardndose y asegurndose de que no la avergenza.
El texto nos indica que este motivo de la teogonia rfica era muy
conocido en la Atenas de la poca. El litigante (rfico o no l mismo)
considera til esgrimir este argumento para influir en la decisin de los
jurados (que eran atenienses del pueblo llano) porque deba de estar
convencido de que entre ellos haba un nmero significativo de personas que compartan creencias rficas.
Por ltimo conviene resear que Justicia aparece en compaa de
Orfeo en algunas representaciones del Ms All en un fragmento cermico apulio que estuvo en Ruvo 85 . La diosa aparece representada junto
Nike, mientras esta entreabre una puerta. Estn tambin presentes Persfone y Hcate con dos antorchas. Es enormemente sugestiva esta puerta entreabierta por la Victoria, que parece abrirle camino a un difunto
seguidor de Orfeo hacia un lugar ms grato.
Habra que pensar por qu Parmnides sita a Dike aqu, en una
puerta que tiene mucho en comn con la entrada al Ms All. Lo ms
probable es que quisiera indicar con ello que al penetrar en estos terrenos lo hace legtimamente, que su acceso a determinados tipos de verdad est en el orden debido de las cosas. No es pura imaginera, sino una
83. Cf. Lobeck (1839) 239; 391; Gruppe (1890) 705; Susemihl (1890) XlVn. 96; Holwerda (1894) 327; Guthrie (1935) 233s; Linforth (1941) 99s, 144ss; West (1983) 265 (perhaps an Eleusinian poem; perhaps a theogony).
84. Sobre Eunoma (nombre que viene a significar algo as como 'buen orden'), cf. Hesiod.
Th. 902, Sol. fr. 3, 32 Gent.-Prato, Pind. OI. 13, 6, Bacchyl. 13, 186; 15, 55, Orph. fr. 252 B.,
Hymn. 43, 2; 60, 2.
85. Ex collezione Fenizia c. 350 a.C.

56

TEXTOS

COSMOGNICOS

manera de expresar la legitimidad de su acceso a determinado tipo de


conocimiento.
1.6. La teora de los elementos
Uno de los temas tratados en las cosmogonas y en otros textos rficos
que merece atencin especial en el anlisis de las relaciones de estos textos con los filosficos es una incipiente doctrina de los elementos. Slo
tenemos datos dispersos, pero forman un conjunto bastante coherente.
Analicemos en primer lugar un pasaje de una extraa laminilla de
oro, de Turios, datada a fines del IV y principios del III a. C. Esta tablilla
parece contener una serie de trminos significativos de la doctrina rfica, rodeados de letras carentes de sentido 86 . He aqu las lneas 2, 5 y 8:
(fr. 4 9 2 B . )
Lamella aurea saec. IV-III a. Ch. Thuriis reperta, hodie Neapoli
Mus. Nazionale (111464): prim. ed. Diels (1902), cf. Bernab
(2002d); Bernab -Jimnez (2001) 273ss 8 7 .
2 Ze 1ATHTT p ZATITA"Hke, i r u p 8 f i T T d v r a 2THINTA2THNI2AT0TTE v i K a i M
T 36

5 T H M H p I irp M E M M a T e p A T E E T I Z O I A E N T A T O N T F T I N

INHME4> riupa MEPANErA^TEE


8 OTAKTHP lepa MAP. ArniyTep, irp, Ze, KpTi X0oi/a
TPABAAIJTPOEHNIETHOIETN
2 Zeus Aer 88 - Sol, en efecto el fuego todo lo vence.
5 Aer - Fuego - Madre - Nestis - Noche - Da 89 .
8 sacrificios - Demter - fuego - Zeus - Muchacha Subterrnea.
La frase de la lnea 2 nos recuerda inevitablemente un pasaje de Herclito:
Heraclit. fr. 82 Marc. (22 B 66 D.-K.) Trvra yp T niip freXGy
Kpivel Kai KaTaXi4ieTai. 'Todas las cosas las discernir y las someter el fuego, a su llegada'.
Es asimismo obvia la comparacin de la lnea 5 con otro texto de
Empdocles:

86. Bernab -Jimnez (2001) 183ss


87. En mayscula escribo las letras carentes de sentido que, naturalmente, no se reflejan
en la traduccin.
88. Prefiero aer en vez de aire, porque el dr(p griego tiene matices diferentes. Es el aire
perceptible, cuando est brumoso, o cuando se mueve.
89. En la lnea siguiente se lee TrpiHap TI wcrnas 'ayunos durante siete das', con un juego de palabras entre el tenimo Njcrn.s y el sustantivo v)<jns que significa 'ayuno'. Cf. Kingsley (1995) 348ss.

57

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Emped. fr. 7 Wright (31 B 6 D.-K.)


Taaapa yp TrvTv pi>|iaTa TrptTov aicoueZeus pyris "Hpri Te cfepapios fjS' 'AiScoves'
Nfjcrrs 0', f| SaKpoL? TeyyeL Kpovc[ia PpTeiov.
Las cuatro races de las cosas todas yelas lo primero:
Zeus resplandeciente, Hera dispensadora de vida y Aidoneo,
as como Nestis, que de lgrimas empapa el mortal hontanar.
En el fragmento rfico tambin se igualan los dioses y los elementos,
pero de una manera distinta: Aer corresponde a Zeus, fuego corresponde
al Sol. En cuanto a la tierra, corresponde a la Madre (Demter) y Nestis,
al agua. Nestis, una antigua divinidad siciliana90, se identifica con la Muchacha Subterrnea. Dado que Kp] es un nombre habitual de Persfone
y que sta fue raptada por Hades, es evidente que Nestis se identifica con
Persfone, como ya sostuvieron algunos autores a propsito del fragmento de Empdocles 91 . Resumimos la situacin en el siguiente cuadro:
Ltn. 2

Elemento
Aer
Agua
Fuego
Tierra

Zeus
-

Sol
-

Ln. 5
Aer
Nestis
Fuego
Madre

Ln. 8

Empdocles92

Zeus
Hera
Muchacha Subterrnea Nestis
Fuego
Zeus
Demter
Aidoneo

Secuencias muy semejantes aparecen en otras obras de la literatura


rfica. El paralelo ms interesante son dos versos del Himno a Zeus contenido en las Rapsodias presentado antes como T 8 (versos 7-8) en que,
para decirnos que Zeus contiene en s la totalidad del Universo, el poeta menciona los cuatro elementos
ev S Sp.a.9 paoAeiov, v coi TSe TrvTa KUKXiTaL,
TiDp Kai ilSwp Kai yala Kai al0ip.
nico cuerpo soberano, en el que todas ellas cumplen su ciclo,
fuego, agua, tierra y ter.
N o creo posible considerar esta coincidencia tan estrecha puro fruto del azar. Pero, si an no es bastante convincente, se puede traer a colacin otro texto, el llamado juramento rfico, en que volvemos a hallar una secuencia muy similar 93 :
90. Cf. Phot. Lex. s. v. Njcnris- 2IKXLICT) 8es' "AXefts (Alexis fr. 323 K.-A.). 'Diosa Siciliana, segn Alexis', Eust. in II. p. 1180, 14 KOL SUCEXUCI) 8 TLS ... 8es Njans XYGTO. 'Y se
mencionaba una diosa siciliana Nestis'.
91. Sturz ap. Wright ad loe p. 166, Gallavotti (1975) 173s. Kingsley (1995) 348ss.
92. Cf. discusiones sobre la atribucin a cada dios en Wright ad loe.
93. Cf. Lobeck (1839) 742ss; Schuster (1869) 29s; Zeller (1910) II145; 174 n. 1; Ziegler
(1942) 1412s; West (1983) 34s; Brisson (1990) 2923.

58

TEXTOS

COSMOGNICOS

T 37 (fr. 619 B.)


Theo Smyrn. Expos. rer. math. 104, 20 Hiller
val |if]y OavTw yeyyf|Topas aly vTwv
Tri)p Kal Sjp yalv re Kai opavy f)S creXf|yTiy
f|Xiv Te <5yri Te |iyay Kai NKTa [lXaiyay.
S, por los progenitores que por siempre existen:
fuego, agua, tierra, cielo, luna,
Sol y el gran Fanes, as como la negra Noche.
Por otra parte, parece que tambin en alguna de las Teogonias rficas se haca alusin a una doctrina de los elementos. La evidencia, no
obstante, es imprecisa y an contradictoria. En primer lugar, tenemos un
texto de Sexto Emprico en que se habla de tres elementos (tierra, agua
y fuego).
T 38 (fr. 108 B.)
. Sext. Empir. Pyrrhon. 3, 30 (141 Mutschmann), id. Adv. math. 9,
361 (287 Mutschmann)
'Ovo|iKpiTos S v T O L S 'Opc|>iKots Trp Kai 8wp Kai yfjy (se. Xee
TT]y TTyTCy etvai pxiy).
Dice Onomcrito 94 en los poemas rficos que el principio de todas las cosas fueron fuego, agua y tierra.
En segundo lugar, leamos en Apin (T 21)
Tfjs TeTpayevos Xris (ii|jxou OCTTIS Kai oXou trepou Ttys
Pu9o ei poyTos Kai KpTi? cj)epop.you Kai jupias TeXets
KpaeLS' {eis} aXXoTe aXXws irayaxoyTos Kai 8i TOUTO auras
vkovTos TT]I Ta^ai, Kai KexT]YTO? s els yyeaLy Cctou
8e0fiyaL _LT| 8uya[iyou.
La materia, compuesta de cuatro elementos95, estaba animada y
un abismo indefinido flua perpetuamente y se mova de forma
imprecisa y produca sin cesar a millares unas veces, unas combinaciones, otras, otras, pero las destrua por su propio desorden, y
como estaba abierto, no poda ser atado para engendrar un ser
vivo.
La comparacin de estos textos provoca al menos dos dudas: la primera, si hemos de pensar que Apin ha traducido trminos ms poticos
a una terminologa filosfica, o ms bien que ya el propio poeta habra

94. Onomcrito fue un compilador de los poemas rficos. El texto estaba probablemente
en una teogonia antigua.
95. Fue Siouville quien tradujo correctamente TeTpayevos XT)S 'compos de quatre lments', cf. Olivieri (1904) 67 ss; Mondolfo (1931) 449s.

59

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

tomado algunos rasgos propios de la filosofa para configurar las Rapsodias y la segunda, si los rficos hablaban de cuatro elementos o de tres.
Con respecto a la primera cuestin, hallamos en un poema ligeramente posterior a las Rapsodias, las Metamorfosis de Ovidio, un comienzo cosmognico en trminos poticos pero con un contenido de carcter netamente filosfico. Incluso cabe pensar que la propia teogonia
de las Rapsodias ha podido ser una de las fuentes del poema latino. No
sera extrao que, al menos en una cierta medida, hubiera ya en esta parte de las Rapsodias un lenguaje prximo al de la filosofa.
En cuanto a la segunda cuestin, el nmero de elementos postulados por los rficos, parece obvio que en la mayora de los textos los r :
fieos hablaban de cuatro elementos. El problema se reduce a explicar
por qu Sexto Emprico habla slo de tres. Si observamos que el elemento que omite es af|p y que ste es el elemento reiteradamente identificado con Zeus (adems de los casos que acabo de citar, recurdese
que en el P. Derveni [T 6] se le llama a Zeus TTVOL] T R D V R A V ) , podemos
pensar que la observacin de Sexto se basa en una distincin entre un
mundo compuesto de tres elementos (agua, tierra y fuego), y un Zeusdr|p que lo vivifica y unifica.
Sea como fuere, la descripcin de Apin se asemeja a pasajes de los
presocrticos:
Simplic. in Aristot. Phys 2 4 , 13 Die. (Anaximand. 12 A 9 D.-K.)
T(3V S 6V Kai iavop.evoy Ka! aueipov Xeyyray'Aya[iay8pos ...
dpx"ny T e K a i CRROLXEIOV epi]Ke rv ovrav T arreipov ... Xyei 8'
arr]v [IT|T Swp |nyre aXXo TL T W V KaXoup.v(oy vai a T O L X E A > v ,
XX' Tpav T L V cjjaiv arreipoy, % ATRAVTAS yvea9ai T O U S Opavoi)? K a i T O J S ev a T o t s Kap.ous- toy S f ) yyeas crri T O L S
OUCTL, K a i T I J Y cj)9opy e L ? T a T a y y e a Q a L K a T a T X P E V . ... yavTLTT)T6S' 8 eiai 9epp.y jjuxpoy ^Tipy ypy Kai t a XXa. 'De los
que dicen que (el principio) es-uno, se mueve y es indefinido,
Anaximandro ... dijo que el principio, o sea, el elemento de los
seres es lo indeterminado, ... dice que ste no es agua ni ningn
otro de los cuatro elementos, sino una naturaleza distinta, indeterminada, deja que nacen todos los cielos y los mundos que hay
en ellos; las cosas perecen en lo mismo que les dio el ser, segn
la necesidad. ... y los contrarios son caliente -fro, seco-hmedo
y los dems.'
Diog. Laert. 9, 3 1 (Leucip. fr. 6 7 A 1 D.-K.) yyeaOai S T O S KCT|ioug oTr (j)pea0aL KaTa iTOTO|xf|y K Tf|s iTepou tiroXX acp.aTa trayTOLa ... airep 8pota9yTa Syqy nTpyey9ai \Lav Kai
TravToSairas KUKXo(xeya 8LaKpyeCT9ai x w P L ? o[ioia irp? Ta
o|ioia KTX. 'Y los mundos se originan del modo siguiente: por la
segmentacin de lo infinito se desplazan muchos cuerpos de to-

60

TEXTOS

COSMOGNICOS

das clases... al congregarse stos, se produce un remolino en el


que, chocando unos con otros y girando en todos los sentidos, se
va separando lo semejante con lo semejante.'
. La frase X T | S |IT|ixou OCJTIS', puede ponerse en relacin con una
alusin del Papiro de Derveni, en la parte inicial referida al ritual (col.
VI 8 T 117) a la presencia de almas incontables que estorban el sacrificio, lo que de alguna manera parece consecuente con la presencia
de alma(s) en la materia, postulada por Tales de Mileto, segn Aristteles:
Aristot. De an. 4 1 1 a 7 (Thales 11 A 2 2 D.-K.) K C v TCL oXwt S
airrr]v (se. T T ) V (jjuxr|v) |ie|ieix0a <j>ac7i.y. 'Y algunos dicen
que sta (el alma) est mezclada con el todo.'

TIVES

Pero el carcter indirecto de la cita de Apin, que no nos permite valorar el texto rfico en su literalidad, y la falta de claridad del testimon i o aristotlico, en el que es imposible discernir hasta qu punto el Estagirita recoge de forma fidedigna el pensamiento del filsofo y en qu
medida interpreta un dato poco concreto, nos impiden profundizar en
este paralelo.
Una ltima cuestin pertinente en este tema es la relacin de los
elementos con una teora del alma, que encontraramos en unos versos
citados por Clemente de Alejandra como plagiados por Herclito de
Orfeo:

T 3 9 (fr: 4 3 7 B.)
Clem. Alex. Strom. 6, 2, 17, 1
ecmv Stop ijjuxfl1- 0vcrros, xSTeom S yater
ie 8 ' 8 A T 0 ? <irXe> yata, T 8' ie yaas lXiv Swp,
K TO 8f) ijjuxf] oXov alGpa XXcrcroucra.
Es el agua para el alma muerte. Para las aguas, la tierra,
Del agua nace la tierra y de la tierra, su vez, el agua,
y de sta, el alma, que se torna en el ter universal.
El pasaje de Herclito presuntamente plagiado es el siguiente:
Heraclit. fr. 66 Marc. (22 B 3 6 D.-K.) ((juxfiicrLv Qvcrros Stop yevaSai, iScm 8 0vaTO? yf)v yeva0ai, ie yfp 8 Sup yi/eTai,
SaTos 8 t^ux1!- 'Para las almas es muerte tornarse agua; para
el agua es muerte tornarse tierra, mas de la tierra nace el agua ydel agua, el alma.'

Desconocemos de qu obra rfica proceden los versos citados por


Clemente, pero todo parece indicar que se trata de un pasaje tardo, que

61

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

presenta influjos estoicos 96 y que se ha inspirado en Herclito, y no al


contrario 97 . Adems, esta interpretacin no es compatible con una idea
de la reencarnacin del alma 98 , que se desarrolla en las Rapsodias, como
luego veremos.
1.7. Sobre la luna
En el Papiro de Derveni hallamos restos de una referencia a la luna:
T 4 0 (fr. 17 B.)
P. Derveni col. X X I V 1
] LCTOjieXf)S [
f| TTOXXOLS cjjaveL ireptreacri if oirepova yaiav.
de igual hechura ...
que a muchos mortales se les manifiesta sobre la tierra inmensa.
"West, sobre la base de la mencin K TO [|i]aou de la col. X X I V 1,
completa el primer verso, de forma muy verosmil, |iecrcT0ev] CTOJEXTIS
(JRVTR]L 'de igual hechura [por todas partes desde el centro]', en el sentido de que la luna es esfrica.
El poeta dice que la ven muchos, no todos los seres de la tierra,
probablemente porque no la ven todos a la vez. La referencia a la luna
se sita en el momento en que Zeus vuelve a configurar el mundo y su
aparicin est ntimamente asociada a la medicin del tiempo ya que la
luna marca una unidad bsica: el mes. De forma que en la creacin de
Zeus, con el nacimiento de la luna se introduce tambin el ordenamiento cronolgico del universo.
La referencia nos recuerda algunos pasajes de presocrticos: una de
las caractersticas atribuidas por Parmnides al ser 99 , una descripcin del
Esfero de Empdocles y un testimonio indirecto de Timn a la manera
en que Jenfanes se imaginaba a la divinidad:
Parmen. 28 B 8, 4 4 p.eao0ey lorraX? TTvTT|L 'desde su centro
equilibrado por doquier'.
96. Cf. Ar. Did. 39, 4 7 1 , 11 ( = Chrysipp. fr. 821 [So;c. Vet. Fr. II 2 2 5 , 18 Arnim] = Posidon. fr. 3 5 1 Theiler) eTvm 8 IIIIXTIV CTT)I v TI OXOI (acTv, o KaXocji.i> ai8pa Kai pa, K-,
KXUL uepl {TT)V} YII> Kai 0dXaaaav Kai K TOTOV va6upi.a6ar TAS 8e Xours ijjuxs upocnretfrtjKi>ai Tarr|i, oaai TE v iois eiai Kai oaaL v TI -rrepixoiri.. 'Dice que hay alma en el todo,
al que llaman ter y aire, en torno a la tierra y el mar, y que es exhalado por ellos. Y que las dems almas, cuantas hay en los seres vivos y cuantas hay en el entorno, estn por naturaleza unir
das a sta'. Cf. et. Herm. Irris. gent. pliil. 14 ( = Cleanth. fr. 4 9 5 [Stoic. Vet. Fr. 1 1 1 1 , 6 Arnim]),
Diog. Laert. 7, 143 ( = Chrysipp. fr. 633 [Stoic. Vet. Fr. I I 1 9 1 , 3 4 Arnim]).
97. Cf. Lobeck (1839) 9 4 9 ; Zeller (1910) I I 1 5 7 ; West (1971) 150s, (1983) 222s y sobre
todo Marcovich (1973).
98. Cf. Sider (1997) 147.
99. Cf. West (1983) 93.

62

TEXTOS

COSMOGNICOS

Emped. fr. 22, 3 Wright (31 B 28, 1 D.-K.) TryroBey 'aog <ol> ...
/ acjxipos' KUKXorepis. 'Igual por todas partes a s mismo ... un estero redondo'.
Timo Suppl. Hell. 8 3 4 ( = Xenoph. test. 63 Gent.-Prato) Eeivocj)yr)s ... Gey irXaaT laov irvTTii. 'Jenfanes ... imagin a la
divinidad igual por todas partes'.
No deja de ser significativo que conservemos una referencia muy indirecta (en boca de un doxgrafo, que cita como fuente no al propio
poema rfico, sino al discpulo de Aristteles Hereclides Pntico) a una
imagen de los astros como lugares habitados.

T 4 1 (fr. 3 0 B.)
At. Plac. 2, 13, 15 = Plut. De plac. philos. 2, 13 p. 888 f, Stob.
Flor. 1, 2 4 , 1 (I 2 0 4 , 2 1 Wachsm. = Doxogr. 3 4 3 , 7)
'HpaKXeST]? K a i ol TTuOaypeioi icacrroy T(3y acrrpwy K o a j i o y
Trpxeiy yfiv TTepixoyTa pa Te ev Tk -rrepoji alQpi. TaTa 8
ra
yp.aTa v T O L S 'Opcjnicis' <|)peTai. K0ap.0TT0i0Dai yp icaaToy'Twy aoTpcoy100.

Heraclides (fr. 113aWehrli) y los Pitagricos (I p. 4 0 4 n. 2 D.-K.,


cf. 4 4 A 20) afirman que cada uno de los astros constituye un
mundo y que la tierra est rodeada de aire en el ter indefinido.
Estas opiniones se encuentran en los poemas rficos, pues convierten en un mundo a cada uno de los astros.
Algunos autores 101 consideran que hay que poner este testimonio en
relacin con un pasaje de las Rapsodias que nos habla de una luna con
casas y ciudades.
T 4 2 (fr. 155 B.)
Proel, in Plat. Tim. II 4 8 , 15 Diehl
[if|cxaT0 8' XX.T]y yatay uepiToy, fjy Te ZeXf|yT|y
QvaToi KXT]LCouaLy, mxSyioi. 8 Te Mf|yT]y,
f| TTXX' ope' exei, TTXX' oTea, TroAX (lXaSpa102.
Concibi tambin otra tierra inmensa, a la que llaman Luna
los inmortales, y Mene los habitantes de la tierra 103 ,
ella que tiene muchos montes, muchas ciudades y muchos
[tejados.
100. Cf. Galen. Histor. philos. 56 (Doxogr. 624, 15).
101. Cf. West (1983) 14, contra Tannery (1897) 191ss; cf. tambin Lobeck (1839) 500;
Wehrli ad ioc.; Burkert (1972) 346 n. 43; Bernab (1996a) 74 et n. 49.
102. Cf. Proel, in Fat. Tim. III142, 12 Diehl.
103. Hallamos una referencia a un tpico aludido a veces en los textos antiguos, segn el
cual existe una lengua de los dioses diferente a la de los humanos Cf. ya Hom. II. 20, 73s 'un
gran ro de profundos remolinos, al que los dioses llaman Janto, pero los hombres Escamandro'.

63

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Resulta sumamente moderna la concepcin de que la luna es grande y que tiene una configuracin semejante a la tierra, en vez creer que
se trata de un pequeo cuerpo luminoso suspendido en el aire, como esperaramos de una visin ms primitiva. Incluso es especialmente curioso que se la conciba habitada, con casas y ciudades. La fraseologa recuerda extraordinariamente un pasaje del Papiro de Derveni en que se
hablaba de los seres creados por Zeus (T 9). No sera nada absurdo que
este pasaje estuviera ya en la Teogonia de Derveni, como supone West 104 .
Como tampoco lo sera que la referencia de los doxgrafos se remitiera
tambin a este mismo contexto.
Este concepto de la luna ms astronmico que mitolgico coincide tambin con las referencias parmendeas a una luna que refleja la luz
del sol sobre la tierra:
Parmen. 28 B 14 vuimc^as' nepi yaiav X|ievov aXXTpiov cjx3s.
'De nocturno fulgor, luz ajena errante en torno de la tierra'.
Parmen. 28 B 15 del "rrairravucra nps avys rieXoio. 'Siempre
mirando los resplandores del sol'.
Incluso hemos de poner en relacin esta visin no geocntrica, que
da cabida a concebir la existencia de otros mundos con la afirmacin de
Democrito acerca de la existencia de otros mundos innumerables.
Hippol. 1, 32, 2 (Democr. 68 A 4 0 D.-K.) d-rrepous 8 elvai (se.
Xeye) Kcrp.ous' Ka! p.ey0ei 8ia<j)povTas. v. n o i 8 (if) etvai
TXIOV p.T|8 aeXivTiv, v TLCT 8 p.eo) T W V trap' rpiv icai v TLCT
irXecj. et vai 8 TOV Kcjp.a)v avLaa T Siaan^aTa Kai Tfi [lv
irXeous, TT|L 8 XaTTOus Kai T O S (lv auea0ai, T O S 8 <kiieiv,
T O S 8 jjQveiv, Kai Tf|i |iev ytveaGai, Tfji 8' KXeiiTeiv. cj)0eLpecr0ai 8 aTos TT' XXTIXCV TrpoairLTrTovTas. elvai 8 evious KCTlious pr|p.ous CwLcov Kai (j)UTMV Kai iravr? ypo. 'Deca que hay
innumerables mundos, diferentes en tamao. En algunos no hay
sol ni luna, en otros son menores que los nuestros y en otros mayores. Las distancias entre los mundos son desiguales y en unos
sitios hay ms (mundos), en otros, menos, y unos estn creciendo, otros en su plenitud, otros estn decayendo. Aqu nacen, all
desaparecen, pues se destruyen por colisin mutua. Hay algunos
mundos desiertos, sin animales, ni plantas, ni agua en absoluto.'

Los rficos tambin se refieren ms de una vez a esta circunstancia, c Bernab (1992) con bibliografa. En este caso el poeta atribuye a los hombres el nombre normal de luna (Selene, esto
es 'la que resplandece') y a los dioses el de Mene (relacionado con la palabra para el mes, ya
que la luna se toma como unidad de medida de un mes lunar).
104. West (1983) 92.

64

TEXTOS

COSMOGNICOS

1.8. Testimonios sobre cosmografa


En un terreno prximo al de las cosmogonas, entramos en otro captulo interesante, aunque lamentablemente muy mal conocido, de la relacin entre rficos y Presocrticos: una serie de poemas rficos sobre la
configuracin del mundo, en los que ste se comparaba con objetos diversos. Las fuentes los atribuyen sistemticamente a pitagricos lo que
es un dato muy interesante, ya que se trata de uno de los ms conspicuos lugares de aproximacin entre rficos y pitagricos 105 .
Una breve noticia nos habla de dos poemas atribuidos alternativamente a Orfeo o a dos pitagricos:
T 4 3 (fr. 4 0 3 B.)
Suda s.v. 'Opfcte (III 5 6 4 , 2 7 Adler)
ypaijie ... TTTTXOV Kai A K T U O V Ka! Ta>ra ZcoiTpou

TO

'HpaKXec-

TOU, o 8 BpoTvou.

Escribi (Orfeo) tambin el Peplo y la Red. Tambin estas son de


Zpiro de Heraclea, segn otros, de Brotino (p. 5 5 Thesleff).

Del Peplo nos habla tambin otra fuente (aunque tan poco explcita
como la anterior):
T 4 4 (fr. 4 0 6 B.)
Clem. Alex. Strorn. 1, 2 1 , 131, 5
'EmyvTis 8e v T O S TTepi Tjs' els 'Optj)a TTOIIcreis KpKonros
etvai Xyei TO TTuGayopeou TT]V es "Ai8ou KaT(3aaiv Ka TOV
'Iepv Xyov, TV 8 ITtrXov Ka Ta 4>ucLKa BpovTvou.
Epgenes en su obra Sobre la poesa de Orfeo dice que son de Crcope el pitagrico el Descenso al Hades106 y el Discurso sagrado,
mientras que el Peplo y la Fsica son de Brontino (p. 5 5 Thesleff).
El ttulo el Peplo107 parece indicar que la tierra era comparada en el
poema con un peplo, de forma similar a como haca Fercides 108 . Probablemente proceden de este poema las metforas de Orfeo, comentadas por Epgenes, de las que nos habla un pasaje de Clemente 109 .

105. Cf. West (1983) 7ss; Brisson (1990) 2925s; Kingsley (1995) 140s.
106. Un poema del que no nos ocuparemos, que narraba el descenso de Orfeo al Hades y
que contendra referencias a la geografa infernal y a la suerte de las almas en el ms all.
107. Cf. Lobeck (1839) 836s; West (1983) 10; 212; Bernab (1992) 43; Janko (1997) 71.
108. Pherecyd. Syr. fr. 68 Schibli y com. ad loe., cf. tambin West (1971) 10s; 230; (1983)
10s.
109. Cf. Linforth (1941) 114s:Clement ... finds symbols in simple metaphors, y West
(1983) 10: Epigenes allegorical interpretation may of course have been ... arbitrary.

65

TEXTOS RFICOS Y FILOSOFIA PRESOCRTICA

T 4 5 {fr. 4 0 7 B.)
Clem. Alex. Strom. 5, 8, 49, 3
T 8'; oxi KA! 'EmyvT]s v TL -rrepl 'Opc^oos ITOLF|aeus' TA iSLCovTa irap' 'Opcjjel KTi0p.evs (jyrpi 'KEPKAI KA|i-mxoiax' TOL?
PTPOLS [iTiueaOai, 'aTrpocri' 8 TOLS aXaji- ' p i r a / Se T crrrpiia
XXrjyopeictai, Kal '8ckpua is' TV 6|iPpov STXOIV. 'Mopas' TE au
T ppr| TFJS creX.f|VTIS, TpiaKSa Kal TTevreKaiSetcaTriy KAL vou|ievav 8L KOL ' XeuKoarXous airrs KaXetv TV 'Optjja C^UT? ornas
(ipi. TrXiv 'av0Lov' [lv T ap 8i TTIV C^CTIV, ' pyiSa' 8 TT}V vinera Sia TTIV viravaiv, Kal ' ropyviov TTIVCTeXf|vr]v8i T v aTf|i
TrpacTTOv, ' 'A<j>po8TTiv' TE TV KaLpv Ka0' ov Sel crrrepeiv, Xyea0aL trapa TUL 0eoXyui. rama Kal ol TTu0aypeioi T|LVLCTCTOVTO.
Y qu? Acaso no dice Epgenes en su obra sobre la poesa de Orfeo, poniendo en evidencia los rasgos caractersticos de Orfeo que
las lanzaderas de curvado carruaje indican el arado y la urdimbre los surcos, y que el hilo alude alegricamente a la simiente,
las lgrimas de Zeus significan la lluvia y las Moiras las fases
de la luna: el trigsimo da, el dcimo quinto y la luna nueva? Dice
que Orfeo los llam de blanca vestidura porque eran fases referidas a la luz. Y que, por otra parte, en la obra del telogo se le llama la florida a la primavera, por su naturaleza, a la noche inactiva por el reposo, a la luna Gorgonio por el rostro que en
ella se divisa, y Afrodita al momento oportuno en que se debe
sembrar. Cosas parecidas dijeron alegricamente los pitagricos.
En cuanto a la Red, ya el ttulo nos sugiere que el poeta comparaba
la organizacin del mundo con el entramado de una red. Confirma esta
opinin Aristteles, quien se refiere expresamente a la doctrina de este
poema 110 :
T 4 6 {fr. 4 0 4 B.)
Aristot. De gener. anim. 7 3 4 a 16
fj ydp TOL a|ia TrdvTa yyveTai r iipia, OLOV KapSa TiXeijiuv
fj-rrap cj)9aXps' Kal TV aXXuv eraerrov, T eec|>fs, crrrep v TOLS
KaXoup.voLS 'Opcj)us e n e a i v Kel yp pooj? C()T]CTI yvea0aL T
CLOV TfL TOI SLKTOU TrXoKfjl.

Y es que, o bien todas las partes (del cuerpo) se forman al mismo


tiempo, esto es, el corazn, el pulmn, el hgado, el ojo y cada
una de las dems, o bien se forman unas despus de otras, como
en los llamados poemas de Orfeo 111 , donde el poeta dice que el

110. Cf. Schuster (1869) 54 n. 1; Gruppe (1890) 716 n.l; Ziegler (1942) 1408; Linforth
(1941) 151.
111. Obsrvese la reticencia de un racionalista como Aristteles a aceptar que el poema fuera obra de Orfeo, que para l, como para nosotros, era un personaje mtico.

66

TEXTOS

COSMOGNICOS

desarrollo del animal se produce de modo semejante al entramado de una red.


Se trata de un modelo que recuerda cosmogonas pitagricas 112 y
que reaparece tambin en Platn y otros autores 113 .
Nada sabemos de otro poema titulado la Esfera o La Pelota ms que
una escueta noticia sobre el ttulo y atribucin:
T 4 7 {fr. 4 0 8 B.)
Schol. Hom. 2 5 7 0 c (IV 5 5 6 Erbse) cf. Eust. in II. p. 1163, 5 6
fj Te KaXou|iyT] 2cJ>aipa TToTp crriv e? TV AVOV, va<j)peTai
S es 'Opcj)a.
La llamada Pelota es un poema dedicado a Lino. Se atribuye a
Orfeo.
West 114 supone que sera un poema pitagrico del estilo de los anteriores en que la pelota (mejor que la esfera) sera una imagen de la
tierra.
En cuanto al poema llamado Kpanp 115 poco ms sabemos de l ms
que el ttulo y que estaba atribuido a Zpiro de Heraclea 116 :
T 4 8 (fr. 4 0 9 B.)
(I) Clem. Alex. Strom. 1, 21, 131, 3
TV Kparrpa S TY 'Op4>)s Zumipou TO 'HpaKXewTou (se. vai
Xyouox).
... y la Crter a de Orfeo dicen que es de Zpiro de Heraclea.
-

(II) Suda s. v. 'Optete (DI 5 6 4 , 2 7 Adler)


ypai|je ... Kpcmpas' TaTa ZuiTpou <j)aa.
Escribi (Orfeo) Crteras117. Estas dicen que son de Zpiro.

112. Como la descrita por Aristot. Metaph. 1091a 13 (58 B 26 D.-K., que Burkert 1972
235ss, atribuye a Filolao, cf. el comentario de Huffman al pasaje de Filolao p. 61s) o en Phys.
213b 22 (58 B 30 D.-K.), cf. West (1983) 10, quien supone que la teora fsica del poema sera
ms antigua que el esquema ms abstracto de Filolao, cf. tambin West (1971) 230; Ziegler en
Keydell-Ziegler (1942) 1408; Kingsley (1995) 159.
113. Plat. Tim. 78b-d, cf. West (1983) 10; Bernab (1998) 67, Dion. Aeg. (autor de una
obra titulada Diktyakon, cf. Phot. Bibl. n. 185, II 200 Henry) y otros autores tardos, sobre los
cuales, cf. Lobeck (1829) 380s.
114. West (1983) 33 n. 99.
115. Cf. Lobeck (1839) 736; Ziegler (1942) 1411; Nilsson (1958); Kahane (1965); West
(1983) 11; Brisson (1990) 920; Edwards (1992) 55ss; Parker (1995) 486; Kingsley (1995)
134ss; Bernab (1998a) 68.
116. Quiz formaba parte de este poema el fragmento transmitido por Plut. Ser. num. vind.
28 p. 566a (Orph. fr. 412 B.), cf. la edicin de Kern pp. 306 et 309; cf. tambin Wilamowitz
(1931) II194 n. 3; Nilsson (1958) 53ss; West (1983) 12; Klaerr-Vernire ad oc., p. 222s; Kingsley (1995) 135s; Bernab (1996a) 74.
117. En plural, porque se le atribuan dos obras con el mismo ttulo, a una de las cuales se le
llamaba la Cratera menor, atestiguada slo por Juan Dicono (Orph. frr. 413-416 B.) y cuyo au-

67

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Dado que la cratera es la vasija que utilizaban los griegos para mezclar el vino con agua (ya que no lo beban puro), West sospecha con fundamento 118 que se expresaba en este poema una doctrina similar a la de
Alcmen de Crotona 119 , segn la cual la salud es la combinacin armnica de las cualidades. El mundo, segn la Cratera, resultara de una
mezcla proporcionada de los elementos. El smil de la mezcla es usado
tambin para propsitos similares por Pitgoras y por Empdocles; as
como, luego, por Platn 120 .
No sabemos si el mito platnico de la psicogona121 se inspira en este
poema rfico o no 122 .

tor, usando la etimologa tiende a interpretar algo parecido a que todos los dioses son uno slo y
que los nombres de las distintas divinidades obedecen a la designacin de sus diversas funciones.
118. West (1971) 230 n. 5.
119. Alcm. Crot. 24 B 4 D.-K.
120. Pythag.B 35, 15; 71, 3 (cf. Burkert [1972] 137s; West [1983] 11); Emped. fr. 12, 3
Wright (31 B 8, 3 D.-K.), fr. 47, 14ss Wright (31 B 3 5 , 1 4 s s D.-K.), Plat. Phaed. l l l d , Phileb.
61bc, Ttm. 35; 41d, Leg. 773d.
121. Plat. Tim. 35; 41d
122. Cf. Wilamowitz (1920) II 264 n.l; Kingsley (1995) 134ss.

68

2
LA VERDAD REVELADA Y LA FILOSOFA COMO INICIACIN

2.1. Un conocimiento accesible slo para algunos


Otro terreno en el que encontramos tambin fragmentos rficos interesantes para la comparacin con los presocrticos, es el de los textos que
aluden a la verdad concebida como una revelacin o, si se quiere, que
consideran el conocimiento verdadero de las cosas como una iniciacin.
Nos consta que varios poemas rficos iban precedidos de un verso que
conocemos en dos versiones alternativas, la segunda de las cuales probablemente encabezaba ya la teogonia del Papiro de Derveni:
T 4 9 (fr. 1 B.)
Olympiod. in Aristot. Categ. prol. 12, 8 Busse etc.
a deoc uve-rolen/ Gpas 8' trGeaGe, pprjXoL.
b (t)0yONAI os Gpxs cnv Gpas 8' nGeaGe, [M(3T]XOI.
a) Cantar para conocedores; cerrad las puertas, profanos.
b) Hablar a quienes es lcito; cerrad las puertas, profanos.
Inicialmente se trataba de proclamaciones msticas, que o bien impedan a los no iniciados asistir a determinados ritos o simplemente les
advertan de que podan no entenderlos. Despus de especializarse como
comienzo de poemas atribuidos a Orfeo, estas expresiones se usaron referidas a textos que por su dificultad no eran accesibles a cualquiera,
como libros de medicina o de msica, de forma que profano que al
principio se refera a personas carentes de las condiciones rituales precisas, acaba por significar simplemente ignorante1.
Es interesante que alguna de las fuentes que transmiten este verso introducen en el mismo mbito rficos y pitagricos e incluso algn otro
presocrtico. As Plutarco se expresa en los siguientes trminos:
1.

Cf. Bernab (1996).

69

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Plut. fr. * 2 0 2 Sandbach ral |if]v oSv ariv O T W Tf|S' TTu9cryopLicf|s


eos T CTU|IPOXLKV, ov v TeXeTfji p.ep.iy|ivov
<|>ti)vfji Kai aLcoTrrjL 8i8aaraXas yvos, aTe
Xyeiv'ecrc 11cj)LXOAOC|)LAS S L O V

V6TOLCTL- Gpag 8' TT0ea0e, pp^XoL' XX' aiT0ey x e L V

XapaKTfipa

Kai

awi0ecri T 4>pap.evov, T I K | > X V S Kai aar|p.ov


e t v a i T O L S a T r e p o i s . s yp va v AeXc^ots' O I T E XyeL oirre
KpTTTeL XX o"r)[iayL Kara TV ' HpKXeLTOv, ora T(3y TTu0ayoPIKCOY UP.pX}Y Kai T cj)pecr0ai SoKoy KPUTTT|ieyy T L Kai T
Kptrrea0ai yoo[ieyoy. 'Nad hay tan propio de la filosofa pitagrica como lo simblico, una forma de enseanza mezcla de
voz y de silencio, como en los ritos, de suerte que no dicen:
Cfntar para conocedores; cerrad las puertas, profanos pero
lo que significan es lcido y claro para quienes estn familiarizados con ello, oscuro y sin sentido para quienes no lo estn. Y
as como el soberano a quien pertenece el orculo de Delfos, ni
dice ni oculta, sino da seales, segn Herclito (fr. 1 4 Marc. =
2 2 B 93 D.-K.), con los smbolos pitagricos, lo que parece querer decir est oculto y lo que parece estar oculto es entendido
por la mente.
TOLS

Estobeo (Stob. Flor. 3, 4 1 , 9 [III 7 5 9 , 3 Hense]) llega ms lejos, al


atribuir directamente a Pitgoras el verso a).
En Empdocles encontramos una formulacin parecida, ya que el
poeta le pide a la Musa que le cuente una verdad:
Emped. fr. 2, 4 Wright (31 B 3, 4 D.-K.) c3v 0[iis crriv c}>T]|iepoicriv ckoeiv. 'Lo que es lcito que oigan los seres de un da'.
Y en otro pasaje, es el propio poeta el que comunica a sus amigos
una verdad:
m p e d . fn 103 Wright (31 B 1 1 4 D.-K.)
c3 cjXoi, o8a (iv oweK XTi0eT| Trapa p.0ois,
os yd) eepw.
Amigos, s que la verdad se halla en las palabras
que voy a deciros.
2 . 2 . El nfasis sobre la verdad inicitica
En cuanto al tema del nfasis sobre la verdad de una nueva doctrina,
aparece reiteradamente en la literatura rfica. Podemos citar un par de
ejemplos importantes y antiguos.
Comencemos por una de las llamadas laminillas de oro, la de Farsalo (ca. 3 5 0 - 3 0 0 a. C.) en que se le dan instrucciones al alma para su
viaje al ms all. Se le advierte que le saldrn al paso unos guardianes de
la fuente de Mnemsine (la Memoria) y se le indica lo que debe hacer:

70

LA V E R D A D

REVELADA

Y LA

FILOSOFIA

COMO

INICIACIN

T 50 (fr. 4 7 7 B.)
Lamella aurea c.a. 350-330 a. Ch., Pharsalis reperta, 7
TOLS S cri) eu |idXa ircrav dXT)0eT|v KcrraX^ai.
Y t les dirs absolutamente toda la verdad.
Lo curioso es que la tal verdad no resulta ser, en el contexto de la
laminilla, otra cosa sino la contrasea que identifica al difunto como un
iniciado. Etimolgicamente dXf|0eia 'verdad' es un compuesto privativo
de Xr|0ii 'olvido', lo que quiere decir que la 'verdad' se concibe como el
'no-olvido' 2 . En el universo de las laminillas, la verdad no es otra cosa
que aquello que no debe olvidarse, lo que se ha aprendido en la iniciacin. Cuando se le pide al iniciado que diga exactamente toda la verdad
a los guardianes de la laguna de Mnemsine para que stos le permitan
beber, lo que se le pide es que recuerde la verdad revelada, la contrasea indicativa de pertenencia a un grupo sabedor de ciertas doctrinas
cuya verdad ltima slo conocen los iniciados.
Ya Parmnides y Empdocles haban empleado el vocablo junto a
trminos propios de la geografa, curiosamente todos atestiguados en las
lminas:
Parmen. 28 B 8, 17s D. -K. ov yp Xr)0T]s / oriv Ss. 'No es camino de verdad'.
Emped. fr. 113 Wright (31 B 121 D. -K.)' AXi^eLas ... Xeijiwva 'la
pradera de Verdad' (contrapuesta a "ATTIS V Xei[i(3va 'en la pradera de Desvaro').
La presencia concreta del trmino dXfj0eia -y no otro- en los documentos rficos citados estara en consonancia con la tendencia de mediados del siglo V a. C., fecha en la que empieza a generalizarse el grupo lexical XT]0r|s-X.T]0eLT] en detrimento de sus equivalentes semnticos,
los grupos Tes-TU[ios-r!TU|ios; VTpep-rr|s; r p e o s , que expresaban
en griego arcaico la nocin de verdadero3. Esta tendencia continuar
posteriormente con Platn y Aristteles.
El tema .de la verdad como revelacin se manifiesta claramente y se
desarrolla eri el proemio de Parmnides, en el que el poeta recibe una
revelacin de una diosa innominada. No es necesario pensar que la diosa es Mnemsine4 para advertir las semejanzas del prlogo parmendeo
con el esquema inicitico de los rficos5.
Un segundo ejemplo interesante del nfasis sobre la verdad de una
nueva doctrina en los textos rficos lo encontramos en las placas seas

2.
3.
4.
5.

Cf. Pugliese Carratelii (1988) 165; Bernab-Jimnez (2001) 33s.


Cf. Levet (1976).
Pugliese Carratelii (1990) 421ss; cf. Sassi (1988) 393.
Cf. Namia (1977) 289; Feyerabend (1984).

71

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

inscritas halladas en Olbia, en las que se denomina como verdad una


creencia sobre las relaciones entre cuerpo y alma, segn la cual lo nico
autntico es el alma6:
T 51 (frr. 4 6 3 - 4 6 5 B.)
Lamellae osseae saec. V a. Ch. Olbiae repertae
a) pos Qvaros pos | Xf|0eia, | Ai(vucros) 'OpcjuKO.
b) eLpiv] TTXefios | dAiSeia ^eDSos | Aiv(ucros).
c) AIV(DCJOS) | [jieOSos] Xi0ei | <3p.a 4>uxt|a) Vida-muerte-vida | verdad | Dioniso, rficos.
b) Paz-guerra | verdad-mentira | Dioniso.
c) Dioniso | mentira7-verdad | cuerpo-alma.
Lo primero que nos llama la atencin es la semejanza formal de b)
con un fragmento de Herclito:
Heraclit. fr. 77 Marc. (22 B 67 D.-K.) 0es fuj-prj ei)cj>pvT],
Xeiiiy 0pos, TrXe|ios elpr|ur|, Kpos Xijxs- KTX. 'Dios: da-noche,
invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre'.
Parece que la verdad descubierta consiste en la reinterpretacin de
los pares de contrarios como una especie de entidad nica. Pero lo que
ahora nos interesa es que en este contexto Xf|0eia aumenta an su valor pregnante, ya que, adems de referirse al complejo de creencias a que
ya he aludido (la propia doctrina, que sera la verdad, frente al error en
el que vive el resto de la humanidad, la ausencia de olvido de lo aprendido en la iniciacin, la realidad del mundo inmortal por contraste con
la mentira del mundo mortal), se asocia tambin a la contraposicin entre la verdad del alma frente a la mentira del cuerpo, lo que nos sita en
el mbito de la doctrina del a(B|ia-crfj[ia8.
Esta verdad procedera de la iniciacin y del conocimiento de otros
textos 9 , segn sugieren otros pasajes en que tambin se menciona una
verdad inicitica. Por ejemplo:
Plat. Phaedr. 2 4 8 c TTLS av ijjuxfi 06(3 oworraSs yevo[ivr) KCITSTI
XT]0c3v, (ixpi Te TF|s erpas ireptSou elvcu a T T p o v a K T X .

T I TC2V

6.
7.
cuerpo
8.

Cf. Scalera McClintock (1990); Tortorelli (1990); Bernab-Jimnez (2001).


La palabra mentira es restituida por Vinogradov, quien tambin lee con claridad
frente a primeras lecturas menos claras.
Cf., por ejemplo, Vett. Valens 3 1 7 , 1 9 Pingree (T 59) IJJUXII 6' aSvatos nvnv, ra Se
a ) i a T a 0vT|T. 'El alma de todas las cosas es inmortal: mas los cuerpos, mortales', adems, por
supuesto, del conocido pasaje Plat. Cra. 4 0 0 c (T 63). Acerca de la cuestin cf. Bernab (1995a)
2 0 4 - 2 3 7 ; c adems Tortorelli (1995b, 478); Bernab (1998) 70.
9. Sobre el valor de verdad en este texto cf. West (1982), 20; Scalera McClintock
(1990); Baumgarten (1998) 90, Bernab-Jimnez (2001) 61ss.

72

LA V E R D A D

REVELADA

Y LA

FILOSOFIA

COMO

INICIACIN

'Cualquier alma que, por haber pertenecido al squito de lo divino, haya vislumbrado algo de lo verdadero, estar libre de padecimiento hasta el prximo giro...' etc.
A este tipo de conocimiento inicitico se refiere tambin Pndaro en
un famoso pasaje, aunque en este caso el poeta est hablando de los misterios eleusinos:
Pind. fr. 137 Sn.-Maehl. ^
Xpios OCTTLS L8OJV Kiv' elcr' ir x6v'
Se p.ev pou TeXeuTv,

ol8ev 8e 8LCT8OTOV dpxdv.


'Feliz quien, tras ver eso va luego bajo tierra,
conoce el fin de la vida
y conoce el comienzo, que viene de Zeus.'
Se trata de la misma verdad que los rficos conciben etimolgicamente como ausencia de olvido y que, por ello, asocian con Mnemsine, la Mmoria, en las laminillas ureas. Una verdad consistente en conocimientos msticos que no deben ser olvidados. La enunciacin de los
opuestos verdad/mentira en la lmina de Olbia, alude, adems, probablemente a la diferencia entre la realidad del mundo inmortal y la mentira del mundo mortal. Y Burkert10 pone an esta dualidad en relacin
con la insistencia caracterstica de la religin de Zarathustra sobre el
verdadero orden, frente a la mentira. Los textos religiosos del tipo de
los de Olbia suelen ser pregnantes, manifestar una realidad mltiple,
desde diversos ngulos. En su extrema simplicidad se tornan sumamente cargados de sentido. En el captulo 3 volveremos sobre su contenido
y sobre su similitud con algunos fragmentos de Herclito.

10.

Burkert (1998) 3 9 7 11. 5 4 ; (1999).

73

2
LAS TEORAS SOBRE EL ALMA

3.1. Diversas teoras rficas sobre el alma


Disponemos de una gran cantidad de testimonios interesantes acerca de
teoras sobre el alma atribuidas a Orfeo o a los rficos. Y debemos decir
teoras en plural, porque hallamos referencias a diferentes explicaciones,
algunas de ellas contradictorias con otras, y no siempre es fcil determinar la procedencia de cada una. En primer lugar hay huellas, aunque escasas, de la presencia en mbito rfico de una teora segn la cual el
alma es ter y regresa al ter a la muerte del cuerpo. Segn otros testimonios, en cambio, parece haber existido entre los rficos una teora segn la cual el alma es aire y se inspira con el aire. Por ltimo, una serie
de textos, los ms abundantes en nmero, nos ofrecen un panorama bastante coherente, aunque con variaciones en los detalles, que podemos
englobar bajo la rbrica de teora de la metempsicosis. El alma, inmortal, preexiste a su estancia en el cuerpo mortal y pervive a la muerte de
ste. Debe expiar alguna clase de culpa y su destino en el Ms All puede variar dependiendo de determinadas acciones llevadas a cabo durante sus existencias en diversos cuerpos, ya que transmigra de uno a otro.
Veremos los textos pertinentes a cada una de ellas.
3.2. El alma es ter y regresa al ter
Un fragmento, transmitido por un autor tardo, Vecio Valente, atribuye
a Orfeo un fragmento segn el cual el alma es de ter. Recordemos que
el ter, para los antiguos, es la zona ms alta del cielo (o el material que
la ocupa), lmpido y brillante, sobre el aire, ms espeso y que puede cubrirse de nubes1.

1.

Cf. Diccionario Griego Espaol, I, Madrid 1980, s. v. aL6ip.

75

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

T 52 2 (fr. 4 3 6 B.)
Vett. Valens 317, 19 Pingree
iJjUXTl S' vQpTTOLCTLV dlf alfipOS ppOTCU.

Y el alma de los hombres en el ter tiene sus races3.


De la misma fuente podra proceder el fragmento T 37, al que ya
me he referido en el captulo 1 y quiz tambin el siguiente fragmento, tambin atribuido a Orfeo, y que alude asimismo a un ciclo de las
almas.
T 53 (fr. 4 3 8 B.) "
Clem. Alex. Strom. 5, 8, 45, 4
OaXXwv 8' aoa PpoToicriy tri xQov? epya ji|ir)Xev,
oSv xei [xiav alaav tri c^peoiv, Xk KincXeiTai
TvTa irpi, arfvai 8 Ka0' v (ipo? o 0|iis crriv,
dXX' exei, s fip^avTO, Spfiou pipo? laov eicacrros.
De todas las plantas de las que los mortales se ocupan en la
[tierra
ninguna tiene en su corazn una suerte nica, sino siguen su
[turno
todas en un ciclo, y detenerse en una parte no es lcito,
sino que cada una, una vez que ha comenzado tiene una parte
[igual del curso.
La idea de un alma ter es solidaria con la reintegracin del alma
con el ter circundante y no se puede avenir de ninguna manera con las
teoras que analizaremos luego, para las que el alma va y viene al Hades, sufre castigos y rencarna, hasta alcanzar un destino feliz en el ms
all4. Sin duda un grupo de creyentes en la idea del alma-ter encontr
rentable atribuir la teora a Orfeo, para darle legitimidad, pero no es
compatible con lo que llamaramos la teora bsica rfica que veremos
la ltima.
3.3. El alma inspirada con el aire
En un pequeo grupo de testimonios se considera rfica la doctrina de
que el alma es inspirada con el aire. La documenta un testigo muy im2. Cf. West (1971) 151; (1983) 99 y n. 54; Stamatis (1979).
3. Hallamos reiterada esta misma idea por varias inscripciones funerarias. Cf. p.~ ej. IG I3
1179 = CEG 10, 6 Hansen, Inscr. sep. Pirae. ca. 350 a. Ch. (535 Hansen), cf. tambin Aristot.
Pepi. 61 Bergk, 50 Rose, Ps.-Plat. Axioch. 366a, Eur. Supp. 533s, Erect. fr. 22 Jouan-Van Looy
= fr. 971 Nauck2, Carm. Aur. 70s, *Ps. Phocyl. 107s, Anth. Gr. App. Epigr. sepulcr. 245, 4, Dion.
Hai. 8, 52, 4 y Rohde (1907) II 255ss; Guthrie (1935) 185; Lattimore (1961) 31 4; Guthrie
(1962 etc.) I 470s; Mller (1965) 167ss; Burkert (1972) 361s; Thom ad Carni. Aur. loc. 223ss.
4. Cf. Sider (1997) 147.

76

LAS T E O R I A S

SOBRE

EL

ALMA

portante, Aristteles, lo que nos asegura que se trata de una teora que
circulaba ya en poca del Estagirita como rfica 5 .
T 5 4 (fr. 4 2 1 B.)
(I) Aristot. De an. 4 1 0 b 2 7
TOTO S Trirov0e ra! ev T O I S 'Opcj)iKois KOXOU|VOLS irecn. Xyos4>ticjI yp t|v ijjux*nv K
o^ou elaivai vairvevTUiv, (j>epoHVRIV TT TCV Y^XTY.

Ese mismo defecto muestra la doctrina contenida en los llamados


poemas rficos. Pues afirma que el alma penetra desde el universo exterior cuando se respira, arrastrada por los vientos.
(II) Ioann. Philopon. in. Aristot. De an. 2 0 2 , 3 Hayduck
Veyoiivois euev, ueiS]
SoK 'Opcjius vai Ta erni, s Kal
arrs ev T O I S trepl <J)LX0CT0cj)Las Xyer aTO [iv yp elai Ta Sy[xaTa, TaTa S ^aaiv 'OvoiiicpiTov v irecH KaTaTevai. Xeyei
ofiv ice OTL f| IPUXTL TT T(3V vfiuv K T O travTs (jjepo|ivT]
vaTrveLTaL tr t v 6k)v.
Dice (Aristteles) los llamados porque no parece que los versos
sean de Orfeo, como tambin dice l mismo en el Acerca de la filosofa (fr. 7 Rose). Y es que las doctrinas s son de l, pero dicen
que Onomcrito las puso en verso. Pues bien, dice que el alma llevada desde el universo por los vientos es inspirada por los seres
vivos, de suerte que tampoco este dicho se refiere a cualquier
alma, pues los seres animados no lo inspiran todo.
Curiosamente en otro pasaje de la misma obra el Estagirita atribuye
una teora semejante a los mitos pitagricos.
Aristot. De an. 4 0 7 b 2 1 6 jcjTrep v8ex|J.evov K A T T O U S TTuQayoP I K O U S [TJSOUS TT]V TUXOLICRAV I|)uxf]y els T T U X V evSecrSai a(3p.a,
'Como se acepta, segn los mitos pitagricos, que cualquier alma
se introduce en cualquier cuerpo'.
Aristteles no indica en este caso el modo en que un alma va de un
cuerpo a otro, pero la idea del carcter aleatorio de la presencia de un
alma cualquiera en un cuerpo cualquiera sugiere que nos encontramos
ante el mismo modelo que el T 54. Ello no nos extraa, porque la existencia de un terreno de doctrina comn entre rficos y pitagricos es un
asunto en el que parecen estar de acuerdo todas las fuentes antiguas.
5. Cf. Lobeck (1839) 3 4 9 ; 755ss; Schuster (1869) 54; Zeller (1910) II 156; Nilsson
(1935) 2 1 3 ; Linforth (1941) 151; Ross in De an. 208s; Olivicri (1950) 5ss; Dodds (1951) 149;
171; Boyanc (1974) 99s; West (1983) 99, n. 5 4 ; 112; Alderink (1981) 56ss; Sfameni (1984)
144s n. 104; Casadio (1991) 125ss; Bernab (1998a) 69.
6. Cf. Nilsson (1935) 2 1 2 .

77

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Adems de encontrarla en testimonios indirectos, tambin hallamos la


misma teora en un verso literal transmitido por una fuente tarda como
de Orfeo:
T 55 (fr. 4 2 2 B.)
Vett. Valens 3 1 7 , 19 Pingree
depa 8' XicovTes t|juxf]y 0eav 8peirp.ea0a.
Al aspirar el aire, recolectamos el alma divina.
Hiplito atribuye a los estoicos una teora similar:
Hippol. 1, 21, 3 T|v 8 ijjuxTF Xyoucnv Gdvcrrov, eiyai 8 aco|ia
Kal yevalai <EK Trjs Trepu|ie>s TOO pos TO treptxovTOs, 8i
Kal KaXLaSai ^uxiv jioXoyoaL 8 Kal |iTey<JCijiT)criy yyea0ai
tpo[i.v)y OCTCOY TOJV ijjuxv. 'Dicen (Crisipo y Zenn, cf. Chrysipp. fr. 8 0 7 [Stoic. Vet. Fr. II 2 2 3 , 10 Arnim.]) que el alma es inmortal, que es corprea y se produce de la inspiracin del aire circundante. Por ello precisamente se llama alma7. Estn tambin
de acuerdo en que hay una trasmigracin de un cuerpo a otro, al
ser limitadas las almas.'
Hallamos tambin formulaciones de la teora del alma-aire en los
presocrticos. Creo que basta con aludir al fragmento 13 B 2 de Anaxmenes y a los fragmentos 4-5 de Digenes de Apolonia, o incluso a la
propuesta pitagrica (58 B 3 0 ) segn la cual el mundo es como una criatura viva que respira del infinito circundante 8 .
3.4. La teora generalizada de la metempsicosis. Referencias generales
La mayora de nuestros testimonios de las ideas rficas sobre el alma
configuran lo que podramos llamar la teora generalizada. Nos la transmiten autores de muy diversas pocas, desde Herdoto hasta las Rapsor
dias (aun cuando con variantes de detalle, como veremos). Comenzaremos por un testimonio antiguo:
T 5 6 (fr. 4 2 3 B.)
Herodt. 2, 123
dpxT)yeTeety 8e TCV Kara Ay'irn.oi Xyouai Af|[IT]Tpa Kal Aiyucroy. TrpeTOL 8e Kal Ty8e Ty Xyoy ALyimoL eim ol et.TryTes',
CS ay0p6jTrou jjjuxf) d0dyar? crri, TO CRIIATOS 8 KATA<J)0VOYTOS'
s XAo coLoy alel yiv|ieyoy crSeTai- eTrey 8e TrdyTa TrepiX0TiL
7. Hay un juego de palabras intraducibie en el original griego, entre TrepuJmfEus 'inspiracin' y ijjuxij 'alma'.
8. Cf. los textos tras T 6. Cf. tambin Guthrie (1962 etc.) I 129; 201; 277s; 307.

78

LAS T E O R I A S

SOBRE

EL

ALMA

T a xepcraia Kai T a OaXaaia icai T a TreTeiy, a i r r i s e s y8pirou


CT(3|ia yiv\Levov crSyeiy, TT]V TTpiT|X.i)criy S aTfji yyecrQai v
TpL(JXLoiai Tecji. T O T U L TCI Xyci etcrl 0 1 ' EXXivtov xpfjcrayTO,
ol tiy iTpTepoy, ol S orepoy, s IStwi totrmy eyTC TBy y)
elScis T a owfxaTa o) ypcj)).

Dicen los egipcios que quienes imperan en el mundo subterrneo


son Demter y Dioniso. Tambin fueron los egipcios los primeros
en enunciar esa doctrina de que el alma del hombre es inmortal y
que, a la muerte del cuerpo, penetra cada vez en otro ser cuando
nace. Una vez que ha recorrido todos los seres terrestres, marinos
y alados, vuelve a entrar en el cuerpo de un hombre cuando nace.
Cumple este ciclo por tres mil aos. Hay algunos griegos, unos
antes, otros despus, que siguieron esta teora, como si fuera suya
propia, cuyos nombres yo no escribo, aunque los conozco.
Herdoto llama Demter y Dioniso a las divinidades egipcias Isis y
Osiris, cuyos nombres, siguiendo la costumbre ms habitual de los griegos, traduce a los de las divinidades de su propio panten ms similares por sus funciones- a aquellas, dado que Demter y Dioniso tienen relacin con el mundo de los muertos, como Isis y Osiris. El historiador
nos hace un flaco servicio. En primer lugar, se equivoca en atribuir a los
egipcios la teora de la transmigracin de las almas. Como ponen unnimamente de relieve los estudios de los egiptlogos 9 , la teora de la
trasmigracin del alma no slo no est documentada en Egipto, sino que
es, adems, incompatible con las creencias de los egipcios y con la obsesin que muestran por conservar el cuerpo.
En segundo lugar, atribuye esta creencia tambin a algunos griegos,
unos ms antiguos y otros ms recientes, pero lamentablemente de un
modo muy poco explcito, ya que no nos da sus nombres. La teora se define como un ciclo de transmigraciones del alma, con plazo fijo (3000
aos), y con paso obligado por las diversas escalas del mundo animal.
Tampoco especifica el motivo por el que el alma debe recorrer este ciclo.
La imprecisin de Herdoto ha provocado innmeras discusiones de
los modernos sobre si se refiere a los rficos y a Pitgoras, a los rficos y
a Empdocles, o a Pitgoras y Empdocles 10 . Me adhiero a la opinin de
Burkert de que Herdoto se refiere a Pitgoras y Empdocles, pero dando por supuesto que rficos y pitagricos son una misma cosa 11 .

9. Cf. Bonnet (1952) 76s; Kees (1956) 6; Montgu (1959) 83; Lloyd comm. ad loe. e introd. p. 57ss%
10. a) rficos y pitagricos segn Nilsson (1967) 701; Montgu (1959) 83 (con dudas);
Morrison (1956) 137; Casadio (1991) 128ss; b) Orficos y Empdocles segn Rathmann (1933)
48ss (pero sin negar a); c) Pitgoras y Empdocles segn Long (1948) 22; Kirk, Raven & Schofield (1983) 210s: cf. tambin Guthrie (1962 etc.) 1,160; 173 n. 4; West (1983) 8 n. 11; Lloyd,
ad loe.-, Casadio (1996) 203 n. 9.
11. Burkert (1972) 126 n. 38; cf. Timpanaro Cardini (1958) I 21s.

79

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Dada la coincidencia en este punto entre rficos y pitagricos 12 no


nos extraa que se les identifique en el siguiente pasaje:
T 5 7 (fr. 4 2 7 I B.)
Diog. Oenoand. fr. 4 0 Smith
[[iT]Se Xycdp.ey OTL f| ijjux"n] [ie[Ta|3avoucja. OK d]irc5XX[UTO, s oi
'Op4>eI]pi., Kal TTu0ay[pas o] (ivos, [iaiv[[ieyoi. 8OKOCFIV].
Y no digamos que el alma transmigra y no perece, como creen los
rficos y, no menos, Pitgoras, locos de ellos.
Por su parte, Digenes Laercio transmite una noticia, que conoce a
travs de Teopompo y de Eudemo de Rodas, acerca de las creencias de
los magos:
T 5 8 (fr. 4 2 7 H B.)
Diog. Laert. 1, 9
Kal 0eiro[iTros v Tf|i y8r]L TOV 'IXLTTTTLKCV os Ka! yafkaeaSai
Kara T O S |iyous ^rjal T O S avOptrous Kal eaeaOai SavTous,
Kal T U L S V T I Tais aray TrepiKuicAficjei 8ia|ievety. Tara 8e Kal
E B T ^ O S 'PSios LCTTOpel.
Teopompo en el libro octavo de las Filpicas (FGrHist 1 1 5 F 64)
dice que los hombres resucitarn, segn los magos, y sern inmortales y en realidad permanecern en su propios ciclos. Tambin lo cuenta Eudemo de Rodas (fr. 89 Wehrli).
En esta noticia el alma aparece como inmortal, y se menciona un ciclo, pero con pocas explicaciones. La atribucin de la teora a los magos no nos extraa si tenemos en cuenta que la palabra (idyoi se encuentra en el Papiro de Derveni referida a oficiantes rficos 13 .
Conservamos dos fragmentos literales atribuidos a Orfeo por Vecio
Valente, en que se sostiene que el alma es inmortal y procede de Zeus:
T 5 9 (frr. 4 2 5 - 4 2 6 B . )
(I) Vett. Valens 3 1 7 , 19 Pingree
ipuxi 8' dOdyaTos trvTiv, r a Se owp.aTa SVIT.
El alma de todas las cosas es inmortal: mas los cuerpos, mortales.
(II) Vett. Valens 3 1 7 , 19 Pingree
ipuxi 8' dOdyaTos Kal yripws eK Ais ecmy.
El alma, inmortal y desconocedora de la vejez, viene de Zeus.
12. Sobre la cual cf. cap. 7.
13. P. Derveni col. V I 1 (T 117) el^al Kai 8ua[C]ai p[eiX]gapuai j a fe 4xs,] ij[tjjLSt| 8]
liayaju Sv[a]Tai anovas p.[iro8m y!|vo[i.vou]s neSicrryai- ... TTIV ua[ta]y xToy eveK:6[i>]
Tr[oi.o0a]L[i'] ol iiCTojL. 'Invocaciones y sacrificios apaciguan a las almas. Un ensalmo de los magos puede cambiar de sirio a los dmones que estorban ... Por eso es por lo que hacen el sacrificio los magos.'

80

LAS TEORIAS SOBRE EL ALMA

3.5. Las lminas de Olbia y Herclito


Sin duda hemos de poner an en relacin con todo este conjunto la doctrina aludida en las lminas de hueso de Olbia.
n las excavaciones de Olbia, tambin llamada Borstenes, una antigua colonia de Mileto, situada en la orilla occidental del Dnieper, cerca
de su desembocadura en el Mar Negro se hallaron tres graffiti sobre pequeas lminas de hueso, datables en el V a. C., que documentaban la
presencia de rficos en un culto dionisaco en la ciudad en una poca sumamente temprana. Son los textos que recogimos como T 51 a propsito de la idea de la verdad como revelacin, en el captulo 2, pero que
ahora debemos analizar en el contexto de las teoras sobre el alma. Merece la pena repetirlos:
a)
b)
c)
a)
b)
c)

pos 0vcrros pos | Xf|0eia, | AL(VUCTOS) 'Op<j>IKOL.


eLpivT} tTXe[ios | Xf)0eia IJJESOS | ALV(UCTOS').
Aiv(ucros) | [(JjeSos] Xr|0eia | cruja IJJUXTVida-muerte-vida | verdad | Dioniso, rficos.
Paz-guerra | verdad-mentira | Dioniso.
Dioniso | mentira14-verdad | cuerpo-alma.

La especie de eslgan contenido en la laminilla a) proclama una doctrina que propugna una nueva vida, una vida de verdad, tras la muerte, por oposicin a la vida de mentira que creemos la autntica. Por su
forma y contenido evoca 15 un par de fragmentos de Herclito:
Heraclit. fr. 41 Marc. (22 B 88 D.-K.) TGUIT T' evi tov Ka! TE0VT}KS Ka! T YPRIYOPS Kal T Ka0eSov ical vov KAI yipaiv TSe
yp p.eTaTrecrvTa Keiv crri KKEya uXiv \ieTa-neavra rarra.
'Como una misma cosa se dan en nosotros vivo y muerto, lo despierto y lo dormido, joven y viejo. Pues los unos, convertidos, son
los otros, y los otros, convertidos, son sos, a su vez'.
Heraclit. fr. 4 7 Marc. (22 B 62 D.-K.) aSvaroi 0yiyro, QVTITO
0v-roi, CWVTES TV eKevwv vcrrov, rov 8 KEYUY poy T60yecTes. 'Inmortales, los mortales; mortales, los inmortales; viviendo unos la muerte de aquellos, muriendo otros la vida de
aqullos'16.

14. La palabra mentira es restituida por Vxnogradov, quien tambin lee con claridad
cuerpo frente a primeras lecturas menos claras.
15. West (1982) 18.
16. Cf. Eur. fr. 638 N 2 ; 833 N 2 , PL. Cratyl. 400c, Gorg. 493a, Clem. Alex. Strom. 3, 3 , 1 7 ,
1 (recogidos como T 63 I-HI). Vase tambin tras T 80.

81

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

El texto a) de Olbia manifiesta la esperanza personal de unos creyentes. El enunciado tripartito vida-muerte-vida sugiere una secuencia
en la que la muerte es un trnsito entre dos vidas. En este contexto lo
ms coherente es interpretarlo en trminos de la doctrina de la metempsicosis17, para la que la vida mortal sera un interludio en la existencia de una forma ms alta de vida, un estado feliz al que el iniciado
volver, una vez que la muerte lo libere de la vida terrenal. El dios que
sirve de garante a la teora es Dioniso. Nos hallamos, pues, en un mbito dionisaco. Pero lo ms interesante-es que este teora se relaciona con
(o se atribuye a) los rficos. El testimonio es tanto ms valioso cuanto
que se trata de la ms antigua documentacin, con mucho, de las muy
escasas de que disponemos sobre el nombre de los rficos como tales.
Burkert 18 pone el acento en que el sufijo griego -LKO- serva para marcar
un grupo caracterizado por diferenciacin, de modo que la autodesignacin como rficos implica la existencia de un grupo de seguidores
de Dioniso que se consideraba aparte de los dems por su fe en la autoridad de Orfeo.
En cuanto a la laminilla b) ya comentbamos que nos recuerda el fr.
77 Marc. de Herclito (22 B 67 D.-K.) Dios: da/noche, invierno/verano, guerra/paz, etc.. En el fragmento de Herclito los contrarios se resuelven en el uno divino y la guerra es el principio activo que mantiene
el orden del cosmos. Tal vez en nuestro texto tambin deba entenderse
que tras los contrarios subyace la unidad de lo divino, enunciada en el
nombre de Dioniso19. En todo caso, en el orfismo de Olbia guerra y paz
deben tener una significacin cosmolgica o teolgica, que no alcanzamos a precisar.
Por ltimo, en la laminilla c) el nombre del dios aparece asociado a
dos pares de contrarios, uno, el ya reiterado, mentira/verdad. El otro, se
refiere a la contraposicin entre la verdad del alma frente a la mentira
del cuerpo, lo que nos sita en el mbito de la doctrina del soma-sema20.
Las lminas seas de Olbia documentan, pues, un culto de Dioniso
relacionado con el orfismo en una poca muy temprana 21 que, por la fe17. Vinogradov (1991); Tortorelli (1995a) 84; (1995b) 477s; Baumgarten (1998) 90; Bernab (1998) 70.
18. Burkert (1982) 12.
19. Cf. Tortorelli (1995b) 477; Scalera McClintock (1990) 81.
20. El pasaje ms conocido es Plat. Cratyl. 400c (T 63 I). Acerca de la cuestin cf. Berna- .'
b (1995a) 204-237; cf. adems Tortorelli (1995b) 478; Bernab (1998) 70.
21. Cf., adems de los artculos citados, Burkert (1980) 36-38, (1982) 12, (1998) 395,
(1999) 70s; West (1982), (1983) 17-19; Erhardt (1983 [21988]); Col (1984) 42s; Sfameni Gasparro (1984) l J l s ; Graf (1985); Casadio (1986) 295s; Scalera McClintock (1990); Vinogradov
(1991); Vinogradov - Kryzickij (1995) 116s; Bottini (1992) 151-157; Rus'ajeva (1992) 16-18;
Zhmud' (1992), (1997) 119s; Di Marco (1993) 109; Veget (1994) 73s; Parker (1995) 485;
Bernab (1995a) 219, (1995b) 24s, (1999); Tortorelli (1995) 84; Dettori (1997); Baumgarten
(1998) 89ss; Albinus (2000) 124s; Lvque (2000); Tortorelli (2000) 27ss; as como las reseas
en SEG XXVIII 1978, 192 s. nn. 659-661, XXXII 1982, 221 n. 796, XLI 1991, 211 n. 621;
XLII 1992, 198s n. 720; y la edicin de Dubois (1996) 154-155.

82

LAS T E O R I A S

SOBRE

EL

ALMA

cha y por el lugar, se puede identificar con el culto dionisaco al que se


refiere Herdoto 4, 79s (Orph. fr. 563 B.) y que, merced a este texto,
podemos interpretar ahora como rfico. Corroboran la realidad de la
existencia largo tiempo negada por los escpticos de un grupo de
practicantes de un culto dionisaco que se asociaban, al mismo tiempo,
a la figura de Orfeo, al que consideraban garante de determinadas creencias. De acuerdo con ellas, el ser humano est compuesto por un alma
inmortal diferenciada de un cuerpo mortal. Su alma, tras pasar (una o
varias veces) por una vida no verdadera, que constituye, paradjicamente, una muerte para la autntica vida, se reintegrar a su situacin
primitiva. Una doctrina que se considera la verdad, probablemente porque procede de la revelacin en los misterios, frente al error en que viven los que no la siguen, y en la que la guerra y la paz parecen metforas de oscuro significado sobre el orden del mundo. Por otra parte, las
lminas de Olbia ponen, adems, sobre la mesa, de nuevo la cuestin de
la relacin del orfismo con Herclito.
3.6. El testimonio de Platn
Pero nuestra fuente principal para el conocimiento de la antigua teora
rfica del alma es Platn, sobre cuyos testimonios podemos vertebrar
otros procedentes de otros autores, para reconstruir un esquema doctrinal bastante coherente 22 . Veamos primero los pasajes y luego los comentaremos conjuntamente.
T 6 0 (fr. 4 2 4 B.)
Plat. Meno 81a
icriKoa yp vSpwy Te Ka! ywaiKwv 004x21/ uepi Ta 0eta irpy^iaTa. ... ol |iv X Y O V T ? elcR T<3V iepcov Te Kai rv [epeiaiv OCTOLS
|ie|iXr|Ke Trepi wv (ieTaxetpovTai Xpyov 01019 T' elvai SiSvaiXyei S Ka! TTvSapos ... Ka! XXoi ITOXXO! TOV TTOITITOI' OCTOL 0eio
eicriv ... <j)aca yp TTJV I|JUXT]V TO vSpcnrou elvaL Qvcrrov, Ka!
TOT |iev TeXeirrav - a S) Tro0vfjicrKeiv KaXoai - T T C S trXiv
yyveCT0ai, irXXucrOai 8' oSuoTe- Seiy Sf] 8i. TaTa eos atT A T A Siafkvai TV Jov.
Pues se lo he odo a varones y mujeres entendidos en asuntos divinos... Quienes lo dicen son los sacerdotes y sacerdotisas que
consideran importante dar explicacin de aquello en lo que se
ocupan y son capaces de hacerlo 23 . Tambin lo dice Pndaro, como

21. Cf. Bernab (1995a), (199fia), cf. tambin Kingsley (1995) 116 la idea de que el estrato original, prealegrico, del mito derive de un poema rfico sobre el.mundo subterrneo no
es nueva y est bien fundada; Casadess (1997b) 69s.
23. Recurdese el comentarista del Papiro de Derveni, que trata, a su modo, de dar cuenta del sentido de un poema rfico.

83

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

otros muchos poetas; los que son inspirados por los dioses 24 ...
Afirman, en efecto que el alma del hombre es inmortal y que unas
veces llega a un trmino al que llaman morir y otras de nuevo llega a ser, pero que no perece nunca; y que por eso es necesario pasar la vida con la mayor santidad posible.
Sin duda la terminologa platnica es confusa. La que llega a un trmino no es, naturalmente, el alma, sino la vida humana (ya se ha dicho
que el alma es inmortal). Morir es una mera palabra, porque el alma
no perece nunca. La necesidad de santidad se explica porque el alma
puede ser castigada en el ms all por sus culpas en este mundo. Comparte nuestro texto una caracterstica con los textos rficos: la relativa
intercambiabilidad entre alma e individuo. Los. rficos nunca logran
imaginar del todo un alma privada de forma. La difunta rfica de Hiponio que se entierra con su laminilla de oro, que le da instrucciones
para su trnsito por el otro mundo, es acompaada en un tumba por una
lmpara. Si espera poder usar la lmpara y leer las letras de la laminilla
es que no se representa a s misma en su transcurso por el otro mundo
sin ojos y sin manos. Y cuando los rficos imaginan castigos en el Ms
All se ven perseguidos por antorchas, chapoteando en barro y sufriendo miedo, todo lo cual sugiere una concepcin corprea del alma.
Pero sigamos.
T 6 1 {fr. 4 2 8 B.)
(I) Plat. Phaed. 7 0 c
CTKeijj|ie6a S curr TfjiS TTTL, er apa v " A L S O U elciiv al ijjuxal
TeXeuTT|avT(jv TV y6putdv e'Te Ka! oI). naXa LS |iv ofiv erri
Tts Xyos ov [ie|ivrpe8a,
elalv vBvSe c|HK|ievai icet, Ka!
TTCtkv ye Seipo c j u K v o w T a L Ka! yyvovxai k T W U T e 0 v e v .
Y examinmoslo de este modo: si es que estn en el Hades las almas de las personas que han muerto o no. Y es que hay un antiguo
relato 25 , que me viene a la mente, segn el cual estn all habiendo ido desde aqu, pero de nuevo vuelven y nacen de los muertos.
(II) Olympiodor. in Plat. Phaed. 10, 6 (145 Westerink)
'Oponeos yp T i K a i TTuQaypeios.
(E antiguo texto) es rfico y pitagrico.
24. Aqu inserta Platn un fragmento de Pndaro (fr. 133 Sn.-Maehl. = Orph. fr. 443 B.
[T 80]). Es curioso que, para fundamentar teoras rficas, Platn haya preferido citar a Pndaro
y no a los propios poemas rficos. La razn ms probable es que el filsofo ha preferido un orfismo filtrado y moralizado, como el que asume el poeta tebano, en lugar del que se manifestaba en los poemas rficos antiguos, que deban de contener aspectos que le resultaban groseros e inaceptables por su visin filosfica, cf. Bernab (1999a).
25. Platn le llama repetidas veces antiguo relato o relato sagrado a la poesa rfica
sobre el ms all.
-

84

LAS T E O R I A S SOBRE EL A L M A

(III) Damasc. in Fiat. Phaedon. 1, 203 (123 Westerink)


' TraXats' Xyos, ' O p c j ) L K s T e y p Kal T M a y p e L O s , T r k v
a y w v T S J u x s ' el? TCTW[iaKai rrXiv cor TO GW|IATOS v d y w v ,
K a ! TOTO KKXWI TroXXdKis.
El texto es antiguo pues es rfico y pitagrico, que lleva de
nuevo las almas a un cuerpo y de nuevo vuelve a sacarla del cuerpo y eso muchas veces, de forma cclica.
OTI

'

El castigo se relaciona explcitamente con la teora del cuerpo como


crcel o como tumba del alma, en la que sta debe pasar, aherrojada, un
castigo, sobre la tierra (cuyo motivo veremos luego en 3.7):
T 6 2 (fr. 4 2 9 I II B.)
(I) Plat.Phaed. 62b
[lv ofiv v DIROPPITOLS Xey|ievos' nep! arrwv Xyos, cus ev TLVL
cjjpoupfii a(iey oi avQpwrroi. Ka! o Se! f] auTv K Tanis XeLV
ovS aTroSLSpdaKetv, [iyas r TLS [OL cfiaveTaL Ka! o piSios 8LLSetv.
Pues bien, lo que se cuenta en los textos secretos-sobre eso, de
que las personas estamos bajo una especie de custodia y sobre
* todo que no debemos liberarnos de ella ni escapar, me parece
algo grande y no fcil de entrever.
(II) Schol. ad loc. (10 Greene) mevQev T trpwTov uppXrpa T jj.f]
Setv dyeiv auTv ou mxeipTllia [XUOLKV ^ 'Op^u? Xr|cj)0v.
De ah el primer problema, que no se pueda uno liberar, de lo
cual hay un testimonio mtico tomado de Orfeo.
Platon parece creer que el texto rfico debe ser sometido a una determinada interpretacin para que sea verdadero y aceptable por su
punto de vista filosfico. Su interpretacin ser que los iniciados son los
filsofos, pero eso es naturalmente una visin sesgada y deformada del
texto al servicio del ideario platnico 26 . Con esta actitud, Platn no hace
sino situarse en la lnea de comentaristas como el del Papiro de Derveni,
que intentan dar una nueva explicacin de los textos antiguos, porque,
entendidos literalmente, no son ya admisibles para las exigencias intelectuales de la poca.
En cuanto al escolio, alude a la existencia de un mito rfico que fundamenta la creencia, pero todava no abordar esa cuestin (cf. 3.9).
Continuemos con los testimonios de que disponemos.

26.

Cf. Bernab ( 1 9 9 6 b ) .

85

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

T 63 (fr. 4 3 0 B.)
(I) Plat. Cratyl. 4 0 0 c
Kai yp of||i Tiys cfjaaiy am elvai Tfis l^xA? (se. au^ia), s
Te0a|i[iyr|s v T W I vy irapim- Kai 8LTL av TOTCL aruiavei a
av cnr|p.aVT|i f) >}WXT|> Kai Ta>TT|t a r p a pQs raXetaGai. S O K O X R
[IVTOL [OL [lkcrra BaGaL ol |a.<j>i 'Opcjia TOTO T oyofia, ais1
SKT|y 8i8ootis' TA? t^xA? wv Sf| eyera SSwaiv, ToiToy 8 TrepPoXov exeiy, iva aiCTiTat, 8eCTp.rrr]pou eiKya- etvaL o$y Tfjs
ijjuxfiS' TODTO, (Scrnep aiiT yo|ieTai, eco? y eKTecrr|L T 4>LX^ieva, {T}CT(3[ia,Ka o8y Sely o8' y yp[X[ia.
En efecto algunos afirman que ste [el cuerpo] es sepultura 27 del
alma, como si sta estuviera sepultada en su situacin actual y, por
otra parte, que, como el alma manifiesta lo que manifiesta a travs de l, tambin en este sentido se le llama correctamente signo. Sin embargo, me parece que Orfeo y los suyos le pusieron
este nombre sobre todo porque el alma, que paga el castigo por
lo que debe pagarlo, lo tiene como un recinto, a semejanza de una
prisin, donde puede verse sana y salva; que, en consecuencia, es
salvamento del alma, como su propio nombre indica, hasta que
expe lo que debe, y que no hace falta cambiarle ni una letra.
Sin entrar en los vericuetos de este difcil pasaje, parece claro que Platn conoce una teora en que se dice que el cuerpo (cruja) es una sepultura (afilia). A los rficos les encantaban los juegos de palabras y las etimologas 28 . Un grupo de esos individuos que saben dar cuenta de los
textos como aquellos a los que se refera el texto del Menn, explican
que el cuerpo es un signo (lo hacen, porque crfpa, adems de 'sepultura'
significa 'signo'), y lo es porque el alma se manifiesta a travs del cuerpo.
Platn, por su parte, decide corregirlos 29 y da una etimologa nueva, segn la cual acSp-a es un sustantivo abstracto en -|ia sobre el verso crw
'salvar', esto es, aw-p.a significara 'salvamento'. El filsofo presume de
que su etimologa es mejor, porque no hace falta cambiarle ni una letra.
Platn alude a la misma doctrina en el Gorgias y Clemente nos aclara que era conocida por el pitagrico Filolao.
(II) Plat. Gorg. 493 a
Kai f)|iels TK oyn 'CTCO? jQva[iev T^ST] yp TOU eycoye Kai f|Kouaa
TdjyCToefxSys vw filiis T0yap.ey Kai T p.y ac5p. emy f)jjlv a f p a .
27. Hay en griego un juego de palabras, entre a|ia 'cuerpo' y ofi(ia 'sepultura'. Sin embargo, crfijxa significa tambin 'signo', lo que explica el intento de explicacin que Platn menciona a continuacin.
28. Cf. Bernab (1992b); (1999c).
29. Aunque habitualmente se dice que esta etimologa es rfica, un anlisis ms detenido
del texto pone de manifiesto que, aunque basada en doctrinas rficas, es del propio Platn, cf.
Bernab (1995a), donde el pasaje se comenta extensamente.

86

LAS T E O R I A S

SOBRE

EL

ALMA

Y nosotros en realidad quiz estamos muertos; al menos yo le he


odo a alguno de los sabios que nosotros ahora estamos muertos
y que el cuerpo es para nosotros una sepultura.
(III) Clem. Alex. Strom. 3, 3, 17, l 3 0
aiov Se ai Tfjs 4>iXoXdou Xecos [mpoveOom- Xyei yp IIuGaypeios (SSe- ' |iapTupovTai S ral o TraXaio SeoXyoi Te ra
(dimes, s 8i TLvas T I I I U P A S ipux T<3L AP.aTi O W E I K T A I
ra raOdTrep ev cr|iaTi TOTCOI TQaTrrai'.
Es adecuado acordarse del dicho de Filolao (44 B 1 4 D.-K., p.
402ss Huffman 31 ). Pues dice el pitagrico lo siguiente: 'tambin
lo testimonian los antiguos telogos y adivinos, en la idea de que
por pagar ciertos castigos el alma se ve uncida al cuerpo y est sepultada en l como en una sepultura'.
Hallamos de nuevo, coincidencias entre rficos y pitagricos, en este
caso, un pitagrico que cita un texto rfico como apoyo a sus teoras.
. La idea es que el alma debe expiar algo y lo hace reencarnando en otro
cuerpo.
Jmblico insiste en que la teora procede de los que cuentan los
misterios y nos da nuevos detalles:
(IV) Iamblich. Protr. 7 7 , 2 7 Des Places ( = Aristot. fr. 60 Rose) 32
dv o w es Tarra pX-nw OLOLTO euSajicov e v a i ra p.atcpios',
el upiTov e)9s (jjoei ovvloTa\iev, ra0Trep cjjaaiv o Tas TeXeTas
Xyovres, ucrnep av m TIP.wpai -rrvTes. TOTO yp Getov o pX A L T E P O L Xyotm T 4>dvai SiSvaL TT)V I|JUXT|V T i j i w p a v ra f)v
filias m KoXdoeL p.eyX)v Tivtov iiapTe[irav. -rrdvu yp f] creU^LS TOLOTCL TLVL oLKC TipOS T O CFOjia TfjS L ^ U X ^ S - CCTTTep yp
T O U S ev Tfji Tupprivai <j>aa ftaaavCtiv TToXXicis T O S XicxKOjivous TrpoCTSeap.eovTas irps dimxpu T O I S WCTL veicpous d v T i TrpooTrous raaTov irps eraaTov (pos TTpocrapjiTTovTas,
OJTCS e o i K e v f| IJJUXTI 8iaTeTda9ai ra upooKKoXAf}cj0ai. TRAL T O L S
TS

aiaQiTLKOLS TO a p . a T o s p i X e a L v .

Quin al ver esto se considerara feliz y afortunado, si, como dicen los que cuentan los misterios, desde el primer momento nuestra naturaleza fue constituida, como si estuviera destinada a un
castigo? Pues eso es lo que de una forma divina proclaman los
ms antiguos, cuando dicen que el alma paga un castigo y que no-

30. Despus de ciar el pasaje del Crtilo (T 63 I).


31. Huffman considera espurio el fragmento, pero cf. los argumentos de Bernab (1995a).
32. Cf. una referencia muy similar en Augustin. c. Pelag. 4 (15), 78, en donde nos enteramos que procede de Aristteles, as como Athen. 4 , 1 5 7 c , quien recge una noticia muy parecida de Clearco (fr. 38 Wehrli) a propsito de un pitagrico de nombre Euxiteo.

87

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

sotros vivimos para expiar los mayores crmenes. Pues la unin


del alma con el cuerpo recuerda algo de este tipo. Es as, dicen,
como entre los tirrenos torturan a muchos de sus prisioneros.
Atan vivos a cada uno de ellos cara a cara y miembro a miembro
con un cadver. De igual modo el alma parece haberse estirado y
unido a todos los rganos sensibles del cuerpo.
Tras la expiacin, el alma obtiene un destino feliz en el ms all,
consistente en una especie de banquete y en la embriaguez sempiterna,
una imagen que no parece gustarle a Platn, a juzgar por la forma despectiva con la que alude a esta idea. El testimonio de Plutarco nos aclara que se refiere a los rficos.
6 4 (fr. 4 3 1
B . )
(I) Plat. Resp. 363 c 3 3
Moucraios S TOTWV veaviKGJTepa rayada Ka! uls aToti Trapa
0e<3v 8i8acriv T O L S SiKaois" eis "AiSou yp yayvTes T L Xyodi
Kat KaTaKXvavTes tea! au|rrratov T W V CJOOV KaTaaKeuam'TES'
crre<t>ava)iivous TTOLODCTLV TOV iravra xpvov T]8TI Siyeiv |I.e0ovTas, fiyr)cr|j.eyoL KXXICTTOV pTf|s [iiaGov pi0r|v alomov. ol 8'
en. TOTwy |iaKpoTpous iTOTLvouaiv [1LCT0OJS' rapa 0e<3v traiSas
yp Tra8a>y cj)aai Kai yvo? K a T m a O e v XeTreaGai TO CTLOU Kal
epKOu. TaTa 8f) Kai XXa ToiaTa yKtojiLoucriv 8iKaiocrwr|v.
Museo y su hijo conceden a los justos de parte de los dioses dones an ms esplndidos que los citados (e.d. Hesodo y Homero), pues los transportan con la imaginacin al Hades y all los
sientan a la mesa y organizan un banquete de justos, en el que los
hacen pasar la vida entera coronados y beodos, cual si no hubiera mejor recompensa de la virtud que la embriaguez sempiterna.
Otros los premian con recompensas an ms crecidas, pues afirman que el hombre piadoso y cumplidor de los juramentos dejar tras de s hijos de sus hijos y una estirpe. Tales cosas y an otras
dicen en elogio de la virtud.
T

(II) Plut. Comp. Cim. Luc. 1, 2


TTXray emaKanrrei TOUS irepi TV 'Opcj)a, TOS ei pePiwKcrL
cj)aK0VTas' iroKeta0ai ypas v "AiSou |i0riv aiomov.
Platn se burla de los seguidores de Orfeo, que prometen a los
que viven rectamente, como recompensa en el Hades, una borrachera sempiterna.
"

33. Cf. Lobeck (1839) 806s; 72; Tannery (1901) 315s, Rohde (1907) 129 n. 3; Dieterich
(1913); Nilsson (1935) 209ss; (1967) 688, n. 4; Linforth (1941) 85ss; Montgu (1959) 85;
West (1983) 23s; Velasco Lpez (1992) 2 1 4 ; Casadio (1994) 85; Casadess (1995a), 60ss; Bernab (1998a) 75s.

88

LAS T E O R I A S

SOBRE

EL

ALMA

El propio Plutarco se refiere a esta creencia en trminos ms respetuosos en otro pasaje:


T 65 (fr. 5 9 4 B.)
Plut.fr. 178 Sandbach
v a i s TravTeX]S T8T] ral [ie|iUTpvos Ae6epos yeyovobs Ka!
a c e r o s Trepiicov crrect)av)(ivos pyLdeL Kal crvecrriv cois Kal
raSapots dvSpdcri.
Una vez que se ha saciado de ello y ha sido iniciado, se vuelve libre y marcha liberado; coronado, celebra los misterios y pasa su
tiempo en compaa de hombres santos y puros.
Que sta deba de ser una creencia bastante comn en la poca clsica parece claro a partir del testimonio de una serie de pasajes de comedia cuyos autores se burlan de ella. Por ejemplo, un personaje de Aristfanes, habla de la felicidad del otro mundo frente a la infelicidad de
ste jugando con el hecho de que los griegos tenan la costumbre de ungir y de coronar tanto a los muertos como a quienes iban a participar en
un banquete. Aristfanes no hara bromas sobre este tipo-de creencias si
no estuvieran bastante generalizadas en la Atenas de su poca. Las bromas sobre elementos no bien conocidos por el pblico no tendran la
menor gracia 34 .
T 6 6 (fr. 4 3 2 B.) 3 5
Aristoph. fr. 5 0 4 K.-A.
ral [xf]v TT0ev IAorav y' av cv0|ieT0,
e |xf| TA PXTLCTT' Aaxev; v 8 aoi <t>pw,
OCJCI T a

rara

K p e T r a 'CJTIV QJV ZEUS X E I '


> o y p a v TTOTE

<

6a

ora tcrrecj)av)[ivoi
6b
upoikeLiieQ', o8' av traTaKexpLp.voit,
el [if] KaTapdvTas eOus mveiv 8ei.
8L TaTa ydp TOL ral KaXovTai |j.aKdpL0L.
Y de dnde crees que le viene el nombre a Plutn (e. d. Rico)
si no es porque se llev la mejor parte? 36 Te dir una cosa:
Cunto mejor es lo de abajo que lo que posee Zeus!
Y no yaceramos coronados, ni ungidos(?) 37

34. En las Ranas 85 Aristfanes habla de un banquete de felices en el otro mundo. Encontramos bromas similares en Pherecr. fr. 113, 30 ss K.-A.
35. Cf. Graf (1974) 103-107.
36. En el reparto de poderes de los dioses.
37. En el sepelio. El texto es dudoso en esta parte.

89

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

si no furamos a beber, nada ms bajar.


Por eso se les llama felices.
La promesa del vino a los fieles se encuentra tambin en dos laminillas rficas en forma de hoja de hiedra con un texto casi idntico halladas en 1 9 8 5 , en Tesalia, en el emplazamiento de la antigua Pelina o
Pelinaion:
T 6 7 (fr. 4 8 5 B.)
Lamella aurea IV a. Ch. Pelinnae (Palaiogardki) reperta, prim. ed.
Tsantsanoglou- Parssoglou (1987), cf. Bernab-Jimnez (2001)
87ss, 267s.
Nw eGave KG VVV yevou, TpiaX(3ie, ap.aTi raiSe.
eiTrev $epaec|>vai a OTL B<K>XLOS avjo Xvae.
Ta{i}pos el? yXa fiopes.
ajja es y<>Xa opes.
Kpi eLs yXa euea<es>.
5
olvov xeL e8<a>t[iova Tipija
Kai cr [ I Y els TT yfjv TeXra airep XpLot XXoL.
Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso, en este
[da.
Di a Persfone que el propio Baco te liber.
Toro, te precipitaste en la leche.
Raudo te precipitaste en la leche.
Carnero, caste en la leche.
Tienes vino, dichoso privilegio
y t irs bajo tierra 38 , cumplidos los mismos ritos que los dems
[felices.
3.7.

Castigos para los no iniciados

Podramos preguntarnos qu es lo que ocurre con los que no hayan sido


iniciados. Platn tambin presenta, frente al panorama feliz de los iniciados, que gozarn de un mejor destino en el ms all, un siniestro cuadro de castigos para quienes no lo han sido.
T 68 (fr. 4 3 3 B.)
(I) Plat. Epist. 7, 3 3 5 a
TreBeQai S V T U S ei XPT) T O S traXaiots Te ral Le pots- Xyoi?, o
Sri |rr|i/oucriv f]|v Gwrrov ipuxV evai SKas Te axeiv Kai TVEIV
Tas U-eyCTTas Tiiiupas, OTav T L S U A X K A X ^ I TO ^iaTos.
38. He optado por la lectura de Luppe (1989) 14 Kai aii |i.i> els. Los primeros editores,
Tsantsanoglou y Parssoglou (1987) 15, leyeron Kduitii'ei. a ' (as tambin Pugliese Carratelli
[1993] 62).

90

LAS T E O R I A S

SOBRE

EL

ALMA

Es realmente preciso creer siempre en los relatos antiguos y sagrados que de hecho nos revelan que el alma es inmortal y sufre
juicios y paga terribles castigos cuando una se separa del cuerpo.
(II) Plat. Leg. 8 7 0 d
ra! -rrps T O T O L S , ov Ka! TTOAA.O! Ayov TCOV v T A I S T E X E T A L S iTgp!
Ta ToiauTa cnrouSaKTtov KoovTes crcj)8pa TreGovTaL, T TC2V
TOLOTWV TLOiv v " A L S O U yLyveaQat, K a ! iTdkv <J>iK0[iv0ts 8eipo
vayKdov vaL TT|V KaTa cj)crLV 8LKT|V eKTCLcraL, TT]V TO TTaGvTOS cnrep aTs 8pacxev, TT' XXou TOLarrr]L |iopai TeX.euTf|(7ai
TOV TT6 p o v .

Y adems de eso, el razonamiento que convence muchsimo a muchos cuando lo oyen de labios de los que se ocupan de estas cosas en los misterios, esto es, que en el Hades hay un castigo para
tales delitos y que es forzoso que, volviendo otra vez aqu, paguen
la pena exigida por la naturaleza, la misma cosa que uno le hizo
. a quien la sufri, acabar la nueva vida a manos del otro, con el
mismo destino.
(III) Plat. Resp. 33Od
o T ydp Xey[ievoi p.0Got rrepi TCOV v "A18011, eos T V v6d8e
DSIK'qcravTa 8et icet 8i8vai 8KT|V, KaTaye\(jp.evoi Tws, T O T E 8T)
aTpcfioimv aTO TT]V IJJUXTJV |J.TI dXriGeis waiv.
Y los cuentos que se cuentan acerca de la situacin en el Hades,
que el que ha cometido aqu injusticia debe pagar all la pena, hasta entonces tomados a risa, le transtornan ahora el alma, no vaya
a ser que sean verdaderos.
Los tres textos sugieren la existencia de castigos en el otro mundo
(tambin el Papiro de Derveni habla en su columna V (T 116) de los terrores del Hades en un contexto rfico), as como en este mundo. Pero
en otros pasajes Platn es ms explcito.
T 6 9 (fr. 4 3 4 B.)
(I) Plat. Resp. 3 6 3 d ^
T O U S 8 avooious au Ka! a8LK0us els irr)Xv Tiva KaTopTTOucrLv
v "Ai8ou Ka! KOCFKVOL 8wp vayKdouca cj)peLV, E T L T C&VTas
eis KaKs 8as ayovTes, airep FXaKcov uep! TGV SLKauv 8oaop.vuv 8 ASKCV 8ifj\6e TLp.a)pr|p.aTa, TaTa Trep! T W V dSKcov AyouoLv. aAXa 8 OK xoucriv. p.v oSv -rraivo? Ka! i(iyos O U T O S
raTpwv
En cambio, a los impos e injustos los zambullen en una especie
de fango en el Hades o les obligan a a llevar agua en un cedazo.
Durante su vida los abocan a la mala fama y aplican a los injustos
cuantos castigos ha enumerado Glaucn acerca de los justos que

91

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

pasan por malvados; no tienen otros. Tal es, pues, el elogio y el


castigo de unos y de otros.
(II) Plat. Gorg. 4 9 3 a
fSr] yp TOU eyuye Kai f|Koucra rwv (jocficy eos ... TT\S 8 i|juxfjs
T O U T O v (Si m0u|iai eiai Tuyxyei v OLOV va-neBeaQai Kai (ieT D T T L I T T E L V avio rara, Kai T O T O apa T I ? |HJ0oXoycov K Q ( H | J S yrjp,
LOCOS S L K C X S T L S ] ' I T O X I K S , irapycov TCOI v|iaTi 8i T O m0avv Te Kai TTeiaTiKv cov|iaae m0ov, T O J S 8 yof|Tous ^uriTous,
TV 8' voiyrcov T O O T O Tf|s <jJuxf)S ou ai m0uplai eia, T O KXaaT O V ai)To Kai ov crTeyavv, ts TeTpTpvos er| I T 0 O S , 8i T T ) V
trXr|aTLav neLKo-as. TovauToy 8f] O U T O S ao, & KaXXKXets, evSeKi/uTai eos TCOV v "AiSou - T aLSs 8 T I Xycov - O U T O L 0Xi(TaT O L av eiev, ol p . T I T O I , Kai c|)opoiev e s T V TeTprpvov mOov
ScOp Tpcoi TOLOTCOL T6TpTl[lV(0L KOCTKVCl. TO 8 KOKIVOV apa
Xyei, tos (j)] trps |ie Xycov, T T ] V J J U X T P elvai" T T ] V 8 i|iuxf)v
KOCJKVCOI irr|iKacrev ttiv T O V vof|TOv eos TeTpri|iyTiv, a r e ov Svvaiivr|v oryeLv Si' mcrrav TE Kai Xfi0T)y.
Al menos yo le he odo a alguno de los sabios que ... (cf. T 63 II).
La parte del alma en que residen las pasiones resulta ser de una
naturaleza que se deja seducir y se mueve violentamente arriba y
abajo. A esa parte un ingenioso individuo experto en mitos, tal
vez siciliano o italiota, que juega con las palabras la llam tinaja (pithos) por lo confiado (pithann) y fcil para dejarse convencer, y a los no iniciados [amyetoi), insensatos (anoetoi), comparando esa parte del alma de los insensatos en la que residen las
pasiones, la parte indmita y descubierta, a una tinaja {pithos)
agujereada, por su insaciabilidad. l, Calicles, al contrario que t,
nos ensea que en el Hades se refiere a lo invisible (a-ids)
los no iniciados seran los ms desdichados y llevaran a una tinaja agujereada agua en un cedazo asimismo agujereado. Y segn
afirma el que me lo deca, el cedazo es el alma, y es que compar el alma de los insensatos a un cedazo como si estuviera agujereada, porque no es capaz de retener nada por desconfianza y
olvido.
(III) Plat. Phaed. 6 9 c
Kai KtvSuveouca Kai oi Tas TeXeTas Tpiv O U T O I KaTacrrqaavTes oii
<j)aXoi elvai, XX TCL O V T L trXaL alvTTeo0aL, O T L os ay |j.T]Tos
Kai aTXeerTos es "AiSou c|>Kr|Tat y Popfipcoi. KeaeTaL 8
KeKa0appivos Te Kai TeTeXeanvos Ketae <j>iKiievos jieTa 0ecov
oiaCTei.
Y puede ser que los que nos instituyeron las iniciaciones no sean
gente inepta, sino que en realidad se indique de forma simblica
desde antao que quien llegue al Hades no iniciado y sin haber

92

LAS T E O R I A S S O B R E EL A L M A

cumplido los ritos yacer en el fango pero el que llega purificado y cumplidos los ritos, habitar all con los dioses.
(IV) Plot. 1, 6, 6
al TeXeTa! p0s aLVTTOVTai TV JXTJ K6Ka0ap|ivov Ka! eis
"AiSou KeaeoBai v PopPpwi, OTL T [if] KaGapv popppci 8i
Kicriv (jXov.
Por eso en los ritos de iniciacin se dice con razn, alegricamente, que el que no est purificado yacer en el fango en el Hades.
Porque el que no es puro, es, por su maldad, amigo del fango.
8L Kai

(V) Xenophont. Oecon. 7, 4 0


o>x opais, cj)T|y yw, o! els TV T6Tpri|xvov m0ov vTXeiv Xey|_LVOL s OKTpOVTaL, OTL [J.TT]V TTOVEV SOKOOL;
No ves - dije yo - cmo se afligen los que cuentan que llevan
agua a la tinaja agujereada, porque evidentemente se afanan en
vano?
(VI) Ps.-Plat. Axioch. 3 7 1 d
8 T fjv 8i KAKOUPYTIP.TO)v fjXGri, ayovTai up? 'Epivojv
en' pePos Ka! xdo? 8i TapTpou, ev0a x^pos oePSv Ka! Aavat8a)v Spetai aTeXeis Ka! TavTaXou SLIJJOS Ka! TLTUOI cnrXdyxva
aia)VL0)s a0L|ieva Ka! yevvc|i6va Ka! Ziacjrau irTpos vrjvuTos,
ou Ta Tp|xaTa auGis apxeL trvaiv. v0a 0r]pa!v TTepLXix|ic|ievoL
K a ! Xa|iirdaLV m(iv(js Trupop.evoi TTOLVWV Ka! tracrav aKav alKiCjievoi aiSiois TL(ICPALS T P X O V T A I .
Pero los que han dirigido su vida por malas acciones son llevados
por las Erinis al Erebo y al Caos a travs del Trtaro, donde se hallan la residencia de los impos, las tinajas sin fondo de las Danaides, Tntalo torturado por la sed, las entraas de Ticio comidas y eternamente regeneradas, la piedra interminable de Ssifo,
cuyo esfuerzo comienza de nuevo sin fin. All, lamidos por fieras
salvajes, quemados continuamente por las antorchas de las Furias
y maltratados por suplicios de toda clase, se consumen en eternas
condenas.
0C70LS

En el T 6 9 II vemos la huella de un comentarista que juega con las


palabras, esto es, interpreta el texto por medio de delirantes anlisis etimolgicos, lo que de nuevo nos recuerda las tcnicas de trabajo del comentarista del Papiro de Derveni. Este KO|II|JS vf|p no es un poeta, sino
un intrprete que se sirve de la etimologa como mtodo de anlisis (trapdyoov TUL v|iaTi)39. Una propuesta reciente bastante verosmil40 pien39.
40.

Cf. Bernab (1995s) 228s, (1998a) 51s.


Casadess (1997a).

93

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

sa que el tal siciliano o italiota no es sino el propio Platn, que est jugando a ese deporte muy de su poca. Dejando estos juegos aparte, as
como las libres reelaboraciones platnicas al servicio de sus propios intereses filosficos y literarios, el texto que sirve de base para el anlisis del
italiota, y que es un texto rfico, nos presenta a los no iniciados, es decir, a quienes no han participado en los misterios rficos, castigados en el
otro mundo a llevar agua en un cedazo a un cacharro agujereado, uno de
esos castigos consistentes en perpetuos esfuerzos intiles (como la piedra
de Ssifo, arrastrada con esfuerzo a la cima para luego caer de nuevo, sin
cesar), que los griegos conceban como el summum de la desesperacin.
El espectculo presentado por el dilogo pseudoplatnico Axoco es
ms vivido y horrible. Adems de compartir sede con los grandes condenados mticos, la Danaides, Ticio, Tntalo y- Ssifo, los impos son
atormentados con antorchas y atacados por fieras. No fieras, pero s
serpientes y alimaas de toda clase son aludidos por Aristfanes en su
burlesca descripcin del ms all en las Ranas.
3.8.

La metempsicosis en las Rapsodias

El mismo esquema del ciclo de reencarnaciones y de liberacin del ciclo


que reconstruimos a partir de los testimonios platnicos aparece despus en las Rapsodias. Despus de narrar el mito de la fulminacin de
los Titanes (cf. 3.9), el poema abordara el tema de la transmigracin
de las almas. stas, que son inmortales, deben vagar de un cuerpo a otro
y sufrir castigos en el otro mundo hasta que Dioniso las libere del ciclo
y les permita quedar en el Ms All llevando una vida semidivina41. Tenemos la suerte de contar con algunos fragmentos literales y bastante
significativos de esta parte del poema.
T 7 0 (fr. 3 3 8 B.)
Proel, in Fiat. Remp. II 3 3 8 , 10 Kroll 42
TaiTa Kai
'Opcj>iKis 1111% K8i8a<Jicocrris QeoXoyas. ... OTav
p.eT Ti|y T&V Tnvwv [miicni/ 8 L K T ] V icai T T I V
Keivcov yveoiv
TJV SW-ITCV TOTCOV

TIUV

XyT]L

TRPWTOV

|iv,

OTL T O U S

POU?

tiepouaiv al tjjuxca KaTa 8i Tivas Trepi8ous Kal eiaSovTai aAXai


e i ? aXka tp.aTa TroKis vSpio-nw
ol 8' arroi traTpes TC Kal ulees ev (eypoiaiv
eikocriio T aXoxoL Kal iir)Tpes |8 0yaTpes
yvovT XAiXtV |ieTa[i.oiPop.vT|LCTi yevGXals.
ev yp T O T O I S T T ] V or' vOpmvtov 0)p.cnw e'ts vGpomva |ieTOLKLCTLV aTv Trapa8L8a)CTiv . . . eireiS' O T I K A I e l ? Ta aXka CSLTT
41. Sobre la versin pitagrica de la metempsicosis y su relacin con la rfica, cf. 3.10.
42. Cf. Lobeck (1839) 795ss; Kern (1888b); Zeller (1910) II 155; Rathmann (1933) 72;
104; 106; Linforth (1941) 326; Ziegler (1942) 1394; Casadio (1991) 138; Brisson (1987)-68s.

94

LAS T E O R I A S

SOBRE

EL

ALMA

p.6TPACTLS OTL T(3y i|JUX(3v TY vSpcdmvwv, Kai TOTO 8iappfi8r|v

'Op<j>eiJS' dva8i8crKei, nTjvKa av SLopTpmOVK' \ifio\vr\ IJJUXF] KOTO KKAO xpvoio


yBptiTty Ciotai eTpxeTOL aXXoBev aXXoLS5
aXkoTe |IY 9' -mros, TT6 YVETAL < ~ - - - >
aXXoTe 8e irppaTov, TTS 8' opveov aivv L8cr0at,
aXXoTe 8' av Kvev r e 8|ias 4>covr| r e Rapeta,
xai ipuxpwv CJ)LA}Y eptrei yuos ev X0VL 8LT]L.
Es lo que nos ensea la teologa rfica ... nos lo transmite claramente Orfeo cuando, despus del mito del castigo de los Titanes
y del nacimiento de los seres mortales, dice primero que las almas
cambian de vida segn determinados perodos y penetran a menudo unas en unos cuerpos y otras en otros:
Los mismos son padres e hijos en las casas,
decorosas esposas, madres e hijas;
nacen unos de otros con la mudanza de las generaciones,
en efecto, en estos versos nos transmite el cambio de residencia
de unos cuerpos humanos en otros, ... pero luego hay tambin
cambio de las almas humanas en otros animales, y -eso nos lo ensea tambin Orfeo cuando distingue:
Pues el alma, mudada segn los ciclos del tiempo
transmigra de hombres a unos y otros animales:
unas veces viene a ser caballo, otras ... 43
otras veces oveja, otras, ave de pavoroso aspecto,
otras en cambio cuerpo canino y voz profunda,
y estirpe de glidas sierpes que se arrastra en la divina tierra.
* Algunos de los temas tratados en este pasaje los hallamos en Empdocles. En primer lugar, las referencias a los ciclos 44 :
Emped. fr. 8 Wright (31 B 17 D.-K.) 13 fr. 16 (31 B 26) 12 4 5 Kara
KKXOV 'segn el ciclo'.
Ciclos que son especificados en otros pasajes:
Emped. fr. 107 Wright (31 B 1 1 5 D.-K.) 7s
<j)v[ievov TravTota 8i xpvou e'8ea 0VT]TOV
dpyaXas PLTOLO [ieTaXX(jaovTa KeXeiMous.
En la hechura de formas mortales, variadas en el tiempo,
mientras que va alternando los procelosos rumbos de la vida.
43. Hay una laguna en el texto, en la que se mencionara otro animal.
44. Tambin presentes en la laminilla de Turios (fr. 48 8 B.) 5 en que el alma declara KKXOU
8' fnTav 'sal volando del ciclo' (de las reencamaciones).
45. Cf. fr. 16 Wright (31 B 26 D.-K.) 1; 47 (35), 10.

95

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

V Emped. fr. a(ii) (v. 2 8 2 ) Martin-Primavesi


[ D X ] X [IETA>ACTCTOV[T' taa]ei KKXWL [CNRVTTII.]
Sino que en su cambio, se precipitan por doquier en crculo.
Emped. fr. 108 Wright (31 B 1 1 7 0 . - K . )
T8TI ydp TTOT' ycb yevp.Tiv Kops T C Kpr) Te
OCTAVOS T oiwvs Te Kal ia\os eXXoms L X S S .
Que yo he sido antes un joven y una joven,
un matorral y un pjaro, y un mudo pez del mar. Emped. fr. a(ii)(w. 266s) Martin-Primavesi
[uoXlJol 8' alcoves ijpTep[oi? ...
[trplv] J O T U V p.ETAPF|VG[i46
Y numerosas generaciones al principio ...
antes de que cambien ....
Ms especficamente, un antepasado puede volver a encarnar en
otro ser. Empdocles imagina truculentamente la escena en que familiares sacrifican una res que resulta ser depositara del alma de un familiar.
Emped. fr. 1 2 4 Wright (31 B 1 3 7 D.-K.) 1-2, 9 - 1 0
Hopcj))i/ 8' XXavra iraTtip cjXov uiv cipas
crc|)ei TREUXIIEVOS p i y a i/Tymos"
MS 8' a u r a s traTp' ulos Xuv Kai iiriTpa TraI8es
9
crrroppaaavTe CFJXAS Kara apKas e8oucnv.
Alza un padre a su hijo, transmutado en su figura,
y entre plegarias se apresta a degollarlo, el enorme infeliz ...
De igual modo un hijo que toma a su padre (o a su madre unos
[nios).
le arrancan la vida y devoran la carne antes amada.
GUJIV

Pero volvamos al poema rfico. Deban estar en el poema muy prximos a los versos anteriores estos otros en los que se especifica la diferencia de tratamiento de las almas de los animales con repecto a las de
los seres humanos.
T 7 1 (fr. 3 3 9 B.)
Proel. In Fiat. Remp. II 3 3 9 , 17 Kroll 47
al [XV 8f] 0T|pc3v Te Kai oiwvwv TTTepovrav
TJJUXAI- O T ' ^UCTL, XLTTT]I 8 [ I V Leps acv,
T(3V o Tis ipuXTF irapyei 8(iov els 'A8ao,
Xk' arro TreTTTTjTaL Taiov, els o Kev ARRNV
aXko c})apTT^r|L |iy8r]v v|ioio Trvof|icav

46. Ver el comentario de Martin y Primavesi ad loe. p. 194s.


47. Cf. Rohde (1907); Rathmann (1933) 72;.Dieterich (1913) 135; Ziegler (1942) 1394;
West (1983) 98ss; Casadio (1991) 138; Brisson (1987) 68; Bernab (1998a) 69.

96

LAS T E O R I A S SOBRE EL A L M A

TnrTe 8' auBponro? TrpoXttrr)i cj>os f|eXoio,


ijjuxs S a v r a s KaTdyei KuXXf|vios ' Ep(rqs
yaTp e s Keu0[iva TreXptov.
Cuando de las fieras y los pjaros alados
se precipitan las almas y les falta la sagrada vida,
al alma de stos nadie la conduce a la mansin de Hades,
sino que volando queda en vano por ah, hasta que de ella,
mezclada con los embates del viento, se apodera otro ser.
Mas cuando un hombre abandona el resplandor del sol,
sus almas inmortales abajo se las lleva Hermes Cilenio,
a la descomunal cavidad de la tierra.
Nuestra duda es si el poeta de las Rapsodias ha intentado mediar entre dos interpretaciones diferentes sostenidas por distintos grupos de rficos, una conocida ya por Aristteles y otra por Platn, o si ambas coexistan desde el principio en un mismo esquema de creencias. El hecho
es que tambin las hallamos juntas en otro fragmento que hasta ahora
no se ha tomado en consideracin en el estudio de este tema. Se trata de
una parte de un poema en que Gregorio Nazianzeno critica "diversas opiniones sobre el alma, entre ellas, una que no nos dice quines sostienen,
pero que sin duda son crculos rfico-pitagricos de su poca.
7 2 tfr. 4 2 1 V I H B . )
Gregor. Naz. Carmina arcana 7, 23 (34 Moreschini)
i8a S Kcti Xyov aAXov, ov o trore 8op.' eywye,
o8 ydp afi ifuvfi TIS [iol Ka! traen p.epLaTf)
jjuxri, TrAaop.vT} r e Si' f|pos. (38' v jiot]
naca trXoi irveuan Te Kal eKirvoos" v 8' apa Traat,
irdvTes, oaoi Cajonea p.eTaTrvelovTes, eKeivTO.
T

o iTivuTjv o8e |i0os, racria irayvLa |3|3Xcov,


di Kai ocp.aTa troXA pois irpoTpoLaiv [ioia
a8Xois fjS KaKols, ^uxf|i Scrav alv p.e(3eiv,
fj TL|IF]V dpeTis T [nrXaKr|s Tiv TTOIVT|V
p.acrivjds Tiva <j>WTa [xeTevSovTes dKcrp.cos,
le [ieTeK8oi/res7 r a o i a |iox0ovTes,
' Iovos KKXOV T I V ' dXiTpoTaToio cj)povTes,
0fpa, <j>UTv, PpoTv, pviv, ocjuv, Kva, lx0w eTeuav.
TroXXaKi Kal Sis eKaarov, uT]y T 8 KKXOS vyT]i.
[xpi Ttvos; rpos 8 aoc()o0 Xyov OSTTOT' OTroma,
oS 0d(ivov XaXouaav. del XaKpua Kopviy
alel 8' lx0s avauSos yp)v SiavixeTai aXp.T|v.
. el 8 Kal oraTri ^uxfjs TLCTLS, ais evTrouai
Keivoi, Tojy 68' Xiyps raaios. el |iv dcrpKoi),
0a|ia p.y'. el 8' a(xa aapK, Ty' K irXevwv nupl Saeis;

97

25

35

4 0

45

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Conozco otro relato, que nunca podra aceptar,


pues no podra creer en un alma comn y dividida por doquier,
que vaga por el aire. Sera semejante
para todos, inspirada y espirada. Naturalmente, en todos
25
estaran todos cuantos viven, al intercambiar la respiracin48.
Tal es el relato, vanos juegos de libros increbles,
32
que tambin confieren mltiples cuerpos semejantes a sus vidas
[anteriores,
buenas y malas al alma, que cambian constantemente,
bien como premio a su excelencia o como un castigo por sus
[faltas,
35
como si con ropas vistieran desordenadamente a un mortal
o lo desvistieran, afanndose en vano,
llevando una rueda propia del rprobo Ixin
los dispusieron como fiera, planta, mortal, ave, sierpe, perro, pez.
A menudo dos veces cada uno, cuando el ciclo lo requiere
40
hasta qu punto? De una fiera sabia nunca o el discurso
ni un matorral parlero. La corneja siempre grazna
y siempre el pez nada mudo por la mar ondeante.
Pero si hay un castigo final para el alma, como cuentan
ellos, no tiene sentido el rodeo de las almas. Si es de un alma sin
[carne,
45
gran prodigio sera, y si es con carne, a cul de todas 49
[entregars al fuego?
La crtica de Gregorio indica con claridad que en su tiempo haba
una teora sobre el alma en la que coexistan la idea de que el alma dividida va por el aire y es inspirada y espirada y la idea de que el alma
transmigra como premio o castigo por sus faltas. Tambin est claro que
la idea de las reencarnaciones era compatible con la idea de los castigos.
La teora, adems, estara viva y vigente en plena poca cristiana (si no,
Gregorio no perdera el tiempo en refutarla). La argumentacin del Nazianceno pone de relieve, adems, que la fuente que maneja era imprecisa respecto a la consideracin del alma como incorprea o como corprea. En cuanto a la referencia a las ropas que visten desordenadamente
a un mortal (v. 36) alude a un viejo tpico literario, el de la tnica carnal que reviste como un vestido el alma desnuda. Lo hallamos ya en
Empdocles:

48. No recojo los versos 27-31, en los que el Padre de la Iglesia desarrolla una crtica que
no es relevante para nuestros propsitos.
49. Las reencarnaciones de una misma alma en diversos cuerpos.

98

LAS T E O R I A S

SOBRE

EL

ALMA

Emped. fr. 110 Wright (31 B 126 D.-K.) crapKv dXXoyvm trepLcrrXXoucra XITWVL50. 'Y lo arropa con veste inusitada de carne' 51 .
Y reaparece en otras obras rficas. Por ejemplo, en la siguiente:
P. Bonon. saec. IIHVp. Ch. (Lloyd-Jones - Parsons [1978] = Orph.
fr. 7 1 7 B.) v. 129 d(x|iaaTO 0]yr|T)v |ieX[])v cnciey[Ta] xiTwva.
'Tuvo que llevar la sombra tnica de los miembros mortales'.
Encontramos el mismo TTros en una inscripcin del II d. C., de clara inspiracin rfica 52 , que merece la pena recoger completa:
T 73 {fr. 4 6 9 B.)
Titulus saec. II p. Ch. in vico Sabinorum qui Scandriglia appelatur repertus, prim. ed. Quaranta, Commento sopra una iscr. di
Scandriglia 1829, cf. et. Zuntz (1971) 405s
A]iAiavt T8e [crf|j.a] TRCITF]p dya0c3i M F V U T K T E ,
0[VT]]TV iaiS[eaa]s cruja- T 8' 0vaT[ov
es p.aKd[p]uv vpo[ua]e icap- i^ux"n T^P detcos, "
f| T fjv Trapxet Kal 0ecj)iv KaTpr|.
'axe [T]OL aTovaxuv -rr[Te]p, laxe S, prp-ep, 8eXcj)os5
o(3[|J.a] x H t u v ^uxjs- T[]y 8 0ey ape p.ou.
A Eliano, hombre bueno y prudente, dedic esta tumba su padre
tributando honras fnebres a su cuerpo mortal. Pero su corazn
[inmortal
se alz hasta la morada de los Felices, pues el alma vive siempre,
la que procura la vida y de los dioses desciende.
Contn, pues, padre, tus lamentos; contn, madre, a mis
[hermanos.
El cuerpo es tnica del alma, as que venera al dios que hay en m.
Pero continuemos con una referencia de las Rapsodias a los diversos
destinos de los mortales en el otro mundo:
T 7 4 ( f r . 3 4 0 B.)
Proel, in Plat. Remp. II 340, 11 Kroll
di |iv K eiiaywaiv m ays fieXoio,
a u n ? dirocj)0L|ieyoL p.aXaKdTepoy OLTOV exoucriv
50. El sujeto es probablemente 'Awyicr] 'Necesidad'.
51. La expresin 'veste inusitada de carne' se explica porque el Sapui/ que era divino se
encuentra ahora dentro de un cuerpo mortal y asume una vida peor.
52. Cf. tambin Proel, in Plat. Remp. I I 1 8 2 , 19 Kroll. Sobre el tema cf. Treu (1954) 3 9 ;
Simonini, com. a Porfirio, L'antro delle ninfe 149s; Violante (1981) 321; Zuntz (1971) 405s; Gigante (1973), esp. p. 15; Beatrice en Bianchi (ed.) (1985) 433ss; Casadio (1986) 294s; (1990b)
2 0 1 ; Riedweg (1995) 46; Parker (1995) 499.

99

TEXTOS RFICOS Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

v KOAI Xeip.m |3a0ppoov |I(J)' 'AxepovTa,


(...)
oi 8' ASLKA P^AVTES TT' arys rieXoio
PpicjTcxi icaTya I/rai ir Trrxa KOJICUTOO
5
TpTapov es KpuevTa.
Quienes han sido puros bajo los rayos del sol,
una vez que han fallecido, alcanzan un destino ms grato
en el hermoso prado, cabe el Aqueronte de profunda corriente.
U)
Los que obraron contra la justicia bajo los rayos del sol 53 ,
rprobos, son descendidos junto al llano del Cocito,
al glido Trtaro.
Lo que resulta ms curioso es que se contraponen los que han sido
puros y los que obraron contra justicia. Ello parece connotar que los
puros son justos y que la injusticia supone una forma de impureza.
La referencia a los diferentes tratamientos que reciban las almas en
el otro mundo de acuerdo con su comportamiento en ste supone una
idea moral que no parece muy antigua en el orfismo, ya que en las laminillas rficas, que describen el recorrido de las almas en el otro mundo se habla ms de determinadas contraseas que de otra cosa 54 .
El poema deba de referirse tambin al ciclo de purificaciones por el
que el alma deba pasar hasta liberarse. Un ciclo al que, curiosamente,
los dioses parecen tambin estar expuestos. Encontramos la misma idea
en Empdocles:
Emped. fr. 1 0 7 Wright (31 B 115 D.-K.)
ecmu 'AvyKTis XpfM-a>
4,1(t)LCTl-la fraXaiv,
8i.ov, uXcrrecjcjL K<RRE()pr|YICT|ivov opicois"
em ti<5 p.uXaKr|icTL cj)v)i cjXa yuta |invr|L,.
6 P K 0 F OTIS K' emopicoi/ (xapnaas TTO(icraT]i,
8a.|ioves o'Te (iaKpao)vos XeXxacjL fioio,
Tps pxv jupias upas airo prnpcov XXT]aGai,
<J)uojivous TravToIa 8i xpvou e8ea GVT|TCV
pyaXas PLTOIO p.eTaXXcjcrovTa KeXeGous.
aGpiov jiv yp axjje (levos uvTovSe 8ikei,
TTVTOS 8* es x9 y os ouSas triTTuae, yaia 8' es ays
f|eXou (j)a0ovTos, 8' aLGpos p.(3aXe Svais"

10

53. Cf. paralelos en Lam. Thur. (fr. 4 8 9 B.) s flicu ira<pa>l yWi<v> <>e<p>aecj>t<E<i>av, / 15
jjt{t} irpxp>)<v> iT|it|jri<i> eBpas s eay{i}uv 'vengo junto a la casta Persfone, por si me conduce, benvola, a la sede de los lmpidos'; Lam. Thur. (fr. 4 8 7 B.) 5 - 6 x a P < 6 > X Q P e 8e;iu
8onrop<i3w / Xei[ivs {e} tepoiis Kal aAaea <>pa(jioi'6as 'salve, salve, tras haber tomado la
senda a la derecha, hacia los prados sacros y los sotos de Persfone'; Lam. Pher. (fr. 4 9 3 B.) eai0<u epf Aei[ijwi 'penetra en el sacro prado'.
54. Cf. Bernab - Jimnez (2001).

100

LAS T E O R I A S

SOBRE

EL

ALMA

Xkos 8 ' aXXou 8 x T a i , crruyouCTi 8 TrdvTes.


rS>v Kal ytb vvv e i j i t , c^uys 0 e 0 e v Kai XiTTjs,
veKe't (iaiyo(iycL m a w o s .

. Hay un decreto de Necesidad, de antiguo refrendado por los


[dioses,
eterno, sellado por prolijos juramentos:
Cuando alguno, por errores de su mente, contamina sus
[miembros
y viola por tal yerro el juramento que prestara ,
hablo de dmones a los que toca una vida perdurable,
ha de vagar por tiempos tres veces incontables, lejos de los
[Felices,
en la hechura de formas de mortales, variadas en el tiempo,
mientras que va alternando los procelosos rumbos de la vida,
pues la fuerza del ter lo impulsa hacia la mar
y la mar vuelve a escupirlo al terreno de la tierra, y a su vez sta
[a los fulgores
del sol resplandeciente, mas l lo precipita a los vrtices del ter:
cada uno de otro lo recibe, mas todos lo aborrecen".
Yo soy uno de ellos, desterrado de los dioses, errabundo,
y es que en la discordia enloquecida puse mi confianza.
T 75 (fr. 3 4 5 B.)
Servius In Aen. 6, 5 6 5 (II 79, 1 4 Thilo-Hagen) 5
fertur namque ab Orpheo quod dii peierantes per Stygem paludem
novem annorum spatio puniuntur in Tartaro.
Cuenta Orfeo que los dioses, tras peregrinar por la laguna stige
por espacio de nueve aos pagan castigo en el Trtaro.
Son los dioses Dioniso (y su madre, Persfone) quienes deciden
cundo termina el ciclo de purificaciones de un ser humano y cundo su
alma es definitivamente liberada:
T 7 6 (fr. 3 4 8 B.)
(I) Simplic. inAristot. Cael. 3 7 7 , 1 2 Heiberg 56
evSeGvai 8e TT TO T K<IT' av ndcriv cbop/ovTos' Sri[i.iOLipyo 0eoi v t u l T f j s el|iappVT|s T e Kal yevaews T p o x w i , outrep
dSvaTov TTaAAayf|vai KaTa TV 'Opc|)a (if] T O S GSOJS' eKevous'
Aecocrjievov
55. Cf. Lobeck (1839) 812; Dieterich (1913) 134 n. 1; West (1971) 25s; (1983) 99 y n.
55 (it looks as if this pan of the Rhapsodies comes from the fifth century, and from the first
half rather than the second).
56. Cf. Lobeck (1839) 798ss; Rohde (1907) 124 n. 1; 130 n. 3; Rathmann (1933) 72;
106; Stettner (1934) 9; 88; Ziegler (1942) 1394; Bacigalupo (1965) 277; Zuntz (1971) 321 y
n. 4; West (1983) 173; Btisson (1987) 69; Casadio (1991) 139; Burkert (1999) 68.

101

TEXTOS RFICOS Y FILOSOFIA

o s trTa^ey

PRESOCRTICA

Zeus

KKAOU TE X.f)ai ical d v a i j j a i KaKTT]Tos


T a s t/0pcTTLi/as t | u x ? .

La vida feliz, tras haber andado errantes, que desean obtener los
que en Orfeo son iniciados en Dioniso y en Core:
a los que encomend
liberar del ciclo y dar un respiro en la desgracia
a las almas humanas.
(II) Proel, in Plat. Tim. III 2 9 7 , 3 Diehl
fjs Kai o irap' 'Op<j)e TUL AIOVCTCI Kai
x e t y e x o v T a L ' KKXOU

Tf|L Kpr|L TeXop.eva TU-

KaKTT]Tos'.

Y se encuentra aherrojada por el dios demiurgo, que les asigna a


todas lo que es justo, en la rueda 57 de la necesidad y del nacimiento, de la que es imposible sustraerse, segn Orfeo, a menos
que uno se atraiga el favor de los dioses aquellos a los que encomend ... desgracia.
Encontramos ecos de estas mismas ideas en otros textos. Uno, tan
antiguo como Pndaro (fr. 133 Sn.-Maehl = T 80), en que se habla de
la liberacin de ciertas almas por Persfone, otro, del s. IV a. C., una
laminilla urea rfica de Pelina (T 67) en que se le encomienda al alma
que le diga a Persfone que el propio Baco la ha liberado. En ambos
textos encontramos dos estadios del mismo proceso. Primero, cuando
las almas han alcanzado un alto grado de purificacin, Persfone les
acepta el pago por el antiguo dolor que le produjo la muerte de su hijo
a manos de los Titanes, antepasados de los hombres, y permite sus ltimas reencarnaciones, en niveles especialmente altos de la escala social,
tras lo cual alcanzan un destino especialmente venturoso bajo tierra,
una especie de renacimiento a una vida feliz en el Hades, en perpetuo
banquete.
3.9.

Balance de la teora de la metempsicosis

Hagamos balance de lo visto hasta ahora: Platn conoce una tradicin,


recogida en un viejo poema o en varios, a la que se refiere como antiguo relato (T 61) o lo que se cuenta en los textos secretos (T 62),
como obra de poetas inspirados por los dioses (T 60) o de los que
instituyeron las iniciaciones ( T 69 DI) o, ms concretamente, de Museo y de su hijo (T 64) o bien de Orfeo y los suyos (T 63 I). En esta
57. Sobre la rueda o ciclo y la liberacin, cf. Lam. Thtir. {fr. 488 B.) 5 KKXOO 8' jirrav
Papuuev0os p-yaXoio, Lam. Pelinn. {fr. 485 B) 2 eiTretv <i>epaecf>vai a OTI .B<K>xios ainbs
eXucre.

102

LAS

TEORIAS

SOBRE

EL

ALMA

tradicin se contena una doctrina sobre el alma que puede reconstruirse como sigue58:
El alma es inmortal, pero lleva sobre s una determinada culpa, por
la que debe pagar un castigo, tanto en este mundo como en el otro, y no
slo en una vida, sino en varias, ya que el alma puede sufrir varias reencarnaciones. Durante su trnsito por este mundo, el alma se encuentra en el cuerpo de una forma descrita como que se halla en una crcel
o sepultada en una tumba 59 . Ambos smiles se explican porque el alma
en este mundo no lleva una verdadera vida, sino que est aherrojada y
pagando un castigo y como muerta. Tambin un fragmento aristotlico
de transmisin indirecta atribuye a ol r a ? TeXeTs Xyovres la doctrina
del cuerpo como sitio donde el alma paga su castigo (T 63 IV). Un poema rfico usado en TeXeTais' sera, pues, un ptimo candidato para la
desconocida fuente platnica.
En ese mismo sentido hablan las lminas de hueso de Olbia (T 51),
una de las cuales (a) reza vida, muerte, vida, Dioniso, rficos60 y otra
(c) Dioniso, mentira verdad, cuerpo, alma61.
Cabe no obstante actuar sobre el proceso de remisin del castigo por
medio de ciertos ritos. Quien los celebra puede aspirar a n mejor destino en el otro mundo, que consiste en participar en un banquete de justos. Tanto un conocido fragmento de Plutarco (T 65), como un pasaje
de comedia (T 66) nos presentan la imagen de los difuntos participando, coronados, en un banquete en el ms all, y, lo que es ms interesante, la laminilla urea de Pelinna menciona el vino como premio en el
otro mundo (T 67).
En cambio, quien no cumple los ritos es amenazado con terribles
castigos, como llevar agua en un cedazo a una vasija agujereada y chapotear en barro.
Hay que destacar, al paso, que el pasaje platnico del Gorgias (T63
II, 69 II) nos habla de un hombre ingenioso, siciliano o italiota, que explica los mitos recurriendo al mtodo etimolgico, una prctica que parece haber sido relativamente frecuente en el siglo IV a. C. como lo demuestran la referencia del Menn (T 60) a los hombres y mujeres que
son capaces de dar cuenta de lo que hacen y la del Crtilo (T 63 I) en
que hallamos huellas de diversas interpretaciones de la palabra CT|ia,
por no hablar naturalmente del comentarista del Papiro de Derveni.
El mismo esquema del ciclo de reencarnaciones y de liberacin del
ciclo se encuentra en varios pasajes de las Rapsodias62. En ellos vemos
58. Cf. Aristoph. Ran. 144. En el 145 se refiere tambin a mucho fango, en el 273 a oscuridad y fango. Por su parte, aluden tambin a este tema Olympiod. ti Plat. Gorg. 153, 20,
Westerink y Philet. fr. 17 K.-A.
59. Cf. Bernab (1995a) con discusin y bibliografa de la teora del a(ia-af|ia.
60. Cf. West (1982).
61. Cf. Casadio (1991).
62. Tambin en las laminillas de oro, cf. Guthrie ( 2 1952) 175; Burkert (1975) 91; (1998)

103

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

cmo las almas, siguiendo unos ciclos temporales determinados (KKXQ.


Xpvoio) pasan de unos seres a otros, no slo a seres humanos, sino tambin a animales diversos (T 70), si bien se seala una diferencia: a la
muerte de los dems animales, sus almas vagan hasta que un golpe de
viento las lleva hasta otro ser. En cambio, cuando un hombre muere,
Hermes Cilenio lleva su alma al Hades (T 71). All las almas sufren un
destino diverso, segn la justicia de su comportamiento en la tierra: las
que han sido justas, se renen en un hermoso prado, junto al Aqueronte; las de los malvados, van a parar al Trtaro (T 74), donde se supone
que sufren castigo.
Cmo podemos compaginar este esquema con la transmigracin?
Probablemente, tras un tiempo de castigo en el Hades, las almas vuelven
a tener oportunidad de purgar sus delitos en la tierra y de intentar ganar el destino mejor. As parece indicarlo Servio, que nos habla de un
plazo de castigo de nueve aos (T 75). En cualquier caso los dioses liberadores (Dioniso y Persfone) tienen a su cargo hacer cesar el ciclo y
procurar un alivio de la desgracia (T 76).
3.9.

La culpa originaria: el mito de los Titanes

Podemos preguntarnos cul es la culpa que ha sumido al alma en este estado. Todo parece indicar que es la muerte de Dioniso a manos de los
Titanes. El texto ms interesante es sin duda uno procedente de las Leyes de Platn, en el que el filsofo aborda el problema del exceso de libertad. En el curso de su razonamiento, expuesto en climax, se refiere
al extremo de la libertad mal usada 63 :
T 7 7 (fr. 3 7 B . )
Plat. Leg. 701b
ec|)fs STI TaTT|t rfji Xeu0epai f] TO JIT] GXeiv T O I S pxouai
SouXeeiv yyvoiT' av, Kal iTop.vr| TGUITT)I (jieyeLV irarps KCIL
[iT]Tps' Kal Trpea[3uTpwv SouXeav icai VOU8TT]CJIV, Kal yys TO
T C X O U S OUCTIV V[ICV CnTelv |ifi rrr|Kois etvai, Ttps arrak 8 f|8ri
TK TXei opKwv Kal maTeuv Kal T irapTrav 0e<3v p.f] cj)povTeiv,
tt)V Xeyop.vTiv TraXaiv TiTaviKTjv cjaicriv mSeiKvaL Kal |ii[iou[vois, trl Ta arrd TrXiv Kelva (t)LK0|xy0iis', xa^euv alva
SLdyovTas JLTJ Xrj^a U O T E KOKSV.
3 9 5 ; Casadio (1991) 135s; Giangiulio (1994) 28ss; Diez de Velasco (1995) 134; y sobre todo,
Bernab-Jimnez (2001).
63. Cf. Schuster (1869) 26; Kern (1888a) 44; (1920) 44; Rohde (1925) I I 1 1 9 n. 4; Mondolfo (1931) 434s; Rathmann (1933) 68; 76; Nilsson (1935) 202; Guthrie, (1935) 156; Ziegler
(1942) 1354; Dodds (1951) 156 y n. 132 p. 176s; 177; Bianchi (1977) 132; Colli (1977) 3 9 8 ;
Bernab (1998a) 75, que creen que Platn habla aqu del mito rfico; contra Festugire (1936)
308s; Boulanger (1940) 74; Linforth (1941) 339ss; Moulinier (1955) 50s; West (1983) 165 n.
88; cf. tambin Sfameni (1984) 149; Schopsdau ad loe. 514ss; Baumgarten (1998) 107 y un reciente balance de la cuestin en Bernab (2002c).

104

LAS T E O R I A S

SOBRE

EL

ALMA

A continuacin de esta libertad, podra venir la de no querer someterse a las autoridades y, como consecuencia de esta, sustraerse a la servidumbre y a las admoniciones de un padre, de una madre y de personas de ms edad, y ya cerca del final, pretender no
estar sometidos a las leyes y en el final mismo, despreocuparse de
los juramentos, las fidelidades y, en general, de los dioses, manifestando e imitando la llamada antigua naturaleza titnica, llegados de nuevo a aquella misma condicin y pasando una vida
penosa sin librarse nunca de las desgracias.
Algunos autores han dudado de que el texto se refiera al mito de los
Titanes. As Linforth 64 consider que en este pasaje no se identifica a la
humanidad con su herencia titnica, sino slo se compara su comportamiento con el de los Titanes 65 . Pero mi impresin 66 es que Platn aqu
ha querido ser deliberadamente ambiguo, porque slo comparte en parte las creencias que recoge. Parto del anlisis, en muchos aspectos excelente, de Linforth y admito, con l, lo siguiente:
a) Que la mejor interpretacin es que el sujeto de (j)iK:op.vous,
Siayo^Tas y Xf^ai son los libertinos degenerados (p. 341").
b) m Ta ama uXiv icelva significa que vuelven al carcter titnico (p. 341).
c) TTXIV implica ... que el viejo hbito de ultraje sin ley exhibido
antao por los Titanes se repite en la conducta de los hombres sin ley
(p. 341).
d) La inmediata yuxtaposicin de Xeyojivriv y iraXaiv indican que
Platn se refiere a cierta condicin o evento del pasado que se cuenta en
una historia (p. 342).
"Linforth (cuya excelente capacidad de anlisis en todo el libro est
siempre notablemente velada por su necesidad de demostrar el parti pris
previo) concluye, sin embargo, que Platn se refiere simplemente a la
historia de la rebelin de los Titanes contra Zeus, narrada por Hesodo
entre otras muchas fuentes (p. 342), y que
Platn no dice nada de la naturaleza titnica en el hombre, sino
que dice explcitamente que los hombres en su desafo de los dioses imitan la naturaleza titnica (p. 343).
Frente a este anlisis debemos hacer varias observaciones. La primera es que Platn no se est refiriendo a un comportamiento. Lo que nos
dice es que ciertos hombres mSeiKvcri cj)crLV 'manifiestan una natura-

64. Linforth (1941) 339s, seguido por Edmonds (1999) 43ss.


65. Su argumentacin debe de haber convencido a West (1983) 165 n. 88 y p. 265, donde se refiere al pasaje como no Orphic reference.
66. Defendida con argumentos-en Bernab (2002c).

105

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

leza'. Por tanto se trata de algo que tienen de nacimiento, ya que no se


puede mostrar otra cacas que la que se tiene. El problema podra plantearlo la palabra |ii(iou[ivoLS. Pero se explica perfectamente si entendemos que la naturaleza humana no es slo titnica, sino dual, mezcla de
un elemento titnico y de un elemento dionisaco. Las personas obedientes de la ley habran sido las que llevan a ms su parte dionisaca67,
mientras los seres que van degradndose, van acercndose cada vez ms
a la naturaleza titnica en estado puro y manifiestan as una naturaleza
titnica que est en ellos, pero con una intensidad que hace que se asemejen a los propios Titanes, origen y paradigma de esta naturaleza.
Me apoyo para interpretar el primer texto de este modo en otro pasaje platnico que se complementa perfectamente con el anterior:
T 78 (fr. 37 B . )
Plat. Leg. 854b
oik dvGpmvv ere KGIKV oiiS Beiov Kivel T VVV rrl TT]V epocruAav TTpoTpiTov ivai, oicrrpos S er TLS p.(f>u|ievos K TraXaiv
Ka! KaepTCv T O I S dvOpiTois' Sucruidray, TTeptc)epp.evos \LTT|pLSris.
No es humano ni divino el mal que te mueve ahora a marchar al
despojo sacrilego, sino un acicate connatural a los hombres por
antiguas injusticias impuras, que vaga funesto en torno de ellos.
En este pasaje, impecablemente analizado por Dodds68 hallamos el
mismo paradigma que en el anterior, como vemos en el siguiente cuadro
comparativo:
tema

701 b (T 77)

854b (T 78)

Existe en los hombres T irapTrav Becov |ifi


una tendencia a ser
(j)poi/TLeiv,
malvados con los
dioses.

uL0.u(ia Kaicf) irapaKaX.ocra ... m TI T<3V


epjy ayei auXiaoyTa

Una fuente externa,


TT)V \eyo[j.vT|v
literaria o en boca de
seguidores de una
determinada forma de
religin, la explica.

Xyot S TIS

67. Recurdese el castigo de la criba en Plat. Resp. 363c, Gorg. 493b. Cf. Bernab (1998)
76 el instrumento del castigo, la criba, recuerda evidentemente la causa del sufrimiento: la incapacidad de separar del alma lo que haba en ella de malvado.
68. Dodds (1951) 156 y n. 132 p. 176s; 177."'
.
,

106

LAS T E O R I A S

tema (cont.)

SOBRE

EL

ALMA

701 b (T 77) [cont.)

854b (T 78) {cont.)

Se trata de algo connatural, anterior a la


propia vida del hombre, que se remite a
una antigua historia.

TlTaVLK]V cj)1J(TLV

Se debe luchar contra


esa situacin, que es
mala. Si no, el hombre no puede librarse
de ella.

ov eXa(Mcr0aL xpewv (if| Xfja 1T0T6 KaKjy.


Travfl avei

olcjTpos S ... Tis


|icjDu|ieyos K
TraXaLv Kai
ica0pT)v ...
8lKT}[iG.T)y

An podran aadirse algunas precisiones:


a) El uso de TT)V Xeyopivriv y de Xyoi S TLS indica que Platn mantiene sus distancias con lo que dice, que no es algo de universal aceptacin, sino doctrina de otros. Esta manera de hablar es tpica del filsofo para referirse a los rficos69.
b) La unin de TT)V Xeyo^IVTIV y iraXaiv suscita inmediatamente el
eco del TraXais' Xyos, forma tpica de referirse a los textos rficos. por
parte de Platn.
c) aLv es tambin un concepto tpico de los rficos para referirse
no tanto a la vida, cuanto a ciclos de la vida del alma70.
d) La referencia platnica a jj.fi Xfa TTOT KCIKV reproduce casi literalmente una expresin que conocemos como caracterstica de los rficos, como vemos en T 76: KKXOU T E Xf|ca Kai yaijjD^ai K(IKTT|TOS', y
en una de las laminillas de Turios (Orph. fr. 488) 5 KICXO<U> 8' ^mav
Papunev0os pyaXoio71.
e) Como seala Dodds: Sucrnicrra se refiere habitualmente a crmenes cometidos por la propia persona en una encarnacin previa72.
f) OLCTTPOS se refiere a la herencia malvada del hombre en un texto
rfico Damasc. in Fiat. Phaedon. 1, 11 (35 Westerink) en el que uepovos OLorpou aparece unido a una referencia a la liberacin de los males
(Xaeis K T E TTVCV x^Xeuuv) producto de antepasados sin ley ("npoyvwv BefiCTTCv).

69. Bernab (1996) 47ss.


70. Cf. Brillante (1987) 42. Para una posible huella de dicoy en las lminas de Olbia cf. Bernab (1999c).
71. La idea del ciclo aparece tambin en mbito pitagrico, cf. Diog. Laert. 8 , 1 4 iTphw
t cjjacri toOtov (se. Pythagoram) iro<j>ji'ai Tip/ i|juxt]1' kkXoi' i/yiais pepouaav cDXot' oXXols
i>8La8ai iois 'Dicen que l (Pitgoras) fue el primero que enunci que el alma se vea obligada por necesidad a cambiar en ciclo de unos animales en otros'.
72. Dodds (1951) 177, citando a "Wilamowitz.

107

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

g) La indicacin de que el impulso titnico no es ni humano ni divino coincide absolutamente con una referencia plutarquea:
Plut. De esu carnium I 7 p. 9 9 6 b (Orph. fr. 3 1 8 II B.) T yp v
fi[xlv aXoyov Ka! aTOKToy ra paiov o Beiov Xk Saip.ovLKv. 'Lo

que hay en nosotros de irracional, desordenado y violento (es decir, lo Titnico) no es divino, sino demnico'.
De acuerdo con esta interpretacin el pasaje platnico estara adems en consonancia con una serie de alusiones del filsofo al cuerpo
como crcel o como sepultura, a la expiacin de la culpa original y a
otros temas similares (cf. T 62-63).
Un nuevo dato entra en nuestra argumentacin: un pasaje de Damascio que testimonia indirectamente otro de Jencrates, el filsofo del
rv/iii a. C.
T 7 9 (fr. 38 B.)
Damasc. in Plat. Phaedon. 1, 2 (29 Westerink)
T O T O I S xP V e y 0 L T O L S ravoi pcnSoos 8ieXeyo|iev ? oire T A yaQv CJTL f| (jjpoup, (Ss T i v e s ... XX' eos HevoKpdTris TiraviKt)
oTiv ra eis LVUCTOV T r o i c o p u ^ o T a L .
Segn tales principios, no tendramos dificultades en demostrar
que custodia no es el bien, como dicen algunos... sino, como
cree Jencrates (Xenocr. fr. 2 1 9 Isnardi Parente), es titnica y culmina en Dioniso.
Est claro que los discpulos de Platn discutieron en la Academia el
sentido de la 'custodia' en el pasaje del Fedn que aqu comenta Damascio (Phaed. 62b, cf. T 6 2 I), y en el que se dice que estamos bajo una
especie de custodia. Y lo explicaron por la culpa cometida por los Titanes, que obliga al alma a ser encarcelada en varios cuerpos hasta que
pague su culpa. Este testimonio demuestra que el mito rfico de Dioniso y los Titanes era conocido e incluso objeto de interpretaciones
dentro de la escuela. Y es evidente que el propio Platn conoce una historia antigua, que l mismo no comparte del todo, pero que tiene seguidores en su poca, segn la cual el ser humano posee una naturaleza que es en parte Titnica, y que es como una pulsin a la violencia, la
desobediencia y al desorden. Como naturaleza que es, es anterior a su
nacimiento, y en efecto, procede de injusticias antiguas, cometidas por
los Titanes.
Otro testigo de primera fila de la antigedad del mito rfico de los
Titanes es Pindaro, quien en un fragmento, probablemente procedente
de un treno, expone la teora de la transmigracin, debida al castigo por
un antiguo pesar infligido a Persfone y que no puede ser otro que la
muerte de su hijo Dioniso a manos de los Titanes, antepasados de los

108

LAS TEORIAS SOBRE EL ALMA

hombres. Concretamente habla del momento de la liberacin de las almas cuando obtienen el perdn de la diosa infernal73.
T 8 0 (fr. 4 4 3 B.)
Pind. fr. 133 Sn.-Maehl.
a K6 4>epcrec|)va uroivv -rraXaio Trv0eos
Sederai, s TV Trep0ev aXiov Kevwv vi eTe'i
vSi8ol I|JUXS TTXIV, IK TSV paaLXies yauol
K a l oQvei K p a n r v o l croc|>tav T e p i y i a T O i
avSpes AIJ^OVT $ 8 TV XOLTTV XPVOV f|poes
yvol -rrps dvBputov KaXovTai.
Las almas de aquellos a quienes acepta
la compensacin por su antiguo pesar,
las devuelve Persfone al noveno ao al sol de arriba;
de ellas rebrotan nobles reyes,
varones impetuosos por su fuerza y excelsos por su sabidura.
Y hasta el final de los tiempos son llamados
por los hombres hroes inmaculados 74 .

Pero la clave del arco nos la da un texto muy interesante y poco


mencionado de Dion Crisstomo 75 que relaciona inequvocamente la
teora del cuerpo crcel con la culpa de los Titanes,
T 8 1 (fr. 4 2 9 IH B.)
Dio Chrys. Or. 3 0 , 10
TO TOV TtTdvwv a[IATS a[iev f|p.et? crrravTes ol avQpwrroi. s
ouv Kevwv xSpv OVTOV TOLS 0eois K a l TToXepjicjvTOJV o8 fjiaels"
CJJLXOL ajiv, dXX KoXajie0d T e u'arnSv K a l m T i i i u p a L yeyvajiev, v 4>poupfii Sfj vTes v TCI PTL TOCJOTOV xpvov ocrov
eKaTOi |iev. TOS S iro0vr|iKOVTas f)[iwv KeKoXacj|ivoi)S TSTI
'LKavtSs XeaBa Te K a l rraXXTTeaBai. et vai 8 TV (lv TTTOV
TOTOV, o v K(j|j.ov vo|iop.ey, SeCT(xanr|pLov TT TCSV 0e)v KaTeaKeuaanvov xa^eirv Te Kal Suodepov, ... ToiatcrSe (lv 8f) Kal
T o a a t a S e Paadvois wexo[ivous TO? dv0pajiroi)s v TijiSe Tfji
(j)poupfii Kal T)L8e TUL 8eCT(IUTR|poi jiveiv TV TeTay|ivov racrTOV xpvov.
Todos los hombres somos de la sangre de los Titanes, as que,
como aqullos son enemigos de los dioses y lucharon contra ellos,
73. Cf. Bernab (1999), con la copiosa bibliografa anterior, citada en dicho trabajo.
74. Cf. Orph. fr. 459 B., en el que hallamos un desarrollo platnico de esta misma idea.
75. Lobeck (1839) 795ss; Gruppe (1890) 717; Rohde (1907) II 279 n. 1; Espinas (18941895); Tannery (1901) 314; Rathmann (1933) 65; Roux (1961) 207ss; Boyanc (1941)141ss;
(1963); CourceUe (1965); Loriaux (1968); Strachan (1970); Sfamer Gasparro (1984) 143s;
150; Casadio (1987) 389ss; (1991) 123ss; Riedweg (1995) 46; Kahn (1997) 59s y Burnet, Robin y Colli ad locc.; Westerink ad Damasc. iti Fiat. Fhaed. 1, 2 p. 28 n. 2.

109

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

tampoco nosotros somos amigos suyos, sino que somos mortificados por ellos y nacemos para ser castigados, permaneciendo
bajo custodia en la vida durante tanto tiempo como cada uno
vive, y los que morimos tras haber sido ya suficientemente castigados nos vemos liberados y escapamos. El lugar que llamamos
mundo es una crcel penosa y sofocante preparada por los dioses.
Varias veces se ha puesto en relacin con la creencia en la transmigracin un enigmtico fragmento de-Herclito:
Heraclit. fr. 47 Marc. (22 B 62 D.-K.) OvaToi 0VT]To, 0viyrot
TV Kevtdv G v a x o v , TV Se eKevwv (3ov TeSvecTes76. 'Inmortales, los mortales; mortales, los inmortales; viviendo unos la muerte de aqullos, muriendo los otros la vida de
aqullos'.
OvaTOi, (BvTes

Sexto Emprico nos propone una explicacin de por qu el filsofo


de Efeso hace esta afirmacin77:
Sext. Empir. Pyrrhon. 3, 2 3 0

Cfjv K a !

fv f i l i a s a T i Kai v ra T e O v v a f OTe |iv

cnroBavtv K a ! v T U L
yp rpeis wp.ev, T a s

i p u x s rpaiv TeGvvai Kal v p i v Te0<j)0ai, OT S r p e l s <TTO0vr|tcr-

KO|iev, Tas ^uxs va|3iov Kal Cfjv. 'La vida y la muerte estn en
nuestra vida y en nuestra muerte, pues cuando vivimos, nuestras
almas estn muertas y enterradas en nosotros, pero cuando morimos, nuestras almas reviven y viven.' .
Ignoramos, por supuesto, si la explicacin de Sexto corresponde a
la verdadera intencin de Herclito al enunciar su texto.
De igual modo, parece estar conectado de algn modo con ideas rficas otro pasaje no menos enigmtico, que no podemos aclarar del
todo, porque desconocemos el contexto en que se insertaba:
Heraclit. fr. 73 Marc. (22 B 63 D.-K.) evSa 8' v T i -rravcrTaaOai
Kal <J)XaKas y v e a G a i yepfi JVTGV Kal veKptv. 'Y ante l, que
est all, se alzan de nuevo y se tornan guardianes en vela de vivos y muertos.'
Sin duda ganaramos mucho si supiramos quin es l y donde es
el all referido. Pero pueden tratarse de una especie de dmones.
7S. Cf. Reinhardt (1959) 195s; Guthrie (1962etc.) I 464; 480s; West (1982) 19; Seaford
(1986) 14ss; Casadess (1995b) 107s; Sorel (1995) U9s; Sider (1997) 145, cf: tambin Mar-,
covich ad loe.; Colli (1977) III 55, Plat. Leg. 854b y tambin Dodds (1951) 177.
77. Cf. Guthrie (1962 etc.) I 464; 478.

1 1 0

LAS T E O R I A S

SOBRE

EL

ALMA

Encontramos, pues, huellas diversas de una teora de la transmigracin, purificacin, premios y castigos del alma, adems de en Platn, en
Herdoto, Herclito, Pindaro, Empdocles o Eurpides, aunque con algunas diferencias, especialmente referidas a los plazos de expiacin: segn unos autores (entre ellos Herdoto o Empdocles) el alma expa sus
culpas durante ciclos de largos aos, mientras que para otros autores el
alma, gracias a determinados ritos puede conseguir una rpida expiacin. Probablemente habra variaciones en la creencia entre los propios
rficos.
Tambin sabemos que la teora de la metempsicosis era compartida
por los pitagricos. Pero merece la pena que a esa cuestin le dediquemos algo ms de espacio.
3.10. La teora de la metempsicosis rfica o pitagrica?
Es bien sabido que la doctrina de la metempsicosis aparece atribuida
desde antiguo indistintamente a rficos y a pitagricos. Por ejemplo:
Diod. 5, 28, 6 = Posidon. fr. 169 (139, 6 Theilet) TTuOaypou
Xyos, OTi t s ipuxs v vOpctrcv dOavTous elvat cn>[j.ppr|K:e
Ka! 8t' tv piCTp.va}V TrXxv fkov, el? eTepov awjia Tfjs t^xA?
elcr8uo[ivTis. 'Entre ellos (los galos) se ha impuesto la doctrina de
Pitgoras segn la cual las almas de los hombres son inmortales y
que, tras un nmero determinado de aos, vuelve a la vida, penetrando el alma en otro cuerpo'.
Para unos autores la doctrina de la transmigracin es rfica y fue tomada de ellos por Pitgoras78, mientras que para otros fueron los rficos los que la tomaron de los pitagricos79. Recientemente se ha ocupado de la cuestin Casadess80, quien ofrece una propuesta muy
verosmil que, en trminos sumarios, es la siguiente:
En los crculos pitagricos se tuvo desde un principio la nocin de
que el alma perdura tras la muerte y que transmigra de unos seres a
otros, sean animales o vegetales. Tal actitud, por una parte, sera una
consecuencia lgica de la creencia de que el alma es inmortal y perdura
tras la desaparacin del cuerpo, y por otra, se enmarcara en el mbito
de la cosmovisin pitagrica que consideraba el conjunto del cosmos
como una comunidad universal en la que imperaba el orden y la har78. Rohde (1907) II 107s; Radunami (1933) passim; Guthrie (1935) 216ss; Nilsson
(1935) 212ss; (1967) 701s; Linforth (1941) 38ss; 156s. Cf. tambin Bluck (1961) 61ss; 274ss.
79. Lobeck (1839) 247ss; 330s; 350s; Festugire (1936) 307; cf. Wilamowitz (1959) 185,
pero cf. los argumentos de Casadio (1991) 119ss; cf. asimismo Claus (1981) l l l s s ; Zhmud
(1997) 117ss; Tortorelli Ghidini (2000) 16s; Brisson (2000) 247ss; Bremmer (2002) 23s.
80. En un trabajo que formar parte del libro, editado por A. Bernab y F. Casadess, Orfeo y a tradicin rfica: un reencuentm y al que he accedido por cortesa del autor.

111

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRES O C R T I C A

mona. En este sistema harmnico, la nocin de la transmigracin de las


almas habra servido como demostracin de que existe realmente una
comunidad universal entre los seres. En la primera fase del pitagorismo
no se habra considerado la metempsicosis como un castigo ni existira
ninguna derivacin de tipo moral que relacionase la pureza del alma con
su salvacin ni la impureza, con su condena.
En cambio, la idea de que el alma est enterrada en un cuerpo porque debe cumplir un castigo por una falta cometida en el pasado era de
procedencia rfica y estaba asociada- con la creencia en el mito del origen de los hombres a partir de los Titanes, quienes previamente haban
desmembrado y devorado a Dioniso.
La relacin de la teora rfica con este mito explica la fuerte conexin existente desde un inicio entre los ritos rficos y dionisacos. Pero
la presencia de Dioniso en los crculos pitagricos fue siempre nula: su
dios fue Apolo. Y en el mbito pitagrico, regido por la moderacin, la
prudencia y el orden, difcilmente podan aceptarse las manifestaciones
orgisticas o rituales iniciticos que conmemorasen los violentos actos
cometidos por los Titanes.
El pitagorismo acept del orfismo las consecuencias morales del sistema, para adaptarlo y reforzar as su propio sistema doctrinal, pero no
las causas mticas que lo originaban, ni los rituales iniciticos que lo rodeaban. En otras palabras: la aceptacin de que el cuerpo es la tumba
del alma como castigo de un delito cometido fue incorporada en el pitagorismo para consolidar su propia teora acerca de la transmigracin
de las almas y dotarla de una dimensin moral que, en un principio, no
tena.
Desde el momento en que se produjo la fusin de ambas concepciones del alma, se puede utilizar con propiedad del trmino rfico-pitagrico, expresin por la que hay que entender la unin de la nocin
pitagrica de la metempsicosis del alma con la rfica de que el alma est
enterrada en el cuerpo porque paga un antiguo castigo.

112

2
SOBRE LA C O N D U C T A

DEBIDA

4.1. Vegetarianismo y 'Oponeos pos


, Una serie de fragmentos rfieos se refieren a cul debe ser el correcto
modo de vida. Ya hemos visto, por lo que no he de volver sobre ello, la
constante alusin rfica a la Justicia, que naturalmente impone el precepto de vivir conforme a justicia (cf. 1.5). Pero sabemos que los rfieos tienen otros modos de conducta impuestos para conservarse puros y
alcanzar un mejor destino en el ms all. Platn nos habla de un modo
de vida especfico de los rfieos:
82 (fr. 625 B . )
Plat. Leg. 7 8 2 c
T 8 p.f]v Qeiv v0pcirous XXf|Xoi)s ETL Ka! vv trapajivov
p)[iev TTOXXOS" Kai TovavTiov aicoojiev ev aXXois, OTE oS
pos TX(ICV jiv yeea0ai, 0|iaTd T E oik fjv TOLS 0eolai aka,
rrXavoi 8 K a [XiTi Kapirol 8e8eu[xvoL Kal TOiaTa aXXa yva
0p.aTa, oapKcoy 8' i r e x o v T O s ox OCTLOV OV oQeiv ovSe TOS
TCV 0ejy P)(OS a|iaTt iiiayeiv, XX 'Opc|)tKo TLVES Xeyjievoi
poi yyvovTO F]|IWV T O I S TTe, ijjxuy |iy XLIEVOL TrdvTGv, |iT

4 i x u y 8 e ToivavTLov -rrvTOv TrexM-evoi.

En cuanto a lo de que los hombres se sacrifiquen unos a otros, vemos que eso an perdura en muchos pueblos. Por el contrario,
hemos odo decir que en otros ni se atrevan a probar la carne de
vaca; las ofrendas a los dioses no eran animales, sino tortas y frutos baados en miel y otras vctimas puras similares a stas y que
se abstenan de la carne porque no era santo comerlas ni contaminar con sangre los altares de los dioses. Nuestra vida entonces
era como una de las llamadas rficas, limitadas a lo inanimado y
por el contrario, apartadas de todo lo que tenga nima.

113

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Los rasgos bsicos de la vida rfica son, como vemos, el vegetarianismo y el apartamiento de lo animado, aunque Platn lo rememora
como en una especie de idlico pasado 1 .
Eurpides nos presenta tambin el vegetarianismo como un rasgo de
los rficos. En el Hiplito, Teseo, que cree que su hijo ha seducido a su
madrastra, Fedra, le echa en cara que finja comportarse como un rfico,
cuando en realidad es un un hipcrita, una especie de Tartufo 2 :
T 83 (fr. 6 2 7 B.)
Eur. Hipp. 9 5 2 - 9 5 4
tSt) WV axei Ka! Si' t|;xou Popas
CTTOIS KatnXeu' 'Opcjia T avaKT xwv
PKxeue ITOXXV ypa|iiiTcV Tip.c3v Kauvois.
Vanaglorate ahora y vendiendo la mercanca de una alimentacin
en que no se come lo que tiene alma y tomando a Orfeo por tu
[seor,
haz el baco, siguiendo el humo de sus mltiples escritos.
El testimonio de Eurpides trasluce, adems, el desprecio que sentan
por los rficos los atenienses bienpensantes, de los que el personaje de
Teseo era el modelo arquetpico. Los rficos, adems de vegetarianos,
perdan el control cuando entraban en xtasis y se guiaban por una tradicin literaria multiforme y considerada de escaso valor (como humo).
Los rasgos del 'OpKiKs pos se definen muy bien en otro pasaje de
Eurpides 3 :
T 84 (fr. 5 6 7 B.)
Eur. Cret. fr. 2 Jouan-Van Looy = 4 7 2 , 9ss Nauck 2
yvbv 8 pov Tevoiiev
ov
A L O S 'ISaou [ICTTTIS yevp.r|v,
Ka! {[i]} vuKTiTrXou Zaypws PpovTas
TS T co|ioc|)yous 8aTas TeXeaas
M T I T P L T peai 8i8as vaox&v
(iCTa KoupiTty
Pkxos kX^Stiv ai)8es.
TrXXeuica 8' xuv ep.aTa (jjeyu
yyeay Te PpoTty Kal veKpoGrKas
o xpLM.Trr|j.eyos, Tfjy r (i.|jxcoy
PptSoLy 8eaT(3y -rre(j>Xay|i.ai.

10

1'5

1. 'He looks back to a golden age in the past' Guthrie (1935) 197; cf. Rathmann (1933)
72; 109; 112 Linforth (1941) 97s; Montgu (1959) 89; Des Places ad loe.; Pudiese Carratelli
(1990) 403ss; Sfameni (1984,)142s; Casadio (1986) 2 9 3 ; Turcan (1992); 215ss; Bernab
(1998) 49; 55s.
2. Cf. Casadess (1997c).
3. Tal como han puesto de manifiesto un par de anlisis recientes del pasaje Casadio
(1990); Bernab (en prensa) con bibliografa.
.

114

SOBRE

LA

CONDUCTA

DEBIDA

Llevamos una vida pura, desde que


me convert en iniciado de Zeus del Ida.
Tras haber celebrado los truenos del noctivago Zagreo
y los banquetes de carne cruda,
y sostenido las antorchas en honor de la Madre montaraz,
junto a los Curetes,
recib el nombre de Baco, una vez santificado.
Con vestidos totalmente albos rehuyo
la generacin de los mortales y los sarcfagos,
sin acercarme a ellos, y me guardo de nutrirme
de alimentos en los que hay nima.

10

La vida de los sacerdotes cretenses del coro se califica de pura (yvv), y se aclara que se accede a ella despus de su iniciacin en los misterios de Zeus y Dioniso y de haber alcanzado por medio del xtasis la
categora de pdicxos. Forma parte de las reglas de esta vida llevar vestidos blancos (no de lana, cf. 4.5; probablemente de lino), evitar el contacto con la muerte (y tambin con la generacin lo que quiere decir
el sexo?) y la ingestin de carne de animales.
En poca de Plutarco hallamos tambin la prohibicin de comer carne como un rasgo tpicamente rfico4, que tampoco parece ser aceptable para el de Queronea:
T 85 (fr. 629 B.)
Plut. Sept. sap. conv. 16 p. 159c
T 8' d-rrxecrQai oapKv 8)8fjs, anep 'Opc(>a TV -rraXaiv LaTopocxi, a(j)LO-[ia (icMov fi cj>uyi TCV uepi TT)V Tpocj)fiv 8ucr|[iTCv
aTL.
Abstenerse del consumo de carne, como cuentan que haca el antiguo Orfeo, es ms un sofisma que una manera de huir de las injusticias que comporta la nutricin5.
4.2. Dieta cereal, cultura y leyes
Por otra parte, tenemos alguna noticia de un poema que relaciona el
cese del consumo de carne y la adopcin de la dieta vegetal con el origen de la cultura y de las leyes6. Conservamos el comienzo:
4. Podemos encontrar otros testimonios menos interesantes sobre la abstencin rfica de
la carne, como Hieronym. adv. lov. 2, 14 (PL 22, 317c Migne, Orph. fr. 630 B.) Orphetis in
carmine suo esurn camium penittis detestatur. 'Orfeo en su poema aborrece profundamente el
consumo de carne' o la interpretacin tarda de Themist. Or. 30, p. 349b (183, 7 Downey Norman) (Orph. fr. 632 B.)
5. Cf. Pinnoy (1990) 204; Bernab (1996a) 65; 83; 92 (con bibliografa).
6. Orph. frr. 641-644 B. Kern (en su edicin fr. 292) considera que se trata del poema
atribuido a Orfeo con el nombre Purificaciones (KaBappo), Ziegler (1942) 1410 prefiere consi-

115

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

T 8 6 (fr. 6 4 1 B.)
Sext. Empir. Adv. math. 2, 3 1 (90 Mau); Adv. math. 9, 15 (216
Mutschmann)
rv xpvos f)RKa (fjSTes ir' XXiXuv pov elxov
aapicoSaKfi, xpecracov 8 TV frrova c|)(BTa 8diev.
LX0CTL Kai Bipalv Kai OLCYOICTL TT6T6LVLS
oQeiv Xkr\\ovs, irel ov 8KT) ecrri [ieT aiTois.
Hubo un tiempo en que los hombres tenan una vida de mutuo
[canibalismo
y el ms fuerte mataba al varn ms dbil.

y los peces, las fieras y los pjaros alados .


se coman unos a otros, porque no haba justicia entre ellos.
Por la cita en prosa que rodea esta mencin 7 sabemos que un dios se
apiad de sus miserias y les envi a las diosas legisladoras (es decir, a Demter y Persfone), que pusieron fin a la mutua devoracin e instauraron
una vida civilizada, basada en el consumo de cereales y en la represin de
la injusticia. Otro fragmento en verso nos habla acerca de la actitud vigilante los dioses:
T 87 (fr. 6 4 3 B.)
Sext. Empir. Adv. math. 9, 15 (216 Mutschmann)
fipa ocriievoi nvrrii c()0iT(3axv tr' alav,
vOpcTOV ppeis re Kai eivopas c)opc2i/Tes.
Vestidos de niebla van y vienen por la tierra toda,
vigilando las acciones soberbias y las buenas normas de los
[hombres.
Parece, pues, que el poema no slo trataba sobre los aspectos ms
externos del ' Op<]>iKs pos, sino que tambin se refera a la vigilancia
de los dioses con respecto al comportamiento moral de los seres humanos.

derar estos fragmentos como incertae seis, mientras Graf (1974) lOss, los cree procedentes de
un poema eleusino (seguido por West, [1983] 268). Por su parte, Blomqvist (1990) analiza los
fragmentos y restituye el argumento de la obra. Dado que fue imitado por Mosquin (Moschion.
TGrF 97 F 6 = Orph. fr. 644 II B.) la fecha de este poeta (III a. C.) es el terminas ante quem de
la fecha del poema rfico (Blomqvist 89;). Graf. /. cit. lo sita en el V a. C-, lo que parece verosmil si realmente consideramos que fue imitado tambin por Critias en el V a. C. (Crinas
TGrF 43 F 19 = Orph. fr. 6 4 4 1 B . ) . Kern 3 0 4 lo considera la fuente de Hor. Ep. Pis. 3 9 1 (Orph.
fr. 626 II B.).
7. Cf. Orph. fr. 642.

116

SOBRE

4.3.

LA C O N D U C T A

DEBIDA

De nuevo rfcos o pitagricos?

Por su parte, Jmblico identifica el modo de vida preconizado en los


rraXaitav Xywv (de nuevo esta expresin para referirse a textos rficos)
y el practicado por los pitagricos:
T 88 (fr. 6 3 4 B.)
Iamblich. Protr. 3 8 , 17
cnr Ttov TraXaiwv Xycov Kai T&V Lepwv (Guy TJV T aVAoov Kai
TV TTu0ayopiKc3y rrop.vr|aeis e l s TrpoTpoirfiy m TV ac^pova Kai
[xTpLov Kai KeKoap.rpyoy |3ov ai 8 airai (eTapXXouaL T]y
Siyotay T P W V K TO irps TTjy KoXaatay Kai TO KaTa T]y
)8oyr)v pou.
A partir de los antiguos textos y de los mitos sagrados, especialmente los pitagricos, sugerencias para una exhortacin a una
vida moderada, mesurada y ordenada. Esas mismas apartan nuestro pensamiento de la vida abocada al desenfreno y al placer.
Hay otros testimonios menos interesantes, que tambin identifican la
vida pitagrica con la rfica 8 . Por su parte, Porfirio nos habla del preconizador de este tipo de vida, aunque sin aludirlo demasiado claramente.
T 8 9 (fr. 6 3 5 B.)
Porphyr. De abst. 2, 3 6
4>RIAL 8 (se. QeoXyos) ep4iuxov O U T O S 0eiv [xr^S 'v, XX' axpis"
XcjjTuy Kai [lXiTOs Kai T(3y CK yf? aKpoSpuy T&V TE aXXcov
y0uy irdpxea0aL- |ii]8 cj)' f]i|iay|ivr]S' ecrxpas e a r a T Tri)p.
Dice (el telogo) que no se sacrifique ni un ser dotado de alma,
sino que se ofrezcan como primicias slo harina de cebada, miel,
frutos secos de la tierra y flores, que no haya fuego de un altar ensangrentado.
8. Por citar algunos ejemplos, el. Alexis fr. 223 lss K.-A. o. nu8ayopofTes ydp, s
Koo[iei>, l.ovrl i}ioi/ afloixjLV OT' XX' oS ev / spijjuxov. 'Los que pitagorizan, en efecto, segn hemos odo decir, no toman carne ni nada que est dotado de alma'. Antiphan. fr. 133, ls
K.-A. upSiTov pv oioirep Tru0ayopu)v eaflei / i(u))uxov oSv. 'Primero, como pitagorizante, no
come nada dotado de alma'. Mnesimach. fr. 1 K.-A. s nuflayopLcrrl SOopey TI Aofjai, / epi|juXoy oi>6ev Eafloires irairrcXiSs. 'A la manera pitagrica celebramos un sacrificio en honor de Loxias, sin comer nada dotado de alma en absoluto'. Callim, fr. 191, 62 Pf. KT|S8ae (EuphorbusPythagoras) ir|crretv / T(3V pirveinw. "Y ense (Euforbo-Pitgoras) a ayunar de seres que
respiran'. Philostr. Vit. Apoll. 6,11 K<m8)v yp TL v TTtaypou pya Kai s nr aoejas ppiTOU pi] pvov yiyvtoKOi airri', ocrris di), XX Kai oaris YVOITO, Pupv fe s Ka8aps aiJiatTO
Kai <s xpirrut pu p4xu Ppaeais yacrrpl xpioaiTO, KaBapi Se apaTi Trinw aftriprav,
TToa ei^iaeiSaiv yKei/rai KTX. 'Pues, tras haber descubierto en Pitgoras algo grande y cmo,
por una sabidura secreta, no slo conoca de s mismo cmo era, sino tambin cmo iba a ser,
y con cunta pureza se acercaba a los altares y cmo mantena su vientre sin mancha de alimento
dotado de vida y puro su cuerpo de todos los vestidos que estuvieran hechos de animales muertos...' etc.

117

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

La cuestin que no queda clara es quin es GeoXyos a quien se


atribuye el planteamiento de este tipo de vida, ya que la idea de algunos autores de que se trata de Pitgoras 9 se contradice con el hecho de
GeoXyos es una forma habitual de designar a Orfeo. Hallamos un
norma similar en otros lugares, como por ejemplo, en una ley sagrada
de Cirene 10 .
4.4.

Otros tabes alimentarios

En otra serie de testimonios se prohibe concretamente la ingestin de


huevos o del cerebro y del corazn 11 :
T 9 0 (fr. 6 4 7 B.)
(I) Plut. Quaest. conv. 2, 3, 1 p. 635e
jj vmvov T L V S dTre<ix>p.Tiv I S U S V . . . Tivoiav JVTOL -rrapaxov...
vxeaOai 8yp.acrtv 'OpcjuKis T] TTuQayopiKois' Kai T iv, wauep
eviot KapSav KOL yKcj)aW.
A consecuencia de un sueo, me abstuve de comer huevos. Y me
gan la sospecha de ser adepto a las doctrinas rficas o pitagricas, que evitaban el huevo, como otros hacen con el cerebro o el
corazn.
(II) Diog. Laert. 8, 19 ( = Aristot. fr. 1 9 4 Rose) cf. Suda s. v. TTuGaypas (IV 265, 12 Adler)
TTavTs 8e |iXXov dnriypeue (Pythagoras) ... KapSas r drxeaGai
Kai Kudjiwv.
Pitgoras odenaba sobre todo ... abstenerse del corazn y de las
habas.
(III) Diog. Laert. 8, 17
fv 8' aTk Ta aapfioXa T8e- ... Kap8r|v p.f) eaGeiv.
Era una especie de contrasea para l no comer corazn.

9. Por ejemplo, Haussleiter (1935).


10. Sokolowski n. 116 p. 196ss A 6ss Zi\vl 'T-rrepc^ope oSv ipijjuxov. 'A Zeus Hiperbreo
(no hay que sacrificarle) nada dotado de nima'. Cf. Boyanc (1962) 480ss, y Sokolowski, que
anota (p. 197 n. 6) 'parece que esta regulacin procede de un crculo rfico o pitagrico'.
11. Cf. adems Schol. Lucan. Dial, meretr. 7, ,4 (280, 20 Rabe) EVTaSa olvs Te troXs
TrpKeiTai Kai Tpireai trdvTuu TV Tfls yfis Kai BaXacrns y|iouaaL PpaipaTOv TTXTJV t v -rreLpripi/ui' v TI MUOTLKI, poLas <j)Tipi Kai piXou Kai pveaw KaToiKiSuv Kai liiji Kai 0aXaTTw

TptyXTis-, epuflTOu, peXavopou, Kappou, yaXeoO. 'All hay mucho vino y mesas plenas de todos
los alimentos de la tierra y del mar, menos los prohibidos por el Mstico. Quiero decir granada,
manzana y pjaros domsticos, huevos y de los marinos, el mjol, el salmonete, la oblada, la langosta y la lija'. Cf. Burkert (1972) 182 n. 117 que el Pitagorismo depende directamente del Orfismo es posible, pero no definitivamente probable. Cf. tambin Linforth (1941) 313ss; Nock
(1972) 848ss; West (1983) 162; Teodorsson (1989) I 2 1 2 s . Sobre el corazn entre los rficos,
cf. Olivieri (1950).

118

SOBRE

LA

CONDUCTA

DEBIDA

(IV) Iamblich. Protr. 21 (134, 21 Des Places)


KapSav [i] TpSye.
N o comas corazn.
(V) Gell. 4, 11 ( = Plut. fr. 122 Sandbach)
'ApiTOTATis (fr. 194 Rose) S parpas Kai KapSas ... TrxeoBa
CJ)T|OLY Tos* ITuBayopiKOs, xpflaBai S T O L S
ois.
Aristteles dice que los pitagricos se abstenan de la matriz y del
corazn, pero coman lo dems.
Cf. Alex. Polyh. ap. Diog. Laert. 8, 33 (FGrHist 273 F 93, cf. Thesleff p. 2 3 6 ) TrxeaBai |3pcoT<3v 6vi]crei8Q)y TE icpecov Kai TpiyXwv
Kai jieXavopuv Kai LSV Kai T U V (LOTKCV kwv Kai iaid|i)v Kai
TV Xknv &v rrapaKeXeovTaL Kai o Ta? Teleras v ris epol?
mTeXovTes. 'Abstenerse de alimentos y carne de animales muertos, de salmonetes, obladas, huevos y animales nacidos de huevos,
de habas y de lo dems productos prohibidos por los que celebran
los ritos en los templos.'
Una prohibicin especfica, fuera de los animales, era la de comer
habas:
T 9 1 (fr. 6 4 8 B.)
Schol. Hom. II. N 5 8 9 (III 5 1 3 Erbse) etc.
I V T O L K U J X O U S re <j>aytv kecj)aXs re T O K T W V .
Pues lo mismo es comer habas que las cabezas de los antepasados.
Tambin Empdocles sigue este mismo precepto:
Emped. fr. 128 Wright (31 B 141 D.-K.) SeiAo, TrdvSeiXoi, Kup.uv
airo xtpas exeaQai. 'Desdichados, completos desdichados, de las
habas apartad vuestras manos'.
Y asimismo lo hallamos atribuido a Pitgoras:
Callim. fr. 5 5 3 Pf. Kai Kud[itov aio x^ipas ejeiv, viVTOs SeoTO, / KTiy, ITuBaypTis s KXeue, Xya). 'Y mantened las manos
apartadas de las habas, el funesto alimento, y yo, como Pitgoras
lo mandaba, lo digo'.
Diog. Laert. 8, 19 iravTs S [Mov Trryypeue ... trxeaBaL ...
Kud|ia)v. 'Y de lo que ms ordenaba (Pitgoras) apartarse era de
las habas'.
Adems, formaba parte de varias leges sacrae12.
12.

Cf. Porphyr. De abst. 4, 16 TTapayyXXeTai yap Kal 'EXeimu irxeaSai ... Ku|iui> 'se

119

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Las explicaciones sobre este tab se han multiplicado, tanto en tiempos antiguos como modernos y no podemos entrar aqu a valorarlas 13 .
4.5. Tabes del vestido
Pero los tabes no se limitaban a los alimentos. Ya hemos visto en T 84
la referencia a vestidos albos (e. d. de lino). La prohibicin de usar vestidos de lana es considerada por Herdoto rfica y pitagrica y seala
que formaba parte de un eps Xyo?14. Apuleyo nos brinda una noticia
muy similar:
T 9 2 (frr. 6 5 0 - 6 5 1 B.)
(I) Herodt. 2, 81
ov \i.vTOI'sye TA p (Aegyptiorum) ^PETAI eipvea oSe cruyKaTaGnreTa acjuv o yp ocriou. p.oXoyei 8 Taura TOII 'OpC()IKO1CTL KaXeo^xvoiai Kai BAKXTKOIAI oOcri 8e Ai-yunroicji Kai
TIuGayopeoicji. ... ECTTL 8e irepl ATCAV Ips Xyo? Xey^ievos15.
Y no llevan a los lugares sagrados vestidos de lana ni se entierran
con ellos, pues no est admitido por la religin. Coinciden estos

prescribe tambin en Eleusis abstenerse de las habas', Sokolowski, Suppl. 108, 1 (Rodas) [dir
(t>po8ia)[v], d[ir] KIRPUI/ KTX. '(Hay que abstenerse) de los actos sexuales, de las habas...' etc.,
Petzl, Inschriften von Smyma, 728 X0POTDN]I> pai> KUPUV. 'La aborrecible raz de las habas',
Herodt. 2, 3 7 icudpous 8 oirre TL pXa crrrepoucri AtyirrioL v Tf|L xpili KTX. 'Las habas ni una
siembran los egipcios en la tierra'. Diod. 1, 89, 4 cj>avepi> elvai irSaiv K TO iroXX TSV ESU-

Spuv irap' airroTs evous pi) iTpoa(j)pecr8at. Tivs pv yp (jjaKv, nvs S Kuapuy, KTX. 'ES evi-

dente para todos a partir del hecho de que algunos no comen muchos de los comestibles que all
se dan, pues unos no comen lentejas, otros, habas,' etc. (pero cf. Lloyd ad loc. con bibliografa
y Burton ad loc.).
13. Cf. Olk (1897) 609ss; Boehm (1905) 14ss; Delatte (1915) 11; 2 3 ; 35s; 292, (1930);
Haussleiter (1935) 407ss; Linforth (1941) 152ss; Nilsson (1957) 141s; Nock (1972) II 847ss;
Guthrie (1962 etc.) I 184s; Gil (1969) 336ss; Burkert (1972) 183ss; (1982) 186 n. 4 2 ; Thom
ad Carmen Aureum 67-69, p. 218ss
14. Cf. Maass (1895) 164ss; Rohde (1907) II 107; Kern (1920) 3 n. 5; Wilamowitz
(1931) II 189; Rathmann (1933) 52ss; Nock (1933) 2 7 7 ; Nilsson (1935) 2 0 6 ; Guthrie (1935)
16; 2 7 2 n. 34; Boyanc (1937) 94 n. 1; Linforth (1941) 38ss; Long (1948) 24s; Dodds (1951)
169 n. 80; Moulinier (1955) 9ss; Morrison (1956) 136; Timpanaro Cardini (1958) 122s; Montgu (1959) 90s; Burkert-(1972) 127s; Lloyd ad loc. 342s; West (1983) 8 et n. 10; Turcan
(1986) 240s; Parker (1995) 484s
15. Cf. Philostr. Vit. Apoll. 8, 7 aSjT Te, fy; dir 9wiaei8uv oi troXXol cjjopoaiv, oi KABapv elvat <jn<ras (Pythagoras) Xvoi/ f|pmoxeTO. 'Como afirmaba (Pitgoras) que no es pura la
ropa que lleva la gente, procedente de seres mortales, se vesta de lino' (de ah que se afirme en
1, 8 que el propio Apolonio se vesta de lino). Cf. asimismo Maass (1895) 164ss; Gruppe, en
Roscher (1897-1902) I I I 1 , 1 1 0 5 s ; Rohde (1907) I I 1 0 7 ; Kern (1920) 3 n. 5; Wilamowitz (1931)
I I 1 8 9 ; Zeller (1919) I 64, n. 1, 3 9 0 n. 3; Rathmann (1933) 52ss; Nock (1933) 2 7 7 ; Krueger
(1934) 13s; Nilsson (1935) 2 0 6 ; Guthrie (1935) 16; 2 7 2 n. 34; Boyanc (193.7) 9 4 n. 1; Linforth (1941) 38ss; Long (1948) 24s; Dodds (1951) 169 n. 80; Moulinier (1955) 9ss; Morrison
(1956) 136; Timpanaro Cardini (1958) 122s; Montgu (1959) 90s; Burkert (1972) 127s; Lloyd
ad loc. 342s; Graf (1974) 7 n. 35; 92, 9 6 n. 12; West (1983) 8 y n. 10; Di Marco (1993) 103s;
Freyburger-Galland - Freyburger - Tautil (1986) 118s; Turcan (1986) 240s; Bernab (1992c)
93s; Casadess (1994) II 107ss; Parker (1995) 484s; Zhmud (1997) 119; Casertano (2000) 204.

120

SOBRE

LA

CONDUCTA

DEBIDA

principios con los llamados rficos y bquicos y que son egipcios


y pitagricos. ... Hay acerca de ello un texto sagrado.
(II) Apul. Apol. 56 (63, 12 Helm)
quippe lana, segnissimi corporis excrementum, pecori detracta iam
inde Orphei et Pythagorae scitis profanas vestitus est; sed enim
mundissima lini seges ... non modo indutui et amictui sanctissimis
Aegyptorum sacerdotibus, sed operti quoque rebus sacris usurpatur.
Porque la lana, excrecencia del cuerpo ms perezoso, sacada de
una oveja, ya desde los preceptos de Orfeo y de Pitgoras, es un
vestido profano. En cambio la pursima cosecha del lino no slo
se usa para el vestido y hbito de los sacratsimos sacerdotes egipcios, sino incluso como envoltorio de los objetos sacros.
4.6. Derramamiento de sangre y transmigracin.
Crtica del sacrificio cruento
i Pero la prohibicin fundamental de los rficos no se refiere tanto al propio consumo de carne, cuanto al derramamiento de sangre. Tal precepto est naturalmente asociado con la idea de la transmigracin: si el
alma humana puede migrar a un animal, los animales son tan dignos de
respeto como un ser humano y no se puede derramar su sangre. En un
importantsimo texto Plutarco pone en relacin el tema del vegetarianismo y el mito de los Titanes:
T 93 (fr. 3 1 3 I, 3 1 8 H B.)
Plut. De esu carn. I 7 p. 9 9 6 b
o xepov 8' tocos Kai TrpoavaKpocraGai Kai upoavacjjwvfiom Ta
T O I 'E[iiTeSoKXous' dXXTyyopet yp vTaOGa Tas jjuxs, O T L 4>ML>V
Kai ppcxecs oapKuv Kai XXT|Xoc|)ayas 8 K T ] V Tvouaai acpaaL
0 V T ] T O L S vSSevTai. K O T O L S O K E L -rraXaiTepos O U T O S Xyos
eivai. Ta yp Sf] trepi TV Aivuaov |ie(ii)9eu|iva ir0T] TOV 8iap.eXio|io Kai T T I T V C O V eTr' arai ToX[ir||iaTa yeuaapvwv T O 4>vou KoXcreLS Te T O T C V Kai Kepauvcoaeis, f|LVLy|iyos C T T [ios
eLs TT]V traXLyyeveCTav T yp v f]|iv Xoyov Kai aTairrov Kai
paiov o) Gelov XX 8ai|iovLKv o iraXaioi TiTvas v\maav,
Kai T O U T ' cFTL KoXaCo|ieyous Kai 8 L K T ] V 8i8vTas.
N o es malo quiz que se traigan a colacin y se reciten los versos
de Empdocles. Afirma alegricamente que las almas, por pagar
el castigo por el derramamiento de sangre, la devoracin de carne y comerse unos a otros, estn atadas a cuerpos mortales. En
realidad esta doctrina parece ms antigua, pues los padecimientos
del desmembramiento que el mito cuenta con respecto a Dioniso
y acciones audaces llevadas a cabo contra l por los Titanes, que
probaron su sangre y los castigos de stos y las fulminaciones,

121

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

todo eso es un mito que tiene un significado oculto con respecto


a la serie de renacimientos. Y es qye lo que hay en nosotros de
irracional, desordenado y violento, de no divino e incluso de demnico, los antiguos lo llamaron Titanes, es decir que son castigados y pagan condena.
He discutido esta interpretacin en otro lugar16. Qu es lo que posee, segn Plutarco, en el texto un valor alegrico? Que Plutarco cree
hallar en el relato de Empdocles una alusin al mito de los Titanes. Por
eso habla de ellos a continuacin. Luego nos da el significado de la palabra Titanes: los que son castigados y expan sus faltas, evidentemente porque entiende etimolgicamente Titanes como relacionado con
el verbo T V I . L O que resulta enigmtico en el mito para el de Queronea es que el propio nombre TiTctves significa la parte del alma que
debe ser castigada. O, en otros trminos, lo que Plutarco ha descubierto
oculto tras el texto es la relacin lingstica de la palabra TLTaves con
la transmigracin de las almas. No nos dice que el mito sea simblico,
sino que l hace una interpretacin simblica del mito. En el mito sera
explcita la secuencia completa de los acontecimientos: los Titanes desmiembran a Dioniso, lo devoran y son fulminados, la culpa es heredada
por las almas, que se ven aherrojadas en cuerpos humano.s para expiar
su delito, en una expiacin que se extiende de unos cuerpos a otros. Y
tambin nos dice que que hay una. parte malvada en las almas, frente a
otra positiva. Lo que no es titnico, es evidentemente Dionisaco, como
leeremos mltiples veces en los neoplatnicos.
Hallamos semejante prohibicin tambin en Empdocles y en los Pitagricos 17 . Baste con citar algunos pasajes especialmente significativos
de Empdocles, en que nos presenta una crtica del sacrificio cruento. Su
rechazo se basa, sobre todo, en que podemos estar sacrificando el actual
poseedor del alma de un familiar fallecido:
Emped. fr. 118 Wright ( = 31 B 128 D.-K.), 8ss
TGtpwy 8 ' ppr|T0LCTL cj)VOLS OV 8e6T0 |3w|lS,
kk IICTOS TOJT' eaicey v avOpTrotcri piyicrrov,
9i>p.v u o p p a a a v T a s ' <v>8p.evai f ] a y u t a .

'Pues el altar no era regado con nefandas carniceras de toros,


sino que era abominacin entre los hombres, la mayor,
la de arrancarles la vida para devorar sus nobles cuartos.'
Emped. fr. 122 Wright ( = 31 B 136 D.-K.)
o TTcaicreaBe cj)voto 8ucrr]xos; OK a o p r e
M-R^OUS 1 8CRRRTOVTS' A K T | 8 e T ] L c r i VOLO;

16. Bernab (2002c).


17. Cf. Guthrie (1935) 197; Montgu (1959) 89; Zuntz (1971) 219s; Parker (1995) 498;
Martin-Primavesi (1999) 64 n. 1.
'

122

SOBRE

LA

CONDUCTA

DEBIDA

'No pondris fin a esa matanza disonante? No estis viendo


que os devoris unos a otros por la incuria de vuestra inteligencia?'
Emped. fr. 124 Wright ( = 31 B 137 D.-K.) 5ss
jxopcj)f)u 8 ' \ X ; a v T a u a T i p cjAoy u l y e p a s

a<f>deL iTeux|ieyos piya vernos o 8' dTropeyTai


kaa|ievoi/ oyTes- 8 yriKoucrros' |ioKX.)y
ocj)^as ey p.eydpoLCTL KaKfjy XeyyctTO 8aiTa.

cs 8' a u r a ? TTcrrp'

ULS

Xy (cal p.T|Tpa ualSes

0u[xy v o p p a o a v T e cj)Xas K a T a crdpKas e 8 o u c a y .

'Alza el padre a un hijo suyo transmutado en su figura


y entre plegarias se apresta a degollarlo, enorme infeliz.
[Y los otros, sin saber lo que hacen,
lo sacrifican, aun cuando implora. Pero aqul, sordo a los quejidos,
despus de degollarlo, en las estancias dispone el srdido festn.
De igual modo un hijo que toma a su padre o a su madre unos
[nios
les arrancan la vida y devoran la carne, antes amada.'
Pero hay un pasaje empedocleo especialmente interesante, porque se
ha aclarado gracias a las nuevas lecturas del Papiro de Estrasburgo:
Emped. fr. 120 Wright ( = 31 B 139 D.-K.) = fr. d 5s Martin-Primavesi
oifioL oTi o irpcrBey p.e SicoXecre yriXees fpap,
Trply xtlAal? crxTXi' pya Popas Trpi p-TiToaaGaL,
- 'Ay de mi, que no acab conmigo un da implacable,
antes de haber concebido con mis garras terribles acciones para
[comer!'
Cuando se est en el reinado de Amor, en sus ltimos momentos, se
anuncia la inminente presencia de la accin de la fuerza disgregadora de
Discordia. Empdocles personifica estas fuerzas en las Harpas, que vienen a disolver los cuerpos. Es entonces cuando aparecen los versos que
atribuamos a las Purificaciones. Expresan el dolor del alma-dmon por
una falta cometida, concretamente la consuncin de carne. Por extrao
que nos parezca, en este entorno de explicacin fsica se inserta un componente moral, en que se habla de un pecado y de su correspondiente
castigo. Las garras son una novedad, ya que en la versin del fragmento que antes conocamos por transmisin indirecta se hablaba de
acercar la comida a mis labios y no se mencionaban las garras. Con la
nueva lectura (ms fiable), entendemos que el poeta insiste en que el pecado no es tanto comer carne cuanto el derramamiento de sangre, el
haber matado a un animal vivo para comerlo. El propio poeta se inserta, en tanto que l tambin posee un alma-dmon, en la desesperacin
de un desastre venidero.

123

2
LA IMAGEN DE LA DIVINIDAD

5.1. La tendencia rfica al monoteismo


,En algunos fragmentos rficos encontramos intentos de plasmar una
imagen de la divinidad diferente de la mltiple y antropomrfica tradicional. Los rficos tienden frecuentemente a identificar unos dioses con
otros. Da la impresin de que caminan en la direccin de un monotesmo. No obstante, una doctrina estrictamente monotesta no aparece
hasta un himno recogido por Macrobio (T 95) y el tardo eps Xyos
producido en el mbito de los judos helenizados, al que los padres de
la Iglesia denominan Testamento de Orfeo\ y al que citan y utilizan frecuentemente, en la idea de que Orfeo, que haba defendido primero el
politesmo, abjur de l en los ltimos aos de su vida y se convirti al
monotesmo. El prestigio de Orfeo les daba a los Padres un argumento
de primer orden para sus intenciones de convertir a los paganos a la nueva fe.
En todo caso, la imagen rfica de la divinidad presenta tambin algunos paralelos formales e ideolgicos con las especulaciones de los filsofos presocrticos.
5.2. La poesa rfica y la descripcin de la divinidad de Jenfanes
En un texto que vimos entero en T 8 se haca una descripcin del mundo, identificado con Zeus. Y leamos, en los versos 17-21
vos 8 o i}jeuSf]s pacrif|ios ac|>0tTos aLGip,
COL 8TI irdvTa icXet ica <j}pCeTar o8 TIS cmv
a8fi o8' voTTi] oS KTTTOS o8 jiv aaa,

1.

C Riedweg (1993).

1 2 5

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

Xf|0L ALS ouag rrrepiieyos: Kpovwvos"


wSe (j.ey GavTqv Ke^aXfiw exeL r)S vrip.a.
Su inteligencia es el ter regio, sin engaos, imperecedero,
con el que todo lo oye y lo medita: y no hay ningn
rumor ni voz ni ruido ni sonido
que escape al odo de Zeus, el poderoso Cronin
tal es la inmortal cabeza y el entendimiento que posee.

FI

20

20

Sin duda la idea expresada en estos versos de una inteligencia divina que oye directamente todo y no a travs de odos como los humanos
evoca la magnfica descripcin del dios nico de Jenfanes:
Xenoph. fr. 2 7 Gent.-Prato oxXos pi, oxiXos S voet, 0x1X05 S T'
aKoei. 'Todo l ve, todo el piensa, todo l oye'.
Por otra parte, el citado Lep? Xyos conocido como Testamento de
Orfeo nos presenta las siguientes como caractersticas de la divinidad:
T 9 4 (fr. 3 7 8 , l i s , 39)
Euseb. Praep. Ev. 13, 12, 4 ( = Aristobul. fr. 4 Denis) etc.
Iv 8 ' a T O i s c a r r o s T r e p i v a c r e T a i , o S TLS aTv

eLaopat

I|JUXT]V BUTITUV, V&

8'

elaopaTai.

v VCL TrTOu Kpavei trepl TrvT v l r^ei.


Y l circula entre ellos, mas ninguno
de los mortales puede verlo en su alma; se le ve con el
[entendimiento.

En espritu, desde lo ms alto, todo lo gobierna en su debido


[orden.
Adems de la evidente influencia que ha ejercido sobre este texto la
imagen hebrea de la divinidad, la descripcin de las capacidades de este
dios presenta grandes similitudes con las del descrito por Jenfanes:
Xenoph. fr. 26, 2 Gent.-Prato o TI 8ep.as 0VT|TOLIV 110L09 o8 vT]|ia. 'Ni en cuerpo parejo a los mortales, ni en entendimiento'.
Xenoph. fr. 28 Gent.-Prato XX' aTrveuGe rrvoio vou <j>pevi iryTa xpaSavei. 'Con la decisin que le da su entendimiento, todo
lo gobierna'.
Por ltimo, en un himno rfico transmitido por Macrobio leemos
una declaracin categrica:

126

LA I M A G E N DE LA D I V I N I D A D

T 95 (fr. 543 B.)


Macrob. Sat. 1, 18, 18
eis Zevs, e l s ' ASTIS, el? "HXtos, els ALVUCTOS,
els 8eos v TrdvTeaai.
Uno solo Zeus, uno solo Hades, uno slo Helios, uno solo
[Dioniso,
un solo dios en todos,
muy semejante a la que encontramos en el filsofo poeta de Colofn:
Xenoph. fr. 26, 1 Gent.-Pr. el? 0es v Te 8eoicri KCU vOpTToicri
(lyicrros. 'Un solo dios, entre los dioses y los hombres el ms
grande'.
Dado el carcter tardo de las atestiguaciones de los fragmentos rficos sobre la divinidad que he recogido, la posibilidad de hayan sido las
especulaciones de Jenfanes las que hayan influido en la fraseologa ri fica parece mucho ms verosmil que lo contrario.
5.3. La divinidad entre los rficos y Herclito
En T 51 leamos el texto de una laminilla de hueso de Olbia del V a. C.
que rezaba
elpr|VT) -irXep-og | d\f|0eia ijjeSos | Aiv(ucros)
Paz-guerra | verdad-mentira | Dioniso.
' Y se pona de manifiesto su semejanza formal con un fragmento de
Herclito:
Heraclit. 7 7 M a r c . ( 2 2 B 6 7 D.-K.) 0es f||ipTi ecjjpi/r], xet-Huv

Opos, iTXep.0? ei.pr|VT], Kpo? kps KTX 'Dios: da-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre'.
En 3.5 apuntaba la posibilidad de que en la lmina de Olbia tambin deba entenderse que tras los contrarios subyace la unidad de lo divino, enunciada en el nombre de Dioniso.
Tambin sintoniza muy bien con los rficos y su tendencia a identificar a los dioses otro fragmento del efesio, en que tambin se recurre a
las paradojas y a juegos de palabras, otra de las aficiones de los rficos2:

2. Sobre una posible relacin entre la expresin referida a Zeus en el Papiro de Derveni
col. XVI9 (T 2, cf. T 1 2 7 ) arros 8' apa popros eyevro 'as que l lleg a ser lo nico' y la designacin p.owoyei/es' del ser de Parmnides (28 B 8, 4), cf. 6.2.

127

TEXTOS

R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

Heraclit. fr. 50 Marc. (B 15 D.-K.) e pi] yp ALOVCTWI rro|iTrfiv


Kal |iveov atavia aiSooiaxi', vaLScrraTa e'pyaaf v
cuTs 8 ' A S T I ? Kal Aivuaog, oTecoi p.avovTai Kal Xr|vaoucjLv.
'Si no celebraran ia procesin en honor de Dioniso y no cantaran
el himno a las vergenzas, haran lo ms desvergonzado. Pero
Hades es el mismo que Dioniso, por el que enloquecen y hacen
bacanales'.
TTOIODVTO

128

LA POESA RFICA Y EL POEMA DE PARMNIDES

6.1. La justicia csmica


La posibilidad de que Parmnides conociera literatura rfica ha sido sealada ms de una vez, pero es una de esas cuestiones en la que la mayora de los comentaristas parecen sentirse incmodos y que tratan de
soslayar en la mayor medida posible. Trataremos de presentar aqu algunos materiales pertinentes y valorarlos, aunque sea someramente.
Ya en 1.5, a propsito de la idea de la Justicia csmica, discut la
posibilidad de que el fragmento Orph. fr. 223 B.
S ALKTI iroXTTOLyos (j>aTre-ro TTSCTIV puys. 'Lo sigui de
cerca Justicia prdiga en dar pago, de todos protectora',

TCL

pudiera haber influido sobre un pasaje de Parmnides en que la Justicia


(Dike) personificada era calificada con el mismo epteto:
Parmen. 2 8 B 1 , 1 4 D.-K. TWV S ALKT] TTOXTTOLVOS' X E T TCXTISA?
[ioi.poiJS. 'Las correspondientes llaves las tiene Justicia prdiga
en dar pago',
y llegu a la conclusin de que no haba ningn motivo serio para negar
ia posibilidad de influjo, dado que el testimonio de Platn Leg. 716a indicaba que el filsofo ateniense conoca este mismo verso u otro muy similar y que lo atribua a un antiguo relato.
6.2. Parmnides y la Teogonia de Derveni
Burkert1 presenta algunos paralelos que parecen indicar que Parmnides
conoci la Teogonia de Derveni:
1. Burkert (1999a) 79s. Algunos de estos puntos ya en Burkert (1967), cf. tambin (1998)
390 n. 18; West (1983) 109.

1 2 9

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

a) En la Teogonia de Derveni se nos habla de una visita de Zeus a la


Noche. Zeus va a emprender la nueva creacin del mundo y acude a Noche en la medida en que la diosa, como primer ser, tiene un conocimiento completo de la realidad de las cosas:
T 9 6 (fr. 6 B.)
P. Derveni col. X 9, X I 1, X I 9, XII 1
[Zeus |iev ...
fjaTo] Travo|icj)eouaa [Oeiv] Tpotjjs ap.ppoaLTi N?"
... xpfjo"ctL... [STqt]o
[f| 8'] xpTiaev diravra T ol 0[pxs fjv dvaa<j]0aL,
eos ay e[xoL K]Ta KOAV e8os vL^evTos 'OA[nrou.
5
Y Zeus [... lleg a la cueva, donde]
se sentaba Noche, sabedora de todos los orculos, inmortal
[nodriza de los dioses.
... vaticinar desde lo ms recndito.
Ella le vaticin todo cuanto le era lcito lograr:
cmo ocupara la hermosa sede del nevado Olimpo.
Burkert recuerda un pasaje del proemio de Parmnides, quien en su
viaje llega a un lugar con una curiosa caracterstica:
Parmen. 28 B 1, 11 D.-K. ev8a fiXai NUKTS Te Ka! " H P . a T s e'ioi
KeXeOoju. 'All estn las puertas de las sendas de la Noche y del Da'.
Los caminos de la Noche y el Da se cruzan en la entrada al mundo
subterrneo, segn Homero (Od. 10, 86), mientras que Hesodo nos
cuenta que Noche posee un palacio, compartido con el Da, en el Trtaro (Hesiod. Th. 745ss.). Si la geografa infernal parmendea es la misma que 1a homrica y hesidica, el viaje de Parmnides lleva al dSuToi/
subterrneo de la Noche.
t) En el Papiro de Derveni Zeus engulle el falo del Cielo, lo que provoca una nueva situacin csmica 2 :
T 9 7 {fr. 12, 4 B.)
P. Derveni col. XVI 9
corros 8' apa |xovos eyevTO.
As que l lleg a ser lo nico.
Esta expresin parece estar en la base de la formacin del compuesto pouwyevs, uno de los adjetivos con los que Parmnides caracteriza
al ser 3 :
2.
3.

Cf. T 2 4.
Cf! Burkert (1969); (1998) 3 9 0 adn. 1 8 ; ( 1 9 9 9 ) 79s; West ( 1 9 8 3 ) 109.

130

LA P O E S I A

RFICA

Y EL P O E M A

DE

PARMNIDES

Parmen. 28 B 8, 4 ouXoy iiouvoyevs' Te 'entero y homogneo' 4 .


c) La reiterada presencia del verbo |i|craTO en la Teogojia de Derveni5 recuerda, como ya sealaba en 1.3 el uso de otro muy similar,
|ir|TCTaTO, en un verso parmendeo6:
Parmen. 28 B 13 D.-K. upTiaTov pv "Eparra 0ec3v irriTcraTo
nvTusv. 'Concibi a Eros el primersimo de los dioses todos'.
6.3. Referencias a la luna
En 1.7. se sealaba la semejanza entre una referencia a la luna procedente de la Teogonia de Derveni (T 40) p.eoa9ey] LcroiieX% [TrvTTiL
'desde su centro de igual hechura [por doquier]' y Parmen. 28 B 8, 4 4
|ie<J0ev LcroTraXs TTvTTii 'desde su centro equilibrado por doquier'7 y
se mencionaba un fragmento de las Rapsodiass, pero que muy probablemente procede de una poca ms antigua, quiz incluso de la propia
Teogonia de Derveni9 (T 42). En l la luna se calificaba como otra tierra que tiene montes, ciudades y tejados, dentro de una visin ms astronmica que mitolgica. Esta visin del satlite terrestre tiene muchos puntos en comn con las alusiones parmendeas10 a una luna que
refleja la luz del sol sobre la tierra.
6.4. Otros paralelos formales y temticos
Pueden sealarse ms paralelos formales y temticos entre Parmnides y
la poesa rfica. Unos pueden ser considerados influjos de la poesa rfica en el poeta de Elea, porque su atestiguacin en la poesa rfica es
antigua. Este es probablemente el caso de una expresin que lea Platn
una teogonia rfica:
T 98 (fr. 25 B.)
Plat. Phileb. 66c etc.
exTi"|L 8' ev yeveiL KaTaTraicxaTe KCT|OV 018%.
A la sexta generacin cesad el orden del canto.
4. Literalmente 'lo nico que llega a ser'. Por cierto que una variante en femenino del
mismo adjetivo, powoyveia reaparece en la tradicin rfica, Orph. fr. 294 B.
5. Orph frr. 16, 1 y 2 (T 9); 18, 1 B. (T 10); cf. el mismo verbo en otra teogonia, Orph.
fr. 155 B. (T 42).
6. Cf. tambin Burkert (1999b) 96.
7. Cf. West (1983) 93. No obstante, hay una cierta petitio principa, dado que (iaa0ei>
y TTITTI proceden de una parte reconstruida del texto.
8. Orph. fr. 155 B. Cf. el fr. 157 B., en que se le llama a la luna opavai> yi> 'tierra celeste'.
9. Cf. West (1983) 49 y n. 45; 109.
10. Parmen. 28 B 14-15.

1 3 1

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

Parmnides utiliza una expresin muy similar en el curso de su argumentacin sobre el ser:
Parmen. B 8, 55 D.-K. Kop.oy p.wv
sos' 11 .

TTWV

'el orden de mis ver-

De un contexto desconocido, pero probablemente una teogonia,


procede el siguiente verso atribuido a Orfeo:
T 9 9 (fr. 2 4 2 B.)
Proel. inPlat. Tim. I 94, 13 Diehl
Kai <j)cjejs KXUT pya pivei Kai TtepLTOs a'iv.
'Permanentes son las obras ilustres de la naturaleza y la eternidad
sin lmite'12.
La expresin recuerda de cerca un par de versos parmendeos:
Parmen. 28 B 10, 4-5 1 3
pya TE laudamos Trecnr|i trepcJioiTa creT|VTis
Kai (3CTLV, el6f|creis 8 Kai opavv [xcj>ls exovTa.
'Te enterars de las acciones errabundas de la luna de redondo ojo
y de su naturaleza y conocers tambin el cielo que por doquier
los abarca.'
Es sin embargo dudoso si existe una relacin ms all de la semejanza verbal entre ambos fragmentos.
En cambio, parece ms probable que sea el poeta de Elea el que ha
influido sobre un poeta rfico tardo en el caso de un pasaje procedente del llamado Testamento de Orfeo:
T 100 (fr. 3 77, 6 B.)
Ps.-Iustin. Coh. ad Gr. 15, 1 (43 Marc.) etc.
LGvwv KPASTIS voepv KTOS.
Encaminando a ella (la razn divina) el fondo inteligente de tu
corazn.

11. Menos significativo es el paralelo entre Orph. fr. 111 B. p-ya Xapa ueXpiov y Parmen. 28 B 1, 18 xcrp' iycivs,
12. En el cap. 1, n. 53 sealaba tambin la semejanza de este verso con la expresin f;
irepou aivos 'desde un tiempo indeterminado' en la que acontecen el nacimiento y la destruccin de las cosas, que hallamos en la versin doxogrfica de la cosmogona de Anaximandro
(Ps.-Plu. Strom. 2 = Anaximand. 12 A 1 0 D.-K.).
13. Colli, en su comentario a 4[B 50], p. 418, entiende, a la luz del pasaje parmendeo,
que el verso rfico se refiere a los cuerpos celestes-y que procede de una versin ms antigua
que las Rapsodias.

1 3 2

LA P O E S I A

RFICA

Y EL P O E M A

DE

PARMNIDES

La admonicin puesta en boca de Orfeo como dirigida a Museo


evoca un pasaje de Parmnides:
Parmen. 28 B 6, 6 D.-K. LGvei TrXayKTv vov 'encamina una inteligencia descarriada'.
En otros casos ms bien da la impresin de que Parmnides y los rficos manejan una imaginera comn que no les pertenece en exclusiva
ni a uno ni a los otros. As, en las Rapsodias se nos presenta a Fanes, una
vez dejado el gobierno del cosmos, realizando un viaje ultramundano en
carro, desde el que mantiene su vigilancia sobre los acontecimientos del
mundo:
T 101 (frr. 172 I y 173 B.)
(I) Herm. in Phdr. 142, 13 Couvr.
TPWTTI yp TOTII (se. TCOI <MVT|TI) ) BeoXoya TTAPXET TOUS ITTTOUS.
Fue a l (a Fanes) al primero al que la teologa le asign caballos.
(II) Proel, in Plat. Alcib. 103 a (54 Segonds)
tre|j.PE|3a)S' Sapxoi/ piyas aev ETROIXVEI.
Subido en l 14 , el gran demon est siempre haciendo su ronda.

OICTLV

La representacin de Fanes nos recuerda la imagen del propio Parmnides conducido hacia el ms all en un carro:
Parmen. fr. 28 B 1 1 ss. D.-K.
nTTOL Tai p.e <)pouatv, ocrov T' m 0ups Licyoi,
irp-nw, eire p' e< 8v fifjaav TroXijcbiniov youcrai
8ap.ovos, f] KaT irv TaTT)i <j)pei elSTa ^WTaTTjt <j)p[iTiy Tfjt ydp pe TToXcj)paaToi <j>pov LiriToi
appa TtTavoucrai.
rfL pa 8t' aTw

20

0us exov KoOpaL KT' dpa^LTV appa Kai LTITOUS.


Las yeguas que m e llevan, tan lejos como alcance m i nimo
m e tranportaban, una vez que en su arrastre m e abocaron al

[camino de mltiples palabras


de la deidad, el que con respecto a todo lleva por l al hombre
[que sabe.
Por l era llevado, pues por l me llevaban las muy discretas
[yeguas
que tiraban del carro.

14.

En el carro.

133

TEXTOS

R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

Por all, a su travs


20
en derechura guiaban las muchachas carro y yeguas por el
[camino real.
Platn desarrollar la misma imagen en el Fedro. Esta relacin de
continuidad temtica no escap al anlisis del comentarista Hermias.
T 1 0 2 (fr. 172 B.)
Herm. in Phdr. 122, 19 Couvr.
o) TrpcSTOs S nXrav fivoxov kg unrous TrapXaPev, XX Trp
aToO o evQeoi TWV TTOITITW "Op.T|pos, 'Op^es, TTap^eySris- XX'
TT' iceivwv (xy are vQmv aven aTas E I P T I T A R v0ouaxt3i/Tes
yp Xeyov.
Platn no fue el primero que utiliz el auriga y los caballos, sino
que antes de l lo hicieron los poetas inspirados por los dioses:
Homero (II. 8, 438), Orfeo y Parmnides. Pero aquellos lo dijeron sin una causa, por estar inspirados, pues lo decan posedos
por el entusiasmo divino.
Hermias comete un error, pues, dado que las Rapsodias son muy
posteriores al filsofo ateniense, no pudieron ser su fuente, pero quiz
el tema del carro celeste apareca en una Teogonia rfica ms antigua, de
la que lo habra tomado las Rapsodias y que pudo ser conocida no slo
por el filsofo ateniense, sino tambin por Parmnides, sirvindole de
modelo para el proemio de su poema. En cualquier caso, la doctrina platnica expuesta en el Fedro no es ya rfica, aunque presente una imaginera e incluso puntos de arranque muy similares a la doctrina de Orfeo
y es probable que haya sido influida por textos rficos.
Tambin se inserta en una tradicin comn muy antigua el tpico de
la crtica al desconocimiento de los seres humanos, frente a la sabidura
divina que encontramos en un fragmento de las Rapsodias:
T 103 (fr: 3 3 7 B.)
Ionn. Malal. Chronograph. 4, 7 (53 Thurn)
Gfjps Te OLCOVOL Te PpoTiv T eTcaia <j>\a,
axGea yfjs, SuXa TeTuy|iva, p.r|8ap. |iT|8v
elSTes, oTe KOKOO npoaepxop.voio vocerai
4>p8p.oves, O T ' a-rroGev |iX' cnrocrrptjjai. K(XKTT|TS
OT yaGo trapevTOS marpi|jai <Te> Kai epai

iSpies, XX [iTTiv 8af||ioves, rrpovTiToi.


... fieras, pjaros y la degenerada estirpe de los mortales,
carga de la tierra, meras imgenes forjadas, que nada de nada
saben; ni darse cuenta de que un mal les acecha
se les alcanza, ni evitar de lejos la desgracia,
ni ante un bien a su alcance, dirigirse a l y disfrutarlo,
ni para eso sirven, vanamente ignorantes y faltos de previsin.

1 3 4

LA P O E S I A R F I C A Y EL P O E M A DE

PARMNIDES

Con muchos puntos de contacto con la alusin parmenidea a la ignorancia de los hombres:
Parmen. 28 B 6, 3ss D.-K.
irprris yp o' dcj)' 8o TGurrris SiCncrios <toaa>,
airrp eiTeiT' IT Tf]s,
8f) PpoTol el8Tes o8ev
irXdTTOVTai, SKpavof jiTjxavT) y p v arrv
crrr|8ecTLV [0vei trXayicTy vov O'L 8 c|)opo)vTai
KO)(j)OL p(3s TUtjjXo T, T60T]TrT:Sj QKpiTGl <j>Xa,

o s T TXeiv TC K a l OIK v a i T a i r r v v e v o p i o T c i i

KO raiTv, Trimov 8 -rraXLyTpoirs OTL KXeuBos.


As que te apart, lo primero, de esa va de indagacin,
y luego de esta otra que de cierto mortales que nada saben
se fabrican, bicfalos, pues la incapacidad que hay en sus
5
pechos endereza un pensamiento descarriado. Y ellos se dejan
[arrastrar
sordos y ciegos a un tiempo, estupefactos, horda sin
[discernimiento
a quienes de ordinario ser y no ser les parece lo mismo
y no lo mismo y de todas las cosas es regresivo el camino.

Hallamos el mismo tema en diversos poemas, desde el proemio de


la Teogonia hesidica y el Himno a Demter en adelnte15.
Consecuente con el anterior es el motivo de la verdad como revelacin, al que se ha aludido en 2.2. donde se recoga una. hiptesis no
necesaria segn la cual la diosa innominada de Parmnides, sera Mnemsine.
'Aadamos, por fin, aunque sea de manera anecdtica, una observacin de Simplicio:
T 104 (fr. 114 B.)
Simp. in Aristot. Phys. 146, 29 Die.
L 8' 'eKKXouCTc|>apT)SvaXyiaov oyicui' T 'v ov CJJTJCRL, pf] 0au|iar]is" 8 t yp TT]V TTOTICTIV Kai pu0LKoO TIPOS TrapdTrreTcu trXdcrpcrros; T ouv 8te<f>epe TOJTO e'ITRIV s ' Op<j>es eltrey ' ieov py<j>eov'.

Y si dice (Parmen. 28 B 8 , 4 3 D.-K.) que lo que es uno es por doquier, parejo a la masa de una bola bien redonda, no te extraes,
pues se adapta a la poesa y obedece a una ficcin mtica. Si bien

15. Cf. Hesiod. Th. 26ss (y el comentario de West ad loe.), Hymn. Cer. 256s (y el comentario de Richardson ad loe.), Aristoph. Aves 685ss (sobre el cual cf. Bernab, 1995 b), Epimen.
fr. 1 D.-K., Pythagor. Carm. Aur. 54ss, Emped. fr. 1; 102, 4, 114; 128 Wright (y comentario ad
loc.)(= 31 B 2; 112, 4; 124, 141 D.-K.). Cf. asimismo Frankel (1946); Schwabl (1962) 1473;
West (1983) 112 n. 83.

135

TEXTOS

R F1COS Y FILOSOFIA

PRESOCRT1CA

se mira, en qu difiere decir eso del huevo como la plata que


dijo Orfeo? 16
Para este comentarista de Aristteles no parece haber demasiada diferencia en la imagen del ser esfrico parmendeo y el huevo rfico 17 .
6.5.

Colofn

Hallamos, en suma, una serie de elementos semejantes entre fragmentos


de Parmnides y textos rficos. En algunos casos se trata de textos rficos antiguos que pudieron influir de un modo u otro sobre el filsofo,
teniendo en cuenta que se documenta la presenci y actividad de rficos
en el Sur de Italia en zonas prximas a la Elea natal de Parmnides. En
otros casos, como el Testamento de Orfeo, es ms verosmil el influjo en
sentido contrario. En otros, como hemos visto, se trata de tpicos literarios ms generalizados, a los que uno y otros pudieron acudir independientemente. Aun as, resultan significativos, porque nos indican en
qu medida la literatura rfica y la filosofa presocrtica son mutuamente permeables y no aisladas entre s.

16. Cf. Proel. Theol. Plat. IV 38 ( I V 1 1 0 , 1 8 Saffrey-Westermk) y el comentario de SafreyWesterink a este pasaje.
. ...L. .
17. Sobre el cual cf. 1.4.1.

1 3 6

RFICOS Y PITAGRICOS

7.1. Una vexata quaestio


La relacin entre rficos y pitagricos es una cuestin reiteradas veces
dada por supuesta, pese a que la claridad en la forma en que tal relacin
se materializaba es mnima1. En este captulo no pretendo ni de lejos resolver el problema, pero s al menos ofrecer algunos materiales tiles
para clarificarlo.
Los antiguos no estaban seguros de si los rficos haban tomado sus
doctrinas de Pitgoras, como creen Herdoto o In de Quos2 o los Pitagricos lo haban hecho de los rficos, como propugnan Jmblico y los
Neoplatnicos (T 107) 3 . bo parece que tuvieran las cosas demasiado
claras cuando, por poner algunos ejemplos, algunas fuentes atribuyen a
Pitgoras un verso caracterstico del comienzo de los poemas rficos (T
49) 4 ; o cuando una serie de poemas sobre cosmologa, atribuidos a Orfeo, parecen haber sido escritos por pitagricos (cf. 1.8), lo mismo que
un poema titulado la Lira, firmado por el bardo tracio, a juzgar por su
contenido muy prximo a ideas pitagricas5. En poca tarda algunas
1. Cf. Ziegler (1942) 1383ss; Kernyi ( 3 1950); Wili (1955) 83s; Nock (1958) 417s
( = [1972] 850s); Montgu (1959) 93 n. 74; Thesleff (1961) 18s; 107ss; Burkert (1972) 125ss;
(1982); (1985) 296ss; Detienne (1975); Schilling (1982) 367ss; Sfameni (1984) 107ss; West
(1983) 7ss; Freyburger-Galland - Freyburger - Tautil (1986) l l l s s ; 134ss; Sassi (1989) 231ss;
Brisson (1990) 2925s; Casadio (1991) 119ss; Parker (1995) 501; Bernab (1997c); Price (1999)
119ss; Bremmer (1999); Tortorelli Ghidini - Storchi Marino- Visconti (eds.) (2000).
2.
Herodt. 2 , 8 1 (T 92) poXoyei 8s rama TOOL 'Op<J>IKOL(JL KaXeopii/oiai KOI BOKXIKOLOL oOoL 8e Aiywroiai Kal ITu8<ryopetoiat. 'Coinciden estos principios con los llamados rficos y bquicos y que son egipcios y pitagricos', e In de Quos (T 106).
3. Tambin Epiph. Const. Haer. 4, 2, 5 (Orph. fr. 50 B.) sita a Orfeo en el origen de
teoras luego seguidas entre otros por pitagricos y Platn.
4. Plut. fr. *202 Sandbach y Stob. Flor. 3, 41, 9 (III 759, 3 Hense), cf. Bernab (1996),
71; (1998a), 60.
5. Cf. Orph. fr. 417 B. Incluso las Rapsodias son atribuidas a un pitagrico por Suda s.v.
'Optjjes (Orph. fr. 91 B.).

1 3 7

TEXTOS

RFICOS

Y FILOSOFIA

P R ES O C R T I C A

fuentes consideran de Orfeo una obra caractersticamente pitagrica


como el Himno al nmero6.
Es frecuente que rficos y pitagricos sean mencionados juntos
como responsables de determinadas doctrinas. As por ejemplo, Digenes de Oenoanda atribuye a ambos una misma teora sobre el alma (T
57), Apuleyo7 les hace responsables del tab de la lana y diversas fuentes les atribuyen ideas comunes sobre diversos mundos habitados (T 41).
Clemente Alejandrino considera que unos y otros hacen uso de alegoras
similares (T 45)fy Siriano est convencido de que Empdocles es pitagrico y que, por ello debe seguir las doctrinas rficas o pitagricasC)Por
su parte, Olympiod. in Fiat. Phaed. 10, 6 (fr. 428 II B.) y Damasc. in
Plat. Phaedon. , 203 (fr. 428 IIIB.) los consideran en comn fuente del
aserto platnico de T 61 9 . Y Siriano y Proclo estudiaron los textos rficos en unin de los pitagricos y los de Platn 10 . Incluso un autor cristiano como el Pseudo-Justino los sita juntos11. Lo raro es precisamente que se les distinga:
T 105 (fr. 677 XTV B.)
Proci. Theol. Plat. I 4 (I 20, 6 Saffrey-Westerink)
cm S [LV 8i TCV crup.pXa)v t Bela TJVELV faiievos (se.
TplTOs) ' OpcJjlKS KG oXwS TOIS Ta? 0eOJlAj8CIS YpcjOUCTIV OKeOS.
Se Sia T(3V eKvwv TTuOcrypeios.

El primer modo de exposicin, que busca revelar los principios


divinos por medio de smbolos es el de Orfeo y en general, el propio de los que escriben sobre los mitos divinos. El segundo, que
se sirve de imgenes, es el pitagrico.
7.2. Pitgoras mulo de Orfeo
Una serie de textos nos hablan de la relacin de Pitgoras con los textos
rficos, bien en el sentido de que se inspira en ellos, bien en el sentido
de que los escribe l mismo.
6. Ioann. Lyd. De mens. 2, 12 (33, 8 Wnsch = Orph. fr. 700 B.), Theol. Arithm. 48, 6
De Falco (Orph. fr. 697 B.)
7. Apui. Apol. 2 7 (Orph. fr. 819 B.).
8. Syrian. in Aristot. Metaph. 11, 35 Kroll (Orph. fr. 1108 II B.), 43,. 10 Kroll (Orph. fr.
I l i III, 1108 III B.)
9. Tambin los citan juntos a propsito de otros temas Proci, in Plat. Remp. II 33, 14
Kroll (Orph. fr. 797 B.), m Plat. Ttm. II 48, 15 Diehl (Orph. fr. 155 I B.).
10. Cf. Suda 5. v. XupLoi/s (IV 478, 25 Adler = Orph. fr. 677 III B.) 'AXefai/Spss, 4>L\CTO^O? ... ypai{iev Sviifyuvlav 'Op^us, ITuBaypou, riXaravos' irepl Ta Xyia j3i3Xa Sica. 'Siriano de Alejandra, filsofo ... escribi Concordancia entre Orfeo, Pitgoras y Platn acerca de los
vaticinios, en diez libros', Suda s. v. ITpicXos (IV 210, 8 Adler = Orph. fr. 677 IX B.) Iypat|je ...
Eis ttip 'Optj>s 9eoXoyav, Supijximai' 'Op<j>us, nuBaypou, IlXararos irep Ta Xyta. 'Proclo
... escribi Acerca de la teologa de Orfeo, Concordancia entre Orfeo, Pitgoras y Platn acerca
de os vaticinios'.
~
11. Ps.-Iustin. De monarch. 2, 5 (90 Marc. = Orph. fr. 377 B.).

138

RFICOS Y PITAGRICOS

E n efecto, en u n a i n f o r m a c i n que p r o c e d e de una p o c a tan antig u a c o m o e l s. V a . C . ( e n l a q u e v i v i el p o e t a I n d e Q u o s ) s e n o s c u e n ta que Pitgoras haba escrito textos que luego haba atribuido a Orfeo.
T

506

B.)

Diog. Laert. 8,

1 0 6 (fr.

812

"Itov S e X I o s v TOLS T p i a y p L s (fr.

1 1 6 L e u r i n i ) cjjriaiv a r r v

( s e . TV T T u 0 a y p a y fr. f T i m p a n a r o ) ' y i a T r o n o ' a y T a v e v e y i c e l v


e i s 'Op<t>a.
I n d e Q u o s e n l a s Tradas

dice que Pitgoras atribuy a O r f e o

algunos p o e m a s que haba compuesto.


L o q u e I n q u i e r e d e c i r n o s e s q u e el v e r d a d e r o a u t o r d e c i e r t o s p o e m a s q u e c i r c u l a b a n b a j o el n o m b r e d e O r f e o e r a u n p i t a g r i c o 1 3 .
M u c h o s s i g l o s m s t a r d e , J m b l i c o n o s o f r e c e al r e s p e c t o u n a c u r i o sa noticia (luego repetida en t r m i n o s similares p o r P r o c l o ) :
T 1 0 7 (fr.

507

B.)14

(I) I a m b l i c h . Vit. Pyth.

28,

145

TT0ev 8f] ouy TT)V TOCT<XTT]V ecrpeiay TrapXaPoy OUTOI o l a v S p e s ,


e l T I S POXOLTO p a 0 i y , pT]Toy >s T S T M a y o p i K f i ? KT' p i 0 p y
0 e o X o y a s T r a p S e t y j i a vapys
dpcj)poXoy y y o v e T ras

KCLTO napa

'Opipe. oton

Sf

ow

d ^ o p p s i T a p ' O p ^ w s X a p y T a TTi)0a-

y p a v c r u v T ; a i Ty i r e p 0ewy X y o y , oy Kal e p y SLOC TOTO Try p a i | j e y , >s av K TO puoTLKtTTou TrTiy0icrpvoy Trapa

'Op^et

TTTOU, e'Te o y r a s TO ySp?, s o l uXetoTOL Xyoucri, cryy p a p i l a anv,

elre

T r | X a y o u s , eos YIOL TOO SiSaarcaXeou XXyLpoi

Kal i m a r o i S i a p e P a t o y T a i K T&V IROPYTIPTUY r j y

Aapot

TfjL 0 u y a T p , <d8eXcj>fji Se TT]Xayous>, TroXei(j)0yray rrr'

arro

TTu0aypou, enrep p e T 0 d y a T o y loTopoOcri 8 o 0 ] y a i BITXTII 1 5 Te


Tfji A a p o s 0 u y a T p l Kal T r ] X a y e i <y> T|XiKai y e y o p y w L , uok p y
T I u 0 a y p o u , v S p l S TTS BLTXr)?' KopiSfji y p y o s TT Ty TTU0aypou

0yaTov

TToXeXeLppyos

f j v Trapa

Qeayol

rji

iiTyrp.

8r]XOTAL 8f] 8 i TO epoO X y o u TOTOU Kal T S f j y TrapaSeScoKcbs'

12. Cf. en trminos muy parecidos Clem. Alex. Strom. 1, 2 1 , 1 3 1 , 4 . Por su pane, Suda s. v.
'Op<j>es (III 564, 2 7 Adler = Orph. fr. 841 B.) transmite errneamente el testimonio, eypaijje
Tpiaypos, XyoiTai Se elvat "Iiovos TOO TpayiKoO. 'Orfeo... escribi las Triadas, pero dicen que
son de In el trgico'.
13. Como interpreta correctamente Burkert (1972) 129, cf. Tannery (1897) 190ss; Wilamowitz (1931) 191 n. 1; Kranz (1935) 114; FGrHist 3 9 2 F25a y comentario de Jacoby ad loe.;
Rathmann (1933) 43; Linforth (1941) llOss; Turcan (1956) 136s; West (1983) 7s; Dover
(1988) lss; Leurini ad loe.; Janko (1997) 71.
14. Cf. Lobeck (1839) 721ss; Rohde (1901) 154; Delatte (1915) 192ss; Linforth (1941)
250ss; Thesleff (1961) 18s; 107ss; (y su edicin del fragmento en [1965] 164s); Burkert (1972)
128s; Dillon ad loe., p. 363s; Graf (1987) 90; Brisson (1990) 2925; (2000).
15. BicrrXa es hija de Damn en Epistolograpb. Graee. 603, 9 Hercher.

139

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

TTuOaypai TV rrepl 0e<3v Xyov. Xyei yp (se. ITi)8aypas)-'<Xyos> o8e uepi 0etov TIuGaypa T Mvrnipxw, TV e[ia0ov pytaaGels ev Ai.pf|0poLS TOS QpaiKois, 'AyXaocj)|i(d TeXecrra p.eTaSvTOS,
apa 'Opeis KaXXLTras KaTa T Hyyaiov opos
ITT Tas [iaTps mvua0els ec|>a, Tv pi0p.(3 omav aSiov |I|X6v
pxv Trpop.a0eaTTay TU TravTs upava) Kal y s Kai Tas |iTa^
Ralos, CTL 8 Kal 0ewv <v0piT)v> Kal 0e)y Kal 8atp.va)v 8iaHORJ pav.' K Sf) TOTWV (pai/epf -yyovev or TTIV pi0p.WL
(picr^evriv oaav rav 0e<3v Trapa TWV 'OpcjuKCv uapXaPev.
Si alquien quiere saber de dnde aprendieron esos hombres (se.
los pitagricos) tanta piedad, hemos de decir que un modelo evidente de la teologa pitagrica segn el nmero se halla en Orfeo.
As que tampoco resulta dudoso que Pitgoras tom a Orfeo
como punto de partida para redactar su discurso sobre los dioses,
al que por ello llam sagrado 16 , porque recoge la flor de los pasajes ms msticos de Orfeo, tanto si el escrito es de verdad de ese
hombre como dice la mayora como si es de Telauges, como
aseguran algunos de la escuela reputados y dignos de crdito, a
partir de las notas dejadas a su hija Damo, hermana de Telauges,
por el propio Pitgoras, que a su muerte, segn dicen, fueron entregadas a Bitala, hija de Dam y a Telauges, el hijo de Pitgoras
y marido de Bitala, cuando lleg a su edad adulta, pues era an
joven cuando, tras la muerte de Pitgoras, se qued con su madre, Teano. Se advierte en efecto claramente en este discurso sagrado quin fue el que transmiti a Pitgoras el discurso acerca de
los dioses. Pues dice (p. 1 6 4 Thesleff): Este discurso acerca de
los dioses, yo, Pitgoras, hijo de Mnemarco, lo aprend cuando
particip en los ritos de la Libetras tracia, cuando era iniciador
Aglaofamo, que Orfeo, el hijo de Calope instruido por su madre
en el monte Pangeo, dijo que la entidad del nmero es el principio eterno ms providente de todo el cielo, la tierra y la naturaleza intermedia, y adems que es la raz de la permanencia de los
hombres divinos, de los dioses y de los dmones. De ello resulta evidente que tom de los rficos la entidad de los dioses definida por el nmero.
(II) Proel. In Plat. Tim. III 168, 9 Die. (Iamblich. in Tim. fr. 7 4
Dillon) 17
AUTAI S elcav a'OpcjHKal irapaScreLS' a yp'0pcj)eijs 8i' arropp|T)v
Xywv liucrriKCs TTapaSSwKe, TaiTa TTu0aypas |ia0ev pyLacr0els ev AIPRI0POLS TOLS QpaiKots 'AyXaocj>iit TeXeara jieTaSv-

Recurdese que iepos Xyos es un ttulo habitual para referirse a las obras rficas.
Cf. Saffrey-Westerink ad loe.

140

RFICOS Y

PITAGRICOS

f|v lepi 0ec3v 'Op<j)eus crocjav trapa KaAkTrr)? TTS pimpos


mva0Ty TaTa yp aTs CJ>T|CTLV TMaypas v TUL 'Iepwi Xy)L. Tves ouv ai 'Op^iKai TrapaSoaeis1 iTeiSfyrrep el? Tainas va<j)peiv olpe0a XPflvaL TT)V TO Tipaou trepi 0ecv 8i8acrKaXav;
Estos son las enseanzas transmitidas por los rficos, pues lo que
Orfeo haba transmitido en secreto en forma de doctrinas esotricas, Pitgoras las aprendi, cuando particip en los ritos de la
Libetra tracia, cuando el iniciador Aglaofamo le comunic la sabidura acerca de los dioses que haba aprendido de su madre Calope. Lo dice el propio Pitgoras en su discurso sagrado. Preguntmonos cules son las doctrinas transmitidas por los rficos,
porque creemos que hay que referir a ellas la doctrina de Timeo
acerca de los dioses18.
TOS

No obstante, Brisson (2000) considera que Jmblico, llevado del deseo de demostrar que la tradicin filosfica dependa de una revelacin,
inventa este mito para apoyar que la filosofa platnica procede de la pitagrica y sta de la revelacin de Orfeo.
Insiste Jmblico en otros pasajes en la forma en que Pitgoras emulaba a Orfeo, como transmisor de ritos y como creador de una especie
de filosofa religiosa, as como en sus capacidades de actuar mgicamente sobre los animales.
T 108 (fr. 5 0 8 B.)
(I) Iamblich. Vit. Pyth. 28, 151
O X U ? S (J)acji TTu0aypav CT|X)TT]V yevo0ai Tfjs 'Op<J>)s pprivea? T Kai Sia0aecos Kai Tipv TOU? OeoiJ? 'Opcjjet -rrapaTtXT]cricos, ... yyXXeiv 8 ainv TOUS Ka0appous Kai ras Xeyopvas
T E X E T D S , TT]V AKPTPECRRTTIV e8r|C7iv anruv XOVTA. e n S cjjaai Kai
a>i/0eTOv aiTv iroifjaai TTJV 0eav cjuXocro<j)av Kai 0epaiTeav, a
pv paGvTa iTap TJV 'OpcjuKwv, a S Trapa TWV AlyuTrrcov ieptov, a S Trapa XaXSawv Kai pycov, a S trapa tts TeXeiis' Tfjs
v 'EXeuoxvi ytvopvr]s, v "IpPpwi Te Kai EapoOpncrji Kai ATIPVJL,
Kai e' T I trapa TOLS KOLVOIS, Kai Trepi TOUS KeXTOus S Kai TT)V ' IPNpav.
Dicen que en general Pitgoras era devoto de Orfeo en su forma
de hablar y en su disposicin y que honraba a los dioses de forma
muy parecida a la de Orfeo ... y que transmiti las purificaciones
y las llamadas iniciaciones, porque tena el conocimiento ms preciso de ellas. Dicen, adems, que hizo compatibles la filosofa divina y el culto, tras haber aprendido unas cosas de los rficos,
otras de los sacerdotes egipcios, otras de los caldeos y de los ma18. Cf. tambin en trminos semejantes Proel, m Plat. Jim. I I I 1 6 1 , 1 Diehl, Theol. Plat. I
5 (I 2 5 , 2 6 Saffrey-Westerink).

141

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

gos, adems de las que tom de los misterios celebrados en Eleusis, Imbros, Samotracia, Lemnos, y de las de los misterios comunes, tanto celtas como de Iberia.
(II) Iamblich. Vit. Pyth. 13, 6 2
Sid TOTCV Sf] Kal TCV TRAPATR\r|CFL)v TOTOI? SSeiKTai TTIV ' O p 4>u)sr xuv v TOS OTIPLOLS |yepoyay Kal icriAwy ara Kal KaTxcoy
TF|L air TO ATPATOS TT|S CJJUVFIS npioorii Suypei.
Con hechos como este 19 y otros parecidos queda demostrado que
(Pitgoras) tena el dominio sobre las fieras propio de Orfeo y que
las encantaba y dominaba con el poder generado por la voz de su
boca.
Es curioso que Jmblico le atribuya a Pitgoras una especie de actitud eclctica obtenida a partir de principios de muy diversos orgenes.
Probablemente en ello no hace otra cosa que reiterar una afirmacin que
ya haba hecho muchos siglos antes Herclito, aunque de forma ms crtica y menos precisa:
Heraclit. fr. 17 Marc. (22 B 129 D.-K.) TTuGaypris Myr)apxou
LcjTopT|y fcTKrriaey ySpciray p d k c r r a TrvTiv Kal eK\epeyos
T a T a s ras

c n j y y p a c ^ d s i r o n a a T O a u T o aoc()Tiy, TroXupaGriy,

KaKOTexytT|y. 'Pitgoras, hijo de Mnesarco se dedic a la indagacin, de todos los hombres, el que ms, y, tras haber seleccionado esos escritos, se hizo su propia sabidura: conocimiento de muchas cosas, malas artes.'
Plutarco considera incluso que Pitgoras ha tomado de los rficos la
teora demonolgica.
T 109 (fr. 5 0 9 B.) 2 0
Plut. de Iside 25, p. 3 6 0 d
pArioy ouy ol Ta uepl Toy TucjMya Kal "Ocnpiy Kal "Ioiy Icrropoijpeya pfjTe Gewy Tra0f]paTa pf]T dyQpTruy, AX Saipyuy21 peydAwy
elyai yopoyTes', ovg Kal TTTCy Kal Tlii0aypas Kal EevoKpanis
K a l XpcriTnros -rrpeyoi TOS rrXai GeoAyoL? e p p u p e v e o T e p o t i ?
pey dySpiTCy yeyoyyai Ayoucri Kal iroXi) Tft SwpeL T]y c^uaiy
Trepc()poyTas ripwy, T S Geioy OK apiy? o)S' a K p a T o y xoy19. Hacer descender a un guila que volaba sobre l en Olimpia, para acariciarla y dejarla ir luego.
20. Cf. Isnardi Prente en su comentario al pasaje de Jencrates; Bernab (1996) 66 n. 17;
Casadio (1996) 201ss; Pordomingo y Fernndez Delgado ad loe., 105ss.
21. Cf. Andres (1918); Soury (1942); Detienne (1955); Brenk (1977) 111; (1986); Froidefond (1987) 205ss; (1988) 93ss; Flacelire-Irigoin (1987) CLXXVIIIss, CXCIVss; Vernire
(1989); Torraca (1994).
" """
.

142

RFICOS Y PITAGRICOS

a|iaTOS ata0f|<iei {v} aweiXTiXs f|8ovf)y 8exopi/r|i K a l TTVOV Kai oaa TaTais yyevjieva
Tais [ e T a P o X a t s Tr0T] TOJS p.ev p.aXXov TOJS 8' T]TTOV n i T a p T -

T a ? , XX Kai tjjuxfjs 4>crei K a l

T e f yvovTai yp eos ev avOpcuois Kal 8ap.oaLV pe-rf)s 8iacj)opal


K a l K a K a s . T a yp rtyavnK K a l TtTaviKa trap' "EXXTICTIV i8\ieva Kal Kpyou T i y s a0eap.OL irp^eis Kal TT0tovos v T i T e i s
TTps 'AnXAcva cj)0poL TE AIOVCJOU Kal TrXvai Ar)jiTiTpos o8ev
aTToXeLTTOUOI TCV 'OaipLaKcov K a l TU^UVIKSV aXXwv 0 ' (5v t r a c j i y
e^EATLV ySTiv | i u 0 o X o y o u | i v w v < k o e i v o a a TE IIUOTLKOIS l e p o t s

TrepiKaXvnT^ieva Kal TeXeTas appt]Ta SiaakCeTai Kal 0aTa


iTps TOUS TTOXXOS, O|J.OIOV x e t X y o v .

Pues bien, es mejor explicacin la de los que consideran que lo


que se cuenta acerca de Tifn, Osiris e Isis no son vicisitudes de
dioses ni de hombres, sino de grandes dmones, que Platn
(Symp. 202e) y Pitgoras y Jencrates {fr. 2 2 5 Isnardi Prente) y
Crisipo (fr. 1103 Stoic.Vet.Fr. II 3 2 0 , 3 2 Arnim), siguiendo a los
antiguos telogos 22 afirman que son ms fuertes que los hombres
y que sobrepujan muchsimo en poder nuestra naturaleza, pero
que el componente divino que tienen, que no es puro y sin mezcla, sino que participa de la naturaleza del alma y de la capacidad
de sentir del cuerpo, y que experimenta placer, fatiga y cuantas
afecciones sobrevienen a tales cambios, perturba a unos ms y a
otros menos, pues, igual que entre los hombres, tambin hay diferencias entre los dmones en virtud y maldad. Pues lo que se
canta entre los griegos acerca de los Gigantes y los Titanes, de las
actuaciones ilcitas de Crono, los combates de Pitn contra Apolo, la aniquilacin de Dioniso y el errar de Demter en nada son
inferiores a los de Osiris, Tifn y otros relatos mticos que pueden orse y cuanto se esconde23 tras los ritos mistricos y las iniciaciones, que se guarda como secreto e invisible por la gente, tienen una explicacin semejante.
Diversos testimonios coinciden pues en mostrarnos a Pitgoras
como un autor que ha tomado de otros autores ms antiguos (in pritnis,
de Orfeo) sus teoras. No resulta fcil afirmar que esta dependencia es
un mero invento neoplatnico y parece que tiene visos de verosimilitud.
Pitgoras habra podido tomar de antigua literatura teolgica componentes importantes de su propia doctrina.

22. Una forma habitual de referirse a los rficos.


23. Plutarco, como muchos otros autores de su poca, y an anteriores (es el caso del comentarista de Derveni, cf. cap. 8) cree que fs relatos mticos antiguos no significan lo que parecen significar, sino que ocultan simblicamente un profundo mensaje verdadero.

143

TEXTOS

R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

7.3. Algunos temas comunes


En efecto, encontramos una serie de temas en que coinciden rficos y
pitagricos. Algunos de ellos ya han sido abordados, por lo que no los
reiteraremos aqu. Es el caso de la vida rfica con clarsimos puntos de
contacto con la propugnada por los pitagricos (cf. cap. 4). O de las similitudes en la explicacin cosmognica (cf. cap. 1), como la intervencin de Trveupa en T 27, y sobre todo, en la teora de la transmigracin
del alma o metempsicosis (tratada en 3.11).
Hay an otros aspectos en que coinciden la doctrina rfica y la pitagrica. El primero es el valor de la Memoria. Partamos de un texto rfico, una de las laminillas de oro:
1 1 0 (fr. 4 7 4 B . )
Lamella aurea c. a. 4 0 0 a. Ch. Hipponii reperta, prim. ed. Pugliese Carratelli (1974), cf. Bernab-Jimnez (2001) 25ss 24 ln. 1-6
Mvapocrvas T8e pyov. uel y pXXTiiai 0ayecr0aL

el? 'ASao Spous enpeas, ecrr' m ' 8 e i Kpf|va,


Trp 8' atiTv crraica Aeuic KUTTpicr<a>os"

eva K a T e p x p e v a i ipuxctt veKwv j j x o v T a i .


Taxas Tas Kpvas pri8 axeSov yyvQev eXQriLS".
trpaBev S epfiaeis Tas Mvapomjvas aTr Xpvas

i|juxpv Scop trpopov

Esto es obra de Mnemsine. Cuando est en trance de morirse


hacia la bien construida morada de Hades, hay a la diestra una
[fuente
y cerca de ella, erguido, un albo ciprs.
All, al bajar, las nimas de los muertos se refrescan.
A esa fuente no te allegues de cerca ni un poco!
5
Pero ms adelante hallars, de la laguna de Mnemsine
agua que fluye fresca.
El annimo poeta (probablemente los fieles consideraban que no er
otro que Orfeo) afirma que el texto es obra de Mnemsine. Mnemsine es la divinidad que personifica la Memoria. Su funcin respecto a
los iniciados se hace explcita en el final un himno rfico a la Diosa:
T

111

Orph. Hymn. 7 7 , 9 - 1 0
aXXd, pdicatpa 9e, pcnms pv^priv uyeLpe
eipou TeXeTfjs, Xi9r|v 8' air TOVS' diTtrepiTe.
Exctales a los iniciados el recuerdo del piadoso ritual
y enva lejos de ellos el olvido.
24.

Donde podrn encontrarse otros textos paralelos, un amplio comentario y bibliografa.

144

RFICOS

PITAGRICOS

La funcin de Mnemsine es ocuparse de que el iniciado recuerde


las instrucciones que le han sido reveladas en la iniciacin. El iniciado se
pone en sus manos para prevenir que pueda fallarle la memoria cuando
deba responder a diversas preguntas en el Ms All. Si recuerda las palabras de la iniciacin, demostrando as que es un iniciado, el alma alcanzar un destino mejor en el Allende. Si no, podr sufrir diversos castigos y reencarnar.
El difunto encuentra en su camino dos fuentes25, una sin nombre,
junto al ciprs blanco, otra de Mnemsine. Si la de Mnemsine es claramente la fuente de la Memoria, la otra ha de ser la de Lete, esto es, la
de Olvido26. El difunto iniciado debe evitarla, ya que esta agua es smbolo de retorno a la vida, el verdadero exilio del alma. Precisamente
porque la muerte se define como el dominio del Olvido, quien en el Hades conserva la memoria de las cosas, trasciende la condicin de mortal 27 . Beber de la fuente de Mnemsine es el trmite imprescindible para
la salvacin del iniciado28.
Este papel destacado de la Memoria en la escatologa rfica debe
, ponerse en relacin con la gran importancia que le conceden los pitagricos. Tenemos huellas de una doctrina pitagrica sobre la Memoria,
por ejemplo, en un testimonio de Jmblico:
Iamblich. Vit. Pyth. 29, 164 QkovTO S Sv K(rrxLV ral Siacrieiv v Tf)i [xvt][XT]i TrvTa. 'Consideraban (los pitagricos) que haba que conservar y guardar todo en la memoria'.
Sabemos que estos filsofos ejercitaban la memoria y hacan prcticas para desarrollarla29. Por otra parte, la anmnesis constituye para
ellos una forma de purificacin del alma 30 .
Empdocles aprecia la forma en que Pitgoras recuerda existencias
anteriores:

25. En las laminillas se usan, indistintamente, Kpiwi 'fuente' y Xt|ii/i] 'laguna'. Ambas palabras no parecen tener ningn valor diferencial.
26. Cf. entre otros, Nilsson (1943); (1961 2 ) 238ss. La poca clsica no conoce ninguna
fuente de Lete, sino la campia o la casa de Lete, cf. Plat. Resp. 621 ab. Segn Wagenwoort, la
llanura del olvido (T AIOT^ ueBoy) debe ser la llanura atravesada por el ro Lete. Menciona
tambin el agua del olvido una inscripcin del siglo I a. C. (IKnidos 3 0 3 , 1 1 ) , cf. Luc. Luct. 5,
SchoL Hom. Od. X 51, Aristoph. Ran. 186, D. H. 8, 5 2 , 4 , Paus. 9, 39, 7.
27. Vernant (1973) 98s.
28. En palabras de Giangiulio (1994) 16.
29. Cf. Aristot. Phys. 222b 17, Simplic. in Aristot. Phys 754, 6 Die: cap. 7, n. 29 ( = Eudem. fr. 90 Wehrli). Sobre el tema cf. Burkert (1972) 170. Vase tambin Iamblich. Vit. Pyth.
14, 63, Emped. fr. 99 Wright (31 B 129 D.-K.), as como Burkert (1972) 137s; Zuntz (1971)
208s y Giangiulio (1994) 17.
30. Proel, in Plat. Tim. I, 124, 4 Diehl, cf. Delatte (1915) 69. Segn Pugliese Carratelli
(1990) 421ss; cf. Sassi, (1988), la diosa innominada interlocutora de Parmnides en el proemio
de su poema filosfico podra ser Mnemsine.

1 4 5

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

Emped. fr. 99 Wright (31 B 129 D.K.)


fjv S TLS y Keyoicay avfip Trepiaia eiSs,
OS SF| PTKLCTTOV TrpamScov ICNCTATO TTXOITOV,
TrayTOLjy T e P A K A T A oo$(2iv <T'> m i p a y o s
TTTTTe yp iroTiLaiy pe^aiTO TrpaTTSecjCTiv,
p e ' o y e T(3y oyTooy t r d y T u y X e a a e o K e y

pywy

raaToy

K a T e S K ' vQptuwy K a T ' e L K o a x y a l j y e a a i y .

'Haba entre ellos un varn de saber poco corriente,


que haba logrado un inmenso caudal de pensamientos
y posea el mximo dominio de los ms variados conocimientos
[prcticos,
pues cuando desplegaba sus pensamientos todos,
fcilmente alcanzaba su mirada cada cosa de todas cuantas hay
en diez o incluso en veinte generaciones de hombres.'
El mismo hace gala de tal conocimiento:
Emped. fr. 108 Wright ( = 3 1 B 1 1 7 D.K.)
f S t ] y p ITOT' yco y e y p - q y K o p s T e KpT) T e
epyos T

o l w y s T e K a ! a \ o ? X X o T o s LxQs.

'Que yo he sido antes un joven y una joven,


un matorral y un pjaro y un mudo pez del mar'.
As pues, es la memoria la que permite conocer la deuda contrada
en vidas pasadas y la necesidad de expiarla.
En esta misma lnea de aprecio de la memoria prosigue Platn (Resp.
621ab), para quien beber del Leteo significa perder el recuerdo de las
verdades eternas.
An hay otro detalle en el pasaje rfico (T 110) que auna rficos y
pitagricos: el tab del ciprs. Si los rficos evitan la fuente presidida
por el ciprs, los pitagricos rechazaban ser enterrados en un sarcfago
de madera de este rbol:
Iamblich. Vit. Pytb. 28, 155 3 1 KUTrapicrcrvpv S pf] Seiv KaraoKeudea9ai cropy Trayopeei, Si T Kinrapaaivoy yeyoyyai T
TO ALS crKf|TTpoy f| 8L aXkov Tiya pucmKy Xyov. 'Y que no deben hacerse sarcfagos de ciprs, por ser de ciprs el cetro de
Zeus o por alguna otra razn mstica'.
Tambin coinciden los rficos y los pitagricos en la utilizacin de
ap(3oAa, frases sentenciosas que tienen un profundo sentido para los
iniciados. Adems de que hallamos en las laminillas una serie de expre-

31.

Cf. Diog. Laert. 8, 10.

146

RFICOS

PITAGRICOS

siones de contenido simblico y difcil interpretacin32, en dos laminillas33 se utiliza la palabra opPoXa para referirse a este tipo de frases34.
En una va similar, ambos interpretan la poesa o el saber antiguo de
forma alegrica o a travs de un anlisis etimolgico35.
7.4. Intentos de diferenciacin
Resulta, pues, difcil distinguir en algunas cuestiones los modos de pensar y actuar rficos de los pitagricos36, pero recientemente Bremmer 37
ha intentado marcar una serie de diferencias entre ellos. En resumen,
son las siguientes:
Pitgoras es un personaje histrico y Orfeo es mtico.
Pitgoras usa preferentemente la prosa y Orfeo el verso.
Los pitagricos tienden a aislarse y los rficos, a integrarse en la
sociedad.
El pitagorismo es fruto de las actividades de un solo hombre,
mientras el orfismo deriva de misterios bquicos existentes.
r Los pitagricos conforman una comunidad sin textos, mientras
que entre los rficos lo que hay ms son textos y pocas comunidades.
Los pitagricos acentan la importancia de la tica y los rficos,
la de la purificacin.
Los pitagricos carecen del inters de los rficos por la mitologa.
Pitgoras est estrechamente relacionado con Apolo, mientras
Orfeo lo est con Dioniso.
Los rficos muestran un sentido vital pesimista y de culpa, del
que carecen los pitagricos.
An aadira, por mi parte, un rasgo caracterstico que los diferencia: los pitagricos muestran habitualmente deseos de intervenir en poltica y tomar el poder, mientras los rficos buscan una salvacin individual, ajena al mundo poltico.

32. Cf. Bernab-Jimnez (2001) passim.


33. Lam. Entell. y Lam. Pher. (fir. 475 y 493 B.).
34. Sobre los smbolos pitagricos, cf. et. Boehm (1905); Burkert (1972) 166ss; Parker
(1983) 294s n. 64.
35. Cf. Plat. Cratyl. 400c (T 63 I), referido a la doctrina delCTpa-crjpa,y Bernab
(1995a), (1998a) 74; 86s.
36. Cf. Maddalena (1954) 317s; 332ss; Burkert (1972) 132 n. 67 con bibliografa ('the
supposed clear differentiation of Pythagoreanism from Orphism is simply not attested in the oldest sources' 132. Cf. ms apreciaciones en p. 133ss)
37. Bremmer (1999) 79; (2002) 24.

1 4 7

EL PAPIRO DE DERVENI

8.1.

Presentacin

Un feliz azar conserv para las generaciones futuras un papiro cuyo poseedor lo consider tan importante como para que fuera pasto de las llamas con su cadver, quiz para que le sirviera como ayuda o proteccin
en el ms all. El difunto fue cremado en una tumba en Derveni, una pequea localidad prxima a Salnica, pero el rollo d papiro cay al suelo, cuando slo haba empezado a quemarse por uno de sus lados y un
leo de la pira le cay encima y lo apag. Gracias a eso, debido a su estado de desecacin pudo conservarse, ya que de otro modo un papiro
en el clima de Salnica no habra durado ms all de un par de siglos.
Los arquelogos hallaron la tumba en 1962.
Se nos han conservado, as, entre diez y quince lneas de 2 6 columnas escritas. Los expertos dataron el rollo entre 3 4 0 y 3 2 0 a. C., de
modo que es el ms antiguo papiro griego que conservamos1.
8.2. El autor annimo
El autor es desconocido y todas las propuestas que se han hecho se derivan de similitudes de nuestro texto con obras de otros autores. As, se
han sugerido los nombres de Eutifrn, Prdico de Ceos, Epgenes, Metrodoro, Estesmbroto o Digoras de Melos 2 . Pero la gran singularidad
de la obra y nuestro escaso conocimiento de los autores propuestos (generalmente slo conocidos a travs de escuetas menciones o mnimos
1. Sobre el papiro de Derveni, cf. sobre todo Laks-Most (1997) con bibliografa anterior.
Vase tambin Casadess (1995a), (2000), (2001); Janko (1997), (2001); Laks (1997); Most
(1997); Hussey (1999); Bernab (1999b) (2002b); Betegh (2004). Ahora contamos con tres ediciones (Janko [2002], Jourdan [2003] y Betegh [2004]).
2. Cf. Bernab (1999b) 305 con las referencias pertinentes.

1 4 9

TEXTOS

R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

fragmentos) hace sumamente difcil dar por medianamente segura la


identidad de su autor. Es claro que por su formacin y por su manera de
expresarse el autor del texto contenido en el P. Derveni est cerca de los
ltimos presocrticos. Muestra influjos de Anaxgoras, Herclito (al que
incluso cita), los Atomistas y Digenes de Apolonia. En cambio, parece
ignorar completamente a Platn, por lo que su texto se data hacia 4 0 0
a. C. Representa una manera de trabajar que se hallaba an en auge en
poca de Platn, como podemos comprobar en dilogos como el Crtilo y el Eutifrn.
La base de la obra de nuestro annimo autor no es sin embargo la
filosofa, sino la religin. Cita un pasaje de Herclito (quiz dos), y narra
una especie de cosmogona fsica. Pero comienza hablando de rituales y
de las Erinis, para comentar por fin unos versos que atribuye a Orfeo,
Es decir, un poema que se encuadra dentro de los textos que llamamos
rficos, producidos por personas que se consideraban seguidores del mtico personaje y practicaban la religin dionisaca con influjos pitagricos y eleusinos. Se trata, concretamente, del poema de este tipo ms antiguo que nos ha llegado, ya que parece que debemos datarlo hacia 5 0 0
a. C. De l slo conservamos los pasajes que el comentarista cita para
glosarlos.
Hablamos, pues, de dos textos: uno, un viejo poema teognico, probablemente breve, atribuido a Orfeo y otro, el comentario que le dedica
nuestro annimo autor, sobre la base de doctrinas filosficas de su poca. Y hablamos de tres fechas. La primera, la del poema rfico citado, en
torno a 500 a. C., la segunda, la del comentario, que situamos en torno
a 4 0 0 a. C. Y la tercera, la de la copia del texto que nos ha llegado, esto
es, el soporte material, el papiro, que datamos entre 3 4 0 y 3 2 0 a. C.
8.3. El comentario
La parte ms interesante del texto del'papiro, desde el punto de vista filosfico es, desde luego, el comentario, en la medida en que el autor no
comenta el poema religioso desde una perspectiva filolgica o literaria,
sino que intenta explicar el verdadero sentido que tienen los versos.
Est convencido de que no significan lo que parecen significar porque
Orfeo le haba dado a sus palabras un sentido oculto y alegrico, con
la intencin de que slo fueran entendidas por algunos. Para explicar
ese verdadero sentido que cree que tienen los versos que cita, nuestro
comentarista recurre a las corrientes filosficas en boga en su poca. Su
tarea se sita, pues, en un mbito que ya conocamos a travs de referencias de Platn a la actividad exegtica de su tiempo. Nos lo imaginamos como uno de los varones y mujeres entendidos en asuntos divinos
... sacerdotes y sacerdotisas que consideran importante dar explicacin
de aquello en lo que se ocupan y son capaces de hacerlo a los que alude Platn, Menn 81b.
' ""

1 5 0

EL P A P I R O

DE

DERVENI

Su intencin no es sin embargo elaborar una nueva interpretacin


sistemtica del mundo fsico, sino tan slo apoyar con argumentaciones
filosficas el valor del poema rfico. Por ello parece serle indiferente
acudir a una doctrina o a otra y se muestra manifiestamente eclctico. De
alguna forma nuestro intrprete prefigura la tarea que haran en el V-VI
d. C. filsofos como Proclo o Damascio con las Rapsodias rficas: analizar el texto potico desde una perspectiva filosfica propia de su tiempo
(que en el caso de los ltimos autores citados es el neoplatonismo).
Convencido de la validez del poema rfico antiguo (venerable, en
tanto que antiguo y revelado, de acuerdo con sus creencias) intenta paliar sus aparentes atentados a lo admisible por un autor racional del IV
a. C. (como luchas por el poder entre los dioses, incestos o embarazos
de un dios masculino). Para ello recurre a los presocrticos para fundamentar que el discurso de Orfeo es legtimo y racional. Se trata de un
hombre religioso, al tiempo que ilustrado y eclctico, a quien no preocupa demasiado la coherencia de sus planteamientos filosficos.
1

8.4. Algunas ideas bsicas


Entre sus propsitos fundamentales se halla el de afirmar el poder absoluto de Zeus sobre todos los dems dioses y postular una especie de henotesmo. Al asociar a Zeus con el intelecto (nous) y con el aire, desarrolla ideas de Anaxgoras y de Digenes de Apolonia. Como identifica
al dios supremo con el aire y con el intelecto, entiende que posee una
inteligencia y ubicuidad que le permiten ser rector omnisciente de todos
los seres. Por otra parte, admite la existencia de unos seres compuestos
de partculas, al modo de Democrito y Leucipo. Pero el modo en que tales partculas se atraen entre s por la accin de Afrodita evoca ms bien
el pensamiento de Empdocles. Adems, la insistencia en el postulado de
que las cosas existentes proceden de otras anteriores contina la estela
parmendea de la negacin a que lo que es provenga de lo que no es.
Para completar el elenco de influjos, encontramos que menciona a Herclito, filsofo con el que comparte algunos rasgos como la oposicin
entre el sabio que conoce la verdadera naturaleza de las cosas (que, naturalmente, identifica consigo mismo) y la gente comn e ignorante, que
no se da cuenta del sentido autntico de las palabras, o el recurso a la
ambigedad etimolgica como explicacin de la similitud no aparente
entre las cosas.
Vemos cmo prcticamente toda la rica tradicin filosfica presocrtica se refleja en las lucubraciones de nuestro desconocido intrprete.
8.5. El poema
He sealado que el comentarista modifica constantemente el sentido del
poema que comenta, para encontrar su verdadero significado. Para que

151'

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

el lector pueda hacerse una idea de la forma en que lo hace, me parece


necesario comenzar por reconstruir el contenido del poema originario,
a partir de las citas que conservamos y con ayuda de la comparacin con
las otras teogonias rficas que conocemos3, aunque ya hemos visto algunos pasajes del poema en captulos anteriores4.
El primer verso de la obra sera (fr. 3 B.):
c|>9yo]iai os 0(iis ecnv Qpas 8' m0ea9e pfJTiXoi.
Hablar a quienes es lcito; cerrad las puertas, profanos.
un verso que podemos reconstruir porque aparece en cabeza de diversos poemas rficos posteriores, a modo de sea de identidad y que
luego sera utilizado como tpico para referirse a textos que slo los especialistas pueden entender5. El poeta advierte que se dirige exclusivamente a los iniciados, los nicos que pueden orlo. Quienes no lo sean,
deben (metafricamente) cerrar las puertas, lo que quiere decir que no
deben or ni leer el himno.
Acto seguido, an dentro del proemio, el poeta aludira al plan de
la obra, en la que va a hablar de los dioses {fr. 4 B.):
OJ AL ? EYFV0VT0 [TTepp.evJo? f3acriXfjos.

que nacieron de Zeus, el monarca ms que poderoso.


Sin solucin de continuidad, el poeta entra in medias res, en el momento en que Zeus destrona a su padre Crono y se aduea de su fuerza
(fr. 5 B.):
Zevs jiv rrei Sf] ijg[Tps o] rapa 0[cr](j)aTov pxriv
[a]Xicnv t ey xepeCTCTL {e}[X](3[ev K]a[L] 8ap.oy[a] iai8pv
Zeus, cuando el poder de su padre, determinado por los dioses
tom en sus manos, as como la fuerza y a la ilustre deidad...
Una vez que se ha hecho con el poder, el dios acude a la Noche, que,
en su calidad de divinidad primigenia, conoce el pasado y el porvenir,
para que le instruya acerca de lo que debe hacer. La Noche en las teogonias rficas habita habitualmente en una cueva, lo que nos permite reconstruir una de las partes perdidas del texto {fr. 6 B.):
[ Z e u s |iy ...
fjcrro]

irayo^eouCTa

[GecSv]

Tpocj)s p.ppoaT|

N-

3. En la misma forma o en otra versin, ecrio ufToiaii>- Bpas 5' uBeaBe pfh]Xoi.,
'Cantar para conocedores; cerrad las puertas, profanos'. Cf. Bernab (1999b); (2002b).
4. Betegh (2001) hace una interesante comparacin entre la teogonia de Derveni y el ciclo de Empdocles.
5. Cf. Bernab (1996b).

152

EL P A P I R O DE

DERVENI

... XPlCTaL

d[8T0l]0

[f| 8 ' ] e x p i i c i e v a f r a v T a T OL 0 [ p i s f j v yCTaCT]0ai,

ws y |[X0L K]ra KaAv eos vicjievTos 'OAp-rrou.


5
Y Zeus [... lleg a la cueva, donde]
se sentaba Noche, sabedora de todos los orculos, inmortal
[nodriza de los dioses.
... vaticinar desde lo ms recndito.
Ella le vaticin todo cuanto le era lcito lograr:
cmo ocupara la hermosa sede del nevado Olimpo.
Zeus no slo es aconsejado por Noche, sino tambin por Crono. El
consejo ms importante que recibe y que luego pondr en prctica consiste en engullir el falo del Cielo (quien, igual que en Hesodo, se supone que haba sido castrado por su hijo, Crono) {frr. 7-8 B.).
Z e u s p e v e n e ! 8 f ) i j c r r p s o u t r d p g [0](j(j>aT' i c o a a [ s ] ,
a l 8 o t o v K a T m v e v , o s a l 0 p a ei<:0ope irpcoTos.

Zeus, una vez que oy los vaticinios de su padre,


se trag el falo de (Cielo), que haba eyaculado primero el ter.
La devoracin del falo de Cielo provocar que Zeus quede embarazado de todo el universo. Conocemos este tema del dios embarazado
en un poema hitita llamado Reinado en los Cielos o Teogonia en el que
se nos cuenta que Anu, dios del Cielo, es castrado de un mordisco por
Kumarbi (el equivalente hurrita de Crono), que engulle sus genitales y
queda as embarazado de varios dioses6.
El poeta vuelve en flash back a los antecedentes d la historia (que
coinciden en lo esencial con los que narra Hesodo en la Teogonia). Pero
lo hace de un modo muy rpido y alusivo {frr. 10-11 B.):
[TUL 8 ' AUT

K T a T i s ] 7 L-YVETO K p v o s o s p e y '

epeevj

O p a v s Et)c>pov8T|s, OS NPTIOTOS P a o X e u a e v ,
EK TO 8f| K p y o s a u T L S , t r e L T a 8 p T ] T e T a Z e u s .
p f j T i y t e a ! [ p a i c p w v K c r r x t o v PaCTiAtiSa TL|[TV.]
e o . [.

]aL I v a s

ird[aas

L[
Y le naci de Tierra Crono, que hizo algo terrible
Cielo, hijo de Noche, que fue el primersimo en reinar.
Y de ste a su vez Crono, y luego el ingenioso Zeus,
y obtuvo el ingenio y la dignidad regia de los felices.
... todos sus tendones ...
6.
7.

Puede leerse en espaol en Bernab (1987) 139ss.


Restituido por Janko.

153'

TEXTOS

R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

La accin terrible de Crono a la que el poeta se refiere, siempre


de acuerdo con Hesodo, debe ser la castracin de Cielo. Y dice que Cielo es el primersimo en reinar, porqu la Noche es la primera divinidad, pero no reina. Zeus obtiene el ingenio y la dignidad de los felices
cuando toma el poder y asume la sabidura de sus antepasados.
Una vez referidos muy sumariamente los acontecimientos anteriores
de la historia, el poeta retorna al hilo de su narracin contndonos cmo
Zeus queda embarazado de todas las posibilidades generativas que posea el falo de Cielo, el primer dios masculino (fr. 1 2 B.).
TrptToyvou 3acnX(s aLSotou, TUL 8' apa TTdvTes
devajoL Trpocjjuy pdKapes 0eol f|8e 0aLvai
Kai TroTapol Ka! Kprjvai empai-oi Xka Te TrdvTa,

aaaa TT' FY yeyauT, arrs 8' apa poyvos eyevTO.


... del falo del rey nacido el primero, y en l todos
los inmortales se gestaron: dioses felices y diosas,
ros, fuentes amables y todo lo dems
cuanto entonces haba llegado a ser, as que l lleg a ser lo
[nico.
Zeus vuelve as atrs en el tiempo, se remonta al origen y reinicia la
historia del universo, convirtindose en nueva madre del que haba
sido el primognito. Como ha introducido a Cielo, el dios de la primera generacin, en su seno, l se convierte en un dios de una generacin
anterior a la primera, pese a que haba sido el ltimo en nacer. Por ello
se dir de l luego que naci el primero y el ltimo.
En este momento el poeta entona un breve himno a Zeus describindolo como la totalidad y centro de las cosas ifrr. 1 3 - 1 4 B.).
vvv 8' cni]v PacriAeu[s] irdyT[)v, Ka T ecrcje-r eTT]eiTa.
Z e u s irptTos [ y v e r o , Z e u s ] c r r a T o s [ d p y t K p a u v o s ] -

Zeus Kec|>a[>ifi, Zeus po]ga, Ais 8' K [iT]vTa Tr[uKTai[Zeus iTvoi] TrdvTCy Zeus Trvrav e-nAe-ro] p o l p a Zeus PacaAes, Zeus 8' p x s " T r v T O V p y i K p a u v o s .
Ahora e s rey d e t o d o y e n a d e l a n t e l o s e r .
Zeus n a c i e l p r i m e r o , Zeus, e l l t i m o , e l d e rayo r e f u l g e n t e ,
Zeus c a b e z a , Zeus c e n t r o , p o r Zeus t o d o e s t p e r f e c t a m e n t e
[dispuesto.
Zeus hlito de todo, Zeus de todo es destino.
Zeus soberano, Zeus seor de todo, el de rayo refulgente.
La trama continuara con el nacimiento de Afrodita Urania y acom-'
paantes, por eyaculacin de Zeus:

1 5 4

EL PAPIRO DE D E R V E N I

LZcuj [yeva-ro] L0pvr|Lj


ral] L'OupavT|v ' A<t>po8.TT]VJ.8
Zeus engendr, por eyaculacin
a Persuasin, a Armona y a Afrodita Urania.

JTeLBwj [0']

L'

APIOVT]VJ [TE

Zeus, dotado como est por una inmensa fecundidad gracias a la ingestin del falo de Cielo, debe dar a luz a todos los seres. Primero,
probablemente, como ocurre en versiones posteriores de la teogonia rfica, vuelve a hacer nacer al Cielo y la Tierra, y luego a Ocano, el ro
que circunda la Tierra (fr. 16 B.):
[p.jcjaTO 8' aii] Palay [re Kal] Opavv epy [mepGev],
lrcjaTo 8' 'Qiceavoto |iya aQvos evpv povTos
Ivas 8' eyicaTXef 'AxeXwou pyupo8vet,
ov rnaa 0Xacr[cra.
Concibi a su vez a Tierra y el anchuroso Cielo por encima,
y concibi la poderosa fuerza de Ocano de ancha corriente,
e hizo fluir en l los tendones de Aqueloo de argnteos remolinos,
del que proceden todos los mares.
Para el poeta, Zeus es un demiurgo que configura el mundo siguiendo un designio preconcebido e inteligente, frente a la situacin anterior probablemente ms catica y afectada por la violencia y el desorden. Para insistir en ello, el poeta utiliza el verbo |i<raTO, 'concibi',
que tiene el doble sentido de concebir en una gestacin y concebir
intelectualmente9.
La expresin del poeta los tendones de Aqueloo alude a los ros,
presentados metafricamente como los tendones del Ocano. El Aqueloo es una especie de ro primordial y, de ah, designa en boca del poeta el agua en general.
La recreacin del mundo por parte de Zeus incluira tambin la de
la luna (fr. 17 B):
p.eaa0i>] LAOFIEXF]? [UCVTT]L,
cj)aveL p.epTTeo'cjL ir' airepova yalav.
(la luna) de igual hechura por todas partes desde el centro,
que a muchos mortales les luce sobre la tierra inmensa.

f|

TTOXXOLS

En este momento el poeta da un nuevo sesgo a la historia en un par


de versos (fr. 18 B.):

8. Reconstruccin de Janko.
9. Hallamos usos similares de este verbo u otros semejantes en otros autores, como Parmen. 28 B 13 D.-K. C comentario a T 9.

155'

TEXTOS

R F1COS Y FILOSOFIA

PRESOCRT1CA

[aT]gp []ijei S[f) irdv]Ta Ai[s 4>pT]v pf|]craT[o epya]


rjBeXe pr|Tps a s pixBipevai v 4>iXTryn..
Pero cuando la mente de Zeus hubo concebido todas sus obras
deseaba unirse en amor con su propia madre.
La madre de Zeus es normalmente Rea, aunque en la tradicin rfica Rea se identifica con Demter, precisamente cuando se convierte en
la madre de Persfone. Ignoramos por qu el dios pretende tal unin incestuosa, pero es probable que lo que intente sea volver atrs tambin
en el plano sexual; al convertirse en hijo y esposo a la vez, se convierte
en una especie de padre de s mismo. Con ello evita, a su vez, ser destronado por su sucesor, ya que su sucesor es l mismo.
El papiro se interrumpe aqu, por lo que tambin desconocemos el
final de la historia. N o podemos ni afirmar ni negar que se trataran en
la obra temas propios de la tradicin rfica posterior, como seran el nacimiento de Persfone y una nueva unin incestuosa de Zeus con ella
para generar a Dioniso.
8.6. El texto y la traduccin
He seguido el texto de Janko 10 , salvo en algunos puntos, que he indicado en nota 11 . Dado que el texto de Janko mejora notablemente su predecesor, tambin esta traduccin se ha beneficiado de ello y mejora otra
que publiqu anteriormente 12 .
T

112

P. Derveni col. I
M
]V EKDOTOVF

] a
_ ] 8
' Epi]vwv
]

].. [....]eia 10
cada uno ... de las Erinis ...
Las Erinis de las que tambin se habla en un pequeo fragmento
de situacin incierta y en la columna II son divinidades infernales ven-

t o . Janko (2002). Agradezco infinito al prof. Janko que me haya facilitado el texto antes
de su publicacin. En la edicin puede encontrarse un excelente aparato crtico.
11. Prescindo de dos fragmentos mnimos incertae sedis en los que apenas puede leerse
ms que las palabras 'cosas comunes' en uno de ellos y 'Erinis' en el otro.
12. Bernab (2001b) 341-373.

1 5 6

EL P A P I R O DE

DERVENI

gadoras de los delitos de sangre cometidos dentro de la familia. Parece


que se est hablando de cuestiones rituales, quiz referentes a ritos funerarios.
T 113
P. Derveni col. II
]ioi
[ ] p[
... 'piV)[>
tjjyixa e].CTL[
[
[
KX.[

]'5piv[u..
]TL|1(3CTL.[

xloc cmrycFi[.]eo.[
] ovs Tilias <j)[]pTi[L]
]. Kdcrro[i]s p"[y]i9eiv TL
app.]ocJTo[u]s TFL [OUCT[L]KI

] . CJT[..]UTO[..]

].[
]

10

]6L
... Erinis ... de las Erinis ... honran ... son almas ..-. libaciones en
gotas ... lleve honores ... a cada uno un pajarillo ... adaptados a la
msica ...
Da la impresin de que se sigue hablando de cuestiones rituales en
relacin con las Erinis. Parece, pues, que en el culto descrito por el comentarista se celebraba a determinada(s) divinidad(es) con libaciones en
gotas 13 , se interpretaba msica y se utilizaban pajarlos. Pero sabemos
que la prctica rfica se opona al derramamiento de sangre. Por tanto
parece que los pjaros no podran ser sacrificados. El testimonio de un
pasaje de Plutarco 14 en el que el de Queronea recuerda su iniciacin y la
de su mujer en los ritos bquicos y compara al alma prisionera en el
cuerpo con un pjaro cautivo que debe ser liberado, anima a suponer
que en el ritual aludido por el papiro se liberaban pjaros a modo de
magia simptica para lograr la liberacin del" alma de su crcel corporal
o simplemente como metfora de dicha liberacin15. O mejor, para que
las Eumnides vuelen con ellos y liberen el alma16.
T 114
P. Derveni col. IH
] . . gtis. [....](JtyL [
13. Lo que las sita en un mbito funerario, quiz en la tumba del difunto, de acuerdo con
Graf (1980) 217-18 y Henrichs (1984).
14. Plut. Cons. ad ux. 10 p. 611.
15. Bernab (2001a)
16. Betegh ([2004] 77s.) cree que debe interpretarse como un pjaro y que se refiere a
las Erinis o Eumnides. Agradezco al prof. Betegh que me haya facilitado su trabajo antes de publicarlo.

157'

TEXTOS

R F 1 C O S Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

8ap]wy YLYERA[L ICJATUL LX. [


]. TI cXeas [....]ei.u. e ..[
]8e
5
8]apoves o Kra[
o] 8xoy[Tai 17
]
Gewv, trripTat 8[ Ka])i<?yyTai[
]i
eterv, oTraicnrep A[v8pes] ASIKOL 6g[wrrm Crpioipelvoi18,
aTTiv [8' e]xou<JL[
oous i[.]. [
10
. p]ucrr[19
hay un demon para cada uno ... totalmente destruidos ... los dmones que estn debajo ... no acogen... de los dioses y son llamados asistentes ... son..., del mismo modo que los hombres injustos castigados con la muerte, y tienen la culpa ... tales como
... mista(s)?
El texto parece continuar sus referencias a rituales. Los dmones citados parecen ser una especie de almas de difuntos que vigilan al ser
vivo, como un lejano antecedente del ngel de la guarda. A este respecto cabe hacer referencia a ciertas noticias que atribuyen a los presocrticos ideas similares, por ejemplo:
Aet. Plac. 1, 7, 11 (Thales 11 A 23 D.-K.) GaXfis ... T 8e rrciv
epipuxov apa ica Saipvtv TTXpes. 'Tales (dijo que) todo est dotado de alma y lleno de dmones'.
Diog. Laert. 9, 7 (Heraclit. 2 2 A 1 D.-K.) eSicei 8' aTk ... -rrdvTa iJjuxwv eiyai Ka 8aipv)v TrXf|pr|. 'Crea (Herclito) que todo
est lleno de almas y de dmones'.
Diog. Laert. 8, 3 2 (Pythagor. 58 B l a D.-K.) Ka ayea0ai pev Tas
Ka0aps m TV &|JIOTOV, Tas 8' aKa0dpTotis prp"' eKeyais TreXdCCLV pf|T dXXfXaLS, 8eio0aL 8' v appf|KTOLS 8ecrpis TT' 'Epivwv.
elva T TTdyTa TV pa t|juxwv epirXetv Ka TaTas Sapovs Te
Ka Tipwas vopdCeo0at 'y que las puras son llevadas a lo ms alto,
pero las impuras no se acercan a aquellas ni unas a otras, sino se
ven atadas en ataduras infrangibies por las Erinis, y que todo el
aire est lleno de almas y las llaman dmones y hroes'.
Heraclit. fr. 73 Marc. (22 B 63 D.-K.) v0a 8' vfi iTavcjTacr0ai Ka cjjXaKas yvea0ai yepT CVTCV Ka yeKpv. T ante l,
que est all, se alzan de nuevo y se tornan guardianes en vela de
vivos y muertos.'
17. 8;oy[Tai es una conjetura de Janko, pero su autor no la incluye en el texto, sino en
el aparato crtico.
18. 0G[WTOI Ct](iiope]i;OL West. Janko mantiene
[
>01.
19. P]UOT[ es una conjetura de Janko, pero su-autor no la incluye en el texto, sino en el
aparato crtico.

158

EL P A P I R O DE

DERVENI

Del final del pasaje podemos colegir que ciertos dmones actan
como asistentes de los dioses y otros son castigados, al modo que lo son
los hombres injustos.
T

115

P. Derveni col. IV
T]O ea[
]. wv
Kenfeva] |iera0[
jgSovai
|iXX[ov FI]
CTLV6TCXL[
] J A TFJ? TXTIS TRG[0TI
o)KT[L20 Xa]|ip.vei[ ] ap' ov T [acre Tai 8i 2 1 Tw]ySe Kcxpos;
Kara [Ta)T]a 'HpKX[e]iTOS [ie [yXa vonwv] j a KOiva
5
Kaj[aaTp]cj)eL Ta 8[i]a- ocruep iceX[os lepo]Xya)L Xywy [cjrry
"^'TXILOSJ [coujjoO Kara 4>IJCTLV Y0PCLTRJ[r|]LOUJ FSPOS TTOSS [ecm
TOU[S opou]s ox TTfpPXXwv el yg[p TL e]pous [(UTOO
]ic[pr|creTa]L, 'EpLveLSj viv eupf|aoyiai, AKTIS niKoupoL."
uep]paT|i Trofli K[
10
]g 0op[oi
] a ALKT)S[

]|ir|yiTaK[
]....L?. [
El que altera lo que est dispuesto ... dar ms que daa (?) ... las
adversidades de la suerte y no toma- ... Acaso no es por ese motivo por el que el orden del mundo tiene una disposicin? De
acuerdo con eso mismo, Herclito, considerando importantes las
(sensaciones) comunes, le da la vuelta a las propias de cada uno.
Y habla igual que un narrador de mitos, cuando dice (cf. Heraclit.
frr. 57 y 5 2 Marc. = 2 2 B 3 y 9 4 D.-K.):
El sol, segn su propia naturaleza, tiene la anchura del pie de un
hombre, sin rebasar sus lmites, pues si excede su propia anchura,
las Erinis, defensoras de la Justicia, darn con l.
... comete una transgresin ... sacrifican ... de Justicia.
Contina el discurso ritual. En l hallamos dos trminos muy tpicamente presocrticos: el orden del mundo (talos) y la disposicin
(T^LS)22.
La novedad es que, como demostracin de su tesis, el comentarista cita lo que conocamos como dos fragmentos de Herclito, por
separado (los frr. 57 y 5 2 Marc. = 2 2 B 3 y 9 4 D.-K.), como si fueran
uno solo. No entendemos demasiado bien esta referencia a Herclito.
Quiz se deba a que el fragmento menciona a las Erinis como auxiliares
de Justicia.

20. OIIKJTI Burkert: OKEI[ Janko.


21. T[crcreTai 8i es una conjetura de Janko, pero su autor no la incluye en el texto, sino
en el aparato crtico. Al aceptar la conjetura, presento la oracin como interrogativa.
22. Cf. la referencia a las abundantes atestiguaciones en el vol. III de Diels-Kranz s.vv.

159'

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

T 116
P. Derveni col. V
T ev "AiJSou 8eiv[

XPTL[CTTTL]PLACOP[E
XPTIG[T]T)PLCOV[TAL

PRESOCRT1CA

] . OL.F [
^

]. [.]

[,.]L

ayTs Trdpipey [eLs' T pa]vTetov Trep[ci)]iri(i[ovTes,

Tip pavTeuopvcdy [ev]eKev el 0pi[s dfT]igTety [T]


ey "AiSou 8eivd. T ITLCJTOOL; o> YIVGFKOVTES jyinrvia
o8 TV aAXcop TrpaypdTtv eKag[Tov], 8 i TTOLCV av
i j g p g 8 e i y p d p ij[i]aTeoiev; trrr T[f]s Te] gpapT<>T]s
ral [T]fjs aXAris fi8ov[fj]s veviKT|py[oi, o] |igy[vo]yoxv
oSe] ijLCTTeouaL. [m]aTTi 8 rapg[0T] T arr- % yp]
[xf] pa]y0dvuai [JLT)[8] yivw[a]KQ)cr[L, OJK ecrriv omos
mcrreCTOu]gLV ral p[)VTes vTrvta
[
T]T]V maT[T|y

10

^aveTai [
los terrores del Hades ... cuando consultan (o consultamos) un orculo ... consultan un orculo ... para ellos vamos (iremos) al santuario oracular a preguntar, con vistas a lo que se ha profetizado, si
es lcito no creer en los terrores del Hades. Por qu no creen en
ellos? Si no comprenden los ensueos ni cada uno de los dems
acontecimientos en qu modelos se basaran para creer? As que,
vencidos por el error y tambin por el placer, no aprenden ni
creen, y es que la desconfianza y la ignorancia son una misma cosa.
Pues si no aprenden ni conocen, no hay manera de que crean, incluso cuando ven los ensueos ... la desconfianza ... aparece ...
La columna V se ocupa de aspectos sobre consulta de orculos y ensueos. La alusin a los terrores del Hades nos informa de que era un
tema que se suscitaba en el mbito rfico. De los terrores del Hades aludidos por los rficos nos hablan diversos autores:
Origen. C. Cels 4, 10 (I 281, 2 Koetschau) (Orph. fr. 596 B.) 8tTrp opoii (Celsus) f)pas TOS v T A I S BaK/trais TEERAIS TA
cjicrpaTa Kal Ta 8epaTa Trpocreiaayoui. 'Por ello (Celso) nos
iguala (a nosotros, los cristianos) con los que presentan los fantasmas y los terrores en las iniciaciones bquicas'.
Diod. 1, 96, 5 (ex Hecat. Abder. FGrHist 2 6 4 F 2 5 = Orph. fr.
61 B.) Ta? 8 T(Sy aepv ev "Ai8ou Tipupas Kal TOS TV ecreptv Aeipwvas Kal Tas Trapa TOS TTOXXLS eiSuXoTroias vaireTrXaapvas TTapeiaayayiv pipT]apevov Ta yivpeva Trepl TOS
Tacj)s Tas KOT AyuTrrov23 'Los castigos de los impos en el Ha2 3 . El pasaje est puesto en boca de los sacerdotes de los egipcios, que cuentan que Orfeo
trajo de Egipto la mayora de sus historias sobre el Hades.

160

EL P A P I R O DE

DERVENI

des y las praderas de los bienaventurados y las escenas imaginarias representadas por tantos autores, los introdujo l (Orfeo) a
imitacin de los ritos funerarios egipcios'.
Parece que un sacerdote rfico como parece ser el ilustrado comentarista considera absurdo que no se crea en los terrores del Hades 24 .
Los ensueos de que se habla despus pueden ser pesadillas sufridas
por determinados individuos y consideradas como pruebas de la existencia real de tormentos en el ms all, en la medida en que los ensueos se consideraban siempre como una forma de acceso a un conocimiento sobrehumano, vedado al estado de vigilia.
Probablemente 25 el comentarista se dirige a los profanos, que, segn
su creencia sern inequvocamente castigados en el Hades. Trata de persuadirlos de que solo purificndose e inicindose podrn conseguir asegurarse una vida feliz en el ms all.
La actitud del comentarista de Derveni de creerse en posesin de
una verdad evidente, pero que el comn de los mortales se empecina
en ignorar, y su manera de expresarse nos recuerdan notablemente a
Herclito:
Heraclit. fr. 3 Marc. (22 B 17 D.-K.) o -ydp cj>povowi Toianra
yKupoucav, oS p a G v T e s YLVAKOUOIV, w u T i a i
S SoKoucn. 'No entienden los ms las cosas con las que se topan,
ni pese a haberlas aprendido, las conocen, pero a ellos se lo parece.'
TTOMOL KOLOL?

117

P. Derveni col. VI
eJxgl Ka! 0ucr[]gi p[ei\]ggouaL j a f e ^uxds.
ij[o)i8r| 8]f pdyojy Sv[a]Tai Satpovas p[iro8v
yiOopi/ou]? peSioryaL* Sapoves piro[8/ oures' eai
ijj[uxa! TtpG]po. T|V 0u<j[LT]]y TOITOU v e K e [ p ] ij[oioicrMv
o! pd[yo]i, tCTTTepei Troiviy uoSiSvTes. Tot 26
!epol[s] maTTvSoucriv [8w]p Ka! yXa, ^ upiTep Ka! TOS
Xoag TTOLOCJI. vpi0pa [xa]! TtoXup4iaXa ra nTraya
0OUOLV, OTL Ka! aL i|iuxaO- dv]dpL0po d a i . paTaL
EpeyL TTpo0ouaL K[aTa Ta] ama pyoLS' Epey8es ydp

24. Janko (2001) 20, n. 85 considera la posibilidad de que el autor dependa aqu y en la
columna siguiente, del libro de Protgoras Acerca de lo que hay en el Hades (Diog. Laert. 9 , 5 5 ) ,
considerando que es, tambin, el origen ltimo de los argumentos opuestos de dos pasajes de
Sext. Empir.: Adv. Math, 9, 66 (en donde se argumenta que, como todo el mundo cree en los
terrores del Hades, que son manifiestamente falsos, no podemos aceptar que los dioses existan
slo porque muchos creen en ellos) y 9, 74.
25. Como cree Tsantsanoglou, ob. cit., 110.
26.
Grafa por TOLS Be.

161'

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

ijjuxa elaiv. &v eveK[ev T( |j.XXovT]a Geols 0eiu


[p]v9[e]L0v irpTepov [xpf] Xeiv, a w ] os Troje [ov]Tai 27

10

]OU...[..]OL,

...] 5[O-]T K a l T K a [

]. TOUTO. [
eicrl S [4jux]g....[
XX[
oaai 8 [
]...[ '
15
cj)opou[
Invocaciones y sacrificios apaciguan a las almas. Un ensalmo de
los magos puede cambiar de sitio a los dmones que estorban,
dado que los dmones que estorban son almas vengadoras. Por
eso es por lo que hacen el sacrificio los magos, en la idea de que
estn expiando un castigo. Sobre las ofrendas vierten agua y leche, con las cuales hacen tambin las libaciones. Incontables y de
mltiples bollones son las tortas que queman como ofrendas, porque tambin las almas 28 son incontables. Los mistas sacrifican primero a las Eumnides, igual que los magos, pues las Eumnides
son almas, por lo cual quien vaya a sacrificar a los dioses, primero debe liberar un pajarillo, con los que (las Eumnides) echan a
volar, ... de suerte que ... son almas ... eso ... cuantas ... llevan ...

El autor pasa a describir la actuacin de los magos y la naturaleza de


los dmones y de las Eumnides. Es sta una de las primeras menciones
de los magos en la literatura y no se advierte en ella el sentido peyorativo que luego tendra la palabra payos 2 9 . Actan por medio de ensalmos
(irmSa), lo que les sita en un terreno a medias entre la religin y la
magia. Probablemente tratan de apaciguar a las almas de muertos hostiles (llamados Sapoves), que obstaculizan los efectos de los sacrificios. En
cuanto a los sacrificios, son los esperables en los rficos, que rechazan los
sacrificios cruentos, porque les estaba prohibido derramar sangre. Se trata de tortas o pasteles que presentaban protuberancias en su superficie.
Sobre el pjaro mencionado, cf. el comentario a la col. II (T 113).
T 118
P.Derveni col. VII
...()]O0f[
]|ivoy [y]L} Kal 0ep.[i]j Xyo|Vra- lepoXoel]TO yp
TT|]L ITOIAEI. IJAL e l T r e t v OX OLV T

[fjv TTIV T<3V JVOIACNW

0]csiy Kal T [ ] { p } p r | 0 v T a . crn 8e [VT] TLS F)] TTTICTLS

K]a! u0pc[irois] aLvL[yp]aTGi8T]s. [ 8]e ['Op<f>eu]s a)T[ots


]ITLCTT' alv[ypa]Ta OK t)0eXe XyeLv, [v aLv][ypag[i]v 8e
pey]Xa. lep[oXoy]eiTai |iv oSy Kal g[TR TO] TrpcTOu
del] pxpi <T>OO [TeXe]uTgou pruiaTos. [s 8T|XOL] K a l v T<3L
27.
28.
29.

[xpT)...TOT[oy]Tai Bernab: [ ]. ts TTpT?[..]TaL Janko.


Obviamente, las de los muertos. El autor las identifica luego con las Eumnides.
Cf. Burkert (1999).

162

EL P A P I R O D E

DERVENI

eK]pivTTco[L30 -irer"9]pas" ydp "ijL0[cj0at" KeX]ecras Tojis


COCTL]V a)T[ou? o T I vo|io]0eTCLii cj)T|[aiv TOLS] TTOXXS,
10
XX 8i8dKiy TOS TT)]y aKof]y [yveojyras' Kaj[
]geij[..].
]CI T [ . . ] E Y . [ . . . ] . . [

y 8] T(3L xop[ya)I Xyet


]. T..?iy.[ 31

15

[Probar tambin que Orfeo compuso] 32 un himno que expresa


cosas sanas y legtimas, pues pronuncia un discurso sagrado con
su poema y no era posible (para ellos) expresar el sentido de los
nombres y lo que quieren decir. Y es que la poesa es algo extrao y como un acertijo para la gente. Pero Orfeo no quera decirles acertijos increbles, sino grandes cosas por medio de acertijos.
Es ms, pronuncia un discurso sagrado en toda su extensin, desde la primera hasta la ltima palabra, como manifiesta claramente en el bien destacado 33 verso en el que, tras exhortar a que cierren las puertas sobre sus odos, afirma que no legisla para la
mayora de la gente, sino que ensea slo a los que"sean puros en
la escucha, segn ... en el siguiente (verso)...
En esta columna se inicia la transicin al comentario del poema rfico. El comentarista defiende el carcter sacro de la poesa de Orfeo y
seala la necesidad de la exgesis. Es consciente de que algunos episodios de la narracin (como incestos o devoraciones) pueden parecer escasamente defendibles. En efecto, siglos ms tarde, estos episodios del
mito sern el blanco favorito de los ataques de los cristianos contra los
mitos rficos..Por ello insiste en que el poema es legtimo, y lo es porque Orfeo, segn sus palabras, pronuncia un discurso sagrado, lo
que debe querer decir ms o menos lo mismo que expresarse enigmticamente 34 . Se explica as la necesidad de aplicar una correcta exgesis, segn la cual en el poema no se dice lo que parece decirse. De este
modo, a travs de una interpretacin en que los incestos y devoraciones
y otros temas por el estilo son meras maneras metafricas de referirse a
otras realidades ms profundas, las acciones execrables se convierten en
legtimas.

30. Lectura de Tsantsanoglou. Janko prefiere e0]pyX.TT)[i 'repetido'.


31. Estas letras perteneceran a una cita del poema de Orfeo, pero es imposible obtener
ningn sentido de ellas.
- 32. La reconstrucin del principio es conjetural.
33. El verso inicial del poema. C la reconstruccin de los versos del poema en la introduccin. .
34. Como quiere Janko (2001) 21. Aunque tambin la referencia a que Orfeo pronuncia
un discurso sagrado parece compatible con la analoga con un orculo, como quiere Hussey
(1999) 309s n. 11 (siguiendo una sugerencia de Betegh).

163'

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

El pasaje es interesante porque nos manifiesta cul es el mtodo de


anlisis del texto practicado por el comentarista annimo. Un mtodo
que hallamos reflejado en algunas alusiones de Platn y Aristteles:
Plat. Phaed. 69c (Orph. fr. 4 3 4 III B.) Ka! KLvSuveoucR Ka! oL ras
reXerg riplv OUTOL KcrraaTriaavTes o) 4>ai\oi vai, XX TCL
VTL nXai aivTrecrBai KTX. 'Y puede ser que los que nos instituyeron las iniciaciones no sean gente inepta, sino que en realidad
se indique de forma simblica desde antao ...' etc. cf. T 69 III.
Plat. Theaet. 194c o cj)T| "Opripos alvLTTpevos. 'Lo que dijo Ho-'
mero, hablando en forma simblica'.
Plat. Resp. 332b f|iv.aTO apa, fv 8' y, aiseoiKey, EiptovSTjs
TTOLT|TLKCS T SKaiov o LT). 'Asi que, segn parece, Simnides dijo
poticamente en forma simblica lo que era lo justo'.
Aristot. Poet. 1458a 24ss f] a'viypa 'arai ) PapPapiaps KTA. 'As
que ser una expresin alegrica o un barbarismo'35.
El exegeta reitera en otros pasajes del comentario ( I X 10, X 1, XIII
5, XVII 13) su conviccin de que Orfeo usa los trminos en un sentido
enigmtico. La consideracin de la poesa como acertijo nos recuerda
un pasaje platnico:
Plat. Alcib. 2, 147b ATIV Te ydp cjwcret TTOLT]TIKT) f] ap-rraaa aLYIYPATJSRIS' Kal o TO irpooTuxotTos v8ps yutapiaai, 'Pues toda
poesa es por naturaleza enigmtica36 y no es para que la comprenda cualquiera'.
En la frase como un acertijo para la gente se trasluce que el comentarista cree conocer el verdadero sentido de las palabras del poeta,
ya que, como siempre ocurre en expresiones de este tipo, l no forma
parte de la gente.
Tambin [ev alv]ypag[i]v 8e [pey]dXa, nos evoca otro pasaje platnico:
Plat. Phaed. 62b (Orph. fr. 429 I B.) py ouu v froppiTOLS \eypeyos Trepl a i n w Ayos ... pyas T TL? poi 4>avei Kal o) pdL8ios 8 L L 8 e t v . 'Pues lo que se dice en los textos secretos sobre eso
... me parece algo grande y no fcil de ver a su travs' 37 .
35. Cf. Burkert (1970) 444s; Richardson (1975); Ricciardelli (1980); Henry (1986); Lamedica (1991); Bernab (1995a) 225ss; (1996a) 63ss; (1998a) 55s; (1999d); Obbink (1994) 4 2 ;
Tsantsanoglou (1997) 117ss; Most (1997) 123ss; Laks (1997) 134ss.
36. En el sentido de que contiene un sentido oculto que debe interpretarse.
37. Como si hubiera que apartar la hojarasca para ver la esencia, la verdad oculta tras el
relato mtico. Cf. Bernab (1998a) 55s.

164

EL P A P I R O DE

DERVENI

La frase de que Orfeo no legisla para la gente se basa en un juego


de palabras intraducibie entre 'lcito' (0|iis) y 'legislar' (vopoBeTeLy)38.
T 119
P. Derveni col. VIII
_[
s fSf|Xc[CTey v Tk8]e TWL eij[i]_ ' ' [ol Ais eyvoyro [7rep|iey]os39 PaaiXps.
OTTOJS 8' pxeTca v T(3[i8e SrJXor
"Zeus py trel 8f] TraLTps' cu) rapa 0[a]cj)aToy px"ny
]Xicf|y T y xepecrcri {e}[X]p[ey 40 K]a 8a|ioy[a] laiSpv'.
5
Ta]Ta T 6TTT] TrepPaT [y]Ta Xay0[yet.
ealTiy 8 cS8' exoyTa- Zeus |iy nei T[f)y lXjKfjy
Trajp naTp? ou Xapey Kal 8aipoyg LKu8pjy.
Xpf] c5]8' exoyTa OK Koeiy Ty ZS[ya OTTOS Kpa]Tel
TOO TraTp]s' XX T|V XKT|V Xap.p[dyeL Trap' aTo]0,
10
TaTT]y ]xoyTa ijap 0acj)aTa 8[
]y
] . ical yp TOTWL o[Kel
]yyicr)y yopiCoiT' [y
] Kal pa0y o.o...[
... segn lo aclar en este verso:
que nacieron de Zeus, el monarca ms que poderoso.
Y aclara cmo es el primero en los siguientes:
Zeus, cuando recibi de su padre el poder determinado por los
[dioses
y tom en sus manos la fuerza, y ala ilustre deidad.
No se advierte que en estos versos hay una trasposicin y que en
- realidad son as: Zeus, cuando recibi la fuerza de su padre y la
ilustre deidad y con este orden de palabras el sentido que se impone no es que Zeus toma el poder de su padre, sino que asume
su fuerza. En el otro orden de palabras la impresin sera que recibi un poder contrario a las profecas. Pero parece que ... debera pensarse (que Zeus tom el poder de su padre?) por la fuerza
... despus de haber aprendido... 41
El comentarista comenta en trminos fsicos los versos del poema en
que se alude a cmo Zeus recibe el poder de manos de su padre. Parece
que entiende que la descripcin de Zeus tomando en sus manos a Crono es una forma alegrica de referirse a la capacidad fsica del aire-Zeus
para actuar sobre los dems elementos y dominarlos, pero los detalles de
su interpretacin se nos escapan, por lo fragmentario del pasaje.
38. Cf. sobre todo el pasaje, Casadess (1995a) 235ss; 478ss, Tsantsanoglou (1997) 117ss.
39. [inrep(iei']oj ZPE: [TTepia0ei']6OS Janko.
40. xepwc"- {eJWPte" Rusten: xepecro{i} [X]p[ei> Janko.
41. El ltimo prrafo, desde y con este orden de palabras se basa en conjeturas de Tsantsanoglou.

165'

TEXTOS

R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

T 120
E Derveni col. I X
eyai. Ttifv pl^TF ow TOI (rxup[o]TdToi) trritoev
eivai g|jrep]el iratSa -rraTpgs. o 8e ov Yiv<JKOv[Tes'
Ta Aey[|iei/]a SOKOCTL joy Zava napa TOI aro[v
TraTps [TTIU] aXicnv [Te Kai] TV Sapova Aa|ipd[veiv.
yiyvcxK[)V] oyv T -rrDp [crup][J.epiypvov TOLS
5
aAXois, OTi TapacioL Kal K[)X]OL Ta ovTa cruvcrraGai
8 I TT]V EXIJJIV, r)XAajf[ev], ( S A J E Kavv a n v
^aXXaxQep- jJ.fi KCXiteiv Ta] ovTa ou[iTTayf|yai.
ocra 8' a[v] <j>0f|i TTLKpa[Te iTai, TriK]pcnr|0v<Ta> 8e (ayeTai
T O I S X[Xojis. OTL 8 ' " y XEPLEOCTL {e}[X]d|3jev42" f|iveT0
10
crrrefp T]aXXa Ta ij[
]. opev [...T]
PejPaLxaTa voe[Tai
]v Icrxupfiis
ecjrq TV Zava j [
T]V 8apova,
wig-rrepel e[
i-crxlvpoy
... ser. As pues (Orfeo) hizo que el poder fuera del ms poderoso, igual que un hijo (lo es) de su padre. Pero los que no entienden el sentido de lo que se dice piensan que Zeus recibi de su
propio padre la fuerza y la deidad. Ahora bien, sabiendo que el
fuego, cuando se mezcla con los dems elementos, perturba a las
cosas que hay y les impide que se combinen, por causa del calentamiento, l lo altera, de forma que no sea capaz, una vez alterado, de impedir que las cosas que hay formen algo compacto. Y
cada una de las cosas que entran en contacto con l se ven dominadas. Y una vez dominadas, se mezclan con los dems elementos.
As que le da a tom en sus manos un sentido alegrico, igual que
a las dems frases.... se entiende 'los elementos ms firmes'.... poderosamente dijo que Zeus ... la deidad, como
del poderoso.
El comentarista contina interpretando en trminos fsicos el relato
mtico. La accin de Zeus contra su padre se interpreta como una acin
fsica contra el fuego para evitar que impida, por efecto del calor excesivo, que los elementos se combinen.
T 121
P. Derveni col. X
["fcrro] oravop(j)eoucra 0ec3v Tpocfros dp(3pocrT| N."j
["iTavopcjeeiv" Kal

tTvTa 8 L 8 a K i v " T a r r . " p c j > i " ]

[yp Kal "<j))i/r]" T arr. "cjMveiv" 8e T arr SwaTai] 4 3


Kal "Xyeifv" o) y]p " X [ y ] e i v " v T e pf] cjjwvovTfa.
42. x p ecral - {e}Mp[ev Rusten: xepeaaU} e[X]p[ev Janko.
43. Los tres primeros versos son reconstruidos antes del inicio de la columna por Janko.
Por eso no se tienen en cuenta para la numeracin de las lneas.

1 6 6

EL P A P I R O

DE

DERVENI

w|iie 8| T aTi/ elvat T "Xyeiy" Te Kal "fytvelv".


"Xyeiv" 8 pal "8i8aKeLv" TO aT 8[>crrcu- o) yp
otv T E "8i[8]rGKeii/' aveu TOCI "Xyeiv" oaa 8t Xyuv
8L8CRKETG[L]. Y O P C E T A I 8 T "Sicn<etv" v TL
5
"Xyeiv" flvtai]. oii rovw T pev " 8i8aKetv" K TOO
"Xeyetv" )[wp]a0Ti T 8 "Xyeiv" <=K TO "cj>)vetv",
T 8' ATO[V 8va]Tai
cjjcvely'' Kal "Xyeiv" Kal "8i8g[Keii/'.
OTCS [o)8y Ka)X]ei "irav0(i<j)eiJ0uaay" Kal "irgty[Ta]
_8L8[CTK0uaav" TO arr] elvai.
10
"Tpocj>[v" Se Xytov ALRNV AI-V[Ce]TAL OTI [ A ] a a a
]Xi[os Sepiiavoov 8i]gXei, Ta[]Ta F) VI) |j[xoucja
c7u[vcrrr|cji
], aacra iiXios e0p[|iaLve
]ra[
Habl, sabedora de todos los orculos, la nodriza de los dioses, la
inmortal Noche.
Saber todos los orculos y ensear todo es lo mismo. Pues orculo y habla tienen el mismo sentido. Y hablar tiene el mismo valor
que decir, pues no es posible decir si no se habla. Y consideraba
(Orfeo) que es lo mismo decir que hablar. Y tambin tienen el
mismo sentido decir y ensear. Pues no es posible ensear sin decir cuanto se ensea por medio de palabras. Y parece que ensear
consiste en decir, y en consecuencia ensear no se distingue de decir, ni decir de hablar, sino que hablar, decir y ensear tienen el
mismo sentido. De este modo nada impide que
sabedora de todos los orculos
y que todo lo ensea sean lo mismo. Y cuando (Orfeo) la llama (a
Noche) nodriza, alude enigmticamente a que la noche congela al
enfriarlas las cosas que el sol deshace al calentarlas ... y las cosas
que el sol calienta ...
El autor combina ahora su interpretacin fsica con mtodos lingsticos, en un excurso que muestra su inters por la sinonimia (caracterstico de la sofstica, por ejemplo, de Prdico). Utiliza un peculiar
tipo de razonamiento asociativo: si a es igual a b y b consiste en c, entonces a es igual a c. Si el poeta dice que la Noche es sabedora de todos
los orculos, y el orculo es una produccin oral, podemos deducir que
tambin consiste en decir, luego tambin es una enseanza.
Por otra parte, el exegeta interpreta que el epteto nodriza puede
traducirse a trminos fsicos como si aludiera a la accin congeladora del
fro de la noche.
T 122
P. Derueni col. X I
T ] F P Nueras.
<J[8TOI]O" 8' AIRRRIV [Xyei] " x p f i c r a L " .
yucpriix Troio[|ie]vos " a S u j o v " etvai T |30os

167'

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

Tfs VUKT?- o y[dp] "Svei" Q)[a]rrep T cjx3s, Xk viv


v TUL airL p'[vo]y auy] KgTg[X]appdveL.
" x p i p m " 8 Kal "picam" Tajo [S]vaTai.
CTKiiiaaGai S XP4 K 5L KEITGFI T] "dpicaai",
_i:gi T "XPRICTAI".
"xpdv TvSe TV 0ev VOPOYTTES', p]XOVTAT
-rreuapevoi aaa TTOUCTL"- TS' [v xopv]wi Ayei-

" r i 8 ' ] 4 4 expricrev aTravTa, T O 0[pL? fjv vaacr]0ai 4 5

TOT]OLS

8r|Xu(jev O[T]L o[ '


ra] vja i[
otv x?[

10

]g[.

... de la Noche. Dice que ella


vaticina desde su santuario
siguiendo el parecer de que el santuario (adyton) es la profundidad de la noche. Pues no penetra (dynei), como la luz, sino la luz
del da se sobrepone a ella que permanece en el mismo sitio 46 .
Por otra parte, vaticinar y proteger tienen el mismo significado. Y es necesario examinar que vaticinar se refiere a lo mismo
que proteger:
Convencidos de que este dios vaticina, acuden a l para averiguar lo que deben haceiA1
Y en el verso siguiente dice (Orfeo):
Y ella le vaticin todo cuanto le era lcito lograr
En estas palabras puso de manifiesto que ... las cosas que son ...
es posible ...
El comentarista hace un juego de palabras intraducibie sobre la palabra SUTOV 'santuario' (literalmente 'donde no debe penetrarse'), porque la interpreta como 'que no puede ser penetrado'. La frase tiene as
un doble sentido el santuario es la profundidad de la noche y la profundidad de la noche es impenetrable. De este modo abre camino a explicaciones fsicas de los versos. Siguiendo un mtodo parecido intenta dar otra interpretacin a la alusin a la capacidad vaticinadora de la
Noche.
T 123
P. Derveni col. XII
ra acj)g[ipei]y- T S' xpe[vov ]ijos 58' x e f
44. Lectura de Tsantsanoglou: "T O] Janko.
45. Lectura de Tsantsanoglou: jef Ko]om Janko.
46. O en la misma condicin.
47. Se trata de una cita literal (marcada, como de costumbre, por el paragraphos), para
ilustrar un hipottico contexto en que vaticinar y proteger son sinnimos. Pero no es un pasaje
del poema de Orfeo (no est en hexmetros). Janko (2001) 23 cree que se trata de otro fragmento de Herclito.

168

EL P A P I R O DE

DERVENI

ay ItxoL K]Ta 48 KaXv eSos yicj>evTos 'OXjiTrou".


Kai "xlp^os" T aTy o S SoKovTes
""OXup.iT[oy" Kal] "oipayy" [T]airr evai ea|iapTdy[oua]L, [oi y]LycncoyTS' OTL opavy ox olv j e
5
" |iaK[p]Tepov" i] "e)pre[po]v" elvat, xpyoy S "[aKpy"
e' T I S [yop.]o[i] 9)K a[v ;a]|j.apTyor S OTTOU p.v
"opayv" 0|[Xoi Xyeiy, "ripl TTpoa0f|KTiy "epy"
Tr^ToTon-oy [S "xpyoy", To]yygyTt.oy, "epup" [y
OUSETTOTC, "|ia[Kpy" S. "yicj)]eyTg" S carpas etygi
10
T]i [S]uynei e[
]i yt^eraSei [
] yic()e[8
X]fyi<:y e[
]Xa|irr[
], iToXiy 8' a[.
]. ta ral Ta. [
' "'OXIPTT[OS"

]. T0Se[

15

...y quitarlo. Y el verso siguiente dice as:


cmo ocupara la hermosa sede del nevado Olimpo.
Olimpo y tiempo son una misma cosa. Los que creen que son
Olimpo y cielo los que son una misma cosa se equivocan completamente, porque no se dan cuenta de que el cielo no puede ser
ms grande que anchuroso, pero si alguien llamara grande al tiempo no se equivocara. Y l (Orfeo), cuando quiere decir cielo, usa
el epteto anchuroso, pero por el contrario, cuando quiere decir
tiempo, nunca usa anchuroso, sino grande. Y cuando afirma que
es nevado lo hace en el sentido de ... nevado ... nevado ... blanco
... brillante ... pero (sino) grisceo ... y ... esto ...
El comentarista interpreta que Orfeo se refiere al tiempo cuando
dice Olimpo y discute otras interpretaciones segn las cuales debe identificarse el Olimpo con el cielo. Basa su interpretacin en el adjetivo que
acompaa al nombre. Su razonamiento es que, si un mismo adjetivo se
usa para calificar dos sustantivos, puede pensarse que los dos significan
lo mismo 49 . Probablemente sigue un procedimiento similar para interpretar el sentido de nevado, pero el texto est demasiado deteriorado
para que podamos seguir su razonamiento.

T 124
P. Derveni col. XIII
"Zeus p.y uel 8f] mn-ps eo trpg [0]acj)aT' cko(ja[s"?
OUTE yp Tje FKOUAEY, Xk 8eSf|Xw[T]ai OTTWS
48. Lectura de Tsantsanoglou: <S pEtiii KA]T Burkert, aceptada por Janko.
49. Sobre la exgesis de 'OXinrou cf. Funghi (1983) 17; Casadess (2001) 147; Schironi
(2001). Sobre todo el pasaje, cf. Brisson (1997b).

169'

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

TKouaev, otrre f] Nu KeXeeL, dXXd 8TIXOI w8e Xywv


atSioy KCXTTrLvsv, os alGpa xGope irpwTos''.
OTL pp iTagav T|p -rrT]CJiy trepl T(5p TrpaypdTcoy
jiivCerai
ij[a]T' eTros icaaToy vayicri Xyeiy.
~~v TOIS a[L8oo]is pwy TT|y yveoiv TOUS v0pcTrou[s
yopoy[Tas ejiyai TOTCL expicraTO, vev 8 Tiy
alSocoy [o) yyjeaGai, aLSotoi elidieras Ty iXio[y
ave. [u yp TOU TIXOU] Ta OYTA Toiarra ox oly [ T ' fjv
yev[adai, icai yevo\Lvm R&v VTCV [
Trp[
] Ty fiXio[|i] TTyTa o[
''

10

]...[

Zeus, una vez que oy los vaticinios de su padre,


pues ni lo oy entonces sino que queda claro que ya lo haba
odo ni la Noche lo manda, sino que (Orfeo) lo aclara diciendo lo siguiente:
devor el falo (de Cielo), que haba eyaculado primero el ter.
Dado que (Orfeo) le da a todo el poema un sentido alegrico
acerca de las cosas que hay, es necesario comentarlo verso a verso. Us (Orfeo) ese verso al ver que los hombres creen que la generacin reside en los genitales, y que sin genitales no hay generacin, comparando as el sol al falo. Y es que sin el sol no habra
sido posible que las cosas que hay llegaran a ser, y una vez que las
cosas que hay llegan a ser ... el sol todas las cosas ...
Al interpretar el pasaje en el que Zeus devora el falo de Cielo, el comentarista infiere que el falo de Cielo es el Sol, entendido como causa
de la generacin de las cosas.
T 125
P. Derveni col. XIV
[ " [ T U L 8' auT ic FaT)sJ tyveTO Kpvos os py'

epe^evj"]50

s av 51
T{y} XapiTpTaTy Te [KO.1 6]epp[T]aToy
XuptaGy <j>" uuTo). TOTOV ouy Ty "Kpyoy"
yeycrGai (JJTICJIV K TO 'HXou Tf|L Ff|i, OTL aTay cxxe
La Ty TXLOV "KpoecrGai" irps aXXriXa.
SLL TOTO Xyev "os py' peey". T 8' rri TOVTOL
Opays Ecj)poyL8T|s52, os -npamcrros fiaoXevaev'',
|]{I}X89Pt1l

50. Reconstruido por Janko como el verso que ser glosado en parte en la columna sir
guente.
51. Reconstruido por Janko al final de la columna anterior.
52. 'Opai's EnjjpovSiis es la lectura del papiro. Janko prefiere corregir, con West.'Opavoy EKj>pov&riy.

170

EL P A P I R O

DE

DERVENI

KpoovTa TV Noi|i nps aXXiiX[a] ' ' Kpuov'' yo|icras,

" j i y a pai" (J)TIAL TOV Opavv [(j>aL]pe0iyai yp


TT)|I PaaiXeav arry. "Kpyoy" 8e v|Jiaaey IR T O O .
[p]you aTv ra raXka iccrr [TV arry X]yoy
[TOV ]vTcoy yp uvT[w]y [
]ywy
] ws p[ai TT|]y cj)cxiy [
]y
cj)aip[i]a0ai 8' ai[T|I 4>T|CTL r r p PacnX]eay
Kpouo]|iya)y T[(3V] []YT[uy

10

]YTA

... cuando (el sol) procre 53 lo ms resplandeciente y lo ms caliente, separado de s mismo. As que dice (Orfeo) que este Crono naci del Sol para la Tierra, porque l fue la causa, a travs del
sol, de que unas cosas chocaran (Kpoea0ai) con otras. Por esta razn dice:
(l), que hizo algo terrible.
El verso siguiente:
Cielo, hijo de Noche, que fue el primersimo en reinar.
Al darle (Orfeo) el nombre de Crono (Kpyoy) al intelecto, porque hace chocar (Kpooyra Ty Noiy) unas cosas con otras, dice
que le hizo algo terrible a Cielo, porque se haba visto privado de
la soberana. Y a Crono lo llam as por su actividad, y a cada una
de las dems cosas (las llam) de acuerdo con el mismo razonamiento. Pues de todas las cosas que hay ... que ve la naturaleza ...
dice que le arrebata la soberana ... al entrechocar las cosas que
hay 54 ...

El comentarista recurre a un juego etimolgico intraducibie sobre el


nombre de Crono (Rpovos) que hace derivar del verbo icpoeaQai 'entrechocarse', de modo que, segn l, Orfeo, al hablar de Crono, se estara refiriendo enigmticamente a un proceso fsico: unas partculas
que chocan con otras, en este caso movidas por la accin del calor del
sol. El modelo es similar al del Atomismo, pero cuando el comentarista
afina an la etimologa y hace intervenir en el nombre de Crono tambin Nos 'el Intelecto', tiene claros ecos de Anaxgoras. El ltimo paso
d este proceso de adecentamiento del texto potico es una interpretacin piadosa de la frase le hizo algo terrible a Cielo que en el
poema sin duda se refiere a la castracin del Cielo, narrada por Hesodo y mltiples autores en la literatura griega como si lo terrible hubiera sido nicamente desposeerlo del poder.

53. Es decir, lo eyacul.


54. Tsantsanoglou sugiere: Pues cuando de todas las cosas que an no han chocado entre
s, el intelecto como naturaleza (o creacin) definidora (opuv vos) es llamado Cielo (ovpavs). Y dice que fue privado de su reino cuando las cosas que hay chocaron entre s.

171'

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

126

E Derveni col. X V
eos av Nog KCXet] 55
Kp[o]e<L>y arr upis aAX]riXa. Ka[i] IJOT|CTTIL T[ TTP)T]OV
XwptaGvTa, 8iag-rnyai 8x' dXXiXwv T vTa.
X w p [ t ] o | i v o u y p TO T)XOU K a ! DTROXAPPAVOPYOU
P [IAUL TRFI^as a x e L K a ! TavwGe TO T)XLOU
_ j c a ! T K d 0 e v . x p e v o v S eitos-

Sf) Kpvos anas, I t T e i T a 8 p r j T e T a Zeus",


Xyei <O>TL K T O 0 8 ' fi []PXT ATIV,
aov paaLXeei. f|
pxfi SiTiyeLTai, O[TL T] VTA Kpowp ups XXrXa

_ " K TO

8 i a a T T | a a s T ' f l j r o i e i r r ] ] y v p p e T d a T a a i v , OK T p [ ( o v ]
T p ' DXX' T e f p ' K TWV a m S v ] .

10

8' "EIREITLA 8 PTITETA Z E J S " - OTL (LV ox 6Tep[os:


XX ay[T? SfXov. crr]paiye]I S [T]"piyn/y Kal [paKdpwv KATXTOM-56 PACRIXTISA TIP[R|V"OP[
]TOL Ivas irtoas 5 7
T

L[

"

15

... cuando el intelecto provoc que los elementos entrechocaran


unos con otros e hizo que las cosas que existen, tan pronto como
se separaron, se mantuvieran aparte unas de otras. Pues al quedar
el sol separado y aislado en medio, (el intelecto) mantiene fijo lo
que hay ms arriba del sol y lo que hay ms abajo.
Y el verso siguiente:
Y de ste a su vez Crono, y luego el prudente Zeus
quiere decir que de l es el poder desde que reina 58 . El poder se
explica porque al hacer chocar cada una de las cosas que son con
las otras, las mantuvo separadas y crea su actual reconfiguracin,
no creando cosas diferentes de otras diferentes, sino diferentes a
partir de las mismas.
Y lo de luego el prudente Zeus (quiere decir) que no es otro
(dios 59 ), sino l mismo. (Orfeo) lo indica del siguiente modo:
y obtuvo el ingenio y la dignidad regia de los felices.
... los tendones todos ...
El exegeta contina esbozando una cosmogona fsica, de corte presocrtico, que combina la actuacin inteligente de Intelecto (como Anaxgoras) con el entrechocarse de partculas elementales, las mismas, que
configuran seres distintos en sus diversas combinaciones. El sol forma

55.
56.
57.
58.
59.

Reconstruido por Janko al final de la columna anterior.


Kal [p.aKpti' Kcrrxfep West: KaTr[mv)Y Kai (ya Burkert) extop Janko.
Propuesta de Janko en el aparato crtico: cnra[ en el texto.
De nuevo un juego etimolgico, sobre el doble sentido de dpxii 'principio' y 'gobierno'.
Diferente de intelecto.
'

172

EL P A P I R O DE

DERVENI

parte de la accin demiurgica del intelecto, que le asigna el papel de


mantener unidas las partculas. Esta capacidad de reccin es la explicacin que da nuestro filsofo al poder de Zeus.
T

127

P. Derveni col. XVI


"aL8ot]oy" TV T^Xioy cj>[TI]gey elvai 8e[8-nX]COTAI. OTL 8
|K TOV IRAPXYTCY T vvv OVTO. yveTOL XyeiTrpodToyvou PacriXet? aLSoou, TCI 8' apa Trvres
0dvaTOL irpoCTcjjup pKapes 0eoi f|8 0aiyaL
Kai TroTapol Ka! Kpf|vai irripaTOL dXXa Te iryra,
5
aoaa rT fy yeyacT- avTs 8' apa potitos eyevTO."
e]y TOTOLSCTTi|iaLveiOTL T vTa nrfi[p]xev e, T 8
y[]y yra 6K T&v napxvTuv yv[eT]aL. T S
a]Ts 8 apa poyyos eyevTo' '. TOOTO 8 [X]ya)v 8t]Xoi
a]yy <TV> Nop -rrdirnov aioy etyaL (iy[o]y vTa
10
cnrepjd |ii]8v TaXXa etT)- o yp [olv Te Ta]rra etyai
Ta TrpxlovTa a[ye]u TO Noy. [Ka! kv TJL xlopyui
iTL TOT]OU aiO|i ijdyTtpy [STIXOL TV Noy e]tvai "v\)v 8' crr!]y PacaXeife] iiyT[o}y Ka T' oaer u]eiTa."
] NoOs Ka!. [
]. Toy 15
Ha quedado claro que (Orfeo) dijo que el sol es un falo. Y que
dice que las cosas que ahora son proceden de cosas que ya haba:
del falo del rey nacido el primero, y en l todos
los inmortales se gestaron: dioses felices y diosas,
ros, fuentes amables y todo lo dems
cuanto entonces haba llegado a ser, as que l lleg a ser lo nico.
En estos versos da a entender que las cosas que son existen siempre, y que las cosas que son ahora nacen de otras que ya haba.
En cuanto a lo de as que l lleg a ser lo nico, al decir eso hace
evidente que el propio intelecto, que es por s mismo, vale por todas las cosas, como si las dems no fueran nada, pues no es posible que existan si las cosas fueran sin el intelecto. Y en el verso siguiente dijo que el Intelecto vale por todas las cosas:
Y ahora es rey de todo y en adelante lo ser.
... intelecto y ... 6 0

>

La conversin de Zeus en el nico ser existente como consecuencia


de la ingestin del pene de Cielo se elucida como si Zeus se identificara
con el Intelecto, entendido como lo nico importante o que vale por
todo lo dems. La afirmacin reiterada de que las cosas que ahora son
proceden de cosas que ya haba explcita el conocido principio parme-

60.

Tsantsanoglou propone: Es claro que intelecto y rey de todo es lo mismo.

173'

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

ndeo de que nada surge de la nada. La cosmogona fsica de nuestro


exegeta excluye la creatio ex nihilo.
T 128
P. Derveni col. XVII
["Zeus irpiTOS yveTO, Zeus crraTos pyLKpauvos".] 61
Zeus] 62
Tt[p]Tepov T)v TrpO-v
itf [L]TQ cvopda0[Ty
fy yp Kai upaQev []wv f| Ta vvv vra cryaTa0fjvai
af|p icai c a r a i e- ov yp yuero, AXG T\V SL' o T I S
" f i p " KXiGTi SeSriXtTai v TOLS TRPOTPOLS. " y e v a 0 a i " S
vo[ia0T| treT' cvopa0r| " Z e u s " , catrepeiijpTepov
p.T] v. Kal
oraTov'' cj>r|ev eaeaGai TOTOV, tTeTf
vopaGri " Z e u s " Kal TOTO aTk SLaTeXet ovopa ov
pexpi e s T aTO elSos Ta vvv vTa cru{ve}<JTa0i<i>
v ULtrep irpa0ev fvTa f)i(jjpelTO. Ta 8' vTa 8[T|XI
yeva0ai T o i a u i f a ] 8i TOTOV Ka! yevpeva e[Evai
_v TOTO[L irdvTa. crrilpavei 8' v TOLS treai TOFTCRSE" " Z e u s KECJ)ALXI, Zeus P-CJJGA, ALS 8 ' K LITJVTA TILUKTAI".
"Ke(j)aXr][v" cj^cras exeiv ra ]vT aly[]eTai O[TL
Ke<|>aXi|[
] apxi ytvejaL g[
cruCTT]a0fjvai .[
vo][iaa0f|t,gi-

Zeus naci el primero, Zeus el ltimo, el de rayo

10

15

refulgente.

(Este verso prueba que 63 ) Zeus exista antes de ser nombrado.


Despus fue nombrado. Pues el aire exista incluso antes de que
las cosas que son ahora se configuraran y siempre existir, pues
no lleg a ser, sino que exista. Y el motivo por. el que (Zeus) fue
llamado aire queda de manifiesto en lo que antecede. Pero se crey que lleg a ser cuando recibi el nombre de Zeus, como si no
existiera antes. Y dijo (Orfeo) que sera el ltimo, porque luego fue
llamado Zeus y que ese sigui siendo su nombre mientras las cosas que son ahora se configuraron en la misma forma en la que flotaban como eran antes. Y muestra que las cosas que son llegaron a
ser como son por su causa (del aire) y, tras haber nacido, estn todas en l (el aire). Y lo da a entender en los siguientes versos:
Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo est perfectamente
dispuesto.

61. Este verso que ser glosado a continuacin se mencionara sin duda en el espacio entre la columna XVI y la XVII. Lo situamos al principio, sin numerar.
62. Reconstruido por Janko al final de la columna anterior.
63. Propuesta de Janko de lo que sera el sentido de la frase.

174

EL PAPIRO DE D E R V E N I

Al decir que las cosas que son tienen cabeza alude enigmticamente (Orfeo) a que ... cabeza... es el principio ... haberse configurado.
La continuacin de la argumentacin en la columna XVII toma por
derroteros lingsticos. El comentarista hace un notable esfuerzo por separar el nombre de la cosa. La realidad que llamamos Zeus no nace,
sino que en un momento determinado recibe el nombre de Zeus y por
ello la gente comn cree que nace. En ello se muestra en la lnea de presocrticos influidos por Parmnides, como Empdocles y Anaxgoras,
que consideran que nacer y morir son meros nombres:
Emped. fr. 1 2 Wright (31 B 8 D.-K.)
aXXo S Toi par cacas oSevs ecmv -irimv
01/TITOV, o8 TLS oXopvou OavTOio TeXeuTri,
XX |ivov p f i s Te SLXXa^s Te luyvTwv
ecrri, <|>cris 8 ' m TOLS v o p . e T a i v0p)iTOLaxv.

Y otra cosa te dir: no hay nacimiento en absoluto de ninguno


de los seres mortales, ni tampoco consumacin de la funesta
[muerte,
sino que tan solo mezcla y disociacin de lo mezclado
es lo que hay, y nacimiento es un nombre que los hombres le
[dan.
Anaxag. 5 9 B 17 D.-K. T 8 yvecr8ai Kai -rrXXiicjQai OK pSws
v o n o u a x v ol"EXXr|ves" oSev y p x p p a y v e T a i oS irXXuTai,

XX' rr vrav XPT1[-L-Twv cruiiiiiayeTa Te Kai StaKpLveTai. Kai


OTOS av pGJS1 KaXoIev T Te yveaBat ax)|ip.LCTyea0ai Kai T IT- XXucrSai SiaKpveaGai. 'No tienen los griegos una opinin acertada de lo que es nacer y perecer. Pues ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas que hay, se producen
combinaciones y separaciones, y as, lo correcto sera llamar al
nacer, combinarse y al perecer, separarse'.
T

129

P. Derveni col. XVIII


[Zeus -nvoif) TRDVTOV Zeus TTDVRAV enXeTo] polpa 64 .
Kai Ta KaTa[cj)ep]|ieva " a 4>dpevos [eni]y' TT|V 8[i/T]y] Kai
TaXXa mv[T]a etvai
v TWL pi Tr[ve]0|ia v. TOUT' OSU T "Trvepa" 'Op<J)eus
cvpaae[i " M o l p a v " . o 8' aAXoi vQpwTToi KaT cJ>TLp "Motpav

64. Janko reconstruye este verso que es posteriormente glosado, en algn punto de la parte perdida de la columna anterior.

175'

TEXTOS

R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

mKXkrai" c|>acrl[v] "acjcTiy" Kal " a e a 0 a i Ta)8' oaa

Molpa

', XeyovTes' [lv p0c5s, OK elSTe? S


5
" M o l p a v " o T crnv orre T " mKXkrai.''. 'Opcjjes yp

ITKXWCJEV'

oTe TTI|I
TT]|. 4>pvr)Cj[L]p. " M i p a v " erXecrev c|)aveTO yp aTi
TOTO TTpoacj)epCTTaToy e[]yai wv ATRAVTES y0pwrroL
wvpacrap. irplp. py yp KXT]0f)yai " Z i y a " , fjp MoTpa
cj>pvTiaLs TO 0eo dei Te Kal [8]i TrayTS" irel 8' eKX|0T)
10
" Z e s " , yevoQai
airrv [yop.]L[a0]r|, o y j a p.ey Kal TTpa0ev,
]yop.aC[i[e]yoy 8' o[. 8L TOITO X]yeL " Z e u s irpfiTos
yyeTo", trpj]Ty y' yTa [
] TieiT[..]....[
]. o o ]y0pajij[oL o yiy(aKoyT]es T Xey|_ieva [
]

] Ty Zfiva [

] 15

Zeus hlito de todo; Zeus de todo es el destino.


Y los elementos que son llevados hacia atrs; al mencionarlos (Orfeo) quiere decir que el vrtice y todo lo dems estn en en el
aire, que es un hlito. As que a este hlito Orfeo lo llam Moira,
Y los dems hombres, segn el dicho dicen que la Moira les teji y que suceder cuanto la Moira hil, hablando correctamente, pero sin conocer qu es la Moira y qu es hilar. Pues Orfeo le llam a la inteligencia Moira, porque le pareci que ese era
el nombre ms adecuado de los que todos los hombres le dieron.
Y es que, antes de que fuera llamado Zeus, Moira era la inteligencia del dios, siempre y por siempre. Y como fue llamado Zeus,
creen (los hombres) que lleg a ser; pero de hecho exista antes,
pero no haba sido nombrado. Por eso dice:
Zeus naci el primero
por ser el primero ... luego ... los hombres los que no entienden
lo que se dice ... a Zeus ...
Contina nuestro exegeta en la columna XVIII con el comentario
de la identificacin que hace Orfeo entre Zeus y la Moira. Las Moiras (equivalentes griegas de las Parcas) se representaban como hilanderas que tejen el hilo del destino de cada uno, hilo que es cortado
cuando uno muere. A propsito de ello el comentarista seala que la
gente no entiende qu se quiere decir metafricamente con todo ello,
cuando en realidad Moira es un sinnimo de la inteligencia de Zeus.
Con tal afirmacin identifica a Zeus con la inteligencia suprema del
mundo.
T 130
P. Derveni col. X I X
eK[...]T yTa ev [eK]acrToy KK[Xt]T]ai TTO TO
mKpaTovTos, ' ' Ze[s]' ' iTvTa k o t TV aTv

1 7 6

EL P A P I R O

DE

DERVENI

Xyoy K.fj0T|- irvTwy yp fip mKpaTel


TocrouToy ocrop PoXejaL. "Moipay" 8' "micXcJcraL'-'
XyovTes TO AL? Trip. cj>pvT)crLy "mKupkjai'
Xyoucriy T vTa ral T yeypeya Kai Ta [iXXoyTa,
6 ? XP^ yeya0aL Te Kai etvaL Kai Tracractai.
"PaaiXei" 8 aTv elraCei (TOUTO yp oi Trpocjcj)peLV
cjjayeTO KTOVXeyopywy oyo|iy) Xywy u8e"Zeus paoxXes', Zeus 8' pxs rrayTcoy pyiKpawos".
"PaaLX]a" <jrri elyai OTL -rroXX[wy yTuy dp]xtp. pia
pxfi KjpaTel Kai TryTa T^Xei [
]L o8eyi
]jLy Te[X]aaL [
] " p x y " 8e[
ap]xeTai 8ia[

10

15

Dado que, de las cosas que son, cada una es llamada segn aquello que predomina, todas las cosas fueron llamadas Zeus de acuerdo con este mismo principio. Pues el aire domina todas las cosas
en la medida en que quiere. As que cuando dicen que la Moira
hila afirman que la inteligencia de Zeus sanciona65 cmo es necesario que las cosas que son, las pasadas y las venideras nazcan,
sean y acaben. Y lo compara (se. Orfeo) con un soberano pues
de los nombres que le aplica es este el que pareca que le convena ms, cuando dice:
Zeus soberano, Zeus seor de todo, el de rayo refulgente.
Dijo que era un soberano, dado que sobre muchos poderes prevalece un poder y lleva a cumplimiento todo ... ningn ... llevar a
trmino ... seor... tienen su principio (o es gobernado) a travs
de . J 6

La explicacin que aparece en la columna X I X se basa ahora en


Anaxgoras. La frase de las cosas que son, cada una es llamada segn
aquello que predomina recuerda un pasaje del filsofo de Clazmenas
en que tambin se afirma que todos los elementos se encuentran en todas las cosas, pero cada una es (en la consideracin de la gente) aquello
de lo que hay ms:
Anaxag. 5 9 B 1 2 D.-K. (xolpai S iroXXai TToXXwy ei.cn. TTayTuacjL
S oSy -rroKpiyeTaL oS 8LaKpyeTai eTepoy dir TO eTpou
irXfiy vo. yous S ira? opois cm Kai petoy Kai Xrriv.
eTepoy S o8y crriy opoioy oSeyi, dXX' oray uXelora evi, TaTa

. 65. Juego de palabras intraducibie entre micXorai. 'hilar' y mKupCTai 'sancionar'.


66. Tsantsanoglou propone: dado que sobre muchos poderes prevalece uno y lleva a cumplimiento todo lo que ningn otro mortal est en condiciones de llevar a trmino ... Y dice (Orfeo) que es seor de todo porque todas las cosas tienen su principio a travs de l.

1 7 7

TEXTOS RFICOS Y FILOSOFIA

PRESOCRTICA

v8T]XTcrra ev emorv crri Kai fv. 'Hay muchas porciones de


muchas cosas, pero completamente separadas y divididas una de
otra no est ninguna, salvo el Intelecto. El Intelecto es en todo semejante, tanto el mayor como el menor. Ninguna otra cosa es semejante a ninguna otra, sino que cada cosa es evidentemente y era
aquello de lo que hay ms.'
Por ello, segn el comentarista del papiro, todas las cosas son llamadas Zeus, porque Zeus es identificado con el aire y ste lo es, a su vez,
con el elemento predominante.
T

131

E Derveni col. X X
OOOL pv T(Sv]67
y9p(jTrt[v p] TTXeaiv mTeXaavTes [T le]p elSov,
eXaooov acj^as 0aupdco pf] yivccjKeiv o yp otv TE
dKOam po Kai pa0ev Ta Xeypeva. ocroi 8 iTap TOO
TXVRIP TTQioupvou TA lepa, OUTOL a^IOL 0aupdea0ai
Kai olKTe[]pea0aL, 0aupdecr0ai pv, OTL SoKoOvTes
5
irpTepov t) mTeXom elS^aeLV dTTpxovTai mTeXaayTes trpiv eSvai oS' miveppevoi wcnTep
eos" eiSTes JL wv elSov T TKoucrav t pa0oy [o]KTe<>pea0ai 8,
OTL OK APKEL acj)iy T]V SaTrdyriy Ttpoayr|Xjg0ai dXX
_Kai TTjS' yycpTjs OTeppeyoL irps dTTpxovrai68.
10
Trpip py T [i]ep mTeXam Xmov[Te]s 69 ei8f|cjeiv,
ir[LTeXCT]ayT[es'] S, OTepTi0vTes Ka[L f r p ] Xm[8os] TrpxoyTaL.
T>[
] . VVT[V ] Xyos\ (F>gi[ve]Tai j[bv Za] va
X[yeiv TfjL pTiTpIi Tf)i ayjoO o..[
[[
Tf|i p]T]Tpi py
T f j i ] 8 ' 8eXcj)i[i
] cs el8e]]
15

] [

En cuanto a los hombres que vieron los ritos sagrados en las ciudades tras haberlos celebrado, me admira menos que no los comprendan (pues no les es posible or y al tiempo entender lo que se
dice), pero cuantos lo hacen por obra de quien ha convertido los
ritos sagrados en una profesin, esos son dignos de admiracin y
de lstima. De admiracin porque, convencidos, antes de iniciarse, de que van a adquirir conocimiento, acaban la iniciacin antes de adquirirlo y sin haberse planteado preguntas como hacen
los que comprenden algo de lo que vieron, oyeron o aprendieron.
De lstima, porque no les basta con haber desembolsado de ante-

67. Las tres primeras palabras, antes de la primera lnea de la columna, son.propuestas por
Janko, complementando una propuesta de Rusten.
68. irps dirpxouTat Tsantsanogiou : irpocrairpxoirm Janko.
69. Xirioi'[Te]s Tsantsanogiou : Xmfoyiy em. Janko.

1,78

EL P A P I R O

DE

DERVENI

mano el gasto, sino que tambin acaban privados de capacidad de


juicio. Ellos que, antes de celebrar los ritos, esperaban adquirir
conocimiento, una vez que los han celebrado, se marchan privados incluso de su esperanza. A los que .... les parece que la historia dice que Zeus viola a su madre ... a la madre ... pero la hermana ... cuando vio. 70
El comentarista se detiene un momento en su comentario sobre el
poema en la columna X X para criticar la iniciacin religiosa que es practicada de modo mecnico y sin comprenderla. Trata de desacreditar a
otros practicantes de la religin rfica que se ganan la vida con su oficio
y que no son comentaristas filosficos como l. Su actitud nos recuerda
las crticas de Jenfanes o de Herclito a la religin vulgar, surgidas de
un concepto religioso ms elaborado y exigente que el del comn de la
gente. Por ello se refiere irnicamente a las personas que pierden el dinero que les cobra el sacerdote por participar en los ritos y no consiguen
los fines que se proponen, que eran adquirir conocimiento sobre la verdad religiosa y tener esperanza en el futuro. Al final parece aludir al
mito de la violacin de Rea por parte de Zeus, que el comentarista entiende, naturalmente, de otra manera que aquella en que lo hace el comn de los oyentes.
T 132
P. Derveni col. X X I
[
" Z e u s [yeiAx-ro L Zeusj [yevaTo] L0pvr|ij
LlTeL0cj [0'] L'Appov.T|Vj [tc Ka!] L'OupavT]v 'Acj>po8TT)Vj.71
aui/eaT0T] OTC T 0eppy TUL 0eppak]72
oTe T ijjuxfpv] TJI i|;u)(pk."0opvTii" 8 Xy[)y] 8t]XOL,
OTE

OTI e y Tk a p i KttT p i K p p e p e p t o i i v a eKivelTO


K a ! e0pvuTO, 0 o p v p e v a 8 ' eKa<ana
owecrT0T]

nps aXXqXa. tixpt 8

0pvuTO, Jiexpi
Acj^poSTri Opava"
5
Ka! " Z e u s " Ka! {c|)po8icriCeLv Ka! 0pvua0ai} Ka! "TTeiO"
Ka! '"App.ova" TWI anrn 0ek pvop.a Kerrat. vf]p
yuvaiK pxcryp.evos "cj)po8Lcri.eiv" <Kai "0pvua0ai" XyeTOL Kara
TOTOU

eKaTov fX0ev eLg T OTJi/T)0es.

<j)TLV. T(3y y [ p ] vvv vTwp [iLX0yTcov XX[i]\oLs

"'A4>po8.TT|" V[o]p.A0TI, "TTeL0c5" 8'

OTI elev T A []FTA


10
XXf|Xp[I]s. " e [ ] K e i v " 8e Ka! "Tre.t0eiv" T ar. " 'A]p[ioy v 'a" 8,
OTL Tro[XX cruyij]pp.ocre T&V eimdv p i a r a [I-

70. Parece que en esta parte el escriba ha borrado una parte del texto, quiz porque haba
repetido alguna palabra.
71. Janko reconstruye estos versos que son posteriormente glosados, en algn punto de la
parte perdida de la columna anterior.
72. Las palabras anteriores a la lnea 1 han sido restituidas por Janko.

1 7 9 '

TEXTOS R F1COS Y FILOSOFIA PRESOCRT1CA

fjp [y y[p Kai Trp]a0ev, Cyopda0Ti S "-yeva[0ai]" Ttei


SieKpt0|JR T(3I S 8L]gKpL0fiv[a]L SrjXoI OT[L]
P-ELFES
8)e [Kal Kp]Tei wcrTe SieK[p0T](7av
]
[ ' '
].U]v.[
]vuy

15

Zeus engendr, por eyaculacin


a Persuasin, a Armona y a Afrodita Urania.
... cuando ni lo caliente se combin con lo caliente, ni lo fro, con
lo fro; al decir por eyaculacin73 pone de manifiesto que en el
aire (las cosas), una vez divididas en pequeas partculas, se movan y saltaban y al saltar se situaba cada una junto a otra. Y saltaban hasta que cada una llegaba a lo que le era familiar. Afrodita Urania, Zeus, Persuasin y Harmona son nombres que se le
han puesto 74 al mismo dios. Cuando un varn se une sexualmente a una mujer se dice que hace el amor (aphrodisiazein) y que
eyacula (thornysthai) en el lenguaje vulgar. Por ese motivo,
cuando las cosas que existen ahora se mezclan unas con otras, a
eso se le llama Afrodita. Y Persuasin, porque las cosas que son
ceden unas a otros, pues ceder y ser persuadido son lo mismo. Y Harmona porque las cosas que son estn ensambladas 75
una a la otra. Y es que tambin existan antes, pero se dijo que
nacieron cuando se separaron. Por el hecho de separarse, Orfeo revela que (la divinidad) busc las uniones y prevaleci, de
forma que se separaron ...
En la columna X X I el comentarista vuelve a la interpretacin filosfica del poema. Parece que en ste se narraba cmo se produca el nacimiento de Afrodita a partir de una eyaculacin de Zeus y se mencionaran acompaantes de la diosa cuyos nombres sn personificaciones
de abstractos que tienen que ver con el amor, Persuasin y Harmona.
Siguiendo con su tcnica habitual, el comentarista seala que no son
sino sinnimos de una misma realidad. Entiende que en realidad Orfeo quera hablarnos de pequeas partculas, que se movan y saltaban, en lo que el lenguaje del exegeta adquiere resonancias de los atomistas. En cambio, cuando nos aclara que al saltar se situaba cada una
junto a otra por obra de Afrodita, concibe a la diosa como principio de
la armona y de la unin de los elementos, como aparece en Empdocles 76 , donde es un sinnimo de Amor. Por fin, al entender que se inter73. En el poema habra un juego de palabras intraducibie ya que 6pi/uo6ai adems de 'saltar', deba significar tambin 'eyacular' (cf. 8os 'semen' SopaTos 'que contiene semen', etc.).
74. Es decir, 'convencionales'.
75. En griego ppova significa tambin 'ensamblaje'.
76. Emped. frr. 8, 24 Wright (31 B 17, 24 D:-K.), 25, 5 (22,5), 6 0 , 4 (71,4),.85 (31), 86
(87).

180

EL P A P I R O DE D E R V E N I

preta como nacimiento lo que no es otra cosa que una separacin,


vuelve a recordarnos los pasajes de Empdocles y Anaxgoras 77 en que
ambos dicen que nacer y morir son meros nombres para lo que no
es sino mezcla y disociacin de lo mezclado.
T 133
Eperverti col. X X I I
f'pfiaaTo 8' au] iTalv j [re Ka!] Opavv epv [trepSev."] 78
irvT ou]y poLtfe d>]viaoev ? KuUicrra fi[8]yaT0
yivaKMv Tuv dvQpTTCv rijp C|>CJLV, OTL o trdvTes
poav xouCTLV oS" 0Xoucrip trdvTes TatrrdKpaTLGTgOVTeS XyOUOL O TL v aTjy KaOTUL
m Gupv eX0r|L, aitep dv 0XovTes TuyxdvcCTi,
5
oSap rairr, TT trXeoveias, T 8 Ka tt' dpa0as.
' T f l " 8 Ka! " M r j r n p " Ka! ' " P a " Ka! " "Hpri" ri an. KXf|0Ti 8
"Vf\" pv vpwi, " M i r n p " 8<>, OTL K Tatrrns trdvTa y[v]eTai.
' T f i " Ka! ' T a t a " KOT [ylXkjcrav raaTois. "ATipfj-nip" [8
A)yopa0r krrrep f) ' T f i MTTTP", DPCJJOTPWV e [y] yopa 10
_ T aT yp fjy. - crri 8 Kai v TOLS "YpvoiS' elp[T|]pvov
" Afipiyrep P]a rf| MfTep <TE Kab 'EcrrLa r|.oi" , 79 KaXe[T]ai yp
K a ! " A I I W " OTL "8TIL[C0]TI" v TFJT PE^EL (8TIXCREI 8 [ O T ] a v

KaT T EITT) yy[r)Ta]L). ' " P a " 8<>, OTL itoXXa


aka E4>U [paiSiws
] arf)?, " p a " KA! [
Ka[
" "H]pri" 8' K[Xf|0T), OTL

KA!

Tjav[TOLa
15

Concibi a su vez a Tierra y el anchuroso Cielo por encima.


Pues bien, de modo semejante dio nombre (Orfeo) a todas las cosas de la manera ms bella que pudo, consciente de la naturaleza
de los hombres: que no todos la tienen igual ni quieren todos las
mismas cosas. Cuando son poderosos, dicen las cosas que a cada
uno se les vienen al nimo, las que quieran en cada ocasin, nunca las mismas, unas, por arrogancia; otras, por ignorancia. Tierra
y la Madre, y Rea y Hera son la misma. Y se llama Tierra, por convencin, Madre, porque de ella nace todo, Ge y Gaia segn el dialecto de cada uno. Se llam Demter, como Tierra Madre (Ge meter), haciendo de los dos nombres uno solo, pues son lo mismo.
Est dicho tambin en los Himnos80 :
77. Emped. fr. 12 Wright (31 B 8 D.-K.) y Anaxag. 5 9 B 17 D.-K., citados
rio a T 128.
78. Este verso del poema deba de atarse en la parte perdida entre ambas
79. <TE Kab; (aadido por consejo de Janko, para hacer un verso correcto)
lo omite en la edicin del papiro. ATivgT Obbink : Arimi Janko.
80. Probablemente una coleccin de himnos atribuidos a Orfeo, pero no
mos, que es mucho ms tarda.

181'

en el comentacolumnas.
Obbink: Janko
la que conoce-

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

Demter, Rea, Madre Tierra, Hestia, Dei.


Y es que se llama tambin Dei porque fue herida (edeiothe) en la
unin sexual. Y lo pondr de manifiesto (Orfeo) cuando nazca, de
acuerdo con los versos. ... Y Rea porque muchos y variados seres
vivos nacieron con facilidad81 de ella, fcilmente y ... y fue llamada Hera.
En la columna X X I I el comentarista muestra un rasgo tpico de la
exgesis rfica: la identificacin de divinidades. Sostiene que Tierra y la
Madre, y Rea y Hera son la misma diosa. Recurre a una etimologa de.
Demter como frj |ir|TT|p (madre tierra), que es antigua en griego y muy
reiterada por autores de diversas pocas, y explica los otros nombres divinos como meras advocaciones debidas a sus diversas funciones. Cita,
para apoyar su interpretacin, un Himno de Orfeo. El nombre Dei
(que en realidad no parece ser otra cosa que un mero hipocorstico de
Demter) se explica por una bizarra etimologa, igual que el de Rea.
T

134

P. Derveni col. XXIII


["pf|craT0 8' 'keavoto pya aBvos epu povTos - "] 82
Toyo

eiros Trg[pa]y(jjyp. TTITT]TCIL Ka! T O [ S ] |iv


cm TOS 8 p0(3s YIVJAKOUAIV
euSiXov, OTI '"QKeavs" cmv f|p, f]p 8 Zeus"
OKOW "(i|aaTo" TV Zava eTepos Zeus XX' aTs
arai "cr0vos p y a " . o 8' o YIVCAKOVTES TOV
"'Ckeavv" TTOTapv SOKOCTIV elvai OTL "epu poira"
T

TTOXXS A8T]Xv

TTpocr0TiKev. S O T i p a v e i t t i v aTO yv[iT|v

ev TOLS Xeyopvois K a ! vo[iio[ivois pf||iai.


Ka! yp TJV v[0]pTrwv TOS peyg SuvajoyvTas
" peydXous" cj)aa! pufjvai. T 8' x|ievov
" i v a s 8' yKqiLTXej^' ' AxeXwou pyyLpjoSveL)''.
TC[L] 8 a [ T L s T0R|]gL '"AxeXakov" 6yop[a, 8]f)Xo[v.
T[s] 8' "tyaLS YKGJ[TAX]^AL" aTO-T]O yyf [va0]at
TTIV gp[xfiy]..[
']. cv au[
]
Kag[T
]8epouX[

10

15

]<?VTO[

. v[

y concibi la poderosa fuerza de Ocano de ancha

corriente.

81. Hay un nuevo juego de palabras entre el nombre de Rea y un adverbio p(Qa 'con facilidad'.
82. Este verso del poema, que luego ser glosado,- deba de citarse en la parte perdida entre la columna anterior y sta.

182

EL P A P I R O DE

DERVENI

Este verso se ha compuesto con un sentido traslaticio y a la gente no le resulta claro, pero para los que entienden correctamente
es evidente que Ocano es el aire y que el aire es Zeus. De modo
que Zeus no concibi a otro Zeus, sino que l mismo concibi una
gran fuerza para s mismo. Pero los que no comprenden creen que
Ocano es un ro, porque le aadi de anchurosa corriente como
epteto. Pero l (Orfeo) deja entrever su propsito a travs de expresiones comunes y corrientes. Pues tambin de los hombres que
tienen un gran poder dicen que fluyen grandes. Y lo siguiente:
e hizo fluir en l los tendones deAqueloo de argnteos remolinos
pone de manifiesto que Orfeo le da al agua en general el nombre
del Aqueloo.Y la frase de que hizo fluir los tendones significa que
el poder surge .... cada ... desea (o 'plan')...
A propsito de la creacin de Ocano por Zeus, el exegeta discute
en la columna XXIII la opinin comn (que es, naturalmente, la de Orfeo, pese a sus esfuerzos para darle un sentido forzado a los versos), de
que Ocano era un inmenso ro que circundaba la tierra entera. Para l
el Ocano es el aire, es decir, Zeus mismo, que ve as acrecentado su influjo sobre el universo.
T 135
P. Derveni col. X X I V
["[peaoBev] LicropeX]Sj [TrdvTT|i]'' ]
['' LoopeX.fi'' Xyei Ta KuicXoeiSa. oaa py yp KDfcXoeiSa]83
loa aTtv K TO [p]aou peTpopeva, oaa 8[ p]f)
_ _jaiKXoeL8a ox olv Te "LaopeXfj" etvaL. 8T]XOL S T8e_ "f| iroXXots <j>avei pepTreao' {L} if uepova y a a y " .
TOTO T ITOS 8eLev av TLS aXXcos <i>pfja[0]aL, OTL,
qv TtepPXTiL, jiaXXov Ta vTa cjjayeTai fi upiv
5
rrrepP>Aeiv. 8 o; TOTO Xyei <(j)f|C7as> "cj)aveiv" aTrjv,
el yp T O T O Xeye, OK dp "TTOXXLS" <J)T) " ^ a y e i y " arrriv
dXX "-iraLy" apa T O I S Te Trjy yflv pyaCopyois
Kal TOLS yauTLXXopvoLS, TrTe xpf] TrXelv, TOUTOLS
TT]y pay. eL yp pf] fjy aeXf|yT], oic av r|piaKOV
10
OL y0p)TroL Ty piGpy oTe TSy cpwy oiTe T(3y
dypw[y
] Kal TaXXa ijyTa [
]i|y
CK[
]aa ev[
].

]a
15
de igual hechura por todas partes desde el centro.
De igual hechura quiere decir redonda. Pues las cosas que son redondas] son iguales si se miden desde el centro. Y las cosas que
83.

Las dos primeras lneas son una reconstruccin de la parte perdida.

183'

T E X T O S R FI C O S Y F I L O S O F I A

PRESOCRTICA

no son circulares no pueden ser de igual hechura. Y lo pone de


manifiesto el (verso) siguiente:
que a muchos mortales les luce sobre la tierra inmensa.
Este verso alguien podra entenderlo en otro sentido, en el de que
si (la luna) sobrepasa 84 , las cosas que hay se muestran ms que
antes de que sobrepase, pero (Orfeo) no dice eso, que ella luce
pues si lo dijera, no habra dicho que les luce a muchos sino a
todos, sino que a los que trabajan la tierra o navegan, les
muestra el momento en que deben navegar, y a los otros, la estacin adecuada 85 . Y es que, si no hubiera luna, no habran descu-.
bierto los hombres la medida ni de las estaciones ni de los vientos ... y todo lo dems.
Al comentar en la columna X X I V el pasaje del poema en que Orfeo habla de la creacin de la luna, nuestro comentarista se extraa que
el poeta haya escrito que la luna les luce a muchos mortales y no a
todos. En mi opinin, el poeta lo hace as porque no cree que sea de
noche a la vez en todas partes. Pero el exegeta, aprovechando dos acepciones del verbo (jjavc ('lucir' y 'mostrar') recurre a una explicacin
alambicada, sobre la base de que las fases de la luna son la forma ms
obvia de medir el tiempo para los pueblos antiguos y que el verbo no
significa entonces en este contexto 'lucir; sino 'mostrar' a navegantes y
labradores el curso del tiempo.
T 136
P. Derveni c o l X X V
... T pl/ &v TiXios awearQri 0epp cm] 8 6
tea! Xap.Trp[T]gTa, T 8 uiv f) <jeX|VT| [XJeiKTepa pv
T<3V aXXajy <KO!> KOT TV aiiTv Xyov p.eyiepiCTpva,
0ep|i 8' oi)i<: t r a . e era S Ka! aXXa vv v TMI pi KS
X\r\(i)i> a[L]a)popev<a>, XX Tjs pv T||ipT|S a8r)X' gTv
V[TT] TOI TIXLOU tTLKpaTOpeva Tfjs VUKTS vTa
8f|X crriv. iTLKpaTiTaL 8 8t apiK[p]rriTa.
aiupTai 8' arv eKaara v vayicciL, s ap pfi cruvT|i
Trps aXXriXg- eL yp pf|, ai>vX0oi <v> Xa oaa Tip aTf)v
Svapxv EXEL.
<3v TXIOS aweard0r|. r vvv vra
0es et pf] i|9eXev elvaL, OK av triiaev rXtov. troriae 8
T0L0T0y I<a! JMCTOOTOV yivpevov, otos v pxfii TOT) Xyou
8iTjye[T]Qti. T 8' m TOTOLS emTTpocrOe Tr[o]iifai,
o p]ou[Xo]pvo[u] TrdvTas ytv[o5]CTKF [t]y. v 8 [T]wiSe

10

84. No sabemos si ser refiere a la luna llena, como quieren Laks-Most (en su traduccin
del pasaje), o quiere decir si sobrepasa sus lmites de forma paralela a lo que se dice del sol en
la columna IV
85. Se enriende, para las labores del campo.
86. Restituido por Janko antes del comienzo de la columna.

184

EL P A P I R O

DE

DERVENI

__crripa[v]e[i' airr]p []ijei 8[TI Tr]dyTa Aife <)pT]p. pr^aa-jto ]pya,


[fQeXe (IT|TPS s pix0TpevaL v 4>IXTT|TI." ]

15

[Las partculas de las que est compuesto el sol son calientes y] las
ms brillantes; pero las partculas de las que est compuesta la
luna son ms blancas que las dems y estn divididas de acuerdo
con ese mismo principio, pero no son calientes. Hay otras flotando ahora en el aire, lejos unas de otras, pero de da no se ven porque se ven sobrepujadas por el sol, pero de noche es evidente que
existen Y se ven sobrepujadas 87 , a causa de su pequeez. Cada
una de ellas est suspendida conforme a necesidad, de forma que
no se unan unas con otras, porque si no, se uniran en masa cuantas tienen la misma capacidad que aquellas a partir de las cuales
se configur el sol. Si la divinidad no hubiera querido que existieran las cosas que son ahora, no habra hecho el sol, pero hizo
que llegara a ser de tal condicin y magnitud como se explica en
el comienzo de este escrito 88 .

Los versos que siguen a stos estn compuestos como un obstculo, dado que (Orfeo) no quera que todos las conocieran. Y lo
da a entender en el siguiente:
Pero cuando la mente de Zeus hubo concebido todas sus obras,
quiso unirse en amor con su propia madre.
Las explicaciones sobre la luna se prolongan en la columna XXV,
ahora en una teora que tiene de nuevo puntos de contacto con la de los
atomistas, ya que habla de partculas flotantes componentes de la luna
que no son-visibles a la luz del da, pero s de noche.
T 137
P. Derveni col. X X V I
8 Xyei] 89
"pri[Tp]s" pv, OTi ITTTIP Noys ecrriv TOV aXXwy,
a s ' ' 8 OTI " y a 0 f s " . SrjXoL 8 Ka! v TOiaSe TLS eireai,
_ OTI "ya0f]v" oTipaver
_ '"Eppfj, MaiSos vi, SticTope, STop mv".
_8T|XOL 8 KAL v T [ ] i S e -

"8OLOL yp Te m0oi KcrraiaaTca v Ais oi)8ei


_8cpwv ota SLSOJCTL, KaKv, e T e p o s S T dcov".
ol 8 T [pjpfipa o YIVCXKOVTES 8OKOCTLV et vai
"prp"ps auTo". 8' etrep fjGeXev "auTo pT]Tps
87.
88.
89.

De da, por la luz.


En la col. IV
Reconstruido por Janko antes de la columna.

185'

T E X T O S R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

[x cj>IXTT|TI" Tro8eica "QXovTa PIXQIVAI" TV


Qev, fjv aTL ypappaTa irapaK:X.vaim
p.TjTp9 oLo" el-rrelv OTO y[]p av "auToy" yvoiTO,
UIS 8 ' ] ATFJS av ETTI
8]fiXov OTI U[
]]
] ev rf|L a u [
] ixcj)OTep[
]ya9ri. [
].
] a[
] evai[

10

[
15

(Orfeo dice) madre, porque el Intelecto es madre de los dems


(elementos), y heos porque es buena. Y da a entender que heos sig-nifica buena tambin en estas palabras:
Hermes, hijo de Maya, mensajero, dispensador de cosas buenas
(heaon),
y lo muestra tambin en lo siguiente:
Pues dos tinajas estn fijas en el suelo del umbral de Zeus,
una contiene las cosas malas y la otra las buenas (heaon) que
nos obsequian.
Los que no entienden la expresin creen que es su propia madre,
pero, si hubiese querido decir que el dios quera unirse en amor con
su propia madre, le habra sido posible, cambiando unas letras, haber dicho heoio, pues as habra sido de su propia y habra sido
su hijo. ... es evidente ... en la unin sexual 90 ... ambos ... buena ...
En esta columna el comentarista aborda un punto particularmente
escabroso del poema, cuando Zeus desea unirse con su propia madre,
es decir, cometer un incesto. Dado que est seguro de que Orfeo habla enigmticamente y de que su discurso es sagrado, recurre a un expediente tan ingenioso como falso para que las palabras del poeta no
signifiquen lo que parecen significar. Aprovecha que en griego existe
una forma semejante al posesivo as 'su', con el significado de 'bueno'
y considera que 'madre' es una forma de referirse al intelecto y as._significa 'bueno', con lo que el poeta no querra decir con su propia madre sino con un intelecto bueno y no estara hablando de un incesto.
Cita como apoyo de su exgesis dos versos, el primero, parecido al que
encontramos en Hom. Od. 8, 3 3 5 . Podramos pensar que se trata de una
cita de Homero, pero el verbo que la introduce, muestra en voz activa, parece indicar que el sujeto sigue siendo Orfeo y que por tanto se
tratara de un verso tambin atribuido a Orfeo y muy semejante al de
Homero. N o es de extraar que Orfeo haya hecho uso de versos similares a los homricos, teniendo en cuenta el carcter tradicional y formular de la diccin pica griega. Lo mismo ocurre con los dos versos
que cita a continuacin, similares, pero no iguales, a Ilada 24, 5 2 7 - 8 .
9 0 . Traduciendo
ovvtouaai.

] i> tl ou. [, que Burkert propone leer

186

] v riji av|j.[|iel;ei o

] iv -rji.

9
EPLOGO

El libro que termina con estas lneas no agota ni de lejos la cuestin


(como es, por otra parte, natural). Sin duda podran plantearse otros
problemas, otros detalles. En esta ocasin me he limitado a las grandes
lneas, a presentar clasificados los materiales ms importantes.
A partir de ellos podremos plantearnos la necesidad de que, cada vez
que se proponga un influjo rfico sobre un autor, se citen textos para
apoyar la afirmacin, y que stos sean sometidos a una crtica profunda
y a una hermenutica minuciosa, para no seguir incurriendo en tpicos
ni hacer afirmaciones en el vaco. Es una tarea que est en gran medida
por hacer, pero es urgente emprenderla. Me dara por contento si los
materiales aqu presentados y las reflexiones que los acompaan pudieran contribuir a ella.

1 8 7

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1 9 9

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R F1COS Y F I L O S O F I A

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2 0 0

N D I C E D E F R A G M E N T O S R F I C O S (Y C O N C O R D A N C I A C O N
LA NUMERACIN DE LA EDICIN DE KERN)
En la columna de los nmeros de la edicin de Kern, la indicacin test, remite
a los testimonia, la indicacin p., a la pgina y los nmeros sin indicacin remiten a los fragmentos.

Bernab
(BT)

1
3
4
6
7
8
10
11
12
13
14
16
17'
18

Kern

Este libro

Bernab
(BT)

Kern

334

T49
8.5
8.5
T 9 6 ; 8.5
8.5
8.5
8.5
cap. 1 n. 2 7 ; 8.5
T 2, T 9 7 ; 8.5
8.5
T 6; 8.5
T 9; cap. 6, n. 5;
. 8.5
T 4 0 ; 8.5
T 10; cap. 6, n. 5 ;
8.5
T 98
com. a T 2 6
T 41
T 7
T 33
T 35
T 77-78
T 79
cap. 7. n. 3
com. a T 1 1 6
Til
T 13
T 13 ni
T 1 3 IV
T 14
T 15
T 16
T 17

79
91
103
104
105
106
107
108
109
110
111

54,57
T18
test. 223 d cap. 7, n. 5
T 12
55
T21
T 22 I
66
67
T 2 2 II
65
T 23
test. 191
T 38
60, 65, 68 T 2 4
126
T 25
T 2 6 ; cap. 6, n. 11;
66
cap. 7, n. 8
55, 7 0
T 104
55
T 2 7 ; 7.3
T 28
79
71b
T 29
71a
T 30
56
T 31
56, 60
T 31-32
T 4 2 ; cap. 6, n. 5 y
91
n. 8; cap. 7, n, 9
93
cap. 6, n. 8
78
T 101 -102
83
T 101 n
149
1.5, 6.1
158
T 34
T 3
164-166
129
T 4
167
T 5
95
cap. 1, n. 53; T 99
69, 168
T 8
181
cap. 1 n. 84
190
cap. 6, n. 4
210
T 93

25

14

27i-n

30
31
32
33
37
38
50
61
64
66
67
68
75
76
77
78

22
21, 2 1 a
21
23 ''
9
-

test.96
1
-

29
-

54, 5 7
54, 5 7
54
54

114
115
116
118
119
120
121
155
157
172
173
223
233
237
240
241
242
243
252
294
313 I

2 0 1

Este libro

TEXTOS

R F1COS Y F I L O S O F I A

Bernab
(BT)

Kern

Este libro

Bernab
(BT)

318 H
337
338
339
340
345
348
377
377, 6
378, llss
403
404
406
407
408
409
412
413-416
417
4 2 1 VIII
422
423
424
425
426
4271

210
233
224
223
222
295
229, 230
245
245
247
test. 2 2 3
26
test. 2 2 2
33
p. 3 1 4
test. 2 2 2
p. 3 0 8
297, 298

com. a T 78; T 93
T 103
T 70
T 71
T 74
T 75
T 76
cap. 7, n. 11
T 100
T 94
T43
T 46
T 44
T 45
T 47
T 48
cap. 1 n. 1 1 6
cap. 1 n. 1 1 7
cap. 7, n. 5
T 72
T 55
TJ6
T 60
T 59 I
T 5 9 II
T 57
T 58
T 61; 7 . 1
T 6 2 ; com. a T 118
T 62
T 81
T 63
T 64
T 66
T 68
T 69
com. a T 118
T 52
T 39
T 53
cap. 3 n. 24, T 80 '
T 54
cp. 3, n. 74
T 51
T 73
TUO

475
477
485
487
488
489
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427 n
428
429 I

429 n
429 ni
430
431
432
433
434
4 3 4 III
436
437
438
443
451
459
463-465
469
474

27

228b
-

228 d
228c
-

p. 98
6
7
7
-

8
4
-

10
4,5
5
228 a
226
227
-

20
-

2 0 2

PRESOCRT1CA

Kern

Este libro

cap. 7, n. 33
T 50
T 67
32f
cap. 3, n. 53
32c
cap. 3, n. 5 7
32d
cap. 3, n. 53
47
T 36
cap. 3, n. 5 3 ; cap.
7, n. 33
506
test. 2 4 8
T 106; cap. 7, n. 2
507
test. 2 4 9 - 2 5 0 7 . 1 ; T 1 0 7
508
test. 2 4 9 a T 108
509
test. 2 2 3
T 109
543
239
T 95
563
3.5
567
p. 2 3 0
T 84
594
T 65
596
com. a T 1 1 6
619
300
T 37
625
test. 2 1 2
T 82
626 n
test. 111
cap. 4, n. 6
627
test. 213
T83
629
test. 2 1 5
T85
630
p. 3 0 0
cap. 4, n. 4
632
test. 112
cap. 4, n. 4
634
T 88
635
T 89
641
292
T 86
642
cap. 4, n. 7
643
T 87
644
p. 3 0 3
cap. 4, n. 6
647
T 90
648
291
T 91
650
test. 2 1 6
T 92
651
test. 2 1 7
T 92
677 III
test. 2 3 8
cap. 7, n. 10
6 7 7 IX cap. 7, n. 10
6 7 7 XIV T 105
311
697
cap. 7, n. 6
700
276
cap. 7, n. 6
797
327
cap. 7, n. 9
819
test. 85
cap. 7, n. 7
841
test. 223 d cap. 7, n. 12
1108
ii-ni
29, 6 6 cap. 7, n. 1
-

Musaeus fr. 78

T 1

N D I C E D E PASAJES CITADOS
Las cifras remiten, bien a los textos (con la indicacin T ...), bien a los comentarios que siguen a dichos textos (con la la indicacin com. a T ...), bien a un
pargrafo (con la indicacin ...), bien a una nota de un captulo (con la indicacin cap. ...n....).
Aparecen en un ndice aparte los fragmentos rficos citados por la edicin
de Bernab y su correspondencia con la numeracin de Kern.
Psfeudo] no se ha tomado en cuenta para el orden alfabtico de los autores.

Aelian. fr. 2 5 ( I I 1 9 7 , 2 1 Hercher): cap. 1 n. 7 6


Aesch./r. 70 Radt: cap. 1 n. 13
v Aet. Plac. 1, 7, 11: com. a T 114;
2, 13, 15: T 41; 7.1
Alcm. Crot. 2 4 B 4 D.-K.: cap. 1 n. 119
Alex. Aphrod. ap. Ioann. Philopon. De aetem. mun. 212, 2 0 Rabe: T 12 II
Alex. Polyh. ap. Diog. Laert. 8, 33 (FGrHist 273 F 93): com. a T 9 0
Alexis fr. 223 lss K.-A.: cap. 4, n. 8;
fr. 3 2 3 : cap. 1 n. 9 0
Anaxag. 59 A 4 5 D.-K: com. a T 2 7 ;
B 1: com. a T 3; com. a T 2 1 ;
B 4:
com. a T 2 3 ;
B 12: com. a T 23; com. a T 130;
B 17 D.-K.: com. a T
128; cap. 8, n. 7 5
Anaximand. 12 A 9 D.-K.: com. a T 1; com. a T 16; com. a T. 3 8 ;
A 10: com.
a T 11; cap. 1, n. 53 y 5 8 ; com. a T 31; cap. 6, n. 12;
B 1: com. a T 15;
com. a T 16; cap. 1 n. 7 5
Anaximen. 13 A 5 D.-K. : com. a T 14;
B 2 : com. a T 6; com. a T 55
Arith. Gr. App. Eptgr. sepulcr. 2 4 5 , 4: cap. 3 n. 3
Antiphan. fr. 133, ls K.-A. : cap. 4, n. 8
Apio ap. Ps. Clem. Rom. Homil. 6 , 4 , 1 ( 1 0 7 , 1 0 Rehm-Irmscher-Paschke): T 2 1
I; com. a T 38;
6, 4, 2 (107, 14): T 2 7 ; 7.3;
6, 5, 1 (108,'6): T 3 1 ;
6, 5, 4 (108, 14): T 32
Apoll. Rhod. 1, 4 9 4 - 5 1 1 : T 13 III
Apul. Apol. 2 7 : cap. 7, n. 7;
56: T 92 II;
De mund. 37: T 7 I
Ar. Did. 39, 4 7 1 , 11: cap. 1 n. 96
Aristobul. fr. 4 Denis: T 9 4
Aristoph. Aves 685ss: cap. 6, n. 15;
6 9 3 - 7 0 2 : T 11;
fr. 5 0 4 K.-A.: T 6 6 ;
Ran. 85: cap 3, n. 34;
144: cap. 3, n. 58;
145: cap. 3, n. 58;
186:
cap. 7, n. 2 6 ;
2 7 3 : cap. 3, n. 58
Aristot. De an. 407b 21: com. a T 54;
410b 27: T 54 I;
4 1 1 a 7: com. a T
38;
De cael. 298b 25: T 12 I;
De gener. anim. 734a 16: T 4 6 ;
fr. 7 Rose: T 5 4 II;
fr. 60: T 63 IV;
fr. 194: T 9 0 II, V;
Metaph. 923b 2 0 : com. a T 14;
1069b 22: com. a T 2 1 ;
1091a 13: cap.
1, n. 112;
Mete. 355b 34: com. a T 2 6 ;
Pepl. 61 Bergk, 5 0 Rose:
cap. 3 n. 3;
Phys. 213b 22: com. a T 2 7 ; cap. 1, n. 112;
222b 17:
cap. 7, n. 2 9 ;
Poet. 1458a 24ss: com. a T 118
Ps.-Aristot. De mund. 4 0 1 a 25: T 7 I

2 0 3

TEXTOS

R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

Arrian. Anab. 4, 9, 7: cap. 1 n. 7 6


Athen. 4, 157c: cap. 3, n. 32
Athenag. Pro Christ. 18, 3 (128 Pouderon): T 14 II;
18, 4 (128): T 15 ;
18, 5 (130): T 18 H; T 19 II;
20, 1 (134): T 15 IH;
2 0 , 4 (138) T 19
ID; T 2 0 I
Augustin. c. Pelag. 4 (15), 78: cap. 3, n. 3 2
Bacchyl. 13, 186: cap. 1 n. 84;
15, 55: cap. 1 n. 84
Callim, fr. 191, 62 Pf. : cap. 4, n. 8;
fr. 5 5 3 : com. a T 9 1
Carni. Aur. 70s: cap. 3 n. 3
CEG 10, 6 Hansen: cap. 3 n. 3 ;
5 3 5 : cap. 3 n. 3
Chrysipp. fr. 633 (Stoic. Vet. Fr. II 191, 3 4 Arnim): cap. 1 n. 9 6 ;
fr. 807 (II
2 2 3 , 10): com. a T 55;
fr. 821 (H 225, 18): cap. 1 n. 96;
fr. 1103 (II
3 2 0 , 32): T 109
Cleanth. fr. 4 9 5 (Stoic. Vet. Fr. I 111, 6 Arnim): cap. 1 n. 9 6
Clearch. fr. 38 Wehrli: cap. 3, n. 3 2
Clem. Alex. Strom. 1, 21, 131, 3: T 4 8 I;
1, 21, 131, 4: cap. 7, n. 12;
1,
21, 1 3 1 , 5 : T 44;
3, 3, 17, 1: cap. 3 n. 16; T 63 El;
5, 8, 4 5 , 4: T 53;
5, 8 , 4 9 , 3 : T 45; 7 . 1 ;
6 , 2 , 17, 1 : T 3 9
Cridas, TGrF 43 F 19s: com. a T 15; cap. 4, n. 6
Damasc. De princ. 98 (IH 57, 9 Westerink): T 32;
123 bis (HI 1 5 9 , 1 7 ) : T 32;
cap. 1 n. 3 8 ;
123 bis (El 160, 17): T 14 I;
123 bis (HI 161, 3): T 15
I;
123 bis (ID 161, 8): T 16;
123 bis (DI 161, 19): T 17; T 2 4 H;
123
bis (IH 162, 1): T 18 I;
123 bis (IH 162, 7): T 19 I;
123" bis (DI 162,
15) : T 2 0 II;
in Plat. Phaedon. 1, 2 (29 Westerink) : T 79;
1, 11 (35) :
com. a T 78;
1, 203 (123): T 61 DI; 7.1;
1, 3 3 1 (183): T 3
Democrit. 68 A 4 0 D.-K.: com. a T 4 2 ;
A 57: com. a T 2 1 ;
B 5: com. a T
27
Ps.-Demosth. 25, 8: cap. 1 n. 13;
25, 11: T 35
Dio Chrys. Or. 30, 10: T 81
Diod. 1, 89, 4: cap. 4, n. 12;
1, 96, 5: com. a T 116;
5, 28, 6: 3.11
Diog. Apoll. 64 A 19 D.-K.: com. a T 2 1 ;
fr. 4-5 Laks (B 2 y 7 D.-K.): com.
a T 55;
fr. 9 (B 5): com. a T 6;
Diog. Babyl. fr. 33 (Stoic. Vet. Fr. IH 2 1 7 , 17 Arnim): cap. 1 n. 14
Diog. Laert. proem. 1, 3: T 1;
1, 9 : T 5 8 ;
8, 8: T 1 0 6 ; - 8, 10: cap. 7, n.
31;
8, 14: cap. 3, n. 71;
9, 31: com. a T 38;
7, 143: cap. 1 n. 96;
8, 17: T 90 ffl; 8, 19: T 9 0 H; com. a T 9 1 ;
8, 32: com. a T 114;
8,
33: com. a T 90;
9, 7: com. a T 114;
9, 55: cap. 8, n. 21
Diog. Oenoand. fr. 4 0 Smith: T 57
Dion. Aeg. Diktyakon, ap. Phot. Bibl. n. 185, II 2 0 0 Henry: cap. 1 n. 113
Dion. Hal. 8, 52, 4: cap. 3 n. 3; cap. 7, n. 2 6
Doxogr. 3 4 3 , 7: T 41; 7.1;
624, 15: cap. 1 n. 100
Emped. fr. 1 Wright (31 B 2 D.-K): cap. 6, n. 15;
fr. 2 (B 3), 4: com. a T 4 9 ;
fr. 7 (B 6): com. a T 2 8 ; com. a T 36;
fr. 8 (B 17) 1-2; 7: com. a T 3;
fr.
8 (B 17) 13: com. a T 70;
fr. 8 (B 17) 2 4 : cap. 8, n. 74;
fr. 12 (B 8):
com. a T 128; cap. 8, n. 75;
fr. 12 (B 8) 3: cap. 1 n. 120;
fr. 16 (B 26)
12: com. a T 70;
fr. 21-22 (B 27-29): cap. 1 n. 11;
fr. 22, 3 (B'28, 1):
com. a T 40;
fr. 25 (B 22) 5: cap. 8, n. 7 4 ;
fr. 26 (B 20) 2: com. a T
3;
fr. 4 7 (B 35) 14ss: cap. 1 n. 120;
fr. 60 (B 71) 4 : cap. 8, n. 7 4 ;
fr.
85 (B 31) : cap. 8, n. 7 4 ;
fr. 86 (B 87): cap. 8, n. 7 4 ;
fr. 99 (B 129):
com. a T 111; cap. 7, n. 29;
fr. 102 (B 112) 4: cap. 6, n. 15;
fr. 103
(B 114): com. a T 4 9 ;
fr. 107 (B 115) 7s: com. a T 70; com. a T 74;
fr.

2 0 4

INDICE

DE PASAJES

CITADOS

108 (B 117): com. a T 70; com. a T 111;


fr. 109 (B 116): com. a T 16;
fr. 110 (B 126): com. a T 72;
fr. 113 (B 121): com. a T 50;
fr. 114 (B
124): cap. 6, n. 15;
fr. 118 (B 128) 8ss: com. a T 93;
fr. 120 (B 139):
com. a T 9 3 ;
fr. 122 (B 136): com. a T 9 3 ;
fr. 124 (B 137) 1-2: com.
a T 70; 5ss: com. a T 9 3 ;
fr. 124 (B 137) 9-10: com. a T 70;
fr. 128
(B 141): com. a T 91; cap. 6, n. 15;
fr. a(ii) (w. 266s) Martin-Primavesi:
com. a T 70;
fr. a(ii) (v. 282) M.-P. : com. a T 70;
fr. d 5s M.-P.: com.
a T 93
Epimen. fr. 1 D.-K.: cap. 6, n. 15
Epiph. Const. Haer. 4, 2, 5: cap. 7. n. 3
Epistolograph. Graec. 603, 9 Hercher: cap. 7, n. 15
Eudem. fr. 89 Wehrli: com. a T 58;
fr. 90: cap. 7, n. 29
Eur. Antiopa fr. 182a: cap. 1 n. 3 4 ;
Cret. fr. 2 Jouan-Van Looy = 4 7 2 , 9ss
Nauck 2 : T 84;
Erect, fr. 2 2 Jouan-Van Looy: cap. 3 n. 3 ;
fr. 638
N 2 : cap. 3 n. 16: cap. 3 n. 16;
833 N 2 : cap. 3 n. 16;
Hipp. 9 5 2 - 9 5 4 :
T 83;
M e l a n . fr. 5 Jouan-Van Looy: T 13 I;
Supp. 533s: cap. 3
n. 3
Euseb. Praep. Ev. 3, 8, 2: T 8; 5.2;
13, 12, 4: T 94
Eust. in II. p. 1163, 5 6 : T 4 7 ;
p. 1180, 14: cap. 1 n. 9 0
> Galen. Histor. philos. 56: cap. 1 n. 100
Gell. 4, 11: T 9 0 V
Gregor. Naz. Carmina arcana 7, 23 (34 Moreschini): T 72
Hecat. Abder. FGrHist 2 6 4 F 25: com. a T 1 1 6
Heraclid. fr. 113a Wehrli: T 4 1
Heraclit. 2 2 A 1 D . - K . : com. a T 114;
fr. 3 Marcovich (B 17): com. a T 116;
fr. 14 (B 93): com. a T 4 9 ;
fr. 17 (B 129): com. a T 108;
fr. 4 1 (B 88):
3.5;
fr. 4 5 (B 23): cap. 1 n. 7 5 ;
fr. 4 7 (B 62): 3.5; com. a T 81;
fr. 5 0 (B 15): 5 . 3 ;
fr. 5 2 (B 94): cap. 1 n. 75; T 1 1 5 ; .
fr. 57 (B 3): T
115;
fr. 66 (B 36): com. a T 39;
fr. 73 (B 63): com. a T 81; com. a T
114;
fr. 7 7 (B 67): com. a T 6; com. a T 51; 3.5; 5.3;
fr. 80 (B 28):
-cap. 1 n. 75;
fr. 82 (B 66): com. a T 3 6
Herm. in Phdr. 122, 19 Couvr.: T 102;
142, 13: T 1 0 1 1
Herm. Irris. gent. phil. 14: cap. 1 n. 9 6
Herodt. 2, 3 7 : cap. 4, n. 12;
2, 81: T 9 2 I; cap. 7, n. 2:
2, 123: T 56;
4, 79s: 3.5
Hesiod. Op. 251: cap. 1 n. 73;
Th. 26ss: cap. 6, n. 15;
745ss: com. a
T 96;
9 0 2 : cap. 1 n. 84
Hieronym. adv. Iov. 2, 14 (PL 22, 3 1 7 c Migne): cap. 4, n. 4
Hippol. 1, 21, 3: com. a T 55;
1, 32, 2: com. a T 4 2
Horn. II. 8 , 1 9 : com. a T 3;
8, 4 3 8 : com. a T 102;
20, 73s: cap. 1 n. 103;
24, 5 2 7 - 8 : com. a T 1 3 7 ;
Od. 8, 3 3 5 : com. a T 137;
10, 86: com.
a T 96
Hor. Ep. Pis. 3 9 1 : cap. 4 , n. 6
Hymn. Cer. 256s: cap. 6, n. 15
Iamblich. in Tim. fr. 7 4 Dillon: 7.1; T 1 0 7 I I ;
Protr. 2 1 : T 9 0 IV;
38,
17: T 88;
77, 27: T 63 IV;
Vit. Pyth. 13, 62: T 1 0 8 II;
14, 63:
cap. 7, n. 29;
2 3 , 155: com. a T 111;
28, 145: 7.1; T 107 I;
28,
151: T 108 I;
2 9 , 164: com. a T 1 1 1
IG P 1179: cap. 3 n. 3
IKnidos 3 0 3 , 11: cap. 7, n. 2 6
Inschriften von Smyrna, 7 2 8 Petzl: cap. 4, n. 12

2 0 5

TEXTOS

R F1COS Y F I L O S O F I A

PRESOCRT1CA

Inscr. sep. Pirae. ca. 3 5 0 a. Ch.: cap. 3 n. 3


lo Chius fr. 116 Leurini: T 106; cap. 7, n. 2
Ioann. Lyd. De mens. 2, 12 (33, 8 Wnsch): cap. 7, n. 6
Ioann. Malal. Chronograph. 4, 7 (52 Thurn): JT 23 I;
4, 7 (53 Thurn): T 103
Ioann. Philopon. De aetem. mun. 212, 2 0 Rabe: T 1 2 I I ; in. Aristot. De an.
2 0 2 , 3 Hayduck: T 54 II
Ps.-Iustin. Coh. ad Gr. 15, 1 (43 Marc.): T 100;
De monarch. 2, 5 (90
Marc.): cap. 7, n. 11
Lamella aurea Entellae inventa: cap. 7, n. 33
Lamella aurea Hipponii reperta: T 110 *
Lamella aurea Pharsalis reperta: T 50
Lamella aurea Pheris reperta: cap. 3, n. 5 3 ; cap. 7, n. 33
Lamellae aureae Thuriis reperta: T 36; cap. 3, n. 53; cap. 3, n. 57.
Lamella aurea Pelinnae (Palaiogardiki) reperta: T 67, com. a T 76; cap. 3, n. 5 7
Lamellae osseae Olbiae repertae: T 51; 3.5; 5.3
Leucip. fr. 67 A 1 D.-K.: com. a T 38
Liban. Deci. 4 9 , 2, 11: cap. 1 n. 7 6
Lue. Luct. 5: cap. 7, n. 2 6
Macrob. Sat. 1, 18, 18: T 9 5
Mnesimach. fr. 1 K.-A.: cap. 4, n. 8
Moschion. TGrF 9 7 F 6: cap. 4, n. 6
Olympiod. in Aristot. Categ. prol. 12, 8 Busse: T 4 9 ; 7.1;
in Plat. Gorg.
153, 2 0 , Westerink: cap. 3, n. 58;
in Plat. Phaed. 10, 6 (145 Westerink): T 6 1 I I ; 7.1
Origen, c. Cels 4, 10 (I 281, 2 Koetschau): com. a T 116
Orph. Hymn. 4 3 , 2: cap. 1 n. 84;
60, 2: cap. 1 n. 84;
62, 70: cap. 1 n. 77;
7 7 , 9-10: T 111
Ovid. Met. 1, 5s: cap. 1 n. 63
P. Bonon. (Lloyd-Jones - Parsons [1978]) v. 129: com. a T 72
P. Derveni col. I: T 112;
col. H: T 113;
col. IH: T 114;
col. IV: T 115;
col. V: com. a T 68; T 116;
col. VI: T 117;
col. VI 1: cap. 3 n. 13;
col. VI 8: com. a T 38;
col. VH: T 118;
col. VIH: T 119;
col. IX:
T 120;
col. IX 10: com. a T 118;
col. X : T 121;
col. X 1: com. a
T 118;
col. X 9: T 96;
col. XI: T 122;
col. X I 1 : T 96;
col. X I
9: T 96;
col. XH: T 123;
col. X H 1 : T 9 6 ;
col. XIII: T 124;
col.
x m 5: com. a T 118;
col. XIV: T 125;
coi. XV: T 126;
col. XVI:
T 127;
col. X V I 1 : T 2. com. a T 4 ;
col. XVI 9: cap. 5, n. 2 ; T 9 7 ;
col. X V I 1 1 : cap. 1 n. 2 7 ;
col. XVH: T 128;
col. XVH 2ss: T 6;
col.
X V I I 1 3 : com. a T 118;
col. XVIII: T 129;
col. X V m Is: T 6;
col.
X I X : T 130;
col. X I X 8ss: T 6;
col. X X : T 131;
col. X X I : T 132;
col. X X H : T 133;
col. XXIII: T 134;
col. XXDI lss: T 9 ; com. a T
42;
col. XXIV: T 135;
col. X X I V 1: T 4 0 ; 6.3;
col. X X V : T 136;
col. X X V 13ss: T 10;
col. XXVI: T 137;
col. X X V I lss: T 10
P.Oxy. 2 2 1 , 9, 1: T 9;
2 8 1 6 fr. 1, 9-18: T 13 IV
Parmen. 2 8 B 1 1 ss D.-K.: com. a T 101;
B 1, 11: com. a T 9 6 ;
B 1, 14:
com. a T 34; 6 . 1 ;
B 1 , 1 8 : cap. 6, n. 11;
B 6, 3ss: com. a T 103;
B
6, 6: com. a T 100;
B 8, 4: cap. 1 n. 6; cap. 5, n. 2; com. a T 9 7 ;
B 8,
17s: com. a T 50;
B 8, 43: T 104;
B 8, 4 4 : com. a T 4 0 ; 6.3;
B
8, 5 5 : com. a T 98;
B 10, 4-5: com. a T 99;
B 13: com. a T 9; 6.2;
8.5;
B 14: com. a T 42; cap. 6, n. 10;
B 15: com. a T 4 2
Paus. 9, 39, 7: cap. 7, n. 26.

2 0 6

INDICE

DE PASAJES

CITADOS

Phiala alabastrina inscripta (Delbrueck-Vollgraff [1934] D): T 13 II


Pherecr. fr. 113, 30 ss K.-A.: cap 3, n. 34
Pherecyd. 7 B 1 D.-K. (14 Schibli): com. a T 15
Philet. fr. 17 K.-A. : cap. 3, n. 58
Philodem. De piet. (P. Hercul. 1428 IX 6 p. 83 Gomperz): cap. 1 n. 14
Philol. 4 4 B 14 D.-K. (p. 402ss Huffman): T 63 III
Philon de Iosepho 48: cap. 1 n. 76
Philostr. Vit. Apoll. 6, 11: cap. 4, n. 8;
8, 7: cap. 4, n. 15
Ps. Phocyl. 107s: cap. 3 n. 3
Phot. Bibl. n. 185, 200 Henry: cap. 1 n. 113;
L e x . s. v. Niions: cap. 1
n. 90
Pind. fr. 129 Sn.-Maehl: Intr. n. 12;
fr. 131a: Intr. n. 12;
fr. 133: cap. 3 n.
24; com. a T 76; T 80;
fr. 137: com. a T 51;
Ol. 2, 17: com. a T
15;
13, 6: cap. 1 n. 84
Plat. Alcib. 2, 147b: com. a T 118;
Cratyl. 400c: cap. 3 n. 16; cap. 3 n.
20; T 63 I; cap. 7, n. 35;
Epist. 7, 335a: T 68 I;
Gorg. 493a:
cap. 3 n. 16; T 63 H; T 69 II;
493b: cap. 3, n. 67;
L e g . 701b: T 7 7 ;
715e: T 7 H;
716a: T 33; 6.1;
773d: cap. 1 n. 120;
782c: T 82;
854b: T 78;
870d: T 68 II;
Meno 81a: T 60;
Phaed. 62b: T
62 I; com. a T 118;
69c: T 69 HI; com. a T 118;
70c: T 61 I;
llld:
cap. 1 n. 120;
111e: com. a T 26;
Pbaedr. 248c: Intr. n. 11; com.
a T 51;
Phileb. 61bc: cap. 1 n. 120;
66c: T 98;
Resp. 330d:
T 68m;
332b: com. a T 118;
363c: T 64 I; cap. 3, n. 67;
363d: T
691;
621 ab: cap. 7, n. 26; com. a T 111;
Symp. 202e: T 109;

Theaet. 194c: com. a T 118;


Tim. 35: cap. 1 n.. 120; n. 121;
41d:
cap. 1 n. 120; n. 121;
78b-d: cap. 1 n. 113
Ps.-Plat. Axioch. 366a: cap. 3 n. 3;
371d: T 69 VI
Plot. 1, 6, 6: T 69 IV
Plut. Alex. 52: cap. 1 n. 76;
Comp. Cim. Luc. 1, 2: T 64 II;
Cons.
ad ux. 10 p. 611: cap. 8, n. 11;
D e esu camium I 7 p. 996b: com. a T
- 78; T 93;
De plac. philos. 2, 13 p. 888 f: T 41;
de Iside 25, p.
360d: T 109;
fr. 122 Sandbach: T 90 V;
fr. 178: T 65;
fr. *202:
com. a T 49; cap. 7, n. 4;
Quaest. conv. 2, 3, 1 p. 635e: T 90 I;

Sept. sap. conv. 16 p. 159c: T 85;


Ser. num. vind. 28 p. 566a: cap. 1
n. 116
Ps.-Plut. Strom. 2: com. a T 11; cap. 1, n. 53; com.- a T 31; cap. 6, n. 12
Porphyr. De abst. 2', 36: T 89;
4, 16: cap. 4, n. 12;
Tlepl dyaX|i. fr. 3 5 4
F Smith: T 8
Posidon. fr. 169 (139, 6 Theiler): 3.11;
fr. 351: cap. 1 n. 9 6
Proci, in Plat. Alcib. 103 a (54 Segonds): T 101 H;
in Plat. Cratyl. 62, 3
Pasquali: T 4 I;
in Plat. Parm. 1175, 7 Cousin: T 2 2 II;
1224, 32:
T 2 4 I;
in Plat. Remp. II 33, 14 Kroll: cap. 7, n. 9;
I I 1 3 8 , 8: T 2 6 ;
H 144, 29: T 34;
H 182, 19: cap. 3 n. 52;
H 207, 27: T 25;
H 338,
10: T 70;
H 339, 17: T 71; H 340, 11: T 74;
in Plat. Tim. I 94, 13
Diehl: T 99;
I, 124, 4: cap. 7, n. 30; I 206, 28: T 3;
I313,2:T5;
I
313, 31: T 3;
1 3 1 4 , 22: T 4 H; 1 3 2 4 , 14: T 5;
I 386, 2: T 22 I;
I 428, 41: T 28;
II 48, 15: T 42; 6.3; cap. 7, n. 9;
H 70, 3: T 30;
H 70, 11: T 29;
El 142, 12: cap. 1 n. 102;
El 161, 1: cap. 7, n. 18;
m 168, 9: 7.1; T 107 H;
m 297, 3: T 76 H;
Theol. Plat. I 4 (I
20, 6 Saffrey-Westerink): T 105;
1 5 (I 25, 26): cap. 7, n. 18;
IV 38 (IV
110, 18): cap. 6, n. 16

2 0 7

TEXTOS

R F1COS

Y FILOSOFIA

PRESOCRT1CA

Psell. Orat. For. 1, 2 5 6 1 Denis: T 23 II


Pythagor. 4 4 A 2 0 D.- K.: T 41;
58 B l a D.-K. : com. a T 114;
B 15: com.
a T 28;
B 26: cap. 1, n. 112;
B 30: com. a T 2 7 ; cap. 1, n. 112; com.
a T 55;
I p. 4 0 4 n. 2: T 41;
Carm. Aur. 54ss: cap. 6, n. 15;

fr. f Timpanaro: T 106


Rufin. Recognit. 10, 30, 3 (346, 2 4 Rehm): T 2 1 H
Schol. Hom. II. N 589 (Et 513 Erbse): T 91;
S 5 7 0 c (IV 556): T 4 7 ;
$
195 (V 95): T 9;
Od. X 51: cap. 7, n. 26;
Gregor. Naz. Or. 3 1 c.
16 (ed. Norden [1892] 614s): T 15 IV; T 18 III; T 19IV;
Lucian. Dial.
meretr. 7, 4 (280, 2 0 Rabe): cap. 4, n. 11;
Plat. Leg. 7 1 5 e (317 Greene): T 7 HI;
Phaed. 62b (10 G.): T 62 H
Semon. fr. 1, ls West: cap. 1 n. 13
Servius In Aen. 6, 5 6 5 (H 79, 14 Thilo-Hagen): T 75
Sext. Empir. Adv. math. 2, 31 (90 Mau): T 86;
9, 15 (216 Mutschmann): T
86-87;
9, 66: cap. 8, n. 21;
9, 74: cap. 8, n. 2 1 ;
9, 3 6 1 : T 38;

Pyrrhon. 3, 3 0 (141 Mutschmann) : T 38;


3, 2 3 0 : com. a T 8 1
Simplic. in Aristot. Cael. 377, 12 Heiberg: T 76 I;
560, 19: cap. I n. 33 y
61;
in Aristot. Phys 24, 13 Die. : com. a T 1; com. a T 38;
24, 20:
com. a T 16;
24, 26: com. a T 14;
146, 29: T 104;
528,14: T 26;
6 4 3 , 27: T 3;
754, 6: cap. 7, n. 29
Sokolowski n. 116 p. 196ss A 6ss: cap. 4, n. 10;
Suppl. 108, l(Rodas) : cap.
4, n. 12
Sol. fr. 3, 3 2 Gent.-Prato: cap. 1 n. 84
Soph. Oed. Col. 1381s: cap. 1 n. 7 4
Stephan, in Aristot. Rhet. comm. 319, 1 Rabe: T 23 III
Stob. Flor. 1, 2 4 , 1 (1204, 21 Wachsm.): T 4 1 ; 7.1;
3, 41, 9 (HI 7 5 9 , 3 Hense): com. a T 49; cap. 7, n. 4
Suda s.v. ' Opticus (HI 5 6 4 , 2 7 Adler): T 43; T 4 8 II; cap. 7, n. 5 ; cap. 7, n. 12;
s. v. TTpoicXos (IV 210, 8): cap. 7, n. 10;
s. v. TMcrypas (IV 2 6 5 , 12) : T
9 0 II;
s. v. Supiav? (IV 4 7 8 , 25) : cap. 7, n. 10
Syrian. in Aristot. Metaph. 11, 35 Kro: Intr. n. 18; cap. 1 n. 3 6 ; cap. 7, n. 8;
43, 10: cap. 7, n. 8
Terpander fr. 3 Gostoli ( = PMG 698, 1 Page) : cap. 1 n. 13
Thaies 11 A 12 D.-K.: com. a T 14;
A 22: com. a T 38;
A 23: com. a T
114
Themist. Or. 30, p. 349b (183, 7 Downey Norman): cap. 4, n. 4
Theo Smyrn. Expos, rer. math. 104, 2 0 Hiller: T 37; com. a T 5 2
Theol. Arithm. 4 8 , 6 De Falco: cap. 7, n. 6
Theophrast. ap. Simplic. in Aristot. Phys. 24, 26: com. a T 14;
De sens.
3 9 : com. a T 2 1
Theopomp. FGrHist 115 F 64: com. a T 58
Txmo Suppl. Hell. 834: com. a T 4 0
Titulus saec. II p. Ch. in vico Sabinorum qui Scandriglia appelatur repertus: T
73
Vett. Valens 3 1 7 , 19 Pingree: cap. 2 n. 8; T 52; T 55; T 5 9
Xenocr. fr. 2 1 9 Isnardi Parente: T 79;
fr. 2 2 5 : T 109
Xenoph. fr. 2 6 , 1 Gent.-Prato: com. a T 9 5 ;
fr. 26, 2: com. a T 9 4 ;
fr. 27:
5.2;
fr. 2 8 : com. a T 94;
fr. 30: com. a T 2 6 ;
test. 63: com. a T
40
Xenophont. Oecon. 7, 4 0 : T 69 V

2 0 8

O T R O S

T T U L O S

GIORGIO COLLI

La sabidura griega

GREGORIO LURI

Gua para no entender a Scrates


El proceso de Scrates
Prometeos. Biografas de un mito

FRIEDRICH NIETZSCHE

Los filsofos

preplatnicos

ROXANA B. MARTNEZ NIETO

La aurora del pensamiento

griego

SIMONE WEIL

Intuiciones

precristianas

PLATN

Cratilo o Del lenguaje

FRANCISCO SAMARANCH

El saber del deseo. Releer a Aristteles

CORNELIUS CASTORIADIS

Sobre el Poltico de Platn

CARLOS GARCA GUAL (EDITOR)

Historia de la filosofa antigua

BIBLIOTECA LUIS ANGEL A R A N G O - B D E U R

Alberto Bernab

2 9004 01728139

Catedrtico de Filologa Griega en la Universidad Complutense de Madrid, es autor de diversos trabajos sobre
los presocrticos. Entre ellos cabe destacar el libro De
Tales a Demcrito. Fragmentos presocrticos ( 2 2 0 0 1 )
y artculos como Los filsofos presocrticos como
autores literarios ( 1 9 7 9 ) , Modelos de tiempo en
las cosmogonas presocrticas ( 1 9 9 0 ) y Lo uno y
lo mltiple en la especulacin presocrtica: nociones, modelos y relaciones ( 1 9 9 8 ) . Sobre el orfismo
ha publicado, entre otros estudios, una edicin de
fragmentos ( 2 0 0 4 ) , el libro Hieros logos. Poesa rfica sobre los dioses, el alma y el ms all ( 2 0 0 3 ) y,
en colaboracin con A. Jimnez San Cristbal, Instrucciones para el ms all: las laminillas rficas de
oro ( 2 0 0 1 ) . Acerca de las relaciones del orfismo con
la filosofa, es autor del trabajo Platone e l'orfismo
( 1 9 9 8 ) , as como del captulo Orfismo y pitagorismo de la Historia de la Filosofa antigua (coord.
de C. Garca Gual) ( 2 2 0 0 4 ) , dentro de la Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa publicada en esta
misma Editorial.