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LA LÓGICA DE LA FE
Manual de Teología Dogmática

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A. CORDOVILLA PÉREZ (ED.)
P. FERNÁNDEZ CASTELAO, S. MADRIGAL TERRAZAS,
C. MARTÍNEZ OLIVERAS, N. MARTÍNEZ-GAYOL FERNÁNDEZ,
P. RODRÍGUEZ PANIZO, G. URÍBARRI BILBAO

LA LÓGICA DE LA FE
Manual de Teología Dogmática

2013

Servicio de Biblioteca. Universidad Pontificia Comillas de Madrid
La LÓGICA de la fe : manual de teología dogmática / A. Cordovilla Pérez (ed.), P. Fernández
Castelao, S. Madrigal Terrazas, C. Martínez Oliveras, N. Martínez-Gayol Fernández, P. Rodríguez Panizo, G. Uríbarri Bilbao. -- Madrid : Universidad Pontificia Comillas, 2013
797 p. -- (Biblioteca Comillas. Teología ; 6)
Bibliografía. Índices
ISBN 978-84-8468-492-3
1.Teología dogmática 2. Creación 3. Eclesiología 4. Escatología 5. Fe 6. Redención I. Cordovilla Pérez, Ángel II. Castelao, Pedro F. III. Madrigal Terrazas, J. Santiago (1960-) IV. Martínez
Oliveras, Carlos V. Martínez-Gayol Fernández, Nurya VI. Rodríguez Panizo, Pedro VII. Uríbarri, Gabino (1959-)

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© 2013 Universidad Pontificia Comillas
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ISBN: 978-84-8468-492-3
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de este libro por cualquier procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de la información, sin
permiso escrito de la UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS.

Contenido

I. CREO..........................................................................................................

15

1. Teología fundamental (§§ 1-5) .................................................................
P. Rodríguez Panizo

17

II. CREACIÓN: CREO

EN

DIOS PADRE ..................................................................

2. El misterio de Dios (§§ 6-10) ...................................................................
A. Cordovilla Pérez
3. Antropología teológica (§§ 11-17) ...........................................................
P. Fernández Castelao

III. REDENCIÓN: CREO

87

89

171

EN JESUCRISTO ...................................................................

275

4. Cristología - Soteriología - Mariología (§§ 18-26) ...................................
G. Uríbarri Bilbao

277

IV. SANTIFICACIÓN: CREO

ESPÍRITU SANTO ...................................................

393

5. La Iglesia y su misterio (§§ 27-34) ..........................................................
S. Madrigal Terrazas
6. Los sacramentos de la Iglesia (§§ 35-43) ................................................
C. Martínez Oliveras
7. Escatología (§§ 44-46) ..............................................................................
N. Martínez-Gayol Fernández
8. Virtudes teologales (§§ 47-48) .................................................................
N. Martínez-Gayol Fernández

395

EN EL

AMÉN, P. Rodríguez Panizo ............................................................................

7

497
631
713

755

La Dogmática como comprensión unitaria de la verdad del Cristianismo ha sido una disciplina teológica prácticamente olvidada en la teología
contemporánea. Dos razones pueden haber influido para ello. En primer
lugar, por el carácter negativo del adjetivo dogmático del que se forma el
sustantivo, ya que este se ha entendido vinculado a una comprensión de
la fe segura de sí y a un ejercicio de la razón cerrado sobre sí que quiere
imponer al otro su modo de ver las cosas. Y, en segundo lugar, porque
frente a una teología sistemática que había impuesto su visión unitaria del
contenido y la explicación de la fe durante casi cuatro siglos, la teología
moderna se vio en la necesidad de romper este esquematismo y descubrir
nuevas perspectivas y matices a través de la pluralidad de sus disciplinas
(exégesis, historia, fundamental, sistemática, moral, pastoral, catequética,
etc.). Después de más de medio siglo explorando caminos que nos han
aportado una enorme variedad de conocimientos y experiencias, desde
las cuales hemos enriquecido ese conocimiento humano sobre Dios que
llamamos teología, pensamos que es el momento no sólo de profundizar
en el conocimiento particular adquirido, sino de asumirlo de la mejor forma posible para ponerlo en relación bajo una estructura común. Esa es
la tarea primera de una Dogmática, mostrar la relación intrínseca entre las
diferentes afirmaciones teológicas, de los diferentes campos de investigación, articulados en una estructura común que dé razón del Cristianismo en
su intrínseca pretensión de verdad. Estamos convencidos de que no es el
almacenamiento de conocimientos, sino su articulación en una estructura
común, mostrando el nexo interno que los une, lo que permite adquirir a
un estudioso de la teología una auténtica razón teológica. En este sentido
ya se ha convertido en un lugar común la afirmación que Goethe expresaba
a un alumno en su Fausto: «Tienen todos los componentes en la mano, pero
les falta, por desgracia, el lazo que los une». La Dogmática busca y pretende
articular la lógica interna de la fe, preguntándose por el Cristianismo como
un todo, para desde aquí tratar de mostrar cuál es su realidad más específica
y singular que la distingue y, a su vez, la pone en relación con otras ciencias
humanas y con otras tradiciones religiosas.

9

LA LÓGICA DE LA FE

La estructura que hemos seguido para la elaboración de esta dogmática
ha sido la más sencilla y clásica que tiene la teología cristiana desde sus
orígenes: la estructura trinitaria de los símbolos de la Iglesia Antigua. La
teología cristiana habla únicamente de un solo misterio que se articula en
tres dimensiones fundamentales: la Trinidad, la encarnación de Dios y la
santificación del hombre. En este sentido, los Símbolos de la Iglesia están
divididos en tres partes: la primera referida al Padre (Creación), la segunda
al Hijo (Redención) y la tercera al Espíritu (Santificación). Esta estructura
trinitaria es la que hemos querido mantener en nuestra dogmática. No obstante, en la primera teología cristiana, la Trinidad nunca ha sido pensada de
forma aislada de la historia de la salvación. Por eso a esta articulación trinitaria de la dogmática, se le une una dimensión histórico salvífica. En realidad, los mismos Símbolos de la fe ya lo hacen al relacionar el misterio de la
creación al Padre, el acontecimiento de la redención al Hijo y el proceso de
santificación del hombre y del mundo por medio de la acción de la Iglesia
al Espíritu. Esta estructura trinitaria, atravesada por una dimensión histórico
salvífica, hace que cada parte de la dogmática esté construida desde la polaridad o la alteridad. La teología cristiana nunca habla de un Dios aislado
y solitario, sino de un Dios que es relación; que es relación en sí mismo y
que es relación al mundo. Así la primera parte, contemplada bajo la luz del
misterio del Padre se refiere al mundo como creación de Dios y llamada
ya a la comunión de vida con él. En esta parte hemos situado los tratados
clásicos de Trinidad y de Antropología (teología de la creación, antropología, gracia). La segunda parte, comprendida desde el misterio de Cristo, la
compone los tratados clásicos de cristología, soteriología y mariología. Finalmente, la tercera parte está contemplada desde la persona del Espíritu y
en ella hemos integrado los tratados clásicos de eclesiología, teología de los
sacramentos, escatología y la existencia cristiana (virtudes). Esta estructura
está anticipada por una reflexión sobre el acto de la fe (creo) y un epílogo
inspirado en el amén conclusivo del Símbolo. Partimos de la convicción de
que la teología dogmática y fundamental son inseparables, como lo son la
explicación del contenido y la pregunta por el fundamento. Pero también,
la teología es inseparable de la concreta vida cristiana, que tiene su lugar
de expresión más importante y de realización sacramental en el amén y la
doxología con la que concluye toda oración de la Iglesia, en donde están
presentes el cristiano individual y toda la humanidad.
Respecto al método, hemos preferido también la clásica articulación por
medio de tesis enunciativas en forma de párrafos con la consiguiente explicitación de cada una de esas tesis. De esta manera pretendemos que esta
Dogmática gane en objetividad y en claridad. En el cambio del primer al
segundo milenio, un monje benedictino llamado Anselmo respondió a las
preguntas fundamentales de la teología desde la verdad de la fe y la luz

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LA LÓGICA DE LA FE

interna de ellas. Trató de evitar el camino de las afirmaciones realizadas
mediante las autoridades, para buscar una evidencia originaria, más allá de
los enunciados formales de la teología. Frente a un riesgo de formalización
del lenguaje teológico (también del posconciliar), hemos querido volver a
mostrar esa verdad y luz interior de las afirmaciones de fe y de la teología cristiana (La lógica de la fe). Por esta razón, teniendo como trasfondo
el enorme esfuerzo de las investigaciones parciales sobre temas particulares de la teología en sus diversos campos, nuestra pretensión es mostrar
su esencia, desde el esfuerzo por la objetividad de lo que esa afirmación
significa en su entraña más profunda, y por la relación que establece con
otras afirmaciones teológicas, es decir, siendo conscientes de que cada afirmación es un fragmento que forma parte de un todo. Este ha sido nuestro
deseo y esperamos haberlo conseguido, aun cuando sea de forma fragmentaria, contingente y parcial.
La acentuación que hemos hecho por la búsqueda de la lógica interna
de la fe frente a las autoridades que la sostienen como forma fundamental
de argumentación nos ha llevado a optar porque las citas bibliográficas estén integradas en el texto evitando así el exceso de notas a píe de página
que entorpecen una lectura fluida del contenido. El lector encontrará una
bibliografía básica en cada uno de los capítulos que sirve como referencia
fundamental del contenido desarrollado y donde hallará los datos íntegros
de las obras y autores citados en el texto.
Queremos agradecer a la Universidad Pontificia Comillas que acogiera
como proyecto propio de la Universidad esta investigación que ha durado
tres años y que ahora, por fín, gracias a su servicio de Publicaciones ve
definitivamente la luz. Con la esperanza de suscitar el diálogo y debate
teológico así como la profundización en la fe cristiana lo ponemos ahora
en manos del lector.
Ángel Cordovilla Pérez,
Director del Departamento de Teología Dogmática
y Fundamental,
Universidad Pontificia Comillas, Madrid.

11

Siglas y abreviaturas

AG
Adv. haer.
CCSL
CD
CDF
CEC
CFF
CIC
CT
CTI
DENT
DH

DTNT
DV

Ad Gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia,
Concilio Vaticano II.
Ireneo de Lyon, Adversus Haereses.
Corpus Christianorum Serie Latina.
Christus Dominus. Decreto sobre el ministerio pastoral de los
obispos, Concilio Vaticano II.
Congregación para la Doctrina de la Fe, Documentos 19662007, BAC, Madrid 2008.
Catecismo de la Iglesia Católica, 1992.
Karl Rahner, Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona
1998
Código de Derecho Canónico, 1983.
Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Catechesi Traedende,
1979.
Comisión Teológica Internacional, Documentos 1969-1996,
BAC, Madrid 1998.
H. Balz-G. Schneider (eds), Diccionario Exegético del Nuevo
Testamento, 2 vols., Sígueme, Salamanca 1996-1998.
E. Denzinger-P. Hünermann, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. bilingüe,
Herder, Barcelona 2000.
L. Coenen (ed), Diccionario Teológico del Nuevo Testamento,
Sígueme, Salamanca 1984-1987.
Dei Verbum, Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación, Concilio Vaticano II.

13

LA LÓGICA DE LA FE

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EN
Etym.
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FR
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PDV
PL
RICA
RGG

RM
RTh
SC
STh
TD
UR
WA

Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales.
Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, Exhortación Apostólica La
evangelización del mundo contemporáneo, 1975.
Isidoro de Sevilla, Etimologías.
J. Collantes, La fe de la Iglesia católica, BAC 42009.
Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio, 1998.
Gaudium et Spes. Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el
mundo actual, Concilio Vaticano II.
W. Kern, H. J. Pottmeyer, M. Seckler, (eds.), Handbuch der
Fundamentaltheologie, vols. 1-4, Tübingen 22000.
J. S. Drey, Kurze Einleitung in das Studium der Theologie, Minerva, Frankfurt/Main 1966 (orig.: 1819).
Lumen Gentium, Constitución Dogmática sobre la Iglesia, Concilio Vaticano II.
Lexikon für Theologie und Kirche, I-IX, 2 ed., Freiburg 19571965.
Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid 1969-1984.
P. Tillich, Main Works. Hauptwerke, Walter de Gruter, BerlinNew York 1987 (vol. 4) y 1988 (vol. 5).
Nouvelle Revue Theologique, Tournai, Lovaina, París.
New Testaments Studies
Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, Exhortación apostólica postsinodal sobre la formación del sacerdote en la situación actual
J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series latina, París
1857-1866.
Ritual de Iniciación Cristiana de Adultos.
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch
für Theologie und Religionswissenschaft, 3 ed., Tübingen 19571962.
Juan Pablo II, Redemptoris Missio, Encíclica sobre la validez
permanente del mandato misionero, 1990.
Revue Thomiste, Paris.
Sacrosanctum Concilium. Constitución dogmática sobre la Divina Liturgia, Concilio Vaticano II.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, BAC, Madrid 1952.
Hans Urs von Balthasar, Teodramática, vols. 1-5, Encuentro,
Madrid 1990-1996.
Unitatis Redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo, Concilio
Vaticano II.
Martin Lutero, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883.

14

I

CREO

.

§ 1. REFLEXIÓN TEOLÓGICA SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LA FE La primera palabra del Símbolo de la Fe es credo. La Teología Fundamental tiene como tarea dar razón de la pretensión de verdad del cristianismo ante la radicalidad filosófica. devuelve la plena dignidad teológica a la consideración de los presupuestos y condiciones de posibilidad de la fe cristiana. la presente obra comienza la exposición de los contenidos de la fe por una presentación de algunos de los aspectos más importantes de la Teología Fundamental. sino que al asumirlos en la tarea de justificación antropológica del creer. la profundidad religiosa o la creatividad cultural y científica (dimensión apologética). como una reflexión de bases rigurosamente teológica que no deja los contenidos de la revelación en el atrio de unos preámbulos puramente racionales e históricos. en la convicción de la unión profunda que debe darse entre ésta y la dogmática. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL PEDRO RODRÍGUEZ PANIZO I.1. 17 . Semejante tarea exige una profundización en los fundamentos de la fe. Por esta razón.

incluso.15-16 la carta magna de la disciplina y del quehacer teológico en general. ver en 1Pe 3.LA LÓGICA DE LA FE 1. la cifra de su identidad. Las traducciones corrientes a las lenguas vernáculas no dejan ver con claridad el matiz de lo que pide el texto original: «toimoi e prς pologan pant t a to ti m. Dar razón de la fe Es sin duda un lugar común en las reflexiones de la Teología Fundamental.

nota 3). En este punto también se muestra de acuerdo con él Hansjurgen Verweyen. Seckler. sino que. además. al hacerlo así —piensa—. 37. no tanto en el hecho de que Seckler lo interprete como el motivo (fundamento. Si bien esto no es óbice para relajarse en la formación permanente que la fe cris- 18 .. hecha patente en la profesión personal de la fe bautismal y del credo. tenga que ser un teólogo profesional que domine con soltura la exégesis bíblica y la especulación sistemática. respuesta) a todo el que os pida razón acerca de la esperanza que hay en vosotros». hay que legitimar de forma no menos racional.ς lgon pert ς n mn lpdoς». M. Además. lo que no significa necesariamente que el cristiano medio —incluso el menos instruido—. sino de una justificación capaz de dar cuenta y razón del lógos de la esperanza (cfr. de lo que se pide la apo-logía no es de la esperanza sin más. el texto recuerda que no se trata simplemente de dar mera información al que lo pida. sino también de vida ética en consonancia con él y de expresiones de todo tipo en las diversas dimensiones y niveles de la existencia humana. la realidad de la revelación y hacerlo de modo no-extrinsecista (H. esta permanente disposición a la respuesta. razonable. En este sentido. Rom 8. comprometía y obligaba personalmente a cada cristiano en una situación de persecución. y que literalmente traducido sería algo así como: «prestos siempre para la defensa (justificación. Con todo. Verweyen. de manera que el objeto de la defensa sea precisamente ese lógos. lo que implicaba una praxis que hacía reconocible la opción responsable a favor del novum que distinguía a los cristianos de los demás (ibid. pues. pues el tipo de interrogación del que habla la carta. no se agota sólo en mostrar que está dotada de sentido. contenido) dotado de sentido de la esperanza. en la que cabía contar con la posibilidad de ser arrestado por un juez al confesar la pertenencia a Cristo. lo que ha llevado a Max Seckler a afirmar que no se trata de una defensa cualquiera. no queda suficientemente claro que el fundamento razonable de ésta (vernünftige Grund). además. 351-357).31-39) y que es. se pide a todos los cristianos. que posee un lógos interno que no sólo es matriz de pensamiento. la esperanza cristiana está sostenida en un fundamento que resiste a cualquier amenaza (cfr. «Fundamentaltheologie». colmando así la curiosidad de quien pregunta sin que le vaya el ser en ello. Gottes letztes Wort. sino del lógos inscrito en ella. es decir. 37-38). Como se ve.

Dumèry. Y es que. de piedad y reflexión. según la conocida expresión que da título a una obra de H. en el que todo se asienta del modo más bello y misterioso. la razón de la esperanza. según Verweyen. en los debates trinitarios y cristológicos que dieron lugar a los elementos fundamentales de la dogmática cristiana. En el contexto de la búsqueda de Dios por parte de los monjes medievales. impide a ésta limitarse a ser un grito. un esfuerzo de comprensión de los fundamentos de la revelación que cristalizó en una argumentación conceptual compleja y sutil que. a todo lo demás en virtud del núcleo de la esperanza.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL tiana exige en todas las épocas y.. 38). el arrianismo o el nestorianismo. de modo que vieron la fe no tanto en relación con los diversos ámbitos culturales de los pueblos. puede ser llevada a término por cualquier creyente en cualquier lugar o situación y a cualquier edad. supuso. en una constante trasformación interior (cfr. el criterio para ver si efectivamente es ésta estimable y contagiosa o simplemente ilusoria (cfr. donde todo está en continua mutación y sucede a una velocidad vertiginosa. que es la entrega de la vida entera. de modo que la defensa de la fe frente a herejías como el docetismo. En su encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins de Paris. a la vez. debe hacerse apo-logía. Esta exigencia que nace del interior de la fe cristiana. Semejante misión. se hiciera un esfuerzo conceptual tan extraordinario. encontrándose aquí. sin dejarse atrapar en la tiranía de los conceptos. lo que Pablo denomina «culto razonable» en Rom 12. No 19 . supo responder de manera original y profunda a los desafíos que el nuevo contexto presentaba. el papa afirma que ahí estaba para ellos la expresión clásica de la «necesidad intrínseca derivada de la naturaleza de su fe» por hacerse comunicable: «el Lógos. Ibid. la más real de todas y que las abarca a todas. especialmente. no impide al frágil presente de cada cristiano que se convierta en el testimonio del amor infinito del Dios Trino. de apologética e inculturación. lejos de «helenizar» la fe cristiana. sino una exigencia que brota del propio lógos interno de la revelación cristiana y de la universalidad de Dios y de la razón abierta a él. Benedicto XVI hizo referencia al texto de 1Pe 3. en la que nos ha tocado vivir. 12.1 (tn logikn latrean). vinculado al discernimiento para no acomodarse a los criterios de este mundo y descubrir la voluntad de Dios. cosa que los cristianos de la Iglesia antigua no consideraron propaganda para el crecimiento del grupo naciente. y la impele a tener en cuenta las exigencias de la razón. por citar sólo algunas. cuanto con «el ámbito de la verdad» (Ecclesia 3433 [2008] 16-17). Llama la atención cómo en los primeros siglos de la Iglesia.2). La fuerza persuasiva de la apología proviene de la capacidad de renunciar. a este respecto. en caso de necesidad. Conviene recordar.15. algo en sí tan complejo y con tan diversas posibilidades de realización. debe llegar a ser respuesta». Asombra la unidad de lo que hoy llamamos Teología Fundamental con la dogmática.

3 [BPa 30. más preocupados por la causa del Lógos que por lo que le complace. en un sermón contra los discípulos de Eunomio. 23-VIII-2011. de manera desinteresada y en el momento oportuno. sobre la necesidad de hablar de Dios con decoro. a pesar de las diferencias de método en puntos concretos» (J. la teología. por tanto. sin ceder a la charlatanería de preguntas inverosímiles y aprendiendo a poner freno a nuestra lengua cuando conviene a la profundidad del misterio del que se habla. confundiendo su lógos interno. sino «con aquellos que se toman el asunto en serio y no como una cosa cualquiera. Gesché. esto es de aparecer en cualquier momento como interpretación insuficiente de su objeto» (El Correo. Teoría de los principios teológicos. verdadera «helenización» de la fe. tiene sus propias defensas o ámbitos de holgura para evitar que los conceptos que utiliza sean indignos del término al que se refieren. por ejemplo sobre la generación del Verbo. incrustada en toda afirmación teológica. si quiere ser viva. Gesché propone que los conceptos de la teología conserven ese cierto candor que poseen en su momento más originario. de ser “falsada”. 79]).LA LÓGICA DE LA FE se puede imaginar lo que sería del cristianismo sin los Padres de la Iglesia. con el interés puramente especulativo. Jesucristo. de ceder a la manía de discutir o de hacerlo. 179). como el arrianismo. Gregorio Nacianceno llamaba la atención. frente a las desviaciones de interpretación que la desvirtuaban. En este sentido. Nicea o Calcedonia: «cuando los padres concibieron la fe como una philosophia y la pusieron bajo el programa del credo ut intelligam. Uno de ellos es lo que. ayudaron a ésta en la preservación del núcleo transcultural que la inhabita. no exento de cierta brutalidad e indiscreción. se podría llamar «Constante Galileo». Como ha señalado con toda razón Adolphe Gesché. El autor toma esta expresión analó- 20 . 230). En este sentido. saliendo de uno mismo al encuentro de Dios mediante la oración. no coincidiendo con la confesión de la fe. Y es que la tarea de conceptualización no está libre de riesgos. 24). su elocuencia y su rumbo» (A. en otra forma de sobria ebriedad. dentro de nuestros límites. no bajo cualquier aspecto. «la posibilidad. como intelección de la fe. objeto también de diversión placentera» (Discurso 27. no puede olvidar el problema vital que la puso en pie: «toda comunidad que pierde su imaginación y su propia capacidad de inventar pierde su dinamismo. No se trata. en el más cercano a la razón simbólica con su fuerza vigorosa. su razón religiosa. El mayor de ellos está en que los conceptos se hagan rígidos con el tiempo y entorpezcan el impulso inventivo y operativo de la fe. según el gran Capadocio. es decir. sino de forma mística y santa. Ratzinger. pues una respuesta. de forma indiscreta e irrespetuosa con el misterio. con Antonio Pérez de Oviedo. las formulaciones dogmáticas recurrieron a conceptos que. admitieron la responsabilidad racional de la fe y crearon. la teología tal como hoy la entendemos. como gustaba de decir Paul Ricoeur.

nuestras impotencias de todo tipo: las constricciones biológicas. his- 21 . 1Pe 1.26). quedaría reducida a algo puramente histórico. 15. el término final de nuestra existencia es la Vida absoluta de Dios como nuestra consumación (cfr. preservado. Se trata de un correctivo necesario. sino como significado» (ibid. “Misterizarse” es la condición de posibilidad de que un discurso no sólo tenga a Dios o lo relacionado con Dios como referente. pues no propone como solución un apofatismo radical. no se dejara percibir el misterio que se esconde en ella: Jesús. el resucitado. pues «cualquier proposición (afirmativa). además. inteligencia..22). así como las conexiones que entabla con las grandes cuestiones de la existencia humana (cfr. Hch 6. de ser un Sein zum Leben (cfr.11. Imagínese lo que sucedería si en un hipotético desarrollo teológico de la expresión «Jesús murió en una cruz a las afueras de Jerusalén». radicalmente insuficiente. A. el Hijo de Dios. semper maior. El problema no reside tanto en el uso de los conceptos. vinculada a la noción de cumplimiento. acción). «que contagia de misterio todo lo referible a Él: en él termina la referencia de toda teología. pues.9. murió crucificado en el Gólgota. y no simplemente de ésta sin más. se va desentrañando el lógos interno de la fe para que ilumine la fatalidad. en mostrar cómo es matriz de pensamiento. conservar). Este esfuerzo por responder del lógos inscrito en la esperanza. aquellos de los que nos tiene que liberar el Salvador (uno no se salva a sí mismo). se encuentra una idea positiva de ella: «salvar es llevar a una persona hasta el fondo de sí misma. de dicha de haber cumplido una vida con sentido. guardar.8. es decir. salvare: hacer fuerte. que no co-afirme o co-defina la incapacidad de sus proposiciones para agotar su propio objeto o referente es. Ap 2. Desde esta idea de plenitud como el logro del hombre entero (corazón. el Salvador. 1Cor 1. según el cual. incluidos los dogmas. o en el hecho de que la teología sea theo-légein. La tarea de esa apología consistirá. cuerpo. Jn 10. sólido.24. hablar de Dios y no callar respecto de Él. por tanto. Partiendo de la etimología del término (salvus: sano. entendiéndola —en su aplicación a la teología— en el interior de la teoría de la analogía. 29-72).). Gesché. se pueden contemplar los obstáculos que impiden la salvación. hacer que encuentre su destino» (ibid.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL gicamente del uso que tiene en la Logik der Forschung de Karl Popper. a un hecho del pasado. permitir que se realice. El destino. por naturaleza falsa». lo cual es exigido. Y así. el malogro o la perdición de su vida.10). 32). cuanto en el sentido creyente para ver la posibilidad de que nuestras conceptualizaciones y expresiones teológicas sean insuficientes o pretendan agotar su término. por su analogado principal: la misteriosidad de Dios. y sería. Esta idea positiva. al modo del budismo primitivo. puesto que nadie quiere el fracaso. puede verse ejemplificado con la idea cristiana de salvación. la recoge el Nuevo Testamento en términos religiosos tales como: «tloς zwn a nion» (Rom 6. fuerte. lozano.

el autor de 1 Pe anima a que sean ellos la ocasión del testimonio de la verdad.15). el fracaso o el mal inmerecido sufrido por inocentes. y de la fundamental en particular. 216). la muerte en todas sus formas: brevedad del tiempo.. sino que renuncian al juego de provocación mutua del mal» (N. no agresivo de respuesta: «con dulzura y respeto». 2. al generar más preguntas y dar mucho más de lo que se puede humanamente esperar. no puede por menos que escuchar. Cuando el creyente que es el teólogo escucha con todo su ser la Palabra de Dios. dejando que su propio lógos interno muestre las múltiples conexiones que tiene con todas las dimensiones de lo real. plenifica y desborda totalmente en sus estrechas aspiraciones. las objeciones y dificultades. ha hecho la mejor apo-logía de la esperanza. el versículo 16 de 1 Pe señala lo que se podría llamar el «estilo» de la apología. a veces olvidado en algunas formas de «defensa» de la fe a lo largo de la historia. iluminando cada uno de esos aspectos capitales de la existencia humana desde una profundidad inalcanzable para cualquier saber intramundano. 217).LA LÓGICA DE LA FE tóricas o existenciales. Sobre la razón de la esperanza hay que hablar en los términos que corresponden al ethos cristiano que renuncia a la revancha: «los cristianos no deben hacer depender su conducta de la hostilidad de los otros. el mal. de esta manera. proyectos inacabados. sino que deja que su lógos interno despliegue su capacidad de dar que pensar. la falta o el pecado (cfr. Ante los ataques y reproches lanzados con mala fe. tanto el sufrimiento y el daño padecidos en la desgracia. En él se exhorta a un modo conciliador. problemas y desafíos que plantean al mensaje cristiano los hombres entre los que vive. Y es que el modo cristiano de vivir da testimonio por sí mismo de su calidad moral. finitud. al mismo tiempo. La primera carta de Pedro. las voces de su tiempo. la falta de libertad. desenmascarando las acusaciones injustas y. cuanto el querido y cometido por uno mismo en la injusticia. La Teología Fundamental actual sabe que esta tarea es una tarea teológica. Brox. que no pone entre paréntesis los contenidos de la fe. como si quedaran en el atrio de unos preámbulos meramente racionales e históricos. 22 . Rom 7. finalmente. «el estilo de autopresentación (incluso verbal) del cristianismo pasa a ser el argumento a favor o en contra de su esperanza» (ibid. La dimensión apologética ad extra de la Teología Fundamental La tarea de estar siempre dispuestos a responder de la fe con responsabilidad es un rasgo permanente de la teología en general. de modo que las calumnias y acusaciones confundan a quienes las propagan. De esta manera. Por último. y. autopresentando el contenido mismo de la salvación. a las que ilumina. dejar de ser. liberando su potencia intelectiva al despertarse la profundidad de la razón y hacer ver.

ni de la idea hegeliana de mediación. Ortega y Gasset. han sido los denominados métodos de correlación. En efecto. no comienza por una descripción pormenorizada de estas construcciones tan particulares. también el cumplimiento de esta relación racional en la revelación.C. Y lo mismo podría decirse de las disquisiciones heideggerianas sobre la esencia de la obra de arte: la correlación que se da entre el estudio concreto de éstas y el concepto de arte. deben darse en éste algunas predisposiciones existenciales e intelectuales. La religión de la razón.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL como foco de luz amorosa que es. por más general que sea. sino preguntándose: «¿cómo tiene que ser una vida para que la casa donde se aloja resulte un castillo?» (O. pero para que encuentre eco en el hombre. y. a la vida —y en la vida— en que acontecen. es decir. al cual no se llega sino por el estudio de las primeras. La unicidad de Dios determina su relación con la razón del ser humano. gracias de la realidad. y que jamás confunde los términos.. convertido en un parador nacional. incluso en los autores menos sensibles a él. sin Dios no se puede hablar del hombre (mística) y sin éste no hay nada de Dios (idealismo): «la correspondencia entre Dios y el ser humano ya se revela aquí como una correlación. Y la razón del ser humano. pero que no se agotan ni mucho menos en él. Para Hans Urs von Balthasar.34/ or. por tanto. cuando quiere saber qué es un castillo. por ejemplo.. no podrían reconocerse como tales. en cuanto creación de Dios. rigurosamente hablando no hace la experiencia de un castillo. es más. y «esto hay que concedérselo sin más al llamado “método de la inmanencia” de Blondel y de sus seguidores» (ibid. alemán: I. 63). la que junto con la creación es el fundamento de la correlación de Dios y el ser» (H. su evidencia objetiva irradia desde dentro de sí en una evidencia que no responde a las necesidades del sujeto.30: Hingerissenwerden). para el filósofo judío neokantiano. pues no se trata de una unión fusional de ambos. Los castillos revelan lo que son a la razón vital. Gloria I. de modo que cuando un turista actual entra en uno de ellos. la figura (Gestalt) de la revelación kenótica del amor y de la belleza de Cristo supone un hombre capaz de ser arrebatado por ella (cfr. sino de un inmueble hotelero confortable y caro. parece una finura del pensamiento contemporáneo. 421). 23 . Un intento de poner en práctica esta importante dimensión señalada. pero que sin una idea previa de él. que tienen en Paul Tillich a uno de sus representantes más destacados. determina su relación racional a Dios. 272). Cohen. Si hubiera que buscar la fuente última del método de correlación en nuestro tiempo. por ejemplo. En el terreno teológico aparece por todas partes. imperceptibles de otro modo cuando falta el lumen fidei. correlación que en otro lugar denomina «nuestra norma metódica básica» (ibid. I. sino que el espíritu de santidad —frente a toda sacralidad pagana— une los dos términos de la correlación sin confundirlos. habría que remontarse hasta Hermann Cohen.

con lo Incondicionado de Dios expresado en la simbólica cristiana (revelación. de modo que mostrarlo como salvador de esa situación es realmente comprenderlo en su originalidad. espiritual e histórico. por la que éste queda constituido como la gramática de una posible autocomunicación de Dios. pero acosado por la falta de fundamento y de sentido. Pero quizá sea Paul Tillich el teólogo más vinculado a esta concreción de la dimensión apologética de la teología que se llama método de correlación. Reino de Dios) que responde a las cuestiones implícitas en las contradicciones. Rahner. «una «teología que responde». sino en cuanto que éste se encuentra necesitado de salvación. existencia. 28). pues tiene en Dios su fundamento. 417). 16). existencial. capaz 24 . es decir. El Misterio Santo con mayúsculas de Dios es el que propiamente ha inspirado e impulsado la capacidad humana de preguntar. La respuesta cristiana. y por tanto se trata de su condición de misterio con minúsculas. sino de «todas las formas culturales que expresan la interpretación de la existencia por parte del hombre moderno» (Teología sistemática I. 18). entre otros lugares. En definitiva. pensada por la teología. como gusta de decir George Steiner. vida. de «la totalidad de la autointerpretación creadora del hombre en una época determinada» (ibid. fracturas y ambigüedades de lo finito. No se trata de la realidad sin más. si bien dichos presupuestos no condicionan la evidencia objetiva. el ser humano en cuanto ser racional. Responde a las preguntas implícitas en la «situación» con la fuerza del mensaje eterno» (ibid. el teólogo jesuita contempla al hombre como pregunta universal para sí mismo. meta y fin que le otorga sentido. tiene en ese carácter misterioso la «condición» de posibilidad para ser escuchada como lo exige su propia índole. Dios. En la mejor tradición agustiniana de la magna quaestio. en su tratamiento de las relaciones entre filosofía y teología. historia). sino que ha organizado todo su sistema desde esta perspectiva. una pregunta «que no sólo tiene el hombre. según los términos de Karl Rahner. Cristo. el prototipo del cristiano que sabe responder de su fe sin sacrificar lo más específico de ella y. ni mucho menos la constituyen. pues. quizá porque no sólo ha tratado de él. Curso fundamental..LA LÓGICA DE LA FE 416).. Espíritu. sino que él es» (K. 18). al mismo tiempo. La teología apologética es. ser. más bien estas disposiciones se le regalan al hombre gracias al misterio de la Encarnación. pues «Cristo no depende de ninguna condición subjetiva que le impida hacerse plenamente comprensible al hombre» (ibid. al constituir a su criatura como un imperativo de interrogación.16-34. y tiene en el Pablo del discurso en el Areópago de Hch 17.. en cuya teología se encuentra también la correlación. convencido de que el mensaje cristiano se anuncia al hombre no en general. Elaborar esta pregunta es filosofar auténticamente. viendo en correlación lo condicionado de la criatura finita y sus múltiples dimensiones (razón. Situación es en Tillich un término técnico. La revelación es capaz de salvar del absurdo a la situación.

implica ser conscientes de algunas salvedades que deben tenerse en cuenta antes de su aplicación. 62). sino que además es él el que descubre en la situación las dimensiones y niveles que la hacen necesitada de salvación. ni pretende ni puede salvar. Lo que ha llevado al magisterio posterior a expresar este aspecto en una ley fundamental de toda la Iglesia: «la fidelidad a Dios y la fidelidad al hombre. Si por una parte se dice que «lo que la Revelación divina nos enseña coincide con la misma experiencia (cum ipsa experientia concordat)» (GS 13). riesgo siempre posible. experimentada y sufrida. idolatría. el que lo hace es Dios. mientras que Dios. y no está en el mismo nivel de la situación. 44.37). que se trata de un ejercicio de comprender lo que es salvífico y que. lo son como revelados o creídos. lo que sería. religiosa y cultural en la que el mensaje debe ser inculturado. En segundo lugar. La teología sólo pretende comprender con humildad la revelación e iluminar con ella la situación necesitada de sentido. La teología no pretende ser donación o construcción de la fe. humilde intellectus fidei. aquí 385). pues siempre es lo que nos sale al encuentro. poniendo al hombre en cuestión: «¿dónde está tu hermano?» (Gén 4. En primer lugar. pues ésta —si se puede hablar así— nos es «dato» como vivida. la revelación. lo que viene «de fuera». en el peor. con Max Seckler. Esto se ve especialmente claro cuando el Concilio Vaticano II habla de los signos de los tiempos. en una misma actitud de amor» (CT 55). y mucho menos un intento de decretar de antemano lo que satisface la necesidad de salvación. dificultades y desafíos que la situación actual le presenta (cfr. Usar los métodos de correlación como caso concreto de la dimensión apologética de la Teología Fundamental. haciendo de ello una instancia salvadora. hay que tener en cuenta que el polo de la revelación no sólo es el prius y supra en todos los órdenes.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL de tener en cuenta la situación filosófica. el Espíritu. hay que considerar esta mediación ad extra. La radicalidad filosófica. dando infinitamente más de lo que se puede humanamente esperar. GS 4. La teología no salva. 25 . Cristo. «porque para Dios nada hay imposible» (Lc 1. M. HdFTh 4 [22000] 383-398. lo que rompe el pequeño círculo de seguridades y egoísmos humanos para abrirle a lo infinito.. por otro lado se afirma que es la luz del Evangelio la que permite auscultar. en cuanto intelección de la revelación. etc. al enfocar amorosamente su luz sobre ella. podría pensarse que la revelación saldría de la situación.9). generando más preguntas. de modo que aquélla tiene la prioridad en todos los órdenes. Finalmente. discernir e interpretar dichos signos por parte de la Iglesia (cfr. ideología y. como una diaconía intelectual al lógos cristiano en su confrontación con las preguntas. Seckler. lo que nunca sucede. en el mejor de los casos. Si no se tiene en cuenta esta diferencia capital. por tanto. sino modesto intento de comprenderla como pide su propio lógos interno.

prejuicios y hasta deformaciones que cualquiera de esos interlocutores tenga del cristianismo. pues no se puede mediar lo que no se vive y conoce adecuadamente. La idea de fundamento es un una metáfora arquitectónica.LA LÓGICA DE LA FE la profundidad religiosa y la creatividad cultural y científica son diversos terrenos de frontera en los que puede transferirse el potencial de sentido de la revelación. en una nueva forma de testimonio responsable allí donde se pone en cuestión la pretensión de verdad del Evangelio. traspasando proactivamente su potencial de sentido a contextos diferentes en una tarea hermenéutica de mediación de dicho potencial (cfr. hasta el punto de que fue precisamente la profundización y clarificación de ellos lo que permitió nada menos que someter a una profunda crítica el concepto tardo-antiguo de religio (cfr. Es un dato conocido cómo en la Iglesia antigua no se pudo seguir mucho tiempo rebatiendo calumnias y respondiendo a diversos ataques y malentendidos.. Geerlings. no sólo añadir en la horizontal. ibid. y el término se toma aquí. y más allá de las polémicas. Edificar es. clarificar o traspasar el potencial del lógos cristiano si no se sabe de qué se trata en él. Pablo dice en 1Cor 8. pues.. «hacia arriba». Esta tarea verdaderamente creativa de la Teología Fundamental lleva necesariamente a una profundización en los fundamentos de la fe. construir desde los cimientos hacia arriba. como decía Kierkegaard. la tarea de profundización en los contenidos de la revelación precede a cualquier mediación de respuesta exigida por la situación. 394-398). de forma trasladada del discurso directo. pues no se puede defender. de modo que la tarea de averiguación y apropiación de los contenidos de la fe y su correcta presentación es la forma principal de legitimación apologética. El fundamento y cimiento de la vida del espíritu es el amor. La dimensión apologética de la Teología Fundamental no se agotará en la necesaria tarea de afirmar la identidad cristiana frente a las malas comprensiones. en una apropiación vital a modo de habitus o estructuración del ser del creyente por el que se adquiere verdadera connaturalidad con los contenidos de la revelación. 3. se da cuenta de que edificar no es lo mismo que construir. Si lo tenemos. W. y op. Profundización en los fundamentos (ad intra) En sentido riguroso.5). HdFTh 4 [22000] 217-230). meditando sobre la citada sentencia neotestamentaria. En danés se dice At opbygge. El amor edifica porque «nunca busca su interés» (1Cor 13. informa del sentido (Sinnanskunft) y lo justifica (Sinnrechenschaft). «construir». 1 que «el amor edifica». formado por at bygge. sino que independientemente de los desafíos y contestaciones. ni dialogar con otros sin personalizar el fondo de la propia tradición. se 26 . donde se debe poner el acento. Éste autor. sin terminar por descender al terreno de los fundamentos.

Mt 7.13). tiene amor de más o menos calidad. Seckler). plata y piedras preciosas. una tarea inamisible de todo el pueblo de Dios. un primer fruto de dicho trabajo es mostrar cómo dicha conexión interna de unos misterios y realidades cristinas entre sí. Y Pablo dirá. 262). sino que.20.11-12). pero no es Amor. a tenor de lo que afirma Mt 28. y así lograr que se erija desde los fundamentos: «el amoroso presupone que hay amor en el corazón del otro ser humano. y gracias a esta presuposición erige el amor en él desde los fundamentos. al intentar dar razón de lo central cristiano y su lógos interno. Sobre el fundamento de la revelación del Dios Trino en Jesucristo y el don del Espíritu Santo para la salvación de los hombres. puede presuponer que lo hay en el corazón del otro. se levantan hacia arriba los pilares que estructuran y sostienen la existencia teologal cristiana (cfr. que está llamado a redescubrirlo en todos los tiempos y en cada momento de la existencia. sólo Dios lo es. se trata.46-49 (cfr. si apoyamos en él nuestra vida. en cuanto que amorosamente lo presupone sin lugar a dudas en el fundamento» (S. qué significa ser tal en el tiempo que le ha tocado vivir y que. Edifica porque erige el amor. heno y paja» (1Cor 3. de un llamamiento 27 . pues. sondeando sus fundamentos y mostrando que «existe un orden o “jerarquía” de verdades de la doctrina católica. Como afirma el pasaje de Lc 6. Las obras del amor. se puede construir sobre él con oro. está siempre acompañado por la presencia del resucitado. de cada cristiano. 1Cor 13. encontrándose en él como cuerpo de la cabeza que es Cristo. al no estar solos en ella. lo novum y propium cristiano antes de cualquier contestación o desafío que venga del exterior. Si cada cristiano se pregunta siempre a esta luz. en otro pasaje. la tarea de personalización de la entraña del cristianismo (O. o bien con madera. cavar hondo y edificar sobre la roca es ir hacia Cristo el Señor. en realidad. y de su modo de conocer en la fe una «catolicidad epistemológica» (M.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL ha puesto en nosotros el fundamento «progenitor» de todo. no sólo son dimensiones imprescindibles del seguimiento de Cristo que ayudan a discernir lo que en el ejercicio de la fe se pueda adherir de los criterios de este mundo. Kierkegaard. La Teología Fundamental tiene aquí un importante papel de servicio eclesial.24-27).21. y porque levanta desde este fundamento. y este cimiento es Jesucristo. que «nadie puede poner un cimiento distinto del que ya está puesto. puesto que es diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana» (UR 11). Sin embargo. hace de la verdad cristiana una realidad sinfónica. La permanente apropiación del núcleo esencial del cristianismo es. Sin embargo. González de Cardedal) y la búsqueda de su forma fundamental. asumiendo desde el interior la Palabra eficaz de Dios. El que ama no es el Amor. se presenta como una tarea posible. La revelación cristiana nos dice que el Amor de Dios es un fundamento que resiste de verdad. y que debe ser constantemente purificado. Y en este sentido. escuchar su palabra y ponerla en práctica.

o pasajes como el de las bodas de Caná (Jn 2. 214).). dotando de tensión las relaciones entre ética y gracia: «si vuestra justicia no supera la de los escribas y fariseos. Unido al proexistente ser-para se encuentra la teológica de lo humilde. En la imagen del crucificado con los brazos extendidos en la cruz. Introducción al cristianismo. viadora. 204-225. que era para los Padres de la Iglesia la forma de la actitud de oración. la Iglesia. 209). Israel. «se da a sí mismo para salvar esa mota de polvo que es el hombre» (ibid. Ap 21. y aparece en el centro del culto cristiano —la eucaristía—..LA LÓGICA DE LA FE imperioso del Dios que hace nuevas todas las cosas (cfr. y. sino en una magnífica dialéctica de respeto máximo de su condición personal única e irrepetible y. Ratzinger. Una lógica del don inmerecido y sobreabundante —«gracia sobre gracia» (Jn 1. exodal y de pascua de tantos personajes de la Escritura. Por otra parte. que se sintetizan y «se resumen en el principio del amor» (J. la insignificancia de Nazaret y de la cruz. benevolencia y libertad. finalmente. dentro de él. se expresa la donación adorante al Padre y la entrega total a los hombres. 225). y por ello «ser cristiano significa esencialmente pasar de ser para sí mismo a ser para los demás. «una imagen problemática de nuestra historia que se reclama lugar perpetuo de la revelación de Dios» (ibid. donde Cristo entrega su persona y su vida por todos. De ahí la condición caminante. indican que «la sobreabundancia es la mejor definición de la historia de la salvación» (ibid. no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 5. finalmente. o ley del incógnito: en la infinitud del cosmos. nómada. de su referencia constitutiva a los demás.20). Mc 8. el cristianismo nunca habla del individuo aislado. lo definitivo y la esperanza y.. 211). a la historia. en la inmensidad de ésta. Rom 5.. en los que sobran siete cestos (cfr. la ley del incógnito. para que el creyente se abra a la acción del Espíritu Santo que ha derramado el amor en su corazón (cfr. 5). el principio de lo definitivo es una consecuencia del acontecimiento de Jesucristo como revelación definitiva y plena que abre el futuro. al mismo tiempo. Según el primero. de modo que no hay oración cristiana si no van unidos ambos aspectos: glorificación de Dios y servicio desinteresado al prójimo. 219). Hace ya tiempo que Joseph Ratzinger formuló estos pilares fundamentales de lo cristiano en seis aspectos que expresan su núcleo estructurador: el individuo y el todo. la tierra. la ley de la sobreabundancia. Los relatos evangélicos de la multiplicación de los panes. el primado de la recepción y la positividad cristiana.. Gál 4.8). sino que. el principio «para».1-11). su verdadero fundamento y la forma en que se desarrolla. y unirse a la existencia de Jesucristo» (ibid. además.6-7) y camine en una vida nueva. La ley fundamental de la existencia cristiana se expresa en el segundo. alrededor del propio yo.5.16)— atraviesa todo lo cristiano. aquí. al cosmos: «se es cristiano para participar en la diaconía de la totalidad» (ibid. Dios no sólo crea el mundo por amor. […] supone dejar de girar en torno a uno mismo. Lo de- 28 .

los cinco siguientes (Iglesia católica. y la posibilidad de la revelación sin contradicción alguna. el primado de la recepción y la positividad cristiana.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL cisivo ha acontecido en la historia y. según uno de los máximos exponentes del Colegio Romano. mostrará cómo se desenvuelve según que su ámbito de ejercicio sea el Pueblo de Dios. A este trabajo material hay que añadir el más formal de elaboración de una epistemología teológica que se ocupe. y los tres últimos (razón. y esta revelación se llama divina si viene de Dios por un medio 29 . señala al hecho de que el creyente no crea el contenido de la fe. frente al ateísmo. por ejemplo. cuál es su núcleo esencial y la jerarquía de sus verdades y. en un ejercicio que no es un mero preámbulo racional. dando cuenta de lo propio de ella frente a los distintos saberes que también se ocupan de la religión (Ciencia de las religiones. filosofía e historia) tomados de «préstamo» de otros saberes. la coherencia interna y la unidad intrínseca que presenta cuando se contempla el conjunto de los grandes temas de la teología sistemática al desplegar su lógos interno. concilios. 221). del carácter de la teología como ciencia de la fe. sino que lo recibe como un don que le precede y debe acoger personalizándolo de forma creativa y fiel. entre otras cosas. y que se ha venido denominando extrinsecismo. Filosofía de la religión. magisterio papal. como «manifestación de una o muchas verdades. Finalmente. de igual modo.. sino una tarea verdaderamente teológica. su condición de fides quaerens intellectum que elabora su discurso articulando los diversos lugares teológicos. teólogos) interpretativos de la revelación. M. según Seckler. Las reflexiones de este tipo son ciencia teológica de bases o teología de los fundamentos que tiene. entre otros): tener la Palabra de Dios como criterio objetivo y la fe como subjetividad propia del que la cultiva. la academia o la sociedad. al dejar los contenidos de la fe en el atrio de unos preámbulos puramente racionales e históricos. los dos primeros —Sagrada Escritura y Tradición— son verdaderamente propios y constitutivos de su trabajo. por ello. la actitud del cristiano ante la realidad es «la de la confianza de que lo definitivo ya existe y que por eso permanece abierto el futuro del hombre» (ibid. padres. La concreción material en temas y tratados varía enormemente en los cultivadores actuales de la Teología Fundamental. sabiendo que entre los diez de la topología de Melchor Cano. Casi todos han superado el esquema neoescolástico que se fraguó en los manuales de apologética en el periodo entre los dos concilios vaticanos. por tanto. una de sus tareas ad intra en la elaboración de un concepto sustancial de cristianismo (cfr. La definitividad de la revelación se expresará también en el símbolo y en el dogma. Seckler. que intentaba demostrar la necesidad de la religión como dimensión constitutiva del hombre (homo naturaliter religiosus). Procedían mediante una triple «demostración»: la demonstratio religiosa. HdFTh 4 [22000] 382) que ayude a comprender en qué consiste propiamente la fe cristiana. concebida.

la via empirica que. un predecesor del método de la inmanencia. 219-220). Newman o los representantes del método de la inmanencia (Brunetière. El primero de ellos utiliza en igual medida los argumentos existenciales y racionales en la tarea de la fundamentación de la fe: el recurso a las razones del corazón (raisons du coeur) y su concepción de la desproporción del hombre que supera infinitamente al hombre. hacen de él. como el gran indicio de ella por su infalible magisterio salvífico. mediante su Gramática del asentimiento (1879). pues ha preservado. catolicidad y apostolicidad con que Cristo ha dotado a la Iglesia y. porque a su entender el pecado original no es inmediatamente demostrable. frente a quienes negaban la revelación sobrenatural desde posiciones ilustradas. se encuentran ya en la obra de Pascal. Ollé-Laprune. El tratado De Christo legato divino demostraba el origen sobrenatural del cristianismo mediante la definitividad de las palabras del Mesías Hijo de Dios y su confirmación mediante profecías cumplidas y milagros. El segundo. y su conocida teoría del sentido ilativo (Illative sense). con una certeza puramente racional. de la unidad. entre los signos de credibilidad comunes y fundamentales. así como sus análisis del divertissement. veía a la Iglesia. 120). inspirada en el Cardenal Deschamps. sino que. La demonstratio christiana defendía. la demonstratio catholica. según Hans Urs von Balthasar. atenta a lo concreto. aunque éste «no pretende en ningún momento deducir la verdad cristiana de la existencia. hace posible una certeza suficiente al atar en un cable consistente los hilos que de por sí —sueltos— no tendrían la fuerza que poseen cuando convergen todas las probabilidades mostrando como 30 . como ha dicho Joseph Ratzinger. por la excelencia de la doctrina propuesta a lo largo de los siglos y por los admirables efectos de santidad que la gracia ha ido derramando en cada época. Perrone. quiso reconstruir los preambula fidei» (Fe. especialmente en la via primatus. frente a los protestantes. La tercera demostración echaba mano de las formas tradicionales de la via historica. verdad y tolerancia. Finalmente.LA LÓGICA DE LA FE extraordinario o fuera de la marcha conocida y acostumbrada de la naturaleza» (G. por último. Tratado de la verdadera religión. la via notarum. Blondel). veía en la Iglesia católica la vera ecclesia. al que nadie ha llegado sin la revelación» (Gloria III. Este intento de «racionalismo» neoescolástico. que tal revelación había tenido lugar realmente y hacía del cristianismo la vera religio. mediante la que se aseguraba la continuidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católico romana. custodiado y expuesto infalible y auténticamente la revelación sobrenatural. porque es el dogma más oscuro e increíble. santidad. ese racionalismo que con una razón estrictamente independiente de la fe. mostró cómo el asentimiento de fe posee una lógica propia imposible de reducir a un silogismo racional. el mayor de los cuales es la resurrección. «ha fracasado. Los elementos para superar este esquema angosto de fundamentación y apologética. 19).

. está bien lejos de satisfacer al espíritu» (ibid. Afirmar con Agustín el testimonio de Dios en el interior del hombre. el problema de la apologética o Teología Fundamental es la percepción de la figura (Gestalt) de la revelación: el acontecimiento histórico y concreto de Jesucristo en su totalidad. Maurice Blondel. Donde hay amor hay ojos. en la Escritura. y considerar el dogma como un puro dato sin relación alguna con el hombre. el representante más destacado de esta corriente.. § 2.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL responsable el acto de fe. por la que no coinciden nunca el ímpetu de trascendencia (volunté voulante) con la red inmensa de los proyectos y decisiones del ser humano (volunté voulue). 375). ya en 1929. sino que —razonando desde los contenidos— pueda decir algo significativo a los que no creen. en la estela del jesuita francés. mostró ya en su obra temprana. y que se publicó al año siguiente con el título de Apologétique et Théologie (NRTh 57 [1930] 361-378). Pierre Rousselot dio también un paso decisivo con su teoría de los «ojos de la fe». Se trata de un texto valiente donde de Lubac propone con suavidad y energía un giro de la Teología Fundamental hacia lo que hoy se llama intrinsecismo doctrinal. precedidos por las reflexiones de Victor-Auguste Deschamps y su método de la providencia que. Para el teólogo suizo. los representantes del método de la inmanencia. en una lección inaugural en la Universidad de Lyon. Por último. una intrusión en la teología del racionalismo de las ciencias positivas. especialmente en la cuestión del Homo capax Dei (cfr. De Lubac propone ya en ese trabajo temprano a la Teología Fundamental como el lugar donde se encuentran la apologética y la teología en un enriquecimiento mutuo. «sin penetrar en el interior de su objeto. le ha merecido un puesto de honor en los tratados modernos de Teología Fundamental. hablaba de le fait intérieur de la subjetividad humana que tiene que apropiarse también la autoridad divina objetiva. Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner. y lo mismo podría afirmarse de la fe. han puesto las bases de la actual Teología Fundamental.. Se trata por tanto de la donación gratuita de una luz que sintetiza. al modo Newman. de modo que la dimensión apologética de la teología no se agote en lo puramente defensivo. Contentarse con los argumentos exteriores. cada uno a su modo. decían los teólogos medievales. dónde se encuentra en el hombre el indicio originario de su apertura a la revelación. Henri de Lubac. nada tiene que ver con la religión natural ni con ningún tipo de individualismo o subjetivismo que supusiera una condición por parte del hombre a la revelación (cfr. ibid. expresión que hunde sus raíces en Agustín y Tomás de Aquino y. más allá de ellos. De igual modo. Su dialéctica de la desproporción de la acción humana. 363). al sustituir a Albert Valensin. y que pide ser percibido sin reducirlo a la medida y a 31 . pues hace «ver» lo que sin ella sería imposible: lo que Dios ha revelado. El primero de ellos muy pronto. 2). los signos. junto al testimonio exterior del signo de credibilidad de la Iglesia.

en cuya luz hace ver la luz (cfr. La figura irradia desde dentro como una obra de arte. sino que «el mensaje cristiano con su llamada crea a la vez estos presupuestos» que son «en sí mismos contenidos de una teología revelada» (Curso fundamental. 4. sino también por el impulso decisivo que ha supuesto para la reflexión teológica posterior a este verdadero acontecimiento del Espíritu. del Dios que hace todo ello posible gracias a que en su revelación en Cristo se ha mostrado como capax hominis.. desde Oyente de la Palabra (1941) hasta el Curso fundamental sobre la fe (1976). de modo que lo finito ha recibido una profundidad infinita.LA LÓGICA DE LA FE las condiciones del hombre. 43). quien percibe con todas sus facultades y dimensiones la doxa (kabod) o peso. 316). Por su parte. esplendor. de una pregunta que como pregunta por Dios es la aparición de la respuesta» (ibid. fuerza de atracción y luminosidad de Dios. con una autenticidad y una autoevidencia capaces de arrebatar y transformar al hombre. que lo hará del éxtasis o ser arrebatados por la figura del amor kenótico del Misterio Pascual. como si fuera una tarea pre-teológica para preparar el terreno a la dogmática. pues «Cristo no depende de ninguna condición subjetiva que le impida hacerse plenamente comprensible al hombre» (Gloria I. a modo de obertura. no condicionan la libertad y la gracia de la autocomunicación de Dios. una posibilidad para abrirse a lo infinito. del Concilio Vaticano II. afirma que los presupuestos en que ese oír consiste. 550). y en la capacidad de preguntarse. 268). En ese pasaje se dice que Dios propone su amor 32 . en unión indivisa con la dogmática. La Teología Fundamental se ocupará de la doctrina de la percepción (Wahrnehmung). inicia el proemio: «Os anunciamos la vida eterna: que estaba junto al Padre y se nos manifestó (et apparuit nobis)». entrar en su ámbito de irradiación y sentir su hechizo. PL 40.. De ahí que se dé siempre «la unidad de pregunta que aparece históricamente (que es el hombre) y de la respuesta (que es Dios). no sólo por la creatividad fiel con que ha leído las «huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I» (DV 1). pero baste señalar aquí la sensibilidad para con el destinatario que representa la cita de 1Jn 1. Karl Rahner muestra en su propia obra. 417). De su contenido se hablará más adelante en §3. en su libertad. Sal 35). Evidencia subjetiva y objetiva en una circularidad cuya prioridad está en la segunda que hace posible la primera. ese tránsito hacia una Teología Fundamental que no abstrae de los contenidos. Al preguntarse qué oyente espera la revelación cristiana para ser auténticamente acogida.2-3 que. La carta magna de esta recuperación es sin duda la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación Dei Verbum. Para experimentar la figura «hay que interiorizarla. No se pueden separar la condición autotrascendente del hombre en su ser persona. así como la referencia al De catechizandis rudibus de Agustín de Hipona (4. ponerse en el estado adecuado para que se haga patente su ser-en-sí» (ibid. 8.

bajo la dirección del último de los tres. «sino a su servicio (ministrat)» (DV 10). y por este motivo lo hace escuchando a todos los hombres de buena voluntad en un incesante diálogo con ellos. Especialmente desde la Sapientia Christiana (1979) en adelante. Asimismo. 22000) en cuatro volúmenes. para que así creyendo espere. ocupándose finalmente del campo fundamental. El primero suele situarse en la Universidad Gregoriana de Roma. 15)». La Encíclica Fides et Ratio propone en su número 67 una tarea parecida para la teología Fundamental. La teología fundamental. En la primera destaca Max Seckler. que no está por encima de ella. en su aspecto formal. Pié-Ninot. «disciplina que da razón de la fe (cfr. El segundo estilo tiene que ver con las Universidades de Tubinga y Friburgo en Alemania. La Iglesia que. Esta corriente pone el acento en la credibilidad de la revelación de Dios en Jesucristo como verdadero signo vivido en la Iglesia. de los principios y categorías del cristianismo. en su aspecto material. traducido a varias lenguas. de los 33 . según LG 1. como muestran los principales documentos conciliares. con el acto de fe».TEOLOGÍA FUNDAMENTAL a los hombres como el fin al que hay que referirlo todo. hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios» (DV 8). como la de los lugares teológicos. El fruto maduro de su trabajo es el Diccionario de teología fundamental (1990). 1Pe 3. y «estudia la Revelación y su credibilidad. S. convencida de que Dios ha dado al hombre la capacidad de trascender de lo puramente intramundano y llegar a una visión unitaria del saber en la búsqueda de la verdad. y esperando ame. incluye nuevas voces escritas por especialistas españoles e hispanoamericanos. «justifica y explicita la relación entre la fe y la reflexión filosófica». la Teología Fundamental tiene dos tareas: ad intra es una teología de los fundamentos que elabora. se subraya el papel central de la Palabra de Dios: «Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans». una epistemología teológica cercana a una eclesiología estructural. con René Latourelle como iniciador y Rino Fisichella y Salvador Pié i Ninot como continuadores. El periodo postconciliar ha visto cómo la Teología Fundamental encontraba poco a poco su identidad y perfilaba su método y sus tareas. Para Seckler. y. «camina (tendit) a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad. es en Cristo como (veluti) un humilde «sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano». se han delineado dos estilos de fundamentación de la revelación (cfr. La edición española. una teoría del carácter «científico» de la teología. a la que se somete la Iglesia y su Magisterio. y que —cuando se narre— se haga de modo que el destinatario al que se dirige crea al oírnos. 48-61). y que junto a Walter Kern y Hermann Josef Pottmeyer ha editado el extraordinario Handbuch der Fundamentaltheologie (119851988. especialista en el que muchos consideran el padre de la Teología Fundamental moderna: Johann Sebastian Drey.

Descartes. sino dando razón de su lógos interno. y la elaboración de un concepto sustancial del cristianismo. intenta mostrar la pretensión de verdad del cristianismo según la cual Dios se ha revelado de forma definitiva y última en Jesucristo. especialmente en su obra Gottes letztes Wort (1991. la credibilidad de la revelación cristiana y la 34 . como invita a ello 1Pe 3. para el cual —mucho antes de Levinas— el otro requiere mi reconocimiento incondicionado y hace posible mi autonomía y mi libertad. la orientación hacia la justificación del sentido último de la revelación. revelación e Iglesia. Fichte —especialmente—. de modo que el actuar moral es el medio por el que éste aparece en la finitud. Balthasar. especialmente Maréchal y el primer Rahner. máxime en un tiempo de indiferencia religiosa y crisis de la razón que hacen más necesario que nunca ese trabajo teológico de bases que muestre la solidez de su fundamento. Anselmo. al ser imagen del Absoluto. Verweyen se aplica a la búsqueda de la fundamentación de ese sentido último de la mano de la filosofía de la imagen y del mejor Fichte. entre otros). y ve que los autores que han desarrollado esta temática. no elabora ese discurso abstrayendo de los contenidos de la fe. Blondel. se da cuenta que la razón humana está abierta a Dios en un movimiento que ella sola no puede colmar. Ad extra. no han elaborado el criterio por el que la Palabra de Dios se comunica de forma definitiva y última. elabora una nueva monstratio religiosa (¿perceptible?: vernehmbar?). REFLEXIÓN TEOLÓGICO-FUNDAMENTAL SOBRE LA RELIGIÓN La Teología Fundamental trata de la religión en una forma nueva de monstratio religiosa. Hansjürgen Verweyen representa. a los que se añade la epistemología teológica. Rahner. Esta realidad interpersonal anuncia una esperanza de sentido definitivo que no puede cumplir. desde la Encarnación hasta la Pascua. Kierkegaard. en la estela de Drey. como hacía la apologética extrinsecista (al relegarlos al atrio de unos praeambula fidei supuestamente racionales). lejos de empequeñecerla. Lessing. En un alto nivel de reflexión que tiene en cuenta innumerables autores antiguos y modernos (Agustín. En un riguroso discurso en torno al tema del Homo capax Dei. de ahí que se confronte con la realización histórica de ella en la revelación cristiana. Partiendo de la traditio. de la donación total del Hijo hasta el extremo. retoma en una nueva clave la dimensión apologética en una tarea dialogal hermenéutica con los distintos ámbitos de frontera.LA LÓGICA DE LA FE tratados de la disciplina que. 2002). Kant.1516. cristiana (¿pronunciada?: ergangen?) y católica (¿presente?: gegenwärtig?). son: religión. II. dentro de la escuela alemana. Como se ha dicho en el §1.

dicho con la viejas palabras de Pascal: que el hombre supera infinitamente al hombre. porque la vía antropológica no puede convertirse nunca en una condición o resistencia que el sujeto ponga a la iniciativa libérrima y gratuita de la revelación de Dios. una palabra que no dice ninguna disciplina que se ocupa del ser humano si la teología se calla: que el hombre está habitado por un Misterio que le desborda (H. «ante cuyos ojos he llegado a ser un problema para mí mismo» (Agustín de Hipona. o con las más modernas de Kierkegaard: que es una síntesis de finitud e infinitud. muestra a la vez los límites y las infinitas posibilidades que encierra lo que Agustín de Hipona caracterizó como la magna quaestio: el hombre como misterio con minúsculas porque está ante el Misterio con mayúsculas de Dios. y uno de los temas más profundos y hermosos de la Teología Fundamental. ambos sólo cabe establecerlos en el marco de una respuesta divinamente revelada» (La condición humana. Límites. Lo que ha llevado a Hanna Arendt a afirmar que «el interrogante sobre la naturaleza del hombre no es menos teológico que el referido a la naturaleza de Dios. el discernimiento de las diversas posturas actuales sobre esta cuestión capital. grandes posibilidades. 43. No se trata. nota 2). de hacer un estudio detallado de la perspectiva aportada por sus representantes más destacados. Los teólogos actuales han prolongado creativamente los temas clásicos del «socratismo cristiano». hay una huella o indicio originario de su apertura a la revelación. y del Homo capax Dei. 33). Urs von Balthasar). Confesiones. puede ser un momento de gracia y una contribución inestimable a los hombres de nuestro tiempo. además. Pero también. nunca una conquista humana. del deseo natural de ver a Dios. cuyo lazo es el amor. en el contexto de esta Dogmática. temporalidad y eternidad. ha sido constituido como la gramática de su posible autocomunicación (K. Indagar sobre esa llama encendida en el norte del corazón humano es un ejercicio estrictamente teológico. X. pues la Quaestio mihi factus sum se hace ante Dios. La respuesta del hombre a su donación es siempre la voz a Él debida (Pedro Salinas). Creado en Cristo como imagen y semejanza de Dios. Según la fe cristiana. Y a la espalda de todos ellos está el grande profundum agustiniano. por más que tenga que vérselas con las bases antropológicas del creer. no una exigencia que la criatura reclame desmesuradamente a Dios. el hombre proviene del Amor originario de Dios y se encamina hacia él. En este sentido.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL necesidad para el hombre de adherirse a Cristo (dimensión responsiva o apologética). un don que se acoge y se recibe. antes evocado. porque dicha reflexión teológica no se presenta como una prueba irrebatible que evite la fe (por eso se habla de mostración) y. Rahner). cuanto de hacer referencia al dato general en que todos ellos convergen. Por este hecho admirable. 35 . porque en el contexto actual de indiferencia religiosa.

-J. por ello hay en él un indicio originario de su apertura a una posible revelación. ni siquiera si soy» (M.LA LÓGICA DE LA FE El recorrido de la reflexión teológico-fundamental sobre la religión se centrará primero en la índole de ese indicio originario de nuestra apertura a la trascendencia. ni en las altas especulaciones de la metafísica. Aunque las religiones de la humanidad han tematizado dicho indicio. 3). la teología fundamental no puede conformarse con el concepto de religión que le proporciona la Ciencia de las religiones. el cristianismo. El hombre es capaz de Dios (capax Dei). sin haber deseado vivir. Blondel. sino que necesita un concepto específicamente teológico de religión como relación redentora con el Dios Trino. El indicio originario de nuestra apertura a la trascendencia En pocos lugares se encontrará expresado con mayor hondura el indicio buscado que en las primeras obras de Maurice Blondel (1861-1949). desde las percepciones sensibles hasta los más elevados sentimientos y valores humanos. pero sin saber siquiera en qué consiste la acción. como queda resumido en la siguiente tesis: § 2. pero voluntaria y al mismo tiempo necesaria. Se trata nada menos que de la cuestión ineludible del sentido y del destino de la vida humana en la que el hombre se encuentra embarcado sin haberlo pedido. ¿Tiene entonces la vida un sentido y un destino? Hasta poder afirmar en la última página que tal sentido «existe» (A. ni en el cultivo de las ciencias positivas. 66). La acción [=A]. 1. especialmente en L’Action de 1893 y en la Lettre de 1896. 546). con su concepto teológico de religión. en una verdadera série intégrale. 3/vii-viii). verdadero «discurso del método» de la anterior (H. cada uno la lleva en sus propias acciones» (A. verdadera o falsa. al privilegiar una verdadera y real trascendencia de la vida entera (en todos sus niveles y dimensiones) hacia Dios en el horizonte de la salvación. ni mucho menos en las supersticiones a las que a cada rato se acoge el hombre para acallar la voz de lo Infinito que lo llama a ir más allá de sí mismo. «El problema es inevitable. para comprobar cómo el indicio originario aparece en todos los niveles y dimensiones de la existencia humana. sin conocer exactamente ni quién soy. para —en un segundo momento— ver cómo lo tematizan las religiones y. Verweyen). superando de este modo sus reducciones a situaciones de la existencia o estados de la conciencia. Y en cada uno de esos ámbitos no cabe del todo el destino humano: ni en el goce estético. finalmente. y esta solución. y muchas veces sin saberlo: «actúo. por este motivo hay que estudiar la acción. 36 . El hombre lo resuelve inevitablemente. Blondel iniciará un largo recorrido como siguiendo «los remolinos producidos por una piedra lanzada al agua profunda» (A.

intelectual. afirmar que dicha revelación ha sucedido. unos indicios o algún eco. muy justa en el fondo. moral y social. ni con una falsa filosofía (fausse philosophie) hecha de argumentos ad hominem al servicio de la apologética. hay que señalar dónde está su necesidad para el hombre. Carta [=C]. donde se expresan las necesidades de la vida sensible.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL La Lettre muestra que esta apologética cristiana no tiene que ver con la psicología. Blondel buscará denodadamente ese punto de inserción favorable a la revelación cristiana. seguidamente. porque las relaciones entre los dos órdenes no son las de un simple paralelismo que hay que determinar. porque la revelación como don gratuito va más allá de lo que el ser humano puede desear. se pretende imposible a su pensamiento y a su voluntad» (M. no obstante. al mismo tiempo. de que nada puede entrar en el hombre que no salga de él. De la Carta sobre apologética se desprende lo lejos que está Blondel de algunas divulgaciones actuales del «método de correlación» que no tienen la grandeza ni los finos matices de Paul Tillich. Un cristianismo que fuera tan sólo el cumplimiento de los deseos más hermosos y sublimes del corazón humano. la presentación paralela del dogma cristiano. y no corresponda de alguna manera a una necesidad de expansión» (C. Lo primero. Pero. y con la ayuda de milagros y profecías cumplidas. precisamente. o. 37 . así como el don mismo son ya una gracia» (C. ni con la introducción de datos de las ciencias empíricas en la filosofía. 43). y «la necesidad del don. 44). lo que pone en marcha la reflexión y permite un encuentro con el cristianismo al reconocer la impotencia frente a las exigencias del Evangelio. Además de mostrar la posibilidad y la realidad. un indicio originario en el hombre concreto como terreno común de encuentro entre el cristianismo y la filosofía. de yuxtaponer al análisis de los diferentes ámbitos de la vida humana. mejor todavía. la petición del don. Y lo segundo. ni basta conformarse con el procedimiento de la apologética extrinsecista de mostrar sólo la no imposibilidad de una revelación sobrenatural de Dios para. He aquí el problema al que responder y el objetivo que guiará el esfuerzo blondeliano. lo cual sería malentender totalmente su intención y sus resultados. 36). No se trata. en el fondo de cuya búsqueda está su idea temprana del sacerdocio que no llegó a realizarse: «mi ambición es la de mostrar que. Blondel. sería mero humanismo que dejaría en la sombra la gratuidad de la gracia y la sobrenaturalidad de la revelación: «es imposible al hombre derivar de sí lo que. como si con ello se afirmara demasiado o demasiado poco. el pensamiento moderno es extremadamente sensible y celoso al principio de inmanencia como la condición misma de la filosofía (tanto en su tiempo como en la actualidad el problema se plantea en términos de autonomía y heteronomía): «la idea. por tanto. Lo que parece ser una aporía es. de modo que esta insuficiencia habrá dejado una huella. imaginar o soñar.

Carnets intimes [=CI]. sino con todo el querer y con todas las fuerzas. escuchándose el eco pascaliano y la idea del camino místico de las tradiciones espirituales (Agustín. El drama está servido. entre «lo que sé. dicho con los términos que han pasado a ser clásicos cuando se habla de Blondel: «para 38 . que el supremo esfuerzo de su naturaleza es confesar la necesidad de algo que le supera. En ambos términos de la ecuación permanece el querer en el centro. el hombre llega a someterse a Dios. de conocer y de hacer lo que queremos» (A. Pensar. es decir. 182). O. con los hechos. pues. entonces no soy» (A. 15). Bernardo. lo que quiero y lo que hago» (A. I. hacer como tendencia e impulso. en la conciencia misma.LA LÓGICA DE LA FE plenamente consecuente con su anhelo de independencia. Hay una «dolorosa contradicción entre lo que quiero ser y lo que soy». pues en el centro de la vida se ventila la cuestión apremiante del sentido y del destino. 16). Juan de la Cruz). Blondel. lo que parece que pensamos y queremos y hacemos con lo que hacemos. 47). 550). I. queremos y pensamos en realidad. una vida. un padecer inscrito en el actuar. querer y pensar reales en los actos conscientes de la libertad en los que no se agotan los primeros. hay. 551-552). en terreno tan oscuro y tan estrecho en que se forman las corrientes filosóficas» (CI. «entre lo que somos y lo que tendemos a ser […] La dificultad totalmente práctica de querer y hacer lo que conocemos. El cristianismo no es una gnosis (una pura especulación). pues «si no soy lo que quiero ser. a no ser en poner en ecuación. que es una voluntad propia lo que le impide llegar a su voluntad verdadera» (M. querer. en qué consistirá el método de inmanencia. de modo que «se tome en consideración la noción de revelación y la idea misma de lo sobrenatural cristiano. y el aliento desconocido para las generaciones más jóvenes de una riqueza humana nueva que sale de su divina abundancia. y hacer. En pocos lugares de la obra temprana de Blondel se encuentra formulado el indicio originario con más claridad que en un pasaje de la Lettre: «por tanto. sólo con el deseo o como en proyecto. La dialéctica de la acción está precisamente aquí: en el desajuste o inadecuación entre el ímpetu de trascendencia (o movimiento originario de la voluntad) y la red enorme de nuestros proyectos cuando se concretan en actos conscientes de la libertad que no agotan el primero. una persona a la que amar y dejarse amar por ella: la persona de Cristo. de tal suerte que en las negaciones facticias o en los fines artificialmente queridos se encontrarán aún las afirmaciones profundas y las necesidades que implican» (C. y todo ello «mediante una mirada respetuosamente filosófica» que justifique que «no es posible ninguna acción saludable sin la iniciativa de Dios y que el único principio de toda verdad fecunda está en el cristianismo». lo que quiero no en teoría. De verdadero trabajo subterráneo han calificado algunos este empeño por extraer del Evangelio la luz nueva que siempre encierra. sino una cuestión de amor.

un inacabamiento radical. después y fuera del diletante. en el fondo. pues con la muerte muere todo. pura quimera. 66): la experiencia sensible. puede ser para una persona el signo de una Presencia y. Es el punto preciso donde convergen el mundo del pensamiento. por más que ésta desborde todo cuanto el hombre es capaz de esperar. concordancia entre la voluntad que quiere (volonté voulante) y la voluntad querida (volonté voulue)?» (A. Por una especie de méthode de résidus. para otra. 66). en definitiva. pues «por más agudos que se hagan el pensamiento y el deseo. porque son antes que nada actitudes humanas posibles que no se pueden prolongar en el tiempo sin llegar a una contradicción existencial: son instalaciones en la finitud. la anarquía y la fantasía sin límites del capricho personal. si o no. pues nada hay antes. La vida humana es así una tensión incesante. lo primero. También para él es innecesaria la acción y la revelación cristiana. el vínculo del compuesto humano. 61). en su ambigüedad. la especulación filosófica y las formas del amor humano. una forma de desesperación del que quiere ser a toda costa (S. la señal de que la existencia está mal hecha. El nihilista pretende vivir la nada como la meta y el sentido de la vida. El diletante vive la vida como un juego que no acaba. El indicio originario. querer» (A. Se trata de saber si la síntesis de este querer en desproporción encontrará respuesta en la revelación cristiana. quererse sólo a sí mismo. tanto en el querer-ser como en el querer no ser y en el querer no querer subsiste siempre este término común. antes de desplegar la serie integral de los ámbitos donde se confirma la inadecuación de la voluntad queriente con la voluntad querida. el conocimiento científico. hay que desenmascarar dos posiciones que niegan el problema mismo de la acción: el diletante (con su variante el esteticista: primera parte). acallamientos de la fractura o escisión íntima en que consiste el hombre. y el nihilista (segunda parte). el mundo moral y el mundo de la ciencia» (A. el nihilista quiere no querer. Por este motivo. Kierkegaard). en primer lugar. o si se agotará en lo puramente dado. 52). en la naturaleza o en la autosuficiencia de la razón humana. La parte tercera de L’Action es el despliegue de la serie integral que describe el fenómeno de la acción.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL aquel que se limita al orden natural ¿existe. «desde sus orígenes más elementales hasta su más amplio desarrollo posible» (A. una desproporción insatisfecha. 39 . Sin embargo. 28). hay que impedir que se acalle la fractura. hay que recordar que la acción es «la síntesis del conocer. del querer y del ser. pero no se puede olvidar que ambas cosas se ven a la luz que da la insuficiencia de lo puramente dado. Si son posturas intelectuales erróneas e insostenibles lo es. El pesimismo y el nihilismo como conclusión de la vida humana. que no se puede escindir sin destruir todo lo que se ha escindido. probándolo todo sin comprometerse con nada: «el ensayismo en acción» (A. que se deje de oír la voz del más en la dialéctica de la acción.

Falla el corazón. y es impracticable. y su aceptación manifiesta la medida del corazón humano. el hombre no puede bastarse a sí mismo. ya que esa misma necesidad es un don. pretenden detener la acción humana frenando su impulso de trascendencia al apegarlo a una realidad intramundana: los ídolos del cientismo. es éste el resorte secreto que puso en marcha el proyecto de L’Action. que la verdadera manera de amar es adherirse a Cristo» (CI.LA LÓGICA DE LA FE En todos esos ámbitos es imposible no encontrase con la dialéctica de la acción y con posturas que. pero no puede hacer que nazca» (A. 352]). en otros términos: el hombre «con sus propias fuerzas solamente. El sufrimiento es la palabra terrena del amor. Porque sin la educación del dolor no se accede a la acción desinteresada y valiente. se afirma. de lo sobrenatural: «absolutamente imposible y absolutamente necesario al hombre. hasta el punto de hablar de identidad «entre el amor verdadero y el sufrimiento activo. bautismo de deseo que la ciencia humana es incapaz de provocar. pero no se vive. en la inmanencia de su condición. no puede introducir en su acción querida todo cuanto se halla contenido en el principio de su actividad voluntaria» (A. los usos de la libertad contrarios a la aspiración infinita. El amor produce en el alma los mismos efectos que la muerte en el cuerpo: traslada a quien ama a aquello que ama. La acción del hombre trasciende al hombre. se encuentran resistencias y sufrimiento. vivir y obrar del corazón. el infinito poseído y utilizado» [A. se comprende. el racionalismo o la superstición social. En el fondo. 367/fr. La conclusión es la insuficiencia de lo puramente dado: «es imposible no reconocer la insuficiencia de todo el orden natural y no experimentar una necesidad ulterior. I. Espera cordial del mesías desconocido. Asimismo. Quiero mostrar que la manera más alta de ser. reconociendo que «ningún esfuerzo del hombre puramente hombre es capaz de penetrar su esencia» (A. la manera más completa de actuar. son tratados en la parte cuarta que lleva a la idea de lo «Único Necesario». es sufrir y amar. 458). He ahí las conclusiones brutas del determinismo de la acción humana» (A. pues «en estos tiempos. y todo el esfuerzo de su razón consiste en descubrir que ni puede ni debe limitarse a ella. se contempla. 319). La vita ante todo. La ciencia puede mostrar la necesidad. 436). y lo que es amado a aquel que ama» (A. Es necesario. Se sabe. es imposible encontrar en uno mismo el modo de satisfacer esta necesidad religiosa. In ipso vita erat et vita erat lux hominum. O. 365/fr. de actuar. como antes el diletante y el nihilista. 85). 321). La quinta y última parte de la obra será precisamente la confrontación con el dogma cristiano como revelador. para que venga luego el ver del espíritu. revela al hombre lo que escapa al egoísmo y al conocimiento posesivo. Y como en el corazón de los proyectos humanos. desprendiéndole de sí e incitándole a darse a los demás. se disfruta. ya no sabemos sufrir para actuar y para producir. cultural o «religiosa» («el infinito finito. La alternativa es clara para el hombre: «o bien 40 . 429).

Todo datum expresa. y cualquier dato religioso que en él se encuentre. no «directamente» como la voz de Dios. ni han hablado de él en los términos tan especulativos a los que ha hecho referencia el apartado anterior. la vida religiosa y. Este inmenso cuerpo expresivo dota a las religiones de densidad o positividad. pues no se han contentado solamente con la constatación del indicio originario de la apertura del hombre a la trascendencia. en un primer acercamiento. 17). Podría decirse. 26-27). es significativo al ser expresión de la vida religiosa y signo del Misterio. se refiere o simboliza al prius y supra de la Realidad de la religión (cfr. Dilthey. G. o bien se abandona (se livre) al mandato divino que ha sido revelado de manera más o menos oscura a su conciencia» (A. precisamente.. optar —a la luz que da la inadecuación de lo puramente dado— por el sentido. con otros términos: el «proceso por el cual conocemos un interior a partir de signos dados sensiblemente» (ibid. que lo viven como «el eco de una persona que habla». comprender el significado de cualquier fenómeno religioso será.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL intenta permanecer dueño de sí y reservarse plenamente para sí. a partir de unos signos dados sensiblemente. lo primero que llama la atención es el complejo sistema de formas de manifestación que configuran un gran significante que envía más allá de sí mismo hacia un segundo sentido que los fenomenólogos de la religión denominan el Misterio (Juan Martín Velasco) o la Realidad de la religión (Georg Schmid). han hecho posible caminos para relacionarse con el Misterio. como de fuera hacia dentro. los labios y mi boca proclamará tu alabanza» (Sal 50. 2. «llamamos comprender al proceso por el cual. o. Schmid. poner en conexión ambos aspectos señalados. por otra. Si. 41 . sino que han vivido esa huella como el signo que envía más allá de sí hacia la realidad totalmente trascendente que lo ha despertado en el hombre con anterioridad: «ábreme. Principles. Señor. 487). Han dado voz a la Realidad que testimonia. como ya decía Dilthey en 1900. lo han tematizado en una variedad asombrosa y con una lógica estrictamente religiosa. se impone. 25). provocados por la anterioridad previa de la trascendencia augusta del término de la religión. pues. por una parte. conocemos algo psíquico de lo cual son su manifestación» (W. como si quedara recluido en los inmensos palacios de la memoria del alma. 541/fr. Las religiones de la humanidad como lugares de tematización del indicio originario Las religiones se presentan como verdaderas catedrales de sentido. Cuando se contempla una religión. Die Entstehung. así como la religión en su totalidad. 92-93). como Newman afirmaba de la conciencia.

tensiones y leyes vitales que hacen de cualquier religión un hecho humano sumamente complejo y dotado de una irreductible intención religiosa expresada en todas y cada una de las formas de manifestación. pero también. y no de hierofanías. «esas pequeñas diferencias producen grandes divergencias» (M. sutiles. la fenomenología constata una riqueza inmensa de formas de relación con el Misterio: desde las más mágico-religiosas. hecha de reconocimiento. en sus formas más eminentes y logradas.LA LÓGICA DE LA FE La enorme complejidad del cuerpo expresivo de la religión está compuesta. 94). manifestaciones de lo sagrado. etc. que además de estudiar con detalle el sistema de misteriofanías. sino manifestaciones del Misterio. incluso. y describirá con la máxima precisión y atención posible. La condición histórica. de las formas más sutiles. En todo lo señalado hasta ahora queda delineada —en apretada síntesis— el contenido fundamental de una fenomenología de la religión. mediaciones de su presencia para el hombre y de la respuesta de éste a la misma» (J. más adelante. de las formas más vertidas al mundo e. la oración o el sacrificio. de un complejo sistema de creencias y sus respectivas «teologías». nota 118). puesto que «las realidades hierofánicas no son en manera alguna. con la realidad trascendente del Misterio. La hermenéutica del hecho pondrá en conexión el conjunto de las manifestaciones que expresan la vida religiosa. potencia. Martín Velasco. entrega y adoración que. de un cuerpo de instituciones y personas religiosas. 131. la moral o las formas éticas de existencia religiosa.). hacia la depuración de todas ellas que supone la raíz de la relación verdaderamente religiosa. así como de una dinamicidad expresada en una serie de procesos. a los ojos de un fenomenólogo. Martín Velasco). mejor. Asimismo. como es corriente en la obra de Mircea Eliade. Lo sagrado no es. símbolos y mitologías. de lugares y templos. variadas y profundas de sentimientos y emociones que permiten hablar incluso de una estética religiosa. o no son primeramente. por un conjunto de acciones rituales tales como el culto. pasando por los dioses del politeísmo. de lo divino o. el vacío de toda representación (como en las formas del budismo primitivo).Introducción. Gauchet.. llamamos mística. o el monoteísmo. a su vez en formas muy variadas que no conviene subsumir sin matiz dentro de la misma categoría. añade también algunas reflexiones fundamentales sobre el proceso misteriofánico (cómo se constituye una misteriofanía o símbolo religioso: cfr. §3) y sobre la índole peculiar del ámbito de realidad que irrumpe cuando el sujeto religioso vive su relación con el Misterio: lo sagrado. pues aunque las diferencias que los separan sean. el dualismo. tiempos y fiestas. entre otros elementos. desde 42 . la a su vez enorme variedad de formas de configuración que la Realidad de la religión tiene en la historia de las religiones: desde lo superior (vivido en términos de mana. Por esta razón se habla de misteriofanías (J. el monismo.

por más que muchos autores incluyan éste en la Teología Fundamental. se desprende el papel central que en él tiene la realidad más santa de todas: el Misterio. está en su condición de doble apuntamiento: por una parte. político. según los casos. sino su ámbito de realidad. que se han hecho a los cultivadores clásicos de esta joven disciplina. De la descripción comprensiva que las mejores fenomenologías de la religión actuales dan del hecho religioso. apunta o simboliza a la realidad trascendente del Misterio. se reduciría su complejidad. En efecto. el lenguaje religioso no escapa tampoco a la lógica estrictamente religiosa señalada más arriba: al hecho de pertenecer al sistema de misteriofanías. y en el que el sujeto se salva. hecha de trascendimiento real a su presencia. candente en nuestros días. 3. Por ser ésta una disciplina de bases estrictamente teológica. sino que debe intentar elaborar un concepto de religión estrictamente teológico-fundamental. una Teología Fundamental responsable. económico. por otra. estético. Con todo. Con ello. entre otros. De lo contrario. El concepto teológico-fundamental de religión como relación redentora con el Dios Trino Buscar la esencia y el concepto teológico de religión es una tarea imprescindible en toda monstratio religiosa. el término de la actitud religiosa (que es el Misterio). sin cuya presencia no tendría sentido el sistema de mediaciones articuladas en que consiste. especialmente teológicas (piénsese en W. Asimismo. encuentra la plenitud última y definitiva en todos los órdenes. necesita desarrollar un concepto teológico de religión. Pannenberg). el clima o la luz en la que está todo bañado en el mundo de la religión. aunque escuche con 43 . con la que también está relacionado. del significado de las otras religiones para la fe cristiana. a algo puramente histórico. la especificidad de este lenguaje. por tanto. no se puede desvincular la una de la otra si se quiere comprender ese lenguaje en su intención originaria. es decir. según las cuales hablarían más bien del Homo religiosus (de la experiencia humana de lo divino) que de la realidad de Dios que todo lo determina. expresa una forma peculiar de vida que se asienta en una actitud global de la existencia que llamamos actitud religiosa (vivir ante Dios) y. lo que le diferencia de todos los demás. Semejante indagación es ligeramente diferente de la cuestión. Y las dos realidades están en conexión. y que se engloba dentro del reciente tratado dogmático de Teología de las religiones.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL esta perspectiva. y no sería posible la actitud religiosa. no puede contentarse con la sistematización que le proporciona la Ciencia de las religiones. específica e irreductible. estas fenomenologías han superado en buena medida las críticas.

de igual modo a como «es el blanco el que marca la dirección de la mirada del arquero y abre en el aire el curso de la flecha» (O. pero también. Semejante definición teocéntrica. lejos de estrechar el horizonte de la religión. El que muchos consideran como el padre de la Teología Fundamental moderna. es un habitus. se convertirá en un criterio de juicio de toda concreción categorial 44 . su misteriofanía. resumió todos estos aspectos al afirmar: «relegendo sentit se religatum» (KE. Es actitud religiosa la que vive a Dios como permanente novedad. la hermenéutica creyente de la vida. Lo que religa es precisamente la condición no eterna de todo cuanto es. La fe sería. según esto. Además. es en la relectura constante y creyente de las experiencias y acontecimientos de la vida ante Dios como nos religamos a Él. si es una virtud moral. saboreado y rumiado en el corazón. González de Cardedal. sin viveza de corazón o sin inquietud amorosa. que en nuestros días popularizó Zubiri y que se remonta a Lactancio: religación con el Dios Uno y Trino. El quehacer de la teología. J. mucho después de haber hablado de Dios y de la fe. que proviene de Cicerón. como relación con Dios. re-eligere. Al conceptualizarla en términos de virtud estará entonces en el justo medio entre dos excesos: la increencia (exceso por defecto) y la superstición o —diríamos hoy— el fanatismo. se acabó. re-elegir. ordenación de todo a Dios. puede arrojar no poca luz en la búsqueda de este concepto. y que más que «recoger» es éste su verdadero sentido. o como una simple ocasión de estudio especulativo. S. 80-100) de Tomás de Aquino. es decir. Tomás recoge las tres etimologías clásicas del término religio:re-legere. ya no queda en las manos más que un ídolo o un fantasma» (A. §7). religación. re-ligare. cuando el poder religante del amor de Dios traspasa al hombre de infinito y le hace «ver» el indicio originario como su símbolo. sólo a Él. re-eligiéndolo cada día. 81. Tomás define lapidariamente la religión como ordo ad Deum (STh. el tratado sobre la religión que se encuentra en la Summa Theologiae (II-II. que se remonta a san Agustín. curiosamente. Finalmente. Drey. 307). II-II. y cuando le miramos desde fuera como materia de conocimiento. religar. Trata de ella. releer. 400). El Aquinate considera la religión como una virtud moral aneja a la justicia. por el pecado original y actual hemos roto el vínculo con Dios que hay que re-elegir de nuevo. En este sentido. Pues bien. pues —como decía Blondel— «cuando ya no nos sorprendemos como ante una novedad inexpresable.LA LÓGICA DE LA FE empatía los resultados de la Ciencia de las religiones. cada minuto de la existencia. una relectura determinada de lo concerniente al culto divino. una estructuración del ser del sujeto por la que éste adquiere connaturalidad con el término hacia el que tiende y que es el que ha hecho posible la disposición o capacidad para él. la lectura de todo lo que nos pasa referido a Dios. 1).

30).c. Seckler. disponen. 94. 1). Wahl— real hacia el Dios Trino en el horizonte de la salvación (cfr. es decir. 83. ad. por tanto. esperanza. tan sólo le dan expresión y manifestación. idolátrica. Las concreciones categoriales son su patria antropológica. pues podría ser nefasta. sino fe anunciada. cuanto en un trans(as) cender —si se permite la fórmula de J. que esté situada en el horizonte de la salvación. sed fidei protestatio per aliqua exteriora signa» (STh. Las consecuencias de esta aparente concentración teocéntrica han sido señaladas por Max Seckler (HdFTh 1 [22000] 136-138). pero no agotan la relación redentora con Dios. y si lo consideramos con atención. 1. incluido el mismo cristianismo. verdadera religión en acto («religionis actus»: STh. La definición de Tomás se completa con otra no menos lapidaria que la primera: «religio non est fides. por más que esté existenciado y mantenido en el ser en vilo sobre la nada. 138) y. su patria definitiva. En tanto que ser espiritual y finito tiene sólo en la realidad del Dios vivo y verdadero su cumplimiento y su realización esencial. pero también el culto y la piedad. el término de su vivir. para discernir teológicamente las concreciones categoriales de la religión. En segundo lugar. o acto primero en el que se traduce y «realiza» la actitud religiosa de fe. como no puede darle ninguna realidad intramundana. II-II. pues —al menos hipotéticamente— podrían hacer imposible la relación con Dios si se convirtiesen en desmesura y expresión de la hybris humana (aquí tendría razón la crítica barthiana). pues podrían hipotéticamente hacer imposible dicha relación. La religión no es fe. La fórmula de Tomás supone que Dios es la plenitud augusta del hombre. social e histórica. su verdad está en la existencia vivida coram Deo. testimoniada por signos exteriores que la expresan pero que no la agotan. pues un árbol no tiene religión. caridad) que deben empaparlas totalmente. para que el temple resultante sea religión verdadera y no disimulo como consecuencia de la ambigüedad de la condición corporal del ser humano. 45 . o. liberadora. que se apoyan junto con la primera en una viga horizontal sostenida por las tres columnas de las virtudes teologales (fe.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL de ella. Ya decía Agustín que dan limosna tanto el orgullo como la caridad. En primer lugar. acaparadora. se convierte en un criterio. salvadora. II-II. cuya posibilidad no está en manos del hombre. M.. sino que sólo Dios puede otorgarla gratuitamente como un don inmerecido. El ordo al que se refiere la definición no es una relación cualquiera. como se decía más arriba. ni siquiera habría religión cuando hay una relación explícita con Dios. la esencia teológica de la religión no hay que buscarla en diversos estados de la conciencia o situaciones de la existencia (por más que también se den como efectos de la finitud humana ante Dios). Hay religión cuando esa relación es redentora. La relación con Dios se expresará categorialmente en una serie de actos religiosos que la anuncian pero que no la agotan: en la oración.

Seckler. pues sin ellos le faltaría a la religión la «sustancia católica». en la expresión de un significado infinito a través de las formas finitas del arte. no concurre con ningún reino o región de la realidad. culto y dogma. éste no es sólo para el cristiano una mera configuración de lo divino.. nota 25). En los términos posteriores de la Teología sistemática. se puede escuchar su «voz» en todos los ámbitos de la existencia. En este sentido. el teólogo luterano distingue el concepto categorial de religión como Iglesia. sino la verdad última y definitiva que se ha reve- 46 . patria real. I-II. 1-2. como expresión del primer mandamiento. 140. 151). Y hasta la mística sería «la unión con la sustancia incondicionada del significado (unbedingten Sinngehalt) como fundamento y abismo de todo lo condicionado» (MW. que es la orientación del espíritu hacia las formas condicionadas. STh. por más que no se agote en ellas. 5. o. Dios es término de nuestro Ultimate concern. Un anuncio testimoniante. por un lado. por otro (cfr. Tillich hablará de la religión como preocupación última (Ultimate concern). del más amplio que no la contempla como una realidad al lado de las otras. 142). anchura y libertad (Rilke). la religión así entendida. En todos estos ámbitos se puede ser religioso.LA LÓGICA DE LA FE ayudan. La religión como ordo ad Deum sigue dándose en todos y cada uno de los ámbitos de la existencia con los que no está concurrente ni les quita valor. en la entrega sin reservas en el amor al prójimo. antes bien. Está por hacer una fenomenología teológica de la originalidad y novedad del cristianismo como religión. como recuerda siempre el «principio de protesta» (crítica profética). Cfr. en la búsqueda incesante de la verdad en todos los ámbitos del saber. 4. La cultura. lo cual no contradice la necesidad de vivirlo explícitamente en sus concreciones categoriales como Iglesia. 4. culto y dogma. En la teología moderna se encuentra una distinción semejante en la obra de Paul Tillich. o de la pasión infinita de Kierkegaard. Al ser la relación redentora con el Dios Trino. y la fe será estar embargado por un concernimiento tal. en un conjunto de signos visibles. a los que da espacio. De este modo. por más elevada que sea. en todos los que Blondel estudió en el despliegue de la acción: en el más que se oye en la seriedad ética. 106. cuál es el término de su tender. sino como orientación del espíritu hacia el sentido Incondicionado («Religion ist Richtung des Geistes auf den unbedingten Sinn»: MW. puede ser la «forma expresiva (Ausdruckform)» de la religión. para permitir al creyente decirse a sí mismo y a los demás. 141).c. El mismo Seckler ha puesto en relación esta distinción en el concepto de religión con la que el mismo Tomás hace entre Evangelio como acontecimiento salvífico. el corazón místico y sacramental. y Evangelio escrito. corporeizan la relación religiosa. Tanto en su escrito de 1919 como en su Filosofía de la religión de 1925. pues. y ésta la sustancia (Inhalt) de las formas culturales (MW. sino que es la dimensión de profundidad de todos ellos. semper maior.

viven esa relación salvadora como filiación y libertad ante Dios. culminando en la persona de Jesucristo. Tal hecho asombroso transforma también el clima en que está bañado todo en el cristianismo: lo santo predomina sobre lo sagrado. es decir. la doxología eucarística). sino un encuentro con el Espíritu de Dios en la palabra que nos precede. un entrar en unión con el Dios vivo. no hay oración o culto que no vaya dirigido al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo (cfr. creado en Cristo para el diálogo con Él. al no estar en la Jerusalén celeste. que está siempre tanto en nosotros como por encima de nosotros» (J. incorporados en el Hijo. sancionada y perennizada por su resurrección de entre los muertos. producto de una intervención libre y amorosa de Dios Padre que hace definitiva la forma peculiar de relación con el Absoluto que ha supuesto el acontecimiento de Jesucristo. piedras vivas. El templo es el cuerpo de Cristo cabeza de sus miembros. Pensar teológicamente sobre ella. El cristianismo afirma. así. esperanza y amor. como la autocomunicación del Dios Trino en Jesucristo. implica hacerlo también sobre lo más sustancial de su pretensión de verdad: presentarse como una religión revelada. 147 [orig. por más que. implica también una transformación en la misma antropología: Dios es el fundamento del ser personal del hombre. III. liberadora y salvadora que. REFLEXIÓN TEOLÓGICO-FUNDAMENTAL SOBRE LA REVELACIÓN Las consideraciones anteriores delineaban. Esta relación de filiación y de gracia.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL lado en Jesucristo y en el don del Espíritu Santo. como la creación que Dios vio que era muy buena y bella. Gracia) que. libre y original relación con Dios que él mismo ha establecido. 47 . como don para los hombres (Espíritu Santo. 165]).. El Dios Trino determina el contenido y la índole de esa relación salvadora y agraciante que hace del hombre un hijo de Dios en el Hijo como cabeza de su cuerpo. La mística no será «un sumergirse en sí mismo. necesiten todavía edificios e Iglesias como lugares de culto. I. supone —además— el establecimiento por el Mediador de una institución (Iglesia) a la que debe referirse esa nueva. por tanto. la intervención concreta de Dios en la historia para establecer esa relación redentora. un encuentro con el Hijo y con el Espíritu Santo y. al incorporarla definitivamente a su vida infinita. a grandes rasgos. de respuesta teologal indivisa de fe. los trazos principales de la originalidad religiosa del cristianismo. Y todo ello le permite al cristiano revisitar el mundo entero en un éxodo cordial y a la vez crítico. Jesús de Nazaret. y cuya plenitud desborda hasta el futuro escatológico. Ratzinger-Benedicto XVI. la ética consiste en las obras del amor consecuencia del nuevo rostro de Dios revelado en Cristo.

y el don del Espíritu Santo para la salvación de los hombres. sin destruirla en ese abrazo. 1. El cristianismo es una religión de revelación. sin reservarse nada a quien se le ha entregado antes de manera inolvidable. así como el griego po-klupyiς. Pero cuando algo profundo se muestra. para el teólogo citado. más allá de la cual no se puede ir. 18-19). Escritos de Teología. Será actitud de fe aquella que. por tanto. Jesucristo. sino también en la perceptibilidad histórica del Dios-hombre. al fundamento último del cristianismo. donde se habla de un principio de irrupción que hace percibir lo invisible en lo visible. se hace referencia. por más que se pongan en relación. describe la revelación como un acontecimiento dialogal de carácter personalista y sacramental que culmina en Jesucristo. La Constitución dogmática Dei Verbum. La reflexión teológico-fundamental sobre la revelación debe deslindar este concepto estrictamente teológico. como afirmaba Rahner. Palabra definitiva y última del Padre. de una sencillez y profundidad máximas. a pesar de su complejidad dogmática y de su elevación moral. V. tan sencillo e interpelante como que ese Misterio que permanece siempre como tal. no sólo ha acaecido en la gracia. Rahner. y de los que debe distinguirse. Lo que significa que esa generosidad. la aparición o des-velamiento de la verdad (alétheia) que se hace perceptible. de otros que aparecen bajo la rúbrica de este término tan polisémico. y del de la Ciencia de las religiones. acepta sostener la vida en ese fundamento que resiste cualquier vendaval de la existencia. se hará especial hincapié en los señalados por la siguiente tesis: § 3. desbordando absolutamente todo lo que el hombre es capaz de esperar. K. amor que se entrega a sí mismo a la pequeñez finita de la criatura humana. antes bien. parece tener el destino trágico de ser reducido a lo que Ortega 48 . en la entrega total de sí mismo. al que apunta la etimología de la palabra (desvelamiento. Por esta razón. Encarnación y Gracia (cfr. pues no cabe imaginar otra mayor. los tres misterios de índole absoluta de los que habla el cristianismo son Trinidad. El concepto estético de revelación La palabra española revelación tiene detrás el término latino re-velatio.LA LÓGICA DE LA FE Al hablar de revelación en este sentido teológico tan preciso. descubrimiento) y numerosos datos del ámbito del arte. agraciándola con la libertad más inaudita. del Concilio Vaticano II. en el sentido más específicamente teológico: la autocomunicación libre y amorosa del Dios Trino en Jesucristo. si quieren evitarse los malentendidos que se producen cuando se toma como un concepto unitario. es cercanía y autocomunicación que se dona. lo que diferencia este concepto del puramente estético. Se indica con ello la acción de descorrer un velo (velum) que cubre algo y. al reconocerla.

63). Revelation and Reason. E.// Transcurre/ tu vida igual que ayer. De ahí. Gunton. 133). que «toda verdad es una especie de revelación» (C. 69. es decir. y dejas de ser el hombre que eras/ hace 49 . a la vez se oculta. dialéctica que se perdería en el término alemán Offenbarung. Forte. como dice el escritor Alejo Carpentier en el prólogo de su novela El reino de este mundo (1949). como han señalado algunos teólogos. que el prefijo re. común y cotidiana. a ser superficializado o manualizado como un «dato» con el que se cuenta. o que sea invierno y llueva/ y te duelan los huesos. de pronto. Teología de la historia. y el jardín parece acabar de nacer./ «Un día más». podría concebirse como «una clase de palabra suceso donde la verdad irrumpe de alguna forma al cognoscente humano» como «un don del espíritu» (ibid. 70). del extraordinario poeta murciano Eloy Sánchez Rosillo: «No se puede prever. como dándose por enterado. offenbaren. Sucede siempre/ cuando menos lo esperas. porque se te hace tarde/ para echar una carta en correos. pues. Puede pasar que vayas/ por la calle. deprisa./ que tengas treinta años o que tengas sesenta. como si un foco potente de luz hiciera percibir sus hasta entonces inadvertidas riquezas. o que/ te encuentres en tu casa por la noche. según Colin E. Ya decía Coleridge. apuntando con ello a su concepto general que. Permítase traer a colación un testimonio especialmente significativo de este aspecto estético del concepto de revelación que condensa de modo perfecto cuanto se viene diciendo. Nunca sabes/ cuándo ni cómo ocurrirá. cada vez que irrumpe algo sin provocarlo. uno de los fundadores del movimiento romántico inglés. se trata del poema «La luz»./ se desata una luz poderosísima/ en tu interior./ Resulta imprevisible. te dices. nota 8). pero del que se huye pasando rápidamente a otra cosa. Y de pronto. En sentido amplio.(y po-) salve el hecho de que cuando un fenómeno se muestra. Paz. un día cualquiera.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL llamaba «costra utilitaria». en una nueva síntesis de vejez y novedad por la cual asiste a una revelación inusualmente favorecedora y privilegiada de la realidad. y que no duda en llamar «maravilloso» y «milagro».. como una gracia o don que permite al sujeto que lo recibe rearticular lo presentido y confuso de su existencia y de su mundo vital. El arco y la lira. en una fabulosa ampliación de escalas y categorías sentidas con especial intensidad. leyendo/ un libro que no acaba de convencerte. «receta útil». puede/ acontecer también que sea verano/ y que te hayas sentado en la terraza/ de una cafetería. Y es que así parece cuando la misma calle o el mismo parque de todos los días dan. gratuita e inmerecidamente. que estés triste o cansado. el concepto de revelación posee una dimensión experiencial. a otro mundo. «en donde sólo se alude al acto de abrirse y por tanto a la condición de abierto y manifiesto» (B. perceptiva. y su muro fatigado cubrirse de signos. «Nunca los habíamos visto y ahora nos asombra que sean así: tanto y tan abrumadoramente reales» (O. Gunton.

sin aparente relieve. Una acuidad insólita/ te habita el ser: todo está claro. Las consecuencias de esta transformación interior hacen ver el mundo de forma inusitadamente nueva. haciéndole ver de forma nueva la vida cotidiana que lo rodea. Se dilata/ mágicamente el tiempo. porque justamente la conciencia de que es un milagro. La experiencia evocada por el poema tiene la estructura de un pequeño drama en tres actos. en el sucederse de tristezas y cansancios. todo coincide. ahora. hasta el punto de convertirle. una expresión elevada y sutil de la vida donde ésta se exhala y autorevela. de modo que cuando estas tres dimensiones desparecen de la cultura humana. Presupone que de lo que se habla en él es un don imprevisible que acaece cuando menos se espera. cantas» (E. y tú. feliz. en el interior del hombre. Es muy difícil saber cuánto ha durado la revelación.LA LÓGICA DE LA FE sólo un momento. En el primer acto (presentación) aparece la vida cotidiana en el espesor gris de sus trabajos y sus días. lo que pretende el arte verdadero: hacernos ver lo invisible en lo visible.// Tal vez dura/ un instante el milagro. el fenomenólogo francés afirma analógicamente de todos los 50 . comienza el proceso que conduce a la barbarie. lleno de una gratitud que lleva al canto. pues ahora se sabe por experiencia qué ha dado esa luz: verdad. Junto con la ética y la religión es. precisamente. Jesucristo. Y esto es. te dices»— se da de bruces con el estallido del presente: «Y de pronto». quizá un instante. tanta misericordia. Gesché. Las cosas como fueron. y respiras al margen/ de su oscuro fluir y de su daño. corazón para las miserias. se tengan los años que se tengan. Una especie de incidente incitador —««un día más». Y cantas. como en aquellos días/ tan largos de la infancia. en la que todo parece puesto en razón./ sin lucha. La descripción del artista se asemeja a la experiencia estética y mística: se dilata el tiempo. feliz. y se respira al margen de su daño. 166). Sánchez Rosillo. Praderas del presente. después las cosas vuelven/ a ser como eran antes de que esa luz te diera/ tanta verdad./ Mas te sientes conforme. lo comprendes. Siguiendo los descubrimientos teóricos y artísticos de Kandinsky. o pequeñas alegrías. 287-288). según Michel Henry. limpio. puesto que se trata en él de «la apertura de un espacio y el brote de un tiempo en el que se descubre una realidad invisible escondida en lo visible» (A. sin ser ya lo mismo./ es para ti distinto. por gracia. como el eterno presente de la infancia. no importa. salvado. y sentirse limpio. El mundo. lleva al tercer acto (desenlace) en el que todo vuelve a ser como era antes. sin saber cómo ni cuándo./ lleno de gratitud. salvado. por las que vagas libre/ de cuidados y culpas. como si se recuperase al volver a sus fuentes y se cargara de eternidad. como gustaba de decir san Juan de la Cruz. gracias a la agudeza y perspicacia de unos ojos purificados: lucidez para contemplar la propia vida con serenidad. Todo el segundo acto (nudo) es una especie de rito de paso que transfigura el mundo en virtud de que una luz poderosísima se ha desatado. todo/ ocupa su lugar.

por el contrario. afectividad. el mundo y la realidad en su conjunto. un escuchar o palpar «por de dentro» —como gustaba de decir Quevedo—. como dice la inscripción de una estatuilla acádica. Henry. La exterioridad hace posible la visibilidad en la que todo se hace fenómeno visible. no se revela de esa manera. a verlo de alguna forma objetivado. Este aspecto es esencial.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL fenómenos lo que ocurre con el cuerpo humano: el misterio de su interior y de su exterior (cuerpo subjetivo y objetivo). un ver o sentir o pasar hambre. no todas las religiones aparecen centradas explícitamente sobre esa acción salvífica especial del Misterio que concierne al hombre y a su mundo: entre las proféticas. para que se esté ante el concepto fenomenológico de revelación. HdFTh 2 [22000] 3. 77). Alguno de sus cultivadores más notables ha llegado a decir que «la revelación pertenece a la autocomprensión de toda religión que siempre se considera a sí misma creación divina y no meramente humana» (C.. y que son siempre hechas por el hombre y creadas por Dios. A la conciencia de no ser pura producción humana. El concepto de revelación de la Ciencia de las religiones Además de este concepto general. 19) que es invisible. El arte realiza esta «revelación» haciendo ver esa vida invisible que constituye la realidad verdadera de los hombres. es decir. sino a su manera. hizo decir al papa ante el cuadro de Velázquez: «troppo vero». sólo el mazdeísmo antiguo. es decir. siguiendo a Mensching). en sentido estricto. §2. aquello que. como su propia intimidad le impele a hacerlo: «a la manera de la vida» (M. 3). M. la Teología Fundamental se confronta receptiva y críticamente con el que describe la Ciencia de las religiones. ante uno mismo. que también intenta hacer ver eso invisible. Por ese motivo. y cuya esencia es pathos. Schmitz. el cristianismo y el 51 . y que la precisión de la fenomenología llama mundo. y de ahí el abuso de la ciencia cuando pretende forzar a ese interior a mostrarse en el mundo como exterioridad. incluso de la figurativa. 2. se debe añadir —como condición imprescindible— el hecho de que «el centro vital de una religión esté determinado de manera esencial por la acción de una divinidad» (J. perceptivo o estético de revelación. Ver lo invisible. Lo interior. el judaísmo. que todas tienen conciencia de ser respuestas segundas a una anterioridad previa del Misterio que «provoca» e impele a los sujetos religiosos a poner en pie un cuerpo expresivo de mediaciones que hacen posible la relación con él (cfr. Edsmmann. Con todo. puesto que dicha acción no es una acción cualquiera. Por este motivo. según cuentan. cuando aquél lo hace no como un estar ahí delante objetivado. esto no es suficiente. «la pintura abstracta define la esencia de toda pintura» (ibid. sino un acontecimiento de salvación para los hombres. exterior. lo distinto que es vivir un movimiento. Offenbarung I: RGG 4 [1960] 1597).

pasando por la misma existencia de ella o su esencia. y una fenomenología rigurosa debería dar cuenta del catálogo de todas sus formas. un personaje religioso —cuyas figuras son también de una variedad asombrosa—. definitiva y última. se concibe como total. y al término al que va dirigida. y que como se ha visto en §2. a las que habría que añadir también las religiones helenistas de misterios. al medio a través del cual se produce. la revelación tiene un efecto sobre los destinatarios denominado salvación. hasta su propia autocomunicación en la que el contenido sea a la vez el revelador. según la cual toda revelación tiene un autor totalmente otro respecto del hombre. atendería al sujeto de ella. histórica. quizá la estructura más completa del fenómeno. aunque se puede señalar que semejante riqueza irá desde la voluntad o el designio de la divinidad. Las variedades de este elemento son también muy numerosas. al que no se puede llegar por ningún otro medio más que por el hecho de que el Misterio se revele. el hinduismo védico-brahmánico y algunas formas de budismo. lo revelado y la revelación. sea la ya clásica de Piet van Baaren (cfr. y puede ocurrir a través de raptos. Las diferencias y las incontables variaciones se producirán como consecuencia de los diversos contenidos que se pongan en cada uno de los elementos señalados: la forma de configurar el primero. que puede ir desde un mandato. por más que se configure de forma impersonal o personal (bien sea uno entre varios o un Dios único). Igualmente serán muy variados los contenidos del último aspecto. especialmente al segundo de los elementos señalados por van Baaren: el proceso misteriogénico de consti- 52 . es un fenómeno de mediación que se produce a través de una realidad mundana («natural». La estructura de la revelación que sale como consecuencia del estudio fenomenológico de los datos de la historia de las religiones. o bien de la encarnación o la palabra. La Teología Fundamental aporta algunas consideraciones críticas a estos resultados de la Ciencia de las religiones. si se trata de una experiencia de abismamiento. visiones interiores. según se trate de un hombre (mediador). palabra.LA LÓGICA DE LA FE Islam. La revelación tiene además un contenido inaccesible y totalmente superior. o la humanidad entera. pasando por una doctrina. Finalmente. hasta la comunicación de la misma vida de Dios. al contenido de lo revelado. una etnia o pueblo. En este sentido. éxtasis. sueños. toda revelación comporta un destinatario. entre las de orientación mística. un pueblo o la humanidad entera. pues de otro modo nadie la recibiría y no se podría hablar en sentido estricto de ella. RGG 4 [31960] 1597). y de igual modo respecto del tercer elemento —el contenido—. toma de conciencia o despertar místicos. tal como lo contempla la Ciencia moderna de las religiones. También aquí la variedad de la historia de las religiones es casi infinita: desde los miembros de una comunidad religiosa. cosa imposible de hacer aquí. personal). 3. En cuarto lugar.

se pierde su unicidad al ser asumidos en un tipo ideal generalizado que engloba realidades que. lo sagrado no es el término de la experiencia religiosa. En esta afirmación se resume lo más peculiarmente cristiano. Con respecto al cristianismo. W. pareciendo muy similares en un primer momento. Grundfragen. 259). sino que necesitaba uno estrictamente teológico. lejos de captar su originalidad religiosa. incluso en el mismo plano de la fenomenología (cfr. junto con algunos fenomenólogos de la religión. pues todo en el mundo de lo religioso tiene esa dialéctica de manifestarse limitándose y. manifestación de lo sagrado. pues como ya se ha dicho en §2. sino su ámbito de realidad cuando irrumpe el Misterio (J. hasta la suprema (la encarnación de Dios en Jesucristo). para el que hay una especie de intersección entre lo sagrado y lo profano: precisamente el mundo de las hierofanías donde lo primero se manifiesta a través de lo segundo. al considerar lo humano tan sólo como un ropaje del que se serviría Dios para hacerse notar a los hombres religiosos. lo más fundamental del cristianismo. 133). subsumir la realidad cristiana de la Encarnación bajo esta rúbrica general. su novum en la his- 53 . sueños y misterios. la asemejaría más bien al riesgo monoteleta. Mitos. Esta crítica recae especialmente sobre la obra de Mircea Eliade. El concepto teológico de revelación El cristianismo tiene su fundamento último en el hecho y en la fe de que Dios se ha revelado de manera definitiva y última en Jesucristo.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL tución de una mediación religiosa. es que al aislar las formas expresivas de los fenómenos estudiados de sus contextos históricos. 164. Pannenberg. Para el historiador rumano de las religiones. 3. 3. Eliade ve en la figura de Jesucristo una hierofanía total. Martín Velasco). relativizándose en el cuerpo expresivo de la mediación. Aparte de lo inadecuado del término hierofanía. poniendo en peligro el carácter de mediador entre Dios y los hombres de Cristo. Eliade. pero considera que desde la más elemental (una piedra o un árbol sagrados). de modo que religión y revelación serían casi conceptos sinónimos. por tanto. K. al ver en ella sólo una forma de manifestación de Dios (Ercheinungsform). «no existe solución de continuidad» (M. todo ha sido alguna vez. para reconstruir una morfología. Del mismo modo que se dijo en la tesis anterior que la Teología Fundamental no podía dejar en manos de la Ciencia de las religiones el concepto de religión. se revelan muy diferentes cuando se profundiza en ellas. pero sin que lo humano sea realmente asumido hasta el fondo y salvado (cfr. nota 6). con más motivo debe mantenerse esto del concepto y la realidad de la revelación. Rahner. Problemas actuales de cristología. Lo que ve problemático. a lo largo del tiempo.

49-57). precisamente como una respuesta al desafío de la Ilustración que negaba la pretensión eclesial de ser testigo de una revelación definitiva y última por parte de Dios. es por ello una categoría fundamental de la epistemología teológica. viendo en 54 . como experiencia interior o como nueva conciencia. como ya se ha dicho en §1. así como con su pretensión de universalidad frente a otras religiones y visiones del mundo. centro y norma desde la cual interpretarlo todo. deseos y fantasías personales. por más que dicho intento quedara reducido al esquema manualista de la triple demonstratio. En este sentido. analizable sólo por una razón supuestamente objetiva dentro de cuyos límites quedaría encerrada. no sólo para la teología. su término. Además. de los variados modelos conceptuales con los que puede pensarse teológicamente: como doctrina. por otra. como historia. 3. siempre don e iniciativa de Dios. precisamente por ser la teología cristiana una teología ex revelatione. es una regla interpretativa fundamental o código. único. Aquí radica la razón última de su carácter de acontecimiento singular pleno. P. se han señalado algunas de las características que tiene el concepto teológico de revelación para la fe y para la teología (cfr. es decir. una realidad histórica y concretísima que tiene que ver con la referencia soteriológica del mensaje cristiano y su totalidad de verdad y sentido. sino también para el magisterio y la predicación de la Iglesia. por una parte. pues no en vano hay que recordar que la Teología Fundamental moderna se constituyó como disciplina autónoma en el siglo XIX. haciendo entrar en la lógica interna de la fe. Es también un legitimador o fundamento de validez de la fe cristiana que impide las proyecciones de prejuicios. sino fundamentalmente un acontecimiento irreductiblemente personal y libre. la categoría clave de la teología actual que permite legitimar su tarea y su método frente a la filosofía. además. En primer lugar es un cualificador. es en el fondo una liberación frente a cualquier intento humano de reducir la libertad amorosa de Dios a algo puramente empírico. En definitiva. Finalmente. no sólo algo extra nos. con estas consideraciones se quiere diferenciar entre la revelación como realidad y acontecimiento. nunca creación humana. Es.LA LÓGICA DE LA FE toria religiosa de la humanidad: su visión trinitaria de Dios. Apunta a la alteridad de lo encontrado en la fe. al comprender la revelación como la autocomunicación libre y amorosa del Dios Trino en Jesucristo y el don del Espíritu Santo para la salvación de los hombres. y delimitarla frente a las demás religiones y visiones del mundo. La teología de la tradición eclesial tiene en la revelación su fundamento y origen. un sinónimo del contenido de la fe cristiana por el que se puede afirmar: «la revelación enseña o dice…». así como el principio de organización y de unidad. insuperable e inigualable. funciona como categoría apologética. Lo que para la crítica ilustrada de la religión aparecía como algo a ser superado por la filosofía o la ciencia de las religiones. Eicher Offenbarung.

lo que tiene que ver con la historicidad de lo cristiano que. sino de «un actuar libre del Dios personal» («ein freies Tun des persönlichen Gottes»: R. aunque se introduzca la idea del novum y de la libertad. llamado así a la conversión y a la obediencia de la fe. Por este motivo. 80). que ésta no pertenece al orden de la necesidad. especialmente de los grandes idealismos (Hegel. Hart. sino de la libertad. Dulles. como en la Filosofía de la revelación de Schelling. se ha distinguido también entre revelación como fundamento y como categoría teológica. Unfinished Man. crea lo nuevo» (J. En segundo lugar. en su aparente simplicidad. Guardini. H. no de una deducción a partir del mundo. En este sentido. 36-114). aquí 93). se traslada a ésta la misma lógica de la necesidad que Hegel mantenía para el espíritu. poniendo la existencia humana bajo el juicio de su amor salvador y haciendo posible un nuevo inicio para el hombre. decir que Dios revela es tanto como decir «Dios actúa (Gott handelt)» en la historia de los hombres como una providencia activa. en los que es esencial al concepto de espíritu (Geist) el revelarse necesariamente o. de modo que Dios no podría sino ser libre. de la que sería un grado elevado. Ratzinger. Die Offenbarung. en y hacia la revelación que fundamenta la fe. llevando al sujeto «más adentro en la 55 . lo que no acontece en lo propio llega hasta mí y me arranca de mí mismo. que se trata en ella de un inicio puro por parte de Dios. Fe. lejos de vaciarle de interioridad. es decir. Schelling). señala al hecho de que sólo ella misma puede decir en qué consiste su esencia más profunda y su figura histórica. frente al énstasis de la interioridad hindú. ya en los años cuarenta. 1). puesto que este menester se realiza desde. su poder salvífico y la respuesta que requiere por parte del hombre. […] Lo no propio. Romano Guardini comenzaba su breve tratado sobre la revelación con esta constatación que. nombrando con lo primero el carácter de prius y supra lógico y temporal de la realidad de la revelación que excede todo lo fundando y es «irreductible a un esquematismo categorial». pues a cada uno de ellos corresponderá una determinada manera de comprender la fe (cfr. el contenido. La revelación. A. por ejemplo. el amor y la gracia. irreductible a cualquier esquematización que se use para dar razón de su realidad. verdad y tolerancia. Lo primero —el acontecimiento— es cualitativamente diferente de lo segundo —su conceptualización—. 83-100. se presenta «como la experiencia fruto de un suceso. pues tiene el «poder para refundar y reconfigurar la esquematización categorial» (L. me eleva sobre mí.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL cada uno de ellos cómo piensan la forma de la revelación. amplía ésta de modo inimaginable. Models of Revelation. desde el punto de vista estrictamente teológico. no de un profundizar en lo propio. un acontecimiento (Vorgang) singular del que se aprende más en «la escuela de la Escritura» que en los sistemas filosóficos. Esta Alteridad de la revelación saca al hombre de la absolutización de su autonomía y. tiene unas consecuencias decisivas: en primer lugar.

pero —por otra— es consciente de que «a consecuencia del pecado original se encuentra parcialmente oscurecida y debilitada» (GS 15). amplía los estrechos límites de su pequeño mundo invitándole a salir de su propio amor. por una parte.LA LÓGICA DE LA FE espesura» y más abajo en la hondura. hasta los que como Rousseau. En este sentido. sobre la fe católica. donde Dios. de modo que se podría trasformar el conocido pensamiento 919 de Pascal. ven en la idea misma de revelación el culmen de la intolerancia o la crueldad del hierro y el fuego. la de Dios y la del mundo. en la profesión de fe del Vicario Saboyano. el hombre es superior al universo entero. La doctrina de la fe que testimonia la Iglesia. pasando por las distintas figuras de idealismo trascendental que encierran a la religión dentro de los límites de la mera razón. sino que se ha dado realmente en la historia de la salvación y ha sido confiada a la Iglesia como «un gran y perpetuo motivo de credibilidad y de testimonio irrefragable de su divina legación» (DH 3013). decide sobre su propio destino» (GS 14). y que ni el más osado titanismo especulativo podrá jamás penetrar la esencia del misterio incomprensible de Dios. diferenciándose así no sólo de la Ciencia de las religiones. como religión natural. por una parte. y generando las verdaderas preguntas sobre su propia verdad. que la razón humana «es capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible». sino también de la Teología filosófica y de la Filosofía de la religión. que escruta los corazones. pues «en su interioridad. querer e interés. o una especie de pedagogía que llevaría a la humanidad desde su infancia hasta la madurez (Lessing). Ni la Trinidad ni la Encarnación pueden deducirse de la introspección en lo propio. en su constitución dogmática Dei Filius (26 de abril de 1870). sino que nos vienen al encuentro como acontecimientos que desbordan nuestra condición de criaturas. al trascender de los fenómenos. Por todo lo dicho hasta ahora. el canon 3º condena la opinión de quienes afirman que «el hombre no puede ser por la acción 56 . la teología cristiana es siempre theologia ex revelatione. frente a las diversas formas de racionalismo que proponen un cristianismo sin misterios (Toland y Tindal). sino entregada a la Iglesia como un depósito divino. le aguarda y donde él mismo. En este sentido. se sitúa. Una revelación que no sólo es posible. «no ha sido propuesta como un hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por los hallazgos humanos. bajo los ojos de Dios. Y lo hace afirmando la iniciativa de la sabiduría y bondad de Dios que se revela a sí mismo (se ipsum revelare) y «los decretos eternos de su voluntad (aeterna voluntatis suae decreta)» (DH 3004). de esta manera: «No me buscarías si yo no te hubiera encontrado». por más que escuche sus resultados y se confronte críticamente con ellos en actitud dialogal. retorna a esta profunda interioridad cuando vuelve a su corazón. para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada» (DH 3020). el Concilio Vaticano I. Al mismo tiempo. Sabe.

la Iglesia se pone a la escucha y al servicio de la Palabra de Dios: «Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans» (DV 1). que lo hace capaz de confiar en Él y en los demás. citando a Rom 1. Al proclamarla con confianza y seguridad. cualquier reducción intelectualista o doctrinal. Dei Verbum. al modo de un oráculo profético. igualmente. Frente a esta postura afirmará. sino que puede y debe finalmente llegar por sí mismo en constante progreso. el Concilio Vaticano I se opone. Aunque la fe sea un don supracreatural. DH 3017). liberándola así de ser reducida a frases del lenguaje hablado. Como ya se ha dicho en §1. La razón «ilustrada por la fe (fide illustrata)» (DH 3016) puede aplicar la analogía y percibir el nexo de unos misterios con otros y con Dios como fin último del hombre.La percepción de los signos de los tiempos (cfr. desde el proemio de este texto maravilloso. a la perfección de toda verdad y de todo bien» (DH 3028). 44 y 62) se hace posible. La revelación como acontecimiento dialogal según Dei Verbum Pero es sin duda en la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación. al identificarla con la persona de «Cristo. Se evita así. la Palabra eterna» (DV 4). lo que permite hablar de la Escritura como «la Palabra de Dios expresada en lenguas humanas». que esta aceptación estructura de tal modo el ser del sujeto de cada creyente. del Concilio Vaticano II. testimonia que el Dios Trino es digno de confianza. como la Palabra del eterno Padre. GS 1). la Dei Verbum ha superado el nivel puramente verbal de la Palabra de Dios. la Palabra hecha carne» (DV 2). por más que tenga también una profunda relación con aquél. GS 4. asumiendo 57 . por su misma naturaleza. que da a todos suavidad en el consentir y creer en la verdad» (Orange II: DH 3010). más aún. por tanto. al fideísmo que piensa la fe como un salto irracional en el vacío. sino que «se prestan mutua ayuda» (DH 3019). La fe no es. pues «los misterios divinos. precisamente. no se da disensión entre ella y la razón (cfr. 4. un movimiento ciego del alma. donde el concepto teológico de revelación aparece en todo su esplendor y profundidad. aunque necesita «la iluminación y la inspiración del Espíritu Santo. por esta profunda escucha religiosa de la Palabra de Dios que la Iglesia lleva a cabo en un éxodo cordial hacia la entraña del mundo (cfr. ya desde el principio. Como han señalado muchos de sus comentaristas. o el «Hijo. Por otra parte. que «se hace semejante al lenguaje humano. 20 (eco neotestamentario del importante texto de Sab 13. 3. que la da gratuitamente a todo aquel que consiente en reconocerle y aceptarle por la fe.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL de Dios levantado a un conocimiento y perfección que supere la natural. sobrepasan el entendimiento creado» (DH 3016). 1-9) que Dios «puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas» (DH 3004).

Jesús de Nazaret en cuanto Verbo encarnado. A los sentidos citados podría añadirse. cuidado. 4 en referencia a la distinción de Tomás de Aquino entre el Evangelio como acontecimiento salvífico y como Evangelio escrito. todavía. «la palabra predicada por los apóstoles. Este «solo» es Jesús» (VD 13). Verbum creans. 234). por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne. a. que «no hay Dios sin Verbo eterno: lo originario no es el silencio sino la Palabra. en el mismo sentido: Verbum Domini [=VD]. Ebeling. guía. Verbum scriptum. pues. Seckler. se hace semejante a los hombres» en una «admirable condescendencia» (DV 13). «la misma creación. y que se trasmite en la Iglesia. En la recepción de la Dei Verbum que es la Exhortación Apostólica Verbum Domini (2010). en palabras de Olegario González de Cardedal. 87-88. Verbum incarnatum o visibile. será así la norma suprema de la fe de la Iglesia (cfr. §10B. se puede decir con Max Seckler que la Palabra de Dios es «el propio Dios en el acontecimiento de su revelación y en el acto de su autocomunicación […] creadora y redentora» (M. con Nicea (325).c. «Qué es la Palabra de Dios». Semejante centralidad de la Palabra de Dios ya desde el principio de la Constitución Dogmática. expresa la cla- 58 . 7: «la comunicación que Dios hace de sí mismo»). A todos estos sentidos añade Seckler. al ser más bien la religión de la Palabra viva y encarnada de Dios. Esa eterna comunicación intradivina de Dios es la que se revela en el mundo por la encarnación» (Cristología. Verbum praedicatum. DV 21). Recuérdese a este respecto lo dicho en §2. VD 7). y se recurre a la sugerente metáfora de la «sinfonía de la Palabra» a varias voces. del papa Benedicto XVI.LA LÓGICA DE LA FE nuestra débil condición humana.): Verbum aeternum. del que «sobresalen los Evangelios. la palabra de Dios como oráculo divino a modo de cita textual («Así dice el Señor») y la «Voz» que fundamenta la experiencia bíblica de Dios actuando en la historia de la salvación como promesa. la Palabra de Dios en palabras de los hombres como Sagrada Escritura. La perspectiva señalada es fundamental. desplegando «su fuerza de modo privilegiado en el Nuevo Testamento» (DV 17). enseñanza y juicio. Dogmatik. M. lo mantiene en él y lo renueva sin cesar. pues libera al cristianismo de ser una Buchreligion. unida a la Tradición. La Sagrada Escritura. el liber naturae» que «forma parte esencialmente de esta sinfonía a varias voces en que se expresa el único Verbo» (VD 7). verdadero centro que da sentido a las diversas acepciones (cfr. En sentido teológico. la Palabra intratrinitaria que permite afirmar. 257-259. Seckler. entre las que destaca un «solo» «tan importante que de él depende el significado de toda la ópera. la Palabra de Dios que llama al ser a lo que no es por el amor de su fuerza creadora. finalmente. G. se afirma el uso analógico que el lenguaje humano hace de la expresión Palabra de Dios (cfr. nuestro Salvador» (DV 18). obedeciendo al mandato de Jesús resucitado» (VD 7).

aparece muy claramente la novedad de la revelación cristiana y la coherencia interna de su verdad. pues es la Vida infinita la que se revela manifestándosenos en la persona de Cristo como exégeta (zhgsato. mientras que éste es el invisible revelado por el Hijo hecho visible» (Teología de la revelación. Semejante apertura dota al texto de un tono contemplativo y religioso. proponiendo una “relectura” de afirmaciones que serán citadas con frecuencia» (B. en un documento insuperable de gran belleza. 2). el aspecto epifánico. de forma complementaria y en una perspectiva más ancha y equilibrada lo que ha sido verdaderamente enseñado por esos concilios. Cristo o el Verbo encarnado es el visible. hace posible la comunión (koinonía) eclesial. y creyendo espere.2-3 pone de manifiesto ya desde el proemio el carácter trinitario de la revelación. el que manifiesta al Padre. De ahí que los 59 . pero esto no le impedirá expresar mejor. como desarrollará el capítulo primero —que casi estructura—. e incluye dentro del llamado modelo autocomunicativo de revelación. «Visibilis Patris Filius». 8 [PL 40. IV. según la fórmula del proemio: «siguiendo las huellas (vestigiis) de los Concilios Tridentino y Vaticano I». 104-105). pues «la vida (zw) eterna que estaba junto al Padre» se nos manifestó (fanerqh). La palabra de la salvación. De catechizandis rudibus. no es sino un anuncio de salvación (salutis praeconio) propuesto a todo el mundo para que «oyendo crea. 450]). La cita de 1Jn 1. pero seguir las huellas no implica necesariamente quedarse en ellas. 18) y exégesis del Padre invisible. y esperando ame» (S. especialmente en el primer capítulo. el Hijo y el Espíritu Santo. Y todo ello.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL ra conciencia del Concilio Vaticano II de que la Iglesia renuncia a dominar dicha Palabra y desea ponerse a su servicio y a su escucha obediente. 407). Como ha dicho Bernard Sesboüé. en el que se trata de la naturaleza y objeto de la revelación y en el que todo se encamina hacia su centro en el nº 4: Jesucristo como revelador del Padre. su revelarse a través del Hijo encarnado y cuya trasmisión es objeto de un testimonio (martyría) que. 6. La cita muestra ya un esbozo de la estructura de la revelación desde el punto de vista teológico: su contenido es Dios mismo que se da al hombre. Agustín. 6 [SChr 100. al ser recibido. el comprensible. Sesboüé-C. Dei verbum se sitúa en continuidad con la tradición. que no es otra que la comunión con el Padre. 4. siendo este término propio del campo semántico de epifanía. Theobald. «El Vaticano II no irá en ningún caso en contra de Trento o del Vaticano I. lo que ha permitido señalar a René Latourelle que «la revelación se presenta como la epifanía del Padre a través del Verbo encarnado. termina el proemio. Si se aplica al texto conciliar —en clave teológica— el esquema de van Baaren expuesto más arriba (§3. 316]). dice Jn 1. La revelación no se puede separar de su finalidad última. el modo. afirmaba ya Ireneo de Lyon en el siglo II (Adversus Haereses.

y con el Espíritu Santo. 38) para invitarlos y recibirlos en su compañía».5 y 1Tim 1. personalista. la participación de cuya vida es la salvación del hombre. se afirma que a Dios invisible lo mueve su amor hacia los hombres a los que habla como amigos.LA LÓGICA DE LA FE matices del vocabulario. DV 4). La Constitución hace un cambio sutil de orden en la fórmula del Vaticano I que decía: «eius sapientie et bonitati (plugo a su sabiduría y bondad)» (DH 3004). La libre voluntad amorosa de Dios no es la de revelar un cuerpo acabado de verdades o doctrinas (una instructio).17. Que el breve texto de DV 2 esté lleno de citas bíblicas muy significativas es un indicio más del redescubrimiento bíblicopatrístico del Vaticano II. «trata con ellos (cfr. «manifestar el misterio de su voluntad (notum facere sacramentum voluntatis suae)». en un texto final con una historia tan compleja y tan consensuada. lo que se explicita trinitariamente al referirse a la mediación de la revelación: «por Cristo. en su bondad y sabiduría)». sustituyendo «los decretos eternos de su voluntad (aeterna voluntatis suae decreta). de la Dei Filius. pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (per Christum […]. incluyendo lo sapiencial dentro de la realidad más envolvente del amor de Dios. y que apunta a la realidad de la autocomunicación de Dios que sale al encuentro del hombre a lo largo de toda la historia de salvación (cfr. Dios mismo es no sólo el sujeto de la revelación. sino también su contenido. y la referencia al Padre. se ha calificado a esta visión de la revelación como histórico-salvífica. cuanto la de «revelarse a Sí mismo (seipsum revelare)» y. lo peumatológico. No se puede en menos espacio aunar mejor lo cristológico. Por este motivo. Bar 3. da el primer paso hacia el hombre de modo gratuito: «Placuit Deo» («Quiso Dios»). 60 . la Palabra hecha carne. Dios se mueve «ex abundantia caritatis» para llevar a los hombres a la comunión con Él. expresado de manera antignóstica («Verbum carnem factum»). in Spiritu Sancto accesum habent ad Patrem)». no sólo un texto único. autocomunicativa y sacramental. De nuevo se recalca el hecho y la fe de que la revelación es gracia. relacional. Para DV 2. sino también una fuente de meditación orante. siguiendo al himno de Ef 1. sean importantísimos. en unas expresiones de gran belleza literaria. por una expresión (sacramentum = mustrion) más bíblica que evita pensar en la revelación como un conocimiento muy elevado (decreta). En el origen de todo está la voluntad amorosa de Dios que. en un acto libérrimo. profundidad teológica y sensibilidad personalista y dialogal que hacen de este documento.9. Dei Verbum afirma: «Placuit Deo in sua bonitate et sapientia (quiso Dios. Con las referencias de Col 1. En DV 2 se encuentran todos los elementos señalados por van Baaren en la estructura del fenómeno revelación. DV 3) que culmina en Cristo (cfr.

y dando unidad a la anterior multiplicidad que tendería a perderse por falta de un cantus firmus que abra su sentido y lo cumpla. La cita ilustrativa de Heb 1. La revelación aparece. en el que resplandece la verdad profunda de Dios y del hombre y es «mediador y plenitud de toda la revelación». 51-61). La multiplicidad y fragmentación del «antiguamente». especialmente en el último párrafo de DV 2 con la expresión «gestis verbisque» (obras y palabras). definitiva y perfecta en el Verbum abreviatum. se pone ahora como inicio de DV 4.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL La dimensión personalista y dialogal de la revelación que muestra Dei Verbum. no hay bautismo. resumida en los momentos de la creación. «la Palabra eterna que alumbra a todo hombre». Elimina el agua. tr. Dios ha hablado y habla en una palabra que no es intemporal. en el Hijo. de modo que la revelación afecta a éste en todas las dimensiones y niveles que le constituyen. se expresa también en el modo sacramental como se concibe. como muestra el uso del aoristo —un tiempo histórico— en la cita (cfr. la historia después del pecado y la del pueblo de Israel desde Abrahán. dado en una generosa riqueza que utiliza todos los medios posibles de expresión (polutrpwς). Situation du Christ. Elimina la palabra. se llega al punto culminante del capítulo primero de la Dei Verbum en el número 4. Ev. después de la breve y sintética presentación de la historia salutis que se hace en DV 3. Se subraya de este modo una visión unificadora del nexo entre acontecimiento y palabra. pues. corporal y sensible del ser humano. frente a la natural que solía llamársela cósmica. no hay bautismo» (Io. 61 . A. culmina en la fase final donde se da de forma total. Vanhoye. lógos-sarx) y superando el dualismo de los manuales neoescolásticos según los cuales la revelación natural se hacía por medio de los hechos y la sobrenatural mediante las palabras. Dei Verbum supera la visión intelectualista en una consideración que tiene en cuenta la dimensión histórica. DV 4). retomando la perspectiva bíblica (dabar. recapitulando todas las riquezas de «los otros tiempos y maneras». y subrayando con el adverbio insuper (además. 4). como un acontecimiento dialogal de encuentro entre Dios y los hombres mediante una economía de signos (palabras y obras acontecimiento) que culminan en el Signo que es Cristo (cfr. todavía. por añadidura) la constante iniciativa de Dios que ordena la creación a la salvación en la unidad de su acción redentora. 15. de modo que ésta se pensaba como la revelación de una verdad religiosa hecha por Dios a los hombres mediante las palabras. Ya decía Agustín de Hipona que cuando accede el verbo al gesto se tiene el sacramento: «¿Qué es el bautismo de Cristo? El baño del agua en la palabra. En efecto.12 que finalizaba el párrafo primero del capítulo 2º de la Dei Filius del Vaticano I.

34. el «nosotros» eclesial que estructura la fe y es clave de su contenido (fides quae). el cambio de ser. la novedad de Cristo la contempla la Constitución en su entera «presencia y manifestación»: «omnen novitatem attulit semetipsum afferens» (Adversus Haereses IV. Cristo revela al Padre con la totalidad de su persona: palabras poderosas. mediante la conversión. resurrección y envío del Espíritu Santo). llevando a plenitud toda la revelación. Por la fe el hombre se entrega por entero al Dios que se revela. Ratzinger —quien recoge la referencia— a decir que «el contexto de la fe es el acto de conversión. milagros y. signos. pues en él alcanza su término el diálogo de Dios con los hombres. Como verdadera significación personificada (B. Que en él Dios Padre se diga a sí mismo. 9)». Como ha señalado Hans Waldenfels (Offenbarung. «por eso. desde la palabra de Dios. de igual modo. LA RESPUESTA DEL HOMBRE AL DIOS QUE SE REVELA § 4. sino «que en él empieza a abrirse. ya no se pertenece a sí mismo. obras. 846]). en que es el mismo Jesucristo. Resuena en ella el diálogo bautismal de quien. se describe como un proceso de envío que tiene como sujeto a Dios. La fe cristiana es una fe confesante. 1 [SChr 100. que pasa de la adoración de lo visible y factible a la confianza en lo invisible» (Introducción al cristianismo. Tanto el Símbolo de los Apóstoles como el Niceno-constantinopolitano son símbolos bautismales o profesiones de fe que se recitaban en la recepción de este sacramento. Lonergan). 2. 77). convirtiendo a Él su corazón (fides qua). Kattenbusch señalaba a principios del siglo pasado que la expresión «yo creo» podría traducirse como «yo paso a…. con su misterio pascual (muerte. La primera palabra del Símbolo de la Fe es «credo». 239-245). 62 . Ratzinger. En términos muy parecidos a los de Ireneo de Lyon. IV.LA LÓGICA DE LA FE DV 4 presenta a Cristo como revelador del Padre. 510-511). quien ve a Jesucristo ve al Padre (cfr. y lo hace en un lenguaje joánico y teocéntrico. Kommentar. Esta concepción tan profunda de la revelación tendrá consecuencias en todos los órdenes. unificándolo todo. F. especialmente. Jn 14. mediador ante Él. y que recuerda el diálogo bautismal de incorporación a la Iglesia. no supone que todo se cierre. especialmente en la concepción de la fe y la Tradición. yo acepto». sino que acepta libremente poner su vida en las manos fiables de Dios. lo que lleva a J. todo el ámbito de la realidad» (J. Ambos aspectos aparecen inseparablemente unidos en la tradición cristiana en las formas más variadas del lenguaje de la fe. cuya profesión se encuentra en el Credo recitado en la liturgia eucarística. Y. pero que cambia en los apartados posteriores al 2º.

en el terreno de ésta. de modo que la confesión pública en la Iglesia supone que el creyente ha dicho en lo profundo de su corazón: «creo en Ti. sino entregándose personalísimamente al Dios Trino que se ha revelado primero. De modo que lo que empieza como audición. significando con ello cómo la Iglesia es el lugar de máxima personalización y reconocimiento del ser humano que está en ella. 347. sino que compromete con la comunidad de hermanos en la que se ha recibido para el servicio a los demás. el acto de fe confesado en el Credo se hace en la Iglesia. de modo que podría definirse. Como dice Pablo en 2Cor 4. pues nadie cree por procuración. 13: «como tenemos aquel mismo espíritu de fe del que dice la Escritura: Creí y por eso hablé. el «nosotros» eclesial la estructura y es la clave de su contenido. con Heinrich Schlier. esperanza y amor. afirma Pablo en Rom 10. sino por lo que es: Hijo de Dios y hermano de los hombres. comunidad de fe. Señor». pública y comprometedora. de Lubac. El bautismo se hace en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. todo comienza con la escucha. Dimensión eclesial de la fe y conversión Por otra parte. La fe dirigida a Dios se expresa también hacia el exterior de los demás miembros de la Iglesia en donde se cree y.17 («ra  pstις ζ kov=ς»). realmente —desde dentro—. definida por la Iglesia» (cit. ante todos los seres humanos entre los que vive y le piden razón de ella. De otro modo. de la única fe apostólica. en H. como testimonio de vida. obediente. que se quedara tan solo en el santuario de lo más íntimo del cristiano. intenso. Lo cual no tiene nada que ver con la constricción de la libertad del creyente. del que aquél es símbolo (smbolon). Pero se trata de un oír especial. termina como obediencia (pako). 1. para el que reservamos en español la palabra «escucha». indica el carácter eminentemente personal del acto de fe que va dirigido a Dios. o aislada privacidad. Fides ex auditu. La formulación de esta tesis 5ª se refiere también a la conversión que supone la fe. y del que la fórmula es expresión.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL La fórmula «creo». como «la adhesión común. en primera persona del singular. se podría repetir hasta el infinito la fórmula sin que se conmovieran los cimientos del ser del creyente y sin que se supiera.. Al no ser la fe un asunto privado. La confesión personal de la fe se hace en unión con todos los miembros de la comunidad creyente. no por lo que hace y tiene. también nosotros creemos y por eso hablamos». Con ello se libera al acto personal y libre de la fe de cada creyente de caer en cualquier forma de individualismo. La fe cristiana. signo de reconocimiento que reúne a los llamados y convocados por el Dios Trino en la misma Iglesia. nota 82). como si fuera una conducta pareci- 63 . y al mismo tiempo. lo que Dios ha revelado. En efecto. como de igual modo comienza la celebración de la eucaristía.

II. propia de un nómada. pues se ha donado el espacio de hospitalidad que acepta dejarse decir «mediante la palabra de Cristo» (Rom 10.LA LÓGICA DE LA FE da a la que se basa en la orden de un poderoso de este mundo. ya «no hay que esforzarse mucho para advertir esta voz. como «la conversión del corazón a Dios» (De baptismo. Al consentir no ser el centro. y el contenido de esa confesión. el mismo Bernardo definía la fe como «cordis ad Deum conversionem». la de una autonomía cerrada a su propia profundidad y a la llamada de la alteridad. cuando se cree (pisteetai) con el corazón actúa la fuerza salvadora de Dios. por otro: lo que Dios ha hecho en Él y con Él: resucitarlo de entre los muertos. supone la respuesta de la persona entera: corazón y cabeza. Los símbolos de la boca y del corazón en feliz ayuntamiento. dice la mística alemana). Un pisteúein y un homologeîn que van de la mano y de los que se indica el contenido de cada uno: que Jesús es Señor (Kyrios Iesous). 3 [BAC 444. Como dice Bernardo de Claraval. un transferir a Dios toda la existencia desde su más profundo centro. 367]). la del yo que quiere ser el pequeño sol de un «sistema planetario» alrededor del cual giren las cosas. Con su acostumbrada profundidad. El texto tan logrado y profundo de Rom 10. una partida (Aufbruch) y un tránsito. pensamiento y acción. Ambos aspectos los ha solido definir la tradición teológica con los conocidos términos de 64 . vida interior y testimonio público. 9-10 lo expresa con claridad y concisión: «Si confiesas/proclamas (mologsης) con tu boca que Jesús es el Señor y crees (pistesης) con tu corazón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos. Ella misma se insinúa. y cuyo venir al hombre es siempre Evangelio. y cuando se confiesa/proclama (omologetaι) se alcanza la salvación». de modo que se confiesa la fe y se creer la confesión que tiene dos formas: la homología y el dogma verbal. para no pertenecerse ya a sí mismo sino a Él. se adentra y no cesa de golpear a la puerta de cada uno» (Ad clericos de conversione. sino que se dice en su sentido más originario de escucha responsable (obaudire) a alguien que tiene mucho que decir porque va acompañado de su autoridad moral y de su coherencia personal. te salvarás. fuerza actuante y transformadora que da sentido y salva. 17). Semejante desinstalación. la vida. se hace posible la conversión (metnoia) por la cual ya no se confunde el sonido con la Palabra. nada menos que una acción de Dios concerniente a Jesús y que afecta a toda la humanidad y a la creación entera. los otros y hasta el mismo Dios. La escucha obediente que pide implica dejar de prestar atención a otra voz: la de la vanagloria y el orgullo. En efecto. ante quien se responde ciegamente por miedo a sus represalias. 9. Lo que cuesta realmente es cerrar los oídos para no percibirla. de manera que creer es una radical desapropiación de uno mismo (Enteignung. la vox con el Verbum. PL 1037 D). por un lado. La obediencia de la fe se observa ante el Dios vivo y verdadero que abre todo lo cerrado.

que se arranque de su suelo nutricio. en el capítulo 11. nos unamos a ella cuando se nos allega y nos dejemos subyugar por ella cuando se nos impone. Quien ha pasado una temporada larga en otro país. y otra la fe por la cual se cree» (sed aliud sunt ea quae creduntur. Pablo. acompaña y sigue todas nuestras buenas acciones. 546). la fides qua sin la fides quae es una fe ciega» (Teología fundamental contextual. Y esta renuncia abnegada a constituirse en el propio centro es otro nombre para la humildad. XIII. O. 567]). De igual modo. 3). y cuantas veces me preguntes. y se ponga en marcha fiado de la promesa y de la infinitud de las estrellas del firmamento. No extraña. que el perdón sea eso: perdón. 2ª. Deo (fundamento) o in Deum (meta o índole escatológica del creer hacia Dios). en definitiva. II. y del credere in Deum de la voluntad (cfr. la humildad. así como la Carta a los Hebreos. en la hermosa expresión de Jean-Louis Chrétien. que la esperanza no devenga presunción o desaliento ante las dificultades. Se trata. con los demás y con la historia y el mundo. entonces. 22 [BAC 69. y no una forma larvada de venganza o resentimiento. J. hablan de Abraham como aquél que salió sin saber adónde iba y murió sin ver cumplidas sus promesas. segundo. y cuyos efectos trasforman las relaciones con Dios. según el cual hace que el amor ame de verdad y no sea la cuenta detallada de lo que se da y los otros no agradecen. según la conocida tríada: credere Deum (contenido). Cuan- 65 .L. en Rom 4 y en Gál 3. Imitando la conocida sentencia kantiana dicha en otro contexto. que la Escritura concrete en grandes figuras de la historia de la salvación cuanto se lleva dicho. del objeto formal: el acto de fe (fides qua). para que miremos a ella cuando se nos propone. 12). la humildad. ha podido decir Hans Waldenfels. II-II. en referencia a la unidad de los aspectos señalados: «la fides quae sin la fides qua es una fe muerta. La mirada del amor. 5 [BAC 39. A Abraham se le pide que salga en un éxodo sin retorno. por tanto. el orgullo nos arrancará todo de las manos cuando nos estemos ya felicitando por una buena acción» (Carta 118. la humildad. en una desinstalación de raíz. 3. Chrétien. también Tomás de Aquino habla del objeto material de la fe (la fe de la Iglesia: fides quae). imitando al retórico: «Este camino es: primero. aliud fides qua creduntur: De Trinitate. de modo que la fe sólo es viva y lúcida en la unión de ambas. 864-865]). que el bien sea el bien (cfr. q. De nuevo el genio de Agustín se hace eco de esta distinción tan fructífera: «Pero una cosa es lo que se cree. verdadera «respiración interior de cada una de las virtudes».TEOLOGÍA FUNDAMENTAL fides qua (el acto por el que se cree) y de fides quae (el contenido de lo que se cree). tercero. de una entrega personalísima de todo el ser humano que lo compromete de lleno y por entero con Cristo. por cuestiones de estudio. STh. otras tantas te diré lo mismo […] Pero si la humildad no precede. Y es que ya decía Agustín.. sabe que —cuando estos terminen— volverá de nuevo a su tierra.

el terremoto y el fuego. la conciencia de cuyo paso cataliza el ligero susurro. El profeta va huyendo de la reina Jezabel que quiere matarle por su altercado con los profetas de Baal. En Rom 4. dice con un oxímoron el 66 . como la cualidad excéntrica o autotrascendente de la fe. amor y fe en Dios. saliendo afuera. en 1Re 19. del miedo atenazante a perder la vida. donde se esconde en una roca para pasar la noche. Los tres primeros parecen revelar a Dios pero no lo hacen. también se le pide que confíe y espere contra toda esperanza. ¡El Señor va a pasar!» (v. Pero recibe esta orden: «Sal y quédate en pie ante mí en la montaña. Pablo recuerda a los cristianos de esa comunidad y a los creyentes de todos los tiempos que «estas palabras de la Escritura no se refieren solamente a Abrahán. «Al fuego siguió un ligero susurro. El texto no dice que esté en la suave brisa. el rey de la por entonces potencia más poderosa del Próximo Oriente. como nos señalan tan vivamente los análisis kierkegaardianos de Temor y temblor. en una especie de teología apofática que prefiere dejarlo en suspenso y evocar más por lo que no se dice que por el exceso de lo que pudiera decirse.LA LÓGICA DE LA FE do esa promesa cristaliza en el hijo de ella.26). cuanto de sí mismo. cansado del largo camino por el desierto. 58-62).23-25. a la montaña de la revelación. S. nuevos elementos de interés para este aspecto de la fe que se viene analizando. saca a su pueblo de la esclavitud y lo conduce a través del inmenso desierto hacia la tierra de promisión en la que él no entra. La Voce della Rivelazione. Moisés aparece como otro modelo de fe. 12-13). para vivir de esperanza. entregado a la muerte por nuestros pecados y resucitado para nuestra salvación». «Qôl demāmāh daqqāh». Se refieren también a nosotros. La figura del profeta Elías ofrece. al oírlo. 11). que alcanzaremos la salvación si creemos en aquel que resucitó de entre los muertos a Jesús nuestro Señor. se cubrió el rostro con su manto y. el profeta va sin saberlo hacia sus propias raíces. se quedó de pie a la entrada de la gruta» (v. para mostrar que el elemento determinante es el cuarto (cfr. Elías. Dios no está en el viento ni en el terremoto ni en el fuego. Elías deja de andar y se desea la muerte. pero un alimento misterioso le permite caminar cuarenta días y cuarenta noches hasta el monte de Dios: el Horeb. puesto que «teniendo siempre ante los ojos la recompensa. Entregado a la voluntad de Dios frente a la del faraón. Y es que no se trata tanto de salir de Ur o de Egipto. Gaburro. típico de la literatura profética. estimaba los sufrimientos de aquel pueblo consagrado como riqueza mayor que todos los tesoros de Egipto» (Heb 11. En realidad. de presentar tres elementos seguidos: el viento fuerte e impetuoso. y lo haga renunciando a la prueba misma de la fe. Elías reconoce su Presencia. Es muy conocido el recurso utilizado. Su éxodo geográfico ha sido leído por la tradición mística patrística como la parábola de todo éxtasis hacia Dios. Lleno de miedo.9-14.

inspirado en Flp 3. 13.29-40). 30. durante dos meses. 2Tim 1. 17. de modo 67 . es decir. resonando en su persona todas las mujeres bíblicas que. con el término epéktasis (progreso y tensión infinitos). lo que indica su carácter de motor de la existencia («dinamogénico» lo ha llamado Juan Martín Velasco.12: «oda gr w= pepιsteuka»). en pie.1). Esa «sutil voz de silencio» (Viterbi) se hace elocuente y habla. la Carta a los hebreos se concentra en Jesús. Los términos empleados sugieren que no se trata sólo de un ejemplo moral.2]. «iniciador (rchgn) y consumador (teleiwtn) de la fe (pstις)» [Heb 12. María aparece como la creyente por antonomasia. Al finalizar el repaso por «tal nube de testigos» (Heb 12. pues —pudiéndolo hacer— ni siquiera pide un signo. va a dar a luz un hijo. la hija de Jefté en Jue 11. sino la morada en que habita. sino del Hijo capaz de ser el fundamento de nuestra fe y el que la lleva a su cumplimiento.11-20). II. Por otra parte. La experiencia de Dios. En efecto. a su plenitud.. fiándose totalmente de Él.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL texto hebreo. siendo estériles como ella (recuérdese cómo llora su virginidad. según el testimonio neotestamentario. 23. Lc 1. el Señor Jesús va delante de los creyentes. abre el oído a esta «sutil voz de silencio» y cumple así el paso de la muerte a la vida» (ibid. sino que vive pendiente de la Palabra de Dios (cfr. o Ana (1Sam 1.4: «el justo vivirá por la fe». 62). y hace referencia a la estéril Isabel que.17 y Gál 3.21-22). tensando todas las dimensiones y niveles de la persona. James). La señal de credibilidad se le da sin pedirla. 233 [BPa. han dado a luz: Sara (Gén 18. de un genio religioso. cuando se le da a su vez el espacio de la escucha. citan la expresión de Hab 2. El cristiano sabe por eso perfectamente de quién se ha fiado (cfr. sin embargo. de virtus desinstaladora que impulsa a tender siempre hacia delante. es más. 205]). como Rom 1. quien se entregó al Padre hasta el extremo y ha abierto la senda como guía de nuestra fe. se refería el gran capadocio al dinamismo incesante del camino de la fe en su ida hacia la unión con Dios: «pues en esto consiste ver verdaderamente a Dios: en que quien lo ve no se sacia jamás en su deseo» (Sobre la vida de Moisés. lo que le permite afirmar a Sergio Gaburro que el silencio no es lo opuesto a la voz.11. Raquel (Gén 29.22-24). como Gedeón en Jue 6. 38 (« d dkaις mou k pstewς zsetaι»). Y es precisamente en ese espacio aparentemente debilísimo donde se revela la fuerza de Dios: «el profeta que deseaba la muerte. está esperando ser escuchado. Rebeca (Gén 25. con un término de W. Tanto Heb 10. 31-32. Gregorio de Nisa hizo precisamente de este hecho el centro de su teología mística.9-15). de modo que aquélla es perseverancia sin desalentarse en su seguimiento. más que cualquier otro personaje del Primer Testamento. Como iniciador de la fe (rchgς thς= pstewς).31. en una suerte de praeparatio del momento oportuno y central de la historia de la salvación.38).

tendrá inmediatas consecuencias en la concepción de la fe y de la mediación histórica de la revelación que llamamos tradición (cfr. y una caída después. primero. §5). Pues bien. Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios. 5-6). que aparece en la Dei Verbum en términos personalistas.LA LÓGICA DE LA FE que la existencia creyente es todo menos aburrida. coll. asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios. Para que el hombre pueda comprender cada vez más profundamente la revelación. el Concilio Vaticano II hizo esto con el concepto de revelación. que mueve el corazón. En este sentido. 26. de modo que el ejercicio de la teología comprueba constantemente cómo. 2. que se adelanta y nos ayuda. una cierta polémica de esta tensión infinita con la idea origeniana de kroς (aburrimiento). porque se fundamenta en la infinitud de Dios que tensa infinitamente todo el ser del hombre hacia él. Rom 16. Algún estudioso de la obra del niseno ha señalado. Y así. El texto dice así: «cuando Dios revela. por el contrario. autocomunicativos. se rearticulan todos los que están relacionados con él. pues se la integra en el marco autocomunicativo y sacramental de reve- 68 . será no pensar que ya se ha alcanzado del todo. sin olvidar por ello la dimensión cognitiva de la fe. el hombre tiene que someterse con la fe (cfr. La fe como libre entrega del hombre entero al Dios que se revela El lógos interno de la fe cristiana hace de ésta una realidad trabada y coherente. cuanto crecer constantemente en el bien con creatividad incesante. la saciedad aumenta el deseo. 5. de modo que la fe es la voz a él debida. presenta la fe como un encuentro personal con el Dios que se revela. Con la superación de los modelos intelectualistas o de instrucción de la apologética manualista. 2]. esta comprensión más profunda de lo más fundamental del cristianismo. Como se ha visto ya en §3. Rom 1. lo que produjo un enfriamiento. Como es bien sabido. por saciedad y aburrimiento ante la eterna contemplación de Dios. la perfección de la vida creyente. le ofrece “el homenaje total de su entendimiento y voluntad” [Dei Filius 3]. en este sentido. respuesta del hombre al Dios que se le ha donado primero. el Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones». lo dirige a Dios. Lo primero que señala el texto es el prius y supra de la revelación de Dios («cuando Dios revela [Deo revelanti]»). 2Cor 10. abre los ojos del espíritu y concede “a todos gusto en aceptar y creer la verdad” [Arausicano II. sacramentales e histórico-salvíficos. 4. al renovar o comprender mejor un aspecto de la revelación. el número 5 de la citada Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación. acaeció —según Orígenes— por saturación. junto con el auxilio interior del Espíritu Santo. Para Gregorio. la primera caída de los seres espirituales en el cielo.

la expresión debida al Cardenal Döpfner. responden —cada uno a su modo y desde su especificidad— animados por la raíz última del espíritu que los impulsa a no quedarse ninguno rezagado en esa entrega dinámica y amorosa al Dios Trino que. a la vez. don de Dios que hace posible esa libertad. La acción interior del Espíritu Santo consiste. Sin negarse el testimonio externo de milagros y profecías. En este sentido. «queda superada la antítesis entre fe intelectual y entrega confiada de la propia existencia mediante el «sí» total de la persona que conoce en Jesucristo la verdad y el camino. al mismo tiempo y de modo invisible» (J. El verbo committo. referirse a la doctrina de los dones del Espíritu Santo en el proceso de comprensión de la revelación y de perfeccionamiento de la fe. la fe parece quedar interiorizada y se renuncia al intento de medir su certeza con criterios positivistas» (Kommentar. En efecto. y responder a ellas de la manera estrictamente personal que pide su acción en cada ser humano. Kommentar. porque el creyente pone su vida libremente en las manos fiables de Dios. mediante el cual todas las dimensiones o niveles en los que consiste como persona. en mover el corazón para dirigirlo a Dios. movido de amor. las inspiraciones de Dios. «homo se totum libere Deo committit» (el hombre se entrega entera y libremente a Dios). según el pasaje comentado. hecho de obediencia (od-audire) en el sentido bíblico de escucha que trasforma en una relación de alianza. al que confía plenamente su salvación en un acto personal de amor y de humilde correspondencia. lo potencia infinitamente al tener como término al Deus Semper maior. conceder la suavidad (suavitatem) para aceptar y creer la verdad. la fe es un acto plenamente humano y libre y. todavía hoy. La gracia está en el initium fidei. como «el punto fundamental de la exposición del Vaticano II en materia de fe» (F.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL lación. commisi. a quien Dios guía de manera 69 . lo cual no le quita nada de su condición de acto humano libre. puede ser considerada. Testaferri. piensa Joseph Ratzinger que esa doctrina ha quedado significativamente desplazada «a un lugar modesto. cuanto en su dimensión de valor positivo y estimable de donación confiada. La parola viva. subrayados por el Vaticano I. Además. 87). «habla a los hombres como amigos» (DV 2). es novedoso y muy profundo. Dei Verbum 5 señala también un aspecto muy importante del analysis fidei: las relaciones entre la gracia y la fe. Finalmente. La fe aparece así como un acto humano total. 512). de modo que se incluye aquí también el tema de la credibilidad de la fe. 513). commisum es muy significativo. No pone el acento en el aspecto negativo de la entrega. antes bien. de todo su ser indiviso. Dichos dones son capacidades o disposiciones que se le dan gratuitamente al hombre para escuchar con atención y acoger y recibir con suavidad. como si ésta fuera una pérdida o alienación del hombre. Ratzinger. con la cita del Arausicano II. abrir los ojos del espíritu y. pero también —como ayuda constante— en el ejercicio del creer.

La afirmación: «y sus planes de salvar al hombre (circa hominum salutem)». 3. incluyen dentro del modelo autocomunicativo y personalista de revelación. supone un matiz más para hacer que las verdades reveladas queden incluidas en la consideración históricosalvífica y sacramental del conjunto del documento. en la máxima confianza de quien sabe que Dios «habla a los hombres como amigos» (DV 2) y los ama incondicionalmente. y percibe que no puede dar un solo latido de vida de por sí si no es enraizado en esa savia que no detienen ni sus zonas leñosas. Testaferri. recogiendo dos citas de la Dei Filius del Vaticano I. Con todo. pues al estar ante una presencia que hace ser. sino haberle dejado hablar primero a Él en uno mismo. hay que tener en cuenta el marco en el que se inscriben esas citas. 20. La oración supone no sólo hablar a Dios. La oración hace respirar a la respuesta teologal de fe. oxigenando su actitud religiosa y deshaciendo los nudos del ansia de posesión. como ya se ha dicho más arriba que denomina san Bernardo a la fe. y hasta el silencio elocuente que expresa una entrega 70 . el hombre religioso se recobra. afinando la capacidad de discernimiento y el gusto de su presencia.LA LÓGICA DE LA FE personalísima según su planes concretos. Finalmente. cuando es auténtica. lo hace sin tapujos. este número representa un cierto embarazo y hasta «un paso atrás respecto de la parte restante de la Constitución» (F. Los verbos manifestare y comunicare. y que es el inicio del número: «por medio de la revelación Dios quiso manifestarse y comunicarse a Sí mismo y sus planes de salvar al hombre». Para algunos comentaristas que elogian y estiman grandemente la Constitución. que saca lo mejor de él. apropiándose personalmente su propia verdad a la luz de ese amor que recibe sin límites de Dios. el «oyente de la Palabra» puede convertirse en creyente y percibirse como una «caja de resonancia» capaz de expresar el agradecimiento infinito y la maravilla admirable en un abanico inmenso de lenguajes orantes de todo tipo: la doxología y el himno. La parola viva. de control o de centramiento en el sujeto —como el sol de un pequeño universo alrededor del cual todo girase—. Las variedades del lenguaje de la fe El lugar más originario de la fe es sin duda la oración. En ella se encuentra el hombre ante Dios y. iluminado por la mirada agraciante del Misterio. fortaleciendo el temple vital de la voluntad. que eleva y dilata y salva. la súplica y la adoración. 95). haciendo posible una entrega verdadera y la conversión del corazón a Dios. en la línea de Rom 1. esperanza y amor del creyente. En ese movimiento de desapropiación y confianza sin límites en Dios que supone la auténtica actitud orante. el momento de verdad más profundo de la cuestión del conocimiento de Dios por la razón. iluminando la razón y despertando su profundidad. DV 6 habla de las verdades reveladas.

Lo que supone que el orante se impregna y empapa de un temple lírico ante la existencia y el mundo. hacia el ámbito del sentido. cuál es el término de su acto de fe que no termina en los enunciados. de los otros y del conjunto de la realidad. 70). es cuando el hombre profundiza más en (el) Misterio» (L. pasando por las narraciones kerigmáticas de hechos con significado. en la capacidad de ver una percepción. se convierte en la fuente de la capacidad simbólica. axiológico. Y por eso no es de extrañar que sea el Libro de los Salmos el lugar de la Escritura donde se encuentren las más hondas expresiones nacidas de la oración personal y comunitaria. La oración es. en palabras de Martha Nussbaum. no sólo de la complejidad y variedad de la oración. igualmente. como dicen los fenomenólogos de la práctica de la reducción. de modo que se incluyeran también el anuncio y la predicación (función comunicativa). Ladaria. 3. 526).TEOLOGÍA FUNDAMENTAL sin restricciones y un acto de absoluto trascendimiento. «la luz y el objeto del alma» (Llama. y para decirse también a sí mismo y a los demás. cuando se le habla con el corazón. un verdadero crisol donde se producen toda una serie de tránsitos o «pascuas» por los que el creyente va creando lenguaje de condición simbólica para responder agradecido a la anterioridad previa de Dios que le hace ser. ver en las cosas perceptibles y cercanas cosas que no estaban ante nuestros ojos» (Justicia poética. no puede menos de percibir. Pocas experiencias ponen más en actitud fundamental de la existencia que la oración. mediante el cual se convierte en una matriz de lenguaje en sus más variadas formas. F. El Dios vivo y verdadero. por un lado. Quien está ante la santidad augusta y benevolente de Dios. sino en la realidad de Dios significada por ellos. las confesiones de fe —el momento más asertivo de la fides quae—. ético). Se trata aquí nada menos que de un verdadero rebasamiento. 65). sino también de las modalidades más enunciativas. sino en las oraciones. «como algo que apunta más allá de sí misma. cuando se experimenta su bondad infinita. pero. de la vida. al mismo tiempo. así. la precariedad y la vulnerabilidad de su vida en el mundo e. Como dice el autor de un conocido tratado sobre el Misterio de la Trinidad: «las afirmaciones más profundas sobre Dios en la Biblia no se encuentran en afirmaciones abstractas acerca de él. de la invitación a ser en la salida de sí por el diálogo con Él y el amor a los demás. el proto-realismo de la aserción propio de la 71 . Cuando se le invoca o se le suplica. Desborda de estas páginas la tarea de hacer aquí una fenomenología teológica completa de todas las variedades del lenguaje de la fe. como dice san Juan de la Cruz. ante su superioridad en todos los órdenes (ontológico. Este tránsito de la actitud primordial a la fundamental (según la terminología de Miguel García-Baró) que hace posible el ejercicio de la oración. cuando se le alaba y cuando se cantan sus maravillas. de su grandeza y dignidad. de la historia y de la creación. al ser Dios.

Como decía Quevedo. Porque así se verá claro dónde están los problemas y los distintos matices de las autoexpresiones de la fe» (Introducción al cristianismo.LA LÓGICA DE LA FE catequesis. del acto mismo de la trasmisión. el lenguaje cognitivo del dogma. 22.. LA MEDIACIÓN HISTÓRICA DE LA REVELACIÓN § 5. 33) que dota a la vida de la unidad de todas sus dimensiones y de un especial dramatismo y seriedad. El hombre es un ser de memoria. 28 [BAC II. Podría decirse en este punto lo que afirma Joseph Ratzinger: «nos seduce la idea de abordar alguna vez la Formgeschichte de la doctrina eclesial. Pero una profunda vivencia de la condición temporal de la existencia humana. libera de toda forma de adanismo. decretando como prehistoria todo lo anterior y borrando su rastro en una nueva damnatio memoriae. histórico-salvífico y personalista de revelación. Muchas veces ha sentido la tentación de creerse Adán en el paraíso. Ibid. lo que adquiere un rostro trágico cuando algún hombre o grupo humano ha pretendido que la historia comenzase con ellos desde cero. 26. De ahí que el tiempo sea. por el presente. es la autoentrega activa por medio de la doctrina. para el Obispo de Hipona. el juramento y. En consonancia con el concepto comunicativo. la comunicación de experiencias místicas en tratados espirituales o diarios. en su estructura. 72 . durando y terminando. desde el diálogo bautismal hasta el dogma como enunciado aislado. finalmente. pues en cada época. pero posee también una inaudita capacidad de olvido. han sucumbido a este delirio. sean del signo que sean. como si lo nuevo viniese del futuro. el Espíritu Santo crea un contexto espiritual de afinidad con la Escritura que posibilita leer. de aquello que la Iglesia es y cree. 85). la extensión del alma (cfr. XI. pasa por lo que carece de espacio y va a lo que ya no es» (Confesiones. de modo que todo está iniciándose. como si con él nacieran todas las cosas. el metalenguaje de todos ellos que es la teología que trabaja de algún modo con todas variedades tan sólo evocadas. pasando por el «nosotros» de los concilios. V. del contenido que se transmite y de su recepción a través de los tiempos. Todos los totalitarismos que en el mundo han sido. abriendo al agradecimiento de lo que se debe a los que nos han precedido. y consta. el tiempo ni vuelve ni tropieza. según la asombrada expresión agustiniana: «va de lo que aún no es. XI. comprender y vivir los textos sagrados como Palabra de Dios (norma normans) que suscita la fe. la vida y el culto. por los anatemas y por la confessio de los reformadores. hacia el pasado. su mediación en palabra humana que llamamos Tradición (norma normata). al confrontar al ser humano con su límite creatural infranqueable. 487]).

El puño invisible (2011). como a la espera de que alguien recoja su ofrecimiento de que la búsqueda incesante de la verdad que puede iniciar. los aciertos y los usos. etc. y en el fondo paralizantes —aunque por motivos diversos—. 107). sobre las revoluciones artísticas en las vanguardias del arte del siglo veinte. a los que se introducen en su cultivo. La falta de memoria no impide que todo esté ahí como «deseando» ser descubierto y preguntado. El primero. Ni el fundamentalismo o tradicionalismo. domingo 18 73 . al ir subidos —como suele decirse— en hombros de gigantes. el Premio Nobel de Literatura propone la disciplina. Todos los oficios y todas las disciplinas científicas y humanísticas tienen su tradición de usos y descubrimientos. absolutiza la «figura de este mundo que pasa» al elevarla a validez eterna. es dinámico. Pottmeyer. lo que se ha llamado la función de descarga y orientación que favorecen las tradiciones humanas al poner a disposición determinados guiding patterns (modelos guía) del pensamiento y la acción (cfr. por un lado. el recuerdo de los desastres y los males para evitar que se repitan. fluido y móvil. dan con la clave exacta que permita una correcta interpretación de la tradición. incitando a pensar y buscar más. viven una cultura de la inmediatez y el olvido. 1562). los descubrimientos de las ciencias y el pensamiento. Los acontecimientos más decisivos de la vida no caben en las pequeñas manos del hombre. por otro. hay crisis de la cultura precisamente cuando no hay tradición o cuando ésta se interrumpe o se corta.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL pero también abriéndole a lo eterno. Los segundos —pues hay muchos tipos—. especialmente las generaciones más jóvenes. Los hombres de nuestro tiempo. H. de experiencias acumuladas y procedimientos de indagación que evitan. ni el progresismo ingenuo y radical. llenará cuántas vidas tuviese el hombre: «cuando el espíritu humano pregunta por la verdad trasciende todo lo dado. Teología e Iglesia. porque lejos de identificarse con lo profundo de la época del pasado en la que pretende refugiarse —que. también la cultura respectivamente contemporánea» (W. porque pretenden ingenua y utópicamente «hacer tabla rasa del pasado. como ha dicho Mario Vargas Llosa al comentar el hermoso ensayo de Carlos Granés. como lo verdaderamente histórico—. y por ello entra en juego la memoria. abolir la tradición. Tradición. Kasper. y fundar desde cero un nuevo mundo radicalmente distinto de aquél que encontraron al nacer». desenraizados de una tradición que desconocen y de la que no se sienten herederos. como una asombrosa posibilidad de sobrenadar a través de la caducidad del tiempo. Frente a estas actitudes sesgadas. «salvando» así las experiencias. el sentido de los hechos de la historia. J. por otra parte. el descubrimiento de mediterráneos. el trabajo y «la reelaboración inteligente de la tradición» (El País. Como ha mostrado Hannah Arendt en muchos lugares de su obra.

Sullivan).20). 5 se afirmaba que la profunda concepción de la revelación como autocomunicación del Dios Trino en Jesucristo. intenta dar cuenta de cómo ese lógos interno se refleja también en uno de los temas más complejos de la reflexión teológica. 31). En el NT aparece en varios contextos que han permitido a Hansjürgen Verweyen hablar de cuatro sentidos de Tradición (cfr. Una entrega pro nobis (Ef 5.LA LÓGICA DE LA FE de diciembre de 2011. según H. antes bien lo entregó (pardwken) a la muerte por todos nosotros» (Rom 8. No sólo en la figura de Judas. «el que lo entregó (pardwken)» (Mc 3. 1. A. por la Iglesia (Ef 5. esta última tesis del capítulo dedicado a la Teología Fundamental. especialmente en la concepción de la fe (cfr. J. 32). §4) y la Tradición. Kasper. 122). significando la entrega de Dios Padre que no se reserva ni a su propio Hijo. ni responde con violencia a los hombres. 6.19). El término latino traditio traduce el griego pardosiς. 51-56): en primer lugar. lo que en contextos teológicos se suele denominar «fidelidad creativa» (F. en el Espíritu Santo y tal autocomunicación está permanentemente presente en la Iglesia» (W.2). Finalmente. en un proceso de entrega y donación de lo que a su vez se ha recibido. histórico-salvífica y personalista de la revelación. como Juan el Bautista (Mc 1. 1566).14-29) o los discípulos testimoniando el seguimiento de Jesús. en segundo lugar. de modo que no se trata de una simple tras- 74 . Pottmeyer: «la constante autotransmisión de la Palabra de Dios en virtud del Espíritu Santo mediante el ministerio de la Iglesia para la salvación de todos los hombres» (Tradición. la tradición es autoentrega de Dios a través de Jesucristo. Teología e Iglesia. sino también —y en sentido amplio— cada vez que un justo es entregado por parte de los hombres.14. pro me (Gál 2. sacramental. Gottes. tiene importantes consecuencias en todos los órdenes. tal y como aparece en la Dei Verbum. como la entrega que los hombres hacen de Jesús a la violencia.23ss). o. permitirá una relectura de la Tradición en términos de autoentrega: «en la concepción verdaderamente cristiana. El concepto teológico de Tradición Al final de § 3. antes al contrario. En otro grupo de textos aparece. La visión comunicativa. como consecuencia de su pretensión. se dona de sí mismo hasta el extremo: «el que no se reservó (fesato) a su propio Hijo.25). nada menos que el contenido central del Evangelio: la muerte y resurrección del Señor por nuestra salvación. la Tradición en el sentido de entregar o trasmitir. Pero también el don de sí mismo que hace Cristo amándonos hasta el extremo en perfecta obediencia al Padre y en máxima fidelidad a su misión: «en la noche en que iba a ser entregado» (1Cor 11. como aparece en 1Cor 15. En efecto.3: «pues os trasmití (pardwka) en primer lugar lo que a mi vez recibí (parlabon)».

así como las ideas agustinianas sobre la gracia. aparecerá. comprender y vivir los textos sagrados como Palabra de Dios (norma normans) que suscita la fe. al presencializar en la anámnesis permanente la entrega de Cristo hecha una vez para siempre. En este sentido.1-4). bien porque se piense en una helenización del cristianismo como alejamiento del fondo bíblico originario. junto con el canon de las Escrituras y el Símbolo de la fe (Credo). Vicente de Lerins lo ensayó en su Commonitorium (434). Esta concepción dinámica y pneumatológica de la Tradición.24).TEOLOGÍA FUNDAMENTAL misión. la tradición —como la revelación— tiene también una estructura sacramental: «los procesos humanos o eclesiales de transmisión son signo e instrumento actualizados de la autoentrega de Jesucristo en el Espíritu Santo» (W. cosa que ya puede verse en el NT (cfr. 1Cor 11. Por otra parte. bien porque se contraponga el Jesús histórico al Cristo de la fe. sino de la mediación eclesial realizada a la luz del acontecimiento central que la convoca y anima. como un elemento esencial de la regula fidei o regula veritatis. Ireneo de Lyon. Rivelazione e Tradizione.18. Teología e Iglesia.20). en primer lugar. 1Tim 1. Por este motivo. en concreto. inscrito en su propia existencia —con el fuego del Espíritu Santo— como cuerpo de la cabeza. cuanto las posiciones de tipo modernista que. es decir. Hercsik. la cadena ininterrumpida de trasmisores y testigos que empalman con el origen. en el fondo. con Ireneo y Tertuliano. no toman en serio la ley de la encarnación y piensan todo alejamiento temporal del origen como una degeneración. 255). muy pronto. el Espíritu Santo crea un contexto espiritual de afinidad con la Escritura que posibilita leer. que suponían una novedad. como si éste fuera una deformación eclesial del primero. Kasper. 2Tim 1. es garantía de la fidelidad al anuncio recibido. El criterio seguro para saber si una doctrina es verdadera o errónea es. como un precio a pagar por su inculturación en el contexto grecolatino. usa ese término para referirse a la «verdad que está presente en la Iglesia. 123). de la persona de Cristo que se entrega y de su vida que se derrama por todos (cfr. la Sagrada Escri- 75 . Tenía muy presente la cercana condena del nestorianismo. Lc 1. sea como contenido (la “suma” de la verdad). ayuda a superar tanto las visiones fundamentalistas que la identifican con fórmulas bíblicas o de la Tradición. en cada época. Todas ellas parecen olvidar la advertencia del Resucitado al final del Evangelio de Mateo: «yo estoy con vosotros todos los días hasta el final de este mundo» (Mt 28. pues.13-14) y. sea como forma (“límite” y “criterio” de la verdad)» (D. muy pronto se sintió la necesidad de profundizar en los criterios para encontrar la verdad en el agitado tiempo de los Padres. Ya en las cartas pastorales se hace referencia a la trasmisión doctrinal (cfr. como dice la formulación de esta tesis (§5). precisamente este principio de la Tradición expresado en la sucesión apostólica. objetivándola. y la eucaristía aparece como la fuente y la cumbre de la existencia cristiana.

DV 8). sino también in corde.. el contenido trasmitido (lo traditum). de modo que comprenden internamente los misterios que viven. señalando la permanente referencia de la autoridad eclesial al conjunto del contenido trasmitido (cfr. «el nosotros de la comunidad de fe que es la Iglesia constituye el sujeto trascendental y único de la Tradición» (Teología e Iglesia. 639]). Como ha dicho W. sucesores de los apóstoles— el carisma de la verdad (cfr. sino a un criterio objetivo que depende de la información histórica. fue muy criticado por la apologética católica como insuficiente e ineficaz (en el caso del arrianismo. o tradición pasiva. 2 [PL 50. vaciándola así de contenido. o Tradición subjetiva. dando una respuesta al problema de las relaciones entre Sagrada Escritura y Tradición tal y como se formularon en la teología postridentina. Por este motivo. 128). en segundo lugar. según el cual dicho Evangelio no sólo estaba escrito in cartha. así como el valor de comunión del consenso. los sujetos de la Tradición (los tradentes). y al proclamarse —por medio de los obispos. A pesar de las críticas. en cuyas actas se recogen las intervenciones del legado pontificio. Dei Verbum no hablará —excepto en una ocasión— de tradiciones en plural. se pueden señalar los siguientes elementos de su estructura: el acto de trasmisión (actus tradendi) o tradición activa. partim de la teología barroca posterior. fue utilizado posteriormente como regla de fe por aquellos que negaban la autoridad de un Magisterio eclesial vivo (la via media anglicana. tiene el lado positivo de evitar la identificación sin más de Tradición y Magisterio actual. corren hacia el mismo fin» (DV 9). Al entender la Tradición como la mediación de la Palabra de Dios en el Espíritu Santo mediante el ministerio de la Iglesia.C. se hace posible una comprensión más a fondo de la Sagrada Escritura. o Tradición objetiva. Desde el punto de vista teológico. al ser contemplada y estudiada por los fieles. quod semper. O. En este sentido. el cardenal Cervini. se unen en un mismo caudal. antigüedad y consenso unánime: «quod ubique.. Döllinger y los Viejos católicos) y la del Romano Pontífice. sino de la Tradición. y al gran valor de la Tradición antigua de la Iglesia. manan de la misma fuente. 275). ni siquiera el del Concilio. al no hacer Vicente referencia explícita al Magisterio. se entronca con la dimensión más dinámica del «Evangelio vivo» de Trento. el Concilio Vaticano II ha propuesto un concepto total y unitario de Tradición. superando el famoso problema del partim. La revelación entendida 76 . como ha señalado Donath Hercsik (cfr. gracias a la consideración modal de sus relaciones: «La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas. DV 10).LA LÓGICA DE LA FE tura tal como la interpreta la Iglesia y. una minoría tenía razón frente a la mayoría). Gracias a su concepción de la revelación y de la Iglesia. las famosas notas de universalidad. quod ab omnibus creditum est» (Commonitorium. futuro papa Marcelo II. Con todo. por ejemplo. Kasper. y la recepción (actus recipiendi).

Tradición y Magisterio Un texto importantísimo de la Dei Verbum bastaría por sí sólo para ejemplificar la relación entre Escritura. La norma primaria (norma normata primaria) será la Sagrada Escritura. del número 10 de la citada Constitución dogmática. así la Iglesia con su enseñanza. la universitas (consenso sincrónico). en una evocación de las «obras y palabras intrínsecamente conexas entre sí» (DV 2). y no una de sus múltiples formas de testimonio. articulado sacramentalmente en ministerios y carismas diversos. non normata) será la Palabra de Dios. asimismo. tiene como consecuencia comprender la Tradición no como una simple instructio. 11). la importancia salvífica (DV 8. conserva y trasmite a todas las edades lo que es y lo que cree». que «lo que los Apóstoles trasmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del Pueblo de Dios. Pero el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios. para enseñar puramente lo transmitido. el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. y la formalitas (claridad formal en las formulaciones doctrinales). en concreto. 2. como inspirada y testimonio de la Tradición constitutiva: «La Iglesia ha considerado siempre como suprema norma de su fe la Escritura unida a la Tradición» (DV 21). oral o escrita. la jerarquía de verdades (UR 11) y los signos de los tiempos (cfr. los principios de la fe y la Tradición que pueden discernir de las tradiciones particulares. Tradición. DV 8 dirá. lo custodia celosamente. Escritura. Todo ello rearticula. en el Espíritu Santo. sino a su servicio. su vida. Por ello. y la Iglesia como el misterio del Pueblo de Dios. Tradición y Magisterio. es decir. Jesucristo. lo explica fielmente. ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia. y con la asistencia del Espíritu Santo. su culto. H. pues por mandato divino.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL como autocomunicación de Dios que habla a los hombres como amigos (DV 2). Se trata. Dice así en el párrafo segundo: «El oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios. o una colección de verdades. sino como la presencia de la Palabra de Dios en la historia humana por la acción del Espíritu Santo en la diaconía eclesial. lo escucha devotamente. y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído». Así. 1567-1568). J Pottmeyer ha distinguido de las normas los criterios: la antiquitas (consenso diacrónico). con las ayudas hermenéuticas de la investigación histórica. examinándolas críticamente para ver su sentido y su pertenencia a la Tradición vinculante de la fe. Finalmente. la norma subordinada (norma normata secundaria) será la Tradición interpretativa y explicativa en los diversos testigos de los lugares teológicos. la norma suprema (norma normans. 77 . las normas y criterios de la Tradición.

confiado a la Iglesia». Sullivan: «No es una autoridad superior a la Palabra de Dios. En efecto. Si se mira el texto de la Comisión mixta de 1963. custodiar. así como «regla próxima de fe». de modo particular. la afirmación de la subordinación del Magisterio al depósito mismo. Lo que permite concluir a Testaferri: «Tres son los elementos fundamentales del texto: la introducción de la referencia a la Iglesia como destinataria del depósito. explicando o aclarando. hacen referencia a la entera vida eclesial en relación con la verdad de Dios.LA LÓGICA DE LA FE El texto se encuentra al final del capítulo segundo sobre la transmisión de la revelación divina. proponer) que. El cambio de terminología subraya la subordinación del Magisterio a la Palabra de Dios y a la Iglesia (el oficio [munus] de interpretar autorizadamente es confiado [concreditum] al Magisterio. con el fin de señalar dicha dependencia y subordinación del Magisterio con respecto al depósito revelado. el único depósito de la Escritura y la Tradición es confiado al Magisterio. no a los hombres singulares. Antes de hacer mención del Magisterio en sí mismo. pero se reserva el término commissum est para toda la Iglesia). el «escucha devota o religiosamente» (pie audit) parece un eco del 78 . Como ha dicho F. A. para que el depósito sea tutelado (tuetur) e interpretado autorizadamente (authentice interpretetur). es decir. en el texto. desaparecieron en el texto definitivo por demasiado escolásticos. 41). Al magisterio se le denomina «regla próxima de fe». servicio que se concreta —según este texto de 1963— «illustrando et enucleando»: ilustrando y desentrañando. Entre las correcciones que sufrió el texto y que dieron lugar a la versión de julio de 1964. como recoge en su comentario Francesco Testaferri. y que dan razón de por qué no está el Magisterio por encima del depósito revelado. la Constitución dogmática se refiere a su más amplio fundamento en el párrafo primero del número que venimos comentando: «La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios. 131). exponer. unido a sus pastores» en maravillosa concordia (Antistitum et fidelium conspiratio). Los padres conciliares pidieron modificaciones a un texto que parecía evocar el problema de las dos fuentes y que dejaba a aquél como único destinatario del depósito. se encuentra —precisamente— la introducción del término Iglesia: el único depósito viene confiado a la Iglesia entera como su destinatario principal. al «pueblo cristiano entero. Los citados términos illustrando et enucleando. sino a su servicio. la indicación de la especificidad del servicio del Magisterio que coincide precisamente con la posibilidad de dar la interpretación auténtica del dato revelado» (La parola viva. Se afirma ya que no está sobre la Palabra de Dios. En esta dirección señalan también los cuatro verbos (escuchar. sino a su servicio. sino a las interpretaciones humanas de ella. a aquellas que están en conflicto con la fe de la Iglesia» (Il magistero nella chiesa cattolica. se verá que en él. Además. en noviembre de 1964 se introduce la expresión pie audit (escucha devotamente).

1Cor 15. El segundo. sino que —además— subraya cómo el propio Concilio. del contenido que se entrega y de la recepción de éste (cfr. De nuevo el adverbio «fielmente» (fideliter). Los tres momentos deben vivirse con fidelidad. De modo análogo a como existe otro ámbito de holgura entre la Palabra de Dios que es Cristo como Verbo eterno y revelador del Padre. escucha a los exegetas y teólogos que dedican su vida al estudio de la Revelación. el conjunto visible de los signos de la religión cristiana que dan testimonio de la Palabra. en la actualización constante que de ella hace la Iglesia. e indica el verdadero esfuerzo de mediación cultural y lingüística en el anuncio y la enseñanza (inculturación). Se señala con él algo así como el «estilo» del ejercicio magisterial: la delicadeza y el tacto que no están reñidos con la defensa de la verdad en la salvaguarda de la fe. con ella. bien activa. Finalmente. el norte de su ejercicio. El párrafo tercero de DV 10. El Magisterio. se autorregula a sí mismo respetando el campo de inmanencia que se da entre la norma normans non normata que es la Palabra de Dios. se refiere a la fidelidad al testimonio apostólico recibido. de manera que la verdad de Dios llegue a todas partes y alcance a sus destinatarios: los seres humanos. Esta fórmula remite de nuevo a la fuente del Magisterio (LG 22). como se ha dicho más arriba. en su más alto nivel.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL hermoso incipit de la Constitución dogmática: Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans (en religiosa escucha de la Palabra de Dios y proclamándola con valentía). El adverbio religiose audiens no sólo evoca la tradición bíblica de la escucha. ni se escucha sólo a sí mismo. por otro. custodiar (custodit). confiesa la prioridad absoluta de la revelación de Dios a la que se somete obedientemente. encontramos en el texto que venimos comentando el verbo «proponer» para ser creído (credenda proponit). desde el Antiguo Testamento hasta Pablo. propia de la teología. cuanto salvaguardar la Revelación y velar por la integridad y la pureza de la fe eclesial. así como fidelidad en la conservación de lo recibido. bien pasiva. y la Scriptura Evangelii y. indica la fidelidad a la palabra de Dios que los obispos deben predicar «por mandato divino (ex divino mandato) y con la asistencia del Espíritu Santo». Semejante defensa es una expresión de la caridad y del carácter ministerial o servicial del Magisterio. por un lado. El primer verbo —escuchar— supone que el Magisterio no se aísla de la Iglesia.3). en el momento de la recepción. consta del acto mismo de transmitir. De igual modo. hace de la escucha vertical (la Palabra de Dios) y de la horizontal—la de los fieles que tienen la unción del Santo y «no pueden equivocarse en la fe» (LG 12)—. con todos los obispos reunidos con el sucesor de Pedro a la cabeza. pues la estructura de la Tradición. y el ejercicio de su autoridad magisterial «en nombre de Jesucristo». antes al contrario. puesto que la función primaria del Magisterio no es tanto la profundización en los misterios de la fe. El tercer verbo es «exponer fielmente (fideliter exponit)». que 79 .

Tradición y Magisterio. con vistas a una interpretación diferenciada de los dogmas y su Sitz-im-Leben (cfr. tal y como fue elaborado por el dominico español Melchor Cano (1509-1560) [cfr. «El depósito de la Iglesia». que fluye inconteniblemente de su unidad» (La verdad es sinfónica. Ella deja a este caudal expandirse en una realidad inagotable. enraizado eclesiológicamente y fijado institucionalmente» (Die ekklesiologische Bedeutung. que intenta sacar todo el partido de la topología para los problemas y aporías del desarrollo dogmático. Lo que este autor ha puesto de manifiesto. más bien se trata de una armonía dramática — como en la música profunda—. 37-65). Escritura y Magisterio. que los resuelve en un nivel más elevado. Esta indicación.LA LÓGICA DE LA FE concluye el número. por ejemplo. Die ekklesiologische Bedeutung. reside en haber visto expresada en dicho sistema «una ley de construcción de la Iglesia (Baugesetzes der Kirche) […] que es comprobable en el concepto de catolicidad en el conocimiento y en la praxis. «cada uno a su modo». y de ello se sigue el concepto de «sabiduría estructural». 80 . de su «sabiduría estructural» y de su «catolicidad epistemológica». El Magisterio en el sistema de los lugares teológicos La expresión final de DV 10. y la afirmación de que contribuyen eficazmente a la salvación de los hombres. con respecto a esbozos como el de Karl Lehmann. hace referencia a la unidad de Tradición. 43). donde todo ello se inscribe: se trata «más en general del suceder de la Tradición en la Iglesia y de la vida espiritual de la Iglesia» (ibid.. bajo la acción del Espíritu Santo. que se halla instalado en medio de ella. Dogmengeschichte als Topologie des Glaubens. frente a otros acercamientos a la obra de Cano más históricos o de simple método de la teología. ha dicho Hans Urs von Balthasar. «cada uno según su carácter (singula suo modo)». unidos y ligados «de modo que ninguno pueda subsistir sin los otros (ut unum sine aliis non consistat)». ha sido precisamente algo mucho más profundo. Max Seckler ha sido uno de los teólogos que más han hecho por recuperar el potencial de fecundidad teológica del antiguo sistema De locis theologicis. 513-528). La imagen de la sinfonía va en la dirección contraria a la de una armonía superficial y edulcorada que tema los conflictos y las tensiones. 38). ponen en la pista de las reflexiones que siguen. «es la «profundidad de las riquezas de Dios» en Jesucristo. apunta al carácter sinfónico y realmente católico de la verdad cristiana. 3. por lo que respecta a la unidad de Escritura. Lo interesante de la aproximación del teólogo fundamental de Tubinga. dos importantes conceptos que Seckler observa detrás del sistema de los lugares teológicos y que hace posible los diversos campos de inmanencia del cristianismo. 10).

de modo que si se sitúa en ellos el creyente y el teólogo. de ello se trata: los loci estructuran el ser del sujeto a modo como de habitus por el cual éste se abre libremente a un ámbito de la realidad al que ahora pertenece. con todo derecho. Seckler habla con razón de «sabiduría estructural» y de vida espiritual de la Iglesia porque. I. historia). como ahora se verá. a modo de una carpeta donde se encuentran los datos que el teólogo utiliza en su argumentación y que saca de un archivo lleno de polvo. El concepto de lugar no indica sólo archivos de dónde el teólogo extrae datos. conservando sus características específicas y generales. Como portadores de la Revelación recibida en fe. 9]). el movimiento de la fe que busca entender. es decir. Frente a cualquier tentación de aislar y absolutizar alguno de ellos: la sola scriptura de la tradición protestante. filósofos. evitando toda tentación reductora y de dominio por parte del sujeto. ni más ni menos. la instancia eclesial 81 . los domicilia funcionan como campos que despiertan en el que se introduce en ellos. 3 [BAC 85. Entre los siete primeros. la Revelación recibida y portada en fe le será experiencia al donarle precisamente la inteligencia de esa fe. pero que no se entenderían si no fuera en las combinaciones e interacciones estructurales con respecto a la totalidad del sistema sinfónico de los otros loci. El famoso dominico habló de siete lugares propios (propii) y de tres ajenos (alienii). o el solum magisterium de algunas formas de neoescolástica tardía. Y un domicilio es un hogar donde se puede habitar y ser acogido y transformado por esa hospitalidad. como testigos de la Tradición. Cano habla de algo así «como domicilios (domicilia) de todos los argumentos teológicos» (De locis theologicis. como espacio de estimación y amor. Si estamos ante la expresión de una figura estructural de la Iglesia. la posibilidad radical de comprenderla como ella es. y no meramente ante los aspectos metodológicos de la teología como ciencia de la fe. entonces tendrá cabida aquí. conocimiento y praxis determinada por él. Al ser todo lo contrario de las vitrinas de un museo arqueológico. cuanto en la interacción de unos con otros y en las leyes espirituales que la rigen y que posibilitan a cada lugar hacerlo «cada uno a su modo» (DV 10). el concepto de catolicidad epistemológica funciona como un ámbito de holgura que evita la monopolización del testimonio por parte de un lugar concreto de los diez que pensó Melchor Cano. hacen brotar de ellos la fe que el teólogo debe comprender. como tomados de préstamo (razón natural. la sola ratio de la Ilustración. por otro lado importantísimo para no confundirlo con un testigo mudo de ella. sólo el 1º y el 2º (Sagrada Escritura y tradiciones de Cristo y de los apóstoles) son constituyentes. Lo cual no quiere decir. que estén todos en el mismo nivel.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL Lo verdaderamente interesante de esta ley estructural y dinámica del desarrollo de la Tradición. está no sólo en el concepto mismo de lugar (locus). donde yacen restos de un pasado remoto.

Magisterio y teología se acercarían a la ideología. de los otros loci» (Ibid. cardenal Joseph Ratzinger —actual Pontífice emérito—. campo de acción de la Iglesia. Lo que ha llevado a muchos a proponer «nuevos» lugares teológicos hasta dispararse la bibliografía con propuestas a veces poco matizadas. con el sucesor de Pedro a la cabeza. no debe limitarse a recoger los argumentos que le dicta el Magisterio. de modo que la veritas catholica no se presenta cada vez en cada lugar de forma aislada. sino —mucho más amplia y grande. afirmó: «La teología no es simple y exclusivamente una función auxiliar del Magisterio. el Magisterio de los pastores parece estar un poco nivelado en los loci 3-7. GS 4. en opinión de Seckler.. que la potestad jurisdiccional del Magisterio corresponde sólo a los apóstoles y a sus sucesores. En tal caso. cuanto de varios lugares referidos al todo. Por ejemplo. condición.. sino «un momento parcial intraespecífico del testimonio de la Iglesia y. nota 11 [importantísima]). con la actualidad. Algunos han criticado a Cano porque en su sistema de los lugares. sin perder dicha especificidad al integrarse en el conjunto del testimonio de los demás loci. 44. Dice Seckler que su validez en el plano teológico no proviene de una autoqualificación (Selbstqualifikation). para la cual sólo importa la conquista 82 . testimonio que encuentra su interpretación en la doctrina de los principios teológicos (theologischen Principienlehre) [cfr. el hecho de que sean necesariamente diez. Y lo mismo sucede. Pero la liturgia no constituye un lugar teológico propio al lado del topos Iglesia. sobre la vocación eclesial del teólogo. Al presentar la Instrucción Donum veritatis. que es una instancia que se dirige a la función testimonial de todos los lugares (cfr. el entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. oficio. Se señalan la liturgia y la actualidad como dos de tales «nuevos» lugares. bajo todos los aspectos. pero con sus propias leyes y una relativa independencia entre ellos. Lo realmente importante del asunto es que el auténtico testimonio de la fe cristiana no viene sólo a partir de un principio teológico. Recientes expresiones del Magisterio suponen un ejercicio del mismo que va en la dirección señalada por las reflexiones anteriores. El Magisterio se presenta como lugar específico con las funciones y competencias propias de él. por ejemplo. Al menos dos de las más señaladas llaman la atención por lo poco que se ha visto la precisión de Melchor Cano.LA LÓGICA DE LA FE que tiene como misión ejercer la autoridad magisterial. algunas de las críticas fáciles a la tópica de Cano se desvanecen rápidamente. etc. Seckler ha argumentado correctamente que no es así. Cano reconoce. 44 y 62). lugar. Cada uno mira al testimonio de la totalidad desde la pluralidad de sus testimonios. verdaderamente «católica»— en la interacción múltiple de las diferentes instancias de testimonio de la Tradición. Visto así. respectivamente. 62]. sino del testimonio de todos los otros loci. Die ekklesiologische Bedeutung.

no depende de los intereses personales de cada una. finalmente. Teología fun- 83 . Dicha pluralidad tiene su razón última «en el insondable misterio de Cristo que trasciende toda sistematización objetiva». Herder. De nuevo una autorregulación interna mediante la cual se crea un espacio. 20). R. vale más que la argumentación de la que se sirve. Esta colaboración de todas las instancias para el bien del todo. y argumentación de la que el magisterio se sirve. tratar del magisterio de los pastores y de las relaciones entre magisterio y teología.und Kirchenfrage. Freiburg-Basel-Wien 2009. así como la eclesialidad intrínseca al ejercicio de la teología. Offenbarungs. En este caso.TEOLOGÍA FUNDAMENTAL y el mantenimiento del poder» (Introducción. BÖTTIGHEIMER. sino que pertenece a la naturaleza misma de la verdad sinfónica. Die Rationalität der Gottes-. Si se tiene presente la condición católica del conocimiento teológico. Lehrbuch der Fundamentaltheologie. no podrán pensarse los resultados de la teología como una especie de «magisterio paralelo» al de los pastores —no lo pensaba así Tomás de Aquino con su famosa distinción entre magisterium cathedrae pastoralis y magisterium cathedrae magisterialis—. otro verdadero campo de inmanencia: «el principio según el cual la enseñanza del Magisterio. FISICHELLA. por otra. por un parte. Teología fundamental. la distinción entre enseñanza y verdad de las afirmaciones. después de la vocación del teólogo para. FRIES. Estella 1993. H. tal como se desprende del sistema de los lugares teológicos. el 18 de noviembre de 1980. Como dijo Juan Pablo II en su importante discurso en el convento de los Capuchinos de Sank Konrad en Altötting. Por ello. para afirmar a continuación que el pluralismo teológico es legítimo «en la medida en que se salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo». GONZÁLEZ MONTES. En la parte final se aporta una regla hermenéutica para que el teólogo interprete correctamente los textos magisteriales. cuanto de mutua colaboración y de leal sentire cum Ecclesia. Herder. A. Itroducción a la teología fundamental. 34). gracias a la asistencia divina. Barcelona 1987. Verbo Divino. el amor a la Iglesia concreta —que supone también la fidelidad al Magisterio eclesial— no distancia ni aliena al teólogo de su trabajo científico y no quita nada a su «irrenunciable autonomía (unverzichtbaren Eigenständigkeit)». una holgura que matiza las cosas. BIBLIOGRAFÍA TRATADOS: C. en ocasiones deducida de una teología particular». Lo que no supone aceptar conclusiones que le sean contrarias o que «se pueda poner en tela de juicio la verdad de las afirmaciones por medio de las cuales el Magisterio se ha pronunciado» (Donum Veritatis. el documento comienza hablando en primer lugar de la verdad como don de Dios a su pueblo.

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II CREACIÓN CREO EN DIOS PADRE .

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2. La primera parte la hemos titulado El acceso del hombre al misterio de Dios. la relación necesaria entre Dios en sí y Dios para nosotros. la analogía e idolatría. EL MISTERIO DE DIOS ÁNGEL CORDOVILLA PÉREZ Este capítulo sobre el Misterio de Dios trinitario está dividido en cuatro partes. el lenguaje y la necesidad del silencio. la experiencia íntima de Dios y su alteridad personal. Propiamente hablando es el punto de partida del tratado de Dios y el centro permanente como fundamento de su reflexión. la tensión entre el ocultamiento de Dios y su revelación. Este se muestra en la relación dialéctica entre fe y razón. Una 89 . La segunda parte la hemos titulado La revelación del Misterio de Dios en la Sagrada Escritura. La característica fundamental de esta parte está marcada por la búsqueda de un fundamento bíblico para la teología trinitaria. La característica fundamental que determina este acceso del hombre al misterio de Dios es la paradoja. la afirmación de la posibilidad de su conocimiento y la respuesta del hombre en el ateísmo o la indiferencia. Sólo porque Dios ha hablado. puede haber teología. Dios confesado en los Concilios (§9) y Dios pensado en la teología (§10). Cada una de ellas estudia desde perspectivas diversas un mismo y único objeto: Dios. Ya sea como Dios anhelado por el hombre (§6). y porque ha hablado definitivamente en su Hijo. Dios revelado en la Escritura (§§7-8). Ésta ha de ponerse a la escucha obediente de la Palabra de Dios.

las afirmaciones de los Concilios. Desde esta perspectiva fundamental. Con mayor razón podemos utilizarla para hablar del acceso del hombre al misterio de Dios. lenguaje e historia). Dios se ha revelado como Padre a través de Jesús. La historia de la teología se caracteriza por haber querido pensar esta realidad de Dios desde diversas categorías y diferentes modelos que integren los datos de la Escritura. Una de las cuestiones centrales que tendremos que dilucidar es que esta determinación dogmática no ha sido una helenización del mensaje original de Nuevo Testamento. una vez que se ha aclarado el sentido antropológico y teológico del creer (yo creo) tiene que plantearse en primer lugar cuál es el «objeto» y «destinatario» absoluto de esa fe. Dios como misterio. Más aún.LA LÓGICA DE LA FE base que no se ha de buscar en textos aislados. sino en la Escritura como testimonio global de una revelación a través de una estructura trinitaria. sin que pretenda agotar el misterio de Dios. En segundo lugar. presentaremos los 90 . amor. Misterio y paradoja son las dos palabras que Henri de Lubac puso en relación para hablar atinadamente de la realidad de la Iglesia. procesión. Si la Escritura da testimonio de la estructura trinitaria en la que Dios se revela. persona. Finalmente. intentando armonizar tres perspectivas que habitualmente son presentadas en alternativa: el Dios revelado en la historia (Padre. EL ACCESO DEL HOMBRE AL MISTERIO DE DIOS El acceso del hombre al misterio de Dios en la cultura actual está caracterizado por la paradoja. relación. Es obvio que en una dogmática. La cuestión central de esta parte es descubrir la legitimidad de buscar un sistema integrador. La tercera parte la hemos titulado: La determinación dogmática del Misterio de Dios en los Padres y Concilios. sino su correcta interpretación para defender el carácter radical del Misterio de Dios (trascendencia) y la afirmación de una verdadera encarnación y comunicación en la historia (inmanencia). su Hijo. y se ha dado a nosotros en el Espíritu. Este no es otro que Dios. en cuanto realidad revelada y escondida. Hijo Y Espíritu) y el Dios de la razón. que tiene como estructura fundamental el Símbolo Apostólico. los Concilios determinan que ésta tiene su raíz última en el ser de Dios. perijóresis) y una serie de modelos desde el que pensar el misterio trinitario de Dios (hombre. la teología de los Padres y las preocupaciones contemporáneas. Este proceso ha dado lugar a una serie de categorías clásicas que hay que conocer (misión. afrontaremos la cuestión del lugar del tratado de Dios en la dogmática cristiana. La cuarta y última parte lleva por título La conceptualización teológica del Misterio. I. el Dios en sí y el Dios para nosotros. en primer lugar. nos preguntamos por el Dios en quien creemos y es objeto de fe. podríamos decir que da razón de una trinidad económica. se corresponde con ella.

al comienzo de la Dogmática para expresar que la revelación de Dios trinitario es el fundamento sobre el que descansa toda la dogmática eclesial (Barth). Sin la Trinidad no se comprende nada. que se ha revelado en la historia como Padre a través de su Palabra y se ha comunicado a los hombres como Espíritu llamándonos a la comunión de vida con él. § 6. La desventaja es que al colocarse al inicio de todo se absolutice de tal manera la perspectiva óntica y teológica de la doctrina sobre Dios que se pierda la necesaria perspectiva histórico-salvífica del tratado. Su objeto es el discurso sobre el Dios único buscado por los hombres. El lugar de la Trinidad en la dogmática cristiana ¿Cuál es el lugar adecuado del tratamiento de la Trinidad en el conjunto de la dogmática? Tres han sido los lugares donde se ha colocado el tratado del misterio de Dios. la gramática del resto de los tratados teológicos (Kasper). L. la clave de comprensión del cristianismo y de la realidad (Greshake). La dogmática cristiana comienza por el misterio de Dios. Se intenta evitar que la doctrina de la trinidad se quede en una pura doctrina (más filosófica que teológica) sin conexión real con la historia de la salvación y con el contenido concreto de otros tratados teológicos. Aquí podemos situar actualmente la Dogmática de G. El misterio de Dios revelado en Jesucristo es la respuesta a la cuestión de Dios en el mundo actual. 1. ésta es el principio gnoseológico del conocimiento del misterio de Dios trinitario. Müller. Muestra el primado de la theologia sobre la oikonomia. Lo que harán los otros tratados será explicitar desde su propia perspectiva formal el contenido implícito en la doctrina de Dios. 91 . el principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación (Rahner). Se quiere evitar así el aislamiento de la doctrina trinitaria respecto del resto de los tratados teológicos. pasando por el misterio de Cristo y el envío del Espíritu Santo. En segundo lugar.EL MISTERIO DE DIOS presupuestos necesarios que tienen que darse para que podamos realizar un tratamiento teológico sobre Dios desde un punto de vista teológico y sus posibles «perversiones»: experiencia. desde la creación hasta el destino último de toda la realidad. En primer lugar. El lenguaje y el conocimiento sobre Dios nacidos de una experiencia religiosa se dan siempre dentro de la analogía. Si el tratado de Dios es el fundamento óntico de la historia de la salvación. conocimiento y lenguaje. algunos han pensado que su lugar correcto es el centro de la dogmática después de haber estudiado al Padre en relación con la creación y las dos misiones del Hijo (Cristología) y el Espíritu (Pneumatología) en la historia de la salvación. Su lugar de enclave es el misterio pascual. Esta posición tiene la ventaja de expresar claramente el fundamento óntico de la acción de Dios en la historia y así el carácter teo-lógico de toda la teología.

la económica no tendría fundamento y a la larga quedaría vacía de contenido. a) El Dios revelado en la historia y el Dios buscado por la razón ¿Cuál es el lugar natal de la cuestión de Dios: el pensamiento racional de la filosofía o la revelación histórica testimoniada en la Escritura? ¿No 92 . aunque esto no signifique que para él la trinidad sea una doctrina superflua. que la centralidad que hay en el cristianismo en la persona de Cristo como Redentor. Hay que notar inmediatamente que su perspectiva es histórico-salvífica. Schleiermacher afirma sin ambigüedad que «La teología trinitaria es la piedra angular de la doctrina cristiana» (La fe cristiana. Las dogmáticas que sitúan la teología trinitaria al final siguiendo la perspectiva de Schleiermacher (E. o dicho de otra manera. el Dios pro nobis y el Dios in se. Pero la pregunta es obvia. J. Y la actividad de la Iglesia prolongando la acción salvífica de Cristo gracias a la presencia y actividad del Espíritu en ella. Catecismo holandés. Como ha formulado el teólogo argentino Ricardo Ferarra es el Dios del misterio en sus correspondencias y paradojas. § 170. el Dios misterio como realidad íntima y trascendente. ya que en cierta medida la reflexión sobre la trinidad inmanente la consideran secundaria y derivada respecto al objeto de la fe. No obstante. Antes al contrario. puede ser estudiada al final como cima y corona de toda la teología. Es decir. ¿Cómo podemos hablar de Dios Padre creador (primer artículo) de Cristo y del don del Espíritu sin tener en cuenta ya la doctrina trinitaria? ¿No sería mejor hacerla explícita directamente con anterioridad a estos tratados siendo articulada internamente desde una perspectiva histórico salvífica? Finalmente. pues ella fundamenta la posibilidad de afirmar la soteriología cristológica y la pneumatología eclesiológica. en quien todo hombre tiene que incorporarse para poder participar en la salvación. sólo es sostenible desde la teología trinitaria. La teología trinitaria es la clave de la doctrina cristiana.LA LÓGICA DE LA FE Las ventajas de su posición es que aparece el fundamento gnoseológico de la doctrina trinitaria y su fundamento histórico-salvífico. hay que advertir que sin la trinidad inmanente. Werbick) siguen una perspectiva histórico-salvífica. 2. Esta postura ya la ensayó Friedrich Schleiermacher. El Dios de la dogmática cristiana: paradojas y correspondencias El Dios de la dogmática cristiana es a la vez el Dios revelado en la historia y el buscado por la razón.1). sólo puede afirmarse de verdad desde esta misma doctrina. Brunner. La razón que da el teólogo de Breslau es que la doctrina trinitaria no constituye una afirmación inmediata de la autoconciencia cristiana. que la focalización de la teología trinitaria es la trinidad económica.

No puede haber una total distinción entre ambos ámbitos. Cada uno de ellos tiene su legitimidad y su autonomía. El Dios al que se ha dirigido la filosofía y que ha sido una de las ideas motrices de su historia. Esto se pone de relieve en la teología de San Ireneo quien sin renunciar a la reflexión sobre la vida de Dios en su ser desarrolla su teología trinitaria estrechamente unida a la exposición de la economía salvífica. consumación) y que la lleva a cabo a través de sus dos manos: el Hijo y el Espíritu. frente a las elucubraciones del gnosticismo valentiniano. como para casi toda la tradición teológica tanto de Oriente como de Occidente. Ésta no es directamente su preocupación. b) Dios en sí y Dios para nosotros La Sagrada Escritura no nos ofrece una información directa sobre la vida interna de Dios (Dios en sí).EL MISTERIO DE DIOS es Dios una realidad que en cuanto misterio invita al hombre a que sea acogido y padecido en la experiencia sin necesidad de realizar un discurso racional sobre él? La doctrina teológica sobre Dios hace referencia al Dios cristiano y. que inicia la economía de la salvación (considerada en su unidad creación. Si algo podemos conocer de ella es a través de la forma cómo Dios se ha manifestado y revelado en la historia. En el siglo IV aparece el binomio theologia y oikonomia para referirse a la vida 93 . Sin embargo. en este sentido. tiene su punto de partida en la revelación de Dios realizada a través de su Hijo y que es llevada a su plenitud por medio del Espíritu. de la Palabra y del Espíritu. en el NT Dios (con artículo) se refiere al Padre. En realidad si somos fieles a la revelación del misterio de Dios trinitario tenemos ya que advertir que Él es ya y para siempre el Dios de la razón y de la experiencia. Si no podemos situar en alternativa al Dios de la fe y al Dios de la razón. del Logos y del Pneuma. pero no es posible pensar en el Dios de la revelación cristiana como Dios Trinitario separado totalmente de la pregunta por el Dios que han buscado los filósofos y este Dios de la razón no puede ser totalmente extraño del Dios de la fe. es el mismo Dios del que se ha ocupado la teología. La experiencia religiosa y teologal es la que alimenta de forma viva el contenido teológico del tratado. la razón sin experiencia es inhumana. El Misterio del Dios trinitario es el Dios de la fe y el Dios de la razón. La experiencia sin razón es ciega. a la vez que este último ayuda a purificar el contenido de la experiencia. tampoco podemos poner en oposición la experiencia teologal de Dios y el tratado teológico sobre Dios. a quienes podemos considerar como «intérpretes de la sagrada Escritura». Esta perspectiva salvífica que domina las afirmaciones de la Escritura pasa a las primeras síntesis teológicas de los Padres. encarnación. la historia de la teología trinitaria y la historia del pensamiento-experiencia sobre Dios tienen mucho en común. Ambas realidades son necesarias. Para este teólogo.

LA LÓGICA DE LA FE de Dios en sí misma y a su manifestación y revelación en la historia. y a la inversa» (Rahner. También la mejor teología escolástica ha sabido que las misiones (revelación y actuación de Dios en la historia) presuponen y manifiestan a la vez las procesiones intratrinitarias. a pesar de que en otros lugares hayan preferido seguir otras pautas de reflexión que han llevado a olvidar esta conexión entre las procesiones y las misiones divinas. Es decir. el carácter central del tratado de Dios en la teología y la relevancia de la doctrina trinitaria para la vida del creyente. Una fórmula que tendrá su éxito y su fecundidad: incalculable para asegurar el carácter salvífico de la oikonomia. La primera se refiere al modo de conocer o acceder al Dios trinitario. En este contexto hay que entender el axioma fundamental de la teología trinitaria formulado por K. sino la historia de su auto-revelación (Barth) y auto-comunicación (Rahner). siendo una actuación única. Tanto Santo Tomás como San Buenaventura tienen afirmaciones claras en este sentido. En este sentido la acción de Dios en la historia. y en el envío del Espíritu. Así como la theologia es el fundamento permanente de la oikonomia. el viceversa. respectivamente. se refiere al fundamento ontológico del mismo. sino que revela su vida íntima. En su simplicidad el axioma es contundente. A Dios sólo lo podemos conocer en sí mismo por su revelación libre y gratuita en la historia. La revelación y manifestación de Dios en la historia no es una revelación de verdades ajenas o diferentes al ser de Dios. El misterio de Dios (Nicea) y la salvación en Cristo (Calcedonia) son inseparables. Tiene dos partes. Jesucristo. ). En otras palabras: no tenemos otro acceso al misterio de Dios que la forma concreta en que Él se nos ha revelado y comunicado en la vida y el destino de su Hijo. La preocupación de Rahner al formular este axioma era sacar del aislamiento al que se ha visto sometida la teología trinitaria por diversas razones. no es indiferenciada. poniendo de relieve el carácter salvífico de esta verdad de fe y mostrando que el misterio de Dios (uno y trino) es el fundamento trascendente de la historia de la salvación. Ya en el siglo XX dos teólogos como Karl Barth y Karl Rahner han vuelto a poner de relieve una verdad antigua en la teología: en la economía de la salvación Dios se revela y se da tal como él es en la vida divina. Pero Dios se manifiesta en la historia tal cual es en sí mismo. a la vez que la permanente impronta económica de la theologia. Sólo si la Trinidad que se revela en la economía da la salvación es la Trinidad que existe y es en su vida interna 94 . La segunda parte. Rahner quería mostrar las implicaciones soteriológicas de la doctrina de la trinidad. Rahner y que se ha convertido en el punto de partida de la teología contemporánea: «La Trinidad económica es la Trinidad inmanente. La historia de la salvación es Dios mismo que se hace historia para comunicarse en su Palabra y para darse en su Espíritu. La economía es el único camino para el conocimiento de la teología.

pues no podríamos asegurar que en la revelación de la trinidad económica (Palabra y Espíritu) se nos estaría revelando y dando Dios tal cual es en sí mismo. esto no significa que la comunicación de Dios no sea libre y gratuita. él nos lo ha revelado y manifestado (cfr. A Dios nadie lo ha visto jamás. este se preguntará de forma permanente por quién.Antropología (1981). Dios no agota su ser en su manifestación en la historia y menos aun llega a ser en y a través de la historia. La verdad y validez de este axioma no es una cuestión pasada. sin embargo.Cristología . siempre que se plantee y se recorra desde la revelación de Dios en la historia.EL MISTERIO DE DIOS podemos hablar realmente de una Trinidad salvífica. experimentar y decir es siempre el Dios trinitario. la primera carecería de fundamento. sin embargo el Hijo único. ni su discusión una cuestión teórica que no tenga ninguna repercusión en la teología y en la vida de la Iglesia. Jn 1. que está en el seno del Padre. El Dios siempre mayor de lo que podemos pensar. Sin esta segunda parte del axioma. La historia de la teología nos ha enseñado que la pregunta por el ser de Dios es absolutamente necesaria para asegurar la verdad de nuestra salvación y el misterio incomprensible de Dios. Si bien es verdad que la teología tiene que respetar el carácter gratuito de la revelación de Dios (en este sentido es siempre una teología apofática). no su resultado. Porque la salvación de Dios (Dios funcional) sólo tiene sentido y se sostiene en su verdad. El ser humano tiene un corazón inquieto. La Trinidad inmanente es el fundamento trascendente de la historia de la salvación. El Documento de la CTI habla de un «agnosticismo» teológico que tiene como fundamento esta separación entre el misterio de Dios y su revelación histórica en Jesucristo. si ésta está fundada en la realidad misma de Dios (Dios real). La escucha y la atención a la revelación de Dios en la historia (Dios para nosotros) nos lleva necesariamente a la pregunta por su realidad en sí (Dios en sí mismo).18). y la misma Trinidad inmanente es la que se comunica libre y graciosamente en la economía de la salvación». 249: «Por ello el axioma fundamental de la teología actual se expresa muy bien con las siguientes palabras: La Trinidad que se manifiesta en la economía de la salvación es la Trinidad inmanente. La máxima expresión de esta acogida se ha dado en el documento de la Comisión Teológica Internacional (CTI): Teología . que no descansará hasta que llegue a la realidad misma de Dios. tenemos que afirmar. Mientras podemos decir que la Trinidad económica y la inmanente no se distinguen adecuadamente. la afirmación de su carácter de misterio no puede caer en la tentación de un apofatismo radical. cómo y qué es Dios que desde lo más íntimo y sagrado de su ser 95 . que la identidad permite una distinción (distinción que es no adecuada) que asegura la libertad y gratuidad de Dios en su comunicación en la historia. No obstante. El axioma ha sido acogido plenamente por la teología católica.

Porque al ser humano no le basta ni le salva una relación impersonal. conduciendo el mundo y a los hombres a su consumación en Dios. Ambas afirmaciones están en relación. Si definimos a Dios como misterio pensando en que el hombre no es capaz de comprenderlo en su totalidad porque su inteligencia y su conocimiento son limitados. y esto constituye la verdad de nuestra salvación y el fundamento último de toda la realidad. Dios 96 . Estas dos orientaciones deben estar presentes en cada una de las perspectivas que asumamos para hablar bien de Dios. cuando la fe cristiana afirma que Dios es uno (naturaleza) y trino (personas) no ofrece la solución a un rompecabezas o un jeroglífico. Casi siempre que hablamos de misterio para referirnos a Dios lo interpretamos desde una perspectiva negativa. por la limitación de nuestro conocimiento y no por la grandeza y el exceso de la realidad de Dios. Lo que está en juego en el discurso del misterio de Dios trinitario no es ante todo solucionar un problema de número (uno y tres). Gén 32. 25-33). en el fondo. Esta consiste en comprender a Dios como misterio por defecto. estamos limitando a Dios desde el hombre. c) Dios como misterio En la actualidad el término misterio está siendo redescubierto para pensar de nuevo la realidad de Dios en el diálogo contemporáneo. la segunda por la teología bíblica y la reflexión patrística (Jüngel. sin que esto signifique que Dios se vacía de su ser o se constituye en esta historia y la realidad mundana pierda su ser e identidad. De alguna forma todos somos como Jacob. sino más bien quiere asegurar desde el lenguaje que el ser de Dios en su ultimidad es relación y es amor. Pero hay que tener en cuenta que este término es ambiguo. posee una doble orientación que hemos de articular adecuadamente. sino un Dios que es personal y que le personaliza. En este sentido. pues ambas son necesarias y complementarias. sino cómo poder hablar de un Dios trascendente (Padre) que se ha revelado en la historia de los hombres en el Hijo (Encarnación) y ha sido comunicado a los hombres en la intimidad de la conciencia personal y en la universalidad del mundo (Espíritu). es decir.LA LÓGICA DE LA FE lo está llamando e invitando a su compañía. Misterio no es una realidad oscura que tenemos que desvelar sino la realidad en su exceso y plenitud. Sin embargo. pero es decisivo dónde ponemos el centro y el foco de nuestra reflexión. que luchamos con Dios para que nos revele finalmente su nombre (Cfr. 340-347). La primera ha sido subrayada por las religiones mistéricas y las teologías excesivamente influidas por el neoplatonismo. El término misterio integra a la vez una orientación negativa (Wittgenstein) que podríamos denominar como teología apofática y una orientación positiva (Goethe) que podemos denominar como teología catafática.

Dios se nos manifiesta y se nos da precisamente en su incomprensibilidad. en cuanto realidad que nos abarca y nos da cobijo. El Misterio es la realidad personal que se manifiesta en su irreductible e irrepetible singularidad. La palabra misterio en el NT es un término teológico que Pablo utiliza para designar toda la historia de la salvación que tiene su origen en la voluntad del Padre (misterio). sino en cuanto realidad que nos sostiene y fundamenta. Al pensar a Dios como misterio tenemos que poner de relieve la tensión irresoluble que existe entre trascendencia e inmanencia. El misterio de Dios es el nombre que damos a la revelación de Dios en el ocultamiento. La revelación no des-vela el misterio. Cuando Dios se revela (Hijo) y se nos da (Espíritu). nos manifiesta aún más radicalmente su carácter de misterio. está ahí para nosotros accesible. Este misterio se despliega y continúa en la historia a través de su cuerpo que es la Iglesia (comunión) y avanza hacia la consumación en su Reino (recapitulación). Dios es misterio no sólo. Comprender a Dios como misterio significa ponerlo en el centro de la existencia humana como realidad fundante de la vida. La manifestación y donación del misterio en la humildad de nuestra carne (1Tim 3. Como ha expresado el teólogo alemán Karl Rahner. que se ha ido realizando a lo largo de la historia (creación) y que ha llegado a su plenitud y consumación en la persona de Jesucristo (encarnación). ni un misterio lógico. La revelación de Dios no agota su misterio. o dicho de otra manera. ni de arcano.EL MISTERIO DE DIOS es misterio incomprensible en sí mismo por exceso y plenitud de realidad. sino que lo hace más patente y nos enfrenta a él de una manera más radical. sino que es la especificidad de un evento (Jüngel). ni primordialmente. como realidad que está más allá de nuestro conocimiento. y se nos da en el corazón de los hombres como gracia y como gloria (Espíritu). entre la radicalidad de la comunicación de Dios y la incomprensibilidad de su misterio. ni de secreto. porque Él es vida plena e inagotable. esto significa que su manifestación y donación a la criatura no puede agotar su carácter inabarcable e incomprensible.16). El Misterio como concepto aplicado a Dios. La revelación de Dios es en el ocultamiento. la manifestación de una figura en su singularidad absoluta (Balthasar). Misterio es la reali- 97 . en cuanto realidad que permanentemente nos sobrepasa y nos desborda. sino que nos comunica y nos entrega el misterio que él mismo es. pero a la vez permanece incomprensible e inabarcable. no tiene el significado de enigma. y nos sobrepasa (gratuidad y trascendencia). en su beneplácito. Es la radicalidad del don de sí mismo a nosotros la que nos pone en evidencia la condición inabarcable del misterio de Dios. siendo una realidad que nos sobrecoge (inmanencia). Si el misterio se identifica con el ser de Dios. el misterio de Dios no es sino Dios en su ser principio sin origen (Padre) que se nos comunica en la creación y en la historia como palabra encarnada (Logos).

Desde esta analogía podemos pensar que en el ámbito teológico esta realidad absolutamente singular acontece de forma suprema en la revelación donde el Logos de Dios desciende kenóticamente y se manifiesta como amor. sorprendente y gratuita aparece ante nosotros en su unicidad e irrepetibilidad. sino precisamente en su revelación. es decir. Sin este fundamento estas realidades se nos harían incomprensibles. Desde este punto de vista. nos movemos y existimos (Hch 17. Brunner). Misterio. pero en su presencia y en su manifestación nos desborda y nos sobrepasa. En ellos y en su dimensión contraria encontramos también los límites. podemos decir que el misterio trinitario es el centro de la teología cristiana y la clave de toda la realidad. 98 . sino precisamente por su unicidad y singularidad. el amor personal y la muerte). no por su ambigüedad y su carácter difuso. sino la expresión de la realidad desde dónde vivimos.28).LA LÓGICA DE LA FE dad que está ahí presente y se nos manifiesta. Por esta razón. en el sentido que este tratado es el fundamento y la condición de posibilidad para una verdadera comprensión de la creación. como ágape y por ello como gloria. Presupuestos y límites para el tratamiento teológico sobre Dios La experiencia. para revelarse como realidad personal. El misterio de Dios y la fe en él inundan todas las cosas aportando una nueva luz. Ellos son los presupuestos necesarios para que podamos realizar un discurso teológico sobre Dios. es el ser de Dios revelándose en su Palabra y dándose en su Espíritu. El misterio es esa realidad absolutamente singular que de forma inesperada. el conocimiento y el lenguaje son los tres lugares clásicos donde se ha planteado y se sigue planteando la cuestión de Dios. de la salvación definitiva. que remite a la plenitud y a la totalidad. El misterio de Dios o Dios como misterio deja así de ser una realidad difusa. Una realidad que no puede ser deducida a priori ni es aprehensible a posteriori desde nuestra experiencia o nuestra razón. El tratado de Dios se convierte en la gramática necesaria para la elaboración del resto de los tratados teológicos. desde una perspectiva teológica. de la Iglesia. como misterio trinitario. 3. En la vida del hombre hay realidades singulares que se nos revelan en su misterio y unicidad no por su ocultamiento. del ser humano. Ella es el centro de la fe cristiana y la clave de bóveda para la comprensión última de la realidad. La teología trinitaria no es un enigma o una paradoja insoluble. de Cristo. Son inexplicables racionalmente en su totalidad e incomprensibles desde nuestra experiencia anterior (una obra de arte. el uso del término misterio para referirnos a Dios no es para afirmar que la teología trinitaria es una doctrina secundaria o una fórmula defensiva cuya función principal sea custodiar el carácter misterioso de Dios (E.

aun teniendo estas características comunes a toda experiencia antropológica. Espíritu). historia-alteridad subjetividadinterioridad (H. siendo humana y estando arraigada en un lugar específico de la vida humana. Den verborgene Gott suchen. ética.EL MISTERIO DE DIOS a) La experiencia de Dios La experiencia aparece como el más radical y original. o que la experiencia humana sea el nuevo nombre para la revelación de Dios. El Cristianismo ha sabido integrar esta triple perspectiva de la experiencia de Dios en su fe trinitaria (Padre. y en cuanto tal. Kessler. Los hombres decimos Dios y pensamos la totalidad. no entra en competencia con otros tipos de experiencia humana (estética. Esta coincidencia o continuidad entre ambas no es signo de que la realidad de Dios sea una simple proyección del hombre. de la experiencia estética o del conocimiento científico. sino el horizonte mismo de nuestra experiencia. no está más allá o separada de la acción moral. En este sentido. puede estar a la vez en el corazón del mundo. Precisamente porque su objeto es trascendente al mundo. en cuanto que es la fuente del conocimiento y del lenguaje. La experiencia de Dios. fundamento y futuro de toda la realidad. la experiencia de Dios es propiamente una experiencia religiosa que tiene su lugar específico dentro de la vida humana. mediación y apertura. estando más allá de él. En este sentido con K. Una totalidad que está como origen. y con mucho recelo. A pesar de que ha sido un concepto asumido tardíamente por la teología. no es experiencia de un objeto más que se sitúa dentro del horizonte de la vida humana. en cuanto experiencia religiosa. Rahner decimos que Dios no es algo que junto a otras cosas pueda ser incluido en un sistema homogéneo y conjunto. ni es tampoco un complemento añadido a éstas. Lo primero que tenemos que advertir es que la experiencia de Dios es una experiencia arraigada en la naturaleza humana. la última característica de esta experiencia es que es una experiencia personal. Esta experiencia de Dios. sino que está y se muestra en ellos en una dimensión más profunda y radical. Pero la experiencia religiosa no es sólo trascendental. Paderborn 2006). etc. hoy se ha convertido en un punto de partida esencial para el discurso filosófico y teológico. Por esta razón. y en este sentido no puede ser objeto de nuestra experiencia sin más. Aun cuando sabemos que Dios está más allá y más acá de la experiencia finita.). como la condición de posibilidad de la experiencia misma (experiencia trascendental). 99 . Sencillamente se quiere afirmar que lo que llamamos experiencia de Dios es una realidad plenamente humana. las propiedades que caracterizan a toda experiencia humana tienen que darse también en la experiencia de Dios: inmediatez. Esta experiencia religiosa en la que se enmarca la experiencia de Dios tiene siempre una triple forma: como trascendencia-misterio. No obstante. Hijo.

A pesar de que esta realidad se da por supuesta y no se justifica podemos intuir que se parte de la comprensión de que a pesar de la diferencia y desemejanza que existe entre Dios y la creación. Dios es Rostro y Palabra que revelándonos su ser y su proyecto sobre el mundo nos interpela. si no.1-5 aunque en realidad todo el AT está lleno de referencias sobre la posibilidad del conocimiento de Dios a partir de la hermosura de la creación (Sal 19. en diálogo y confrontación con el fundamentalismo y el secularismo. 9 cuando se afirma que «a partir de la belleza y hermosura de las criaturas se llega. El lugar clásico de esta afirmación se encuentra en Sab 13. b) El conocimiento de Dios y el fenómeno del ateísmo ¿El hombre tiene capacidad de conocer a Dios? Y si puede. pues tan verdadera es la inmediatez que pide el hombre posmoderno en su experiencia de Dios. ya que. Estas características de la experiencia de Dios hace que en la actualidad se da una paradoja entre la búsqueda de la inmediatez en el encuentro con Dios. la comprensión de su ser y su naturaleza. Lo que está en juego es la imagen de Dios. hay una semejanza. La afirmación más importante está en el v. ¿cómo se relaciona con el conocimiento realizado en y por la fe que responde a la revelación de Dios? Cuando parecía que esta cuestión había sido resuelta por el Vaticano I en diálogo y confrontación con el fideísmo y el racionalismo. El Artífice ha dejado su huella en sus propias obras. el magisterio de Benedicto XVI ha mostrado la necesidad de plantear de nuevo de forma correcta la relación entre fe y razón. A través de las obras puede reconocerse al Creador y al Artífice de ellas. Ambas tendencias se necesitan. es una experiencia personal. por analogía. Él es Espíritu y Amor que desde dentro nos sostiene y alienta conduciéndonos hasta la meta que él se ha propuesto de antemano.LA LÓGICA DE LA FE la relación que instauramos con él y él con nosotros. Por eso esta paradoja se puede formular con la célebre expresión de Blaise Pascal en torno a la dicotomía o relación entre el Dios de le fe y el Dios de los filósofos. más allá de las mediaciones visibles e institucionales que nos permiten el acercamiento al misterio de Dios. y la extrañeza de un Dios cuya revelación testimoniada en la Sagrada Escritura aparece ante el hombre como una realidad ajena a su vida e incluso incomprensible. cansado de algunas mediaciones históricas que ofuscan y velan su misterio. La experiencia actual de Dios se da en la paradoja de la inmediatez y la extrañeza. El autor del libro parte de la posibilidad del conocimiento de Dios a través de la belleza y de la bondad de la creación (Génesis).2). Por primera vez se encuentra aplicado el 100 . podemos convertirlo fácilmente en un ídolo. como la necesidad de mantener esa extrañeza y distancia de Dios respecto a la experiencia mundana y cotidiana de los hombres. a descubrir a su Autor».

Gal 2. No podemos olvidar que el Concilio trata de hacer frente. No obstante. principio y fin de todas las cosas. puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas. Stuhlmacher).1. Col 1. entendido por medio de lo que ha sido hecho [Rom 1. El resplandor y esplendor del poder del creador en la creación descendió al corazón del hombre. sino una cuestión práctica que está en relación con el problema de la misión cristiana. En términos parecidos se pronuncia San Pablo al comienzo de la carta a los Romanos (Rm 1. Su propósito es afirmar la universalidad de la salvación. Precisamente el texto de la carta a los Romanos es el texto que sirve de base al Concilio Vaticano I para afirmar la posibilidad del conocimiento cierto de Dios a través de la luz de la razón: «La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios. Para Pablo el mundo descansa y se asienta en la sabiduría creadora de Dios y al mismo tiempo hace que este sea inteligible y pueda revelar a Dios. permitiéndole así reconocer al Creador (P.1-6).8). Pero mientras en Hch 17.9. Para Pablo la cuestión del conocimiento natural de Dios no era un problema teórico.18-32). Job 28. Y ante esta justificación todos somos igualmente pecadores: los paganos y los judíos.20]».20).6. no parece que el autor esté utilizando este término según el significado técnico que adquirirá más tarde en las escuelas filosóficas. 2.12.6ss).30.15-20). él confiesa en la fe en Cristo a Dios como el creador y a Jesucristo como el mediador de la antigua y nueva creación (1Cor 8. Dios nos justifica y nos salva por Jesucristo mediante la fe. al fideísmo tradicionalista que pensaba que había que renunciar a una justificación racional de la fe y un agnosticismo filosófico que niega la posibilidad del 101 . Ellas están impregnadas del amor y la bondad de Dios (Sab 8. ¿Cómo tiene que situarse el apóstol cristiano ante la religiosidad y las actitudes morales de los paganos? En 1Ts Pablo habla claramente de la necesidad que tienen los paganos de abandonar el servicio y culto a los dioses para volverse al Dios vivo y verdadero. Todas sus criaturas poseen y tienen un sentido para Dios. De esta forma el Apóstol asume la perspectiva y la mirada de la teología judía de la sabiduría. porque lo invisible de Él. Rm 1.22-31 Pablo mantiene un acercamiento positivo. por un lado. Sir 24. que incluso puede servir de ejemplo para los cristianos (1Cor 5. Este conocimiento de Dios y de Cristo le permite asumir y afirmar la posibilidad del conocimiento de Dios a partir de esta sabiduría con la que Dios ha creado todas las cosas. en la carta a los Romanos su postura es eminentemente crítica (Rm 1. pero a la vez reconoce que los paganos tienen una conciencia que sabe distinguir entre el bien y el mal.18-32).EL MISTERIO DE DIOS termino analogía al proceso del conocimiento humano de Dios. según la cual Dios creó el mundo a través de su palabra creadora (identificada con la sabiduría).12-36. Flp 4. Pero como Pablo ha reconocido la sabiduría creadora de Dios en Cristo (1Cor 1. partiendo de la creación del mundo. Critica sin ambigüedades la moral laxa (1Cor 5. se ve.

LA LÓGICA DE LA FE conocimiento de Dios. El Concilio Vaticano II ha recogido esta enseñanza del Vaticano I en su constitución dogmática Dei Verbum. La Encíclica introduce una novedad en esta doctrina. DV 6). Rm 1. hay que afirmar una verdadera libertad y autonomía de la razón. es decir. Para descubrir la novedad que supone la afirmación de la Dei Verbum respecto a la Dei Filius. da a los hombres testimonio perenne de sí (cfr. que ni tiene que ser anterior al acto de fe ni formularse de forma temática y refleja (Hans Urs von Balthasar). creándolo todo y conservándolo por su Verbo (cfr. cuanto la necesidad que tiene la razón de abrirse y acoger una novedad radical: la gratuidad del amor revelado en Cristo Jesús. Más bien hay que pensar en una correcta relación entre fe y razón (cfr.19-20) en las cosas creadas». se une el comienzo de la 1ª Carta a los Corintios. No se trata de defender una teología natural junto o en lugar de la revelación divina.4).3). La fe incluye y presupone un cierto conocimiento natural de Dios. pero también el lugar donde pueden encontrarse. Un texto difícil y complejo que si no se usa con discernimiento y conocimiento nos puede llevar a contraponer de forma burda la sabiduría de los hombres y la sabiduría de Dios. el Concilio Vaticano II afirma que en la creación se da una verdadera manifestación de Dios y que es la iniciativa de Dios la que está en la base de todo posible conocimiento a través de las cosas creadas. Junto al libro de la Sabiduría y a la Carta a los Romanos. Sin embargo. § 3. tópicos en la cuestión del conocimiento de Dios y la función de la razón humana en ese conocimiento. quedó mermada esta facilidad de acceso al Dios creador» (FR 22). En la misma línea de la Carta a los Romanos y de los Padres de la Iglesia. renovando y actualizando esta doctrina del Vaticano I y no simplemente repitiéndola sin más (cfr. Pablo en la carta a los Romanos. La Encíclica cita el texto para afirmar no tanto la oposición entre ambas. El apóstol en la línea de la literatura sapiencial afirma la capacidad del ser humano para trascender el límite de lo que se conoce mediante los sentidos para pasar a la verdad y realidad hacia la que apuntan. La intención del Concilio es afirmar el conocimiento «natural» de Dios como presupuesto y condición misma de la fe. Pero como dice en el proemio de esta Constitución sobre la Divina Revelación: «siguiendo las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I». tenemos que leer el nº 3 en el cual se hace un pequeño esbozo de historia de la revelación y de la salvación. 102 . La Fides et Ratio continúa profundizando en este pensamiento a través de la afirmación de S. debido a la desobediencia «con la cual el hombre eligió situarse en plena y absoluta autonomía respecto a Aquel que lo había creado. hacia su creador. Jn 1. y cristiana. El misterio de la cruz es el ámbito donde se experimenta la frontera entre la razón y la fe. en este tema concreto. Allí se afirma que «Dios. Para que esta fe sea humana.

tienen que ser tratadas por la teología. Ambas cuestiones. Más bien al contrario. hay que pensar que la fe trinitaria. sencillamente ni se plantea la cuestión de Dios. atea. ¿El lenguaje humano es un código formal que los hombres han ido creando. pues aunque su expresión teórica pierde fuerza. La Constitución pastoral del Concilio Vaticano II Gaudium et Spes (19-21) nos ofrece un importante análisis sobre el fenómeno del ateísmo moderno. ¿son capaces de alcanzar la realidad que afirman? La segunda tiene que ver con el problema clásico de la analogía como forma del lenguaje de las afirmaciones teológicas ¿El lenguaje del hombre. que por su propia naturaleza es ilimitado? 103 . 477-479). pero que no nos dice nada real y verdadero sobre la realidad en sí? O. que parte de una experiencia limitada y finita. especialmente en el campo de la teología trinitaria. El reverso de la afirmación de la capacidad del hombre de conocer a Dios es el ateísmo. por el contrario. Antes al contrario. idólatra. o cerrarse sobre ellos mismos. hay que afrontar la pregunta por Dios en el ámbito del lenguaje. Los hombres pueden quedarse en las criaturas sin trascenderse hacia el Creador. sin embargo. es la única respuesta válida al ateísmo contemporáneo (Kasper. La primera es saber si realmente el lenguaje alcanza al ser de las cosas. es capaz de expresar y decir el misterio incomprensible de Dios. lugar que se ha convertido para el hombre en el horizonte de comprensión del mundo y de sí mismo (giro lingüístico). El Dios de Jesucristo. que debemos prolongar desde la interpretación que de este fenómeno se ha hecho en la teología contemporánea.EL MISTERIO DE DIOS El conocimiento de Dios a través de las criaturas y su reconocimiento como Señor no son dos realidades que se den de forma inmediata y consecutiva. ya sea en su versión fundamentalista. cayendo finalmente en el agnosticismo y el ateísmo. se ha extendido como forma práctica de vivir en una indiferencia generalizada. en sus diversas formas y maneras. secularizada. como forma concreta del monoteísmo cristiano. Porque la respuesta a la cuestión de Dios hoy. pues aquí el hombre ya no tiene fuerza para negar. idolatría y ateísmo. ya que suponen una perversión de la imagen de Dios (antropológica y teológicamente entendida) y de la vocación y el fin último del ser humano (conocimiento y comunión con Dios). Como ya dijo Zubiri esta es la forma más radical de ateísmo. no puede ser planteada poniendo entre paréntesis la revelación del Dios trinitario. cayendo en la idolatría. a pesar de que la realidad excede nuestro lenguaje y nuestros conceptos. c) El lenguaje sobre Dios y su perversión en la idolatría Finalmente. en los límites de su mera razón. o desde la eterna cuestión de la teodicea. Aquí las paradojas que el hombre experimenta y a las que la teología tiene que afrontar son sobretodo dos.

incomprensible y absoluto. como la forma más radical y original del conocimiento humano. al considerar los tres tipos de teología del Pseudo Dionisio como las tres etapas necesarias (affirmationis. En este sentido el movimiento va de la realidad creada a la realidad divina.LA LÓGICA DE LA FE La problemática en torno al uso de la analogía en el lenguaje y el discurso sobre Dios traduce al aspecto intelectual una actitud del hombre y del creyente que se reconoce como una criatura distante y distinta del Creador. una imagen de la verdadera imagen de Dios que es Cristo. En concreto. a su vez. una inmanente (criatura) y otra trascendente (creador). Aquí entendemos la analogía desde un punto de vista lógico y en su movimiento ascendente. para referirnos a Dios. Esta relación está fundada en una afirmación de la antropología teológica. negationis. Porque para este al estar fundado el hombre en el Misterio. la analogía implica un problema o una cuestión ontológica ya que esta presupone una determinada comprensión de la realidad. que el ser humano es imagen suya. teología negativa y teología mística. «pues las mismas cosas son semejantes y desemejantes a Dios». por otro lado. Dionisio Areopagita en su tratado Sobre los nombres divinos nos habla ya de una radical paradoja en el lenguaje y conocimiento de Dios. Platón consideró la analogía como un instrumento indispensable para pensar la complejidad de lo real. La analogía intenta solucionar un problema lógico que podemos enunciar como la posibilidad de utilizar conceptos de la experiencia finita. como realidad que lo sostiene y lo atrae. pero la reformuló. Y Rahner. que por definición y naturaleza es infinito. pero a la vez como un ser que vive en relación con él y está llamado a la comunión con él. Pero. la analogía que utilizamos para establecer una relación entre la realidad humana y divina posee una dialéctica que con el Concilio Lateranense IV podemos mencionar como de semejanza en la mayor desemejanza (DH 806). El Concilio IV de Letrán no hizo sino recoger la doctrina clásica de la mejor tradición cristiana. una comprensión del mundo sin posible unidad de lo diverso que nos lleve a un relativismo y pluralismo radicales (equivocidad y el riesgo de la analogía de proporcionalidad). La analogía trata de coordinar la semejanza y la desemejanza de dos realidades. eminentiae) que 104 . aunque nunca excluyentes: teología afirmativa. ¿cómo podemos relacionar esta semejanza y desemejanza sin caer en una pura paradoja? La relación dialéctica entre ambas podemos explicitarla en tres pasos. Pero. la analogía constituye la forma de existencia propia del ser humano. por otro lado. Nosotros la tenemos en cuenta para poder hablar de una participación de la realidad en Dios (creación) sin que signifique un panteísmo que no respeta la diferencia y alteridad entre Dios y el mundo (univocidad y el riesgo de la analogía de atribución) y. a saber. Esta teoría del conocimiento de Dios fue asumida por Tomás de Aquino. que el pensamiento clásico consideraba como tres caminos diferentes en el conocimiento de Dios (así Dionisio).

30). el reverso de la analogía es la idolatría. 105 . desde la cristología que afirme que la verdadera imagen de Dios es Cristo y que él mismo ha revelado al hombre cuál es la imagen de Dios. No obstante. transformando a Dios en el falso dios ético (absolutiza lo relativo). porque para él se trataba de un intento de reducción de la soberanía y el ser de Dios a la naturaleza y conocimiento de los hombres. Gesché). llamado a la semejanza. La cristología redefine la analogía al comprenderla como una relación de proporcionalidad entre la relación y diferencia entre el Logos y la naturaleza humana y la relación y diferencia intratrinitaria de las personas divinas (Balthasar). tienen razón los autores que piensan que la teología no tiene que preocuparse tanto de la negación de Dios. Por esta razón algunos teólogos católicos dirán que la analogia entis de la que habla el catolicismo es la analogia entis concreta realizada y manifestada en Cristo (Balthasar). Así. que llega a su consumación en la relación que él mismo establece en la encarnación. Tomas de Aquino subraya siempre que ese conocimiento se da dentro de una teología apofática o negativa. dentro de una teología trinitaria que sostiene que toda distancia y cercanía posible entre Dios y la criatura. provocó una reelaboración y profundización en la doctrina de la analogía. están integradas. custodiadas y salvadas en la relación y diferencia que existe en la vida interna y trinitaria de Dios. sin confusión y sin separación. la analogia entis y la anlogia fidei no se excluyen. y a la analogia entis elaborada por la teología católica. sino de su falsificación. y. ya que «no podemos captar propiamente lo que Dios es. porque según él esta teología disuelve la revelación en el correlato de una experiencia humana dada ya con anterioridad en el sujeto. entre Cristo y el ser humano. no tanto del fenómeno del ateísmo sino de la idolatría (A.EL MISTERIO DE DIOS tiene que seguir nuestro lenguaje cuando queremos nombrar a Dios con nombres o propiedades que nacen de la experiencia humana. Es decir. La teología católica responderá afinando lo que para ella significa la analogia entis. por último. que en el fondo es un problema filosófico. Si el reverso del conocimiento de Dios es el ateísmo. en un sentido. En definitiva. ni la afirmación de que el ser humano posea una teología natural independiente y autónoma de la revelación. por otro. sino la posibilidad real de que entre Dios y el hombre pueda existir una relación en la creación. sino que se presuponen mutuamente. sino más bien lo que no es» (Contra Gentiles. Barth a la teología liberal. como si pudiéramos integrar bajo un mismo concepto de ser a Dios y al hombre. En este sentido. La correcta utilización de la analogía teológica es un excelente remedio para la distorsión del lenguaje sobre Dios y las falsas imágenes que nos creamos de él. La crítica que hizo K. la analogía hay que comprenderla desde una antropología teológica que ponga de relieve que el ser humano es imagen de Dios. no como un concepto abstracto que pone en el mismo plano a Dios y al hombre.

El punto de partida del discurso teológico sobre Dios es la revelación en Jesucristo. Finalmente. a su mensaje y a su misión. a quién llama Abba y con quien vive una relación de absoluta 106 . verdadero acontecimiento trinitario. II. LA REVELACIÓN DEL MISTERIO EN LA SAGRADA ESCRITURA El centro de la doctrina cristiana sobre Dios se encuentra en el testimonio de la Sagrada Escritura. La relación que Jesús vivió en vida respecto a Dios y al Espíritu es consumada en la Pascua. Para mostrar esta verdad fundamental de la doctrina cristiana daremos tres pasos: el primero es remitirnos a la persona de Jesús. § 7. tal como dan testimonios los cuatro evangelistas. El objetivo de esta parte es acoger la revelación de Dios testimoniada en la Escritura (AT y NT). desde esta interpretación de la vida de Jesús y del corazón del Nuevo Testamento. Hay teología porque Dios ha abierto su intimidad revelándose en la historia de su Hijo y comunicándose en su Espíritu. entre el monoteísmo y la fe trinitaria («monoteísmo concreto»). Una relación que es definida en términos de filiación (Hijo) y salvación (Señor). los dichos y las acciones mesiánicas de Jesús la teología implícita desde donde Jesús nos revela a Dios. dirigimos la mirada a la revelación de Dios en el Antiguo Testamento y nos preguntamos si este prepara y anticipa la revelación trinitaria del Nuevo. Él anuncia el Reino de Dios. El segundo punto es el misterio pascual. Desde el Jesús terreno intentaremos fundamentar una cristología teológica (Abba).LA LÓGICA DE LA FE filosófico (convierte a Dios en un reflejo del hombre a través de su racionalización excesiva) o teológico (relativiza al Absoluto). Pero aquí nos encontramos con otra cuestión fundamental: ¿La doctrina trinitaria sobre Dios es un desarrollo especulativo ajeno a la revelación del Dios bíblico o es una explicitación de su mensaje nuclear? La doctrina trinitaria explicita el contenido del Nuevo Testamento. Buscaremos en las parábolas. revelando a Dios como Padre (Abba) e implícitamente a sí mismo como Hijo. destino consumador de la vida de Jesús de Nazaret y centro del mensaje de la comunidad primitiva que nos revela en su plenitud el misterio (trinitario) de Dios. Porque en realidad esta última no es si no una interpretación de esta vida de Jesús en relación al Padre y al Espíritu. ¿En qué relación de continuidad o discontinuidad se sitúan ambos testamentos? Este es uno de los lugares fundamentales del diálogo entre Judaísmo y Cristianismo. quien con su persona da testimonio de una doble relación: con el Padre. Esta relación con el Padre en el servicio pro-existente por el Reino es vivida por y en el Espíritu. una cristología escatológica (Reino) y una cristología pneumatológica (Espíritu) que desemboque en una teología trinitaria.

Jesús no revela un Dios distinto de aquel que es el sujeto de la fe monoteísta del pueblo de Israel (Dt 6. la Sagrada Escritura. ¿Cómo leemos la Escritura y hacemos de ella el fundamento de nuestro tratado si en ella no se encuentran textos que enuncien clara y explícitamente una doctrina completa de Dios como Trinidad? Esto nos obliga a que el centro de interés no se sitúe en la búsqueda de textos aislados. Esto es lo que constituye el centro de la doctrina teológica sobre Dios en el Nuevo Testamento. hasta el punto de ser 107 . Ex 20. Este testimonio de la revelación nos remite a unos textos. hace que ese Dios tenga que ser comprendido de ahora en adelante en relación al Hijo y al Espíritu. pero al revelarlo en relación a su propia persona ungida por el Espíritu. estos a unos testigos y finalmente estos testigos a unos hechos que nos llevan a una persona. 1. Para buscar el fundamento bíblico de la teología trinitaria tenemos que tener en cuenta ante todo que el NT da testimonio de la persona de Jesús en relación al Padre (exegeta del Padre) y en relación al Espíritu (portador y dador del Espíritu). ya que la fundamentación y el desarrollo sistemático de la doctrina de la Trinidad tiene que comenzar con la revelación de Dios en Jesucristo. a saber. El misterio pascual es el acontecimiento trinitario en el que se nos revela en plenitud el misterio de Dios.4. y con el Espíritu. Teológica 2. 125). y ninguna afirmación sobre la Trinidad inmanente se puede alejar ni siquiera un ápice de la base de las afirmaciones neotestamentarias. Ahora bien. sino en la relación de Jesús con su Padre y con el Espíritu del Padre (y del Hijo). Cuál sea el contenido concreto y la densidad que se le dé a la palabra relación será la tarea de la posterior teología trinitaria.2s). El punto de partida: la historia de Jesús en relación al Padre y al Reino «No existe otro acceso al misterio trinitario que el de la revelación en Jesucristo y en el Espíritu Santo. Esta afirmación nos dice cuál es el primer paso para acercarnos al misterio de Dios: escucharlo y acogerlo en el testimonio autorizado de su revelación. fuerza e impulso para el ejercicio de la misión mesiánica y don del Resucitado a los discípulos. Su ser es constitutivamente relación al Padre. Solo tenemos acceso al misterio trinitario de Dios a través de la revelación de Jesucristo testimoniada en el Nuevo Testamento. La reflexión sobre el misterio de Dios uno y trino tiene que partir de los datos positivos de la revelación bíblica. si no quiere caer en el vacío de las frases abstractas e irrelevantes desde el punto de vista histórico salvífico» (Balthasar. Este es el punto de partida de la teología trinitaria: La persona de Jesús en su relación al Padre y al Espíritu. La relación expresada en su vida y misión es expresión de que él es relación.EL MISTERIO DE DIOS intimidad y obediencia en su misión por el Reino.

a quien invoca como Abba (teología). su persona en apertura esencial y existencial al Padre y al Espíritu constituye el punto de partida de la revelación del Dios trinitario. La vida y la misión de Jesús. los que nos permiten comprender el misterio de Dios como misterio trinitario (H. Ella sintetiza el núcleo central del mensaje de Jesús y es el sumario de la fe cristiana» (Kasper. sino en quien la dice. La relación y apertura constitutiva que Jesús vive (y es) respecto al misterio de Dios en la oración. Desde esta totalidad de vida que revela su ser personal. El mensaje del Reino y la doctrina trinitaria están en una relación de fundamento y especificación. No obstante. la vida totalmente volcada en la realización de la misión encomendada por el Padre: el Reino (escatología). 2. la invocación Abba es una palabra que tiene que ser descifrada desde la totalidad de la vida de Jesús: sus acciones. pero. Es la totalidad de la per- 108 . afrontamos la primera relación de Jesús que nos ayuda a comprender el misterio de Dios: su relación con el Padre. Isaac y Jacob. su muerte. Su vida y su muerte. Por un lado.LA LÓGICA DE LA FE de su misma naturaleza (Nicea). la novedad no creemos que esté en la expresión. Por eso el acercamiento al acontecimiento que es narrado en la Escritura lo haremos teniendo presente la totalidad de la vida y del destino de Jesús. ni una expresión. El Dios de Jesucristo. Salamanca 2003). sus palabras. y el destino en la cruz abandonándose a la voluntad del Padre como consumación y realización suprema de vida y misión (soteriología) son las tres realidades esenciales que definen la revelación de Dios realizada por Jesús. Schürmann. el exégeta del Padre Después de la anterior afirmación de principio. él tiene con Dios una relación especialísima y singular que puede ser expresada en la invocación Abba. vividos proexistencialmente en dirección vertical al Padre y en perspectiva horizontal al Reino. más que a través de sus palabras explícitas en las que Jesús nos habla de Dios. El destino de Jesús. El Reino anunciado y dramatizado por Jesús es el punto de partida y el fundamento de la doctrina trinitaria. por otro. En este sentido. sus actitudes. su propia conciencia. el Dios del AT. Jesús. este Dios no es otro que Yahvé. 465). el Dios de Abrahán. debemos descubrir quién es el Dios que él nos revela desde su anuncio del Reino y su relación personal con él. así como el Dios trinitario es la especificación que aclara cuál es el sentido último del anuncio del Reino y la forma como Dios ejerce su soberanía y reinado en el mundo. sino su vida y su destino. Sólo desde aquí puede adquirir la fuerza y la importancia que se le ha dado en la teología contemporánea. El tema primero de la teología trinitaria es la relación entre Jesús y el Padre expresada en el mensaje del Reino. No es una palabra. La doctrina trinitaria «es en su sentido más profundo la especificación decisiva del mensaje de Jesús sobre el Reino.

I. Vandenhoeck & Ruprecht. aunque no en todas aparece con el mismo valor (J. etc. Primero en relación con el contexto más amplio de otras tradiciones religiosas y después con el contexto próximo del Judaísmo. Göttingen 2 1997. Mensching. Y todo lo que digamos sobre su humanidad lo tenemos que referir a esta condición particular. Dios como padre en la historia de las religiones. Jn 1. Por eso no podemos subrayar tanto la continuidad de la teología judía y la teología de Jesús que nos lleve a una simple identificación. la utilización del título padre en la religión judía es bastante escasa. Martín Velasco). En este sentido participa de la religiosidad del pueblo de Israel: en su lenguaje. adopción y generación. La designación a Dios como «padre» es un símbolo originario donde el hombre ha querido significar la prioridad que Dios tiene en el orden de la creación. alma y mente (Mt 22. En este sentido. El Dios al que él invoca como Padre no es otro que el Dios de Israel al que todo judío piadoso tiene que orar dos veces al día y amar con todo el corazón. Schrenk). Heiler. la relación adoptiva o familiar que tiene el hombre respecto de él.EL MISTERIO DE DIOS sona de Jesús. Se da una continuidad en la mayor discontinuidad.18). El tema primero de la doctrina trinitaria es la relación de Jesús y el Padre en su misión por el Reino. ¿Hay una continuidad o novedad en la imagen y revelación que Jesús nos hace de Dios? Jesús es un judío. 88). Hoy está prácticamente asumida la tesis de los historiadores y fenomenólogos de la religión según la cual la designación de Dios como padre es uno «de los símbolos religiosos originarios de la humanidad» (G. Dios como padre en el Judaísmo. Quizá por esta vinculación y relación excesivamente estrecha entre Dios y la creación. único. creo que es muy válido el juicio del exegeta Peter Stuhlmacher: «Jesús habla de Dios como Israel y a la vez se hace visible en sus discursos sobre Dios una nueva dimensión de la comprensión de Dios. el engendramiento o generación del hijo. en su piedad y en la comprensión general de Dios y de la religión. Pero es un judío singular. la que nos descifra e interpreta la revelación de Dios en el tiempo de la Nueva alianza. la misericordia y ternura con la que atiende y trata a todas sus criaturas.36-40). Esta forma de designación incluye las ideas de creación. Esta religión subraya la tras- 109 . a la autoridad universal que él tiene sobre todos los hombres. que es la del Abba: Yahvé puede ser comprendido como Padre (amoroso) de todos aquellos que Jesús ha acogido y que siguen su llamada a la conversión» (Biblische Theologie des Neuen Testaments.). Desde aquí surge una pregunta fundamental. F. Veamos esta continuidad en la discontinuidad que nos ofrece la revelación que Jesús hace de Dios como Abba y como él implícitamente se manifiesta como el Hijo (de Dios). Jesús es el exegeta del Padre (cfr. uno «de los fenómenos primordiales de la historia de las religiones» (G.

6-7. la comunión de mesa con los pecadores y los milagros que hacen presente y eficaz la soberanía de Dios en el mundo y el inicio de la nueva creación (Mt 11. Desde la experiencia única y singular de Jesús expresada en el término Abba que funda su pretensión manifestada a través de sus acciones y palabras. la comunidad cristiana fue tomando cada vez más conciencia de la 110 . no podemos quedarnos con esta única palabra. La filiación divina no representa una cualidad natural. Cuando se considera la relación de paternidad desde el punto de vista del hijo el acento dominante recae en la autoridad del padre.11-32. pero sí para expresar cuál es el fundamento de la elección de Israel por Yahvé y para referirse al cuidado providente y paternal que ese Dios realiza con su pueblo. El mundo no es una realidad sagrada. Considerada desde la perspectiva del padre el acento dominante de la paternidad es la bondad. Mt 20. no faltan testimonios en los que se habla claramente de la paternidad de Dios.2-6). tal como podemos apreciar en textos como Ex 20. En otras palabras. la solicitud y el amor (cfr. Jeremías). su inmanencia. en una palabra. La revelación que Jesús hace de Dios no se reduce ni puede reducirse al uso y significado de la expresión Abba.2-3. no en relación con la creación y generación del mundo. Que Jesús se dirigiera a Dios como Abba representa una auténtica novedad en la tradición religiosa judía.2-3.1-4). la cercanía de ese Dios. Nunca en términos de generación biológica. Dios es Dios y el mundo es el mundo. 5. Por esta razón. No obstante. Dt 4. Aunque la afirmación de esta trascendencia y alteridad de Dios respecto a Israel y la realidad mundana no impide que se subraye. pero no por ello menos íntima y cercana. con la expresión «padre» referida a Yahvé se quiere mostrar la relación que existe entre Yahvé y el pueblo de Israel.11.LA LÓGICA DE LA FE cendencia de Dios y no puede concebir que se comprenda la relación entre el mundo de Dios como si se tratase de una generación biológica. por otro lado. Lc 18. Con J. es radicalmente distinta de Dios. En lo que esta expresión presupone respecto a la conciencia e identidad de Jesús (Hijo) y a la revelación que este hace de Dios (Padre) podemos decir que estamos en el mensaje central del Nuevo Testamento (J. La revelación nueva que Jesús nos ofrece tiene que ser comprendida a la luz de su vida y de su destino. Is 1. Dios como Padre en labios de Jesús.7-64. y sus acciones mesiánicas. como puede ser la purificación del templo. sino que se basa en la elección y la redención divinas. 63. Schlosser podemos decir que hay dos rasgos dominantes que los textos dejan ver con claridad: la autoridad y la bondad. su intimidad con el pueblo de Israel.1-16.9-14). Os 11.7-8. Jesús nos revela a Dios como Abba a través de sus parábolas (Lc 15. de los dichos donde explicita la condescendencia de Dios para con los pecadores. En este sentido el fundamento para hablar de una relación entre Dios y los hombres como paternidad y filiación no es biológico sino soteriológico.

25-28 donde se nos habla de la reciprocidad de conocimiento y amor entre el Padre y el Hijo desde la perspectiva de la teología apocalíptica y sapiencial. Jesús. Esta explosión y proliferación del término Padre en el NT para hablar de Dios no puede entenderse más que por el uso nuevo que Jesús hizo de él para expresar su relación única con Dios y la forma de su relación con los hombres. sino más bien en 111 . La razón es cristológica. 11. Con una terminología más teórica podríamos decir que nos habla de la distancia y diferencia entre el Padre y el Hijo. Entre ambos extremos están las 17 del Evangelio de Lucas y Hechos y las 30 veces que aparece en el evangelio de Mateo. En primer lugar hacemos referencia al conocidísimo texto de Mt 11. no tanto en términos de perfección en el conocimiento. Nos habla por lo tanto de la inmediatez del Hijo con el Padre.32 donde Jesús manifiesta su propia ignorancia respecto al día del cumplimiento escatológico. el Hijo de Dios. 3). 3. El análisis de los textos pueden ofrecernos una profunda comprensión de la relación entre Jesús y Dios. explican la proliferación de su uso y la riqueza de matices que tenemos en el NT. su conocimiento de Dios. 13. única y singular de Jesús con Dios. Es el título que mejor expresa la realidad última de Jesús (cfr.36) a las 120 referencias en el evangelio de Juan hay un desarrollo considerable. El evangelista nos muestra la relación de Jesús con el Padre. él mismo se manifiesta y revela como el Hijo. cambió el lenguaje de los discípulos. El título de Hijo es puesto en boca de Jesús en tres momentos significativos. la distancia y diferencia entre ambos. ni el residuo de culturas paganas y patriarcales. el Espíritu del Señor.4 y Rom 8. Ni el uso en el AT o en el judaísmo antiguo. § 22. Estos tres términos de cercanía. sino para entender desde él la nueva posibilidad de relación con Dios.25.32. distancia y misión. el Padre desde el Hijo. 14. Pues en ellos se pone de relieve la cercanía e inmediatez del Hijo con el Padre. Nunca para ponerse en igualdad de relación con Jesús. no para referirse a la oración de Jesús. Yahvé es comprendido desde Jesús. sino para indicar el don escatológico que reciben aquellos que han recibido el Espíritu del Hijo.38. San Pablo vuelve a reproducir la expresión Abba en Gal 4. El NT ve a Dios Padre a través de los ojos de Jesús.15. De los cuatro lugares donde aparece en el evangelio de Marcos (Mc 8. También es digno de mención que el uso del término «Padre» para referirse a Dios experimentó en la comunidad cristiana un progresivo crecimiento. el Hijo de Dios A la vez que Jesús anuncia y revela al Padre en su misión por la instauración de su Reino.EL MISTERIO DE DIOS paternidad de Dios. El segundo texto es Mc 13. representan de forma resumida el contenido de toda la teología trinitaria referida a la relación entre el Padre y el Hijo. La relación íntima. la representación escatológica del Hijo en el ejercicio de la misión del Padre.

Con él quieren expresar la relación única y singular de Jesucristo con Dios. estaba constitutivamente tan vuelto hacia el Padre y hacia su misión por el Reino que al anunciar al Padre y su Reino. El tercer texto es Mc 12. a la vez que implica la función de mediador en la salvación.28.3). En el Evangelio de Juan el Hijo es la denominación normal con la que Jesús se define a sí mismo.10. 2Cor 1. Rom 1. Probablemente Jesús no se definió explícitamente a sí mismo como Hijo de Dios. aunque aquí hay que tener en cuenta que la referencia que Jesús hace de sí mismo es indirecta y está realizada en tercera persona. Heb 5.6.1) la cristología primitiva entendió la resurrección como el momento cumbre en el que Jesús. en virtud del espíritu de santidad (Rom 1.4. Podemos pensar que no estamos ante el Jesús 112 .35) e incluso desde su origen en la misma vida junto a Dios (Jn 1.6.29. Su revelación de Dios y de sí mismo. se estaba revelando a sí mismo como Hijo. que está situado en la parábola de los viñadores homicidas. Según el testimonio de los Evangelios.19). los evangelistas y otros autores del NT han elaborado una cristología en la que se afirma sin ambigüedades que Cristo es el Hijo de Dios.9. tal como después percibió con mucha profundidad el autor de la carta a los Hebreos cuando afirma que esta obediencia es el fundamento de su filiación (cfr. La relación entre el Padre y el Hijo se expresa en términos de misión.1) al comienzo de su existencia humana (Lc 1. que se revelaba en la totalidad de sus acciones y palabras. Se manifiesta una vez más la relación estrecha que existe entre teología y economía. Jesús es proclamado como tal en tres momentos claves y centrales de su vida: en el Bautismo. el apóstol San Pablo no tiene ningún problema en hacer un uso masivo de este título aplicado a Jesús (1Tes 1. Gal 1. No estaba centrado en él. donde el Hijo es el enviado y representante último (escatológico) del Padre.3. en la Trasfiguración (por la voz del cielo: el Padre) y en la cruz.15. Aunque Jesús es el Hijo desde el inicio de su vida pública (Mc 1. por el centurión (paganos). Probablemente él recibe y asume este título del uso que hace de él la comunidad cristiana. 15.39). en continuidad de fondo y de contenido con esta cristología implícita. 8. es constituido Hijo de Dios en poder. Él anunció la llegada del Reino de su Padre. que viéndole morir y «viendo que había expirado de ese modo. Sin embargo.3. 4. sino de la totalidad de su persona. Precisamente al tener como punto de partida de su cristología el acontecimiento de la resurrección. en la discontinuidad de formulas y expresiones. dijo: verdaderamente este era Hijo de Dios» (Mc 15. siendo el Hijo de Dios desde siempre. al escenificarlo e introducirlo en medio de los hombres con tal pretensión y autoridad. 1Cor 1. Solo hay salvación en Cristo porque Él es realmente (el Hijo de) Dios. no depende en último término de expresiones aisladas que podamos determinar por medio de los métodos críticos.LA LÓGICA DE LA FE términos de obediencia. Posteriormente.8).9.

34). Este que es presentado desde el comienzo del Evangelio como Palabra cabe Dios. La gloria que une al Padre y al Hijo es el Espíritu Santo. Este es siempre el Dios de Jesús y no otro. El Cristianismo responde a esta cuestión desde la persona de Jesús.14). Ungido por el Espíritu Santo en el Bautismo es contemplado por Juan.13).28. Tantos los atributos. Una gloria que es compartida por los creyentes a través del envío del Espíritu Paráclito. La gloria del Hijo unigénito manifestada en la encarnación.1.18). Isaac. Heb 1. sino quién es y cómo ejerce su soberanía (identidad divina). Iden- 113 . Tit 2. El título Dios se utiliza la mayoría de las veces para hablar de Dios Padre. sin poderlo utilizar para una datación histórica puede expresar mejor y con más fidelidad el centro mismo de Jesús. y Jacob. a veces. sin embargo hay cinco lugares donde ese título es utilizado para referirse a Jesús: Rm 9.1. El evangelio de Juan comienza afirmando la gloria del Unigénito manifestada en la carne humana (Jn 1. salvífica y recapituladora en el juicio escatológico. En este sentido el título de Hijo o el de Hijo de Dios. acciones y títulos que pertenecen exclusivamente a Dios. Es evidente que el Cristianismo no quiere situar a Jesús como «otro dios» junto al Dios de Abraham. El primero es utilizado especialmente por San Pablo en claros contextos soteriológicos.13. Unigénito del Padre e Hijo de Dios es enviado y entregado por el Padre (Jn 3. como los nombres y las funciones propias de Dios en estos tres órdenes se dicen sobre Jesús en el Nuevo Testamento.17) como expresión suprema del amor de Dios al mundo (Jn 3. gloria que es dada también a los creyentes (Jn 17. A él se remite como su Dios y Padre. Jn 1. Pero la comunidad cristiana primitiva tiene el coraje de otorgar a Jesús atributos.5. como Hijo de Dios (Jn 1. De esta manera.1). 38). el testigo. es finalmente entregada a los hombres en la muerte (Jn 19.16) para salvarlo por medio de él.30) y en la resurrección (Jn 20. existiendo el Padre en el Hijo y el Hijo en el Padre (Jn 10. En la acción y la comunión del Hijo con el Padre.EL MISTERIO DE DIOS histórico sino ante la reflexión teológica que de él hacen las comunidades en torno al discípulo amado. Sin embargo. sino que manifiesta su inmanencia mutua. 20. pues la cuestión fundamental para este no es qué es Yahvé (naturaleza divina).22). El envío y la misión del Hijo en nombre del Padre no aleja al Hijo del Padre.31-33). la identidad última de Jesús. Las palabras. el cristianismo profundiza en el monoteísmo judío. Dios es glorificado (Jn 14. Estos se refieren a su acción creadora. Él es el Unigénito de Dios que está vuelto hacia el seno del Padre (Jn 1. El último paso en las comunidades del NT será aplicar a Jesús los títulos de Señor y especialmente el título de Dios. las acciones y la persona de Jesús revelan la plena identidad de Dios como Padre. Esta gloria ahora se manifiesta en el amor hasta el extremo por los discípulos y en la glorificación del Padre a través de la entrega de su vida (Jn 13. que a su vez glorificará al Hijo. lo mismo que este glorifica al Padre (Jn 17. 19-21) como perdón y reconciliación. 13. indica más que ningún otro.8.

Y. siendo la presencia interior de Dios en todos los hombres conduciéndolos a la salvación plena y escatológica que será la interiorización absoluta: “Dios será todo en todos” (Cfr. sino desde su Hijo amado. El Espíritu es la fuerza divina que actúa en la creación y en la historia. Ley. Jesús vive una libertad suprema desde la obediencia a la verdad del Padre y la entrega en el amor por los hombres. Con su acción. Una relación que se produce en una doble perspectiva: el Espíritu está 114 . en quien él encuentra toda su complacencia. El hecho más relevante de la pneumatología del NT es su relación con Cristo. Espíritu del Hijo. dirige y anima todas las cosas. reyes. es como el hálito divino que anima y vivifica. Desde esta obediencia e intimidad con el Padre tenemos que entender la pretensión mesiánica que se desprende de sus palabras y de sus acciones y que suponen en Jesús una absoluta libertad y autoridad para relativizar todas las instancias anteriores que se querían convertir en intérpretes autorizados de la voluntad de Dios (Templo. La misión de Jesús es realizada en el Espíritu de filiación como obediencia absoluta a la misión y voluntad del Padre (bautismo y tentaciones). Espíritu del Padre. desde el primer comienzo (Gén 1. Congar. conduce y sostiene al pueblo de Israel y desde él a todas las naciones para que alcancen su definitiva meta y su destino. Sacerdotes) situándose él en su lugar. ordena. en una distancia que nunca es ruptura y definitivo abandono. 40). en la historia salvífica. guías. y que anteriormente hemos definido en términos de absoluta cercanía e intimidad (inmanencia) a la vez que de distancia y santidad (trascendencia). pero en cuanto está en Jesús. conducido por el Espíritu Pero la relación que Jesús vive con el Padre (Abba). Como una cercanía que no se disuelve en la identidad. Es decir. Su acción está comprendida en una perspectiva escatológica. su presencia es signo y símbolo de los tiempos nuevos y definitivos. 4. El Espíritu proviene de Dios y a él conduce. guerreros. El Espíritu Santo. El Espíritu en cuanto que está sobre Jesús es Espíritu de mandato.2). guía. El hecho y la aparición de Cristo suponen un cambio radical y decisivo para la posterior afirmación de la divinidad y personalidad del Espíritu. como principio vital en la creación. dando la vida. que penetra toda la creación y. profetas. Jesús. El Dios de Jesús no se revela plenamente hasta que comprendemos la relación de Jesús con el Espíritu. es vivida enteramente en el Espíritu. Para el Antiguo Testamento el aliento de Yahvé es la acción de Dios en el mundo. siendo el medio por el que Dios conduce a su pueblo suscitando héroes.LA LÓGICA DE LA FE tidad que no hay que entender desde el contexto judío o pagano del título.-M. sabios. es Espíritu de obediencia. Él es el medio y el ámbito en el que el Hijo experimenta la cercanía y la distancia del Padre.

y en este sentido Cristo es fruto del Espíritu. agente y mediación de la acción de Dios por medio de Cristo. y de Juan (don en la glorificación del Hijo.28-30). el Espíritu que ha acompañado la vida de Jesús. impulsa la predicación y el testimonio de Jesús (Hechos).16. ahora acompaña la vida de la Iglesia). La primera perspectiva (cristología penumatológica) muestra la historicidad. El Espíritu es el don otorgado por el Resucitado a los creyentes (Jn 20. nos hace vivir la filiación adoptiva (Gal 4. pone de relieve la relación entre el Espíritu y la Iglesia.19-23). Rom 12).9) por lo que el NT ha podido poner en cierta equivalencia en cuanto al contenido la misión y función de Cristo y la del Espíritu (estar en Cristo = estar en el Espíritu Rm 8). Muerte.EL MISTERIO DE DIOS sobre Jesús. Paráclito. conduce y recuerda la verdad completa de Jesús (Jn 14-16). la verdadera condición humana y la realización sucesiva de Jesús en el mundo bajo la acción del Espíritu. La segunda (pneumatología cristológica) subraya la capitalidad de Cristo glorificado sobre el resto de los humanos que reciben la plenitud de gracia y vida divinas por el Espíritu Santo que él les envía (Jn 1. función anamnética). 3. se sitúan las teologías de Lucas (quien aumenta el número de pasajes dedicadas al Espíritu. Haciendo posible su encarnación en el seno de María. la fuerza dinámica o el ámbito que suscita unos efectos (internos y externos) en la Iglesia y en la vida de los creyentes que también hacen referencia a Jesús: edifica el cuerpo de Cristo (1Cor 12.6) y el Espíritu de Cristo (Rom 8. En esta línea. El Espíritu es la persona. de Pablo (diversidad de perspectivas. fuerza.34). nos enseña. y acción en nuestra filiación). por el riesgo implícito del adopcionismo.6-7. nos configura con Cristo (Rom 8. ungiéndole en el bautismo y conduciéndole en su misión (cristología pneumatológica). 115 . como Don del resucitado a la humanidad y como agente principal de la vida de la Iglesia. Medianero en la relación entre Cristo y el discípulo. Desde la muerte y resurrección de Cristo el Espíritu necesita una especie de re-definición. El Espíritu de Dios es el Espíritu del Hijo (Gal 4. con acentos diferentes. afirmación de su personalidad.14-17). En Marcos y en Mateo (incluso en algunos textos de Lucas en Hechos) nos encontramos todavía en una perspectiva veterotestamentaria en el que el Espíritu es comprendido fundamentalmente como ámbito. Encarnación. bautismo y misión son los tres momentos decisivos en los que se revela esta relación especial y única del Espíritu con Jesús. pero también el Espíritu está en Jesús y en este sentido Cristo como portador del Espíritu es su donador. en referencia a Cristo. Rom 8. Resurrección y misión de la Iglesia serán los tres momentos decisivos de la segunda perspectiva de esta relación (pneumatología cristológica) que se hace evidente en el NT con la resurrección de Cristo y el acontecimiento de Pentecostés. Hay una escasa mención de esta relación entre Jesús y el Espíritu.

la segunda ha estado marcada por la reflexión de la teología protestante (Lutero. también en su fragilidad y en su pecado. por el contrario. Al mirar al centro de la historia salvífica desde la perspectiva del Dios trinitario. Jüngel).LA LÓGICA DE LA FE 5. E. Francisco de Asís. Bulgakov. Juan de la Cruz. la revelación del ser íntimo de Dios y su implicación en el sufrimiento del mundo. V. J. Lossky. para introducirla en la comunión de la vida divina. a) Hecho histórico La teología de la cruz ha de partir de la raíz histórica de la muerte de Jesús que según el Nuevo Testamento hay que contemplarla en una triple perspectiva (religiosa. Moltmann. dejando la tercera perspectiva al gran patrimonio del oriente cristiano. la teología de la cruz se ha visto enormemente enriquecida. como misterio de comunión trinitaria. Tres 116 . la forma concreta cómo esta intimidad y obediencia al Padre en el Espíritu (Abba) por el Reino llega a su plenitud en la propia vida de Jesús y en lo que significa para nosotros? La teología católica piensa que en la muerte y resurrección de Cristo esta relación llega a su plenitud. El misterio pascual como acontecimiento trinitario Si la categoría central en el capítulo anterior era la de relación. teológica) e interpretarla desde la teología de la entrega que nos abre a una lectura trinitaria. revelándose en toda su plenitud el misterio trinitario de Dios. Gutiérrez. desde la que establecíamos una lectura de la vida de Jesús abierta enteramente al Padre y al Espíritu en el ejercicio de su misión por el Reino. El misterio pascual es el acontecimiento que nos revela en ultimidad el misterio de Dios. J. Charles de Foucauld) hasta la teología de la liberación (G. Si a la primera perspectiva ha sido más fiel la teología católica desde la teología mística de los santos (Ignacio de Antioquía. así como la gloria que tiene poder para transfigurar el mundo. Sobrino). La gran aportación de la teología del siglo XX a la teología trinitaria ha sido poner en el centro de su reflexión el misterio pascual de Cristo. hemos de admitir que la muerte de Jesús nos sitúa ante un problema fundamental: ¿Esta muerte significa la ruptura de esta relación con el Padre y el Espíritu o. pues ha pasado de ser un signo de la ascética y piedad individual a ser la expresión suprema del amor de Dios. La muerte de Jesús en la cruz es un hecho histórico que tiene un sentido para la vida humana y representa la forma suprema de la revelación de Dios. político y teológico. política. en donde se revela el camino del seguimiento del discípulo de Cristo. P. que integra y asume en su ser la historia del hombre. en muchos aspectos todavía sin explorar (S. Este hecho histórico concreto fue entendido por los testigos que nos lo han narrado en el Nuevo Testamento desde una triple significado: religioso. Endokimov).

En el momento de su muerte Jesús se dirige a ese Dios que anteriormente había invocado como Abba. Heb 13. Las burlas de las que Jesús es víctima en el proceso judicial y en el momento de su crucifixión son el ejemplo evidente del fracaso de su pretensión profética y mesiánica. esto no significa que no se sitúen en una confrontación dramática. Desde esta vinculación de la muerte del Hijo con la entrega del Padre la teología ha 117 . Ante al poder político de Roma Jesús muere en un conflicto y una lucha de autoridades y realezas. Jesús se vuelve hacia su Padre en el momento de su agonía para ponerse enteramente bajo su voluntad: «No lo que yo quiero. La muerte de Jesús significa la descrédito de su persona (falso profeta) y el fracaso de su pretensión mesiánica (Mesías impostor). La muerte de Jesús revela más profundamente la real muerte del Hijo.EL MISTERIO DE DIOS perspectivas que siendo en principio diferentes están implicadas entre sí. La muerte de Jesús es la muerte del esclavo crucificado. y por último.36). Este grito de Jesús. Sal 22. Gal 3. la libertad de Jesús que le lleva a entregarse voluntariamente (Jn 10. sino lo que tú quieres» (Mc 14. Dt 21.21-23. La muerte de Jesús es la muerte del profeta y del Mesías. Pero también la muerte de Jesús fue comprendida como la muerte del esclavo. aunque sin desvincularse de él. Si bien es verdad que como dice el evangelio de Juan ambos reinos no se sitúan en el mismo plano «mi reino no es [como el] de este mundo» (Jn 18. b) Interpretación teológica Más allá del hecho. Dios mío. no obstante. la libertad del Padre al entregar a su propio Hijo a la muerte como una necesidad de su corazón para mostrarnos el amor con que nos ha amado (Rom 8. el evangelio de San Juan afirma con rotundidad que Jesús es el rey que reina sobre el madero. La muerte de Jesús fue vista como la muerte del profeta y del Mesías. El silencio de Dios se prolonga hasta el desgarrador grito de Jesús en el que ese abandono se consuma.12).32). del ámbito de la alianza establecida por Yahvé con su pueblo (Mt 27. A pesar de ello Jesús asume y afirma ser el Mesías ante el sumo sacerdote.17-18). es decir. fuera de la puerta de la ciudad santa. que parece expresar su experiencia de abandono en la cruz «Dios mío.2). para expresar el abandono y la soledad que en estos momentos experimenta.26).35). Cfr. de un Mesías paradójico que porta la salvación del pueblo a través del sufrimiento y la esperanza. Ante Dios Jesús muere como el Hijo abandonado. la muerte de Jesús es interpretada en el NT con el verbo entregar y en el cruce de tres libertades que se ponen en juego: la libertad de los hombres que entregan a Jesús a la muerte de los criminales (Mt 27.32. Ante al Judaísmo Jesús muere como un blasfemo y como un maldito tal como advertía ya la prescripción del Deuteronomio (cfr. por qué me has abandonado» (Mc 15.13). como paradoja suprema.34 par.

32).LA LÓGICA DE LA FE interpretado la cruz de Jesús como el lugar supremo de la revelación de Dios. En este sentido tiene razón la teología contemporánea cuando. En este sentido es verdadera la afirmación de Lutero: «Crux sola est nostra theologia» (WA 5. asumiendo en sí mismo el sufrimiento y la muerte. la integridad ontológica de Dios y su inmunidad ante las alteraciones en su ser. Aquí el texto de referencia es 1Cor 1-2 donde San Pablo nos habla de la «palabra de la cruz» como revelación suprema de Dios en debilidad y locura. c) Cruz del Hijo e impasibilidad de Dios Esta cuestión se ha visto agudizada con la pregunta por la implicación de Dios en el sufrimiento de su creación. y de esta forma su capacidad de salvar definitivamente. La impasibilidad e inmutabilidad de Dios son atributos que expresan. dando un paso más allá de la historia concreta de Jesús. Ahora bien. Vienen a significar que Dios es libre y soberano de la historia. Él no sucumbe a ella y por esta razón puede salvarla. por un lado. fidelidad y seguridad de que él no renuncia a la realización del propósito de su voluntad. ha querido pensar el ser de Dios desde la revelación de la cruz. Los atributos de la inmutabilidad e impasibilidad de Dios (Dios no puede sufrir las pasiones y los deseos de los hombres) tienen una verdad de fondo y radical. Si por un lado la teología clásica ha subrayado los atributos de la inmutabilidad e impasibilidad de Dios para asegurar la libertad y gratuidad de Dios en su relación con la historia y la certeza del cumplimiento de su designio sobre ella. Por otro. lo separa de tal forma que Dios no queda afectado para nada por la historia de su Hijo ni de los hombres (impasibilidad)? O. la constancia. son conceptos teológicos necesarios. una cuestión clásica de la teodicea. 176. Su ser está seguro. la teología moderna se ha visto en la necesidad de poner en primer plano la arriesgada solidaridad de ese Dios con los hombres. ¿Cómo podemos pensar a Dios en su relación con el sufrimiento y la muerte de los hombres (cruz) sin caer en un dualismo que al afirmar tanto su trascendencia respecto al mundo. En realidad la categoría de la inmutabilidad 118 . de llevar a perfección y a la comunión con él la creación. por el contrario ¿cómo pensar en él siendo solidario de la historia sin que se le introduzca en un proceso trágico sin respectar su trascendencia y soberanía respecto a la historia y la creación? La única respuesta válida parece provenir de la teología trinitaria. y en este sentido. Si bien es verdad que Dios no puede quedar sujeto a los acontecimientos cambiantes de la historia perdiendo su soberanía y libertad. no podemos negar que Dios actúa e interviene en esa historia comprometiéndose y solidarizándose con su creatura. que sobrepuja y sobrepasa la fortaleza y sabiduría de los hombres.

Ese compromiso. tanto en el AT como en el NT. En el sufrimiento del Hijo se revela la kénosis de Dios (Cirilo frente al nestorianismo). el Hijo de Dios. El pensamiento de los Padres ha sido dialéctico y así se ha hablado del sufrimiento del Dios impasible (P.32) hay que entenderla no como un castigo del Padre al Hijo. es de la misma naturaleza del Padre (frente al arrianismo).EL MISTERIO DE DIOS de Dios habría que comprenderla desde la revelación concreta de Dios en la historia testimoniada en la Escritura. nos muestra a un Dios comprometido con el hombre. por un lado.13-15). solidario con su suerte y su destino. frente al patripasianismo los Padres tuvieron que perfilar esta afirmación y así decir que este sufrimiento del Hijo no afecta directamente al Padre. sino como la donación que el Padre mismo hace de sí en el Hijo por amor a los hombres. Porque si hablamos en estos términos ¿en qué sentido estamos aplicando a Dios el sufrimiento y la pasión humana? El sufrimiento de Dios siempre ha sido un problema en la historia de la teología. en la pasión y en la muerte de su Hijo. la constancia. es la expresión del difícil camino que ha tenido que atravesar el pensamiento de los Padres para ser fiel al testimonio bíblico de la revelación de Dios. El Padre participa en la vida. no para condenarlo. que envió a su Hijo al mundo. Aunque inmediatamente frente a la tentación del docetismo afirmó sin ambigüedad que el sufrimiento de Cristo. Aquí llega Dios a su grado máximo de solidaridad. d) Cruz del Hijo y sufrimiento de Dios El testimonio bíblico. es el Hijo quien sufre en la encarnación y en la muerte.6-8). El sufrimiento del Dios impasible. El Hijo. La tradición patrística no ha encontrado un camino fácil para hablar de un Dios sufriente. a la vez que queda a salvo la integridad de su ser. L. la teología cristiana tuvo que afirmar la impasibilidad de Dios. es real. No obstante. compasión y solidaridad de Dios con el hombre le lleva a asumir su mismo destino (Flp 2. Lejos de significar una helenización del contenido judeocristiano de la Escritura. El Padre. Frente a los dioses apasionados del paganismo. La entrega que el Padre hace del Hijo (Rom 8. sino para que el mundo se salve por él» (Jn 3. sufriendo realmente. 119 . queda como garante de que la divinidad no se destruya y permanezca en su integridad (reserva teológica). Salamanca 2011). De esta manera se expresa. Este sufrimiento real no significa una infravaloración de su condición divina. redimirla y llevarla a su perfección desde dentro de su carne y su historia. Toda la vida del Hijo es un don que el Padre nos da y nos envía: «Tanto amó Dios al mundo. fidelidad y firmeza de Dios en la acción y compromiso en la historia. Gavrilyuk. compasión y amor por su criatura: asume su misma condición en el Hijo por el Espíritu para salvarla.

Pero cada una de una forma diferenciada.LA LÓGICA DE LA FE El tema del sufrimiento de Dios se ha visto revitalizado desde la pregunta por el mal y la implicación de Dios en él. De este amor y de esta pasión sufre también Dios por nosotros. La teología ha intentado responder desde una teología del sufrimiento de Dios. está totalmente implicado en nuestro dolor humano y quien se sumerge en él. podemos decir que el Padre sufre por el Hijo y en el Hijo. se asume la verdad de la afirmación de la impasibilidad: Dios no puede dejar de ser Dios. incapaz de sufrir. ya que es su ser que se identifica con el amor el que le conduce a asumir la realidad del otro (Orígenes). o la manifestación de algún tipo de carencia (Hegel). y la afirmación de Dios como palabra de protesta y fuente de esperanza activa frente al dolor y el sufrimiento padecido. sería. sino en el amor. el resto de las personas divinas están implicadas. un sufrimiento activo y creador. Este nos revela a un Dios comprometido y sufriente. pero sin que podamos identificarlos totalmente. y un sufrimiento que se asume voluntariamente no por imperfección sino por plenitud de ser y de amor. Hay. la cruz de Cristo es la 120 . sino expresión de la plenitud de su ser. quedando absorbido por el ritmo de la historia y siendo sujeto de las pasiones humanas. Y. En todas las acciones de Dios en su relación con la creación y con las criaturas están implicadas las tres personas divinas. Sólo sufre real e históricamente el Hijo. En este sentido un Dios impasible. un sufrimiento involuntario que proviene de la imperfección o pecado de la criatura. Dios participa no del primero sino del segundo. esta paradoja se afronta desde una perspectiva trinitaria. A la hora de plantearse nuevamente este problema se ha intentado trabajar desde tres puntos de vista. Finalmente. también. Según la tradición joánica. En segundo lugar. A la esencia del amor pertenece asemejarse e identificarse con la persona amada.17). El primero es el testimonio bíblico mencionado más arriba. aunque precisamente por ser el Hijo. Todavía podemos dar un paso más. finalmente. un Dios incapaz de amar. Él es el único de quien se puede decir que sufre históricamente en la cruz compartiendo el destino y el sufrimiento de los hombres. sin que podamos separar adecuadamente al Padre del sufrimiento de su Hijo. Desde los textos de la Escritura podemos pensar al Espíritu unido al sufrimiento de toda la creación que está gimiendo los dolores de parto por la nueva creación (Rom 8. por lo tanto. Y esto sin olvidar que este sufrimiento no es signo de limitación e imperfección. e) Cruz y resurrección La cruz de Cristo es siempre la cruz gloriosa transfigurada por el amor y la fuerza del Espíritu. Sólo así podemos decir realmente que en la cruz de Cristo se muestra la sabiduría y el poder de Dios (1 Cor 1-2) que es capaz de llevar a buen término y a su plenitud el transcurrir de la historia. cuya fuente no está en la limitación ni en el pecado. El Hijo es el que asumiendo la condición humana.

una concentración cristológica (filiación de Jesús) y una extensión y universalidad pneumatológica (soplo y fuerza del Espíritu).30).30. H. U. 771). según el testimonio de Heb 9. Salamanca 1985). acción especial (innovadora) de Dios a través de agentes humanos y finalmente acción radicalmente innovadora de Dios sin mediación humana. aunque. según la perspectiva lucana en el día de Pentecostés. el mismo evangelista San Juan nos narra el envío de ese Espíritu por parte del Resucitado para la nueva misión de la Iglesia (Jn 20. según el testimonio de Jn 19. La cruz nunca ha sido contemplada por los cristianos aisladamente. aunque es su manifiesta hondura lo que nos abre a la inabarcabilidad de Dios» (H. se nos revela más hondo el misterio trinitario. f) Resurrección y Trinidad La resurrección es un acontecimiento trinitario donde está en juego la comprensión de Dios y. La resurrección de Jesús hay que comprenderla desde una orientación teocéntrica (paternidad de Dios). entre las que sitúa la resurrección y la plenitud de la vida (Cfr. su real y precisa relación con el mundo. duda en realidad de la capacidad de Dios para actuar en el mundo. desde ésta. Así. Kessler. sino ámbito de transfiguración del mundo desde la presencia y el don del Espíritu. y como agente pasivo en cuanto que es entregado por Jesús al Padre y donado a los hombres en el momento en que Jesús expira consumando la obra encomendada por el Padre. actividad creadora general y constante por medio de las criaturas. 14. La resurrección de Jesús. Si no se concibe que más allá de la acción y actividad creadora en general Dios no puede entrar 121 . En este sentido la afirmación que citábamos anteriormente de Martin Lutero no es del todo exacta. von Balthasar. La cruz no es sólo lugar de seguimiento ni lugar de revelación de Dios.EL MISTERIO DE DIOS expresión de la victoria del amor e inicio de la transfiguración del mundo. El Espíritu es otorgado por Cristo en el momento de su muerte (Jn 19. el autor alemán elabora una fenomenología de la acción de Dios en el mundo: acción creadora. Este Espíritu interviene en la cruz de Cristo como agente activo que posibilita a Jesús ofrecerse en perfecto sacrificio al Padre. Hans Kessler ha mostrado cómo a la hora de entender la resurrección de Cristo tenemos que ponernos de acuerdo con anterioridad en una teología de la revelación y una teología de la creación. sin dejar que en ella se nos manifieste también la luz de la resurrección y la gloria del Espíritu. Se desvela así en toda su amplitud y hondura el misterio trinitario de Dios: «Desde que el Padre resucita a Jesús y ambos derraman su Espíritu común. Tanto el envío del Espíritu Santo como el nacimiento de la Iglesia se sitúan según la perspectiva joánica en el corazón del misterio pascual (muerte y resurrección del Señor).19). singular y escatológico en Jesucristo. «El misterio pascual». Quien pone en duda la resurrección como acontecimiento único.

constituirlo en Mesías y Señor (Hch 2. Los textos de los Hechos de los Apóstoles ponen en profundo contraste la acción de los hombres matando a Jesús y la acción de Dios resucitándolo. Esa es su seña de identidad. La acción de Dios en la resurrección de Jesús no tiene sólo un carácter epifánico. La filiación divina 122 . La resurrección de Cristo es un hecho nuevo e inaudito que nadie podía sospechar. 8. El Abba que Jesús había dirigido a Dios. sino que es una acción directa de Dios.1-3). es aquel que da vida a los muertos (Rom 4. ha quedado definido como aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos. Las cartas de Pablo también afirman sin ambigüedad que la iniciativa en la resurrección es del Padre (Rom 6. en su alianza y en su encarnación. el Padre. manifestativo y acreditativo del ser y de la misión de Cristo como Mesías e Hijo de Dios. Pues la primera no es comprensible sino desde la lógica del Dios creador que de la nada saca el ser (2Mac 7. Gál 1. como en la creación.LA LÓGICA DE LA FE en relación con el mundo habrá que situar la resurrección en el horizonte de la esperanza humana universal.30) y camina en solidaridad junto a él compartiendo el sinsentido y la muerte del destierro.4. Ef 1. La muerte es acción del Hijo en absoluta comunión (en el Espíritu) al Padre.33-34). Sin embargo. en escandalosa intimidad y en absoluta obediencia encuentra su revelación más precisa. alianza y encarnación.28). sino realmente constitutivo. Negar la acción de Dios en la resurrección de Jesús es negar la relación que Dios ha establecido con el mundo en su providencia.26 13. podemos realizar una mirada retrospectiva y así establecer una continuidad con la acción de Dios en el mundo: en la creación. no se produce por mediación humana.11).19s).17). si hacemos caso de los textos de las cartas de Pablo y de Hechos de los Apóstoles que nos ofrecen un estadio de una cristología muy incipiente (Rom 1.15. Desde aquí Kessler ha hablado de la resurrección desde una perspectiva trinitaria en su fundamento teodramático. La resurrección es acción del Padre regalándole la comunión de vida plena (en el Espíritu) al Hijo. concentración cristológica y expansión pneumática. para así.4. 8. La resurrección de Cristo remite al Padre como respuesta paterna a la obediencia filial del Hijo. desde la luz nueva que nos ofrece.32. Rom 1.1. 6. Esta acción. en su providencia. del Dios providente que hace alianza con su pueblo (Jer 31.4. en cierta analogía con la acción de Dios en el acto creador. La resurrección constituye y revela en plenitud la filiación divina de Jesús. Muerte de Jesús y resurrección de Cristo son la cruz y la cara de una misma moneda. La resurrección se convierte en la máxima expresión de la relación entre Dios y el mundo. Donde esta relación llega a su cima.11. siendo ésta el paradigma o la expresión simbólica de aquella. El mismo Dios que llama a la existencia a lo que no es mediante la fuerza de su palabra. Dios. Los textos más primitivos del Nuevo testamento que hablan de la resurrección de Jesús tienen a Dios (Padre) como autor y agente principal de ella (Cfr. 3.

En la resurrección Jesús. 1Cor 6. El Espíritu de Dios no es sólo el ámbito o la fuerza en la que el Hijo es resucitado por el Padre. él es constituido Hijo de Dios en poder.33).19-21). Sin necesidad de caer en un adopcionismo.11). sino que es el aliento del Resucitado que él comunica a sus discípulos y en ellos a toda la humanidad.1) y añade que la resurrección de Cristo se debe a la acción de Dios por medio del Espíritu. quien hace actual y presente la acción salvífica de Cristo (Rom 8. para que sea llevada y conducida al mismo lugar donde ahora está ya su humanidad glorificada.2) y con la fuerza que robustece al hombre para que de los huesos secos pueda salir nuevamente vida (Ez 37. es decir. también ha de serlo la acción de Dios en el momento de su resurrección. La resurrección de Cristo se realiza por medio del Espíritu y desde la resurrección de Jesucristo los creyentes recibimos el don del Espíritu (Gal 4. que había sido proclamada en el bautismo (Lc 3.24.3-4).4).5). el Paráclito y Espíritu de la verdad (Jn 14-16) que está con el discípulo en su relación hostil con el mundo (de dentro a fuera: de la inmanencia al testimonio) y en 123 . La acción vivificante del Espíritu no se reduce a la resurrección de Cristo sino que esta fuerza del Espíritu se proyecta hacia la resurrección futura de los creyentes. podemos afirmar con toda su verdad la plena constitución filial de Jesús en la resurrección. cuando su cuerpo es glorificado por el Padre con la fuerza del Espíritu. El Espíritu no sólo es el Espíritu del Padre en el que el Hijo cumple su misión por el Reino hasta la muerte.1-30). La filiación divina de Jesús en poder se actúa en virtud y en la fuerza del Espíritu. así ha de ocurrir también con la filiación de Jesús. El Padre resucita a Jesús en el Espíritu.7) y que Jesús había vivido durante toda su vida terrena. adquiere la condición de Hijo de Dios en todo su poder (Rom 1.EL MISTERIO DE DIOS de Jesús. 10.22 utilizando la cita del Sal 2. Pablo cambia la afirmación usual de aplicar al Padre la acción de la resurrección (Rom 4.9. el Hijo. ahora se relaciona con la fuerza (dynamis) desde la que el Padre resucita a su Hijo y quien obrará en nosotros la resurrección futura: «Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros. Si la encarnación del Hijo es real. Él es quien reúne a la Iglesia enviándola a su vez a todas las regiones de la tierra (Hch 2).14. pero en cuanto encarnado. El Espíritu de Dios que en el AT se relaciona con la fuerza creadora en el origen del mundo (Gén 1. Debido a la centralidad que tiene el Espíritu en el capítulo 8. sino que es también el Espíritu del Hijo que es otorgado a los creyentes (Jn 20. tuvo que serlo humanamente en el nivel de conciencia que cada momento requería. Gal 1. Él siempre es el Hijo. Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros» (Rom 8. Si la resurrección manifiesta y realiza en toda su amplitud y profundidad la paternidad de Dios. se manifestó solemnemente en la resurrección (Hch 13. en plenitud. Por esta razón.

9) desde una estructura relacional. El NT da testimonio de la revelación que Dios hace de sí mismo a través de una economía de la salvación que está estructurada trinitariamente. En el centro de este testimonio aparece Yahvé en su ilimitada soberanía (trascendencia) y su arriesgada solidaridad (inmanencia). Quizá hay que pensar que esa afirmación era lo evidente. 1. 1Tm 2. y no otro. mientras que para Jesús se utiliza como atributo. tal como ya percibieron los Padres Capadocios. cuando al Espíritu se le coloca junto al Padre y al Hijo en la obra de la salvación. como el agente 124 . Rom 10. Desde este monoteísmo el NT afirma la divinidad de Jesús (Jn 17. Esta economía salvífica ya está prefigurada en el AT (Palabra. Sabiduría. 1Cor 8.6. como si la Trinidad fuera una injerencia añadida con posterioridad. Trinidad y Nuevo testamento El Nuevo Testamento continúa la fe monoteísta explícitamente confesada en el AT (continuidad: el Dios de Israel y de la Alianza) pero en una estructura trinitaria de la revelación (discontinuidad: el Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo). La cuestión fundamental en el NT. tal y como se podría deducir del testimonio de las Escrituras (AT). sino que la cristología y la teología trinitaria están íntimamente implicadas y se necesitan mutuamente. Presupone su relación única con él. Respecto al Espíritu.28 nos muestra que una de las intenciones de todo el evangelio es subrayar esta condición divina de Jesús: «Señor mío y Dios mío».3. y en el prólogo de Juan como el Logos vuelto hacia él y existiendo junto a él. Sin embargo. sino la designación de Jesús desde el Dios único. que en el AT remite al Dios del Éxodo y de la Alianza es otra manera significativa de afirmar la divinidad de Jesús. será justificar la divinidad de Jesucristo sin que se rompa la fe monoteísta. sin artículo. Por esta razón la divinidad de Jesús se va a contemplar desde la relación con el único Dios (el Padre). Israel da testimonio de un Dios único manifestado en la historia de formas diferentes. La designación de Jesús como theos no es la designación de Jesús como otro Dios junto a Dios. Espíritu). es decir. esto no significa que no afirme su divinidad. es el que se manifiesta en Cristo. desde el punto de vista de la teología trinitaria.5. La confesión de Tomás Jn 20. La aplicación de la expresión «Yo soy» a Jesús. En este sentido tenemos un importante testimonio en el prólogo del evangelio de Juan al usar para el Padre la palabra Dios con artículo. expresada en la vida terrena en el Abba. § 8. El testimonio del NT no es sólo cristológico. no hay ningún texto que nos hable directamente de su divinidad. Ese Dios único. Hay una clara afirmación de ésta.LA LÓGICA DE LA FE la relación del creyente con Cristo (desde el presente hacia el pasado como recuerdo y anticipo del futuro y lo que está por venir).

1-18).1-16).1-6) y de la historia de la salvación (Ef 1. Sin embargo. sino que hay que atender a lo que hemos llamado una estructura trinitaria de revelación.15-20. como portador y dador del Espíritu. Y en él resucita y es justificado (Espíritu del Padre). No hay textos aislados que justifiquen por sí mismos la doctrina trinitaria sobre Dios. El Espíritu conduce y guía a Jesús para cumplir la voluntad del Padre. Hijo y Espíritu (trinitario) es el fundamento de la existencia cristiana (1Tes 1.EL MISTERIO DE DIOS consumador de la salvación en los hombres (arras. promesa). fue la relación entre Cristo y el Espíritu. aquí el problema central con el que se encontró el NT.13) que es el lugar donde se celebra y actualiza esa salvación realizada ya en Cristo. sello. pensando que Padre. y posteriormente la teología. a un problema de hermenéutica bíblica. considerando al Padre por encima del Hijo y del Espíritu. o incluso de una forma triteísta. En el Nuevo Testamento se nos habla de dos misiones del Padre que estando mutuamente implicadas y relacionadas no se pueden confundir ni separar (Gal 4. Cristología y pneumatología se implican necesariamente. ejecutada por el Hijo y cumplida en el Espíritu. o en himnos y cánticos que celebran la salvación de Dios acontecida en Cristo y en el Espíritu. La experiencia de Dios como Padre.4-6. Col 1. Estos textos dan testimonio de una estructura trinitaria revelación y una experiencia trinitaria de la salvación.3-14. Hijo y Espíritu son tres dioses. Si en relación con Jesús la cuestión central tratada en el Nuevo testamento era su relación con el Padre. Jn 1. Rom 8. es real y verdaderamente Padre-HijoEspíritu en trinidad de personas y en igualdad de naturaleza. la gran Iglesia a lo largo de la historia del dogma aclarará que detrás de ese Dios con el que podemos relacionarnos en el Espíritu y al que podemos dirigirnos como Padre para darle gracias por lo que ha realizado a través y mediante su Hijo. Su articulación interna se descubre en la vida concreta de Jesús. Es decir que ese Dios es el Dios de la fe de Israel (monoteísmo) que se revela y mani- 125 . Pero como Crucificado Señor de la gloria se convierte en el dador del Espíritu a la Iglesia y al mundo (Espíritu del Hijo). El Nuevo testamento no nos ofrece una reflexión teórica sobre el ser de Dios sino que nos da testimonio de una experiencia salvífica. Este Espíritu está en él y sobre él para realizar su misión hasta el extremo de la muerte. En este sentido podemos decir que son incipientemente trinitarios. modalista al considerar al Padre. fuego. Esta estructura trinitaria de la revelación y de la salvación se explicita en textos que tienen como trasfondo la liturgia cristiana (bautismal en Mt 28. Una salvación que ha sido preparada y determinada por el Padre. Los textos pueden ser interpretados desde una lectura subordinacionista.19 o eucarística en 2Cor 13. Cuando dirijamos nuestra mirada a la historia de la teología descubriremos que las controversias cristológico-trinitarias pueden reducirse a un problema de interpretación. al Hijo y al Espíritu como formas de aparecer el mismo y único Dios.

Por eso junto a esta dimensión teológica y soteriológica de estas categorías. Las tres realidades forman un triángulo fundamental que sostiene la teología católica entera. pero no es solitario. ha sido creado a imagen de Cristo para que llegue a la participación plena con Dios en la semejanza y llegue así a manifestarse plenamente aquello que ya somos en el designio de Dios antes de la fundación del mundo: hijos en el Hijo. que en Dios hay relación. el Logos que se ha hecho carne. 126 . pero de hecho no fue así. Por esta razón. Imagen (Col 1) e Hijo (Ef 1) en textos en los que se habla claramente de la preexistencia de Cristo junto a Dios. GS 22). aunque el NT no piense explícitamente sobre ello. Pero. Imagen e Hijo) nos están hablando de comunicación. A través de esa Palabra y de esa Imagen y de su ser Hijo han sido diseñados y realizados la creación y el hombre. Cada uno de nosotros podremos empezar por cualquiera de ellas.LA LÓGICA DE LA FE fiesta de forma concreta en el Hijo y en el Espíritu (concreto). Es verdad que los textos se podrían haber leído de otra manera. El misterio de Dios (teología). 1 hasta el 18 no es otro que el Encarnado. diálogo. Cristo como imagen del Dios invisible es a la vez aquel que ha reconciliado a los hombres con Dios a través de la sangre de la cruz. El hombre ha sido creado como oyente de la Palabra para acoger en su interior la comunicación y Palabra gratuita de Dios. de participación y de diálogo dentro de la vida divina. Jesús no sólo nos revela el rostro del Padre o la esencia íntima de Dios sino que también nos muestra el sentido último de toda la realidad y la vocación única del ser humano (cfr. siendo realidades diferentes están estrechamente relacionadas y son inseparables. Esto implica. En el desarrollo de la teología trinitaria tendrá una importancia fundamental la aplicación a Cristo de las categorías como Palabra (Jn 1). no podemos olvidar que estas categorías que nos ayudarán en la reflexión teológica-trinitaria (hacia la altura) tienen un importante contrapeso histórico (hondura-profundidad). Se iluminan unas en las otras. El Hijo del Amor en quien tenemos la posibilidad de ser hijos es a la vez quien ha realizado la redención y el perdón de los pecados. alteridad. pero siempre tendrá que abrirse claramente a las otras dos y desde ellas re-definir y re-considerar la anterior. El Logos del que habla el prólogo de Juan desde el v. el misterio de Cristo (cristología) y el misterio del hombre (antropología). dando toda relevancia a la preposición de para indicar su procedencia y origen: la realidad de Dios. a la vez. Las tres categorías e imágenes para expresar la relación de Dios con Jesucristo (Palabra. Esto es lo que significarán después los Concilios de Nicea y Constantinopla I. está la perspectiva cosmológica y antropológica (anchura). La Iglesia optó por lo que podríamos llamar una lectura literal de los textos en los que se habla de Cristo como Hijo de Dios y del Espíritu como Santo y santificador. Dios es único.

una planta privada de sus raíces y destinada a secarse» (Pontificia Comisión Bíblica. En el centro del testimonio neotestamentario sobre Dios está el misterio pascual. ya que ese exceso y sobreabundancia lo ha manifestado. cuya fuente permanente la encontramos en el NT? La relación que existe entre la revelación de Dios en el NT y la revelación en el AT puede explicarse con tres palabras: continuidad. profundidad (soteriología) y anchura (antropología .historia). la libertad y la conciencia de Jesús (su kénosis hasta la muerte y muerte de cruz). El AT prepara y anuncia proféticamente la venida de Cristo. Sin embargo. sino que la supone. El texto que hace función de prólogo en la carta a los Hebreos expresa muy bien esta continuidad de la revelación de Dios. que no anula la continuidad radical que existe entre ambos. discontinuidad y progreso. el Nuevo sería un libro indescifrable. sino precisamente en su aparición en lo mínimo (Non coerceri maximo. no en estar por encima de la realidad. desde dentro. El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana. nº 163). y cómo el Dios siempre mayor que todo aquello que podemos pensar o decir sobre él. Aunque nunca podemos olvidar que el centro y punto de partida del misterio pascual es la historia. debemos afirmar con claridad que en ese acontecimiento salvífico está implicada toda la Trinidad. sino cada una según su propiedad personal. así como Cristo culmina y lleva a su consumación la revelación que se inició ya en el AT. Él es el resplandor de la gloria del Padre o la impronta de su sustancia: «Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pa- 127 . sanarla y conducirla a la plenitud y consumación para la que había sido creada. contineri minimo. ¿cómo afecta a la revelación de Dios. Trinidad y Antiguo Testamento a) Relación entre Antiguo y Nuevo Testamento «Sin el Antiguo Testamento. No de igual manera y de forma indistinta. divinum est). sino en la persona misma que se revela. La persona y la obra de Cristo se sitúan en la prolongación de la historia de Israel. sino que se la ha cargado sobre sí para.EL MISTERIO DE DIOS Desde Cristo se nos revela el misterio de Dios en toda su altura (teología). 2. Una novedad que no hay que situar tanto en el contenido concreto de lo que Jesús nos dice. que no solo la ha puesto en marcha como signo de amor y libertad supremas. Es este acontecimiento trinitario el que nos ha revelado en plenitud el ser mismo de Dios: como un Dios radicalmente solidario de la historia humana. no podemos negar que el paso de un Testamento al otro implica una discontinuidad. En él Dios se revela de forma plena en su ser trinitario. Y si esto es verdad para la relación general entre AT y NT. así como la novedad y el progreso que supone la venida de Cristo.

a la vez que su culminación en el NT. la libertad y el bienestar. Esto es perceptible en las diferentes etapas que se pueden rastrear en la revelación del monoteísmo en el AT. liberación y justicia social en la historia de Israel están estrechamente entrelazados. en la que Dios. ni de los poderes humanos que se quieren convertir en dioses. politeísta y en nuestro caso trinitaria. El Nuevo Testamento continúa la fe monoteísta explícitamente confesada en el AT (continuidad: el Dios de Israel y de la Alianza) pero en una estructura trinitaria de la revelación (discontinuidad: el Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo). El monoteísmo surge en el pueblo de Israel después de una larga. llevada a cabo la purificación de los pecados.LA LÓGICA DE LA FE sado a nuestros padres por medio de los profetas. Ese orden moral crea las bases para una comunidad y convivencia pacífica. por quien también hizo el universo. La continuidad se expresa en términos de pedagogía divina y revelación histórica. sin entrar al problema de su origen y formación: Dt 6. el cual. interpretándolo de una manera única y original. 128 . En realidad la fe monoteísta no es un problema de querer indagar en el ser de Dios. que permite a Israel vivir con tranquilidad en un ambiente eminentemente hostil. Yahvé es el garante último de un espacio vital y un orden moral. Monoteísmo. El Decálogo ofrecido por Dios a su pueblo nos muestra que Yahvé no es un soberano como el faraón. y por esa razón. política y comunitaria. La doctrina trinitaria se ha ido forjando desde la afirmación irrenunciable del monoteísmo. sino una manera de comprender la relación entre Dios y el mundo. ni de otros dioses que en el fondo son ídolos que deshumanizan. Esto es lo que al final determina la fe monoteísta. de su mente y de sus fuerzas. el judío debe entregarse a él con la totalidad de su corazón.1-3). La afirmación de la soberanía de Yahvé ha actuado como principio crítico contra todo tipo de poder intramundano que se quiera convertir en poder absoluto. Desde el canon de la Biblia. siendo resplandor de su gloria e impronta de su sustancia. se sentó a la diestra de la majestad en las alturas» (Heb 1. hay dos textos que son los esenciales para comprender el monoteísmo bíblico. tampoco lo ha sido la fe monoteísta. y el que sostiene todo con su palabra poderosa. dualista.4-6 y Ex 20. Si la fe trinitaria no es el fruto elaborado de una especulación abstracta sobre Dios. para revelar su ser y con ello otorgarnos su salvación. Pero si unimos este texto del shemá al inicio del Decálogo podemos comprender que la fe en el Dios único tiene claras implicaciones y consecuencias en la organización humana. ha ido acompasándose al ritmo del hombre. experiencia de Dios en su propia historia. y muchas veces ambigua. Israel no puede ser esclavo o servidor de nadie más. En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio de su Hijo a quien instituyó heredero de todo. Yahvé es el único Dios para Israel. El Decálogo ofrece las bases para una sociedad nueva construida desde la dignidad.2-3.

es decir. Sin embargo. nos revela el ser y la naturaleza de una persona a través de la misión y de las acciones que realiza. sino que nos dice que Dios nos revela su nombre. desde el testimonio que Israel nos ofrece de él confesando y describiendo su presencia y acción de Dios en la historia y. El nombre es lo que posibilita y hace que podamos nombrar en relación con la realidad. en sentido bíblico. 18. junto a la cercanía y disponibilidad de Dios al revelarnos su nombre para ponerse en contacto y relación con nosotros. conocerle. Pero tenemos que ser muy cautos a la hora de buscar estas raíces de la revelación del Dios trinitario. en el AT. Así el AT no nos ofrece un concepto de Dios fruto y resultado del pensamiento. el nombre debe llegar a la realidad misma. Se consuma así. b) La revelación del nombre El nombre. Esta mirada retrospectiva al AT no podemos realizarla buscando textos aislados (Gén 1.EL MISTERIO DE DIOS Si la revelación que Dios hace de sí mismo en el NT es realizada a través de una economía de la salvación que está estructurada trinitariamente y no desde una teoría o doctrina acabada sobre su misterio. la dialéctica entre la experiencia de trascendencia e inmanencia de Dios.26. desde ella. Gén 28). Elohim. La segunda es que Dios entra en relación con su pueblo (con el hombre). El nombre de Dios tiene una importancia fundamental pues nos está diciendo dos cosas. La primera es que Dios se revela a sí mismo en lo que él es. En este sentido tenemos que afirmar que el nombre de Dios se convierte en una forma de expresión de su presencia sin que con ello sea manipulable por aquel que 129 . o desde las figuras de mediación: Dabar (palabra). con la persona invocada y entrar. es decir. sino viendo en la historia de la salvación narrada en el AT una incipiente y preparatoria estructura trinitaria de revelación de Dios. pero no de una manera abstracta. decirnos cómo es Dios. que quiere expresar la esencia de una cosa tal como es en sí misma. sino interviniendo en la historia. A diferencia del concepto. Hochma (sabiduría) y Ruah (espíritu) que son presentadas de forma personificada como mediaciones de las que Dios se sirve para realizar su proyecto de salvación.1-15). pero a la vez el nombre de Dios no es algo de lo que el hombre pueda disponer a su antojo («no tomarás el nombre de Dios en vano»). Sadday y Yahvé. Ya sea desde los nombres que Israel utiliza para nombrarlo e invocarlo: El. para ver en ellos un anticipo de la revelación trinitaria de Dios. esta forma y figura trinitaria de comunicación tiene que estar de alguna u otra manera anticipada y prefigurada en el AT. El hombre necesita el nombre de Dios. se pone a nuestra disposición para que pueda ser invocado y entre así en contacto y en relación con la historia de los hombres. el AT afirma que ese nombre de Dios es indisponible para el hombre (cfr. pero para ponerla en relación.

«Elohim». Childs). permanece inaccesible y supera la comprensión humana. Un Dios que a diferencia de los ídolos tiene poder para crear y generar una realidad nueva y de volcarse en la solidaridad por el débil y el necesitado. entonces tenemos que mirar a ese plan y a esa historia concreta para poder comprender la revelación de Dios. Jue 13. para que éste a su vez se lo revele al pueblo. escondido y prometido. 130 . En este sentido decimos que Dios no es. es decir. mostrando su santidad y castigando el pecado.15 es «Yo soy» el que está como presencia actuante y salvífica para Israel. Dios mantiene su misterio. A Dios no se le puede invocar con un solo nombre. al revelar su nombre. Dios es el que será. c) Dios revelado en la historia Si el nombre que Dios revela a Moisés.18). el nombre es el misterio (cfr. Estamos ante el Dios escondido en el exilio que tiene que ejercer hasta el final el amor y la misericordia. Esta pluralidad de los nombres no es tanto un signo o una revelación explícita y anticipada del Dios trinitario. En segundo lugar. el Dios que será todo en todos. en la liberación y en la alianza. pero sí es un signo y una manifestación clara de que Dios. En el AT hay cuatro nombres fundamentales para referirse a Dios: «El». Podríamos precisar diciendo que es don y oferta gratuita en la creación. «es una expresión de su ser que se manifestará a través de un plan» (B. ya que nos muestran aspectos distintos de la revelación del único Dios. cuya actuación hay que entender en la relación entre promesa histórica y cumplimiento escatológico. el más importante es el último.LA LÓGICA DE LA FE lo pronuncia. «El Sadday» y «Yahvé». la dimensión futura. Dios no es y Dios será. pero no podemos olvidar el resto. él tiene muchos nombres. Esta revelación pasa por tres momentos esenciales que están ligados al sentido inferido en el mismo nombre de Yahvé. su revelación sigue de alguna forma pendiente y abierta. d) Trascendencia de Dios en la inmanencia de la historia Israel da testimonio de un Dios revelado. En este sentido se han incorporado tres sentidos que nos servirán para articular la triple forma de la revelación de Dios en la historia. en su revelación. en la elección. Es el Dios esperado. La traducción más probable del enigmático Ex 3. Finalmente. Yahvé es el Dios que es. el carácter misterioso. como dirán posteriormente los Padres de la Iglesia. El nombre de Dios expresa tanto la presencia como de la trascendencia de Dios. Estamos ante el Dios revelado. no es un ídolo que pueda ser confundido por Israel o por el hombre. En este sentido decimos que Dios es. tal como ha sido comprendido en la teología. El que subraya el ser. De los cuatro.

Traducidos a categorías que normalmente usamos en la teología podemos decir que se tratan de la relación entre la inmanencia de Dios en la historia. y la trascendencia de ese Dios que se muestra siempre más allá de toda posible imagen. Por otro lado. Schulte. Sin embargo lo que parece bastante claro es que siempre se refiere al mismo y único Dios: Yahvé.11. también cada vez más profundamente comprendida.4-5. sino que crecen proporcionalmente. cada vez mejor conocido. como la Palabra. en la que Dios se compromete solidariamente con su pueblo. Aquí encontramos la expresión suprema del monoteísmo. éxodo. podemos hablar incluso de una presencia de Dios en términos de inmanencia. Sal 35. metáfora o representación.10. «Preparación de la revelación trinitaria». Sal 113. promesa) sino en su presencia permanente. que debe ser pronunciado diariamente: Dt 6. Esta solidaridad de Yahvé por su pueblo. La otra línea es la reserva o la preocupación por su ilimitada 131 . En la revelación de Dios en el AT la inmanencia y trascendencia no se excluyen. Miq 7. Esta línea de la trascendencia ha estado ligada. Dios es siempre mayor. alianza. La presencia de Dios. aunque no sólo. en una inmanencia. Las dos líneas fundamentales de la revelación de Dios en el AT son su arriesgada solidaridad y su insobornable soberanía. como atestigua el shema.EL MISTERIO DE DIOS Este poder demostrado en la solidaridad hace que Yahvé para Israel sea un Dios incomparable (Ex 15. la línea de la inmanencia llega a su máxima expresión en las figuras de mediación.5.18-20). Ambas realidades: poder y solidaridad son el testimonio normativo del pueblo de la Alianza y tienen que ir siempre unidos. que a través de las figuras de mediación como la palabra. que sin llegar a ser personas diferentes de Yahvé. y a la inversa» (R. Madrid 31992. Lo más característico de la revelación y testimonio de Dios en el AT es que es muy difícil llevar a una unidad o denominador común la polifonía de perspectivas y testimonios realizados en torno a Dios que nos ha dejado el pueblo de Israel en el AT. Ambas perspectivas confluyen en determinados momentos. así como una solidaridad sin poder es una esperanza vacía. mientras que en otros aparecen en una tensión si no en una aguda ambivalencia. a pesar o precisamente por su intervenciones en la historia. la Sabiduría y el Espíritu. su actuación salvífica e histórica en medio y a favor de su pueblo. la sabiduría y el espíritu. superior e inefable. en MySal II. son su personificación en cuanto su mediación salvífica. 65). De este doble testimonio de Dios realizado a través de los nombres se vislumbra claramente el testimonio fundamental que Israel da sobre Yahvé: su ilimitada soberanía (extra nos) y su arriesgada solidaridad (pro nobis). Un poder sin solidaridad no puede tranquilizar la necesidad de Israel. pero sí de forma importante a su unicidad. anuncia precisamente su soberana y trascendente alteridad. Estas figuras «muestran más bien al Dios trascendente. no se manifiesta sólo en las intervenciones esporádicas o fundamentales para el pueblo de Israel (creación.

la mayor expresión de la trascendencia. también la mayor expresión de su trascendencia e insobornable soberanía. Es un actor y agente de la historia. Dios es una presencia que actúa. Estas dos líneas de revelación veterotestamentaria se prolongarán en el NT. Dios se ha manifestado «de muchos modos y de muchas maneras» (Heb 1. Precisamente en ella y en el envío del Espíritu Santo acontece la mayor expresión y realización de la inmanencia de Dios en la historia y su arriesgada solidaridad por el mundo.14-15). Esta forma de representar a Dios más que entenderlo como una forma burda de proyectar en Dios lo mejor o lo peor de los seres humanos. hay que entenderlo como una forma que Israel ha tenido de expresar que ha entrado en relación con ese Dios de forma personal. Este Dios se revela fundamentalmente como amor y fidelidad. intimidad. rige y gobierna. En la revelación de Cristo y el envío del Espíritu acontece la mayor expresión y realización de la inmanencia. experiencia y lenguaje. que nos invitan a reconocer que a pesar de su presencia entendida como inmanencia. sino personal. y por esta razón. sino que Israel nos muestra que todo ese testimonio plural se refiere al mismo y único Dios (monoteísmo). santidad y solidaridad) y después en la experiencia que tiene la comunidad cristiana desde la revelación de Cristo. y no por mengua o debilitamiento de ninguna de las dos. y por esta razón. nos lo manifiesta en su acción (Ex 3. El Dios del AT pertenece a la revelación cristiana. abierta así a la encarnación. La estructura de revelación anticipada en el AT. El testimonio que Israel nos ofrece sobre Yahvé es plural y polifónico.LA LÓGICA DE LA FE soberanía. nos indica claramente que el interés de Israel no es tanto por el ser y la naturaleza de Yahvé (in se) sino por el Dios que entra en relación con nosotros (pro nobis). Para comprender esta relación de continuidad y discontinuidad entre el AT y el NT podemos fijarnos también en la estructura y en las tendencias fundamentales de la revelación de Dios en el AT y su radicalización y profundización en el Nuevo. Incluso los nombres de Dios que se situarían más en la revelación del ser de Dios. donde se llegarán a unir al radicalizarse y profundizarse ambas perspectivas. Palabra y Sabiduría) habría que encontrarla en la lógica de la revelación de Dios como una radicalización del monoteísmo concreto en la doble perspectiva de trascendencia e inmanencia. La teología que se desprende del testimonio de Israel sobre Dios. 132 . Dios siempre desborda nuestros conceptos.1). Primero en la experiencia que Jesús mismo tiene de Dios como Abba (Dios de la gratuidad. No es un principio a-personal. más que pensarla en una estructura triádica (Yahvé. si no contradictorios. que prepara la revelación en el NT. Pero esta pluralidad no es sinónimo de politeísmo. que algunas veces es expresada en términos paradójicos. con rasgos antropomórficos.

Atanasio. interpretándolas desde una regla de fe que posteriormente se ha desplegado en un credo utilizado en la liturgia bautismal y que termina siendo sancionado en un Símbolo del primer Concilio ecuménico (Símbolo de Nicea). Orígenes. el subordinacionismo o el triteísmo que no hacen justicia a la totalidad del misterio de Dios (trascendencia e inmanencia. Trascendencia e inmanencia. Esta revelación y experiencia bíblica original ha tenido que ser aclarada y perfilada lenta y progresivamente a lo largo de la historia del dogma y de la teología. 133 . pues como ya hemos comentado.EL MISTERIO DE DIOS III. Los Concilios defienden que aquel que se ha revelado en la historia como Padre en su Hijo y en Espíritu es el mismo que es en la eternidad. El corazón del misterio es determinado dogmáticamente en las afirmaciones de los primeros Concilios ecuménicos de la Iglesia. LA DETERMINACIÓN DOGMÁTICA DEL MISTERIO EN LOS CONCILIOS Dios se revela y se entrega como misterio en la vida de Jesús y en el don del Espíritu. § 9. como misterio. pero este Dios trascendente es el mismo que se ha revelado en la inmanencia de la historia. serán los dos polos fundamentales sobre los que se desarrollará la historia del dogma trinitario. en otras palabras. Para asegurar estas dos afirmaciones esenciales de la doctrina cristiana sobre Dios. Basilio. Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa). Hilario. Ireneo de Lyon. se revela como Dios trinitario. para mantenerse fiel al monoteísmo heredado de la tradición judía y sostener en toda su verdad esta nueva revelación y experiencia trinitaria de Dios. Los momentos decisivos en esta reflexión han sido el Concilio de Nicea y el de Constantinopla I. Tertuliano. Constantinopla II (553) y Constantinopla III (680-681). solitario. y el mundo de los hombres. él se revela y se da como aquello que es. monoteísmo y Trinidad. Sin embargo el corazón del misterio no se agota ni se elimina en esta revelación. sino la defensa y protección del corazón del misterio cristiano frente a las peligrosas doctrinas del neoplatonismo que abogan por una distancia insalvable entre el Dios único. La fe y el dogma trinitario no son una helenización del mensaje o contenido de la fe original del Nuevo Testamento producido por el proceso de inculturación de la fe cristiana en el mundo greco romano. unidad y pluralidad) y a la plenitud de la salvación del hombre. Dios es siempre trascendente y soberano respecto al mundo de los hombres. desde la reflexión aportada por los grandes teólogos y padres de la Iglesia (Justino. la teología ha tenido que profundizar en las afirmaciones de la Escritura. frente a herejías como el monarquianismo. Constantinopla I (381). que gratuitamente ha decidido y querido hacer partícipes a los hombres de su vida y de su gloria. especialmente en Nicea I (325).

rechazando el resto. especialmente concentrado en el misterio pascual. sin solucionar una a costa de la otra? En realidad ese giro estaba ya preparado por la reflexión teológica elaborada por Hipólito. Hijo y Espíritu (monoteísmo concreto y trinitario). la fe en un único Dios que es Padre. en fórmulas de fe. el monoteísmo (creo en un único Dios) heredado de la tradición bíblica. De esta manera. Entendemos por arrianismo la herejía suscitada por Arrio en torno al 315.LA LÓGICA DE LA FE Los ejes fundamentales de la reflexión patrística son dos: por un lado. Posteriormente serán los Concilios (Nicea) los que sancionen la interpretación autorizada (exousía). y por otro. Para favorecer esta correcta interpretación se van a dar una serie de criterios: la adecuación a un canon o medida como es la regla de fe. sino solamente quiere interpretar correctamente lo recibido. La crisis arriana del siglo IV: el momento decisivo El siglo IV es uno de los siglos más importantes en la historia de la Iglesia y en la historia de la teología. la armonía con el cuerpo de la verdad (Ireneo. Si estos son los dos ejes o centros de la reflexión patrística. podemos ver que el problema de la teología trinitaria de los primeros siglos de la Iglesia es un problema de interpretación y comprensión (hermenéutica) correcta de estos datos y experiencia fundamental. Dentro de la teología trinitaria se produce un cambio decisivo. para entregarlo a la siguiente generación con fidelidad. ¿Cómo es Dios en sí mismo para que estas dos afirmaciones sean posibles. Si hasta ahora el horizonte desde el cual se habían reflexionado las cuestiones teológicas era la economía de la salvación. El Concilio de Nicea fue la respuesta de la Iglesia ante la herejía del arrianismo. La gran Iglesia no tiene ninguna voluntad de innovar. en himnos y aclamaciones doxológicas y en credos. Orígenes). Todos los Padres y teólogos tendrán presentes prácticamente los mismos datos bíblicos y partirán de la misma experiencia (bautismo y eucaristía). 1. como ya hemos visto. ahora el centro de reflexión se sitúa en el ser mismo de Dios tratando de compaginar el primer dogma de la Escritura: la unicidad de Dios (monoteísmo) con la revelación concreta de ese Dios en la historia: trinitario. es decir. Este acontecimiento es expresado. el fundamento será la experiencia de la comunidad cristiana que nace y se funda a su vez en el acontecimiento revelador y salvador de Dios. La doctrina de Arrio es difícil de 134 . No podemos comprender el Concilio de Nicea (y ningún Concilio o intervención del magisterio de la Iglesia) sin conocer el contexto concreto que motiva esta intervención. Así el siglo IV culmina y conduce a su cumbre el camino ya iniciado en el siglo III (de la economía a la teología). Tertuliano y Orígenes en el siglo III. el plan de Dios sobre el hombre y la realización de ese plan (así la teología prenicena en el siglo II-III). Tertuliano.

que insertaba el Intelecto entre el Uno supremo y la materia más baja. al Hijo y al Espíritu como tres hipóstasis diferentes entre sí y subordinadas la una a la otra. El Uno.4. El punto de partida de la doctrina de Arrio es el kerigma cristiano y la fórmula trinitaria tal como se encuentra en Mt 28. Col 1. pero en el fondo criatura). Hch 2.EL MISTERIO DE DIOS determinar con exactitud por el carácter fragmentario de sus obras. Arrio intenta resolver las tensiones latentes en la teología prenicena. Desde este punto de vista se puede apreciar con claridad cómo lo 135 .22 que habla de la sabiduría creada como primicia de toda la actividad de Dios con anterioridad al resto de las cosas creadas. el Intelecto y el alma como forma de explicación del proceso de la creación desde el Uno hasta la materia. 3. en concreto en el subordinacionismo que vinculaba en exceso la generación del Hijo con la creación del mundo. La confesión de fe bautismal constituye el marco de todas las reflexiones teológicas de Arrio. Padre. pero en definitiva creada. y por último la filosofía griega y el renacimiento de la filosofía de Platón en el llamado platonismo medio. al Hijo (Intelecto) y al Espíritu (Alma). Hijo y Espíritu) de acuerdo con el molde cosmológico descendente del platonismo medio. Entre éstas podemos subrayar las siguientes como las más significativas la doctrina subordinacionista de Orígenes que consideraba al Padre. será aplicado por Arrio a la trinidad para referirse al Padre (Uno). aunque participando de una sola naturaleza divina. Del NT: Heb 1. Hijo y Espíritu son tres hipóstasis diferentes entre sí que participan de una misma sustancia aunque exista una cierta subordinación entre ellas (subordinacionismo) o tres personas en una misma hipóstasis formando un único principio (monarquianismo).1. Él es la primera creación de Dios (preexistente a la creación del mundo.19. sino que la cuestión decisiva está en la interpretación de esa fórmula bautismal o el kerigma cristiano. Pero el problema no es el punto de partida. Arrio interpretó el kerigma bautismal (Padre. Estas fueron destruidas y sólo nos queda testimonio de ellas a través de Atanasio (Thalia: su obra principal escrita en verso) o las cartas que él escribió a los obispos (Eusebio de Nicomedia y Alejandro) y al mismo Constantino para realizar una profesión de fe bastante general y ambigua que podía ser entendida en un sentido ortodoxo o arriano. Todo autor parte desde unas influencias y premisas que necesariamente no tienen que estar explícitas en la mente del autor y que pueden llegar a él de una forma indirecta o ambiental. especialmente Prov 8.36.15 como los más destacados en los que se habla del Hijo como primogénito de la creación o de la resurrección como constitución del Hijo como Señor y Cristo. la exégesis antioquena cuya tendencia era a realizar una interpretación literal de la Escritura. Poco a poco la controversia se fue centrando en la exégesis de una serie de pasajes bíblicos: del AT. Desde aquí se deriva la comprensión que Arrio tiene del Hijo como intermediario en la producción de la creación por voluntad del Padre.

El Hijo también lo es. Y no surge desde y en la eternidad sino en un momento determinado y fuera de Dios. Arrio rechaza toda posible generación en el ser íntimo de Dios porque toda generación intradivina constituiría una escisión en Dios mismo. pero sólo lo es por participación y por gracia. El Padre es el verdadero Dios. ¿Cómo hay que interpretar los conceptos bíblicos? ¿Desde que regla de fe se pueden interpretar para que sigan teniendo el sentido que le da la tradición de la Iglesia y el sentido de la fe de los creyentes? La controversia arriana nos muestra claramente cómo para la correcta interpretación de un texto no basta la exégesis literal. Es Dios en sentido figurado. No hay una verdadera comunicación de Dios al mundo. Así los textos anteriormente mencionados son interpretados por Arrio desde una premisa teológico-filosófica como es una idea estricta del monoteísmo ligado al platonismo medio y desde una teología negativa radical. Su monoteísmo es un monoteísmo estricto. Él es Hijo no por generación. De esta desemejanza y alteridad viene que el Padre sea desconocido para el Hijo. Este excluye toda dualidad (Hijo y Espíritu). En este sentido. Bien es verdad que Arrio no llega a distinguir entre los conceptos gennetos (generado) y genetos (creado) por lo que hablar de generación en Dios le conduce a pensar en una acción que pertenece a la realidad creada. pero no por su naturaleza sino por gracia. El Hijo y el Espíritu son grados inferiores y pertenecen a la esfera creatural. es Dios en sentido auténtico y pleno de la palabra. El verdadero problema que está de fondo en la controversia arriana es la posibilidad o no de la encarnación de Dios. Él es el primer participante del Padre. Porque la exégesis literal siempre se hace desde unos presupuestos filosóficos implícitos que al final terminan por determinar el sentido de los textos. sino por creación. y así se habla de él en el NT. No puede conocer al Padre tal como es en sí porque este está al lado de la creación (teología negativa radical). Por lo tanto. Precisamente por esto Nicea establecerá una distinción capital entre generación y creación. sino que esa exégesis hay que hacerla desde la tradición de la fe. se aclaran las siguientes: ¿Qué tipo de 136 . Él es ajeno al Padre y desemejante a él. pero no es Dios verdadero. cayendo en definitiva en un dualismo extremo entre Dios y el mundo.LA LÓGICA DE LA FE que en la crisis arriana estaba en juego era un problema de interpretación y de lenguaje. Esta imagen y comprensión de Dios tiene inmediatamente consecuencias para la cristología y su comprensión de la persona de Cristo. sobre todo cuando se imagina la generación humana. el Uno (mónada). la pregunta por la identidad del Hijo es decisiva y no puede albergar ambigüedad: ¿El Hijo está de parte de Dios o del mundo? Según contestemos a esta pregunta. Se sitúa en un apofatismo o teología negativa radical. sólo la primera hipóstasis. Lo más decisivo en la doctrina de Arrio es la interpretación que hace de la primera hipóstasis en la Trinidad (el Padre) siguiendo al platonismo medio.

El Concilio no entra en conflicto especulativo y teológico con Arrio. ellos asumen un antiguo credo bautismal de una de las iglesias de Oriente. Por esta razón. El Símbolo de Nicea El Concilio de Nicea. frente al desafío de Arrio. Esta verdad de fe atañe al ser mismo de Dios y la verdad de nuestra salvación. hay que comprender Nicea como una des-helenización del cristianismo. Más que una helenización del cristianismo. En este sentido el Concilio de Nicea representa la fe cristiana. convocado por el emperador Constantino para buscar la unidad del imperio a través de la unidad religiosa. a) Naturaleza del Símbolo y estructura fundamental La base del símbolo de Nicea es un credo bautismal. sino que solo quiere puntualizar. Confieren a la fórmula bautismal su interpretación decisiva para todo el futuro de la Iglesia. 2. A través de un término heleno se conserva el verdadero sentido del monoteísmo cristiano. probablemente Cesarea de Palestina (¿el presentado por Eusebio de Cesarea?) al que se le añaden una serie de expresiones para que esas afirmaciones no puedan ser comprendidas de una forma ambigua o arriana. Se preserva al monoteísmo cristiano de la helenización arriana. no pretendieron solaparlo «con un concepto filosófico-técnico de ousía». es decir. Buscaban una aclaración de las afirmaciones de la Escritura sobre el Hijo» (A. es la respuesta eclesial y teológica al problema del arrianismo. Los Padres no quieren hacer otra cosa que una interpretación auténtica de la Escritura a la luz de la regla de fe. Los Padres de Nicea no tienen ningún interés en innovar la doctrina cristiana. La importancia de Nicea para la historia de la Iglesia y de la teología es crucial ya que es el primer Concilio ecuménico y el primer Concilio que establece un dogma de fe para la recta comprensión de la verdad cristiana contenida en la Escritura. Cristo en la tradición. 137 . imponiendo una serie de anatematismos para aquel que confiese la doctrina errónea. sino en permanecer fieles a la Escritura y a la tradición de la Iglesia. «Los Padres de Nicea no helenizaban. aunque significativa (Osio de Córdoba como delegado del Papa presidió el Concilio). Grillmeier. La presencia de Roma fue mínima. el concepto de Dios propio de la revelación y del kerygma. Asistieron alrededor de 300 Padres. con el calificativo homoousios. la fe transmitida y recibida en la Iglesia.EL MISTERIO DE DIOS relación existe entre Dios y el mundo? ¿Pueden llegar realmente a entrar en relación? La teología negativa del platonismo medio y la forma de entender la encarnación de la escuela alejandrina (Logos-sarx) dificultarán que Arrio pueda asumir en realidad la encarnación de Dios en la persona del Logos.

Nicea se contenta con colocar en el mismo nivel que al Padre y al Hijo. El punto de partida es la designación de Cristo como Hijo de Dios (v. Aquí se añadirán las fórmulas de la teología nicena para responder a las afirmaciones de Arrio. 138 . al Hijo y al Espíritu es el armazón en el cual se van integrando las diferentes afirmaciones referidas a cada una de las personas divinas. la persona del Padre. inmutable. 5). El primero referido a Dios Padre. su función en la vida del creyente. pues dice implícitamente que en el origen de todo y como fuente de todo (incluso de la divinidad) no está una sustancia ciega. Hijo. Esta fe se explicita en tres artículos. visibles e invisibles»: Esta confesión recoge la revelación monoteísta del AT: la del único Yahvé frente al politeísmo. Espíritu). Nicea no hace una confesión de fe en un Dios uno y luego una confesión de fe trinitaria en el Padre. o la filiación de Jesús. su relación con el mundo. El Concilio va a utilizar la imagen de la generación. La cuestión está en cómo entender esta filiación de Jesús. así como después se afirmará de él que es el origen ontológico en la Trinidad. Esto tiene una importancia fundamental. Los Padres de Nicea explican la economía salvadora de la trinidad. La afirmación de la unidad está vinculada al Padre. «Creemos en un solo Dios Padre Todopoderoso. La relación del Padre con la creación es un tópico de las antiguas fórmulas de fe tradicionales. sino una realidad personal. creador de todas las cosas. sino que esta confesión es directamente trinitaria (creo en un Dios Padre. De manera análoga a cuando un ser humano engendra a otro. siguiendo también las fórmulas tradicionales. en un solo Señor Jesucristo. El tercer artículo referido al Espíritu es muy breve. Él es el origen último de toda la realidad. su modo de procedencia. b) La divinidad del Hijo El artículo referido al Hijo será el que experimente un cambio sustancial. en el Espíritu Santo).LA LÓGICA DE LA FE 449). Ésta fue siempre el fundamento y el punto de partida de la cristología patrística y medieval de la tradición cristiana. para no dejar escapatoria a una posible interpretación arriana. sino que se refiere directamente a la persona del Padre. pero que a la vez tiene una incidencia fundamental en la comprensión del mundo y de la persona humana. pero sin aclarar la naturaleza específica de su divinidad. El único Dios no significa la sustancia de Dios. Hasta que no sea puesta en cuestión su divinidad no será objeto de explicación y aclaración (Constantinopla 381). afirmando con rotundidad que en ella el Padre se nos revela y comunica a través de su Hijo y su Espíritu. La estructura del credo es trinitaria. Aclara el sentido del término bíblico Hijo de Dios. inmóvil. que estaría como sustrato común de las tres personas divinas. Algo que repercute directamente en nuestra comprensión de Dios. Hijo y Espíritu (Creo en Dios: Padre. La referencia al Padre.

A partir de ahora no se podrá utilizar el término gennetos para decir creado. El Hijo no ha sido engendrado de la nada. lo mismo que después el controvertido homoousios no hay que entenderlo como un término técnico filosófico. es decir. – Es decir. De aquello que sea el Padre. Pero ojo. se pone de relieve que los Padres no quieren añadir nada nuevo al kerigma y a la fe tradicional de la Iglesia. Esta procedencia del Padre se explica en términos de generación. como ya hemos visto. Este término griego.128) en adelante. – Dios de Dios: El Hijo. Esta afirmación es claramente antiarriana pues viene a especificar el concepto o idea general de generación. De esta forma se puede afirmar que el Hijo participa en toda su plenitud de la esencia divina. La diferencia con el Padre y su inseparabilidad respecto 139 . como primera de las criaturas y en función de la creación (fiat lux creador) sino que ha sido engendrado de la misma sustancia (ousía) del Padre. sino sencillamente interpretar esa fe. porque en la generación divina no se produce ni separación entre el Padre y el Hijo (como en la humana) ni partición o mengua de la sustancia o realidad del Padre. de ahí. de interpretación de la Escritura). una precisión lingüística (ya hemos comentado que el problema de fondo de Nicea es un problema hermenéutico. que era perfectamente asumible por los arrianos. La preposición ek hay que entenderla no como ablativo agente (por medio de) sino como genitivo de procedencia. proviene el Hijo por generación. debido a esa procedencia de la sustancia del Padre y su participación de su misma naturaleza. Desde Justino (Diálogo 61.EL MISTERIO DE DIOS engendra a un ser semejante a él. Sin embargo Nicea va a separar dos significados que hasta ahora aparecían unidos: engendrado y creado y que había dado lugar a mal interpretaciones. Veamos con qué expresiones aclara Nicea la naturaleza de la filiación y en este aspecto del Hijo de Dios: – Unigénito es una expresión que aparece en Jn 1. Es una explicación autoritativa y auténtica de la Sagrada Escritura. en concreto para explicar la generación. es Dios como lo es el Padre. En principio los arrianos no tenían ningún problema en utilizar y aplicar ese término a Jesús. así Dios engendra en el Hijo un ser semejante a sí mismo. – Luz de luz: Esta afirmación se sitúa en la tradición de los Padres prenicenos. pasando por Tertuliano (Ad Prax 8.18. sino de la realidad del Padre. análogamente. no es un dios de segundo orden.5) se ha utilizado el símbolo de la luz para hablar de la relación entre Padre e Hijo. de la sustancia del Padre: Con la expresión «es decir». sino que sólo quiere expresar que la generación del Hijo no procede de la nada.

como lo es el Padre. La imagen tiene un claro trasfondo bíblico. no hecho: Ya hemos comentado como los arrianos no tenían problema en utilizar el concepto engendrado. Este término podía ser entendido bien como sustancia individual de un objeto (=hypóstasis o primera ousía). se convirtió en el signo y el símbolo de la fe de Nicea. bien como la esencia común a todos los seres de un mismo género (segunda ousía). Nicea rompe con esta confusión terminológica que se arrastraba durante el siglo III. La helenización del lenguaje de fe se pone al servicio de la deshelenización del cristianismo. Se habla y se piensa kerigmáticamente.LA LÓGICA DE LA FE de Dios. y debido a la recepción de este Concilio. Entre las dos formas de producción que eran conocidas entonces: por generación y por creación.5). Pertenece al mismo nivel de ser que el Padre. La afirmación del Concilio de Nicea hay que situarla en el segundo significado. – Consustancial al Padre: Es el término con más sabor antiarriano. Arrio llamaba sólo al Padre Dios verdadero. Cristo en la tradición. 1Jn 1. aquí se afirma que el Hijo es Dios. Según Nicea el Hijo es Dios en el sentido más extenso y profundo como lo es el Padre. y de increado y creado para poner en relación a Dios y el mundo. Hijo y Espíritu sean auténticamente distintos y participen de la misma y única naturaleza divina indivisa (esto se hará en el debate posterior a Nicea ayudados en gran parte por los Capadocios y su ontología trinitaria). 448). – Engendrado. – Dios verdadero del Dios verdadero: En la misma línea que la expresión anterior. Grillmeier. Este es el elemento auténtico y valioso del Concilio» (A. la parte principal del adjetivo homoousios. el Concilio optará por la primera. excluyendo la segunda. El Hijo es de la misma sustancia del Padre. El término completa la afirmación anterior de la sustancia del Padre. es Dios como él. 140 . «Nicea es aquí —como en general en las antiguas decisiones eclesiásticas— una solución ad hoc. el término no añade nada nuevo que hasta ahora no fuera dicho. A pesar de la controversia suscitada por la introducción de este concepto griego en la fórmula de fe bautismal. Esta equivocidad le venía del término ousia. como ya puso de relieve Orígenes (cfr. El Hijo podía ser llamado Dios solo de nombre y por gracia. siempre que se entendiera como creado. Sin embargo hay que tener en cuenta que era un término equívoco. El Padre y el Hijo son de la idéntica sustancia.1-3. Hb 1. Nicea optará por hablar de ingenerado y engendrado para hablar de la relación entre el Padre y el Hijo. Sin embargo el Concilio no entra a la cuestión de cómo se puede compaginar esta afirmación de que Padre. pero aun con más claridad. No se reflexiona sobre las implicaciones de una afirmación.

Aunque la estructura y las afirmaciones que se han hecho sobre el Hijo —divinidad y generación eterna— se aplicarán al Espíritu. Otro aspecto que muestra sus límites es que Nicea utilizó de forma equivalente los términos ousía e hypóstasis creando posteriormente una gran confusión. soteriológico y eclesiológico. Al perder su vinculación con el acontecimiento salvífico y la historia de la salvación. Pero. La oriental acusará a la latina de sabeliana y la latina a la griega de triteísta. Constancio-Constante. Aunque después de la experiencia de la recepción de Nicea y el homoousios se dirá con un lenguaje más bíblico y doxológico (Constantinopla I). Esta recepción del Concilio de Nicea nos muestra que la tarea del magisterio es una y la de la teología es otra. teológico. 141 . Juliano) podemos comprender que la controversia arriana con el Concilio de Nicea no había hecho más que comenzar. El mismo concepto homoousios suscitará una fuerte controversia. Si a este problema teológico añadimos los vaivenes en la política del imperio (pasando de la ortodoxia al arrianismo y de esta nuevamente a la ortodoxa según el emperador de turno: Constantino. pero también es justo reconocer que tiene sus límites.EL MISTERIO DE DIOS c) Significado teológico Nicea tiene un perenne significado para la teología y la historia de la Iglesia que podemos caracterizar como hermenéutico. Por ejemplo. Su recepción fue lenta y un poco traumática. así como de la vida concreta de los fieles. Especialmente por la utilización que de ese concepto habían hecho los gnósticos y Pablo de Samosata. Si Nicea es la expresión de la necesidad de recurrir a la teología (hoy podemos decir a la trinidad inmanente o ontología trinitaria) para salvar el significado verdadero de la economía (trinidad económica) salvífica y reveladora. En Oriente el término hypóstasis se irá entendiendo como prosopon. Nicea es un triunfo dogmático. Este llegará a su cumbre en el problema del Filioque. perderá a su vez su relevancia salvífica y centralidad teológica. Nicea lo radicaliza. y su significado es perenne. lejos de solucionar el problema arriano. cristológico. subsistencia individual (lo que los latinos dirán persona). que se pondrán de manifiesto en el periodo de su necesaria recepción. Sin embargo los latinos lo comprenderán como sustrato común a las tres personas por lo que las incomprensiones entre teología oriental y occidental serán muy grandes. este paso a la teología a la larga va a producir un aislamiento de la teología trinitaria del conjunto de realidades cristianas y de la teología. se suscitará una lucha entre defensores del término (acusados de sabelianismo) y los detractores (acusados de politeísmo). al menos en un primer momento. en principio. Comienza lo que se ha llamado la historia de un extrañamiento mutuo. respecto al contenido material tenemos que decir que no presenta ninguna reflexión sobre la divinidad y procesión del Espíritu Santo.

Una afirmación pacíficamente adquirida ya que era evidente que Dios es Espíritu (de ahí la facilidad para decir que el Espíritu es Dios). Constantinopla I Desde el Concilio de Nicea y su formulación dogmática sobre Dios. especialmente la teología de Basilio. El magisterio regula lingüísticamente. Constantinopla va a ser un Concilio Ecuménico no por su elaboración sino por la recepción que de él se va a hacer en el Concilio de Nicea. y el sentido de la paternidad del Padre como don absoluto y como capacidad radical y absoluta de donación (Hilario de Poitiers). Sin embargo cuando ya se había llegado a la afirmación de la divinidad del Hijo. la afirmación de la divinidad del Espíritu Santo. me parece muy importante la profundización que hace la teología respecto a Nicea en dos puntos centrales: la afirmación de la mediación de Cristo en la creación y en la encarnación (Atanasio). los Padres reunidos en el Concilio de Constantinopla no tuvieron más intención que interpretar correctamente el credo de Nicea. mientras que la segunda tiene que llevar hacia delante (ensanchar) y hacia abajo (profundizar) ese contenido. a) Entre Nicea y Calcedonia De la misma manera que Constantino había sido quien convocara el concilio de Nicea para solucionar la controversia entre Alejandro y Arrio (el problema del arrianismo). El primero para poder afirmar con toda su verdad la universalidad de la salvación y la unicidad de la mediación de Cristo y el segundo para seguir afirmando con toda la tradición que el Padre es origen de la divinidad sin que esto suponga afirmar un subordinacionismo o patrocentrismo. comienza a ponerse en duda la divinidad del Espíritu (aparición de los pneumatómacos en el 360). que entonces quedó sin desarrollar. La teología de los Capadocios va a ser decisiva para la elaboración del credo de Constantinopla I. Los Padres van a seguir y a desarrollar la lógica del credo de Nicea aplicándolo al tercer artículo del credo. habían quedado pendientes dos cuestiones de suma importancia: a) el sentido de la palabra homoousios para poder explicar la unidad y distinción personal en Dios. Si en Nicea los Padres no tuvieron más que la intención de interpretar correctamente la doctrina de la Escritura. ahora va a ser el emperador Teodosio quien convoque un nuevo concilio que afronte la controversia con los pneuma- 142 . 3. aplicándolo a la cuestión de la divinidad del Espíritu. b) y. Estos dos temas están siendo profundizados actualmente en la teología contemporánea. En este sentido. en segundo lugar.LA LÓGICA DE LA FE La primera tiene que aquilatar y determinar el sentido ortodoxo o no de una doctrina.

una forma en la que la única hipóstasis se manifiesta. en Calcedonia. I. Si el Reino del Hijo termina. Poco a poco este Símbolo irá sustituyendo al de Nicea. Aquí. del llamado Símbolo apostólico y algunas frases del de Jerusalén. Sencillamente la mención de que el Padre es creador «del cielo y de la tierra». Lo completa una serie de declaraciones originales sobre el Espíritu Santo. que aunque ambiguas. con la excusa de salvaguardar la unidad divina como lo hacen los judios» (Ekthesis makrostikos. Unas afirmaciones. Ortiz de Urbina. Importante es la expresión «y su reino no tendrá fin» que intenta excluir las ambigüedades de las afirmaciones de Marcelo de Ancira sobre la entrega del reino del Hijo al Padre y la finalización del Reino y la humanidad del Hijo. se lee por primera vez y se promulga el Credo de Constantinopla. niegan la subsistencia eterna de Cristo. La encarnación tiene lugar «por obra del Espíritu Santo y de María la Virgen». Una vez que termina su función salvadora o reveladora.). podían estar justificando su sabelianismo. Hasta entonces se prefería el de Nicea. Por otro lado se enriquecen las menciones referentes a la vida histórica de Jesús. Respecto al primer artículo. es decir. al Padre. Salamanca 1983. que es creador de todo. una máscara (prosopon). Se añaden las referencias a la crucifixión y a la sepultura de Jesús. «El Espíritu Santo en la teología del siglo IV desde Nicea a Constantinopla». El Concilio de Constantinopla I y el Espíritu Santo. parecía oportuno afirmarlo en el credo. la resurrección acontece según las Escrituras y se hace la mención a su entronización en el cielo sentado a la derecha de Dios. que son fruto de la teología de los Capadocios (especialmente Basilio) en su debate teológico con Eunomio y los pneumatómacos. Constantinopla I no añadirá nada sustancial. El Hijo no es más que un modo. «Los discípulos de Marcelo y Fotino. Al ser eliminados los anatematismos. 143 . Silanes (ed. Una fórmula muy hebrea y bíblica de decir la totalidad por los límites o los extremos. Estas afirmaciones son colocadas para afirmar claramente la divinidad del Espíritu (Cf. y con él su humanidad. No hubo presencia de la Iglesia de Roma o de la Iglesia latina-occidental. El Concilio de Constantinopla no fue un Concilio ecuménico en su elaboración ni en sus resultados. nº 6). en N. Por presiones del emperador Marciano. Ofrece la ventaja de estar compuesto por el de Nicea. su divinidad y su Reino eterno. Se suprimen a su vez las palabras «es decir. deja de existir.EL MISTERIO DE DIOS tómacos. el referido al Hijo. ambos de Ancira de Galacia. en los que aparecía la mención de la generación eterna. tal como aparece en los anatematismos. Respecto al segundo artículo. hay que pensar que la única hipóstasis subsistente es el Padre. 75-91). al ser del Padre. Vuelve al Padre. Es en el Concilio de Calcedonia (451) cuando entra a formar parte de los Concilios Ecuménicos. los obispos lo confirman en la sesión V. de la esencia del Padre» debido a la confusión terminológica entre ousía e hipóstasis. se añadirá que su generación es antes de todos los siglos.

su procesión del Padre y su actividad salvífica. 144 .LA LÓGICA DE LA FE b) La divinidad del Espíritu Santo Respecto al tercer artículo. Pero hay que tener en cuenta que ésta es la traducción que la LXX hace del tetragrama YHWH. Desde un lenguaje. no es lícito llamar «consiervo» al que es dominador por naturaleza ni poner en el número de la creación al que está asociado a la divina y beata Trinidad» (PG 32. es decir. Quizá por esta razón el Constantinopolitano no llame al Espíritu el Señor en masculino. sería lo Señor. su pertenencia a la Trinidad.5.. 88). Y por esta razón puede ser y es santificador (nuevamente la cuestión de la salvación es la que importa). en primer lugar. – «El Señor»: Lo primero que llama la atención es la disfunción gramatical. es el que más se desarrolla respecto al credo de Nicea. El artículo nos dice que se refiere a la persona del Espíritu (Atanasio). tal como se afirma en la Escritura y lo es por naturaleza. el de la categoría de Señor (Ortíz de Urbina. Entre los que sirven? Pero otros son los espíritus que sirven enviados para el ministerio (los ángeles). Aunque sigue la lógica de Nicea lo hará con otro lenguaje para evitar la controversia suscitada en torno al término homoousios. doxológico y litúrgico se afirma sin ambigüedad la consustancialidad del Espíritu con el Hijo y el Padre. sino Señor. reforzando así su valor el Espíritu es santo. como lo muestra claramente el NT. y en el Espíritu. El Señor. Esta secuencia comprende seis cláusulas que afirman la divinidad del Espíritu. 108-109).. El empleo de este término tiene su base en 2 Cor 3. Es difícil de traducir. para evitar que la palabra pneuma pudiera ser interpretada como viento o ruah de una forma indeterminada. mientras que el artículo está en neutro. Este es el nombre divino reservado para las teofanías del AT. Es significativo como se evita la mención y en el único Espíritu como se hace al referirse al Padre y al Hijo. el Santo»: Espíritu va precedido por el artículo. Quizá nos ayude a entender el sentido de Señor refirido al Espíritu este texto de Basilio: «En qué categoría pondremos al Espíritu? ¿Entre los santificados? Pero si él es la santidad. El propio Credo ha dado el título «el único Señor» al Hijo.. que se refiere exclusivamente a Dios.17 y 2Tes 3. el referido al Espíritu Santo. No. – «. La intención parece estar en que se quiere pasar el adjetivo santo a atributo.. Kyrios es masculino. con la santidad que es propia de la naturaleza divina. bíblico. Este título pone al Espíritu en el mismo plano que al creador soberano del mundo y del de su Hijo sentado a su derecha y constituido Señor. es el Hijo. Tal como lo hace la Escritura no se llama Dios al Espíritu.

Si es adorado y glorificado con (preposición utilizada en la doxología basiliana) el Padre y el Hijo significa que es Dios como ellos. Las criaturas son vivificadas. Se subraya así que proviene no sólo del ámbito del Padre. Parece que implícitamente se habla de la misma sustancia del Padre. no es muy correcta. En el evangelio tiene un sentido que no excede el ámbito de la historia de la salvación. No siendo ni una cosa. Puede vivificar porque es Dios. Otra cosa es que no conozcamos cómo es la manera de proceder. ya que expresa formalmente una coincidencia en el tiempo. no puede ser Dios. recreador y divinizador del Espíritu en la economía de la salvación. al Hijo y al Espíritu. A este argumento G.EL MISTERIO DE DIOS Cuando el Constantinopolitano llama al Espíritu «el Señor» quiere darle el título estrictamente divino que con más frecuencia se asocia al Padre y al Hijo. La base bíblica podemos encontrarla en Jn 6. mientras que es Gregorio quien lo aplica a la vida intradivina. al Hijo y al Espíritu. pero de la misma manera que no conocemos ni podemos sondear la «agennesía» del Padre no es lícito querer saber en su totalidad la forma de proceder del Espíritu. – «El Vivificador»: Es una referencia al papel creador. Adorando a Dios. – «El que procede del Padre»: La referencia al texto bíblico Jn 15. para ser Dios. El Espíritu es vida por la justicia». 145 . ni la otra.45. que está de parte de Dios. Rm 8. El término griego dice que con una misma adoración adoramos al Padre.26 (ekporeuetai) proviene de Gregorio Nacianceno. mientras que el Espíritu. sino en el mismo acto. vivifica. Reconocer en él esta función divina equivale a reafirmar su divinidad.26 aparece la preposición para (de la parte del) mientras que para subrayar la procedencia del Padre se cambia y se pone ek (a partir de). Este culto no es sólo igual en dignidad. En Jn 15. Ortiz de Urbina mantiene que la traducción latina «simul adoratur» del término griego «symproskynoúmenon». significa que no es criatura.63: «También el Espíritu vivifica. La diferencia se muestra diciendo que procede del Padre. La expresión con-glorificado se refiere a la misma doxa que en el culto de latría se atribuye solo a Dios.11: «vivificará también vuestros cuerpos mortales por el mismo Espíritu que habitará en vosotros». adoramos igualmente al Padre. tenía que ser ingendrado (Padre) o engendrado (Hijo). sino del Padre. Si pertenece a Dios hay que diferenciarlo del Padre (no es inengendrado) y del Hijo (no es engendrado). Es un término claramente pneumatómaco. – «El que juntamente con el Padre y el Hijo es co-adorado y con-glorificado»: Aquí es donde mejor se percibe la influencia de la teología y de la discreción de Basilio. Nacianceno responde que si el Espíritu procede del Padre. 1Cor 15. Ellos sostenían que el Espíritu.

Pero la conexión entre Trinidad y soteriología se establece mediante la relación entre cristología y pneumatología. al Hijo y al Espíritu Santo» (Ortiz de Urbina. Desarrolla el tercer artículo de Nicea. no nos podría santificar y divinizar. ni pneumatología sin cristología y ambas sin comprensión teológica. Subraya la universalidad de la misión del Espíritu al señalar que su acción recorre toda la historia. 146 . – «El que habló por los profetas»: La frase estaba ya incluída en el símbolo de Jerusalén. «Los primeros defensores de la adoración del Espíritu Santo la han fundamentado en la fórmula del bautismo y en otros textos del NT que a su vez justifican el uso litúrgico de glorificar con la misma doxología al Padre. En la imagen de Dios: Dios no es un ser solitario. no seríamos definitivamente hijos). en Constantinopla también es la cuestión de la salvación lo que está en juego: si el Espíritu no es Santo. Puede estar en la base el texto de 2Pe 1. La reflexión en estos cuatro primeros siglos de la Iglesia nos muestran la inseparable unidad entre reflexión trinitaria y la cuestión de la salvación (soteriología). La divinidad del Espíritu Santo afianza la divinidad del Hijo y la comprensión relacional y trinitaria de Dios. ni un ser dual. La cristología aparece así unida y comprendida desde el misterio trinitario y desde la pneumatología. En la teología se ha dado un gran avance. también la del AT. El Concilio parte de la igualdad dinámica y de la igualdad santidad. La expresión es antignóstica y coloca al Espíritu en el mismo plano que al Hijo. no es Dios.LA LÓGICA DE LA FE La homotimía significa e implica el homoousios. c) Significado teológico El Concilio de Constantinopla significa respecto de la divinidad del Espíritu Santo (negada por los pneumatómacos o macedonianos) lo mismo que significó Nicea respecto de la divinidad del Hijo. del Dios bondadoso del Nuevo. Pero es importante decir que de la misma manera que en Nicea en la defensa de la divinidad del Hijo estaba implicada nuestra salvación (si el Hijo no fuera consustancial al Padre.21. expresada en la igualdad (de dignidad y de acto) de adoración y glorificación. 90). es decir. que habló con los profetas. Si fuera así estaríamos todavía en el esquema Yahvé y su enviado (Moisés. Era una expresión que usaba San Cirilo rechazando la teoría de los marcionitas que distinguían al Dios severo del AT. No hay cristología sin pneumatología. profeta. Cristo). pero operando con otras categorías.

según sea oriental u occidental. el problema en cuanto tal se remonta al siglo XI en adelante. y un problema político y cultural de extrañamiento mutuo de dos mundos diversos que se arrogan para sí ser los descendientes y herederos legítimos del imperio constantiniano y el primado de la Iglesia: Roma o Bizancio. la teología oriental ha preferido situar al Padre como único principio fontal de la divinidad. en este siglo se produce un giro radical en esta cuestión. iniciados en 1875 en la conferencia de Bonn con el diálogo entre la Ortodoxia y las viejas Iglesias católicas. Antes que una cuestión doctrinal y canónica el filioque implica una cuestión teológica. Desde el siglo XI hasta el siglo XIX ha sido una etapa caracterizada por el enfrentamiento polémico. sin embargo. a veces incomprensible para unos y otros. Si hasta esta fecha las teologías trinitarias subyacentes a cada parte de la Iglesia se han desarrollado autónomamente. No obstante. reconociendo la legítima diferencia de perspectivas. De hecho. La primera etapa caracterizada como diversidad en la comunión que va del siglo IX al siglo XI donde las iglesias orientales y occidental desarrollan su propia teología de la procesión del Espíritu dentro de la comunión. hay una cohabitación tranquila y normal de las dos formas de entender la procesión del Espíritu. un problema canónico que remite a la introducción de la expresión en el Símbolo nicenoconstantinopolitano. Un tratamiento aislado de esta cuestión es algo totalmente extraño a la teología de los Padres. Por un lado. Dentro de esta cuestión tenemos que diferenciar la legítima divergencia teológica entre Oriente y Occidente en la comprensión de la procesión del Espíritu en relación con el Hijo y la delicada cuestión eclesial y disciplinar de la introducción en el Símbolo Niceno-constantinopolitano de la liturgia romana a partir del siglo XI. probablemente ayudado por la traducción que hace de la obra más importante de Máximo el Confesor.EL MISTERIO DE DIOS d) Excurso sobre el filioque El problema del filioque no puede separarse de la pneumatología. Esta cuestión ha pasado por tres momentos decisivos. marcado por el diálogo ecuménico y la propuesta teológica de diversos caminos de solución. autor del siglo IX. no han dudado en guardar la comunión eclesial. Todavía para Escoto Erígena. cristología y soteriología que aparecen implicados en él. como arché (principio sin principio) y aitía (causa no causada) para 147 . de que la procedencia del Espíritu ha sido explicada de forma diversa en la tradición teológica. La tercera y última etapa de esta discusión comienza a mediados del siglo XIX hasta nuestros días. Él es un testigo. En esta cuestión tenemos que distinguir un problema teológico dentro de una legítima divergencia teológica causada por la propia tradición teológica y la diversa terminología utilizada. la dogmatización de las diversas posiciones y por los diversos intentos conciliares que desgraciadamente no tuvieron éxito.

y para no caer en el subordinacionismo del Espíritu respecto del Hijo. El Espíritu es enviado de parte del Padre por medio del Hijo. sin romper la fontalidad del Padre. En tercer lugar.LA LÓGICA DE LA FE hablar después. el Hijo participa en la procesión del Espíritu Santo. para poder subrayar la divinidad del Hijo. respetando el apofatismo respecto la vida interna de Dios. del Hijo (mediación) y del Espíritu (exterioridad). En segundo lugar. hay que tener presente que el dato de la revelación en la economía de la salvación es que el Espíritu es don del Padre y del Hijo. Finalmente. La teología oriental no ha dado ese paso de forma tan clara. y en Roma a partir del siglo XI. IV. hay que tener en cuenta la necesidad de una cierta teología apofática respecto a las procesiones divinas y a la vida interna de Dios que invita a los teólogos a un lenguaje respetuoso ante el Misterio del Dios trinitario. hay que afirmar con claridad que el Padre es la fuente de la divinidad. De esta forma se habla de la Trinidad inmanente en función de su manifestación económica en la historia. La teología occidental. como conocimiento humano que es. a pesar de las primeras reticencias. Se basa para ello también en la revelación y manifestación de Dios en la economía salvífica. ha sabido mantener mejor el carácter apofático del Misterio de Dios y la misión del Espíritu en la vida del creyente. Otra cuestión es el problema jurídico que nace de la inclusión de esta claúsula en el Símbolo Niceno-Constantinopolitano por parte de la Iglesia de Occidente a partir del siglo IX en la Galia. En primer lugar. En plena sintonía con él. Occidente lo ha aplicado a la trinidad inmanente para afirmar con claridad la consubtancialidad del Hijo en el contexto de la lucha antiarriana. En este sentido. La monarquía del Padre es un dato común a la tradición oriental y occidental. El filósofo español José Ortega y Gasset ha subrayado esta dimensión sistemática de la razón como característica esencial del conocimiento humano. en un esquema descendente. también está impelida a integrar los datos acogidos en los niveles anteriores en un sis- 148 . ha definido la razón como «la aprehensión de la realidad en su conexión». bien sea por su mediación (por) o formando un único principio con el Padre (y). uno de sus mejores discípulos. Julián Marías. por otro lado. La teología. afirma la participación del Hijo en la procesión del Espíritu. LA CONCEPTUALIZACIÓN TEOLÓGICA DEL MISTERIO EN LA HISTORIA La razón humana tiene que ver con el conocimiento de la realidad como un todo. Para el diálogo ecuménico se avanzaría mucho si ambos puntos de vista se complementan mutuamente y se consideran dos legítimas teologías convergentes y complementarias. Como resumen podemos decir que en ambas perspectivas se dan unas semejanzas y diferencias que hay que compaginar.

el estudio de las categorías clásicas que la teología ha utilizado para hablar del misterio de Dios. Los conceptos clásicos que utilizamos en teología para decir algo sobre la Trinidad (misión. quieren expresar desde la analogía cómo es la vida interna de Dios para que sea posible afirmar los tres misterios centrales del cristianismo: la Trinidad. ha habido cuatro grandes formas de sistematizar la teología trinitaria. § 10. persona. Desde estas cuatro perspectivas se van a desarrollar los proyectos teológicos trinitarios más importantes hasta el día de hoy. La reflexión trinitaria elaborada desde la lógica del lenguaje (Abelardo). Todo sistema tendrá que ser consciente de su limitación. la encarnación de Dios y la divinización del hombre. pues acrisoladas por el paso de los siglos han contribuido a forjar el lenguaje trinitario y a ayudarnos a decir cómo Dios siendo trascendente al mundo. La reflexión trinitaria que ha tomado como punto de partida la relación instaurada en el amor interpersonal. Si miramos a la historia de la teología. relación. por citar sólo dos grandes obras de teología trinitaria del siglo V y de finales del siglo XX.EL MISTERIO DE DIOS tema coherente que haga justicia y de razón de todos ellos. comunión. Por esta razón puede asumir la historia sin dejar de ser Dios e integrarla dentro de sí sin vaciarla de su contenido y propiedad. Esto es lo que han intentado los teólogos a lo largo de la historia de la teología. Y finalmente la reflexión sobre la trinidad que ha asumido como forma fundamental el ritmo trinitario de la historia de la salvación o de la historia humana (Gregorio Nacianceno-Joaquín de Fiore). pues si ni siquiera es capaz de encerrar la realidad mundana en él. Por otro lado. sin que él quede disuelto en los avatares de la historia y nosotros enajenados en el ser de Dios. llevándola a su plenitud. procesión. vida en plenitud. La reflexión trinitaria centrada en el dinamismo del espíritu humano desde la convicción de que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Agustín de Hipona-Tomás de Aquino). sin imponer trabas y cortapisas. sin que puedan ser identificadas directamente con su realidad. relación. hay que otorgarlas su debida importancia y conocerlas bien. con mayor razón no puede pretender comprender totalmente la realidad de Dios encerrándola en su sistema. se ha hecho inmanente en la historia de Jesús y el don del Espíritu para llamarnos a la comunión con él. 149 . desde Agustín de Hipona hasta Gisbert Greshake. Dios es amor. asumiendo la afirmación que Dios es amor desde una perspectiva ontológica (Ricardo de San Víctor). perijóresis).

6. La articulación correcta. Ésta podemos definirla como la manifestación que constituye un nuevo modo de presencia de las personas divinas en el tiempo.26. cuyo único fin es la salvación del hombre.LA LÓGICA DE LA FE 1. La primera forma de presencia expresa fundamentalmente la exterioridad. porque sólo así podremos saber algo realmente de cómo es Dios en sí mismo. Jn 14. conformando e inhabitando a la persona que es destinataria de ese envío (gracia). mientras que en virtud de su término (encarnación y gracia) se fundamenta la distinción. 6. para pensar la Trinidad inmanente (con sus categorías) tenemos que partir de su revelación en la historia. En ella se nos habla de cómo Dios realiza dos envíos (exapostello. historicidad y alteridad de la presencia de Dios en la historia. es una de las tareas pendientes de la teología y la vida eclesial. cómo y para qué acontece esa misión. Pero son inseparables en cuanto que ambas forman parte del único proyecto salvífico de Dios y forman una unidad en razón del mismo origen: el Padre (aquí se apoyará la teología para expresar que el Padre es el origen ontológico del Hijo y el Espíritu).17. Jn 15. Esto significa que para pensar las categorías trinitarias tenemos que empezar por la categoría de misión.26 y por el Hijo de parte del Padre: Lc 24. Ambas perspectivas han de ser subrayadas y compaginadas sin subordinación de una a la otra. missio) para realizar su proyecto de salvación. 16. Por esta razón no nos basta con preguntar por el qué. Jn 3.4.7. sino quién. Siempre que esas misiones representen la comunicación de Dios mismo. trascendentalidad y comunión de la presencia de Dios en la historia. El Dios que es capaz de salir de sí mismo: las misiones como punto de partida Si el acceso al misterio de Dios no puede ser otro que la economía de la salvación. Son diferentes en cuanto que nos presentan dos formas diferentes de aparecer: la primera en una forma visible en la encarnación y la segunda de una forma inmanente. sin subordinación de una respecto a la otra ni renuncia de una a favor de la otra. Desde este origen común (el Padre) se fundamenta la unidad de ambas misiones. Esta articulación entre cristología y pneumatología tiene una gran importancia en la comprensión 150 . El concepto de misión proviene de la Biblia.49. Y el Espíritu es enviado por el Padre: Gal 4.27. 17. Tenemos que partir desde un análisis concreto de la especificidad de cada una de las dos misiones.18. que es la presencia del Hijo y del Espíritu en la historia. El Hijo es enviado por el Padre: Gal 4. La segunda expresa la inmanencia.23. Estas dos misiones son diferentes aunque están estrechamente relacionadas y no se pueden separar. que en este caso es el Padre y un fin. La misión presupone un origen. 5. Con razón la teología contemporánea rechaza una comprensión de las misiones desde un concepto genérico.

Brobinskoy y I. sino dos economías diversas. supone la concepción de la esencia de Dios como amor (Kasper). hecho que. Sabemos que hay dos procesiones en el ser de Dios porque hay dos misiones. Nissiotis. Esta comprensión tiene un profundo significado teológico. que queriendo subrayar de tal forma la persona y misión del Espíritu. Dios se manifiesta como donación de Palabra y Amor. En la propia teología oriental las opiniones se dividen. En otras palabras. Esta conexión entre las misiones y las procesiones la ha captado perfectamente Santo Tomás cuando calificó la missio temporal del Hijo por el Padre como la figura económica de la processio eterna del Padre (STh I. la forma económica de las misiones nos condicionan en gran medida a pensar el modo de las procesiones en la trinidad inmanente. 43. pues iniciar con el Padre como origen y fuente de la Trinidad. a él le corresponde ser el origen y la fuente de las otras dos personas. Así. contiene unas implicaciones revolucionarias en la comprensión de la realidad. en la relación personal que Jesús instaura con Dios. Detrás de esta relación entre cristología y pneumatología está en el fondo una cuestión eclesiológica. palabra y amor. En realidad ambos constituyen y fundan la Iglesia y no se puede subrayar uno de tal forma que signifique un olvido o subordinación del otro. ni una sustancia 151 . Al Espíritu hay que ponerlo en relación con el misterio de la Iglesia. Que en el origen de todo esté una persona. al que llama Abba y en su misión temporal. significa que en el principio no está ni el azar. Por esta razón. Más matizada es la postura de N. que el acepta y realiza entre la confianza y la obediencia. Zizioulas que prefieren hablar de una única acción de Dios reveladora y salvadora en dos momentos diversos. Él es el origen y fuente de la divinidad. El diálogo con la Iglesia ortodoxa depende en gran medida de la correcta articulación de estas dos misiones constitutivas en el origen de la Iglesia. el origen sin origen. a su vez. Según se hable del origen de la Iglesia en Cristo (misterio pascual) o en el Espíritu (Pentecostés) se pone de relieve y se sitúa en el centro de la comprensión de la Iglesia su principio sacramental-objetivo (Hijo) o su principio personal-subjetivo (Espíritu). R. porque él es internamente don. afirma que no sólo hay dos misiones distintas. y éstas manifiestan y revelan cómo es el ser de Dios. se nos está revelando la relación eterna del Hijo con el Padre. más que con el misterio de Cristo. Lossky. si el Padre es el origen y la fuente de la historia de la salvación. La fecundidad en Dios: las procesiones A las dos misiones o formas de manifestación y donación de Dios en la historia le corresponden dos procesiones en su ser más íntimo. 2.EL MISTERIO DE DIOS de la Iglesia y de los ministerios.2). Por un lado encontramos la postura radical de V.

cfr. En efecto. hay que seguir manteniendo este origen personal de la divinidad y desde ella de toda la realidad. que no implica un movimiento temporal o acción transeúnte. Por esta razón. de acción y de movimiento. Un movimiento que no hay que entender en un sentido local o temporal. ni siquiera un concepto abstracto de comunión. es capaz de distinguir claramente entre una procesión ad extra. pérdida o mengua de su divinidad (frente a los gnósticos). Esta es la gran aportación que hizo Tertuliano. En la historia de la teología ha habido diferentes modos de comprender esta fecundidad interna de Dios. 3. la procesión en Dios implica una acción y una relación de origen. Una actividad que no es pérdida. En la historia de la teología hemos descubierto la dificultad para asumir una procesión en el ser de Dios. La acción ad intra en Dios es un dinamismo inmanente o acción espiritual. Las analogías para comprender las procesiones del Hijo y del Espíritu. que hay que aplicar a Dios con la necesaria prudencia para no caer en crasos antropomorfismos. El Hijo por generación (Jn 1. Él supo intuir. Es la plenitud de vida en un hoy permanente. sin que esta realidad y actividad en Dios implique mutación. La teología oriental ha preferido mantenerse en 152 . desde el triple momento de la afirmación. que hay que comprender no sólo desde una unión moral o de actividad. sino la persona del Padre que es ser como pura donación (Zizioulas. Lc 3. El Padre es origen sin origen y el lugar donde se produce la unidad en Dios. economía y disposición. Nicea. Los gnósticos por exceso y los arrianos por defecto. para referirse a la creación y una procesión ad intra. Porque es plenitud de vida ad intra (procesión). Por lo que si Dios es simplicidad suma e inmutabilidad. Si el Padre es la fuente y la causa del Hijo y del Espíritu. y la teología después del Concilio.42. Él es pura fecundidad en sí mismo y no necesita la creación o la procesión ad extra para su plenitud. Ladaria). acción. 8. sino plenitud de vida. coincidían en concebir la procesión o generación en Dios desde un punto de vista material. significa que estas dos personas no tienen en sí mismas la fuente de su ser. sino como un acto y movimiento puro y eterno.LA LÓGICA DE LA FE ciega. Por otro lado.22) y el Espíritu por procesión (Jn 15. Nuevamente nos encontramos con la doctrina católica de la analogía: semejanza en la mayor semejanza. puede comunicar esa vida ad extra con absoluta gratuidad y libertad (creación-encarnación). no podemos introducir en él la división ni la mutación.18. frente al modalismo y posteriormente frente al arrianismo. Ambas proceden del Padre.26) dos términos bíblicos que en el desarrollo del dogma y en la profundización teológica fueron aplicados a la vida interna de Dios. Dios es plenitud de vida y de ser. Lo que se quiere decir con este tipo de lenguaje es que la vida de Dios es plena. por otro lado. sino como una unión esencial. Términos. que en Dios hay movimiento. para referirse al movimiento interno en Dios.16. negación y supereminencia. división.

EL MISTERIO DE DIOS

su característico apofatismo, y así, no ha utilizado ninguna analogía de la
vida humana para tratar de explicar las procesiones en Dios. Esta tradición
teológica ha preferido mantener el respeto y temor reverencial ante la generación del Verbo (Is 53,8) y la procesión del Espíritu. En la tradición occidental, por el contrario, ha habido dos corrientes diferentes: la agustiniana
tomista, que utiliza la analogía de la mente humana que a su vez conoce y
ama, y la tradición de la escuela de Hugo y Ricardo de San Victor, que han
preferido una analogía más personalista, explicando estas procesiones desde las relaciones interpersonales: el amante, el amado y el amor o el fruto de
ese amor mutuo, anticipada ya por Agustín (De Trinitate VIII), aunque no
desarrollada por él. Cada una de las analogías expuestas para comprender
las procesiones divinas son inadecuadas. El propio Agustín, que representa
el esfuerzo y la audacia de la inteligencia de la fe que busca comprender, en
el último capítulo de su obra Sobre la Trinidad (el más maduro), reconoce
la limitación de su proyecto, subrayando la distancia entre la realidad divina
y sus imágenes en el alma humana. No podemos olvidar que él siempre
denominó la imagen utilizada como una imagen inadecuada (De Trinitate
IX,2,2). Agustín coloca en el centro de la reflexión el dinamismo del espíritu
humano en su relación con Dios y Ricardo coloca la experiencia del amor
interpersonal (familiar). Esta imagen hace saltar la estrechez del sujeto encerrado en sí mismo, pero con la imagen del amor interpersonal se pierde
en cierta medida la unidad de sustancia que en la teología trinitaria hay que
mantener. Si la imagen de Agustín no ilumina suficientemente la trinidad
de las personas, la de Ricardo la unidad de sustancia. Por esta razón tanto
para Agustín como para Ricardo la imago trinitatis en la criatura sólo puede
reflejar la imagen originaria con la inversión de un espejo. Por último, la
crítica que actualmente se hace a ambas analogías, es que no expresan con
mucha claridad su conexión con la revelación concreta de Dios en la historia y el testimonio que de esa revelación nos ha quedado en el NT.
Hay que reconocer que esta manera de entender las procesiones o las
relaciones de origen puede tener sus dificultades. Por esta razón, en la
actualidad, ha habido críticos con las tesis tradicionales (Moltmann, Pannenberg, Greshake). Según estos autores, desde esta comprensión de la
Trinidad (monarquía paterna) se da tanta importancia al Padre respecto a
las otras dos personas que podríamos estar cayendo en un subordinacionismo larvado. Toda esta discusión, ha llevado a la actual reflexión teológica a
pensar a Dios desde el paradigma o la imagen de la comunión, entendida
como ámbito de relaciones personales totalmente simétricas entre el Padre,
el Hijo y el Espíritu. De esta forma se separa de la teología clásica que junto
a esta comunión hablaba de un orden intradivino, que sitúa al Padre como
origen y fuente del Hijo y el Espíritu. En estas nuevas propuestas hay una
verdadera intención que hay que valorar positivamente: subrayar la igual-

153

LA LÓGICA DE LA FE

dad de las tres personas y cómo cada una de ellas es en relación con las
otras. Pero siguiendo este camino en la reflexión trinitaria, quizá podamos
estar cayendo en una ruptura respecto a la forma de entender esta comunión en la tradición bíblica, litúrgica y eclesial, que no está ajena a consecuencias importantes en la vida eclesial. Más aún, en esta línea de reflexión
podemos percibir una nueva forma de un viejo peligro: separar la reflexión
del Dios trinitario de la historia de la salvación, a pesar de que Pannenberg
sostiene precisamente lo contrario. La reflexión sobre la teología trinitaria
tiene que estar estrechamente vinculada al testimonio bíblico y a la acción
litúrgica que siempre ha hablado de Dios y se han referido a él desde su
acción en la historia como salvación y desde la experiencia religiosa que
provoca su revelación en el hombre. Desde esta perspectiva bíblica y litúrgica, la teología no ha tenido más remedio que describir y confesar al Padre
como origen sin origen, como fuente inagotable de amor, desde quien se
inicia el proyecto de salvación (Ef 1,3-14), en comunión íntima con el Hijo
y el Espíritu. El Hijo es su imagen perfecta (Col 1,15), enviado por él para
revelar su rostro (Jn 1,18) y realizar el propósito de su voluntad (Ef 1,3-5).
El Espíritu es su aliento y su amor, derramado en el corazón del creyente
(Gal 4,6; Rom 8,16) y del mundo para conducir a la creación a su plenitud
consumada (Rom 8,23-30).
Desde esta historia y economía salvífica hay que pensar a Dios como
Dios trinitario. Este ha sido el gran acierto de la teología prenicena, profundizado por la teología de los Padres capadocios, hacer teología de la divina
economía y no una metafísica de la consubstancialidad o en nuestro caso
de la comunión. La teología trinitaria ha de remitirse a la historia, a su testimonio bíblico y litúrgico y desde ahí pensar el ser de Dios. En ella vemos
una monarquía del Padre desplegada en la acción y misión del Hijo y del
Espíritu que ha servido de fundamento para pensar al Padre como origen
y fuente de la divinidad y al Hijo y el Espíritu dependiendo de él sin que
esto signifique ningún tipo de inferioridad. Por eso habría que situarse más
bien la línea de Luis Ladaria cuando dice que «vale la pena profundizar en la
relación intrínseca que existe entre la teología del Padre como principio de
la Trinidad, siempre en relación con el Hijo y el Espíritu, que entiende las
procesiones no como superioridad sino como total donación, y la perfecta
comunión e igualdad de las personas en sus relaciones recíprocas» (L. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, Salamanca 2001, 162). Fundar la
teología trinitaria en la teología del Padre parece que ha sido y es la mejor
forma de evitar el triteísmo, sabelianismo y subordinacionismo. Como ha
mostrado la teología de los Capadocios con especial profundidad la afirmación de la monarquía del Padre es la mejor forma de afirmar y subrayar simultáneamente la unidad y la igual de Dios. Monarquía paterna y consusbstancialidad de las personas crecen de forma directamente proporcional. En

154

EL MISTERIO DE DIOS

este sentido, junto a la teología trinitaria de los padres pre-nicenos, que han
subrayado la monarquía del Padre en una perspectiva histórico-salvífica,
hay que asumir la de los Padres Capadocios que han elaborado más profundamente una ontología trinitaria no separada de la revelación de Dios
en la historia y capaz de compaginar monarquía y trinidad (Cfr. Gregorio
Nacianceno, Discursos teológicos, 29, 2).
La monarquía del Padre no significa necesariamente una subordinación
respecto a las otras dos personas, ni mucho menos una mengua, ruptura
o disminución del poder de Dios. El Padre es capacidad infinita de comunicación, capacidad infinita de amor, amor y donación de la plenitud del
ser que por ser tal puede ser enteramente comunicada al Hijo y al Espíritu.
Todo él es donación, amor que excluye toda envidia de comunicar al otro
no sólo lo que tiene y posee, sino lo que es. Por esta razón el Hijo ha de
ser Dios enteramente, en todo igual al Padre en la naturaleza divina, excepto en la paternidad. El Hijo posee la misma naturaleza del Padre, pero de
forma distinta. El Padre es esta naturaleza en cuanto donada (engendra) y
el Hijo en cuanto recibida (es engendrado). Pero de la misma forma que el
Padre al darse en amor engendra al Hijo, en este engendramiento el Hijo
da la plenitud al Padre (Patrem consummat Filius). Creo que la teología
contemporánea ha de desarrollar esta bella y profunda intuición de Hilario,
que vincula la paternidad de Dios no tanto al principio de autoridad, sino
a su capacidad de donación al otro, así como el de la filiación, no tanto al
de autonomía, sino al de la capacidad de recepción. Desde esta teología
del Padre como fuente y fundamento de la teología trinitaria podemos
comprender mejor lo que significa en Dios el término persona y la simultaneidad en Dios de la igualdad y la trinidad. La paradoja de la afirmación del
primado del Padre con la de la igualdad de las personas no tiene porqué ser
necesariamente una contradicción, siempre que la generación del Hijo y la
procesión del Espíritu sean comprendidas como expresión de una donación
total del amor del Padre.
3. Las relaciones en Dios
Antes de entrar a analizar el central concepto de persona, tenemos que
presentar las relaciones. Las procesiones dan lugar a las relaciones divinas.
Entendemos por relación el estar referido una cosa a otra. E implica el sujeto, el término y el fundamento de la relación. Entre el sujeto y el término
se da una oposición relativa. De las dos procesiones resultan cuatro relaciones: a) La relación del Padre con el Hijo: que llamamos generación activa o
paternidad. b) La relación del Hijo con el Padre que llamamos generación
pasiva o filiación. c) La relación del Padre y el Hijo con el Espíritu Santo
que llamamos espiración activa. d) La relación del Espíritu con el Padre y

155

LA LÓGICA DE LA FE

el Hijo que llamamos espiración pasiva. De estas cuatro relaciones sólo tres
son realmente distintas entre sí, estableciendo la posibilidad de afirmar las
diferencias en Dios: la paternidad, la filiación y la espiración pasiva. La activa se identifica en realidad con la paternidad y la filiación y corresponde
al Padre y al Hijo en común. Si anteriormente veíamos la dificultad que la
teología y la tradición de la Iglesia tuvo para aceptar e introducir el concepto de generación o procesión en el ser de Dios, más aún con el concepto de
relación. No le fue fácil a la teología descubrir que las diferencias en Dios
no se daban en el ámbito de la sustancia sino en el ámbito de las relaciones.
¿Pero cómo es posible introducir en el ser divino una categoría que según la
Metafísica de Aristóteles está del lado de los accidentes? Y es obvio, que en
Dios, en virtud de su simplicidad, no puede haber accidentes. Los primeros
en dar un paso hacia esta metafísica de la relación en Dios fueron los Padres Capadocios cuando frente al racionalismo de Eunomio, tiene que empezar a distinguir en Dios entre nombres absolutos y nombres relativos. Los
nombres absolutos se dicen en singular y se refieren a la sustancia, mientras
que los nombres relativos se dicen en plural y se refieren a las relaciones.
San Agustín profundiza en esta intuición de los Capadocios en el libro V
del De Trinitate. El autor africano se encuentra ante una paradoja, para él
insoluble, pero la claridad y audacia en su planteamiento hizo que se diera
un paso muy significativo en la teología trinitaria. El obispo de Hipona, siguiendo la metafísica de Aristóteles, distingue entre realidades sustanciales
y accidentales. En Dios sólo pueden existir las de la primera clase. Y no
las segundas, debido a que introducir algún tipo de accidente en Dios sería
introducir la mutabilidad. Sin embargo, Agustín percibe que no todo lo que
se predica y dice de Dios dice relación a la sustancia, pero que a la vez tampoco puede ser accidental. Esto es lo que ocurre con la relación (ingénito
y engendrado; Padre e Hijo). «En Dios nada se afirma según el accidente,
porque nada mudable hay en él; no obstante no todo cuanto hay en él se
enuncia y se dice según la sustancia. Se habla a veces de Dios según la relación» (De Trinitate V,6). Paradoja, porque al final S. Agustín, no es capaz
de poner en relación la realidad de la sustancia y las relaciones en Dios, que
en cuanto tal constituyen a las personas. Se acerca bastante a esta solución
que dará definitivamente Tomás de Aquino al definir a las personas divinas
como «relaciones subsistentes» (STh I,29,4): «Mas como el Padre es Padre
por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre, estas relaciones
no son según la sustancia, porque cada una de las personas no dice habitud
a sí misma, sino a otra persona o también entre sí; mas tampoco se ha de
afirmar que las relaciones sean en la Trinidad accidentes, porque el ser del
Padre y el ser del Hijo es en ellos eterno e inconmutable. En consecuencia,
aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta; por-

156

EL MISTERIO DE DIOS

que estos nombres se dicen no según la sustancia, sino según lo relativo; y
lo relativo no es accidente, pues no es mudable» (De Trinitate V,5,6).
En realidad lo que Agustín permite descubrir es que las relaciones al no
ser accidentales deben coincidir con la esencia misma de Dios. Es decir,
que las relaciones son la esencia misma de Dios. Dios no es una sustancia
común, que después se reparte proporcionalmente entre las diferentes personas que a su vez tienen unas determinadas relaciones. Sino que Dios es
relación. Su ser, su esencia es ser en relación. En el ser humano esta simultaneidad no es posible adivinarla ya que la relación presupone la sustancia
o la subsistencia. En Dios, por el contrario, al ser la simplicidad y perfección
suma, ambas realidades se identifican. «Las diferencias son idénticas con la
esencia de Dios» (G. Greshake, El Dios uno y trino, 215). Esta afirmación
tiene una importancia fundamental, ya que al decir que en Dios, su esencia es la relación, significa que él es amor y comunicación. No sólo que se
comunica y ama, sino que su ser consiste en la comunión y comunicación
mutua. Él es todo amor que se entrega y regala. Nuevamente estamos ante
el misterio último de la realidad. Lo último y definitivo no es el ser en sí,
sino el «ser desde otro» y el «ser para otro» (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 445). Las distinciones en Dios, fundadas en las relaciones, expresan el
carácter extático del amor de Dios. Dios no tiene relaciones sino que es
relación, es amor, es comunicación. Ni la sustancia antigua (ser en sí), ni el
sujeto moderno (individuo autónomo y aislado) es lo último y definitivo de
la realidad, sino la relación.
4. Las personas en Dios
Las tres relaciones opuestas entre sí nos conducen a la reflexión sobre
las personas. Entendemos por tal al sujeto último de todo ser y obrar (principium quod), mientas que naturaleza es aquello por lo que la persona es
y obra (principium quo). En la actualidad se ha convertido en el concepto
trinitario fundamental. Su sentido etimológico es difícil de dilucidar. Detrás
del concepto moderno de persona, tenemos tres términos clásicos con sentidos diversos: persona, en latín, y prosopon e hypostasis, en griego. Porque
antes que concepto técnico para referirse a Dios, a Cristo y al hombre, era
un término de uso habitual de significados distintos, no necesariamente
excluyentes. Mientras que persona y prosopon resultan términos parecidos,
el de hypostasis rompe de alguna forma este parentesco. Los primeros tienen que ver con la visión y la forma de aparecer ante otro, mientras que el
segundo tiene que ver con la realidad concreta que nos sostiene y hace que
una realidad sea precisamente lo que es. No es fácil determinar su origen
y significado exacto. Estamos ante un «enigma etimológico» (A. Milano) o
una «etimología oscura del concepto» (B. Meunier). El término latino podía

157

LA LÓGICA DE LA FE

significar varias cosas: rol, personaje, en el ámbito del teatro (Plauto, Terencio); la persona del verbo en un contexto gramatical (Varrón); individuo en
sentido social (Cicerón). El término griego prosopon atestiguado ya en Homero con el sentido de rostro, asociado después a la mirada, a aquello que
se ve, terminará vinculándose al mundo del teatro, en la época helenística.
Finalmente, el sentido del hypostasis viene determinado por su etimología.
Compuesto de hypo-, (bajo) y la raíz sta (tenerse), en su origen tiene un
sentido habitual de fundamento, base, cimientos, punto de partida de una
exposición. Será a partir del siglo I d. C. cuando el término comience a
tener el sentido abstracto de existencia, que rápidamente se va a convertir
en el significado habitual del término. La literatura cristiana antigua asumirá
este segundo sentido, más abstracto. Más allá de su estricto sentido original
y su desarrollo posterior, es evidente que este término pronto se vinculó
al mundo del teatro, dato que es utilizado por diversos teólogos, con una
clara intención teológica. Así Ioannis Zizioulas, Henri de Lubac y Hans Urs
von Balthasar han profundizado y sacado las consecuencias teológicas y
antropológicas de esta «fabulosa» o «legendaria» conexión.
Su uso en la teología patrística. El término griego prósopon, aunque ya lo
podemos encontrar en Justino en el contexto de la exégesis prosopográfica,
es utilizado por primera vez por Hipólito en sentido estrictamente trinitario
para indicar la subsistencia individual del Padre y del Hijo. Frente al monarquianismo de Noeto, comentado el célebre pasaje de Jn 10,30: «Yo y el Padre somos uno», Hipólito defiende la dualidad personal Padre e Hijo sin que
por ello signifique afirmar dos principios de actividad, es decir, dos dioses
(due prosopa, mia dynamis). El término latino persona es introducido en
la literatura teológica por Tertuliano en su tratado Contra Praxeas, también
porque era una expresión a cuyo uso se oponían los monarquianos. Para
Tertuliano persona expresa ante todo un sujeto parlante (Ad Prax 5) que
se manifiesta en su actuar responsable (Ad Prax 12,3). El término persona
designa la pluralidad, el número y la distinción en Dios (Ad Prax 11,4).
Aunque ya comienza a perfilarse el sentido técnico teológico que se le dará
en el siglo IV, todavía es utilizado en su acepción corriente y concreta. Tertuliano todavía no utiliza con naturalidad la expresión tres personas y una
sustancia, pero va poniendo las bases para esa fórmula: «una sola sustancia
en tres que se mantiene juntos» (Ad Prax 12,7).
Orígenes, por su parte, es quien da valor teológico al término hypostasis para referirse al Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En su Comentario al
Evangelio de Juan habla por primera vez de tres hypostasis, «tres realidades
subsistentes, el Padre, el Hijo y el Espíritu». De esta forma, para el término
persona tenemos tres conceptos: dos griegos, hypostasis y prosopon; y uno
latino, persona. En la teología griega triunfará hypostasis contrarrestándolo con la idea incluida en prosopon; y en la teología latina se utilizará el

158

EL MISTERIO DE DIOS

término persona (que habitualmente era utilizado con la significación de
proposon) entendido en el sentido de hypostasis. En el siglo IV, dentro de
estas controversias trinitarias, se producirá uno de los acontecimientos más
importantes para la teología y, desde ella, para el pensamiento en general:
la unión de los conceptos hipóstasis y persona. Con Basilio de Cesarea
emergen los términos hypostasis y prosopon como conceptos técnicos de
teología trinitaria.
Las definiciones medievales. Después de su uso en la teología trinitaria
y en la cristología, vino el intento de clarificación terminológica a través de
una definición: Boecio, Ricardo de San Victor, Tomás de Aquino. En primer
lugar, tenemos que tener en cuenta la definición que hizo Boecio, siguiendo
el lenguaje y el método del libro de las Categorías de Aristóteles y del Isagogé de Porfirio. No es la única definición, aunque tampoco hay duda de que
esta definición que se encuentra en su Tratado teológico contra la doctrina
de Eutiques y Nestorio ha sido la más importante por la historia de su repercusión, especialmente a través de la recepción crítica que realizaron autores
de la talla de Ricardo de San Victor y Tomás de Aquino para poderla utilizar
como concepto trinitario. Ésta reza así: «Si persona pertenece únicamente
a la realidad sustancial y ésta es racional, y si toda sustancia es una naturaleza que existe no de forma universal sino individual, entonces hemos
encontrado la definición de persona: la sustancia individual de naturaleza
racional» (Boecio, OSV 3,168-172). Existe un consenso en la actualidad en
que en ella encontramos tres características esenciales: la substancialidad,
la individualidad y la racionalidad. Él define la persona desde un punto
de vista ontológico, pero esto no significa que lo haga desde la esencia o
la naturaleza. Para Boecio lo distintivo de la persona es su singularidad e
irreductibilidad. Podríamos decir de una forma un poco anacrónica que
para él la persona es un absoluto en sí mismo. Esta valoración no es óbice
para no ser conscientes de su limitación, originada por su dependencia
del sistema filosófico aristotélico. Éste no es capaz de dar importancia a la
relación, categoría central para la definición de persona en teología trinitaria, como veremos después con Tomás de Aquino y como ya había sido
anticipado por los Padres Capadocios en el Oriente cristiano y por Agustín
en Occidente. Para Boecio «la persona se caracteriza por la existencia por sí
(subsistencia), de manera irreductible y absolutamente singular (individuo),
con esa libertad de acción que le corresponde por esencia (naturaleza intelectual). Todos estos rasgos fundan la dignidad de la persona. Cuando se
aplique a Dios, esta definición garantizará la divinidad de las tres personas
(naturaleza divina intelectual) contra el arrianismo, así como su subsistencia
propia (sustancia individual) contra el sabelianismo, fundando también su
obrar (sustancia individual inteligente y libre)» (G. Emery, La teología trinitaria, 133).

159

LA LÓGICA DE LA FE

Ricardo de San Víctor conoce la definición de Boecio, la utiliza como base
de su pensamiento, pero la transforma desde las claves de su propia teología
trinitaria, pues para él esta definición tendría el peligro de «concebir la sustancia divina como una persona» (G. Emery, La teología trinitaria, 137). Él pone
en el centro de su reflexión teológica la afirmación de 1Jn 4,8.16: «Dios es
amor». Para Ricardo si Dios es el Bien en su máxima plenitud y consumación,
también ha de ser la plenitud y consumación del amor. Un amor que sólo
puede ser entendido desde una realidad dialógica y finalmente trinitaria. Es
decir, para el canónigo regular agustino, el amor a sí mismo no es la figura
plena del amor. Ésta se alcanza sólo en la relación con un tú (León Magno:
«No puede haber caritas entre menos de dos»). Por esta razón, el amor divino
exige que haya dos personas divinas para que pueda ser considerado amor
en plenitud: «La plenitud del amor sólo existe cuando hay más personas en
Dios» (De Trinitate III, 2). Pero todavía tenemos que añadir que esta comprensión dialógica del amor de Ricardo no es el modelo de la plenitud del
amor. Para que se de este en plenitud es necesario la presencia de un tercero
que es amado en la comunión de los dos y donde la inclinación de ambos
late al unísono en la llama de amor por el tercero (De Trinitate III, 19). Sólo
en un tercero comprendido como el condilectus (amor conjunto) se alcanza
la consumación del amor (consummatio caritatis).
¿Cómo explica nuestro autor la lógica y dialéctica del amor en la vida
intradivina? En primer lugar, para no caer en un triteismo, tiene que trasformar el concepto de persona transmitido por la tradición proveniente de
Boecio. Según su comprensión de Dios desde la lógica del amor, si aplicara
esta definición de persona tal cual, correría el riesgo de afirmar tres substancias distintas, es decir, tres dioses. Su nueva definición reza así: «persona
divina sit divinae naturae incomunicabilis exsistentia» (De Trinitate IV, 22).
Las personas no son sin más la naturaleza (aliquid), sino el modo de tener
naturaleza, su origen (aliquis). Para subrayar este quien de la naturaleza
personal, Ricardo opera una serie de cambios significativos a la definición de Boecio. En primer lugar, sustituye el adjetivo racional por divina.
Mientras que la definición de Boecio podría ser atribuible por analogía al
hombre y a Dios, la de Ricardo se refiere exclusivamente a las personas
divinas. En segundo lugar, traduce la expresión individua por incomunicabilis, poniendo de relieve el principio de individuación que distingue a las
personas, es decir, el ex-sistere, y que a su vez es incomunicable. Aunque
lo que quiere decir Boecio con su sustancia individual es lo mismo que
dice Ricardo con la incomunicabilidad de las personas, este último quiere
subrayar el carácter singular, irreductible e intransferible de cada una de
las personas. Precisamente por esta razón, en tercer lugar, sustituye el término substantia por exsistentia, introduciendo la condición relacional de
la persona en su misma definición al sustituir sustancia por ex-sistencia:

160

EL MISTERIO DE DIOS

que implica la realidad sustancial (sistentia) y el origen (ex). Siguiendo con
la perspectiva tradicional Ricardo afirma que la persona es una realidad
substancial, pero determinada por su incomunicabilidad, es decir, por la
forma única e intransferible (incomunicabilis) que cada una es y posee esa
naturaleza común (sistentia) desde un origen común (ex). La persona no
es formalmente una naturaleza, un qué, sino un quién, que se define por la
forma de ser esa naturaleza. Desde esta definición, finalmente, Ricardo de
San Victor podrá afirmar en el libro V cuando estudie las procesiones que
cada persona divina se distingue por su forma de amar, que cada persona
es idéntica a su amor, que cada persona es su amor. Así el Padre es el origen sin origen del amor intradivino. Él es puro amor que se da. El Hijo es
el amor que recibe y a la vez da y entrega. El Espíritu es el puro amor que
sólo recibe. El Padre es amor como pura donación; El Hijo es el amor como
recepción y donación; y el Espíritu es el amor como pura recepción.
Tomás de Aquino conoce la definición de Boecio y de Ricardo. Y a pesar
de estar al tanto de las dificultades que habían planteado los teólogos del
siglo XII respecto a la definición del primero, el Aquinate optará por tomar
como punto de partida de su reflexión sobre las personas divinas la definición del teólogo romano. En este punto se separa de Alberto Magno y de
Buenaventura, que aceptan la crítica de Ricardo y su definición. Tomás de
Aquino «mantiene la definición de Boecio, pues si se entiende correctamente, conviene a Dios» (G. Emery, La teología trinitaria, 138). ¿Por qué prefiere
la definición de Boecio a la de Ricardo? Porque mientras que la de Boecio
puede ser utilizada para hablar de Dios y del hombre (desde la analogía),
la de Ricardo sólo es posible aplicarla a Dios. Después de analizar el lenguaje trinitario y establecer las necesarias equivalencias entre los términos
griegos y latinos, Tomás confiesa y reconoce con la fe de los Concilios de la
Iglesia que en Dios hay tres subsistentes distintos en unidad de la sustancia
divina. Para decir esos tres subsistentes, la Iglesia ha utilizado los términos
hypostasis y persona. ¿Qué significa esta expresión cuando la aplicamos a
Dios? Para responder a esta cuestión Tomás desarrolla su doctrina de la
relación subsistente que con toda razón ha sido considerada «la síntesis de
su teología trinitaria especulativa» (G. Emery, La teología trinitaria, 142). La
síntesis de Tomás se encuentra en la quaestio 29 de la primera parte de la
Summa Theologica: «La persona divina significa la relación en cuanto subsistente. En otras palabras: significa la relación por modo de sustancia, que
es la hipóstasis subsistente en la naturaleza divina; aunque lo que subsiste
en la naturaleza divina no sea otra realidad que la naturaleza divina» (STh
I,29,4). Y más adelante: «Las personas son las mismas relaciones subsistentes» (STh I,40,2). Sin renunciar a la perspectiva ontológica de la definición
de persona, Tomás resuelve la aporía con la que había tropezado Agustín
y la teología medieval posterior. Yendo más allá de la postura esencialista

161

LA LÓGICA DE LA FE

de Agustín y sus seguidores, seguirá el camino abierto por Guillermo de
Auxerre, quien afirma que la persona significa principalmente la relación, e
indirectamente la esencia divina. La relación no es un accidente, sino que
es la esencia divina misma, y por esta razón es subsistente, como subsiste la
esencia divina. La persona divina es la relación en cuanto que esta relación
subsiste. La sustancia individual de Boecio o la existencia incomunicable de
Ricardo, es entendida por Tomás como la relación en cuanto subsistente.
Aquello que es incomunicable e intransferible, constituye a las personas,
y esto se identifica con las relaciones, con las relaciones de origen. Las
personas no son antes que las relaciones. Las personas se constituyen por
la relaciones. No hay un sustrato previo a la donación y relación. Son en
cuanto se relacionan. La relación une y distingue a la vez. La unidad de
Dios no es la del solitario sino una comunión perfecta. El ser de Dios se
identifica con la relación, es un eterno intercambio de amor. «La relación,
en cuanto realidad divina que es, es la esencia misma» (Emery, La teología
trinitaria, 178; Cfr. STh I, 28,2. El ser de Dios es amor. Esto presupone una
con-dignidad de las tres personas; un mismo amor que es poseído de forma diferente por cada uno de ellos; y, por último, presupone la distinción.
Con Tomás de Aquino aparece absolutamente claro que en Dios no hay
un sustrato previo al Padre, Hijo y Espíritu, a su ser donación recíproca o
comunión en el amor.
La Modernidad supone un cambio decisivo para la doctrina trinitaria. En
este momento se produce un giro fundamental que va a ser determinante
en la pérdida de vitalidad de la doctrina trinitaria. A partir de este momento,
de centro, va a ser considerada un enigma incomprensible (Goethe), una
doctrina inútil en el ámbito de la acción de la vida humana (Kant), una
metafísica teológica sin una claro significado salvífico. El siglo XVII marca
este giro decisivo en la comprensión de la doctrina. Un siglo obsesionado
por la realidad de Dios, aunque tentado por domesticar su trascendencia. El así llamado giro antropológico de la filosofía moderna supuso una
cesura en la reflexión sobre el concepto de persona ya que «deja de ser
una magnitud ontológica para reducirse a un dato psicológico» (J. L. Ruiz
de la Peña, Antropología teológica, Santander 1988, 161). Como reconoce
la refelxión filosófica actual, «con Descartes empieza a abrirse camino un
nuevo concepto de persona: ya no se define respecto a la autonomía en
el ser, sino en referencia a la autoconciencia» (G. Amengual, Antropología
filosófica, Madrid 2007, 218). Esto va a suponer un desafío y un problema
para la aplicación del concepto de persona a Dios. Si bien este concepto
en su sentido más profundo, tal como hemos visto antes, nace en el debate trinitario y, desde ahí, se extiende al cristológico para irse aplicando al
ámbito de la antropología, ahora es la antropología filosófica quien decide
el sentido de este concepto y lo devuelve a la reflexión teológica. Pero

162

EL MISTERIO DE DIOS

este regreso del concepto de persona a la teología trinitaria va a ser muy
complicado. En este momento pasa de ser concebido como un término
metafísico (hypostasis) a un sujeto de acción y responsabilidad en cuanto
individuo cognoscente (sujeto). Persona comienza a ser comprendida como
conciencia de sí. Para John Locke el concepto sustancia no pertenece a la
definición de persona, puesto que ésta se define desde la conciencia de sí
misma. La persona «es un ser pensante e inteligente, provisto de razón y
reflexión» (Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, 27,11) «donde
el sí mismo depende de la conciencia y no de la sustancia» (Ibid, II,27,19).
Aunque la definición pertenece a la persona humana, a la larga afectará
directamente a la teología trinitaria, haciendo incomprensible su utilización
en este ámbito y provocando lo que se ha denominado como el espléndido
aislamiento de la teología trinitaria.
El debate sobre el concepto de persona aplicado a la Trinidad fue reabierto en la teología del siglo XX por Karl Barth y Karl Rahner. Desde esa
comprensión psicológica del concepto de persona, Barth primero y Rahner
después, piensan que si se aplica tal cual, la doctrina trinitaria estaría acercándose de forma peligrosa al triteísmo. Desde la reducción moderna de
persona a individuo o a sujeto consciente, libre y responsable de sus actos,
se hacía bastante difícil utilizar esta terminología aplicándola a Dios. De esta
manera se afirmaría en Dios tres personas, tres sujetos autoconscientes, por
lo tanto, se estaría afirmado de forma implícita un craso triteísmo. Por esta
razón, tanto Barth como Rahner, ofrecieron volver al sentido original del concepto hipóstasis, proponiendo cambiar el concepto de persona por «modos
de ser» (Seinsweisen) y «modos de subsistencia» (Subsistenzweisen). En Dios
hay una unidad de ser y de conciencia que subsiste en tres modos diversos
de ser y subsistir. Ambas posiciones teológicas fueron acusadas de modalistas
(Moltmann). El juicio parece exagerado e injustificado. Pero es verdad que
su propuesta no parece que haya sido muy afortunada, y sobre todo lo que
es más evidente, no ha sido secundada por la teología actual, más propensa
a subrayar la perspectiva dialógica y tripersonal de Dios. Aunque no podemos obviar la advertencia de estos dos grandes teólogos que devolvieron
a la teología la centralidad de la teología trinitaria, hay que reconocer que
ambas expresiones son excesivamente formales y no muestran claramente la
importancia de la reciprocidad (tú) y el amor (nosotros) en el significado del
concepto de persona, ya sea en la teología trinitaria o en el ámbito de la antropología. Por más que las expresiones no quieran ser sino una recuperación
de la comprensión ontológica de la persona esbozada en la teología patrística
y medieval, su aceptación ha sido más bien escasa. La teología contemporánea ha preferido seguir la estela de la filosofía dialógica y personalista, al
pensar las personas desde la perspectiva de la relación.

163

LA LÓGICA DE LA FE

Desde esta perspectiva se ha ido proponiendo que la persona es relación (C. E. Gunton; Ch. Schwöbel), comunión (I. Zizioulas), reciprocidad
(W. Pannenberg, G. Greshake) donación (H. U. von Balthasar; L. F. Ladaria).
Si durante siglos el concepto trinitario y antropológico de persona había estado centrado en el polo de la incomunicabilidad (yo), ahora lo hace hacia
el de la relación (otro). De una forma sumamente sintética podemos decir
que hemos pasado de la mismidad a la alteridad. Este desplazamiento puede verificarse en la forma cómo la teología actual lee y recupera su propia
historia (historia del concepto), afronta la difícil cuestión del carácter personal de Dios (en el contexto del agnosticismo teológico y el diálogo interreligioso) y los desarrollos concretos de la teología trinitaria actual centrados
en un renovado concepto de persona (relación, comunión, reciprocidad y
donación). Persona significa ser sí mismo, para darse; serse dándose.
5. Perijóresis: la comunión perfecta en el amor
Esta expresión es el concepto fundamental que resume el resto y que
actualmente está muy de moda para expresar la unidad en Dios, respetando
a su vez la diferencia de las personas. El concepto significa una presencia
mutua permanente, de inhabitación recíproca, un estado de co-inherencia
entre las personas divinas. Éstas no sólo se relacionan entre sí (bien sea en
relación de origen o por oposición), sino que unas personas están en las
otras. El término parece expresar un movimiento circular rotatorio de diferenciación. Tiene como antecedente la física estoica. Aquí el término es utilizado
para comprender la unión entre cuerpo y alma como una mezcla de ambas
realidades, sin que pierdan cada una de ellas sus propiedades personales. Se
trata de una unión entendida como co-extensión e interpenetración mutua. El
sentido de este concepto tiene su base en la Escritura en textos como en Jn
10,38; 14,11; 17,21. La idea se encuentra explícitamente en Hilario para mostrar la unidad de la naturaleza del padre y del Hijo: «Lo que está en el Padre
está en el Hijo, lo que está en el ingenerado está en el unigénito... No es que
los dos sean el mismo, sino que el uno está en el otro, y no hay en uno y otro
una cosa distinta. El Padre está en el Hijo porque el Hijo ha nacido de él, el
Hijo está en el Padre, porque de ningún otro tiene el ser el Hijo... Así están
el uno en el otro, porque así como todo es perfecto en el Padre ingenerado
lo es también en el Hijo unigénito» (Hilario de Poitiers, De Trinitate, III, 4).
El término aparece por primera vez en Gregorio Nacianceno (en forma
verbal) aplicándolo a las dos naturalezas de Cristo. En este mismo sentido es
profundizado por Máximo el Confesor, cuya doctrina es calificada de inefable
y que ofrece la posibilidad de pensar conjuntamente la unidad de persona
y la diversidad de naturalezas en Cristo (PG 91, 336D-337A). En la doctrina
trinitaria es utilizada por pseudo Cirilo y luego por Juan Damasceno, enten-

164

EL MISTERIO DE DIOS

diéndolo como in-existencia mutua de las personas, aunque comienza una
tendencia a entender el concepto no de una manera dinámica sino estática.
Burgundio de Pisa traduce el término griego de perijóresis por circumincessio
(a partir del s. XIII se escribe con s por la tendencia en Francia a pronunciar la
«s» en vez de la «c» y no por diferencia de significado) al hacer la traducción
al latín del De fide orthodoxa del Damasceno en el 1153. Normalmente los
autores hablan de una doble forma de comprensión: una ligada a la teología
patrística donde la unidad se explica desde el proceso dinámico de interpenetración mutua; otra, ligada a la teología medieval cuya unidad de esencia
fundamenta la perijóresis como un estado, como un modus essendi más que
como una realidad dinámica. El término actualmente es utilizado para poner
de relieve la unidad en Dios subrayando la diferencia de las personas divinas
(Moltmann, Boff, Kasper, Pannenberg, Greshake) y la apertura de esta unidad
comunional en Dios a la integración del mundo y de la historia en la plenitud
de la vida divina (Moltmann). Desde la teología trinitaria se ha aplicado a la
antropología, para pensar la unidad del cuerpo y alma, y en la eclesiología,
para pensar simultáneamente la unidad en la diversidad.
6. Dios es amor
Toda esta disquisición conceptual que hemos presentado anteriormente
no es un ejercicio retórico y un pasatiempo conceptual estéril, sino que
es expresión de la novedad que supone pensar al Dios cristiano en profundidad. Amén de una revolución en la comprensión de Dios (teología),
supone una revolución en la comprensión del ser humano (antropología)
y de la realidad misma (metafísica). Dios es amor, relación, fecundidad,
alteridad, vida en plenitud. El ser tiene que ser comprendido en ultimidad
no como sustancia sino como amor. El hombre es capacidad de donación
y relación: «Ni la antigua sustancia ni el sujeto moderno son lo último y
decisivo, sino que es la relación como categoría primigenia de lo real. La
afirmación de que las personas son relaciones es una afirmación sobre la
trinidad de Dios, pero de ella se sigue algo decisivo sobre el hombre como
imagen y semejanza de Dios. El hombre no es ni un «ser en sí» autárquico
(sustancia) ni un «ser para sí» autónomo, individual (sujeto), sino un ser que
viene de Dios y va a él, que viene de otros hombres y va a ellos; el hombre
solo vive humanamente en las relaciones yo, tú, nosotros. El amor aparece
como el sentido del ser (Kasper, El Dios de Jesucristo, 445). El análisis de la
vida interna de Dios nos llevó a la conclusión de que el ser de Dios puede
ser definido como comunión en el amor. Las categorías trinitarias, a pesar
de su formalismo, no hacen sino decirnos de una u otra manera que Dios
es en sí mismo plenitud de vida y amor. Dios no es un ser solitario, ni un
motor inmóvil, ni el pensamiento del pensamiento. Dios es amor. Y lo es

165

LA LÓGICA DE LA FE

de una manera diferenciada dentro de sí mismo, dentro de lo que podemos denominar una lógica personal. La trinidad antes que formula de fe
es acontecimiento que se cuenta y experiencia de la que se da testimonio.
Este acontecimiento, en el que Dios se da y se revela, nos manifiesta que
Dios es, en su misterio íntimo y personal, comunión de vida en el amor. El
misterio trinitario tiene una lógica profunda que podemos acoger, pensar y
representar: es la lógica del amor.
Del amor del Padre que es «misterio inconcebiblemente insondable del
darse», del Hijo que es «existencia en recepción» y del Espíritu «que une
al Padre y al Hijo y hace que la vida de estos se desborde». Con ella no
podemos agotar el misterio de Dios pero sí nos lo hace más comprensible
e inteligible. Desde esta lógica del amor (dar-recibir-devolver) podemos
descubrir la eficacia y la significación concreta que esta verdad de fe (antes acontecimiento de comunión de vida en el amor) tiene para la vida
en general y en la vida cristiana en particular. Este misterio es la clave de
comprensión de la persona humana como ser en relación y en comunión,
rompiendo así el modelo de la subjetividad individual que ha dominado en
el pensamiento occidental y que ha conducido a la rivalidad y al enfrentamiento; de la creación, tanto en su origen y fundamento, como en su final y
en su destino (Dios nos ha creado por amor y para el amor, siendo la historia y el tiempo momento de la dilatación de ese amor de Dios y posibilidad
para los hombres de acoger y realizar el proceso de «trinificación»: hacerse
comunión); de la encarnación de Dios, de la redención del hombre y de la
vida y misterio de la Iglesia.
Si las personas divinas son dándose (ser-se dándose), el Padre es donación y entrega absolutas. Un amor y una donación con un grado tal de
libertad, gratuidad y generosidad que al darse es principio de alteridad
(Hijo) y fuente de comunión (Espíritu). En el misterio trinitario el Padre es
origen y fuente de la divinidad (y por ello de toda la realidad e historia de
salvación) porque su ser consiste en ser padre, es decir, en ser pura ofrenda
y radical donación. El amor verdadero no puede tener otro fundamento que
el amor mismo. Y esto en la Trinidad recibe el nombre de Padre. Es el amor
sin fundamento que a su vez lo fundamenta todo (Hans urs von Balthasar).
Desde esta comprensión de Dios Padre como pura donación afrontaremos
tres características esenciales vinculadas a la persona del Padre: el Padre es
misterio incomprensible (incomprensibilidad); el padre es el Alfa y la Omega de toda la realidad (fontalidad); El Padre es el origen sin origen en el ser
de Dios (causalidad). Tres características que pueden superar el malestar
contemporáneo que el hombre experimenta ante la paternidad en general
y ante la paternidad de Dios en particular.
Si el Padre en la lógica del amor personal en Dios es el ser como donación total, es decir, que su ser Padre consiste en darse de tal manera que

166

EL MISTERIO DE DIOS

constituye al Hijo en cuanto Hijo, el Hijo, dentro de esta misma lógica, es el
ser comprendido como acogida y recepción. El Padre es entregándose y el
Hijo es recibiendo y acogiendo, pero al identificarse su ser con la recepción
pura del ser del Padre, esta recepción verdadera consiste, a su vez, en ser
tras-posición y donación de su ser a otros. El Hijo no se entiende a sí mismo, desde sí mismo, sino desde su capacidad de recibir. Ahora bien, si el
Hijo es recepción del ser del Padre y este es pura donación (preexistencia),
la recepción como forma del ser del Hijo eterno se revelará en su donación
en la historia (proexistencia).
El Espíritu, en la lógica del amor personal en Dios, es el amor como
vínculo de unión entre el Padre y el Hijo (amor) y por esta razón, quien
abre esa comunión a toda la creación como extensión de ese amor (don).
El Espíritu es el amor recíproco y el fruto objetivo de ese amor ya que a la
esencia del amor le corresponde salir de sí y unirse al otro. Estas dos perspectivas han sido desarrolladas por la tradición al designar al Espíritu fundamentalmente como don y como amor (Agustín de Hipona). Y, finalmente,
ese amor mutuo y ese don abierto a toda la realidad comunican la gloria
de Dios. El Espíritu de la gloria es la irradiación de la belleza del amor, un
brillo y una luz que nace del ser, no de lo que adviene a una persona de
forma accidental o adyacente (Gregorio de Nisa).
Que las personas sean el centro de la teología trinitaria no significa que
haya que abandonar el discurso sobre la unidad esencial de Dios. Dios es
una naturaleza y tres personas. ¿Qué queremos decir cuando afirmamos
que Dios es uno, entendiendo esa unidad como unidad de naturaleza o
esencial? Es evidente que cuando los teólogos cristianos asumen el concepto de naturaleza para hablar de la unidad de Dios, no están asumiendo un
término filosófico desde un punto de vista técnico. Los términos que la teología ha utilizado para hablar de la unidad de Dios son conceptos griegos
como ousia y physis o los latinos como substantia o natura. El pluralismo
conceptual indica que la asunción de los términos no ha sido desde el
punto de vista técnico, sino simplemente para afirmar una unidad que no
es consecuencia de una unión de voluntades, de misión o de relaciones.
La unidad es esencial, pero ni es previa a la trinidad ni posterior a ella.
Unidad y Trinidad se condicionan y se entienden mutuamente. La unidad
es un misterio incomprensible que desde la capacidad de nuestro conocimiento no podemos comprender del todo. Hay que acercarse a él desde
una negación y dos afirmaciones: la esencia una no es un sustrato previo
a las personas divinas; la unidad se fundamenta en la persona del Padre;
la unidad es la comunión perfecta en el amor. Mientras que en la primera
afirmación que niega la posibilidad de una esencia previa en Dios toda la
teología trinitaria está de acuerdo, no así en la dos siguientes. La teología ha
mantenido la fontalidad del Padre como principio de la Trinidad y origen de

167

LA LÓGICA DE LA FE

la unidad desde el siglo II hasta el siglo XX, prácticamente con total unanimidad, incluyendo la teología ortodoxa y occidental-latina. La unidad esencial
no significa que en Dios haya una especie de sustrato previo que después
comparten cada una de las personas divinas. El monoteísmo era el punto
de partida de la teología trinitaria. Frente al politeísmo y al gnosticismo, la
fe cristiana siempre se ha hecho fuerte en el monoteísmo, en terminología
del siglo III, en la monarquía. La unidad divina fue comprendida siempre
en la primera persona de la Trinidad, no para caer en un patrocentrismo;
sino para subrayar la primacía de lo personal frente a lo abstracto (Zizioulas). El Padre es la fuente y el origen de la divinidad en cuanto que es pura
donación; donación original de sí mismo, que a su vez no existe sino en
referencia al Hijo y al Espíritu. El Padre, aunque es origen sin origen, en
realidad existe también y es en el otro y desde el otro, pues no es pensable
el Padre sin el Hijo y el Espíritu que proceden de él. La unidad es personal
y no está detrás de lo que son las personas divinas. Aunque tampoco esta
unidad puede ser pensada como algo posterior a la relación de las personas. No es una sustancia previa, ni es una comunión moral de voluntades.
La unidad se da en la perfecta comunión en el amor en que son y consisten
las personas divinas. Incluso podemos decir que la esencia de Dios es la
perfecta comunión en el amor.
Desde esta lógica del amor (dar-recibir-devolver) podemos descubrir la
eficacia y la significación concreta que esta verdad de fe trinitaria tiene para
la vida en general y en la vida cristiana en particular. Este misterio trinitario
es la clave de comprensión de la persona humana como ser en relación y
en comunión, rompiendo así el modelo de la subjetividad individual que ha
dominado en el pensamiento occidental y que ha conducido a la rivalidad
y al enfrentamiento; de la creación, tanto en su origen y fundamento, como
en su final y en su destino; de la encarnación de Dios y la redención del
hombre; como finalmente de la vida y el misterio de la Iglesia. El misterio de
la creación sólo es posible afirmarlo en toda su radicalidad desde un Dios
trinitario, pues sólo un Dios que en sí mismo sea relación y alteridad puede
constituir la realidad como tal en libertad y dependencia de él. Sólo desde
el misterio trinitario la cristología adquiere su estatuto definitivo. El misterio
de la encarnación, así como el misterio pascual, sólo son inteligibles desde
el fenómeno originario: el misterio trinitario de Dios, porque la capacidad
de Dios de poder llegar a ser en lo otro (encarnación) reside en que en sí
mismo es comunicación y alteridad. El misterio de la Iglesia se volvería una
paradoja incomprensible si no es comprendida desde este origen trinitario
enraizado en la historia concreta de los hombres, tal como lo hace el Concilio Vaticano II en el primer capítulo de la Lumen Gentium. Lo mismo sea
dicho para la comprensión de los sacramentos y liturgia como momentos
fundamentales en los que a través de signos celebrados y realizados en

168

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.

En la obra de la creación el hombre ocupa. ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA PEDRO FERNÁNDEZ CASTELAO En el primer artículo del Credo —después de reflexionar sobre el acto de creer y sobre el Misterio de Dios— destaca indudablemente la omnipotente paternidad de Dios creador del cielo y de la tierra. Parece necesario. Las otras seis tesis se agrupan en tres dípticos cuya estructura —suficientemente diáfana. Consta también de una perspectiva cósmica y de otra personal. en consecuencia. El primer díptico —la segunda parte de este capítulo— reflexiona sobre la creación. por lo demás— me limito aquí simplemente a señalar. pues. un puesto singularmente importante. se ocupa más concretamente del hombre y de su condición de criatura. esta reflexión atiende tanto a su perspectiva cósmica —y por eso piensa al universo entero como un «todo» procedente de Dios— como a su perspectiva personal —y.3. El segundo díptico —a saber: la tercera parte— tiene la misma estructura que el díptico anterior. comprender más cabalmente lo que signifique propiamente ese «cielo» y esa «tierra» en que el hombre vive y está contenido. Ahora bien. Esta primera parte introductoria consta de una sola tesis que sirve de obertura a todas las demás. sin embargo. para poder. el tema que en él se trata es la posibilidad y la realidad efectiva del mal en esa creación procedente de Dios. luego. por razones obvias. comenzar por una reflexión teológica sobre él. La re- 171 .

Así pues. y de su criatura. un tercer díptico —cuarta parte del capítulo— que atienda a la posibilidad y a la realidad de la salvación y la gracia. inteligente. con toda su complejidad. Este es el núcleo esencial de la antropología teológica. humani nihil 172 . si verdaderamente quiere ser tal.LA LÓGICA DE LA FE flexión de la antropología teológica no estaría completa si no incluyésemos. sino más bien por la realidad pensada en la reflexión: el universo. En cualquier caso. la cuatro y la seis. será esa realidad del mal la que nos muestre que la relación general de amor que Dios tiene respecto de su creación. aquí y ahora. Y al hacerlo le estará vetado ignorar todo aquello que. Las tesis se pueden leer en una primera unidad que comprende la dos. pero herida por el mal. Por boca de Cremes dijo con razón Publio Terencio en el año 165 a. haya sido elevado al orden público de conocimiento por cualquier otra disciplina. Dejando siempre la primera tesis como introducción general. también cabe otra lectura. con toda su realidad. lo cierto es que en los dos casos de lo que se tratará siempre es de Dios. antes que nada. sea la lectura transversal sugerida. pues. creada en el bien. ubicado en un universo en evolución. No obstante. En esta segunda lectura el esquema propuesto no vendría dado por los conceptos antes señalados. en el primer grupo y el hombre en el segundo. El único existente. 1. De hecho. afectando al hombre. sobre el ser humano real. EL HOMBRE COMO OBJETO DE LA TEOLOGÍA § 11. ha de hablar. La condición humana ante Dios El ser humano ante Dios. es esta última realidad la que aparecerá oculta ya en el inicio de la creación y plenamente actuante contra el pecado y a favor de la transformación de lo creado en la historia. en su esencia más íntima y en su final definitivo. De hecho. La antropología teológica es la parte de la teología sistemática que reflexiona sobre la condición humana ante Dios. la antropología teológica ha de ser. como creador y salvador. verdadera antropología. Desde la fe cristiana nos muestra al hombre como un ser vivo. En consecuencia. está referido al Dios de Jesucristo en su inicio absoluto. I. también. C: homo sum. sea la lectura lineal ofrecida. puede decirse que los tres dípticos ofrecen. una estructura orgánica de las seis tesis que contienen según el esquema clásico de «creaciónpecado-gracia». se tornará en preferencial por los más necesitados por no otra razón que por su misma precariedad vital. libre y sexuado. la cinco y la siete. La antropología teológica afirma que el ser humano. Y en una segunda unidad comprendida por la tres.

Pero sus temas son los temas de todo ser humano. Sus problemas fundamentales no pueden ser otros. a lo largo de la historia. no ya éste o aquel enigma. la antropología teológica: nada humano le puede ser extraño. Así debe rezar. hay que decir que. también. Ahí. no es un misterio más. Y por ello. entre otras cosas. pues.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA a me alienum puto. que dejará de serlo con el progreso del conocimiento horizontal. en su última remitencia. como misterio del hombre y de su realidad. comparte el mismo camino de todo saber humano. la antropología teológica es. Sino la raíz última —jamás alcanzable. en sus dolores y sufrimientos. Y así. en el terreno común de las preguntas. el misterio de Dios. pero intransferible experiencia humana. la posibilidad y la realidad de la salvación (gracia). desde el inicio de los tiempos hasta la actualidad. la culpa y la muerte (pecado). La antropología teológica. Por más extraños o ajenos que nos parezcan los planteamientos tradicionales de muchas de las cuestiones tratadas en los manuales al uso de esta reciente disciplina. No ya ésta o aquella pregunta. Si quiere ser últimamente significativa para todo hombre —teniendo en cuenta. Y progresa. Jüngel). en sus búsquedas y anhelos. nos encontraremos con todo hombre. el sufrimiento. más allá de ellas —y justo para hacerlas comprensibles— ha de entroncar con sus auténticas preguntas. la mediación particular de toda tradición teológica y el carácter siempre situado de todos sus conceptos— ha de anclar el inicio de su reflexión en la existencia personal. en cuanto antropología. el carácter universal de su potencial significado. en el fondo. Ante el misterio de Dios el hombre se descubre a sí mismo como misterio insondable. no en vano. cabría ver a «Dios como misterio del mundo» (E. con el impulso existencial que provocó la reflexión que dio lugar a tales respuestas. teología. Aquí se juega. Quiere esto decir. claro está. Avanza ganando terreno al desconocimiento. en la infinidad de enigmas que el hombre tiene ante sí. Sino el misterio en grado sumo: el propio vivir del hombre y su estar en la realidad. Él mismo como pregunta primera. en la comunicable. En el ámbito de las respuestas nos moveremos. laten tras sus conceptos unos problemas de primera magnitud y perenne actualidad: nuestro origen y el de todo cuanto existe (creación). que 173 . el carácter insondable de la humanidad y de su mundo circundante. su comprensión del ser humano está igualmente anclada en el misterio de Dios. Por ello. Seremos coetáneos de toda la humanidad. un planteamiento adecuado de la antropología teológica no puede partir meramente de las respuestas formuladas por quienes nos han precedido. Es menester subrayar al respecto. sino que. que Dios. ad infinitum. Ahora bien. Él mismo —nosotros mismos— como misterio radical. El misterio del hombre y el misterio de lo real nos plantean. ni abarcable— donde convergen. a tientas.

yo en él y todas las cosas referidas en su más íntimo ser hacia el horizonte infinito de su trascendencia que no es sino su más propia y total inmanencia. desde su manifestación en la naturaleza y en la historia. por más que Dios sea cualitativamente distinto de todo lo mundano. Sin embargo. sino. en Dios y hacia Dios. no poseemos porque es cualitativamente distinta de lo que ahora somos. no «frente a». No la tiene. Pannenberg). no es humano. por un lado. La antropología teológica. piensa al hombre y a su mundo. al situar al hombre ante Dios. sino transhumano. y la tiene también del misterio del mundo. «en perspectiva teológica» (W. como totalidades delimitables o realidades yuxtapuestas— de forma que su discurso pudiera hacerse desde una eventual tercera posición que. en cuanto que ellos estarían «ante» —ahora en el sentido espacial de la preposición— otra realidad llamada «Dios». desde fuera. mejor. aunque ahora no hagamos más que indicarlo. del misterio de Dios. como si Dios mismo fuese algo a nuestra entera disposición y a nuestro alcance inmediato. No usurpando la absoluta trascendencia u objetivando la absoluta inmanencia de Dios. Sino desde la revelación de su amor en el entramado de la creación. pero también desde Dios. ni —justo por eso— pretender tener la visión propia que sólo a Dios corresponde. El hombre y el mundo tienen que ver con Dios. A esto habría que añadir algo de capital importancia. en el mundo y en el hombre. pero «teológica»: porque trata la «condición humana». y en la esperanza definitiva de la salvación. y «Dios» por el otro. la antropología teológica piensa al hombre ante Dios. y justo por ello. en la superación de la desesperación y el sufrimiento. Por eso la antropología teológica es «antropología». Y todo ello con una inequívoca referencia a lo acontecido en Cristo.LA LÓGICA DE LA FE el hombre tiene experiencia visible y tangible de su ser misterio. de ninguna manera. significar una mutua exterioridad de dos «objetos» —el mundo y el hombre. más bien. «Ante Dios» significa desde Dios. La antropología teológica no puede olvidar que el «ante Dios» que señala su posición no puede. El misterio de Dios no es misterio mundano. sin embargo. es también cierto lo contrario: el misterio de Dios se manifiesta en el misterio del mundo y el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado (GS 22). La antropología teológica no puede nunca saltar sobre su propia sombra. «Ante Dios» significa. sino transmundano. como si pudiese situarse más allá de las limitaciones de la existencia. pide del hombre el cuestionamiento radical y la puesta entre pa- 174 . Dios en mí. «Ante Dios» significa constitutivamente referidos a Él como a nuestra más genuina esencia que. puesto que se trata de una disciplina teológica. ni la puede tener. No obstante. a saber: desprenderse totalmente de su ubicación espacio temporal y adoptar —en grado absoluto y sin ninguna mediación— ni una posición exterior a sí misma. Entiéndase: desde su revelación.

Se trata de una auténtica conversión. por su crítica del esencialismo. en consecuencia. tras esta denominación. Frente al esencialismo se alzaría. un tipo concreto de antropología. «ahí delante». habría que reconocer que la antropología teológica sería. suspendiendo todo juicio. una esencia transhistórica del ser humano que. Ahora bien. En este sentido. no sólo no existe. La antropología teológica. La «epojé» fenomenológica es una llamada a cambiar radicalmente esta actitud desconectándola. principalmente. Así las cosas. sino contra toda antropología. no habla del hombre realmente existente. frente al cual el yo y el mundo no sienten sino el vértigo de un abismo infinito que. sino más bien aquella tendencia que. paradójicamente. sitúa al hombre efectivamente existente ante Dios. falsea la compleja realidad de lo humano. ahistórico y atemporal que. el relativismo. la antropología teológica. la crítica estructuralista y la desaparición del sujeto postmoderno serían sus ejemplos más significativos. Foucault. El correlato espontáneo «yo-mundo» que supone la actitud natural ha de ser desbordado de forma que la totalidad que «naturalmente» ellos conforman sea ahora trascendida hacia un yo más profundo (Ur-Ich) que se experimente como vida autoconsciente ante el misterio radical fuente y origen de toda vida. sino que es una invención arbitraria y puramente artificial. La actitud natural es la disposición espontánea —previa a cualquier teoría del conocimiento o de la realidad— que supone que el yo y el mundo que lo circunda forma parte de una totalidad que se encuentra dada. De un verdadero preguntar por el Absoluto. resultado de la hipostatización proyectiva de un modelo de hombre muy concreto y determinado? Esta objeción no se dirige únicamente contra la antropología teológica. se caracteriza. En efecto. el relativismo constituye la negación del esencialismo. por estas razones. en el contexto de la antropología teológica. sometidos al vaivén del espacio y el tiempo. siendo antropología y siendo teológica. es el único punto de verdadera estabilidad. pues. víctima del esencialismo. de ser cierta la crítica. M. que determinan la existencia particular y concreta de un hombre o 175 .ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA réntesis de lo que Husserl llamó la «actitud natural». es decir. poniendo entre paréntesis todo lo que atañe a eso que está «ahí delante». de una concepción que ignora los condicionamientos espacio temporales en los que discurre la auténtica existencia humana y. toda vez que supone la acentuación hasta el extremo de los factores culturales. no obstante. Respecto de lo primero cabría preguntar: ¿qué es el hombre? ¿Es posible una definición que nos dé cuenta cabalmente de su naturaleza? ¿No está presuponiendo. esto no es posible si no se trasciende la superficialidad de la existencia. sin más. las dificultades no se hacen esperar. No ha de entenderse. poderoso en sus razones reivindicativas. Por lo que respecta a su ser antropología y por lo que respecta a su carácter teológico. sino de un constructo abstracto.

por su excelencia. o de su ser en sí. que no es sino la existencia de unos rasgos esenciales a la condición humana que hacen posible proferir con sentido la palabra «humanidad» y que. ha de asumir que no trata. Y esto por una razón especial. no puede ser nunca menos que esto. Es también mucho más pero. de ningún modo. ¿Qué puede alegar la antropología teológica en su defensa? ¿Cómo transitará entre la Escila del esencialismo y la Caribdis del relativismo? En primer lugar. si bien es cierto que no se puede esencializar estáticamente tal cualidad. desde luego. El ser humano —como poco— es un ser «vivo». «inteligente». no habla del hombre. tiene la obligación de describir y explicar todas las dimensiones de su existencia en su referencia a Dios y. la radical imposibilidad de la antropología. ciertamente. A nuestro juicio. se transmite 176 . por ello. de su naturaleza. Así pues. La antropología teológica tiene la obligación de referirse a los hombres y a las mujeres realmente existentes. En efecto. en consecuencia. propugnando. debe estudiar los condicionamientos cambiantes de la existencia. A saber: aquella creación del espíritu humano que. El relativismo antropológico no hace antropología en general. la antropología teológica deberá reinvindicar los rasgos comunes que atestiguan la existencia de aquello que podríamos llamar. en lo que comúnmente se conoce como ideal clásico. es decir. el mejor indicador de tal unidad entre todo el género humano lo tenemos en aquellas manifestaciones del espíritu del hombre en las que se refleja su más íntimo ser. en cuanto humanidad. se hace necesario estudiar como contenido esencial de esta disciplina teológica. por el simple dato de pertenecer a la especie humana y que.LA LÓGICA DE LA FE una mujer en un momento dado de la historia. pues. no es menos cierto que tampoco se la puede negar diluyéndola en las procelosas aguas de los cambios históricos. con E. evitando. «libre» y «sexuado». y por ello. la concepción cristiana del hombre está convencida de que hay algo en todo ser humano que está presente en él por el mero hecho de ser hombre. sino de los cambiantes condicionamientos que constituyen a los hombres. para ello. de este modo. Morin. Y esto hasta el punto de dudar de la misma existencia del hombre. En cualquier tiempo y en cualquier lugar. la muerte del sujeto. bajo ningún concepto puede asumir acríticamente tales condicionamientos hasta el punto de que llegue a afirmar la desaparición del hombre. Ahora bien. La antropología teológica debe atender. en sus formas más depuradas y perfectas. tiene que reconocer que el peligro de esencialismo es un peligro serio ante el cual. nunca. debe sucumbir. tanto el peligro de hipostatización como el de disolución. con un concepto abstracto o supraesencial del hombre. la muerte de toda antropología. en sus versiones más radicales. frente al relativismo. la condición humana. a las reclamaciones de la reacción relativista en aquello que tienen de verdad y.

con el sermón de Benarés. su libertad y su voluntad. si es cierto que no existe la condición humana. no menos que con su ausencia? ¿Cómo no conmoverse. las mismas preocupaciones fundamentales —las mismas preguntas— acerca del nacimiento. En una palabra: la «condición humana». la literatura. comparten. en general. aquellas creaciones del ser humano donde se plasma su vida y sus preocupaciones. la vida. su corporalidad sexuada en tensión continua con el deseo que es el hombre. los clásicos de la arquitectura. la escultura. la justicia. de hecho. no obstante. el amor. han sobrecogido a todo hombre de cualquier tiempo y lugar? ¿Cómo explicar la perfección de la Pietà de Miguel Ángel? ¿Cómo no percibir que en su más grande escultura el artista italiano logró plasmar en mármol la pena infinita de todas las madres a quienes toque la triste necesidad de sostener el cadáver de sus hijos? ¿Cómo comprender. la música. quién no se ha preguntado alguna vez: ¿por qué reconocemos el genio creador del hombre en la caza de bisontes de las cuevas de Altamira? ¿Qué es aquello que hace posible que la milimétrica estructura del Partenón o las dimensiones colosales de las pirámides de Egipto puedan sobrecoger al hombre del siglo XXI como. o en Romeo y Julieta que encuentra eco en mi interior hasta el punto de reconocerme en ellos? ¿A qué suerte de enigma indescifrable cabe atribuir la seducción de la música de Mozart o de Bach? ¿Cómo no sentir en los refinados versos de Rosalía de Castro la mordedura aciaga de aquella negra sombra que oscurece la existencia con su presencia. con las lamentaciones de Jeremías. Con esto quisiera mentar. En efecto. en Hamlet. ya que nunca pierde actualidad. la pequeñez y la soledad de los personajes de los cuadros de Caspar David Friedrich en la inmensidad ilimitada de la naturaleza.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA de generación en generación. Por más remotos o cercanos que éstos puedan ser. tan fantasioso. con las exhortaciones parenéticas de Amós. la belleza y la muerte? ¿Cómo no percibir en todo ello las huellas de lo que hemos llamado la condición humana? Desde que el 177 . en lo más alto de una montaña o en lo más profundo de un valle? ¿Por qué nos sentimos afectados en su contemplación? ¿Cómo no compadecerse con todo el pueblo troyano ante la ignominiosa muerte de Héctor a manos de Aquiles. su inteligencia e imaginación. la pintura. o cómo no ansiar con Penélope y Ulises el retorno a casa de los refugiados de todas las guerras? ¿Por qué vibra lo más profundo de nuestro yo al leer los poemas de Homero. la poesía y la religión en su globalidad. si nos hablan de un universo tan lejano. pese a sus innegables diferencias culturales y su lejanía en el tiempo. finalmente. con las parábolas y las bienaventuranzas de Jesús de Nazaret o con la acción simbólica de Mahoma en la destrucción de los ídolos de la Kaaba? ¿Cómo no reconocer en todo lo dicho manifestaciones sublimes e insuperables del espíritu humano que. Es decir. tan ajeno a nuestro mundo de hoy? ¿Qué puede haber en Macbeth.

o de la vida de un mineral. En el mero acercamiento a la vida humana se percibe ya su constitutiva ambigüedad: puede ser fuente de nueva vida o puede ser causa de su destrucción. 1) En su sentido más amplio «vivir» es «existir». alza su mirada hacia el pasado y el futuro para descubrir. sino la comprensión de la condición humana a la luz del misterio de Dios revelado en la humanidad de Jesucristo. pero siempre ante Dios. 2) En un sentido más preciso la vida es una cualificación concreta de la existencia. Sin embargo. La antropología teológica se ocupa. pero también la amenaza más letal al entramado de la vida. Y ese misterio se hace presente en las preguntas y enigmas que lo acompañan. también la obra de la creación y todo cuanto contiene son y han de ser «objeto» propio de la teología. En este segundo sentido. A esta condición humana transida de genio creador es a la que se refiere la antropología teológica. La fotosíntesis. Así pues. sólo viven quienes también pueden morir. ocupa un puesto muy especial en la cadena trófica. Los seres vivientes son los seres fallecientes. En su 178 . La vida se caracteriza. pero puede ser también la causa de su desequilibrio. si ciertamente el «objeto» propio de la teología es Dios. El hombre es un ser vivo La vida puede entenderse de formas diferentes. Así pues. Los seres inertes existen.LA LÓGICA DE LA FE hombre es hombre habita ante el misterio. A sus logros y a sus miserias. pues. teniendo su punto de partida en la existencia real y concreta. La antropología teológica no es la transmutación de la teología en antropología. Comparte con todos los seres vivos del planeta los procesos básicos que aseguran su supervivencia. 2. No habla del hombre en general (esencialismo). el pasto o la depredación son procesos vitales únicamente predicables de los seres vivos. pues. Ha llegado a ser la forma de vida más evolucionada. Y en este sentido es en el que más propiamente hay que decir que el hombre es un ser vivo. cabe hablar del nacimiento de una estrella (y de su ocaso). también en el presente. las dimensiones horizontales y verticales que vertebran la vida de cualquier hombre. a su esplendor y a su oscuridad. pero no viven. ni se pierde en el entramado de sus condicionamientos (relativismo). es decir: desde Dios. sino que. Respecto de su carácter teológico la antropología teológica ha de reivindicar que. El ser humano es el culmen evolutivo de la pirámide alimenticia. en cualquier momento del tiempo y cualquier lugar del espacio. no es menos cierto que el Dios al que ella se refiere es no sólo el creador de todo cuanto existe. en Dios y hacia Dios. de aquellos rasgos de la condición humana que atraviesan la existencia efectiva de los hombres y las mujeres que constituyen la humanidad verdaderamente existente. sino también su salvador. por aquellos procesos que rigen el intercambio de energía con el medio.

para nuestra disciplina. sino la fuente y origen de toda vida. La encarnación es un acontecimiento biográfico. Los problemas clásicos sobre la vida del hombre. sea cual sea la explicación técnica que pueda dar— sino la razón de ser que explica su origen más remoto allende las explicaciones evolutivas que. por otro. su interacción con el medio. La sola enunciación de estas dos consideraciones nos revela la importancia de una dimensión tan crucial para el cristianismo y su comprensión del hombre. su constitución íntima (alma-cuerpo) y su final (muerte y 179 . se percibe con más claridad cuando se atiende a dos datos de la mayor importancia. con los seres vivos inferiores. ¿Podemos pensar que la muerte del hombre —ser falleciente— supone el final absoluto de su vida? ¿Qué dice el cristianismo respecto del hombre y de su fin? Piénsese. como injustamente desatendida. 2) Dios es. ¿cuál es el origen primero de la vida humana? No ya el inicio de su aparecer biológico sobre la faz de la tierra —realidad ésta que tendrá que describir la paleontología. no superan el orden causal de lo intramundano. En cualquiera de los dos casos la pregunta por la vida del ser humano nos hace dirigir la mirada al Dios de Jesucristo. La importancia de la vida. y el lugar del hombre en ella. fuente y origen de toda vida.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA modo de existencia más básico se anuncia ya. objeto de la antropología teológica —y por tanto de la teología sistemática— toda vez que. No en vano el Espíritu Santo es el «vivificante» (pneuæma zwopoin) y el cuarto Evangelio nos muestra al Hijo como «pan de vida» ( rtoς thæς zwhæς). ha de ser. como biografía. además. según la tradición cristiana. Pueden ser formuladas con perfecto sentido en perspectiva «ontogenética». con los seres inertes y. por un lado. El primero nos sitúa ante los misterios de la concepción y la muerte y nos abre a todas las cuestiones de la bioética sobre el inicio y el final de la vida. no sólo el «Dios vivo». Cabría preguntarse. por contraste. Y ambas como las dos caras de una misma moneda. ante el complejo proceso de hominización y la eventual extinción del género humano. su tragedia. su principio (embrión y hominización). pues. pero también son perfectamente pertinentes en el ámbito de la «filogenésis». que estas trascendentales cuestiones que afectan al origen y al fin del ser humano admiten una doble interpretación. En la densidad de una vida personal —a saber: en una existencia biográfica— confiesa el kerigma la máxima e insuperable vecindad de Dios. nombra un rasgo de la condición humana que lo distingue especialmente de todo cuanto existe. junto con su gloria. ya en su sentido más amplio (existencia) ya en su cualificación concreta (vida orgánica). En otras palabras: ¿no es imprescindible preguntar por el sentido de la vida humana ante Dios más allá de los avatares concretos de su configuración evolutiva? Lo mismo puede plantearse respecto de su fin. El segundo. La vida. pues. como no puede ser de otra manera. su existencia. 1) El hombre vive su vida.

el hombre transforma el mundo. un inventor de realidades vivibles y habitables. también. como ser racional. lo cambiamos según la medida de nuestras necesidades por medio de una técnica cada vez más compleja. Dicho con Ortega: el hombre tiene que vérselas con su vida para crear la realidad que habita. el hombre se trasciende a sí mismo y al mundo. El carácter insondable de la razón humana aparece en la introspección subjetiva y en el contacto objetivo con todo cuanto nos rodea. ya cognoscitiva ya instrumental. 3. Los rudimentarios bifaces con que el antropoide ha diseccionado su presa en el alba de la humanidad. el hombre aprehende el mundo. De lo contrario su propio ser y su relación con el mundo serían imposibles. cuando menos. La razón subjetiva es el logos personal. La razón cognoscitiva es la hermana mayor de la razón técnica. Con todo. lo que los balbuceos de un infante a la prosa de Cervantes. así.LA LÓGICA DE LA FE resurrección) aparecen. ya que el hombre es un creador de mundos. La frase inicial de la Metafísica de Aristóteles es muy ilustrativa al respecto: «todo hombre desea por naturaleza saber». El hombre ejerce la razón cognoscitiva porque él mismo es logos y porque también el mundo que lo circunda está habitado por el logos. El carácter racional del ser humano implica. 2) Ahora bien. Pero ésta última se ha emancipado en la modernidad y amenaza con robar la primogenitura. puede transformar el mundo y de hecho lo transforma. serían 180 . La inteligencia del hombre —considerado ahora filogenéticamente— ha ido evolucionando de tal manera que ha alcanzado lo inimaginable en el dominio y control del planeta. El hombre es un ser inteligente Según la clásica definición de Boecio. un realizador de proyectos. pero también lo transformamos. Aprehendemos el mundo. La amplia capacidad craneal del homo sapiens que somos —y que tantos problemas ha creado en el momento crítico del parto— es la base biológica de nuestra apertura bidireccional con todo lo que nos rodea. mejor integrados en el todo de la visión evolutiva actual sobre Dios. 1) Como ser racional. el hombre y el mundo. no se agota en el ejercicio del conocimiento teórico ni en el de la práctica técnica. la razón. La razón objetiva es el logos de lo real. justo porque el carácter racional de la condición humana tiene una dimensión de profundidad infinita que hace que el hombre trascienda su propio conocimiento y nunca quede agotado en su obrar (Tillich). la condición humana se caracteriza por ser rationalis naturae individua substantia. 3) De igual forma. tres cosas. lo modelamos. La razón humana puede conocer el mundo y de hecho lo conoce. Lo primero nombra la dimensión cognoscitiva de todo ser humano. son al rayo láser que hoy se utiliza en medicina. La interacción del hombre con su medio vital está mediada por su capacidad innata para hacerse cargo de lo real.

Es su mismo ser. sobre todo. En consecuencia. convergen en y constituyen la misma realidad: aquello que condiciona su libertad —primer factor: su destino— y 181 . Es decir. por el contrario. no sólo es importante en sí misma. se nos muestra ahora como una dimensión esencial de la condición humana que. 125). el logos del ser humano y el Logos de Dios. en cuanto se realiza en la historia. es igualmente ambigua: tiene en sí la posibilidad de continuar la acción fructífera del logos creador. no ha de olvidarse. sin embargo. lo ignoramos si tenemos que pronunciarnos sobre ella. 12. al fundamento último que puede explicar la primacía de la razón en todo cuanto existe: el Logos de Dios. como resultado de dos factores interdependientes que. y la injusta distribución de los alimentos que tanta hambre genera entre tantos millones de seres humanos —sobre todo niños— son una buena prueba de ello.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA «ilógicas». el calentamiento global. el ojo de la razón para ver el alma y lo que hay en ella y el ojo de la contemplación para ver a Dios y lo que hay en Dios» (Breviloquio. pensamos que lo más razonable es reconocerla —como a la razón— dentro de sus justos límites. pero. citando a Hugo de San Victor. Más allá de los extremos que. La depredación del medio ambiente. Con todo. afirma que el hombre está dotado de tres ojos: «el ojo de la carne para ver el mundo y lo que hay en él. El hombre es un ser libre La libertad. Los problemas clásicos sobre el conocimiento del mundo (el libro de la creación y el conocimiento científico). su biografía. pues. realiza su vida. a saber: se mostrarían absurdas. Como decía Agustín del tiempo. también se puede decir de la libertad que sabemos lo que es si no nos lo preguntan. que la inteligencia del hombre. El antagonista de la divinización a través del logos es la demonización. 4. El logos de lo real. pero puede también utilizar su potencia cognoscitiva y transformadora para la opresión y la destrucción. como toda potencialidad de su vida. o bien afirman el carácter absoluto de la libertad humana (idealismos y existencialismos) o bien la niegan absolutamente (determinismos y mecanicismos). sino que nos abre a la profundidad de lo real y. La libertad es una realidad enormemente compleja que es difícil aprehender cabalmente. el conocimiento interior que el ser humano puede tener de Dios (introspección psicológica) y el encuentro con Dios a través de todo lo creado (mundo y hombre) pueden ser reasumidos desde esta perspectiva «lógica». En el reverso de la gloria del hombre está su tragedia. debemos decir que el hombre es una libertad finita. A esto es a lo que se refería Buenaventura cuando. ya desde el principio. El logos. no es algo que el hombre tiene pero podría no tener. Es su propio yo en cuanto se hace en la vida. II. como la razón.

El hombre elige su vida. De igual modo. pero también la posibilita. o el sacrificio de lo posible por lo real (Tillich). pero un solo tiempo. justamente. conforme a los indicios de su razón. Nadie decide sobre su nacimiento en el tiempo y en el espacio. el ejercicio de la libertad. la plenitud de lo real. En este sentido es claro que el ejercicio de la libertad exige deliberación. elección y responsabilidad. Nadie sobre la capacidad de su entendimiento. No otra es la dinámica de la tentación: ofrecer (engañosamente) como posible. La materia informe.LA LÓGICA DE LA FE aquello que la posibilita —segundo factor: su capacidad de autorrealización— se entrecruzan. la libertad humana es. Lo posible es siempre abstracto y plural. está sujeta a los condicionamientos de toda existencia. Por eso. Los condicionamientos (su destino) son. además. en tanto que tal. por tanto. le confiere realidad. Ahora bien. justamente. El objeto puede quejarse de que la forma limita a la materia. que el ejercicio de la libertad exige siempre el sacrificio de lo real por lo posible. a saber: en su existencia histórica. La convergencia y reunión de ambas dimensiones es.14ss). Nótese. porque hay múltiples posibilidades de realización. su capacidad de creación con todo cuanto le viene previamente dado. la condición de posibilidad del ejercicio de su libertad (de su capacidad de autorrealización). Experimenta su voluntad escindida y quebrada la dinámica de su obrar. justamente. De la libertad humana que se realiza a sí misma en los condicionamientos de la historia. Hace que el hombre sea lo que es: realidad histórica. sin tal concreción no hay ni libertad ni existencia histórica. pero su elección está condicionada por factores que le vienen dados y que. lo real es siempre concreto y singular. Dicho de otra forma: que el hombre sea una libertad finita implica que su vida acontece en la historia y. no caen bajo su propio arbitrio. Nadie sobre su condición sexual. sin tal sujeción. De la libertad finita. deviene objeto porque sobreviene una forma. pero hay que reconocer que sin forma no hay objeto. El tiempo y el espacio actúan en la vida humana como la forma lo hace sobre el barro. efectivamente. por lo tanto. Por el contrario. sin embargo. Nadie sobre su tradición cultural. el ejercicio de la libertad es siempre dialéctico: de lo posible a lo real y de lo real a lo posible. Le da concreción. aquello que hace de un hombre lo que finalmente llega a ser es. Se verá más claro con una simple concreción. Todo esto es destino. pero no siempre hace aquello que quiere (Rom 7. Esto es autorrealización. Ahorma la existencia. La realización de la libertad pone al hombre ante su límite: ¿cómo alcanzar la vida plena? ¿Cómo conferir realidad a mi mejor yo posible? ¿Qué posibilidad he de rechazar como tentación embustera y qué posibilidad debo creer como camino de salvación? ¿Cómo actúa en mí la acción salvadora de Dios? La antropología teológica 182 . Ahora bien. El hombre quiere aquello que hace. en la ubicación concreta de todo hombre en el espacio tiempo.

«Surnaturel») adquieren. Véase. pues. nuestra vida. en cualquier caso. El hombre es un ser sexuado La condición humana no puede ser pensada sin su dimensión corporal. La corporalidad sexuada es. en ella —a diferencia del resto de la creación— es «drama». Los problemas clásicos sobre el pecado. nuestra razón y nuestra libertad. Y desde Cristo. individualidad. pero también relación. según las circunstancias sociales y culturales. si nos queremos referir a una dimensión constitutiva de toda persona. Pero. La libertad de Dios no es la elección entre posibilidades. justamente. tampoco el sexo puede cumplir semejante función. y sexo. La libertad de Dios no puede entender de posibles: el ejercicio de su libertad es uno con el bien. al mismo tiempo. si lo que queremos es nombrar una determinada concreción —varón o mujer— de la identidad humana. nos hace mirar. somos seres sexuados. una condición de la existencia. hacia la libertad de Dios. que también la libertad humana. a su experiencia neotestamentaria de la tentación y a su realización paradójica en la cruz. Es absolutamente necesario afirmar con toda la firmeza y energía posibles que la distinción biológica entre los sexos de ninguna manera puede ser utilizada para sostener o fundamentar cualquier tipo de diferencia ontológica entre los seres humanos. «Cuerpo» significa aquí: límite. pues. 5. por ser. lo cierto es que. sino el ejercicio del amor máximo que trasciende la muerte en la vida eterna. la gracia y la libertad (Pelagio. De Auxiliis. Agustín. De igual forma que la raza no puede ser utilizada como criterio diferenciador en una eventual valoración discriminatoria de la vida humana. una dimensión más completa y global. la verdad y el ser. En la formación de la identidad individual y social de cada ser humano —en esa compleja dialéctica de la autoafirmación frente al grupo y.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA nos hace mirar a la libertad finita de Cristo. habrá que diferenciar entre sexualidad. Que nuestra primera identidad 183 . frontera. al mismo tiempo. la sexualidad en toda su amplitud vital y existencial. Lutero. El hombre es un ser relacional porque su identidad corpórea lo diferencia del otro y de lo otro. con toda su ambigüedad. Erasmo. Pero es justamente esa diferencia que pone el cuerpo la que posibilita que el ser humano salga de sí al encuentro del no-yo. Comprendiendo. pues. de hecho. de inserción en un grupo— tiene la corporalidad sexuada una importancia decisiva que puede ser positiva o negativa. un entronque certero con toda la tradición y. «humana» (y no divina) encierra en sí una inevitable condición trágica —el reverso de su camino hacia la gloria de Dios— que. a saber: lucha consciente entre el bien y el mal. también. Seamos niños o adultos. adquieren concreción real e intransferible en la singularidad de nuestra corporalidad sexuada. desde aquí.

durante décadas. en relación con el pecado (sobre todo. sería el mejor y más estimable. cabría releer el trasfondo antropológico del matrimonio (contra todo encratismo). Su reflexión incluye y afecta por igual a varones y mujeres en perfecta paridad. también en su dimensión corporal— late el amor infinito de Dios manifestado en Cristo. por otra parte. Cuando un hombre y una mujer unen su cuerpo y su espíritu con total apertura y entrega de sí forman una nueva imagen de Dios. Pensemos. ¿No debería. prolongar las reflexiones sobre el cuerpo y la corporalidad en su provenir de. Su unión en una sola carne no responde simplemente a una unión biológica. la relación entre el pecado y el sexo en la teología del pecado original y. explora las potencialidades teológicas del matrimonio: «Aun siendo verdadero que la unión entre los seres humanos puede realizarse de muchas maneras. entronca perfectamente con las tendencias actuales de la antropología médica y de la psicología que sostienen que el afecto originario que envuelve al neonato influirá decisivamente en el ejercicio de su corporalidad sexuada. principalmente. la antropología teológica —siguiendo el impulso de la primera encíclica de Benedicto XVI— profundizar más adecuadamente en una dimensión tan central para la vida humana.LA LÓGICA DE LA FE —previa incluso al nacimiento— sea sexuada. de la misma forma que la multiplicidad de razas humanas realza la grandeza de todo el género humano. Desde aquí. 31). como dimensión constitutiva del ser humano. la antropología teológica no se ha ocupado adecuadamente de la sexualidad humana. «ser humano» o «antropología» ruego que sean atendidas en un claro e inequívoco sentido inclusivo. no justifica en ningún caso cualquier intento de establecer algún tipo de diferencia axiológica entre varones y mujeres. al contrario. palabras tales como «hombre». la evidente e indudable concreción biológica del sexo pone de manifiesto lo absurdo de pensar la condición humana conforme a un patrón único que. Cuando en este ensayo se utilicen. El doctor Juan Rof Carballo distin- 184 . hay que reconocer que. La tradición católica habla del matrimonio como un camino eminente de santidad» (CTI. asimismo. La antropología teológica no es ni puede ser una meta «andrología». pues. En esta línea parecen encontrarse las reflexiones de la Comisión Teológica Internacional que. Y cuando en el pasado lo ha hecho ha sido. también. así como para el propio cristianismo? En el trasfondo del amor humano —en todas sus dimensiones. Más bien. el supuesto «pesimismo» cristiano sobre la sexualidad. vivir ante y resucitar en Dios (teología del cuerpo y resurrección de la carne). la teología católica afirma hoy que el matrimonio constituye una forma elevada de comunión entre las personas humanas y una de las mejores analogías de la vida trinitaria. sino a la intención del Creador que los conduce a compartir la felicidad de ser hechos a su imagen. nº 39. en este caso. en la transmisión del pecado original). que hablar de sexualidad. Comunión y servicio. además. A este respecto.

sino la misma vida o muerte del recién nacido. no sólo se juega la cualidad de las posteriores relaciones de afecto. según indican múltiples estudios. 6. Con sus posibili- 185 . la corporalidad sexuada incluye al sexo como identidad y como actividad. En este sentido la antropología teológica no puede dejar de preguntar: ¿será posible profundizar en una comprensión religiosa de la sexualidad como dimensión constitutiva de la condición humana. de ninguna manera ha de llevarnos a cualquier tipo de ingenuidad respecto de nuestra condición sexual. Por sexualidad diatrófica se debería entender. Lo cual. al mismo tiempo. Se trata de una auténtica superación. A través de la sexualidad procreativa el hombre es un creador de nueva vida. razón. en el ámbito propio de la transmisión de la vida. el conjunto de cuidados afectivos que. en la potencialidad que el hombre tiene de crear una nueva existencia. claro está. Por tanto.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA guió acertadamente entre sexualidad diatrófica y sexualidad procreativa. Se trata del tejido psicobiológico que constituye esa «urdimbre afectiva» en la que. por cuanto que la sexualidad humana desborda los límites de la mera biología para adentrarse en el mundo de la verdadera significación interpersonal. es decir. y del sexo como identidad personal y. en cambio. del amor erótico y del amor agápico. como toda criatura. Pensar la dimensión relacional del ser humano. nos introduce. El hombre ante Dios en el espacio-tiempo Todas estas dimensiones de la «condición humana» —vida. le transmiten al neonato una seguridad y una paz que le hace más llevadera la dura etapa postnatal. una potencialidad de apertura al infinito y la tragedia de la manipulación de ese límite infranqueable. asimismo. El acto supremo de creación que el hombre puede realizar —más allá de las obras de su libertad y su razón— consiste en alumbrar nuevas generaciones según el propio mandato genesíaco: creced y multiplicaos. al contrario. desde su dimensión corporal sexuada. Cielo e infierno se dan la mano en la vivencia real de la sexualidad. por tanto. También ella. Entre el sexo animal y la sexualidad humana existe una diferencia cualitativa absoluta en la continuidad de lo vital. encierra en sí. Se trata de la capacidad humana para engendrar por medio de las relaciones sexuales ordinarias. actividad interpersonal? La comprensión profunda de la sexualidad humana —tanto diatrófica como procreativa— abre nuestra corporalidad a la realidad del amor. El significado de la segunda es obvio. también. Pero los supera toda vez que la sexualidad es la transformación en el ámbito de lo humano de aquella dimensión de la vida que en el reino animal cumple las funciones básicas del apareamiento y la reproducción. por medio del cariño y la ternura. libertad. es ambigua y. se realizan bajo las condiciones de la existencia. Del amor afectivo. Antes bien. corporalidad sexuada— no son realidades estáticas.

Por ello. está referido al Dios de Jesucristo en su inicio absoluto. por tanto. La cronología es. pero historia de un tiempo y un espacio secuencial. Así como del inicio absoluto del tiempo se ocupa la protología. se ocupa la protología. ubicado en un cosmos evolutivo. dice relación al misterio de Dios. pero también con sus límites. De lo primero la metafísica en la singular elevación del espíritu humano. Ahora bien. puede decirse que el inicio absoluto de todo cuanto existe. Lo relevante para la antropología teológica es lo ya insinuado: el ser humano está referido al misterio de Dios en todos los modos del tiempo. La escatología no se ocupa del eventual tramo final del tiempo secuencial. Para la antropología teológica el «presente» es la cronología. el presente y el futuro del tiempo ordinario. En consecuencia. fragmentado. sino también al presente y al futuro. así del futuro absoluto trata la escatología. Los límites infranqueables de la condición humana están marcados por el nacimiento y la muerte. pues. también del hombre—. sino de la superación de esa horizontalidad en la eternidad de Dios. la antropología teológica sostiene que el ser humano. el universo entero. desde su origen más remoto hasta su eventual final horizontal. La protología. en cuanto que la totalidad de lo existente y. De lo segundo se ocupa especialmente la astrofísica en la horizontalidad del conocimiento empírico. Rozando lo impensable. Por ello sostiene que en ese inicio absoluto —sea cual sea el modo concreto con el que la ciencia describa el origen más remoto de todo cuanto existe— se encuentra la acción creadora de Dios. por tanto.LA LÓGICA DE LA FE dades. de la protología y de la escatología ha de evitar el equívoco de pensarlas en 186 . la relación Creador-criatura no dice únicamente relación a la protología. Toda ella. De ese único y uniforme tiempo secuencial de la historia y de sus límites infranqueables. una vez superada la «actitud natural». Y siendo consciente de que necesariamente ha de ser así. Cronología es aquí historia del mundo. Los mejores logros de los teólogos han tenido esto presente. en relación primera con el origen más remoto del todo el universo —y. pues. Nótese que «el inicio absoluto de todo cuanto existe» ha de diferenciarse adecuadamente del «origen más remoto de todo el universo». Así pues. De ambas. aquello que incluye el pasado. lo dicho respecto del «pasado» ha de observarse. La antropología teológica los afronta de una manera extremadamente singular. respecto del «presente» y del «futuro». a saber: la historia del cosmos y la historia del hombre en el cosmos. debe incluir en su reflexión crítica la ciencia y la metafísica. a saber: a la dimensión del tiempo que se vuelve hacia su inicio. pues. es aquello de lo que trata la protología. Una comprensión adecuada. La mayoría de sus problemas provienen de su fatal olvido. pero debe iluminar la realidad por ellas apuntada desde el misterio absoluto de Dios. de igual modo. rectilíneo y homogéneo que avanza inexorablemente como el movimiento planetario y la expansión del universo.

libre y sexuado. LA CREACIÓN Y LA CONDICIÓN DE CRIATURA Una vez presentada la condición humana desde Dios. aproximadamente. omnipresente. eterno. Según sus investigaciones en la inmensidad del espacio existen unos 100. omnipotente. Sólo en el seno de la Vía Lactea habría unos 400. en su esencia más íntima y en su final definitivo. La fe cristiana sostiene que Dios. está referido al Dios de Jesucristo en su inicio absoluto. La vida habría aparecido sobre la faz de nuestro planeta —en un medio acuoso (células procariotas)— hace unos 3. como si fuesen sus extensiones ilimitadas. La dimensión cósmica de la antropología teológica se ocupa de la teología de la creación del universo. omnisciente y benevolente. «Inicio absoluto» y «origen remoto» El ser humano ante Dios se sabe parte insignificante de un universo en evolución que. inteligente.000 y los 13. II.000 años. Todopoderoso. Así pues. creador del cielo y de la tierra». mantiene a lo creado en el ser y orienta la creación hacia la plenitud inimaginable de su amor manifestado en Cristo.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA la horizontalidad de la historia.600 millones de años.600 millones de años.700 millones de años. Padre. Desde la fe cristiana nos muestra al hombre como un ser vivo. entre 200. 1. según la hipótesis de la «gran explosión». El colosal proceso de la evolución cósmica habría llevado a la aparición del hombre moderno hace. ubicado en un universo en evolución.000 y 150. Los astrofísicos nos dicen que la edad del universo estimada por la cosmología actual oscila entre los 15. ha pasado de un concentrado «caos» inicial a una configuración «cósmica» en progresiva expansión. adentrémonos en la teología de la creación. en Dios y hacia Dios como «objeto» propio de la antropología teológica. ha creado todo de la nada. tan solo.000 millones de galaxias. La edad de la tierra es.000 millones de estrellas. En el inicio absoluto y en el futuro absoluto el tiempo de la creación «se adentra» de forma irrepresentable en la eternidad de Dios. ¿qué significa que el Dios de Jesucristo es el «creador» de todo cuanto existe? ¿Cómo hay que entender el concepto de «creación»? ¿Es incompatible la confesión del primer artículo del Credo con la cosmología 187 . recuérdese lo dicho anteriormente: la antropología teológica es la parte de la teología sistemática que reflexiona sobre la condición humana ante Dios. pues. de unos 4. El primer artículo del credo confiesa la creencia en «Dios. La antropología teológica se pregunta. § 12. La antropología teológica afirma que el ser humano.

Se trata de un término filosófico y teológico fruto de la elaboración racional de una experiencia existencial y religiosa. pues. es decir. En efecto. pues. 2.LA LÓGICA DE LA FE actual? A este respecto puede resultar útil recordar aquellas palabras que Juan Pablo II dirigió al director del Observatorio Vaticano: «No es propio de la teología incorporar indiferentemente cada nueva teoría filosófica o científica. En ella se celebra la existencia. El saber que todo cuanto existe —incluido nuestro propio ser— bien pudiera no existir. la pregunta decisiva surge de modo incontenible: ¿por qué. en las que se hace presente la posibilidad de no-ser y la aparente ausencia de sentido. cuando estos descubrimientos llegan a formar parte de la cultura intelectual de la época. Pudiendo no existir. 281). No es. para ello. «Epistula…». Nuestra propia vida no puede dar razón de sí. del sentido último que puede aportar a todas las investigaciones intramundanas. los teólogos deben entenderlos y contrastar su valor en orden a extraer del pensamiento cristiano alguna de sus posibilidades aún no realizadas». a priori. es decir: ni el fundamentalismo de la ciencia ni el de la religión. sobre su existencia efectiva o sobre su no existencia. la amenaza del no ser absoluto. ha de escuchar las descripciones del «origen más remoto» que nos da la ciencia actual. A modo de ejemplo. pero segura. el concepto de creación tiene en su trasfondo esa singular y compleja experiencia a la que se puede aludir intuitivamente a través de aquellas situaciones que Karl Jaspers llamó «situaciones límite». La teología debe pensar el «inicio absoluto» de todo cuanto existe y. un dato neutral de la experiencia. y se acoge con gratuidad lo que gratuitamente es recibido. nos hace experimentar lo que Paul Tillich llamó la «conmoción ontológica». se pregunta también: «Si las cosmologías antiguas del Cercano Oriente pudieron purificarse e incorporarse a los primeros capítulos del Génesis. El concepto de creación El concepto de creación no es un dato primario del encuentro del hombre con el mundo. la antropología teológica descarta dos posturas antagónicas en su relación con los saberes hodiernos: ni el cientifismo ni el creacionismo. ya que la vida sencillamente se recibe y nadie puede disponer. Ella se sitúa en diálogo crítico con las ciencias coetáneas en humilde actitud de escucha. La experiencia religiosa de agradecimiento de una existencia contingente es el trasfondo antropológico de la idea de creación. ¿A qué dato y a qué experiencia nos estamos refiriendo? A la experiencia de la contingencia y de la gratuidad. la cosmología contemporánea ¿no podría tener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creación?» (Juan Pablo II. existimos? ¿Por qué el ser y no la nada? —que dirían 188 . El universo parece mudo cuando se le inquiere sobre cuestiones últimas. Sin embargo. por enormes que sean las inmensidades del universo. Así pues. también.

así como en el carácter histórico de la revelación y en la necesidad de una adecuada inculturación de la fe que es. con su propia lógica y coherencia interna. Aquel de quien —con la mejor tradición filosófica— afirma la teología que es el Absoluto. nuestra capacidad de transformar el mundo y. El único existente. matemático o físico. omnipresente. en la posibilidad de nuestra no existencia y en la radical amenaza de la nada a todo cuanto de hecho es. no sólo deseable en todo tiempo y lugar. a esta experiencia universal dice relación el concepto de creación. ante Dios. 3. Frente a todo cientifismo antirreligioso nunca se insistirá lo suficiente en la necesaria y escrupulosa separación de ámbitos de investigación de las ciencias y de la religión. a saber: el omnipotente. omnisciente y benevolente. «causa incausada» y «fundamento infundado» de toda la realidad. por ello. Ireneo nos recuerda que sólo Deus 189 . sino de modo parcial y fragmentario. hay que decir que el concepto de «creación» es el término filosófico y teológico específico. El único Dios verdadero. sino más bien de una afirmación metafísica y religiosa. así como sobre la legitimidad y el derecho de la teología de establecer afirmaciones sobre el sentido del todo. cuyo sentido es referirse a la totalidad de lo existente. Frente a todo creacionismo fundamentalista nunca se insistirá lo suficiente en la necesidad intrínseca de la teología de establecer sus afirmaciones sobre la creación en correlación estrecha con la imagen del mundo de las ciencias coetáneas (como hizo Agustín con Platón y Tomás con Aristóteles). sino incluso imprescindible para una verdadera evangelización. de «crear» lo nuevo nunca puede trascender el ámbito del hacer. En efecto. a fin de comprender todo cuanto existe como remitiendo a un horizonte infinito e incondicional. Se percibe con claridad que no se trata aquí de una afirmación empírica susceptible de un análisis causal. que está enraizado en la experiencia de la contingencia y la gratuidad. Schelling y Heidegger. A esta pregunta fundamental. que la vida tiene un sentido y que la historia se dirige hacia la plenitud definitiva son las respuestas teológicas (y filosóficas) a la cuestión existencial implicada en la contingencia del mundo. Estas atribuciones sublimes sólo cabe entenderlas desde nuestra «condición de criatura». Así pues.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA a una Leibniz. sustentada y orientada por aquel al que la tradición llamó «Creador». eterno. al mundo. Que el mundo ha sido creado. deshacer y rehacer. utilizando la lógica de la causalidad pensada como un símbolo. El Creador desde la condición de criatura En relación con la totalidad de lo que existe la teología afirma que ese «Creador» es el Dios de Jesucristo. En una palabra: la «creación» implica la comprensión de todo el universo como una realidad originada. que las ciencias nunca tienen ante sí. al universo.

Por eso Dios no «está» en ningún sitio (en forma puntual). Es Dios más íntimo a la criatura que la propia intimidad de lo creado. sólo le cabe «hacer». ¿Dónde está la diferencia? En algo que ya quedó insinuado al nombrar su omnipotencia. porque somos puntos singulares en los ejes tridimensionales de las coordenadas cartesianas. particular y puntual del espacio que nos circunda. homo autem fit. Pensemos en la triple presencia categorial. sino que afirma su «omnipresencia». El hombre «puede» cosas. Nos alojamos en un punto del espacio desalojando toda otra forma de presencia. incluso. Nuestra condición de criatura obliga a que nuestra relación con el espacio se configure de forma puntual y exclusiva. la cercanía máxima que el «Creador» tiene respecto de la criatura superando incluso. Nuestra presencia espacial es disyuntiva: o tú o yo. pero no «crear» en sentido absoluto. Estamos aquí. Exclusiva. Es la presencia categorial de un cuerpo extendida sin límite hasta el infinito. El hombre es hecho y. En sentido estricto. de Dios no dice la teología cristiana que sea «ubicuo» (y no lo dice con razón). La omnipresencia es. Por eso es el «omnipotente». La imaginación nos ha llevado a pensar la posibilidad de ocupar dos puntos del espacio de forma simultánea. pero no es —ni será nunca— como el del «Creador» que confiere el ser —de la nada— a los componentes atómicos de las cristalizaciones pétreas. E igualmente por lo que se refiere a la absoluta trascendencia. Puntual. Dios. así.LA LÓGICA DE LA FE facit. puntual y exclusiva. Tendríamos la trilocación. pero está en «todos» (omni-) sin ser delimitado por ninguno. por lo tanto. pues. la diferencia o la lejanía absoluta —la total distinción— que el «Creador» tiene respecto de la criatura superando. En relación con el espacio Dios es «omnipresente». la respectividad que ella tiene respecto de sí misma. porque el lugar que ocupamos no puede ser ocupado por otro cuerpo. Es sencillo llevar el razonamiento hasta el final. No hay más que extender la serie numérica hasta el infinito para alcanzar un concepto de lo más sugerente: la ubicuidad. La ubicuidad es la presencia total en la horizontalidad del espacio de aquellos cuerpos cuya forma de situarse en él es la ocupación singular. Dicho de otro modo: igual que su poder. El hacer del hombre es como el del escultor que transforma la roca en la figura. las abismales distancias cósmicas que nos representamos con los años-luz. Esta absoluta 190 . de forma inimaginable. sólo Dios «crea». también la presencia de Dios en lo creado ha de ser absolutamente trascendente y absolutamente inmanente. de forma francamente increíble. lo puede todo. en cambio. esto es: nos ha llevado a conjeturar la bilocación. Sin embargo. Nótese la precisión irreemplazable del término: el omni-presente. en esta ubicación singular. Es decir. La omnipresencia es. en la diferencia cualitativa absoluta que necesariamente ha de darse entre el «Creador» y su creación.

El «ahora» es al tiempo lo que el «aquí» al espacio. El razonamiento que nos condujo antes a la ubicuidad. lo que manifiestamente es propio de la mente divina» (La consolación de la filosofía V. nos debería llevar ahora a otro concepto que. También el acontecer secuencial del tiempo es. deducen que este mundo creado es coeterno con el Creador. lin. La eternidad de Dios tiene más que ver. afirmó con razón: «algunos. Los distintos mitos de la creación de la mayoría de las religiones muestran una clara intención comprensiva de la exis- 191 . precisamente. Mi estar aquí ahora es totalmente incompatible con el estar allí al mismo tiempo. Es el señorío de Dios sobre todos los tiempos. por ejemplo. con esa «presencia total y simultánea» que con el «discurrir por una vida interminable». 28-34). CCL 94. Piénsese. en toda la problemática acerca de la existencia o inexistencia del libre arbitrio. Antes al contrario. Dios es eterno. prosa 6. Ya lo hemos dicho al pensar la bilocación. Y la benevolencia omnímoda no es sino lo mismo respecto de su bondad máxima y suprema. discurrir por una vida interminable. pues. cuando oyen decir que a Platón le pareció que este mundo no tuvo principio en el tiempo ni tendrá un final. Los conceptos de «sempiternidad» o «eviternidad» evocan esa idea. no habría «omnipresencia». 4. En cualquier caso. La eternidad es al tiempo lo que la omnipresencia al espacio. señale la duración ininterrumpida de momentos secuenciales. en efecto. El tiempo secuencial de la cronología histórica es la yuxtaposición irreversible de momentos puntuales. en la dimensión temporal. no parece que sea eso lo que la tradición ha dicho respecto de Dios.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA trascendencia es. en relación con la eternidad del mundo. en la difícil cuestión de la predestinación y en toda la problemática acerca de la elevación «sobrenatural». la que permite la absoluta inmanencia. 101. puntual y exclusivo. En cualquier caso. Una cosa es. De lo contrario. pues. La omnisciencia es la aplicación de esta misma dialéctica al ámbito del conocimiento. Y viceversa. lo que Platón atribuyó al mundo. otra ser la presencia total y simultánea de una vida interminable. lo que no es correcto. Las cuestiones implicadas en la omnisciencia y la «omnibondad» de Dios serán tratadas con detalle en su relación con el pecado del hombre y con su libertad. De ello dan testimonio los relatos más antiguos de la humanidad. el continuo «espacio-tiempo» es aquella realidad donde acontece la historia del mundo. Tal vez porque no hay espacio sin tiempo ni tiempo sin espacio. La creación de la nada La experiencia antropológica que subyace al concepto de creación ha acompañado al hombre desde siempre. no «sempiterno». puntuales y exclusivos sin principio ni fin. parece claro que la profundización en nuestra «condición de criatura» exige que sigamos indagando acerca del «Creador». Boecio.

Intentan mostrar lo que siempre es. Así nos lo muestran. son buena prueba de ello.1ss no es una excepción a este respecto. la concepción de fondo parece más bien suponer lo contrario —es decir. sin embargo. que en ellos no se trata —por lo menos no en la mayoría de ellos— de un cuestionamiento ontológico de la totalidad de la existencia —lo que podría llamarse contingencia absoluta—. etc. De una existencia que parece radicada en lo divino. la creación como la formación de un cosmos a partir de un caos— aun cuando haya que reconocer que también es posible una lectura conciliadora que vea la creatio ex nihilo tras el uso del verbo bará y la creación por la palabra. 47-48). Sin embargo. No es difícil ver.LA LÓGICA DE LA FE tencia. simples o complejos. remiten a un tiempo primordial en el que hay un estado de cosas —que bien puede ser caótico u ordenado— que contrasta con el estado de cosas actual (ordenado o caótico). Las condiciones de la existencia actual han de ser entendidas desde las condiciones de la existencia primordial. Y por ello. La experiencia de la contingencia del estado actual se manifiesta en la contraposición con el estado primordial. está fuera de discusión que. que intentan dar razón de tales misterios. en aquello que trasciende lo aparente y se oculta en el misterio del cosmos. explicativa de las causas originarias. una misma sintonía de fondo. sino que más bien estamos ante un cuestionamiento del modo según el cual están existiendo en el momento en el que el autor escribe. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. en ninguno de los dos relatos clásicos de la creación se afirma que Dios haya creado todo de la nada. En efecto. la idea de la contingencia de la realidad actualmente existente es un trasfondo constante en las tradiciones religiosas del planeta. comparten. p. en sentido estricto. Es más. En él no se cuestiona de un modo absoluto la totalidad de lo existente. Zenger). narrando lo que nunca fue (E. las cosmogonías y las antropogonías son aquellos relatos religiosos. Estos textos. así como el carácter tardío de dicha doctrina. Son relatos míticos —si bien en diverso grado— que acontecen en un espacio y un tiempo primordial y que tienen una clara intención etiológica. El modo actual en que existe el universo no es el modo primigenio. e. Eliade. No es difícil comprender que el relato judío de Gén 1. El mito de la creación se queda en el “milagro del comienzo”» (Conceptos básicos del judaísmo. La ausencia explícita de la doctrina de la creatio ex nihilo en este relato. ni el 192 . Como ha dicho G. Las teogonías.. es decir. escritos en diferentes tiempos y lugares y pertenecientes a muy distintas tradiciones religiosas del planeta. por tanto. En efecto. En todos ellos se constata la misma experiencia: el estado actual de cosas no es el estado primordial. la multitud de mitos de la creación del mundo recogidos en el IV volumen de M. Scholem «el mito presupone en general siempre un caos a partir de cuyos elementos se da forma a la obra de la creación.

Primero sería la nada y. como si de la nada significase de un algo que es nada (aunque fuese así como lo entendió. en la cuestión de la creación. En él se percibe con meridiana claridad que dicha evolución se encuentra en clara relación con los fenómenos políticos. La creatio ex nihilo no puede 193 . pero no es menos cierto que formulaciones explícitas de la creación de la nada. sociales y religiosos que parecen cuestionar la Alianza de YHWH con Israel. en particular. p. Sin embargo. De substantia nihili et tenebrarum). pues su origen se encuentra en el judaísmo del período helénico en el que se ha fraguado el segundo libro de los Macabeos (2 Mac 7.28). pasando de una creencia implícita o poco desarrollada en los estratos más antiguos de la tradición. Sin embargo. en la poesía salmódica (Sal 8. tanto C. 14.1. 104). tendríamos que decir que Dios habría creado el mundo de la nada como si la nada fuese la singular materia «a partir de» la cual el Creador produce el mundo.6s. Tenemos que desconfiar de las trampas que el lenguaje conceptual nos puede tender aquí.22ss.16b-18) hay claras huellas de la fe en la creación. también hay que reconocer que la creatio ex nihilo ha sido desarrollada con igual legitimidad y similar profundidad no solo por los cabalistas judíos. Se afirma con frecuencia que la creación de la nada es una creación exclusiva del genio teológico del cristianismo. en definitiva.31. en relación al destierro babilónico. von Rad coinciden en esta caracterización general.14. después del acto creador de Dios.. brillan por su ausencia hasta el período helenista.9-11. La realidad es bien distinta. a una elaboración explícita a partir del exilio y del postexilio. Sab 1. como en la literatura profética (Is 40-55). De hecho.1-2. Ecl 12. La fe en la creación se mostrará pues. la pregunta decisiva —común a las tres religiones— no es otra que ésta: ¿qué significa exactamente que Dios ha creado todo de la nada? Sería un profundo error comprender tal afirmación en sentido literal. No hay duda. de que el trabajo teológico del Deuteroisaías es. es del todo conocido que la teología de la creación en los escritos del Primer Testamento se va desplegando progresivamente. sino también por los teólogos del Cristianismo y del Islam. Eclo 43. y éstas se intensifican según nos vamos acercando al kairós cristológico. aunque sí son apasionantes las investigaciones sobre su auténtico significado. sería la creación. En caso contrario. Fredegiso de Tours.1-7).4a). es cierto que tanto en el pentateuco (Gén 1. Westermann como G. así como en los textos apocalípticos (Is 65. que supongan una puesta en cuestión de la totalidad de lo que existe.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA relato sacerdotal ni mucho menos el yahvista menciona expresamente tan compleja y especulativa expresión. Porque. Son estériles las controversias acerca de su origen. estamos ante un patrimonio común de las tres grandes religiones monoteístas del planeta. pues. como un nuevo fundamento para garantizar la continuidad de la Alianza. e.13. en los escritos sapienciales (Prov 8. de inestimable valor. Pese a sus diferencias. Así pues.

II. La creación de la nada significaría. era necesaria la afirmación de una cwvra preexistente sobre la cual el Demiurgo creador ejerciese su acción modeladora. por ser increado es inmutable. y para la mente griega en general. quien mejor formuló el problema al señalar que «si Dios es increado y la materia también lo es. Se trataría. ni habrá que se sitúe al margen del poder originariamente creador de Dios. afirma que «toda la construcción del mundo y la creación entera. fuese cual fuese su configuración. y su absoluta libertad es lo que subyace bajo la formulación de la creatio ex nihilo. donde. ya no es Dios. ahora y siempre. se ve ya la monarquía o la unicidad de Dios. Justino no lo vio tan claro. tal vez.1. sería otro Dios. 3-4). el Hacedor de todas las cosas. en el Timeo. No hay duda: la teología prenicena fue percibiendo cada vez con más claridad que la creencia en un Dios creador implicaba necesariamente que esta creación fuese total y absoluta. ciertamente.LA LÓGICA DE LA FE ser concebida como un mero juego de palabras que objetiva o cosifica la nada. según los platónicos. pues. ni hay. Teófilo de Antioquía fue. y que la materia misma ha sido producida por Dios» (cfr. De tal manera. en consecuencia. ¿Cuál sería en tal caso su significación religiosa? ¿Acaso habría que suponer la eterna coexistencia con Dios de una nada primigenia anterior a la creación? ¿No se esconde aquí una forma encubierta de dualismo totalmente incompatible con la configuración cristiana (o judía o musulmana) de lo divino? Así de claro lo vio ya Taciano cuando. si también la materia fuese increada (!λη γνητος) sería del mismo modo inmutable e igual a Dios ( σθεος)» (Los tres libros a Autólico. en definitiva. pues. se encuentra en una radical relación de dependencia ontológica con respecto al fundamento último de todo cuanto existe. de tal manera que si para Platón. para Taciano la misma materia de la creación tiene que haber sido creada por Dios. Además. que podemos afirmar que nada hubo. pues en su Diálogo con el judío Trifón. de la transformación de una materia informe. fácil es de ver que está hecha de materia. Pablo lo captó de forma excepcional y lo expresó en otro contexto de modo insuperable al decir: «estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podrá separarnos del 194 . §12). Tan es así que bien se podría decir que la expresión creatio ex nihilo afirma en negativo lo que el pantokrator dice en positivo. de seguirlos a ellos. como Dios. no se habla de una creatio-ex nihilo. que la totalidad de lo existente. sería divina al ser eterna y. La omnipotencia de Dios. asimiló la concepción platónica asemejándola a Gn 1. sino más bien. de la formulación negativa del poder absoluto de Dios. ni. de lo contrario. pues. y no un mero ejercicio de estructuración de una realidad previa. Ni materia preexistente ni la nada entendida como materia primordial. en su Discurso a los griegos.

ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro» (Rom 8. De ahí el sentido de su absoluta libertad: la creación y la salvación en el amor manifestado en Cristo. ¿Cómo es posible que. Los sinópticos nos muestran al Dios de Jesús cuidando paternalmente y manteniendo en el ser a su creación. por él y para él? ¿Cómo ha podido alcanzarse en tan escaso lapso de tiempo una altura especulativa semejante? ¿Qué tienen que ver la confesión en la resurrección del crucificado con la audaz afirmación de que todo cuanto existe ha sido creado en Cristo? ¿No se produce aquí una diástasis insalvable que el pensamiento a duras penas puede explicar? Intentemos una explicación del proceso. La expresión más breve. de todo el NT que condensa in nuce dicha potencialidad es la confesión: Jesús es Krioς. sobre justos e injustos (Mt 5. porque es el amor de Dios la fuente última de todo lo creado. En este mismo sentido. Sin embargo. ya que. al confesarlo 195 . se produce una concentración cristológica del tema de la creación. 38-39). Todo el NT es una confesión unánime de la resurrección de Jesucristo. La creación en Cristo En el NT. la vinculación entre Cristo y la creación sólo aparece explícitamente formulada en la teología paulina y en el corpus joánico. nos encontremos ya en ellas —y nada menos que como testimonios prepaulinos— doxologías e himnos litúrgicos en los que se dice que todo ha sido creado en él. Justamente. El poder absoluto de Dios no es el poder déspota y absolutista del monarca sin escrúpulos (2Mac 7. Esto nos plantea la siguiente cuestión: ¿qué relación hay entre la creación de la nada y la afirmación neotestamentaria de la creación en Cristo? 5.43-48). El reconocimiento del señorío de Jesús conlleva una confesión implícita de su incorporación a Dios. el judío Jesús de Nazaret. incluso cabría comprender la actividad taumatúrgica de Jesús como una realización del poder creador y salvador de Dios que lucha contra el mal (caos) que amenaza y destruye el orden (cosmos) creatural. Dios hace llover sobre buenos y malos.28). Antes bien. En una locución realmente afortunada la Gaudium et Spes se refiere así al mundo: «ex amore Creatoris conditum et conservatum». quizá. ha sido incorporado definitivamente a la vida plena de Dios. es el poder absoluto del amor. Semejante vinculación no puede dejar de sorprendernos. siendo los escritos más antiguos del NT las cartas paulinas.25-33). ajusticiado en la cruz por la autoridad romana con la instigación de las autoridades judías. Viste a los lirios del campo y se preocupa de la aves del cielo (Mt 6. del perdón y la misericordia. La clave se encuentra en una adecuada comprensión de la potencialidad de pensamiento que está implicado en la resurrección. Y la resurrección no implica sino que Jesús. de la gracia.

del tiempo presente y del fin último. Con todo.15-17). primogénito de toda la creación. que todas las cosas (literalmente) consisten en él. del moosioς. En él. Ef 1. pues.24). es también el señorío de Cristo. Y esto. que t* pnta n a+twæ sunsthken. como poder sustentador y como recapitulación última de todo lo existente. se confiesa también el dominio sobre todo lo existente que sólo de Dios puede ser predicado. n atwæ.LA LÓGICA DE LA FE como Señor. de quien proceden todas las cosas y para quien nosostros existimos. de forma lúdica y festiva. porque en él fueron creadas todas las cosas. Tendremos que esperar hasta el año 325 para que resurrección y preexistencia convergan en la fórmula. No en vano se afirma. por ejemplo. En la línea de Prov 8. es decir. Una acción 196 .22ss se irá concibiendo al resucitado según el modelo del artífice veterotestamentario que. La resurrección de Jesús implica. se explicita según la lógica del antiguo adagio: «lo que no tiene fin tampoco ha debido tener principio». En este sentido es importante la fórmula binaria de 1Cor 8. también. las Dominaciones. él existe con anterioridad a todo. ahora y por siempre. lo que aquí nos importa señalar es que la afirmación de la creación en Cristo surge. desde la perspectiva de la procedencia originaria. La lógica de las preposiciones nos muestra el carácter cósmico de lo acontecido en Jesús. efectuó la creación de los cielos y la tierra de consuno con Dios. en Rom 11. por el cual existen todas las cosas y nosotros también». las del himno de la Carta de Pablo a los Colosenses: «Él es imagen de Dios invisible. la afirmación de que la vida plena de la que ahora participa ya no tendrá fin. En este mismo sentido se encuentran emparentadas las denominaciones de Jesús como Lgoς de Dios (Jn 1. Desde aquí cabe comprender afirmaciones tan osadas como. los Tronos. Este parece ser. como instrumento originario. y todo tiene en él su consistencia» (Col 1. La consistencia nos hace pensar. también. por él y para él. no sólo en el inicio. en estrecha vinculación con la idea de la preexistencia y como clara confesión del señorío absoluto de Dios que. y un Señor. las visibles y las invisibles.2s.1) o como Sofa divina (1Cor 1. Los himnos neotestamentarios en los que aparece la creación en Cristo acentúan diferentes dimensiones de su salvación. entre la confesión de una vida sin fin y la confesión de una vida sin principio en la eternidad de Dios. cronología y escatología aparecen condensadas en ellos y. en consecuencia. defendida por Atanasio. su poder o su razón de ser. es decir.6. sino también en el carácter «continuo» de la acción creadora de Dios.20-22. el vínculo entre resurrección y preexistencia. Protología.6: «para nosotros sólo hay un Dios. Jesucristo. el Padre. pues. 4. datou ka ις atn. en los cielos y en la tierra. también. las Potestades: todo fue creado por él y para él. Cristo aparece. Heb 1. también.36. los Principados. tienen en Cristo su consistencia. como desarrollo lógico de la resurrección de Cristo. Afirmaciones similares las encontramos.10.

el judeocristianismo de Pablo se abre a la gentilidad de la filosofía. En él. no hace absurda la posibilidad de una creación eterna (lo que no quiere decir que la afirme). como estamos viendo. «protología» —metafísica y teología— y el «origen» del universo —cosmología). Aquel que es absolutamente trascendente —recuérdese: «no vive en templos construidos por los hombres»— y. Es una constante en la tradición judía y tiene una especial relevancia en la concepción cristiana. Es el señor de todo cuanto existe. El Dios desconocido es el creador del cielo y de la tierra. de Cristo. como muy bien ha mostrado Tomás de Aquino.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA creadora que. ¿Es la creación un acto temporal? ¿Implica la creatio ex nihilo un comienzo absoluto de todo? ¿O nos estará hablando. también. absolutamente inmanente. 197 . más allá de su impronta neotestamentaria tendrá que hacerse valer en el seno de la cultura grecorromana. En este sentido es obligado siquiera nombrar un texto capital al respecto. Porque en Dios vivimos. La creación continua nos alerta sobre una mala comprensión de la creación de la nada. esto es. sino que debe ser entendida como una especialísima relación. Relación que posibilita y fundamenta la existencia cotidiana de todas y cada una de las criaturas presentes en el continuo discurrir del espacio y del tiempo. acontecido en el inicio de los tiempos al nacer el universo a través de un acto temporal de Dios. 6. Agustín y Tomás de Aquino. del Creador con la totalidad de lo existente.24-34). Pablo potencia los elementos religiosos de los atenienses para señalar que su anuncio cristiano se correlaciona con el culto al «Dios desconocido». Me refiero al discurso de Pablo en el Areópago de Atenas (Hch 17. sería un error pensar que la creatio ex nihilo nos está refiriendo un hecho del pasado. La creación continua La consistencia de todo en Dios es lo que la tradición afirmó con la creación continua. Orígenes. en el NT. pues. Creación que. La doctrina de la creatio continua afirma que la creación no sólo no es un acto puntual del pasado más remoto. de una relación permanente y necesaria entre Creador y criatura? Tal vez vayan por aquí las mejores intuiciones del gran Schleiermacher. En esta misma línea se sitúan. de la literatura y de la religiosidad griega a fin de trazar un puente transitable que haga efectiva la proclamación del kerigma. Es decir. absolutamente trascendente a la vez que inmanente. verdadera culminación de todo lo creado. no puede ser separada. nos movemos y existimos». se podría decir que la creatio continua es la expresión teológica que vehicula la experiencia más primigenia y originaria de la creación como síntesis de contingencia y gratuidad. a saber: «Dios no está lejos de cada uno de nosotros. La creación de la nada. más bien. (Recuérdese aquí lo dicho en la tesis anterior respecto de la diferencia entre el inicio absoluto. Brevemente. al mismo tiempo.

Orígenes propone distinguir dos creaciones. si la omnipotencia de Dios es eterna. para Orígenes todo procede de Dios. ¿O es que cabría pensar —se pregunta Orígenes— en un Dios ocioso que no ejerciese siempre en acto su poder omnipotente? De ningún modo. contra lo que en primera instancia pudiera parecer. que no hay más que un único Dios creador y salvador y que. a ser ahora yuæc. anima. mens. inteligencias. almas. La omnipotencia no puede entenderse al margen de aquello sobre lo cual Dios ejercita su poder omnímodo. la creación de la nada no implica necesariamente un inicio temporal de lo creado. Por un lado está la creación inmaterial en el Hijo. que no hubiera hecho el bien desde siempre. pero tampoco habría un Dios ocioso. Orígenes es el teólogo de la libertad. Por tanto. Por un acto de apostasía originaria las criaturas racionales. en su concepción. sucumbieron a la tentación de autoafirmación y. Dios ha creado todo cuanto existe de la nada. ¿Cómo escapar de la objeción que igualaría creación eterna a creación divina? ¿Cómo evitar el peligro que ya Taciano y Teófilo de Antioquia habían señalado? ¿Cómo negarse a reconocer la divinidad de la creación. Por un lado tendríamos una creación eterna. Es decir. es decir. Si Dios es omnipotente y eterno no puede haber ningún momento en el que no haya sido tal. Sin embargo. perdieron la naturaleza ígnea que recibían de Dios y. pero creada y también finita. frente a una concepción gnóstica de la creación fruto de una deficiente demiurgia. Sin embargo es claro que el razonamiento origeniano parece contradecir frontalmente la regla de fe. pero encuentra en él 198 . como la del Hijo. Para Orígenes la eternidad de la creación se fundamenta en la omnipotencia eterna de Dios. Ahora bien. una creación que no es generada como el Hijo. pues el señorío y el dominio de Dios parecen necesitar siempre de la realidad dominada. por otro se encontraría la creación existente extra Deum. No habría creación coeterna a Dios cuya coeternidad fuese increada. también deberá ser eterna la realidad creada por tal omnipotencia. puesto que siempre ha estado comunicando la plenitud de su ser al Hijo eterno y a la creación eternamente contenida y prefigurada en Él. sin inicio temporal. se enfriaron pasando de ser nouæς. vencidas por el tedio de la eterna contemplación. Y la libertad juega en el sistema de su pensamiento el papel decisivo al provocar la salida de la prima creatio in Deo hacia la secunda creatio extra Deum.LA LÓGICA DE LA FE Orígenes sostuvo en el Per rcwæn. del mismo modo que se hace con la divinidad del Hijo eternamente generado? ¿Cómo seguir manteniendo un inicio de lo temporal? Esta es la solución que Orígenes propone: todo cuanto había de ser en el futuro existió desde siempre en la Sabiduría del Padre como germen inteligible de la posterior creación material. la creación es buena. por ello. a través del ejercicio malogrado de su voluntad. literalmente. para Orígenes la creatio ex nihilo no excluye una creatio aeterna.

es decir. Agustín será tremendamente crítico con la concepción origeniana y rechazará con todas sus fuerzas una de las famosas implicaciones del pensamiento del alejandrino: la existencia de mundos sucesivos. ¿Será posible pensar la creación de Dios como una modelación de una materia dada? ¿Supone esto la eternidad de la materia? ¿Qué relación hay entre tiempo. ya que el tiempo es una realidad creada y no tiene aplicación lógica ni significativa si no es en el seno de la creación. lamentablemente. es evidente que la pregunta inevitable que surge a continuación no es otra que ésta: ¿cómo. esta última cuestión acerca del tiempo es propia de Agustín. Para Agustín la pregunta acerca de la actividad de Dios antes de la creación es una pregunta ociosa y sin sentido. señalar que para Orígenes Dios es creador ab aeterno. es decir. como para Orígenes. de modo substancial. aquí sólo podemos nombrar: su doctrina de la caída de las criaturas racionales.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA su subsistencia transhistórica. Agustín sintetizará su comprensión de la relación entre tiempo y creación diciendo que «procul dubio non est mundus factus in tempore. quizás. Aquí indicaremos muy sintéticamente sólo lo que afecta a la cuestión de la creación. sed cum tempore» (De Civitate Dei XI. Con E. que la creatio ex nihilo no implica necesariamente un comienzo temporal. en el ámbito de la historia. que dicho comienzo acontece por la apostasía originaria de la libertad del hombre y que la genuina creación tiene su ser y su consistencia en Cristo. nos encontraríamos con la segunda creación. creación y eternidad? Si las anteriores cuestiones ya habían sido planteadas y respondidas a su modo por Justino. A ella dedica el libro XI de las Confesiones y también los libros XII y XIII pueden verse en estrecha relación con su intento de comprender a fondo el primer versículo del libro del Génesis. es decir. merece una especial atención. Husserl hay que decir que se trata. pues. Así pues. pero ahora siendo substantialiter. como si antes no lo hiciese. con entidad propia.1 con la creatio ex nihilo para un pensador fascinado con el neoplatonismo? Ya hemos dicho que el relato sacerdotal de la creación no habla de la creación de la nada. 6). la creación es buena y todo ha sido creado de la nada por el único Dios salvador y creador que existe: el Dios de Israel y de Jesucristo. por ello. fuera ya del ser del Hijo. Ahora bien. Para Agustín. Baste. cuándo y por qué se produce el inicio de la segunda creación? La respuesta a esta pregunta se encuentra en la doctrina más polémica y controvertida de Orígenes que. Aunque Orígenes pueda terminar su exposición afirmando que queda claro que Dios no ha comenzado a crear en un momento dado. Por el otro. de la reflexión más profunda sobre tiempo y eternidad que se ha hecho nunca en occidente (con excepción. que hace referencia a la existencia efectiva de esas ideas creadas. Teófilo de Antioquia y Orígenes. ¿cómo conciliar Gén 1. Taciano. la creación y 199 . de la de Schelling en su Filosofía de la Revelación y en Las edades del mundo) y. tal vez.

no que 200 . en Confesiones XIII. como él dice. consigue conciliar de una forma inaudita en su tiempo la creación de la nada.1ss como la modelación y la división de una materia informe. Donde hay tiempo hay creación y. tal vez. Tomás de Aquino sostendrá la imposibilidad de probar que el mundo no sea eterno. la consecuencia lógica de la creatio ex nihilo y es también su crítica adecuada. Tomás de Aquino planteó el problema de una forma. El teólogo dominico mostrará con mucha precisión que el hecho de que Dios haya creado el mundo de la nada no implica que el no-ser. todavía más genial. haya precedido en el tiempo a la existencia del mundo. en consecuencia. De aquí se deduce que.LA LÓGICA DE LA FE el tiempo son simultáneos y. rechazando también el emanatismo. con ello. por un lado. su actual existencia.. Agustín. la verdad de fe de la creación de la nada y su consiguiente inicio temporal y. Pues siendo una cosa la materia del cielo y de la tierra. De esta manera. «si ser creado por Dios en cuanto a toda la sustancia y no tener principio en el tiempo repugnan entre sí o no» (Opúsculos y cuestiones selectas I. puesto que el ser de las criaturas procede absolutamente de Dios. de modo que la forma siguiese a la materia sin intervalo temporal alguno». no hay momento en el curso del tiempo en el que la acción de Dios no mantenga en el ser a las criaturas y. Frente a las teorías de la doble verdad de Siger de Brabante y Boecio de Dacia que postulaban. y otra la forma del cielo y de la tierra la materia la creaste de la nada absoluta. por otro. porque tú diste forma a su informidad sin ningún intervalo de tiempo. Y esto por dos razones principales: en primer lugar. pues. confesará sin ningún tipo de duda que también dicha materia informe es creación de Dios. e. 91). Retire su soplo el Creador y perecerá la criatura. Así lo dice. la modelación de una materia informe y el relato genesíaco sacerdotal. por ello. ya que inicio de la creación e inicio del tiempo son lo mismo. la verdad de los argumentos de Aristóteles que afirmaban la eternidad del mundo. Agustín concebirá la descripción de Gén 1. La creación continua es. porque la creación de la nada afirma que el mundo no ha sido hecho de algo. la no existencia del mundo. Pero las dos operaciones fueron simultáneas. p. ya que impide pensarla como un acontecimiento del pasado sin prolongación en la vida presente. Tomás de Aquino prestará la potencia especulativa de su pensamiento a los argumentos de Avicena y Averroes para mostrar. Para horror de la escuela franciscana y ante el rechazo manifiesto de Buenaventura. posibilite. Sin embargo. y la forma del mundo la hiciste de la materia informe. 48: «De la nada fueron hechas por ti. en el año 1270 ó 1271 escribió su opúsculo La eternidad del mundo. es decir. acción creadora de Dios. pero no de ti. ni el tiempo precede a la creación ni la creación es posterior a nada en el tiempo. No obstante. junto con la imposibilidad de probar que lo sea. habida cuenta de la peligrosa situación teológica y eclesial en la que.

Me parece que estas consideraciones son de radical importancia a fin de comprender exactamente qué significa que Dios es creador. En este mismo sentido habría que entender. pero esto no implica que lo preceda en el orden del tiempo. generalmente diferenciados de ella. II de su Systematische Theologie. a mi juicio. Y no otra puede ser la interpretación más potenciadora del. no cronológica. en un sentido amplio. En segundo lugar. controvertido §50 de Die kirchliche Dogmatik de Karl Barth dedicado al estudio de das Nichtige en su relación con la creación en Cristo. pero no porque haya sido nada antes de ser algo. Esta es la razón por la que decíamos que la antropología teológica reflexionaba sobre el hombre como un ser referido a Dios en su origen más remoto. porque en su naturaleza no tiene la causa de sí misma—. 22-23. me parece que su continua insistencia en el poder amenazador y aniquilante de la Nada tiene como contrapartida la continua acción creadora de Dios que protege a la criatura de la aniquilación y la mantiene favorablemente en la vida conforme al patrón de lo acontecido en Cristo. A esto se refiere. Y. De todos modos. en cuanto origen y en cuanto fondo sustentador de la creación. 7. Es la descripción fundamental de la relación existente entre Dios y el mundo». los temas. redención y consumación. Pannenberg afirma en las primeras páginas del vol. Se trata más bien de una afirmación ontológica. porque ontológicamente la nada precede al ser. de ahí que implique el tiempo en todos sus momentos: en el pasado. Así también se comprende que la lógica de las preposiciones que nos transmitía la creación en Cristo incluyese la protología. además de la creación del mundo. su consumación y la condición de criatura La concepción cristiana de la creación afirma una relación en la condición de criatura muy particular. también. acerca de la unidad del acto creador de Dios.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA antes no fuese nada y después fuese algo. La creación. pp. de su reconciliación. Tillich cuando dice en su Systematic Theology que «la doctrina de la creación no es el relato de un acontecimiento que tuvo lugar «antaño». Sobre esta condición de criatura fundamentó F. a mi juicio. la cronología y la escatología. en el presente y en el futuro. tantas veces mal comprendido. Pese a las inconsistencias de su planteamiento. P. por otra parte. su Glaubenslehre. el sentimiento de absoluta dependencia que vincula a la criatura con el Creador en todos y cada uno de los momentos de su precaria existencia. 201 . es decir. schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl. por este camino debería ser reinterpretado su. La criatura sería nada si se la deja a sí misma —es decir. en su centro más íntimo y en su fin último. ya que dicha relación es transversal a toda la existencia. Schleiermacher su teología sistemática. «La estructura global de la acción divina ‘hacia fuera’ comprende. lo que W.

La unidad y la amplitud del acto creador de Dios superan con mucho la estrecha idea de un mero comienzo temporal del mundo como sinónimo de «creación». Tanto lo primero como lo segundo no son compatibles ni con su omnipotencia ni con su bondad. como cualquier padre o cualquier madre baja a los infiernos en busca de su hijo. La esperanza de vida postmortal para el mártir y para el justo. así se ocupa Él de lo creado: sin miedo. Cada uno de estos temas requeriría un estudio detallado que aquí no podemos llevar a cabo. si bien con significados y acentos muy distintos. son los distintos rostros que. sin descanso. una última cosa habría que añadir: la importancia radical que la historia tiene para el cristianismo y el carácter decisivo de una condición de criatura que. aunque transformada en el amor por la omnipotencia del amor de Dios. la posibilidad de perdición definitiva. No es propio de Dios —como no lo es de ningún progenitor— desentenderse de la obra de sus manos. «Divino» es crear. a la luz de la consumación de la creación. que la creación de la nada y la creación continua han de ser vistas. no dejará de ser tal ni siquiera en la consumación eterna de la creación. la apocatástasis. En sentido amplio el término creación engloba dentro de sí el surgimiento. La omnipotencia de Dios es la omnipotencia del amor creador. toda vez que lo creado existe por obra de su amor. nunca por parte del Dios creador y salvador. Cuestión distinta es que por parte de la criatura en su intransferible libertad pueda pensarse o postularse la posibilidad de perdición. Su bondad es la bondad del Dios providente que. si lo pensamos bien. tendremos que afirmar que el amor de Dios no puede abandonar a su criatura en manos de la nada. La afirmación acerca de la consumación de la creación se fundamenta en la lógica de la esperanza. la cuestión de la providencia. también. De hecho. Repugna al concepto cristiano de «Dios» y al concepto de «divino» revelado en Jesucristo la mera enunciación de la posibilidad de un no-ser absoluto para esa propia creación de Dios. Dios no puede aniquilar —esto es. En cualquier caso. El cristianismo en la escatología no postula la disolución. Se percibe con claridad.. el sostenimiento y la consumación de todo cuanto existe. la fe cristológica en la resurrección. el problema de la predestinación. Es la consecuencia directa de la afirmación del poder absoluto de Dios per saecula saeculorum. sin tiempo. fue adquiriendo la esperanza en la plenificación última de todo lo existente. etc. «hacer nada»— ni por acción ni por omisión. a lo largo de la historia de la teología. No obstante. La consumación de la creación significa que todo cuanto existe o existió en algún lugar del espacio y en algún momento del tiempo no serán dejados de la mano de Dios cuando todo llegue a su fin. sino 202 . pues.LA LÓGICA DE LA FE en el concepto de creación podría incluirse ya también el de consumación». divinizar. Sería el gran fracaso del amor y de la omnipotencia de Dios si en Dios mismo tuviese su raíz tal posibilidad. sin medida. mantener en el ser.

así como en la corporalidad finita de su condición interior. 1. muestran el trasfondo de la esperanza escatológica del cristianismo en relación con la teología de la creación. La física aristotélica —y su correlativa cosmología— está asentada de forma coherente y muy sólida en estas evidencias empíricas. con los datos de observación en la mano. Basten. Cuando uno observa el cielo percibe con claridad meridiana el movimiento de los astros. De hecho. las apariencias engañan. según creo. Kepler y Newton construyeron una nueva astronomía y una nueva física que. las culturas antiguas. pero sus oscilaciones también discurren por las mismas constelaciones. La fe cristiana sostiene que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y que. El conocido pasaje del libro de Josué —el sol se para en un trecho de su camino— muestra con claridad los presupuestos compartidos por lo que se refiere a la centralidad de nuestro planeta. La luna es más errática. § 13. en consecuencia. Intuición y conocimiento El geocentrismo es a la cosmología lo que el dualismo a la antropología: la forma especulativa más elaborada que el espíritu humano puede concebir cuando intenta comprender los fenómenos basándose en la observación natural. El sol se mueve regularmente dentro del círculo zodiacal. Basta fijarse en las sombras que proyectan todos los cuerpos por él iluminados. Sus retrogradaciones complican enormemente la descripción adecuada de su camino celeste. su constitución esencial ha de ser explicada profundizando en la interioridad ilimitada de su condición corporal. Si. de noche. La cosmología bíblica no es una excepción al respecto. ni siquiera hace falta mirar al sol para percatarse de que va cambiando de posición a lo largo del día. pues. fi- 203 . Copérnico. La dimensión personal de la antropología teológica se ocupa de la constitución íntima del ser humano. cifraron su conocimiento del cielo y la posición de la tierra en estos datos empíricos que proceden de la observación natural. En efecto. estas meras insinuaciones que. se mira a las estrellas en sucesivas observaciones se verá que parecen moverse acompasadamente como si estuviesen clavadas en una superficie que gira circularmente en torno al eje de la estrella polar. no parece haber duda: la tierra inmóvil se halla en el centro de un universo que gira a su alrededor. El misterio del hombre dice relación directa al misterio de Dios presente en Jesucristo. desde los babilonios hasta las civilizaciones precolombinas. El movimiento de los planetas directamente visibles es mucho más problemático. Y sin embargo. Galileo.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA la plenitud de la condición de criatura. No obstante.

fuerza y energía que nos mantiene vivos y en movimiento. O «desanimado» cuando le sobreviene alguna calamidad. impulso vital. esta concepción hasta el punto de que. a pesar de sus problemas —no hay teoría que no los tenga— no se había conseguido una concepción mejor que pudiera dar cuenta de los fenómenos observados. en la actualidad. O «animado» cuando está feliz y contento. resulta enormemente difícil percibir la fuerza probatoria —a pesar de su evidencia intuitiva— de los argumentos que sostenían la física y la cosmología premoderna. Cuando se extingue la vida permanece el cadáver pero ya no hay aliento. nos llevó a una nueva ubicación de la tierra. ya no hay hálito. sin vida. Ya no hay respiración. como cuando nos despertamos con «la salida» del sol o. en la práctica. no ha de confundirse el respeto debido con la obediencia acrítica. El «ánima» es. ya nada «anima» el cuerpo débil e inmóvil. todavía está muy extendida la idea de que la antropología teológica cristiana es necesariamente dualista. A pesar de ello es necesario concederles la máxima seriedad no sólo por los milenios que estuvieron vigentes. Y hay que reconocer que esta concepción es francamente operativa cuando decimos que tenemos el «cuerpo roto» por un trabajo excesivo. A esta idea han contribuido una pluralidad de factores imposible de enumerar ahora. después de un largo y tortuoso camino. sobre todo. sino. El geocentrismo es operativo en la vida ordinaria pero totalmente falso en el orden del conocimiento. porque estaban «científicamente» corroborados por la «experiencia» que se tenía de lo real. El dualismo antropológico —entiéndase por ahora sin mayor precisión conceptual— comprende al hombre como compuesto de dos elementos diferentes: el cuerpo y el alma. Y también porque. Desde antiguo el cristianismo asumió. coherente y parece interpretar muy bien el dato primario de la observación directa: el hombre vivo es un cuerpo animado. Instalados como estamos ya —desde nuestra educación escolar infantil— en la nueva visión. El hombre se encuentra «exánime». Y se corresponde muy bien con la experiencia milenaria de todas las generaciones de la humanidad que han ido viendo morir a sus ascendientes (y también a sus descendientes). por el contrario. Lo importante es señalar de forma 204 . Con todo —y siendo muy conscientes de su inexactitud— hay que reconocer que. a una nueva visión del cielo. el hombre muerto es un cadáver sin alma. hablamos y actuamos como si el sol se moviese— en actos cotidianos insignificantes. ni únicamente por la autoridad de quienes los sostuvieron —las inteligencias más preclaras de la antigüedad—. pues. en lo esencial. o «rota el alma» por alguna tragedia.LA LÓGICA DE LA FE nalmente. del movimiento de los astros y de todo el universo. Pensar al hombre como compuesto de «alma» y «cuerpo» es perfectamente lógico. Ahora bien. nos quedamos a ver su «puesta». todos asumimos un cierto geocentrismo implícito —es decir.

ciertamente. La teología de la creación ha asumido los retos de las modernas cosmologías para iluminar los datos de las ciencias con la comprensión de la fe cristiana que ve en Dios el origen absoluto de todo cuanto existe. Como con el sol. nuestra alma penetra lo más recóndito de nuestro ser. Nos experimentamos sencillamente como siendo algo más que nuestra propia carnalidad. Pero sí implica una transformación radical. La claridad y coherencia con que la dimensión cósmica de la antropología teológica —en la llamada teología de la creación— ha asumido los modernos descubrimientos y. Es fácil percibirlo lejano. como serían —en la 205 . Enormemente complejo. no parece temerario situarse en ese terreno compartido por la mayoría de las investigaciones sobre el hombre que afirman la unidad psicosomática del ser humano como dato fundamental de su más íntima constitución. Pensemos también en los sueños en los cuales parece como si abandonásemos nuestro cuerpo para explorar mundos imposibles. No obstante. o a patrones de conducta animal (sociobiología de E. han acompañado también muchas comprensiones actuales del ser humano al quererlo reducir a la unidimensionalidad material. Por ello. ha de ser aplicada con igual rigor y extensión en la dimensión personal de la antropología teológica. pequeño y en movimiento. Ha superado el geocentrismo premoderno con una moderna hermenéutica de la Escritura (en especial del Génesis) y una perfilada historia de la teología. también la dimensión personal de la antropología teológica está tomando en toda su seriedad las consecuencias que se desprenden de la constitución del «ánthropos» que hoy nos describen las ciencias empíricas que lo tienen singularmente por «objeto»: la biología y la medicina. también.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA intuitiva que la experiencia cotidiana de la muerte y. el concebirlo como inmenso centro en torno al cual giramos. en consecuencia. pero encontramos dificultades enormes para pensar adecuadamente ese «algo más». por el contrario. con nuestro cuerpo inmóvil. Wilson). Obviamente han de evitarse los excesos ideológicos que. la experiencia cotidiana de la vida. Esta unidad —es preciso señalarlo— no supone una negación de la dual experiencia intuitiva antes aludida. ha reformulado sus contenidos básicos acerca de la creación del mundo en un contexto evolutivo. puesto que ya no parece que pueda afirmarse que el hombre es un compuesto de entidades distintas y subsistentes. en los cuales el sujeto «sale de sí» como trascendiendo su propia materialidad. consciente de las inmensidades cósmicas y de la pequeñez del hombre en la totalidad del universo —como nos recordaba la carta de Juan Pablo II citada en la tesis anterior—. Por no mencionar aquellas experiencias extraordinarias de los éxtasis arrebatadores de la conciencia ordinaria. se arreglan muy bien con una concepción dual del ser humano. Pensemos si no en nuestra propia introspección en la cual. O. aunque ésta pueda ser muy problemática en el orden del conocimiento.

en continuidad evolutiva con la materia de todo el universo —su condición corporal— y en discontinuidad exigida por su singular razón consciente y 206 . también. parece más adecuado considerar que. que la teología reconoce pacíficamente —como no puede ser de otra manera— que no hay una cosmología normativa —la bíblica. cuya vida se teje con los hilos del espacio y el tiempo. con nueva intensidad vivimos nuestra corporeidad y la experimentamos como camino imprescindible para realizar el único ser del hombre. Su constitución antropológica ha de ser pensada. Esto es perfectamente claro: el primer artículo del credo apostólico —creo en Dios creador del cielo y de la tierra— podemos recitarlo conjuntamente con el autor del himno sacerdotal de Gén 1. sino de una auténtica interpretación teológica de aquella realidad que el conocimiento actual nos muestre como sólida y firmemente asentada: sea respecto del hombre o de su mundo. 307). por más que no podamos compartir los detalles concretos de sus explicaciones teológicas. es decir. podrá haber una antropología teológica que. el culmen histórico de toda la creación. A este respecto podemos afirmar que en el cristianismo el ser humano es. con el DeuteroIsaías y.LA LÓGICA DE LA FE concepción tradicional— el «alma» y el «cuerpo». sino a todo el hombre» (Introducción al cristianismo. pues. en el telar de la eternidad de Dios. Así pues. también. con Agustín de Hipona. en diálogo con los filósofos y científicos de nuestro tiempo. cada ser humano es un sujeto singular. asimismo. la cima del proceso evolutivo de todo el universo. El problema de fondo es. pues. Y por ello. por ejemplo. cómo pensar teológicamente la constitución del ser humano.1ss. J. como no la hay del mundo. Piénsese. por ejemplo. único e irrepetible. afirma: «Hemos redescubierto la indivisibilidad del hombre. en caso de que hubiese solo una— que tenga que ser mantenida necesariamente para que las afirmaciones cristianas sobre la creación tengan sentido. Ratzinger. en este diálogo crítico se hará necesario refutar muchas concepciones antropológicas (y cosmológicas) por querer revestirse de una carácter apodíctico que ni tienen ni pueden tener. Por eso podemos comprender muy bien el mensaje bíblico que no promete la inmortalidad al alma separada del cuerpo. Es claro que con ello no se trata de una asunción acrítica e indiferente de cualquier antropología (como tampoco de cualquier visión del mundo). reflexionando sobre la resurrección de la carne. con la base aristotélica del libro de la Física. tampoco puede haber una determinada concepción del ser humano que sea necesaria y absolutamente vinculante para la antropología teológica. La fe cristiana en la creación no exige la vinculación exclusiva a una determinada imagen física o cosmológica del mundo. se centre en lo decisivo: el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Y. filogenéticamente. Si ha habido teología de la creación con la base platónica del Timeo y. desde el punto de vista de la ontogénesis.

Se comprende que la traducción de los LXX haya intentado vehicular el rico significado del hebreo nefesh con el término griego psyché. Sin embargo. partiendo desde la inescindible unidad multidimensional que caracteriza los procesos vitales. una de ellas. se pueda expresar la concepción cristiana del hombre con una cercanía mayor a su trasfondo bíblico. en la corporalidad humana. sólo cuando el alma se separa del cuerpo. el hombre originario. justamente. la música. por ejemplo. según las ciencias actuales. una de sus partes. es por sí misma imperecedera y. el ser humano genérico. inmaterial e inmortal de cuya unión con el cuerpo surge el ser humano. No es tampoco lo antidivino. el hombre consta de dos sustancias diversas. pues. Su corporalidad sexuada no es. Por el contrario. sino el modo que tiene el Creador de establecer una verdadera relación de alteridad frente a una criatura autónoma y distinta de Él. se realiza el alma en todo lo que es. siendo fiel a lo más genuino y esencial de la tradición. el cuerpo.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA su intransferible libertad finita —su interioridad—. el alma. pero la otra.4bs). de hecho. de la tierra. de una forma tal que evite el dualismo implícito en la contraposición «cuerpo-alma». Es la ruah. Es más. su constitución llega a término cuando. esencia extraña a ella. el aliento divino el que vivifica la tierra modelada. Dicho más brevemente: nos parece que no sólo es posible sino que es apremiantemente necesario —como. «Según la concepción griega. es creado de la adamah. la imaginación. la palabra ‘alma’ significa 207 .7 es constituido en nefesh hayyah. La corporalidad humana es tan singular y única en todo el cosmos conocido que. se descompone. Lo esencial de la Escritura y la Tradición cristiana Desde el segundo relato genesíaco de la creación se hace patente la vinculación explícita entre el ser humano y el cosmos (Gén 2. Adam. sólo ella es la verdadera condición de posibilidad de lo intangible: la palabra. de manera que la teología muestre la novedad de su contenido en armonía con la unidad psicosomática que. en consecuencia. caracteriza todos los actos y pensamientos del hombre. a los más expresivos sentimientos que pueda traslucir su rostro. en «ser viviente». el pensamiento bíblico presupone la unidad indivisible del hombre. Sin embargo. está llamada a la superación de los límites de la existencia y a la participación en la eternidad de Dios. Una alteridad que. según el cristianismo. puede subsistir en sí misma independientemente de la otra. sino una condición constitutiva que abarca todo su ser: desde los más sutiles pensamientos que alberga en el fondo de su interioridad. de manera que. palabra alguna para designar el cuerpo separado y distinto del alma. hacen ya la mayor parte de los teólogos— pensar la constitución del ser humano. la Escritura no conoce. según Gén 2. 2. el «alma» es en la concepción helénica un principio autónomo.

Contra lo que suele pensarse el corazón no es en la antropología semita —como lo es en nuestra cultura actual— la sede de los sentimientos. ruah (espíritu) o leb/lebab (corazón). no lo es menos que se trata de casos marginales que no tienen suficiente fuerza representativa como para poner en duda esta constatación general: la antropología subyacente a los principales libros del AT nos muestra claramente 208 . el término más utilizado para referirse al hombre en todo el AT es leb/lebab. No hay. Cadáver se dice en hebreo: nefesh muerta. Con todo. Si bien es cierto que en el período helenista los influjos de la filosofía griega han dejado su huella. El aliento humano es capaz de Dios porque el ser humano ha sido creado a su imagen y semejanza. más bien. Es decir. discierne y elige.LA LÓGICA DE LA FE en la mayoría de los casos todo el hombre existente. De modo que el principio vital que vivifica al hombre por la acción creadora de Dios también puede fallecer. el ser humano. No otra cosa es lo que nos encontramos cuando vemos el uso que tienen en el AT términos como básar (carne). Raztinger. El corazón es la totalidad del ser humano en cuanto capaz de discernir el bien del mal. la afirmación inequívoca de su parentesco y continuidad con la realidad que conforma cuanto existe: el polvo de la tierra. sus músculos. En este pasaje se alude al nazireato. Por eso se dice de Salomón que era un hombre de corazón grande. Es todo el hombre en cuanto que reflexiona. Tenemos aquí una muestra de la coincidencia que el ser humano tiene con otros seres vivos: su carne. se deteriora del mismo modo que la del ganado. De las 389 veces que se usa el término en el AT. pues. caduco. Todos ellos nombran a todo el ser humano en su compleja realidad. también. en los últimos libros de AT.6. a diferencia de cualquier otro ser vivo. una determinada dimensión. corazón. 309). sino que la recibe— la básar nos muestra a un ser humano frágil. por lo menos). De las 273 veces que es utilizado el término básar. incluye también el impedimento de tocar un cadáver so pena de impureza. entre otros preceptos. Si nefesh era ese principio vital (el de la tráquea y la aorta) que hace del hombre un ser en estado de necesidad —porque no se otorga la vida a sí mismo. sus tendones. 104 de ellas es referido a animales. Introducción al cristianismo. sino que se nos da. también es ruah. Sin embargo. que sufre el inflexible paso del tiempo y los achaques de la caducidad. No por su capacidad afectiva (o no sólo. esa especial consagración a Dios que. es una criatura singularísima capaz de establecer relación con Dios. Su realidad más exterior. viviente» (J. La nefesh no es inmortal. 136 se refieren al Espíritu divino. destacando. perecedero. sino principalmente por su aguda y justa capacidad de discernimiento. en cuanto que sede de la inteligencia y la voluntad. Que la nefesh hebrea no puede ser pensada con acierto en tal esquema de pensamiento nos lo muestra claramente lo que se dice de ella en Nm 6. en Gén 2. eso sí. Y con él fallece el hombre.7 una concepción dualista del ser humano.

en la casa familiar con la mujer. Es la pérdida completa de la verdadera identidad —paradójicamente— en su búsqueda más desespera- 209 . corazón y conciencia. El hombre vive. en la relación con Dios. La cuestión es más compleja y más importante desde el punto de vista teológico. en el AT. Se trata de una llamada a una orientación de la existencia que abarca todos y cada uno de los ámbitos que la vida del hombre pueda contener. Para Pablo —y pensemos que nos referimos. Similares consideraciones podemos hacer respecto del NT. El campo semántico de los términos griegos nos podría llevar a engaño si no atendiésemos a algo que. un poder simbólico global que contiene todo cuanto afecta a la configuración concreta de una biografía personal. tampoco debemos deducir de ahí una antropología tricotómica. en las relaciones sociales. Como dice el salmo. pneuma. conoce la verdad y la mentira y realiza toda su vida ante Dios. en el vestir. carne. músculos y tendones que sufren el paso del tiempo. En síntesis podríamos decir que. es justo lo contrario. el impulso de su profunda unidad parece corroborado por un rasgo absolutamente decisivo: la profunda y radical relación a Dios del ser humano. habida cuenta del amplio significado teológico que tiene. Pablo no tiene una antropología dualista. cuerpo. Más bien. que en muchos pasajes. «carne» vaya tan unido a «pecado». el ser humano está habitado por un principio vital que alienta en su interior. lo extraño sería lo contrario. adquiere. Una visión unitaria en una pluralidad de dimensiones que. alma. corre. Y esto es debido a su singular condición de criatura. soma. desde sus más íntimos pensamientos a todos y cada uno de los pelos de su cabeza. De todo el ser humano. piensa y obra ante Dios. en la cosa pública. se presenta con meridiana claridad. es decir. está conformado corporalmente con huesos. La carne. en el comer. no pueden ser entendidas como partes o compartimentos separados. No es extraño. respira. espíritu. En el NT el ser humano es psyché. en la gestión de las propiedades. sarx. sobre todo en Pablo. para Pablo. pero discierne el bien y el mal. a los escritos más antiguos del NT— la vida kata sarx o la vida kata pneuma no es. En 1Tes 5. no obstante. Es más. Es más.23 habla del hombre como espíritu. pero su capacidad de trascendencia lo llevan más allá de sí mismo y de todo cuanto le rodea. una alusión a una determinada parte del ser humano.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA una visión unitaria del hombre. en el beber. Sin embargo. pues. Es capaz de Dios. alma y cuerpo. o como conjunto de elementos distintos. kardía y syneidesis. pues. Vivir según la carne significa vivir alienado de sí mismo. hijos y esclavos. Su constitución biopsíquica hace de él una realidad una e inescindible. Es un ser que respira cadenciosa o aceleradamente. porque Dios ha sido capaz de él. de ninguna manera. pues. Vivir según la carne consiste en orientar todas las fuerzas de la existencia en el más inmediato provecho propio. Es la vida del egoísmo máximo: en el placer sexual.

es decir. Si la sarx dice relación directa al pecado. en el vocabulario. a favor nuestro. la depravación de nuestra vida. guarde ciertas semejanzas con él. sino que es Cristo quien vive en él. Quien vive según el espíritu ha descubierto —porque le ha sido dada— la clave de la existencia: el descentramiento altruista que nos centra auténtica y verdaderamente en nuestro yo más genuino. por el contrario. Por tanto. nos resitúa nuevamente ante nosotros mismos como más nosotros mismos. Se malinterpreta reiteradamente a Pablo cuando se piensa que «carne» dice relación a la corporalidad. nos conforma con Cristo. pues. orgánica. puesto que la vida según el espíritu orienta la existencia de tal modo que nos saca de nosotros mismos. se hace evidente que la contraposición «cuerpo-alma» no hace justicia a la riqueza de la antropología bíblica y. no puede ser confundida con lo esencial que siem- 210 . Y lo que se ensalza. Lo que se detesta es el egoísmo. pero a la inversa. Es mucho más.LA LÓGICA DE LA FE da. como estamos viendo. Nada más equivocado. El cuerpo está llamado a ser templo del Espíritu Santo. Quien vive según la carne vive enajenado de sí. En el NT está prácticamente ausente la preocupación especulativa por la constitución del hombre. nos incorpora a su nueva realidad y. está muy alejada del dualismo helénico por más que. Toda la existencia es «pneumática». en general del NT. como toda la existencia puede ser «sárkica»: el comer y el beber. en consecuencia paradójica. siendo esclavo de ese deseo egoísta que utiliza a los demás con el único fin de satisfacerse a sí mismo. comestible y como realidad comunitaria. Pensando concretamente en la corporalidad. aunque haya tenido su justificación en la historia del pensamiento occidental. en su trasfondo. así como el pensar o el rezar. Pablo lo dice genialmente cuando confiesa que ya no es él quien vive. el soma nos orienta hacia Cristo. También se trata de una realidad paradójica. con el término «pneuma» y su correspondiente orientación vital kata pneuma. Soma tou Christou. Sea como fuere me parece que. Es decir. corporal. Sin embargo. a la sensualidad o sólo a la sexualidad. que hacer de Pablo o. es claro que. como término eucarístico y eclesiológico. social. y ésta. Pablo sólo es verdaderamente Pablo una vez que ha experimentado la conversión. porque nombra a todo el ser humano. un enemigo de la corporalidad humana. es el aprovechamiento máximo de todo lo que somos y tenemos a favor de los demás y. la malversación de nuestro yo. hay que decir que Pablo distingue claramente entre sarx y soma. después de todo lo dicho. lugar sagrado. también el pneuma ha de ser aquí interpretado con ese sentido global que es propio de la sarx. la reorientación de todas las dimensiones de su existencia en torno a un nuevo centro de gravedad. el cuerpo de Cristo. también como término material. la concepción antropológica que prima es la semita. Lo mismo sucede. la unitaria en pluralidad de dimensiones. por tanto. Y por tanto.

Atenágoras. Esta dualidad se hará moneda común en la teología medieval e. Inmortalidad que. Por eso. cuando la dualidad terminológica «cuerpo-alma» se convierta en realidad óntica que pasa a ser el punto de partida desde la que se piense el ser humano como un «humano compuesto». se reclamará necesariamente la presencia de ambos en completa unidad para que se pueda acreditar la propia identidad del sujeto (cfr. Adviértase. pues. como creado ha sido el cielo y la tierra y todo cuanto contienen. No obstante. y en otros la desarrolló. que «la teología patrística y medieval en algunos aspectos se separó algo de la antropología bíblica. Se puede decir. Sobre la resurrección de los muertos. entrará en profunda crisis en la actualidad. Esto es lo que llevará. Esa dialéctica ha sido afirmada y sostenida en la teología bíblica y también en la teología prenicena sin necesidad de la estrecha contraposición entre «cuerpo» y «alma». 310-311). lo que ha intentado mantener la dualidad «cuerpo y alma». Pero creado a «imagen y semejanza» de Dios. La cosa cambiará después de Orígenes. a diferencia de todo cuanto existe. para escándalo de los filósofos griegos. no sólo no es aceptada por todos los pensadores cristianos. incluso moderna.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA pre se ha querido mantener. Clemente y Orígenes. Diálogo con el judío Trifón. no se ha adherido plenamente a la visión bíblica que identificaba la imagen con la totalidad del hombre» (CTI. Comunión y servicio. Es más. por otra parte. Un ser humano «creado». sino que es explícitamente negada. Teófilo. nº15). cómo tras el incipiente uso de la contraposición tradicional entre «alma» y «cuerpo» todavía late en sus reflexiones la tendencia unitaria que lleva a descartar que sólo el cuerpo o sólo el alma puedan ser consideradas «persona». 15.. Aquí está lo esencial. p. pues: en la dialéctica entre su vinculación con toda la creación material y su radical diferencia respecto de ella. por Justino como incompatible con su carácter criatural (cfr. por ejemplo. y en aparente contradicción con todo lo antedicho (pero sólo «aparente») creo que argumentan con toda corrección los teólogos que no deslegitiman el dualismo «cuerpo-alma» con el único argumento de que dicha contraposición no es bíblica. Taciano. Porque si no. que es el ser humano. Atenágoras. creado a imagen y semejanza de Dios. se podrían completar estas reflexiones con un recorrido cronológico por la tradición que estudiase en Justino. e. después de la muerte no hay sujeto humano si sólo se afirma la inmortalidad del alma. a la insistencia prenicena en la necesidad de afirmar y mantener la resurrección de los cuerpos. La mayor parte de los representantes de la tradición. 732-734). que lo esencial de la tradición cristiana —la dialéctica de continuidad y discontinuidad de la vida humana— es. no obstante. De hecho. justamente. Lo esencial de la tradición cristiana es esto: la dialéctica constitutiva de la criatura singular. 5. Tienen razón al considerar que lo esencial de la antropología cristiana no tiene por qué estar necesaria- 211 .

El alma —creada directamente por Dios— su radical discontinuidad. Sea al modo de Avicena o de Pedro Juan Olivi. por el otro. también. el cuerpo fue pensado y vivido en no pocas ocasiones como sede y refugio de la tentación. aún incluso si esta fuese homogénea y estuviese teóricamente elaborada). el alma era concebida como el signo de la pureza. el bien y. en la mortificación del cuerpo y la huida de la materialidad corporal. en definitiva. por un lado. En la línea del hilemorfismo sustancial de Tomás de Aquino. Esto aparece con claridad en la fórmula con que el Concilio de Vienne (1312) se opone a cualquier tipo de unión accidental para explicar la realidad del hombre (cfr. Habría que pensar si una tal concepción antropológica y soteriológica. y el «cuerpo». sobre todo. a las tesis órficas o gnósticas más que a las propiamente cristianas. interpretando positivamente esta contraposición tradicional. en sus concreciones sacramentales y espirituales.LA LÓGICA DE LA FE mente atado a una determinada concepción del hombre (aunque sea la bíblica. por sí misma y esencialmente —no por sus virtualidades y potencialmente. En la mentalidad popular más tradicional y. Por el contrario. no se acerca más bien. 212 . Y hay que decir que es cierto: tampoco el «homoousios» es un concepto bíblico y esto no es un argumento contra su legitimidad y significación. Señalan con razón que en otros contextos históricos y culturales lo esencial de la consideración teológica del hombre puede ser igualmente mantenido gracias a la polaridad «alma-cuerpo» pese a sus orígenes helenísticos. en nuestro contexto lo decisivo es pensar si esta tradicional contraposición «cuerpo-alma» sigue jugando el mismo papel clarificador que efectivamente jugó en el pasado. sean sustancias completas en sí mismas —con su materia y su forma cada una— como proponía P. DS 1440). En la formulación del concilio se insiste en la unidad del ser humano utilizando la fórmula teológica que mejor lo parece salvaguardar en la época concreta en la que se celebra (Cfr. como quería Avicena— forma del cuerpo humano. el Concilio V de Letrán en 1513. el concilio afirma que en la concepción del hombre que la Iglesia sostiene prima y debe primar la unión sustancial. tampoco se puede ignorar que el cristianismo ha pagado un altísimo precio al mantener hasta hoy estos mismos conceptos. Así pues. podría decirse que el cuerpo nos mostraría la vinculación con la materialidad de la creación. Ahora bien. el pecado y la maldad. Siendo la intención buena. DH 902). De manera que también se descarta que el «alma». de la verdadera vinculación con la divinidad. el concilio de Vienne sostendrá que el alma es verdaderamente. Juan Olivi. habida cuenta de todas las connotaciones dualistas con las que inevitablemente la recibimos en la actualidad. La divinización fue convertida. pues.

No obstante. por el otro. porque justamente se caracterizan por su inmaterialidad.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA 3. el indudable peso de la tradición. pero también cualitativamente diferente de ella. En los textos del Concilio Vaticano II podemos encontrar una buena orientación para llegar a buen puerto. Es el hombre. pero también sin cercenar toda la riqueza de su contenido. por medio de él. sin caer en los límites de la concepción tradicional. La explicación es sencilla: de nuestros recuerdos. intuiciones y ensoñaciones no podemos decir que sean cuerpo. si ésta expresión se potencia adecuadamente. es decisivo reiterar que en toda la historia de la antropología teológica late la misma dialéctica profunda: el hombre es criatura de Dios vinculada estrechamente a la materialidad de la creación. puede servirnos para superar una concepción sustancial del cuerpo que tienda a aislarlo del todo de la realidad del ser humano. por un lado. porque sólo él es creado a su imagen y semejanza. siquiera a grandes rasgos. Escuchemos y analicemos su literalidad: «Uno en cuerpo y alma. GS. sentimientos. y más allá de todo esto. nos enfrenta al reto de mantener la misma dialéctica. puesto que siempre parece que estamos nombrando «una» de sus partes. ¿podríamos decir igualmente que no tienen una determinada «condición corporal»? Habida cuenta del profundo carácter psicosomático de todo fenómeno humano es evidente que la condición corporal del hombre es característica última y primera de sus más sutiles y etéreas especulaciones. según parece. por su misma condición corporal. El reto de la teología actual En cualquier caso. reúne en sí los elementos del mundo material. el hombre. El hecho de que en el inicio de este texto estén presentes los términos tradicionales de «cuerpo» y «alma» para dar razón de la condición humana muestra. sino que. Todo él en su realidad espacio temporal de carne y hueso. piensa. Por eso me parece que hablar de «condición corporal» como un rasgo constitutivo del ser humano uno supone una consideración más adecuada que referirse. detrás de sus clásicos términos late un impulso renovador que quisiera explicitar. El hecho de que la contraposición clásica «alma-cuerpo» haya entrado en crisis en el pensamiento hodierno. de tal modo que. me parece que no es sólo un recurso retórico. de vehicular la verdad más profunda de la concepción cristiana. Es un reto ineludible. quiere u odia. al cuerpo. Ahora bien. se afirma que los elementos del mundo material se encuentran concentrados en la condición corporal del ser humano. todo el hombre el que sueña.14 mantiene el lenguaje tradicional para expresar la singular constitución del ser humano. Acto seguido. Sin embargo. éstos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador». No es 213 . luego de establecer la tesis dialéctica de la unidad y la dualidad mencionada. sin más. que GS 14 hable de «condición corporal». porque si se mantiene la contraposición clásica son tales los falsos problemas que se originan que no hay forma.

no obstante. de nuestro yo. es decir. es igualmente cierto que la aparición de lo cualitativamente distinto no es un fruto meramente predecible por la mera suma o yuxtaposición de las propiedades básicas de los elementos constituyentes. Lo cual significa que se puede hablar de una verdadera «recreación» de los propios elementos básicos cuando. sino también su constitutivo carácter cósmico (su co-creaturalidad). por el 214 . pero cualitativamente capital. que conforman desde el polvo interestelar hasta los más lejanos planetas. De todo lo antedicho es posible extraer una consecuencia fundamental: «no le es lícito al hombre despreciar su vida corporal. hacen surgir un «novum» —como es el caso del ser humano— en los confines del universo. el texto conciliar da un paso más: por medio del ser humano los elementos del mundo material «alcanzan su cima y elevan su voz para la libre alabanza del Creador». Vemos así cómo se mantiene la dialéctica de continuidad y discontinuidad sin necesidad de aislar el «cuerpo» o de identificar una entidad espiritual separada. El Adam de la adamah. La unión de elementos básicos en grado creciente de complejidad hace surgir una nueva realidad con cualidades propias. Posibilidad que sólo el ser humano tiene entre todo cuanto existe. Por eso. Es una obviedad decir que el grado de complejidad en la constitución del hombre ha llegado a tal extremo que difiere infinitamente de la más sencilla organización de otras realidades inferiores. toda la creación alcanza su punto más alto de realización al intuir la presencia invisible e intangible de Dios en la tierra y en el cielo. sean los que también constituyen los átomos y moléculas de nuestra condición corporal. No es así. Así lo recogíamos en la tesis enunciada al inicio. sino que. Ahora bien. singulares y diferentes que no son meramente derivables de la adición de las características de los elementos que las componen. Libertad en la que. Y así lo entiende la tradición cristiana al pensar al hombre dotado de una libertad que es consustancial a su propia identidad. Pues así cabe comprender el hecho de que los más básicos y fundamentales elementos químicos de la tabla periódica. El lugar del hombre en el cosmos es cuantitativamente marginal. El ser humano es una libertad finita. pero que todo cuanto existe realiza en la existencia propia del ser humano. Rahner hizo en el grado sexto de su Grundkurs des Glaubens: la cristología en el marco de una visión evolutiva del universo. El hombre es su libertad. Es el fruto de sus elecciones concretas en el marco temporal de sus posibilidades limitadas. En esto se muestra el carácter relacional de la existencia de hombre. en su nueva y complejísima configuración. Sin embargo. de lo que humanamente somos.LA LÓGICA DE LA FE desacertado interpretar este fragmento en la línea de lo que K. es cierto y tiene todo su sentido comprender la condición corporal del ser humano en unión y diferencia con todos «los elementos del mundo material». no sólo su constitutivo carácter interpersonal (su co-humanidad).

en último término. Y lo espera de un modo radical. sino una ‘complejidad’ última en la que el mundo encuentre su omega y su unidad» (Introducción al cristianismo. de la escatología. No la destrucción del cielo y de la tierra. respecto del ser humano: «no se equivoca el hombre cuando se reconoce superior a las cosas corporales y no se considera sólo una partícula de la naturaleza o un elemento anónimo de la ciudad humana. pues. por lo menos en su origen. irreductiblemente heterogéneas. Lo mismo cabe pensar. Ratzinger: «Si el cosmos es historia y si la materia es un momento en la historia del espíritu. Por más que sean diferentes en su curso no serán irreductiblemente distintos los ríos que manan de un mismo hontanar. y no su aniquilación. con decir que la condición corporal del hombre no es mala. por lo menos en su inicio primigenio. No agotaremos aquí la riqueza de la GS 14. es decir. Dice positivamente que es buena y digna de honra. 317). Por eso la esperanza de la resurrección incluye también la condición corporal. Cuando Pablo habla de la «nueva creación» se refiere a esta creación que existe ahora. es decir: más allá de la caducidad del tiempo y del imperio de la muerte. No se transforma lo que es deleznable —lo deleznable se deshecha— sino lo que es perfectible. proceden ambas del mismo sitio. sino que propone su bondad originaria y su honorabilidad. del amor gratuito e incondicional de Dios. esas heterogéneas realidades que parecen ser la materia y el espíritu no son. Lo mismo sostiene J. con los términos tradicionales antedichos. sino la consumación de esos «los elementos del mundo material» que llegan a su cima en la realidad del ser humano. en su origen absoluto. en su 215 . pero trasfigurada por el amor de Dios. pues. En Dios tiene el ser humano su origen último y en Dios espera la superación de la muerte inevitable.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA contrario. Pues. El fundamento de tal afirmación es uno y el mismo: en Dios tiene la condición corporal del hombre su origen y en Dios tiene su fin. No sólo se contenta. Es digno de mención el hecho de que el cristianismo no sólo rechaza el desprecio de lo corporal. tiene que considerar su cuerpo bueno y digno de honra. K. Rahner ha estudiado con acierto la relación entre espíritu y materia en la comprensión cristiana en un trabajo en el que se afirmaba algo muy similar: si la teología de la creación sitúa a todo cuanto existe (creatio ex nihilo) procediendo radical y absolutamente de la eternidad creadora de Dios habrá que pensar que. La condición corporal del hombre es para el cristianismo buena y digna de honra puesto que en su consumación se espera su transformación. El cristianismo espera unos cielos nuevos y una tierra nueva. ya que ha sido creado por Dios y ha de resucitar en el último día». del mismo modo que el amor de amante transfigura el rostro de la amada o el de los padres esculpe el semblante de los hijos. no puede darse una eterna y neutral yuxtaposición de materia y espíritu. Ya que. Pero permítasenos traer a colación algo muy significativo que dice.

decide sobre su propio destino». Sólo el hombre en la profundidad infinita de su interioridad excede y sobrepasa el universo entero. sino que. por el contrario. en el último párrafo el texto conciliar retoma el término clásico que ha cumplido desde antiguo esa función y. le aguarda y donde él mismo. afirma: «por tanto. que el «corazón» del hombre —recuérdese ahora lo dicho poco ha— es lugar de encuentro con Dios. a saber: es verdadero templo de lo divino en el cual el hombre discierne lo que ha de hacer y lo que ha de evitar. «Mediante la resurrección y frente a la concepción dualista de la inmortalidad expresada en el esquema griego cuerpo-alma. ante Dios. la forma bíblica de inmortalidad ofrece una concepción completamente humana y dialógica de la inmortalidad: la persona. Quiero destacar la mención de la interioridad. como ya hemos adelantado. donde Dios. al reconocer en sí mismo un alma espiritual e inmortal. lo esencial al hombre. justamente. A fin de evitar caer en una concepción dualista —peligro que. bajo los ojos de Dios. pues. por supuesto. discierne con plena y total autonomía. Cuanto arriba se ha dicho acerca de la «condición corporal» encuentra ahora su adecuado equilibrio respecto de lo que se podría llamar «condición espiritual». La interpretación que hace el texto conciliar de la interioridad del hombre puede ser sintetizada en tres afirmaciones básicas: 1) pone de manifiesto la superioridad del ser humano respecto de todo cuanto existe. Me parece que tenemos aquí otra de esas sugerentes afirmaciones conciliares que no se ha explorado con suficiente hondura. en consecuencia. el hombre es superior al universo entero. alcanza la misma verdad profunda de la realidad». en la línea de la antropología bíblica. «decide sobre su propio destino». no se engaña con un espejismo falaz procedente sólo de las condiciones físicas y sociales. Sin embargo. Aquella autonomía que es intransferible y caracteriza esas decisiones que singularizan toda biografía y por las cuales el hombre. 2) Subraya.LA LÓGICA DE LA FE interioridad. pero que sí aparece como amenaza en posibles interpretaciones— hay que decir que la condición espiritual del alma puede ser concebida como aquello que. lo que ha madurado en la existencia terrena de la espiritualidad corporal y de la corporeidad es- 216 . que escruta los corazones. La interioridad es. Pero atención: 3) el hombre discierne él mismo ante Dios. De igual forma. un concepto que nombra una dimensión lo suficientemente rica y amplia como para servir adecuadamente de vehículo de lo que la tradición tiene que decir de la singularidad del ser humano. Y esto. La tensión interna del texto conciliar lo hace oscilar entre el dualismo terminológico de los conceptos clásicos y la visión unitaria y evolutiva que formula. no se materializa en el texto conciliar. retorna a esta profunda interioridad cuando vuelve a su corazón. porque la idea bíblica de la inmortalidad es distinta de la concepción clásica grecorromana. permanece. en el ser humano apunta más allá de la materia y no se reduce a ella. su inmortalidad puede ser potenciada como aquello que apunta más allá de la muerte y no termina con ella.

la cima del proceso evolutivo de todo el universo. en el telar de la eternidad de Dios. Por que el hombre es quien vive. ser completado si no queremos caer en una concepción dualista que no hace justicia a la intuición dialógica y personal de la Biblia» (J. por eso el futuro de cada uno de los hombres se realizará plenamente cuando llegue a término el futuro de la humanidad» (J. Pero necesita. Introducción al cristianismo. Así lo dice J. es en cierto modo necesario para expresar el todo de lo que se trata. por otra parte. a los más expresivos sentimientos que pueda traslucir su rostro. ser capaz de conocer a Dios y de responderle. Permanece porque vive en el recuerdo de Dios. Su constitución antropológica ha de ser pensada. Ratzinger. el culmen histórico de toda la creación. como ocasionalmente afirma un biblicismo unilateral y crítico. gracias a la resurrección de Cristo. cada ser humano es un sujeto singular. 314). 217 . pues. el elemento co-humano pertenece al futuro. es decir. sino el modo que tiene el Creador de establecer una verdadera relación de alteridad frente a una criatura autónoma y distinta de Él. Desde el punto de vista de la ontogénesis. sólo ella es la verdadera condición de posibilidad de lo intangible. Introducción al cristianismo. 313).ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA piritual. finalmente. Ratzinger. El hombre no puede perecer totalmente porque el amor de Dios jamás lo permitirá. Ratzinger al interpretar en un nuevo contexto la terminología tradicional «cuerpo-alma»: «Tener un alma espiritual significa ser querido. Resumamos lo dicho: para el cristianismo el ser humano es. en la corporalidad humana. y no el alma separada. Y por ello tampoco es lo antidivino. permanece de modo distinto. sino su más honda condición de posibilidad. aludiendo a algo que el cristianismo considera esencial en el hombre: su ser relacional constitutivamente referido a Dios. cuya vida se teje con los hilos del espacio y el tiempo. en continuidad evolutiva con la materia de todo el universo —su condición corporal— y en discontinuidad exigida por su singular razón consciente y su intransferible libertad finita —su interioridad—. lo podemos expresar con palabras más históricas y actuales diciendo ‘ser interlocutor de Dios’. La visión antropológica del cristianismo se completa. No es su obstáculo. La corporalidad humana es tan singular y única en todo el cosmos conocido que. tener un alma espiritual es ser llamado por Dios a un diálogo eterno. justamente. Lo que en un lenguaje sustancialista llamamos ‘tener un alma’. conocido y amado especialmente por Dios. una de sus partes. Su corporalidad no es. pues. único e irrepetible. está llamada a la superación de los límites de la existencia y a la participación en la eternidad de Dios. Una alteridad que. sino una condición constitutiva que abarca todo su ser: desde los más sutiles pensamientos que alberga en el fondo de su interioridad. filogenéticamente. Esto no es afirmar que la terminología del alma es falsa.

La fe cristiana sostiene que en la creación existen el mal físico y el moral. La creación es cosmos. que. vanos son todos los esfuerzos de buscar el bien y de vivir en él. a fin de conseguir un enfoque realmente adecuado. La realidad del mal Pensada la creación como la totalidad de lo que existe. Se juega en él. muerte y resurrección de Cristo. «Todopoderoso». creador del cielo y de la tierra. pues. la cuestión acerca del sentido fundamental de la existencia. la coherencia interna de la fe cristiana. El poder cósmico del mal es vencido definitivamente en la vida.LA LÓGICA DE LA FE III. no obstante. de forma que si no se logra una visión adecuada de esta importante cuestión puede naufragar todo nuestro intento de dar razón de ella. realizar una básica fenomenología de las formas de mal. ¿Hasta qué punto no es la existencia del mal un mentís a todo lo anteriormente dicho? Si hay mal en el mundo ¿cómo confesar el primer artículo del Credo apostólico? Decimos en él que creemos en Dios «Padre». ¿Cómo no sospechar de la bondad de este «Padre» que «permite» que el mal dañe a su creación? ¿Cómo no negar la «omnipotencia» divina ante la evidencia de un mal que. según parece. Intentemos acercarnos al núcleo de esta cuestión decisiva. La dimensión caótica de la antropología teológica se ocupa del lado oscuro del universo. Se hace necesario. sobre todo. Si el mal tiene la primera o la última palabra. Pero se juega. a fin de poder responder a esta cuestión: ¿qué es el mal y cómo es posible hablar de su «universal dimensión caótica»? En la historia del pensamiento podemos distinguir tres formas fundamentales de considerar del mal: a) El mal es una realidad divina o quasi- 218 . no es difícil ver que en ella coexisten el «cosmos» y el «caos». la presencia innegable y desafiante del mal. ¿no cercenamos. Dios «no ha podido» evitar? ¿Estamos obligados a situarnos en esta agónica disyuntiva que nos muestra como irreconciliables el poder absoluto de Dios y su bondad? De hacerlo así. realidades constitutivas y esenciales del Misterio de Dios? El problema está lejos de ser ocioso. ahora. § 14. buena y gratuita del Dios omnipotente nos inquieta. puesto que Dios es su más firme y decidido enemigo. antes de nada. LA POSIBILIDAD DEL MAL Y LA REALIDAD DEL PECADO En la misma creación (universal y personal) que hemos contemplado como obra absolutamente libre. con ello. 1. cuando menos. pero en ella abunda también el caos. no pueden tener su origen en Dios. La dimensión «caótica» de la antropología teológica —como contraimagen de su dimensión «cósmica»— estudia el reverso oscuro de la condición de criatura de todo el universo.

naturaleza. El monoteísmo trinitario no admite ningún tipo de veleidad gnóstica que postule un principio oscuro coeterno al Dios de la luz —al modo maniqueo— ni ningún tipo de germen intradivino donde pueda anidar ni el mal ni su posibilidad —al modo schellinguiano. un «no-deber-ser» respecto de lo que «debería-ser». entonces. puede ser buena para otro. Lo contrario es lo correcto: el mal se experimenta como objetivamente malo y anclado en lo real. el mal existe. En el mundo hay mal. En cualquier caso. sino valorativo o relacional. efectivamente. El mal no es. Quienes esperan la donación de un órgano vital lo saben bien. en cualquier caso. El mal ni es divino ni puede ser pensado como una entidad quasi-divina que trascienda el mundo. c) el mal es voluntad. El mal. Al contrario: lo que muestra es que no se trata de una realidad absoluta. no es una cosa al lado de otras. realidad divina. lo malo. implica siempre la sustantivación de algo que. el esquema básico permanece: Dios. No obstante. La claridad infinita del misterio eterno de Dios consiste en amor puro. no es «una realidad en sí». como si un relativismo total fuese posible y nada hubiese en la realidad objetiva que anclase firmemente la valoración moral al respecto. pues. origen y fundamento sino el amor sin mácula de Dios. esa misma realidad a la que algunos llaman mala. pues. baste por ahora señalar que la afirmación cristiana fundamental respecto al mal descarta rotundamente la primera forma señalada. Este carácter relacional del mal se pone más claramente de manifiesto cuando se ve que. aun cuando esa objetividad esté siempre referida a una subjetividad que resulta afectada negativamente. Todo lo creado no tiene otro principio. ese mal y de dónde procede? Antes de abordar las otras dos posibilidades hagamos una aclaración de la máxima importancia. Ahora bien. incontrovertible. El mal siempre es mal para alguien que carece de aquello que debería tener —integridad. Esto se verá más claro en la negativa que el cristianismo ha 219 . en sí mismo. mundo. culpa. inocencia— o tiene aquello de lo que debería carecer —daño. como daño.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA divina que. A nadie se le escapa que esta esquemática consideración no excluye variaciones de detalle y combinaciones de toda índole. es una afección privativa que. ¿Qué es. lo malo. espíritu). b) el mal es naturaleza. totalmente pura y diáfana en su negatividad. muestra la ausencia de lo que «debería ser». salud. hombre (divinidad. trasciende el mundo. Todo cuanto existe procede de este puro y único hontanar. no es sustantivo. ni puede tener en la divinidad su fuente. El mal es. la realidad del mal. dolor. constitutivo y transitivo en el cual sólo hay cabida para su más perfecta autocomunicación en la unidad perijorética y la alteridad personal. Que el mal sea siempre mal para alguien no convierte su realidad en algo subjetivo. La pregunta por la naturaleza del mal —una vez descartada su sobrenaturaleza— encierra un peligro importante sobre el que nunca se insistirá lo suficiente: el mal. dolor o culpa. El carácter relacional no tiene por qué negar la dimensión objetiva con la cual se experimenta.

La primera de ellas porque. no ya que la naturaleza no sea el mal. de forma que se encuentre únicamente en el ámbito del juicio de valor. Su no siempre bien comprendida tesis del mal como privatio boni encierra. una asimetría radical entre el bien y el mal por lo que a la ontología se refiere. que el mal no tiene ni puede tener naturaleza porque toda naturaleza es creación de Dios. Más aun: son radicalmente buenas. con Agustín. en cuanto no sustantividad autónoma sino siempre en relación con una subjetividad —que no tiene que ser necesariamente humana como enseguida veremos—. Las realidades que existen. La realidad no es neutra. que es sustantivo. De Dios no puede proceder sino el bien y. La segunda porque Dios ha hecho todo dotándolo —como dice Sab 11. número y peso. El bien coincide con el ser. Extraer de su «desnaturalización» o. rechaza cualquier tipo de ontología del mal. no parece acertada la tesis que desvincula tanto el bien como el mal de su anclaje ontológico convirtiendo a ambos. en su mismo ser. por no otra cosa que por su mera existencia. una intuición de extraordinaria potencia. Agustín no niega la existencia del mal. 20— de medida. ontológicamente malo. sino mejor. todo cuando tiene ser es creación de Dios. En efecto. Por eso me parece que hay que afirmar. si bien es correcto señalar el carácter respectivo del mal. en meros términos valorativos que aluden a expectativas humanas sobre lo real. Creo correcto sostener. Fijémonos: no sólo combate la afirmación de que el mal sea el mundo. Para Agustín es plenamente válido el axioma que hace converger el bien con el ser. de su negación óntica. la carne. Si duda que también el bien y los juicios que valoran algo positivamente implican una relación a quien. sino que. los experimenta como tal. procediendo de Dios. a mi modo de ver. si se prefiere. a mi modo de ver. pero no del bien. de modo contrario a Heidegger. nada habrá ni podrá haber en todo el cosmos que. efectivamente. Por eso. Esto es cierto del mal. su irrealidad o su inexistencia es. Lo que niega es que el soporte óntico de tal existencia tenga sustantividad autónoma. que es predicado. 220 . nadie como Agustín ha combatido con tanta fuerza la tesis que naturaliza el mal. Y esto por dos razones principales. puesto que Dios es confesado como el creador del cielo y de la tierra. No creo que el bien carezca de sustantividad propia. no comprender adecuadamente la propuesta agustiniana. Sin embargo. en su propia naturaleza. la corporalidad física del cosmos que habitamos.LA LÓGICA DE LA FE dado a la posición filosófico religiosa que sostiene que la naturaleza del mal es la naturaleza creada. para el cristianismo. son buenas. sino que está transida por la bondad radical de su condición de criatura. en perfecta simetría. como sostuvo Agustín. en la base de la ontología está ya la ética. porque el ser procede de Dios. No hay más que leer el De natura boni para percibir su alcance. no creo que haya que sostener lo mismo respecto del bien. en su esencia. Lo que afirma Agustín es. más aún. sea. Por eso me parece que. la materia.

pues. porque.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA que la naturaleza creada es radicalmente buena y que el mal —entiéndase bien— «carece» de naturaleza. «mal físico». el sufrimiento y la muerte. El mal existe. su carácter valorativo o relacional. Queda insinuado. supera la dimensión caótica de la antropología teológica («cosmos» versus «caos») —ámbito propio de esta tesis— para situarnos en su dimensión dramática. Si su ser no es: a) sobrenatural. como es claro. la bondad radical de lo creado no implica la inexistencia del mal. Que se pueda pensar que la agonía de la gacela en las fauces del león no es un mal. pero sí son experiencias reales. pero tampoco es: b) la naturaleza. Ahora bien. experiencias humanas del mal físico. Son males físicos la enfermedad del neonato o la catástrofe natural. como sí la tienen las cosas que conforman el mundo. ¿qué es. por más que se le niegue tener «una naturaleza». no es la inexistencia del mal en la depredación. y ésta. Las formas de vida orgánica no humanas también experimentan el dolor. por lo menos. mal? ¿Por qué está presente ese mal que es previo a —o. que también pueda ser bueno para otro. sin embargo. en aquella culpa. No son. lo que no excluye. en su nivel y dimensión. el mal? La intuición cristiana que Agustín sostendrá con firmeza frente a gnósticos y maniqueos será que: c) el mal es voluntad. procedemos de esa naturaleza originaria participamos. se le llama. 2. El mal siempre es mal para algo o para alguien. en su desobediencia. se clarifica todo lo relativo al mal cósmico que estamos tratando. utilizando la terminología de Leibniz. en cuanto tal. como ya hemos dicho. una voluntad que. se hace culpable y muda la naturaleza en peor. el sufrimiento y la muerte que producen los males físicos repugnan a un sano entendimiento y a una sana sensibilidad. estas afirmaciones son muy problemáticas. el mal como voluntad dice relación directa a la libertad del hombre. puesto que ni él mismo tiene una naturaleza propia. pues. El mal físico es la manifestación de lo que no debería ser en dimensiones de lo real en las que no impera la libertad humana. por generación. de dolor. sufrimiento y muerte. El «caos» de la creación ¿Por qué en el mundo creado bueno por Dios hay. Ahora bien. No nos adentremos ahora en todo lo que esto implica. sino. El dolor. No obstante. claro está. antes de abordarlo directamente. pues. también. Lo que de aquí resulta claro es la ambigüedad de lo real. Lo que se pone de manifiesto. Todas las descripciones míticas de un paraíso primordial lo excluyen de forma clara y tajante. A esto añadirá Agustín que quienes. como venimos afirmando. el problema del pecado original que sólo se comprenderá en sus justos términos si. 221 . ya que no es divino. independiente de— la actuación libre del hombre? A ese mal. sólo puede comprenderse desde el punto de vista del león.

Esta simple constatación excluye ya. de la belleza y del orden naturales. una importante afirmación que no conviene rechazar a la ligera. aun así corrompida. para Agustín. a saber: sólo se da de forma secundaria en cuanto que degenera un bien previo. El león y la gacela pacen juntos en ellos. respecto del mal físico. la tesis agustiniana que sostiene que el mal es corruptio o privatio boni no niega su existencia. desde ahora. Esta consideración es aplicable. el bien resulta aniquilado y. Para Agustín el mal en la creación no es sino corrupción: «el mal no es otra cosa que la corrupción de la medida. Ahora bien. no transcurre en la luminosidad perfecta del bien. con él. como tal. sino en el claroscuro de la historia donde lo creado vive en tierras de penumbra. o bien es materia. Esta curiosa forma de existencia —la existencia parasitaria del mal— es. Por eso decía antes que el carácter respectivo del mal implica una referencia a una «subjetividad» que. enraizada en el Bien que es Dios. en cuanto que está corrompida. o bien es espíritu. Muerto el perro se acabó la rabia. ¿por qué hay corrupción o privación de bien en una realidad creada radicalmente buena por Dios? Esta pregunta —más allá. Pero. en efecto. también puede ser infrahumana. sufrimiento y muerte? (Torres Queiruga) ¿Por qué la existencia del universo está amenazada por el aumento cósmico de la entropía? 222 . a toda realidad creada. No. En él nos encontramos. Es criatura y. porque toda realidad creada. de la vinculación con la ontología neoplatónica que tiene el pensamiento de Agustín— es la misma que hoy se plantea el pensamiento moderno si bien en términos distintos: ¿Por qué hay «mal físico» en un mundo natural creado por la omnipotencia de Dios? (Leibniz). dos posibilidades antagónicas respecto de la dimensión cósmica de la creación: el inocente angelismo creatural y el negativo demonismo creatural. La vida propia no necesita de la muerte ajena para subsistir. en sentido amplio. Y tanto lo espiritual como lo material pueden corromperse. ni un caos informe contrario a toda belleza y orden.LA LÓGICA DE LA FE Ambigüedad incompatible con la felicidad máxima y perfecta que sueñan los mitos del inicio primordial en los que nada está privado del bien máximo. propia de toda corrupción. 874). Con la degeneración total y absoluta del bien corrompido. la misma corrupción. al De natura boni de Agustín. La naturaleza mala es. pues. ni en la oscuridad absoluta de su negación. Un animal o un fruto silvestre también experimentan la amenaza y la realidad de la corrupción como realidad parasitaria que fagocita su participación en el ser. ¿Por qué hay catástrofes naturales que causan dolor. es buena en cuanto es naturaleza. pero distinta de Él. porque la que no está corrompida es buena. es mala» (IV. Por ello. El universo creado por Dios no es ni un cosmos que carezca de caos. nuevamente. Profundicemos en esta sencilla intuición mirando. aquella que está corrompida. la creación de Dios no es ni angélica ni demoníaca. pero la cualifica enteramente haciendo de ella algo siempre advenedizo. ahora.

la intuición es sencilla: «todas las naturalezas corruptibles no serían enteramente naturalezas si no fuesen desde Dios. porque las hizo de la nada (ex nihilo). X. El no ser divino de la creación es la condición de posibilidad última de que lo creado pueda corromperse y. En esta mutabilidad de la criatura hecha de la nada anida la posibilidad de su depravación. por cuanto que el ex nihilo va siempre precedido del término creatio. Si lo creado. de aquello que procede de Dios. son mudables» (Id. dicho sea de paso. de manera que. distinguirá entre «ab illo» y «de illo» con idéntico significado. como su reverso oscuro. Es decir. 890-891). Y esto.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA (Pannenberg). pero no de Él (de illo). al mismo tiempo. Puesto que lo que es de Él (de illo) no es sino Él mismo. Agustín nos pone en la línea de la intuición correcta: en la creación hay corrupción (mal físico. ni serían corruptibles si fuesen como Él. entropía. procediendo de 223 . Agustín lo dice con claridad meridiana: «Dios es el supremo bien. aunque procede de Él (creatio). todas las cosas que hizo. En cambio. XXVII. no es divino. Las cosas del mundo. 893). afirmando. Esta distinción se encuentra en estrecha relación con su concepción de la creatio ex nihilo y.. sin embargo. trastoca sus expectativas y arruina su futuro. de aquella realidad parasitaria del bien que corrompe la vida. en todas las dimensiones de la existencia: así en la inorgánica como en la orgánica. por lo tanto. erosiona sus raíces. el mundo mismo no es Dios porque. por lo tanto. 878). Puesto que sólo Él es inmutable. En el fondo. pero es Él mismo. lo que es por Él (ab illo) son todas las cosas hechas que no son Él. Agustín nombra ese primer proceder con la expresión ex ipso y el segundo con la expresión de ipso (cfr. En la condición de criatura. con su cristología antiarriana. sobre el cual no hay otro: es el bien inmutable y. como su tragedia larvada. Veamos brevemente qué significa todo esto y en qué nos aclara el problema del mal cósmico. En el texto de Agustín hay una diferencia esencial —no fácil de traducir en castellano— entre lo que procede de Dios y es distinto de Él. Dios ha hecho todo cuanto existe ex nihilo. Ya hemos visto que la fórmula ex nihilo no sitúa al nihil como «lugar» de origen de la creación. Todas las demás cosas buenas no son sino por Él (ab illo). Lo que hace esta fórmula es subrayar la distancia cualitativa absoluta entre el Creador y su criatura. (Cosa que. porque entonces serían lo que Él mismo es» (De natura boni. catástrofe) porque la creación no es Dios. es completamente absurda —una contraditio in terminis— de la cual Agustín se burla en Id. I. 871). teniendo en Dios su único origen. En otros lugares. XXV. su vinculación. no comparte su naturaleza. no es Él (ex nihilo). también. está dada la última condición de posibilidad del mal cósmico. en la vegetal como en la animal. como en breve veremos. verdaderamente eterno y verdaderamente inmortal. ¿Por qué hay mal en el cosmos creado por Dios? Agustín responde: porque la creación procede de Él (ex ipso) pero no es Él. de que en él exista el mal.

porque lo cierto es que es en ese reverso de la condición de criatura que estamos viendo —de toda criatura— donde se encuentra la raíz última de la condición de posibilidad. Si así fuese. Sólo Dios carece de mal y de su condición de posibilidad. Dios. creo que se ha hecho patente que el mal tiene una dimensión cósmica más allá de su dimensión personal. no fuese ex ipso. se da el mal como una afección privativa. La dimensión caótica de la antropología teológica se ocupa de la misma realidad que su dimensión cósmica —a saber: de todo cuanto existe en alteridad con Dios— solo que ahora se lo contempla mirando sus amplias —amplísimas— zonas de sombra. Ahora bien. Así pues. no es perfecta. sería de su misma naturaleza y. degeneración. maticemos: el lado oscuro del universo no es un ámbito al lado de otro ámbito exento de mal. por ser criatura. Este es el lado oscuro del universo: el lugar de lo creado en el que no parece brillar la luz del Creador. sino bueno. sino de ipso. Aquí hemos llamado «caótica» a la dimensión cósmica del mal. tiene ante sí la amenaza constante del «no-ser». con lo dicho. pero al no ser ella misma absoluta. Pero en ella. con más claridad la riqueza de la sencilla intuición agustiniana. tanto del mal físico como del mal moral. es importante constatar que ambas dimensiones no han de verse como absolutamente separadas. sería Dios mismo. que en los males concretos se traduce siempre en lo que «no-debería-ser». ex nihilo. sino respecto del Hijo eterno del Padre. enfermedad y muerte porque lo creado no es divino.LA LÓGICA DE LA FE Dios. no de la creación. En efecto. La procedencia de ipso es lo que Agustín dice que hay que afirmar. sino que procede de Dios y es. ahora. ambigua. como en el caso de toda la creación. Nunca se insistirá lo suficiente en que esta afirmación no hace malo a lo creado. la creación estaría absolutamente exenta de mal. Jesucristo procede de Dios. pero no perfecto. Agustín sostendrá que el Hijo no es creado de la nada. únicamente según su voluntad. Es buena por ser creación de Dios. procede del Absoluto. No obstante. Qué lugar ocupe aquí y que papel juegue la libertad humana en la concepción agustiniana será estudiado en la próxima tesis. no sería creación. Se verá. pero no como lo creado. porque. Por el momento quede sentada esta clarificadora idea: la condición de criatura es. 224 . Llamaremos «drama» al mal que tiene que ver directa y explícitamente con la libertad del hombre. por ser criatura. Ahora bien. sino siendo él mismo Dios. Sólo Dios es perfecto. En el cosmos hay caos. él mismo. La oscuridad de la creación es penumbra. Por eso su procedencia es según su misma naturaleza y no. La creación. siendo buena. en consecuencia. sino distinto de Dios. porque no existe realidad que no tenga que vérselas con esta limitación estructural de toda criatura. como Dios mismo lo está. es decir. Sólo Dios es el Absoluto. Contra Arrio. por el contrario. el mal en el mundo supone un carácter trágico que adquiere dimensiones cósmicas.

sino también la de toda la creación. La palabra es siempre amable y la fuerza sólo es constructiva. ni depredador. Las montañas se yerguen con la delicadeza con la que crecen las flores. La presencia ubicua del mal físico parece desmentir esta afirmación central de la fe. antes de nada. ni traición. es también proyectado fuera de nosotros. Es un mundo sin mal. nadie más que Él puede desear la plenitud de lo creado en su más perfecta realización. Las preguntas que inquieren a Dios sobre la permisión del mal o sobre la falta de adecuación entre este mundo y el paraíso soñado. por eso aquí. la actitud que Dios pueda tener respecto del caos que amenaza y lesiona su creación. En él no hay dolor. Un mundo perfecto es el paraíso que. porque toda ella se mueve en la gama de colores tamizados por el contraste del claroscuro. 3. Los frutos de la naturaleza son abundantes y enjundiosos de forma que ellos 225 . los examinaremos en su mutua conexión. ni mentira. El lado oscuro de lo creado no ha de entenderse. ni sufrimiento. Digamos. no es ni oscuridad abisal ni zarza ardiente. La creación es pábilo vacilante. ¿Cuáles son estos presupuestos? Torres Queiruga los ha identificado con precisión. por el contrario. claroscuro indeciso. no es oscuridad absoluta. siendo omnipotente. Si Dios ha creado libremente y por la única iniciativa de su amor absoluto el universo que habitamos. Los presupuestos: omnipotencia y perfección Para el cristianismo Dios es el más firme e inquebrantable enemigo del mal en todas sus formas y manifestaciones. 2) el concepto de la omnipotencia divina. como si hubiese en lo creado realidades absolutamente buenas sin sombra de mal y como si. como la contraposición de una luz rutilante con una oscuridad total. No hay ni cazador. pues. ni muerte. Se los percibe a pleno rendimiento en preguntas como ésta: ¿por qué Dios. habitando —querámoslo o no— nuestro más profundo mundo interior. puesto que el cristianismo no sólo predica la salvación del hombre. hacia el pasado más remoto en los mitos del origen. o hacia el futuro último en cualquier tipo de utopía. hubiese también en ella realidades absolutamente malas sin el más mínimo destello del bien.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA es sombra. en el que reina la felicidad absoluta y la armonía es universal. no ha creado un mundo sin mal? Los dos presupuestos están íntimamente relacionados. descansan sobre unos presupuestos que han de ser cuidadosamente examinados antes de admitir la pertinencia propia de la pregunta. qué es un mundo perfecto. sin ningún tipo de mal. de la forma menos inadecuada posible. Las relaciones son transparentes y la naturaleza es pacífica. Todo lo antedicho en la teología de la creación ha de ser recuperado en este momento a fin de esbozar. ni presa. Y la penumbra afecta a toda la creación. Son fundamentalmente dos: 1) la posibilidad y la realidad de un mundo creado perfecto. ni violencia.

la limitación. o en el cielo. en muchas ocasiones. El mar no amenaza ni se enfada. podríamos decir. que no reside en ningún ser diferente de ella misma. Esos frutos son obsequios espontáneos de un jardín que el hombre no necesita trabajar con el sudor de su frente. en cuanto creado. el carácter condicionado de toda existencia espacio temporal son características intrínsecas de lo distinto de 226 . Belleza divina. un concepto vacío. no es sino una contradicción en los términos. No hay distancia entre lo que es y lo que debe ser. de forma que «el mayor de los números pares» se nos muestra como lo que es: un concepto deslizante carente de referente. por ejemplo. belleza que no es bella en tal parte y fea en cual otra. belleza que no tiene nada de sensible como el semblante o las manos. o en otra cosa. bella sólo en tal tiempo y no en tal otro. no de ipso) lo prohíbe. con «cuadrado redondo» o «hierro de agua». e.LA LÓGICA DE LA FE mismos bastan para saciar el hambre y los deseos de todas las criaturas. Sólo Dios es perfecto. Es un concepto vacío que sólo tiene apariencia de realidad. y nada de corporal. sino que existe eterna y absolutamente por sí misma y en sí misma». nuestros deseos infantiles nos juegan malas pasadas. Intentaremos pensar en un número hasta que caigamos en la cuenta de que. que tampoco es este discurso o esta ciencia. Pensémoslo sólo un instante recordando todo lo dicho en la teología de la creación: el universo creado es. La vida engendra vida de forma suave y tranquila. El bien es el único señor del ser. bella bajo una relación y fea bajo otra. ni corrupción ni ambigüedad. en el concepto de «el mayor de los números pares». sea cual sea el número pensado. sólo tendremos que sumarle dos para invalidar nuestro resultado. por ejemplo. La psicología profunda nos ha enseñado que. pues. En un mundo perfecto no hay mal y todos nos preguntamos alguna vez. porque su propia naturaleza (ex ipso. no puede ser perfecto. No hay. sino la cálida y protectora compañía de un Dios que pasea junto al hombre. El agua de los ríos es mansa. Y así ilimitadamente. Ahora bien.. Pensemos. pues. El tiempo transcurre sin erosión y el espacio no ofrece resistencia a lo creado. ya que la superación completa de toda ambigüedad no es propia de nada de este mundo. es un espejismo de la imaginación que. La finitud. «Mundo perfecto». clara y limpia. distinto de Dios. bella para éstos y fea para aquéllos. El mundo perfecto es el oasis que estimula (o confunde) a quien vaga perdido y desesperado en el desierto. Del mundo perfecto podríamos decir lo que Platón dice de la belleza perfecta en un fragmento del Banquete: «belleza eterna increada e imperecible. en un animal. El dolor no es peaje necesario del alumbramiento. exenta de aumento y disminución. Un mundo creado. no resiste el rigor del concepto. por qué Dios no ha creado así el mundo que habitamos. contra toda apariencia. bella en tal lugar y fea en cual otro. p. si el mundo es creado. El ocaso de la tarde no trae el frío y la inseguridad de la noche. Lo mismo sucede. o en la tierra.

ni es absoluto. de la omnipotencia de Dios? ¿No significa negar su omnipotencia el afirmar que Dios «no puede» crear un «mundo-perfecto»? Pues no. De Civitate Dei. cura enfermedades. Dios es el creador. V. Cierto que no lo puede. Con la resonancia veterotestamentaria de la palabra creadora de Yahveh y actualizando la tradición de las acciones simbólicas de los profetas. La pregunta fundamental deja de ser aquella que presupone desacertadamente que Dios podría hacer «algo» —«mundo-perfecto» que. del universo que habitamos. jamás sería omnipotente. Repensar el mal). por la capacidad humana de proferir un concepto vacío como «mundo-perfecto». La vida de Jesús —toda su vida— pero. en lo acontecido en Jesucristo. anide en él. Jesucristo. son un testimonio sin igual del combate que el Dios creador ha entablado contra el mal en todas sus manifestaciones. muerte y resurrección. la realidad de un mal que.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA Dios sin las cuales. La omnipotencia de Dios no se ve menguada. Torres Queiruga. precisamente por ser omnipotente» (San Agustín. I. La omnipotencia se muestra en hacer lo que se quiere. pero si lo pudiese su poder sería. no en sufrir lo que no se quiere. como su lado oscuro. De ahí que algunas cosas no le son posibles. Escuchemos de nuevo a Agustín: «Tampoco queda disminuido el poder de Dios cuando afirmamos que no puede morir o equivocarse. en concreto. entonces. en consecuencia. A. En las próximas tesis sobre la gracia diremos algo sobre el modo concreto en el que quien es incorporado a Cristo afronta la realidad del mal en su propia biografía. para el cristianismo. bueno y todopoderoso. vivifica a quienes habían sucumbido ante el poder de la muerte. inevitablemente. en realidad.10. ni puede serlo. Dios en Cristo contra el mal El sentido último de la creación se expresa.1. pese a todas las apariencias. PL 41). reintegra la identidad individual y la pertenencia social de los que vivían escindidos de sí y separados del pueblo por el quebranto de los demonios. pues. Las acciones taumatúrgicas de Jesús han sido leídas por la tradición como victorias del «cosmos» sobre el «caos». con sus palabras y obras. y es recordado como aquel que tiene poder sobre el mar embrave- 227 . como su posibilidad siempre detestable. ¿Qué decir. pero el hecho mismo de ser el universo criatura de su Señor implica que. Así que está muy bien que llamemos Omnipotente a quien no puede morir ni equivocarse. naturalmente. es «nada»— para plantear el verdadero interrogante: siendo la condición de criatura inevitablemente ambigua en su realización finita ¿por qué Dios la ha creado a pesar de todo? 4. más reducido. su pasión. es imposible (o contradictorio) pensar la creación (cfr. Ahora sólo podemos señalar algunos aspectos de cómo Dios combate el mal de la creación desde lo que en Jesucristo acontece. Si esto tuviera lugar.

digan lo que digan cuantas inscripciones aparezcan dispersas por todo el imperio. la violencia es aniquilada cuando quien la experimenta consigue sustraerse a su poder negándose no sólo a reproducirla. el amor a quienes. no es la que trae consigo el divino Augusto. Aquellos que no pueden desoír los dolores de parto con que gime toda la creación ante la inminencia del alumbramiento de unos cielos nuevos y una tierra nueva. La corrupción que amenaza y erosiona a todo lo creado será definitivamente salvada en la «pascua de la creación». sino en razón de quien la ha sometido. No está en ellos la presencia de la divinidad. con la vista puesta siempre en Cristo. El mal de este mundo inunda toda la creación. El verdadero templo de Dios es el cuerpo de Cristo que resucitará al tercer día. el «orden».20-21). Y él muere perdonando a sus enemigos. puede mostrar un perfil biográfico más adecuado a la suprema majestad del único Dios creador y salvador de este mundo. en cualquiera de sus manifestaciones. De ella tenemos una esperanza fundada en el signo por antonomasia: las primicias del Espíritu. Es el señorío de las fuerzas de este mundo. siendo en verdad prójimos. Pannenberg: «el futuro que los seres creados han de afrontar en el curso de su existencia 228 . por tanto. Jesucristo encarna el poder del perdón a quienes lo matan y. en esperanza. La fuerza del amor parece impotente ante la fuerza de la violencia. también la propia creación será liberada de la esclavitud de la corrupción (thæς douleaς thæς fqoraæς) para la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Rom 8. Pablo nos habla en los mismos términos que aquí hemos utilizado cuando dice del estado actual de la creación: «la creación fue sometida a la vanidad.LA LÓGICA DE LA FE cido y. Jesucristo es «Señor» significa que nada ni nadie. ni el Sumo Sacerdote quienes detentan el verdadero y auténtico poder. porque nada hay en lo creado que no esté sometido al imperio de la caducidad que de modo tan aciago experimentó Qohelet. en todo el orbe. El emperador permite el culto del templo porque de Él recauda dinero. sino también a desear su reproducción. La «pax romana» es vanidad. No es el César. bajo el dominio del presente eón no queda sino resistir hasta lo imposible la atracción y el encanto de los poderes de este mundo. Sin embargo. La cruz es el tránsito inevitable en el cual se manifiesta el verdadero perfil del señorío de Cristo: quien verdaderamente gana es aquel a quien el mundo contempla vencido. Por tanto. Lo que importa —dice Pablo en Gálatas— es la «nueva creación». la vida digna de ser vivida. Los hijos de Dios son los coherederos con Cristo. Sobre este mal cósmico que inunda el mundo ha escrito W. en definitiva. no por su propia voluntad. sobre todos los «elementos» de este mundo. No obstante. a fin de no olvidar nunca que no todo vale cuando uno tiene que vérselas con el mal. La ansiada «paz». Esto sería la venganza o el deseo de ella. El mal es derrotado cuando se jacta de su victoria. son de hecho enemigos. ceniza tras el fuego y silencio tras la muerte.

§ 15. en cuanto seres finitos. No obstante. La fe cristiana sostiene que a través del corazón del hombre irrumpe el pecado en el mundo.). pues. ambivalente con respecto a sus efectos. 104-105). relacionará Pannenberg el texto de Rom 8. sólo controlan parcialmente. así lo cree y lo confiesa el cristianismo. En la medida en que se cuente como mal. su conservación. Precisamente a causa de la autonomía creada —por la separación que supone de su origen creador— las criaturas se hallan entregadas al destino de la disolución de su figura» (Teología Sistemática.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA les ofrece un rostro ambivalente: por una parte. el futuro les supone una amenaza de destrucción o de pérdida de la figura autónoma. este mal físico se convierte. Ahora bien. lo que equivale a una tendencia. II. En las tesis sobre la gracia trataremos de explicarlo. considerarse consecuencia del pecado de los hombres. en manos del Creador y de su gobierno del mundo. Dios asume el riesgo que implica la existencia de su creación porque la fuerza de su amor es más poderosa que la fuerza del pecado. La dimensión dramática de la antropología teológica se ocupa del lado oscuro del ser humano. formación y consumación dependen de un futuro del que no disponen en absoluto o. La entropía.20. que se extiende a todos los procesos cósmicos. nos muestra la ambigüedad de todo lo creado. De una forma curiosa. Por lo menos. 229 . de tal manera que sólo el amor de Dios manifestado en Cristo puede librar a toda la humanidad de la fuerza inercial del pecado. Dios se ha revelado como el primer y mejor adversario de todo aquello que pueda dañar o acabar con su creación.. 104). sin embargo. en medio de producción de nuevas realidades. de una creciente e irreversible transformación de otras formas de energía en calor. Más bien forma parte del precio necesario para el nacimiento de criaturas autónomas en el marco de un orden nómico natural que rige el proceso global del universo» (Ibid. pero sugerente. a la eliminación de las diferencias de formas.20 —al pensar a fondo el problema del mal cósmico— con el concepto de entropía de la termodinámica actual: «La expresión de esta realidad podemos encontrarla hoy en el principio termodinámico de una creciente entropía que rige todos los procesos de la naturaleza. (…). en todo caso. Pero así. Más ilustrativa aún que la atribución del inexorable paso del tiempo al crecimiento de la entropía es su aplicación al problema del mal en el mundo en el sentido de Rom 8. en todo caso. El dominio del principio de la entropía en los procesos de la naturaleza resulta. como descripción física de un mal cósmico que no es sino el impero de la corrupción. en lo acontecido en Cristo. Y un poco más adelante: «el sometimiento al poder de la corrupción hay que remitirlo a la misma voluntad creadora de Dios» (Ibid. no podrá. Creo que no se puede decir más claro. por otra parte.

quiéralo o no. El adagio decisivo no sería el cartesiano cogito. El drama de la libertad: el lado oscuro del ser humano La vida humana es drama porque en ella tiene la libertad un rol absolutamente central. Es en esta línea en la que J. No obstante. No obstante.LA LÓGICA DE LA FE 1. La libertad humana no puede ser pensada de forma aislada. anida la posibilidad del mal moral. Soy pensado. Es el mal querido. Nadie se halla en un estadio inicial sin relación alguna en el que uno pueda realizarse a sí mismo y desplegar sus propias virtualidades» (Ibid. el realizado a sabiendas.. de la posibilidad del pecado como un existencial permanente en la vida del hombre. Por eso. Ratzinger sitúa la reflexión sobre el pecado original: «el pecado original no hay que buscarlo en cualquier forma de transmisión biológica entre dos individuos que. La constitución finita de su libertad guarda en sí aquel reverso negativo en el que. De forma que sólo un idealismo absoluto puede pensar al yo como principio sin principio. Por eso. sino la reformulación de Franz Baader: cogitor. de ahí deriva mi existencia (cfr. ser libre significa siempre ser-para. ergo sum. el ejercicio de la libertad es dramático. ser-con. J. El mal moral es aquel que brota de nuestra libertad. es nacido. Supone siempre una lucha entre el bien y el mal. Introducción al cristianismo. Ser hombre. sino a 230 . pero sobre todo para quien lo padece. es gestado. en cierto modo. el hombre no puede ser pensado en un estado puro de integridad sin conexión directa con su ser historia. Más acertado parece descubrir al yo individual como aquello que. sino en esa red colectiva que precede a la existencia individual como antecedente espiritual. por acción u omisión. en el drama de la libertad humana asistimos no sólo a un modo concreto de presentarse el mal. Pero. sin relación alguna con la historia. Por eso. pero no puede dejar de tener su posibilidad siempre a mano. también es algo más. 214). 212). en un status integritatis. es pensado. de lo contrario. finalmente. incluso. Karl Rahner llegó a hablar. Para quien lo realiza. fuente y origen de toda realidad. Hablar de transmisión es afirmar que el hombre no puede empezar su existencia en un punto cero. Es el mal más persistente y el más dañino. la importancia innegable de la libertad que ahora desarrollaremos no debiera hacernos olvidar lo afirmado en la tesis anterior: la última condición de posibilidad del mal no afecta sólo a la libertad. sino a su manifestación por antonomasia. y. ergo sum. previamente a pensarse a sí mismo. es concebido. En él se percibe de forma terrible un rasgo decisivo de la antropología teológica: la destrucción de la co-humanidad. porque no es sencillo aceptar que la libertad humana tenga en sí la posibilidad del mal y no pueda no tenerla. Ratzinger. El hombre puede hacer o no el mal. la realización de nuestra libertad en la existencia no parte nunca de un punto cero. vivirían completamente aislados.

como concepto contrario a diké o dikaiosyne carga el acento en lo que va contra el derecho y en las acciones que se oponen al mismo. 2. equivocarse.2. Aquí tenemos expresada. o la blasfemia (Ex 22. a saber: de un ejercicio de la libertad que conlleva deliberación. por lo general el desliz o la trasgresión culpable» (DTNT. a saber: la dimensión dramática de la antropología teológica. en este sentido. que se refiere ante todo a la trasgresión de la ley. que llegan desde la más insignificante trasgresión de un mandato hasta la ruina de toda la existencia. en sentido estricto. 24. por medio de él. Todas estas acepciones tienen en común un rasgo decisivo para la caracterización adecuada del pecado. junto con la co-humanidad. leyes. Según el Diccionario teológico del Nuevo Testamento «el concepto de pecado designa el múltiple fenómeno de los yerros humanos. en cambio. De ahí brota el concepto de culpa. que entronca con la vida judicial y que. el concepto de «pecado» contiene intrínsecamente la referencia a Dios. la co-creaturalidad del hombre. Puesto que se trata de un término teológico.19. más bien. No se trata ni solo ni principalmente de una referencia explícita y directa —como en el caso de la idolatría. por su misma condición corporal. es posible percibir el alcance y la magnitud que tiene la presencia del mal en todos los elementos del cosmos no humanos. 314-315). a través del hombre. Todas subrayan que «pecado». a saber: la acción o la omisión de la libertad humana en relación con un precepto o con la justicia. la magia. hombres o dioses. en sentido estricto. lo que ahora debemos estudiar es el lado oscuro del ser humano. Prov 14. el pecado implica decisivamente la libertad. es siempre el pecado personal. caer. parapípto. es el término teológico que nombra el mal moral en cuanto mal cometido o mal padecido (por cuanto que el que lo comete también es víctima del pecado). Ahora bien. Del mismo modo que veíamos en la GS 14 que «el hombre. decisión y responsabilidad. siquiera brevemente. Un aspecto más amplio refleja el grupo de palabras parábasis. de aquella relación mediada por el trato con toda la creación y muy principalmente con nuestro prójimo. Nótese que. reúne en sí los elementos del mundo material.31 señala lo primero lapidariamente: «Quien ultraja 231 . ¿Qué es el pecado? El pecado. Esta situación la expresa de la manera más profunda y amplia el grupo de palabras hamartía que designa el obrar contra costumbres. indica. también. El término paráptoma. éstos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador».11-16)— sino. El concepto de pecado Para comprender adecuadamente el lado oscuro del ser humano debemos detenernos. faltar. Un campo especial abarca el grupo de palabras adikía. Lv 20.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA toda la creación. en el término que tradicionalmente lo ha nombrado: el concepto de pecado. de tal modo que.

ya que cometer el mal implica ser afectado. como si la realización del mal pudiera trascender los límites espacio temporales de la creación de Dios para asomarse. desde luego. irrumpe en el mundo a través del corazón del hombre. gnósticas o incluso origenistas. Es el atentado contra el bien creado por parte de la libertad humana. Sin embargo. degradado. El pecado acontece en la historia porque es en la historia donde el hombre vive. Por ser la realización ante Dios del mal moral. De igual forma. se puede decir que el «pecado». Por eso Dios lo rechaza. el cristianismo nunca ha aceptado de buen grado consideraciones especulativas que postulen realizaciones transhistóricas de la libertad. La esencia del dogma del pecado original se juega en el ámbito de lo protológico (y. No: el pecado no es el incumplimiento de un mandato divino o de una prescripción religiosa que. por tanto. en el 232 . Por eso.11ss: he ahí el malogramiento propio de un hijo inmaduro y derrochador como principal ejemplo. Ahora bien. mal padecido. sino incluso. en relación dialéctica con lo escatológico) no. a fin de evitar una comprensión nominalista del mal moral. Por eso el pecado no es sólo —aunque también— mal cometido.LA LÓGICA DE LA FE a la criatura ultraja al Creador». Las consideraciones acerca de la vinculación entre el ser y el bien realizadas poco ha.30 —parábola del samaritano conmovido— vemos narrado lo segundo. en Lc 10. Recordemos. sobre todo. a lo distinto de Dios en la horizontalidad del tiempo y del espacio. sino. Lc 15. Frente a concepciones órficas. corrompido por él. En consecuencia. de un amor dolido de Dios que no desea más que la enmienda y el regreso de su hijo amado. meramente. Por eso el discurso teológico sobre el pecado apela a una experiencia universal que es válida para todo hombre en cualquier momento de la historia en el que se ubique. podría ser otra. toda realización de la libertad finita implica el riesgo de un mal que no conduce sino a la autodestrucción. a su eternidad. Pero no lo es. Como si el relato genesíaco fuese el reportaje historiográfico de lo acontecido en el alba de la humanidad (cfr. adquieren ahora toda su importancia. El cristianismo piensa el mal como una realidad que dice relación a este lado de la creación. De hecho. CFF. la teología del pecado original no fue pensada para proporcionar información sobre ese pasado más remoto del que hoy se ocupa la paleoantropología. siendo esa. si no. no sólo del pecado del hombre. es decir. en sentido estricto. Puesto que se trata de la libertad puede parecer redundante afirmar que esto sucede en la historia. el pecado es pecado. Rahner. 144-145). es igualmente necesario señalar que la ubicación del pecado en la historia no ha de ser confundida con aquella interpretación historicista del pecado original que reduce lo esencial de su significado a ser. de cualquier forma que sea. «un pecado cometido en el inicio de la historia». Porque corrompe y destruye al hombre y al mundo es por lo que Dios lo odia. K. El pecado es pecado porque daña al hombre y a su mundo.

lo dice con claridad: «el pecado original es llamado ‘pecado’ de manera análoga: es un pecado ‘contraído’. un estado y no un acto». La teología del pecado original no puede ser separada de la afirmación que sostiene y proclama que el amor de Dios a toda su creación se expresa de forma definitiva e insuperable en lo acontecido en Cristo. más bien. La experiencia de ruptura Lo primero que significa la afirmación antedicha es que la teología del pecado original no se encuentra. ni se puede encontrar en conflicto con las investigaciones científicas sobre el origen del hombre. qué significa exactamente. o por nuestra propia superficialidad. como realidad que se opone al amor de Dios y al bien de su creación. que es radical y universal. o por propia sordera. Por eso experimentamos una rotura interna que nos duele y no sabemos como sanar. de ser alcanzado por el amor de Dios para poder superar la fuerza inercial de un mal que lo somete y lo destruye. aun cuando no sea interpretada por todos a la manera del cristianismo. en particular. nº 404. además. más que como preámbulo prehistórico. «tanto la sublime vocación como la profunda miseria que los hombres experimentan encuentran su razón última» (GS 13). porque la salvación no se conquista. pero aludiendo explícitamente a una situación recibida. El único amor incondicional —sin sombra de interés o mezquindad— el único amor tan profundo y radical como para ser capaz transformar nuestra existencia es el amor de Dios. Veamos. ‘no cometido’. este uso analógico del término «pecado». La teología del pecado original afirma que ningún hombre puede salvarse a sí mismo. estamos de tal forma atados a nosotros mismos que no hay forma de que podamos alcanzar aquello a lo que todos aspiramos. Lo que nos dice la doctrina del pecado original es que toda la creación —y. Sin embargo. es decir. 233 . excluidos por propia voluntad de su alcance. sino pecado en sentido análogo. sino que se recibe. 3. El CEC. que «pecado original» no es pecado en sentido estricto. el hombre— tiene una necesidad básica. ha de ser concebida como corolario cristológico. Sin él. En ella no se trata de afirmaciones cronológicas relativas al pasado horizontal que tenemos tras nosotros. Es la interpretación teológica de una situación que revela toda su profundidad y toda su universalidad en el encuentro con el kerygma. A esto hay que añadir. Es decir. se trata de un uso legítimo del término pecado.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA de la arqueología. a un estado de cosas no dispuesto por el que en él se encuentra. Se trata. el cristianismo tiene la pretensión de que. de una sola afirmación teológica que incluye a toda la historia y que. pues. gracias a la Revelación. Esto quiere decir que la doctrina del pecado original no es una descripción neutra de un acontecimiento o de un determinado estado de cosas. Esta experiencia de ruptura es universal.

siempre. se descubre también inclinado al mal e inmerso en muchos males que no pueden proceder de su Creador. sino que obro el mal que no quiero». que cada uno se siente como atado con cadenas». renovándolo interiormente y arrojando fuera al príncipe de este mundo (cfr. en el relato genesíaco del jardín. toda vida humana. (…) En efecto. que se manifiesta en la falla entre lo que es y lo que debiera ser. Pues el pecado disminuye al hombre mismo impidiéndole la consecución de su propia plenitud» (GS 13). No sabemos exactamente por qué. La teología del pecado original escindida del kerygma cristológico tiene el riesgo de provocar lo contrario de lo que pretende. que es bueno. acabará aborreciendo. al examinar su corazón. entre la luz y las tinieblas. mas no el realizarlo. aparece como una lucha.LA LÓGICA DE LA FE En efecto. por ahora. Ahora bien. siempre y en todo momento. Además. 234 . y realiza un mal que. pero todos intuimos con facilidad que no somos. Este es un peligro que hay que evitar. no se supera hacia delante con revoluciones políticas o con rigorismos morales. no transparenta adecuadamente la centralidad del amor universal de Dios a su creación. 31). o mal conectada con él. pues no hago lo que quiero sino lo que aborrezco. ni la confianza en la sola libertad humana pueden llevar a la salvación de todo cuanto existe. a mi modo de ver. Ese realismo que reconoce que ni la fe en el progreso. en GS 13 podemos leer: «el hombre. Y no otra. que lo retenía en la esclavitud del pecado. La ambigüedad de lo creado. Aislada del amor de Dios manifestado en Cristo. singular o colectiva. La experiencia nos muestra que el hombre está incapacitado para querer y realizar. puesto que no hago el bien que quiero. lo que efectivamente estamos llamados a ser. el hombre se encuentra hasta tal punto incapaz de vencer eficazmente por sí mismo los ataques del mal. entre el bien y el mal.15ss: «no me explico lo que hago. Por esto. Unida a la soteriología neotestamentaria es una prueba de realismo cristiano que nos invita a abrirnos al amor salvador de Dios. aquello que considera como bueno y justo. ciertamente dramática. también. De esta misma experiencia de división interior nos habla Pablo en Rom 7. sin embargo. de rechazo. es la verdad más universal que se encuentra en la experiencia de Agustín y. Jn 12. Y este desequilibrio que nos inclina al mal es posible percibirlo desde el nacimiento. en cambio. (…) De ahí que el hombre está dividido en su interior. en torno a Cristo: «Pero el mismo Señor vino para liberar y fortalecer al hombre. querer el bien lo tengo a mi alcance. no hace. lo central de esta afirmación para el cristianismo gira. la teología del pecado original puede ser fuente de un pesimismo antropológico que culpabiliza al hombre de generación en generación y que. El cristianismo nos dice que todo hombre nace marcado por una experiencia semejante a ésta: tiene ante sí un bien que.

la plenitud. más bien. porque para mí la nada ya no existe. 3). condenado a la muerte. a dos factores: a) la primacía natural del yo autocentrado. b) el carácter absoluto de los trascendentales y la inmanencia del mal. la consumación. Blondel lo expresa admirablemente: «¿Si o no? ¿Tiene la vida humana un sentido y el hombre un destino? Yo actúo. porque consiste en ser libertad. Es. sin conocer exactamente ni quién soy. desde su más tierna infancia. a) W. que estas acciones leves y fugaces como sombras llevan en sí un peso eterno de responsabilidad. El porqué de la escisión íntima Profundicemos un poco más en esa escisión interna que. está inclinado a pensar que la reducción a su propio yo de todo cuanto lo rodea —y de todos quienes le rodean— es la forma más directa y evidente de conseguir el fin último de la vida: la felicidad.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA 4. Todo hombre. ni siquiera en nuestra voluntad. Blondel muestra con maestría sin igual que la condición humana está transida por un desajuste estructural. en cuanto dado a sí mismo. M. según GS 13. y que no puedo comprar la nada ni siquiera a precio de sangre. si yo ni lo he sabido ni lo he querido? (La acción. Pannenberg ha reflexionado muy acertadamente sobre la condición autocentrada de todo ser creado. El hombre está obligado a actuar. la marca de una «escisión íntima» que nos indica que nuestra libertad no es una facultad neutra ante posibilidades equidistantes. porque su eventual negativa es ya una realización. pero sin saber siquiera en qué consiste la acción. Lo dramático es que en este proceso de constitución de nuestro yo hay —a pesar de la bondad creatural— un fuerte desequilibrio en la realización de las posibilidades que se le ofrecen al hombre. ¡Estaría entonces condenado a la vida. en su continuo e inevitable proceso de realización. 235 . condenado a la eternidad! Pero ¿cómo y con qué derecho puede ser así. todo nuestro yo. sin haber deseado vivir. La dialéctica de la voluntad que quiere y la voluntad querida es la huella de una fractura. de tal manera que éste tiende más fácilmente hacia aquellas que desembocan en su frustración. más bien. La fuerza de la inmanencia de los procesos intramundanos tiende a hacer que el emerger de las dinámicas excéntricas sea realmente duro y dificultoso. Oigo decir que esta apariencia de ser que se agita en mí. por una inadecuación radical entre una sed de infinito que nada finito puede colmar y nuestra propia condición limitada que busca en lo que la circunda el fin de dicha sed. No puede no realizarse. todo hombre experimenta en su interior. ni siquiera si soy. Este desequilibrio no puede deberse a que el mal tenga una mayor fuerza que el bien en la totalidad de lo creado. creo acertado conjeturar que se debe. Esto es especialmente importante en el caso del hombre. De ser así no podríamos rechazar la tesis maniquea. Por eso. y más difícilmente hacia aquellas que le llevan a su verdadera realización.

La bondad de la creación es. la difícil práctica de la caridad. el auténtico significado del martirio. etc. «Cabe decir que todo hombre se halla ya determinado.. radica la más originaria posibilidad del mal. el 236 . Los niños no nacen aprendidos. más obvio. Por eso. nos sacan de nuestro yo más primario y más egoísta. La inclinación al mal no es. El progresivo reconocimiento de la alteridad. a la inversa. en esa ausencia de perfección que sólo de Dios —el Bien Absoluto— puede ser predicada. en su tendencia excéntrica. el desvelamiento de la verdadera dinámica del amor. 131-132). literalmente. el aprendizaje de la lógica de la gratuidad. el descubrimiento del prójimo como compañero y no como competidor enemigo. sino que se halla estrechamente entretejido con los condicionamientos naturales de nuestra existencia» (W. La configuración más temprana del yo. nos llevan más allá de nosotros mismos y. constituye el núcleo esencial del pecado. Lo cual nos muestra también su limitación y necedad. Si esta referencia al yo. pues. porque. en tanto que amor sui. la condición de posibilidad del mal. En ese rasgo de la existencia. 133). que es su destino excéntrico» (Antropología en perspectiva teológica. haberse resuelto por superación del yo en la realización de su destino verdadero. es dónde. ibid. Pannenberg. son todas ellas realidades que cuesta toda una vida aprender e integrar —en el feliz caso de que finalmente se aprendan— justamente. más cómodo y sencillo. sino que determina ya toda nuestra manera de vivir nuestro mundo. sino porque es más inmediato. que la dinámica del amor y de la gracia. si bien la creación es buena. a favor de la instancia central que es el yo. a mi modo de ver. más evidente. Y esto es algo que nos afecta universalmente a todos desde nuestro mismo nacimiento. en la estructura de su existencia que le viene dada. En modo alguno aparece por vez primera en la esfera de los modos de la conducta moral. Esto evidencia lo profundamente anclada que está la egocentricidad en nuestra organización natural. el valor del sacrificio. por la centralidad de su yo. sino centrados en sí mismos de la forma más inmediata y natural. del automalogramiento del hombre. porque. Y en cuanto posibilidad y tendencia está profundamente insertado en nuestro ser de criatura. en vez de. en nuestra percepción corpórea. también es cierto que no es perfecta.LA LÓGICA DE LA FE Él mismo lo dice con claridad: «La escisión fundamental de la forma de la existencia humana consiste en que la tensión entre la forma central de organización y excentricidad está ya siempre resuelta a favor de la primera. entonces la vida del hombre está ya siempre marcada en sus comienzos naturales por la estructura de tal pecaminosidad. «si es correcto el análisis agustiniano del pecado como amor sui desenfrenado y concupiscente. tan fuerte en la criatura autocentrada porque el mal sea más poderoso que el bien. entonces es que el pecado no es sólo ni primeramente algo moral. el amor a Dios sobre todas las cosas. paradójicamente. en el bienestar que nos promete. Cada uno se vive en tanto que centro de su mundo (…).

Desde ahí se entenderá la superación del pecado original. la Verdad y la Justicia trascienden absolutamente la totalidad de realizaciones finitas que de ellas participan y. El carácter absoluto de los trascendentales que.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA yo-placer narcisista en el sentido de Freud. Ahora bien. por tanto. pese a divisar el término bienaventurado de su más noble y genuino deseo. no por ello es su naturaleza de hombre pecaminosa» (W. puesto que su pensar. el reverso oscuro de nuestra condición. el acierto de aquella gran intuición paulina respecto del inicio de la salvación: allí donde abundó el pecado (el autocentramiento egoísta del hombre). sin embargo. una y otra vez. en el primer uso. se pierde por los senderos de un bosque plagado de atractivos reclamos. En el segundo. por más que los persiga. b) El carácter absoluto de los trascendentales y la inmanencia del mal nos ayudará a comprender. Pannenberg utiliza aquí un solo término con dos significados. a saber: no lo que el hombre es. por ello. El hombre tiende al bien. la Bondad. paradójicamente. pero su naturaleza no es pecaminosa». supera totalmente el ámbito espacio temporal de la acción humana y. La concupiscencia es nuestro yo errático. no como descripción de un esfuerzo ascético o moral. ibid. naturaleza significa el yo excéntrico en su ser esencial. en su totalidad y plenitud. El desequilibrio estructural con el que venimos al mundo —y que es fácilmente perceptible en el egoísmo innato de los niños— pone de manifiesto. sino en la lógica del don y la gratuidad. para el cristianismo lo que el hombre está llamado a ser es un hombre nuevo en Jesucristo. remiten al carácter absoluto de la realidad de Dios. también. con el amor sui de la tradición teológica. a nosotros mismos. En efecto. pero no alcanza y realiza el Bien perfecto. querer y actuar se ubican siempre en la ambigüedad de la historia. 237 . sino por su donación previa e incondicional. de forma que nuestra voluntad. encerrado en el interior de la concupiscencia. sin capacidad para una alteridad auténtica y privada de la transparencia de lo divino. la Belleza. Es también esa experiencia de la dispersión espiritual y existencial de nuestro deseo: nuestra inclinación servil y jadeante ante cualesquiera realidades que atraigan nuestra inconstante y volátil atención. no es posible una realización completa. en definitiva. los condicionamientos naturales del yo oréctico inicial. consideramos el bien máximo. aquel que nos hace incapaz de realizar lo que. La concupiscencia nos impide salir de sí atándonos. ¿Qué es la concupiscencia? Es la discordia interior que nos desequilibra y nos convierte en centro absoluto de una existencia clausurada en sí misma. no pueden ser alcanzadas. se corresponde ya con el homo incurvatus in se. «El hombre es pecador por naturaleza. sino lo que está llamado a ser. que aparece primitivamente en el pecado humano de un modo sólo implícito. Aunque sea el hombre en este sentido pecador por naturaleza. Pannenberg. Naturaleza es. sobreabundó la gracia (el descentramiento altruísta de Dios). 134).

como lo están los objetos que nos rodean. nunca puede ocultar su rostro traidor y destructor. «La verdad y la bondad nunca son englobadas en el interior de mi existencia. como efectivamente lo hay y no en pequeña cantidad. ortogonal a la existencia. no reificada y. sin embargo. siempre amenazante que. El mal se oculta en la inevitable ambigüedad de la vida y desde ahí nos acecha como atractiva tentación.LA LÓGICA DE LA FE inambigua y. no puede trascender la existencia allende la muerte y. también me parece necesario decir que existe sólo de este lado de la vida. el mal se presenta. la verdad y el bien. quiere decir. en su cercanía e inmediatez. ni me parece que se pueda sostener. Por el contrario. No tenemos más que dejarnos llevar por nuestros instintos más primarios y por nuestra estupidez. que el mal trasciende la totalidad de cuanto existe. Por otra parte. el lado oscuro de la creación. ni de ninguna manera el cristianismo afirma su existencia. vinculada a la condición de criatura (como aquello que precisamente le dificulta ser lo que verdaderamente es). cuando irrumpe dramáticamente en la creación. El único absoluto que trasciende la totalidad de lo que existe y es la fuente de la verdadera vida es Dios. Esto. Nunca he creído. Pese a todo debemos recordar que su proximidad inmanente es una con su absoluta trascendencia. por tanto. 128-129). Y por ello. por otra parte. ni puede trascender los límites y los condicionamientos de todo cuanto existe. En su concreción egoísta y errática lo tenemos más fácilmente a mano. No tiene ni ser ni potencia para ello. no objetiva. Quedan para siempre como la Alteridad absoluta. por el contrario. transversal o. no obstante. no lo es menos que se trata de una presencia no categorial. Si el mal no trasciende. (…). por tanto. No veo cómo se pueda postular la existencia de un mal absoluto. como decía Zubiri. no sucede con el mal. elusiva. García-Baró. como el auténtico y más directo camino de realización y 238 . De forma que. con tener un poder tan terrible y doloroso. Del dolor. es su posibilidad nunca querida y. por tanto. De lo contrario se impone el dualismo maniqueo. El mal es. presuntamente ingenuo e inocente» (M. si hay mal. el Otro que nos requiere y nos desarma y significa el fin de nuestro poder. el mal es una realidad absolutamente indeseable. por eso. sin embargo. si bien es cierto que la proximidad afirma hasta el infinito la cercanía. a la que Él ama hasta límites ilimitados e indecibles. la radical inmanencia de Dios y. de los trascendentales podría hacer pensar que su realidad nos es más próxima que la de las realidades categoriales. Pero el mal. La verdad y el bien son lo Infinito trascendente. que el mal está más inmediatamente a nuestro alcance en los avatares de nuestra vida. Y frente a Dios. quien ha vencido a la muerte —Dios en Jesucristo— ha vencido absolutamente al mal. perfecta y total de cualquiera de ellos.

Pueden «ser tentados». también. puesto que lo tienes ante ti.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA salvación. Tienen que «cumplir» la ley de Dios —el mandato—. es decir. «pecado original» es una expresión creada por Agustín. la gran sobriedad del relato bíblico —sobre todo. El sentido último del relato muestra que el hombre —es decir: Adán. para comprender adecuadamente el pecado de Adán hay que tener en cuenta. La bondad originaria de todo lo creado —pensemos ahora en Gén 1. luego no poseen en sí mismo la plenitud del ser. luego no habitan en la virtud máxima del bien. sin embargo. no conviene confundirlas. ha sido olvidada.4a: «y vio Dios que todo era bueno»— no puede ser confundida con una supuesta «perfección originaria» que el propio relato no postula. La posibilidad del mal —recordemos: un existencial para Rahner— es. El relato del jardín habla del pecado de Adán. puesto que no son Dios. una posibili- 239 . de la inevitable posibilidad del mal. brevemente. pues. respecto de las cualidades objetivas de los personajes de Adán y Eva— que contrasta poderosamente con la tendencia de la teología postagustiniana (y del arte posterior. pero también de rechazarla o de malograrla. Agustín utilizará el relato del jardín en la elaboración de su teología del pecado original. La presencia en el propio relato de la tentación. también en el relato genesíaco. la transición de la perfección a la caída. en muchas ocasiones. Precisamente esa es la dinámica de la tentación: hazlo aquí y ahora. 5. Ahora bien. o sea. todo hombre— es creado con la posibilidad de conseguir la plenitud. entre otras cosas. ya que hace inexplicable la realización originaria del pecado. como criaturas finitas. no del pecado original. Analicemos. la inmediata cercanía del mal que en él aparece como posibilidad atrayente. En efecto. la existencia de un mandamiento que hay que cumplir. Los personajes del relato son vislumbrados. Esta atribución corre el peligro de hacer incongruente la dinámica del relato. «Pecado de Adán» es una expresión bíblica. como algo que antecede a la desobediencia humana y. ponen de manifiesto algo en lo que hay que reparar con atención: en la objetividad narrativa del texto literario Adán y Eva no son creados en un estado acabado de perfección máxima. pensemos si no en el jardín de las delicias de El Bosco) de atribuirles perfección tras perfección. Ningún relato sobre la tentación ha tenido tanta influencia en la historia de la humanidad como el relato genesíaco.1-2. como criaturas creadas —valga la redundancia— en un estado de bondad radical —puesto que proceden de Dios— no exenta. a fin de poder comprenderlas en su propia intención. El relato del jardín Justo por ser de sobra conocido convendrá notar una característica fundamental del relato del jardín que.

pero tampoco es ya inocencia» (ST. En estrecha relación con esto resultan clarificadoras estas palabras de Paul Tillich: «Existe un elemento en la narración del Génesis al que a menudo no se ha prestado la debida atención —la prohibición divina de no comer del árbol de la ciencia. en la desconfianza —a saber: en la falta de fe— el pilar fundamental de su relación con Dios. una escisión que hace necesario el mandato. la frustración y la enemistad. El hombre creado por Dios y la compañera que Dios le ha dado han de recorrer por sí mismos el trecho que media entre lo que son como criaturas y lo que se espera de ellos como interlocutores privilegiados de Dios. El rechazo de la prohibición tiene una consecuencia inmediata: la tentación rompe su encanto al revelarse como lo que es: una imposible posibilidad que no puede hacer realidad lo que prometía. Y tienen dos caminos: o bien responden al don de Dios confiando en que el límite y su observancia les favorece —esto es lo que la prohibición significa—. finita. La desconfianza que lleva al egoísmo es. limitada. pero véase. La prohibición divina presupone una cierta escisión entre el creador y la criatura. o bien siguen el camino de la desconfianza del límite —de la privación. también. Nótese que ambos caminos prometen lo mismo: la divinización. condicionada. incluso si éste se da sólo para probar la obediencia de la criatura. De otra forma la existencia del mandato —prescindiendo ahora de cuál sea su contenido— carecería de sentido. Tiene ante sí la posibilidad de la divinización si observa el mandato y la realidad de la frustración si decide conculcarlo. Es el lado oscuro de una creación buena. los dos caminos cifran su radical diferencia en la aceptación confiada del límite de la criatura o bien en su rechazo. desconfiando de la bondad del límite —la bendición originaria de la condición de criatura—. que el atajo. Pero lo decisivo es lo siguiente: en el relato del jardín su constitución creada no coincide exactamente con lo que ella misma está llamada a ser. se ha convertido a sí mismo en referencia absoluta al romper. Por eso. en cuanto distinta de Dios. el pecado del hombre en el 240 . Es la realización de la idolatría: el hombre. de la finitud. 35). II. pues. siendo una criatura cuya referencia a Dios es constitutiva de su propia autonomía. Todo mandato presupone que lo mandado todavía no ha sido realizado. ya que presupone un pecado que todavía no es pecado. en su inmediatez y brevedad. Por eso surgen la vergüenza. siempre es más atractivo.LA LÓGICA DE LA FE dad estructural coincidente con el reverso de su condición de criatura. Prescindamos ahora de los pormenores de la compleja concepción deTillich—no exenta de graves dificultades— y reténgase algo que venimos señalando en páginas anteriores: la condición de criatura es. de la condición de criatura— y cogen el atajo que la tentación promete. Esta grieta entre el creador y la criatura constituye el punto más importante en la interpretación de la caída. La existencia del mandato pone de manifiesto que el «ser» de la criatura dista no poco de su «deber ser».

siempre se podría contraargumentar: ¿Y por qué Dios no impide que Adán peque? Si la respuesta a esta nueva pregunta fuese la salvaguarda de la libertad. Nada en absoluto tiene que ver con el dogma cristiano del pecado original esa concepción según la cual la acción personal de «Adán» o del primer grupo humano se nos imputa como si hubiera pasado a nosotros en forma por así decir biológica. Ahora bien. sino al filósofo y al teólogo que contemplen al hombre ante Dios. Por eso el hombre está dividido en su interior: tiene el bien ante sí. pero siempre es (E. aunque sólo sea por esto. Adán peca porque es hombre y no Dios. La pregunta pertinente que ha de hacérsele no es. pues. Zenger). a su finitud. comete el mal que aborrece. En la misma línea del pensamiento de J. sino a la condición de posibilidad de todo acto categorial en el que triunfe el egoísmo de la libertad: a su limitación. Por el contrario. como ya hemos afirmado. de lo contrario. La preocupación principal del relato es el carácter arduo de la vida: el trabajo. 6. En efecto. sin embargo. pero no lo realiza. a la ambigüedad de su condición de criatura. El relato se contenta con constatar que Adán pecó libremente al ceder a la tentación. en el fondo. no es capaz de excusar totalmente a Dios. entonces. que el problema del mal no remite a un acto concreto de rechazo de un mandato. ya que. Por eso. Será Agustín quien esto sostenga y. su significado más preciado no lo entrega al arqueólogo o al historiador. vivirían completamente aislados…»— K. esto es mucho sostener. ¿por qué Adán pecó? Aquí el relato permanece mudo. no parece conveniente identificar el pecado de Adán y la transmisión intergeneracional de su culpa con lo esencial el cristianismo quiere afirmar cuando sostiene la doctrina del «pecado original». Su pecado es un pecado propio. se verá. el pecado de Adán no responde ni puede responder definitivamente al problema del mal. es criatura. la 241 . si el pecado fuese la respuesta al unde malum?. La respuesta de Agustín al problema del mal El relato del jardín narra lo que nunca fue. De hecho no explica nada en absoluto acerca del misterioso y problemático personaje de la serpiente —un mal potencial que. El redactor del relato del jardín no está preocupado por la especulación abstracta sobre el origen del mal. Rahner ha podido decir al respecto que «el «pecado original» no significa que la personal acción originaria de la libertad en el auténtico origen de la historia haya pasado con su cualidad moral a su descendencia. Obtenemos el saber.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA relato del jardín. Ratzinger citado en el inicio de esta tesis —a saber: «el pecado original no hay que buscarlo en cualquier forma de transmisión biológica entre dos individuos que. es un pecado en sentido estricto. Por eso. No está dicho en ningún momento de la narración que su culpa se haya transmitido de generación en generación como castigo de Dios. la muerte. el dolor.

sobre aquello que nos condiciona desde el nacimiento. ¿Qué es lo que pretende Agustín al elaborar esta doctrina? Agustín intenta dar una respuesta adecuada al problema del mal que exculpe a Dios y dirija nuestra mirada al corazón del hombre. para Agustín. 242 . sino en sentido análogo. El pecado original sería. Por eso lo más importante es lo siguiente: el objeto fundamental de la controversia secular sobre el pecado original ha versado siempre sobre algo que. hay que decir que. ni Agustín. como ya hemos indicado. sino la solución que Agustín propone a la dramática pregunta que lo enfrenta a los pelagianos: ¿por qué nacemos con inclinación al mal? ¿Por qué sucede lo que Pablo cuenta en Rom 7. la teología del pecado original es una creación de Agustín. Sin embargo. Su raíz última es la salvaguardia de la justicia de Dios ante la injusticia del sufrimiento que aflige severa y universalmente a la humanidad. Con todo. sin embargo. Esto tiene su importancia debido al hecho de que la teología agustiniana del pecado original no se explica únicamente desde su enfrentamiento con Pelagio. Y es especialmente significativo el hecho de que esta obra haya sido escrita unos quince años antes del primer tratado antipelagiano: De Peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum. no es el problema. ni nadie hasta la modernidad. pues. en la concepción tradicional se presenta el pecado original como la transmisión hereditaria de la culpa personal de Adán? Para responder a esta cuestión tenemos que retrotraernos a finales del siglo IV e inicios del siglo V. La doctrina del pecado original. tuvieron la necesidad de dudar de la realidad histórica de la narración genesíaca. este pecado de Adán no es en sí nada problemático —ni para Agustín ni para sus adversarios— y no se entendería la polémica antigua sobre esta cuestión si sólo se atendiese a él. en un sentido todavía no técnico. ni pelagianos. La razón es sencilla: ni maniqueos. el pecado original es. Por más que la pregunta acompañe al hombre desde los albores de la humanidad y por más que los mitos de la caída que hablan de un primer pecado estén presentes en tradiciones religiosas y filosóficas precristianas. Es decir. desde nosotros mismos» (CFF. el pecado de Adán. en sus inicios.LA LÓGICA DE LA FE experiencia y el sentido de lo que es pecado original en primer lugar desde una interpretación religioso-existencial de nuestra propia situación. Agustín es el creador de la teología sistemática del pecado original. el primer pecado cometido en los orígenes. strictu sensu. ¿Por qué. lo primero que hay que reconocer es que en sus primeros escritos.14ss? ¿Por qué el hombre se encuentra dividido en su interior? El término «pecado original» se encuentra por primera vez en la literatura cristiana en la primera obra que Agustín escribió como obispo: Ad Simplicianum o Sobre diversas cuestiones a Simpliciano. 140). no es pecado en sentido propio. Como venimos diciendo.

es una experiencia que parece desmentir la suave transición que Pelagio establece entre el posse. en su voluntad. El mal no es ser.—siempre según Agustín— frente al ingenuo optimismo pelagiano. el velle y el esse. Frente a esta concepción de la naturaleza humana Agustín reitera que la naturaleza del hombre no es mala. Esto se entenderá mejor al recordar que Agustín forjó su concepción del mal y. la substancia y el mundo proceden de Dios que las ha creado originariamente buenas. Agustín no se verá reconocido en ella al experimentar repetidas veces que el sólo querer no basta para evitar el mal y realizar el bien. sino hacer y acontecer. no un acto— a saber: esa situación en la cual reina la inclinación al mal que caracteriza la ambigüedad de toda criatura. puedes».14-20: «querer el bien lo tengo a mi alcance. es decir. por ello. también. puesto que el hecho de que «podamos» realizar el bien depende de nuestra buena y originaria creación de Dios.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA A esto habría que añadir. efectivamente. dirá Agustín frente a los maniqueos. No es principalmente ontología. Frente a esta concepción que concibe el mal de forma objetiva Agustín no se cansará de repetir que el mal no es materia. como ya hemos indicado. El mal procede de lo exterior al hombre y le afecta desde fuera. ante dos frentes. Frente a los primeros Agustín. otra distinta el «querer» realizarlo y una tercera conferirle el «ser». El mal tiene una determinada entidad y se identifica con el cuerpo. Por un lado. con el mundo material. encuentra su origen y su sede en la corrupción de lo real y en el corruptible interior del hombre. Cuando Pelagio invoque la tesis que el propio Agustín acrisoló en su combate frente a los maniqueos para sustentar su radical llamada al seguimiento de Cristo en aquel «si quieres. El mal. Para Pelagio. sino sobre todo ética. La transición es sencilla y ha de producirse sin buscar excusas —como había reconocido el mismo Agustín frente a los maniqueos— en ningún tipo de maldad material o corporal. frente al gnosticismo maniqueo y. con todo aquello que no es espíritu. no es sustancia. En este primer frente de batalla Agustín priva de sustancia al mal para salvar la bondad ontológica de todo cuanto existe. puesto que no hago el bien que quiero. que. en nuestra mano está el «quererlo» y el efectivamente «realizarlo». ya que la materia. en su corazón. el pecado original —ahora ya en sentido técnico— sería la forma adecuada de nombrar una situación que viene dada desde siempre —un estado. Una cosa es «poder» realizar el bien. pero no el realizarlo. ausencia de bien. su respuesta creyente al interrogante que plantea la presencia del sufrimiento. Resumámoslo en una palabra: para los gnósticos y maniqueos el mal se encarna en la materialidad del cosmos. por el otro. sostendrá la tesis de que el mal es privatio boni. sino que obro el mal que no quiero». no es mundo. A saber. y que el mal —cierto 243 . la experiencia paulina atestiguada en Rom 7. De ahí que la salvación —por el conocimiento— también venga del exterior. para Agustín.

El obispo de Hipona afirmará que el hombre enfermó libremente al desobedecer a Dios. ese es su principal cometido. es algo que. Sostener que el hombre no puede salvarse a sí mismo. la teología del pecado original no se entiende si no se vincula lo que ella describe con lo que el kerygma dice que ha acontecido en Cristo. pero ahora necesita del médico para alcanzar la sanación. que la división interior nos acompaña desde siempre —como especie y como individuos—. Agustín hablará entonces de una «culpa original» que trastocó en su inicio la bondad primigenia de lo creado y sigue corrompiendo —como «culpa heredada»— la naturaleza actual de todos cuantos siguen viniendo al mundo. La teología posterior mitigará esa terrible conclusión con la idea del limbo. que ese mal no puede proceder de un Dios Padre que es incondicionalmente bueno. según Agustín. Así pues. pero a Pelagio. y subraya la primacía absoluta de la misericordia infinita de Dios. compartir todas las consecuencias del sistema teológico de Agustín. Así ocurre. El caso concreto del sufrimiento de los niños nos pone de manifiesto hasta que punto llega la coherencia sistemática de Agustín: «Del doble presupuesto de que Dios es justo y de que los niños sufren se sigue inevitablemente que ya los recién nacidos tienen que ser de alguna manera culpables. o definitivos. y que. Para Agustín es clara su condena. No hay que confundir lo esencial del dogma del pecado original con las implicaciones del sistema agustiniano. en el pensamiento agustiniano. ya que. que el hombre experimenta el mal de forma singular y colectiva. KREINER. En la concepción agustiniana no hay 244 . Dios mismo podría condenar sumariamente a toda la humanidad y castigarla con males aun mayores. Sólo si todos son culpables —aun cuando no hayan pecado de forma «actual»— merecen también todos el castigo. es posible sostener sin tener que.LA LÓGICA DE LA FE es— se encuentra en la interioridad susceptible de depravación del hombre. se le olvida que la naturaleza del hombre y su interioridad están corrompidas por el pecado de nuestros antecesores. de sufrimiento y de cualesquiera tipo de males. El carácter universal de la conexión con el pecado tiene como objetivo explicar y justificar la desgracia de un mundo que ha sido puesto en la existencia por un creador perfecto» (A. 192-193). como la condenación eterna. el amor de Dios en Cristo puede hacernos superar esta congénita situación existencial a la que estamos atados como con cadenas. Pelagio no parece valorar suficientemente la co-humanidad. sin embargo. en rigor. Como ya indicamos. Dios en el sufrimiento. El magisterio actual contradice la explícita condena de Agustín. no pone en duda la justicia de Dios. necesariamente. El estado de culpabilidad general de toda la humanidad le sirve a Agustín para afirmar que la presencia de enfermedades. Tenemos un ejemplo concreto en la cuestión acerca del destino de los niños muertos sin bautizar. En efecto. a todas luces. también.

en consecuencia. No obstante. Cristo no es más que un buen ejemplo para el hombre. tan estrechamente emparentado está con el de privatio. Así pues. LXIV. justamente. Pelagio no contempla la creación del hombre a la luz de Cristo. Lombardo y H. a una carencia. De hecho. no aquella que constituye el conjunto de bienes de la creación. un análisis más detallado de la cristología de Agustín nos muestra a Cristo no sólo como médico. pues ni siquiera la menciona» («Sobre la naturaleza y la gracia». Por eso. de San Victor —que cifraban la esencia del pecado original en la concupiscencia. a una ausencia de perfección que. Será Anselmo quien. 810). al no contar con la gracia de Dios —como Agustín criticará sin descanso— parece hacer inútil la cruz de Cristo. Pelagio. a saber: el reconocimiento de la universal necesidad de salvación habida cuenta del estado de corrupción en el que nos encontramos. le hace falta la confesión verdadera. sino también como verdadera realización del ser hombre. 76. pues. desgarrada. no está llamado a la configuración total y absoluta con él. a quien Pelagio describe fuerte y dotado de suficiente energía moral para poder no pecar» (Ibid. Agustín parece indicar que Pelagio tendría razón si no hubiese pecado original. nacer con «pecado original» será nacer con una limitación. nos volvemos a encontrar con el término corruptio que. sino la obra de su reparación. con que sana por mediación de Cristo Médico. 792). la antropología de Pelagio no puede ocultar que su déficit es propiamente cristológico. En efecto. Búsquese. es decir. de quien no tendría ninguna necesidad si estuviera sano el hombre. es decir. de forma que. De esta manera su influjo sobre la criatura humana es extrínseco. Y un poco más adelante reitera: «nuestra cuestión versa sobre la naturaleza humana viciada y sobre la gracia de Dios. Si la naturaleza del hombre no estuviese viciada. que aquel [Pelagio] da como innecesaria. parece comportarse como aquel enfermo que. en el fondo. LIII. como en la tesis anterior. la gracia de Dios. herida. Es por esta razón por la que se pregunta: «¿A qué lisonjearse tanto de las posibilidades de la naturaleza? Está vulnerada. Sin embargo. no la defensa. 62.. rechaza la única medicina que puede sanar la desgarrada naturaleza humana. en oposición a la escuela de P.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA posibilidad de curación al margen del único médico que es Jesucristo. creyéndose sano. la afirmación fundamental de Agustín contra Pelagio es. como ya hemos visto. es fundamental en la intuición agustiniana antimaniquea. Nuevamente. en la dispersión antedicha— recupere la intrínseca referencia a un déficit. podría pensarse que el hombre no tiene ninguna necesidad del médico. con una «privación» de 245 . en sí mismo. aquella que una y otra vez se ha ido recogiendo en las sucesivas y distintas formulaciones dogmáticas. arruinada. la verdad más profunda de la teología medieval respecto del pecado original es su aplicación del concepto privatio. ya que el hombre.

y todo el otro desorden de las facultades del alma se ha (o es) como material en el pecado original. como una privación de la armonía. materialmente.LA LÓGICA DE LA FE justicia originaria. La concupiscencia en sí no es pecado. q. Por más énfasis que la teología cristiana ponga sobre el 246 . (…) Y así el pecado original. Bien mirado. 145). reflexionamos a continuación sobre la posibilidad de la salvación y la realidad de la gracia. Se podría decir. codeterminada por la culpa. universal y no superable hacia delante. Aunque Pablo la llame así en algunas ocasiones. IV. Por eso. ya que. Porque de esto es de lo que se trata siempre en definitiva: de la salvación de Dios en Cristo. 4). no ha de entenderse como pecado en sentido estricto. pues. 82. en tanto esta situación llega al hombre —por causa de esta determinación universal de su historia por la culpa— no desde ‘Adán’. es la concupiscencia. por la cual la voluntad estaba sometida a Dios. sería injusto no reconocer que también la concupiscencia —a saber: la epithymía— puede ser interpretada como una privación. sino como su condición de posibilidad. sólo el amor de Dios manifestado en Jesucristo puede librar a toda la humanidad de la fuerza inercial del pecado. a. que la concupiscencia no es pecado en sentido estricto. Algo que. Será Tomás de Aquino quien integre ambas perspectivas —privación de justicia y concupiscencia— al decir que: «lo formal en el pecado original es la privación de la justicia original. sino desde el fin de la historia. Justicia es aquí unión con Dios. desde Jesucristo: el Dios-hombre» (CFF. del orden o del equilibrio que debería reinar en la dinámica de nuestra voluntad y nuestro deseo. La afirmación crucial del Concilio de Trento al respecto es el párrafo final del canon 5 de la sesión V sobre el pecado original. no afecta a los que «virilmente» —la expresión es literal— no la consienten. confianza en Él y en la bondad de su mandato. LA POSIBILIDAD DE LA SALVACIÓN Y LA REALIDAD DE LA GRACIA En antagonismo directo con la posibilidad del mal y la realidad del pecado. Unas palabras de Rahner nos ayudarán a recapitular lo esencial al respecto: «pecado original no significa sino el origen histórico de nuestra situación actual de la libertad. como se verá en las tesis sucesivas sólo acontece como obra de la gracia divina. pero formalmente es la privación de la justicia original» (STh I-II. el principio de la humanidad. Frente a la importancia exacerbada que el luteranismo ha concedido a la corrupción del pecado original —corrupción total y absoluta— la concepción tridentina afirmará lo decisivo del contenido tradicional —en continuidad con los concilios de Cartago (418) y Orange II (529)— más en sintonía con ese espíritu humanista que no anula —aunque matiza— las posibilidades de la libertad del hombre en relación con la salvación. sino sólo en sentido análogo. en el fondo.

creada por el amor de Dios y siempre amenazada por la corrupción. Un amor transitivo que constituye al mismo Dios y que se comunica a si mismo sin ningún tipo de reserva. La creación fue sujeta a vanidad.15). de la transformación que opera el amor de Dios en todo lo creado.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA pecado —énfasis necesario las más de las veces. 1. El inicio de la transfiguración del universo La teología de la gracia se ha concentrado de tal modo en la dimensión personal de la antropología teológica —en relación con el pecado del hombre. por él y para él— parece lógico incluir a toda la creación en aquella transformación que el poder del amor de Dios está ya operando activamente en todo cuanto existe. a saber: a la cristalización colectiva de las culpas personales— lo cierto es que el peso decisivo del kerigma ha de recaer propiamente en la sobreabundancia de la gracia y en la radical transformación que el amor de Dios opera en la historia. La acción de la gracia anticipa la transformación escatológica que el cristianismo sostiene que alcanzará no sólo al hombre. La dimensión transformadora de la antropología teológica se ocupa del inicio de la transfiguración del universo. supone la naturaleza y la perfecciona y posibilita la verdadera alteridad de la creación. Si lo acontecido en Cristo ha tenido y tiene consecuencias cósmicas para toda la creación —porque ya todo ha sido creado en él. La fe cristiana sostiene que la gracia de Dios sobreabunda donde abundó el pecado. como dijo Pablo. Si bien es cierto que. sólo por Dios puede ser salvada. de manera que. así como su participación en la esperanza de unos cielos nuevos y una tierra nueva. la naturaleza humana y la libertad— que ha descuidado esa decisiva dimensión cósmica que. en sentido estricto. § 16. Así lo pensó Pablo cuando escribió: «Tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente no son comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse. la gracia es propiamente la autocomunicación de Dios al hombre. lo que importa es «la nueva creación» (Gal 6. no es menos cierto que también la creación entera ha de estar incluida en esa dinámica de comunicación salvífica. puesto que también a ella le afecta la realidad del mal y. no por su propia 247 . por tanto. sobre todo por cuanto respecta al «pecado estructural». La gracia no es sino el amor de Dios manifestado en Cristo de forma incondicional e insuperable. porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la manifestación de los hijos de Dios. sino también a todo el universo. Igual que en los dípticos anteriores. también en este par de tesis atenderemos a la perspectiva cósmica de la cocreaturalidad y a la perspectiva personal de la co-humanidad. también ella está necesitada de liberación. es toda aquella realidad que opera en sentido contrario a la plenitud del universo. El antagonista decisivo de la gracia. es decir.

en consecuencia. obra de su amor infinito e incondicional. porque el que es agraciado sólo puede agradecer. y así se habla de dar gracias por los beneficios recibidos» (Summa Theologiae. Sólo se puede recibir y. sostiene: «podemos inferir la existencia de un doble amor de Dios a la criatura. los lloros de dolor en lágrimas de alegría y. para el cristianismo. sino por causa del que la sujetó en esperanza. anhela la superación de las ambigüedades de la existencia que implican no sólo la posibilidad. Es el don. esto es. se toma por el reconocimiento con que se corresponde a un beneficio gratuito. Es. ya que. Desde la dimensión cósmica de la antropología teológica se podría decir. primero y antes que nada. Toda la creación. Uno común. ambigua y deficiente historia del mundo. en este mismo sentido. es cierto todo cuanto se ha afirmado en las tesis sobre la creación. en efecto. agradecer. Y más adelante. por tanto. en cuanto ama todas las cosas que existen. La acción de Dios en la creación está movida por su amor. Dios. la Gracia por antonomasia o. relación perfecta que supera todos los límites de la unidad y todas las ambigüedades de la pluralidad. En primer lugar significa el amor que se siente hacia alguien. secuencial. Tomás de Aquino. a.110. aquello que ni se puede comprar ni se puede pagar. en definitiva.1). es ella misma una gracia.LA LÓGICA DE LA FE voluntad. Porque. sino a la fragmentaria. en ser amor activo. Sabemos que hasta ahora toda la creación está gimiendo con dolores de parto» (Rom 8. Si. el regalo inesperado. La gracia. consiste. partiendo acertadamente del lenguaje común. es posible afirmar que Él mismo es. supera todo cálculo. la gracia tiene que ver con aquello que. si hay diferencia entre ambas esa diferencia no puede remitir a la acción de Dios.18-22). pues. además. afirma lo siguiente: «el lenguaje usual nos ofrece tres acepciones de la gracia. De aquí la expresión: ‘te concedo esta gracia’. Por tanto. que. Finalmente. La sola existencia de algo que no sea el misterio de Dios sólo puede ser. pues. como todo lo divino. Por eso. sino la presencia real del mal. es aquello a lo que apela el que ya ha agotado toda vía legal. lo indisponible. Si. Y así se dice que un soldado tiene la gracia del rey. en su misterio inefable. Así pues no habría diferencia entre «creación» y «gracia» si esta última se entiende en sentido lato. la «Gracia increada». según 248 . la creación entera es ya obra de la gracia y. q. habrá que concluir que la acción creadora de Dios es una con su acción salvadora. dicho en términos clásicos. En segundo lugar designa un don concedido gratuitamente. I-II. refiriéndose ya a la relación del Creador con su criatura. propiamente. por la donación de sí mismo a lo distinto de sí. por otra parte. también la creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. que el rey lo encuentra grato. en sentido amplio. excede toda exigencia. por ello. lo gratuito. rebasa toda petición. la angustia deprimente en hilaridad contagiosa. entonces. la gracia es aquello que transforma la desesperación en consuelo. lo inmerecido.

en efecto. en estricto paralelismo con la creación en Cristo. otorga el ser a aquello que ama. Amar todas las cosas que existen es. se multiplica en correlación directa con el devenir de la creación.25 [el texto correcto es Sab 11. Pero. el amor de Dios no sólo no cesa. De hecho. en cuanto que dañan o amenazan a toda la creación. I-II. pues. conferir existencia a lo amado. En efecto. el que aumenta. hablar de gracia en sentido estricto y referirse con ello únicamente al ser humano —a la criatura racional. teniendo en cuenta ese primer amor de Dios a todas las cosas. por cuanto que nadie está volcado con más intensidad que Dios en la vida y el destino de una creación radicalmente amenazada por el mal. Dios. No hay otro fundamento para la creación fuera del amor constituyente de Dios. la privación y la entropía son realidades que. presuponemos la existencia de lo amado. El amor especial con que Dios «eleva la criatura racional sobre su condición natural haciéndola partícipe del bien divino» es lo que. una vez constituida la creación en su alteridad con el Creador. No es. por el que otorga a las cosas creadas su ser natural.24]. sino la propia vida de la criatura la que es cambiada. dice el Aquinate— parece requerir una ampliación cósmica que refleje. ni son queridas por Dios ni pueden trascender los límites del 249 . que el amor «con el que se puede decir que Dios ama a alguien absolutamente» se extiende sin límites hasta los confines del universo. puesto que en esta reflexión se pondrá de manifiesto que la corrupción. porque en este caso Dios quiere absolutamente para la criatura el bien eterno. engrandecida. Otro especial. el que se ensancha. Esto no obsta para afirmar que. a. cuando ama lo distinto de sí. De no ser amada por Dios no existiría. se intensifica. por el que eleva la criatura racional sobre su condición natural haciéndola partícipe del bien divino. sino que —si pudiésemos usar esta expresión olvidando que. es inadecuada— habría que decir que aumenta. su mera existencia es testimonio explícito de su amor. Y si de hecho existe. de igual forma que hemos reflexionado sobre la dimensión cósmica de la creación y sobre la dimensión cósmica del mal. en rigor.1). elevada cuando resulta alcanzada por la inmutable eternidad de Dios en el decurso de su historia intramundana.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA se dice en Sab 11. para Dios. Ni siquiera la creación misma desea su propio bien con la intensidad infinita con la que lo desea el propio Dios. al amar. que es él mismo» (STh. q. según Tomás. es igualmente necesario reflexionar sobre la dimensión cósmica de la gracia. ensalzada. De esto se ocupará la próxima tesis. Y éste es el amor con el que se puede decir que Dios ama a alguien absolutamente. tendríamos que llamar gracia en sentido estricto. la gracia —como hemos visto respecto del mal y del pecado— tiene en el hombre un correlato extraordinariamente privilegiado en la totalidad de la creación. Los hombres.110. se puede decir que es toda la creación la que es bañada por el inagotable amor de Dios. el desgaste. —habría que añadir inmediatamente— el amor de Dios el que cambia. Por eso.

Señor. las está ya transfigurando de forma activa y singular. sin embargo. sino que también lo está salvando a través de su amor permanentemente activo. Dios no sólo mantiene a lo creado en el ser —creatio continua— sino que transforma todo lo que existe a través de su amor.1). es posible percibir también en ellas el lejano rumor de una voz que —sin ser lejano. puesto que es tuyo.23-12. a su manera y según su propia naturaleza— la realidad del amor creador y salvador de Dios que. Si el hombre puede percibir —como de hecho percibe— en la mera existencia de las cosas esa belleza y esa bondad que de suyo experimenta quien se deja seducir por la contemplación desinteresada de la naturaleza. y no miras a los pecados de los hombres para que se arrepientan. el texto del libro de la Sabiduría citado por Tomás de Aquino nos sitúa en la dirección adecuada. amante de lo viviente. Tal vez la dificultad más grande para percibir el amor de Dios que hace ser a lo que es y que transforma el ser de las cosas hacia 250 .15-21). nº 54). y no abominas de nada de cuanto hiciste. en ocasiones.LA LÓGICA DE LA FE mundo hacia su eternidad. Y. sólo alcanzamos a entrever. 2. Rom 1. por cuanto que todas las realidades creadas experimentan la realidad del mal. para transfigurar y divinizar a los seres humanos» (Comunión y servicio. también ellas han de experimentar —si bien.20). quien lo experimenta puede asegurar que lo experimenta activamente en toda su realidad. A ojos de un creyente es hasta tal punto masiva la presencia desbordante de ese amor que. su amor es eternamente el mismo a todo cuanto existe. Si. Y un poco más adelante: «no sólo los seres humanos. Por ello. La sobreabundancia de la gracia La lógica de la gracia es la lógica del exceso. lo realmente desconcertante es que su carácter manifiesto en las maravillas de la creación no sea una evidencia universal (Sal 148. desde Dios. desde el punto de vista de toda la creación se podría decir que Dios no sólo ha creado el universo. La medida del amor de Dios es carecer de medida (Rom 5. sino el conjunto de la creación visible está llamada a participar de la vida divina» (nº 76). Dice el orante a Dios: «Te compadeces de todo porque todo lo puedes. Pues tu espíritu incorruptible está en todas las cosas» (Sab 11. ¿cómo subsistiría algo si tú no lo hubieras querido? ¿O cómo se iba a mantener lo que no ha sido llamado por ti? Sé indulgente con todo. pues amas todo lo que existe. en las sociedades y en el cosmos. entonces. sin ser rumor y sin ser voz— nos habla calladamente de un bien y de una plenitud que. aquí y ahora. En un texto de la CTI leemos lo siguiente: «El Espíritu Santo actúa de modo misterioso en todos los seres humanos de buena voluntad. porque el Señor es «amante de lo viviente» y su presencia y acción se encuentran «en todas las cosas». De igual forma. que si algo odiases no lo habrías creado. en lo que vemos.

Esto es lo que. A esta enorme dificultad para percibir que. tal vez. con el paso del tiempo. tal vez. Paradójicamente. debido a lo que. De hecho.28). debido a que.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA su total plenitud no esté —como parece darse siempre por sentado— en la lejanía de Dios. con ello. Habitar durante años al pie de una inmensa cascada implica que. que él nunca había visto cómo gira la tierra. Lo mismo sucede con el mar. sino la absoluta condición de posibilidad de todo ser y el amor continuo que transforma todo ser— es la menos conocida y la más difícil de conocer. 251 . «todo es gracia» habría que añadir que la experiencia cotidiana que reclama nuestra atención en los asuntos más variados y dispersos embota nuestra capacidad de asombro hasta límites difícilmente reseñables. de desinteresada gratuidad. No podemos percibir el giro del globo terráqueo porque nos falta distancia para verlo desde fuera. de signo del amor incondicional de Dios. diáfano y presente. siendo la realidad primerísima en cuanto que coincide con la donación del ser a lo que es. una cosa no puede ser comprendida sin la otra. Se hace tan natural su presencia que ya no se advierte su continuo murmullo. su discurso continuo. se atrofia también nuestra percepción de la gratuidad. Y. por su absoluta cercanía —y porque estando más cerca que nada no es una cosa entre otras. nos movemos y existimos (Hch 17. en su silencio o en su eclipse. Esto es lo que nos sucede con la gracia de Dios: en sí misma —como el sonido de la cascada. ¿Quién puede exigir amor? El amor sólo cabe recibirlo y agradecerlo gratuitamente. uno deja de oírla. Y es cierto. entre extrañado y quejoso. o el murmullo del mar. Justo por ser Dios lo totalmente otro es. esta presencia masiva que descubre una mirada mística. se nos aparece como lo más patente. en sentido lato. Se entiende muy bien lo que se quiere decir si volvemos nuevamente a la experiencia del amor. pues en Él vivimos. justo por ello— nos resulta endiabladamente difícil reconocerla en su ser de puro don. inmediata y cotidiana. Habitamos desde siempre en ella y. y. lo más cercano que pensar se pueda. su brillantez rutilante. precisamente. porque no tenemos distancia suficiente para captarla. Una vez escuché de un niño. sin embargo —o. Tal vez la dificultad más grande sea su presencia masiva. nos pasa con la sobreabundancia de la gracia de Dios. Es tan aplastante en su realidad expresa —de hecho es el fundamento del ser mismo de toda la realidad creada y su continua presencia transformadora en ella— que nos cuesta percibirla como tal. Véase que esta absoluta e inmediata cercanía. también. Giramos con la tierra y por eso no captamos directamente aquello en lo que estamos. no es sino el contrapolo necesario de la absoluta trascendencia de Dios. con Kierkegaard. por eso. o el movimiento del planeta— es la realidad primera y más inmediata en la cual estamos. baña toda nuestra realidad más cercana. llamó la teología diastática del siglo pasado —principalmente en la figura de Karl Barth— la diferencia cualitativa absoluta entre el Creador y la criatura. su evidencia palmaria.

Y también en pervertible. que a todas aquellas muestras de amor doméstico que recibimos a diario y que rara vez agradecemos? A esto responde la ley de la pérdida de lucidez en la percepción de la gratuidad. pues. Naturaleza y perfección Ahora bien. según la ley que acabamos de formular. la gracia de Dios transforma todo lo creado anticipando ya. Esto es lo que explica que nos conmovamos al ver a un extraño haciendo el bien. en la cual un desconocido nos ofrece ayuda. Dice así: la percepción de la gratuidad es inversamente proporcional al grado de unión afectiva entre las personas y se agrava con el tiempo. Y. cuanto menos trato tenemos con alguien más fácilmente percibimos sus gestos de gratuidad para con nosotros. pueden erosionarse paulatinamente conforme fluye la vida. Sin embargo. se frecuenta el trato. hasta el punto de que lo inicialmente gratuito se convierta en habitualmente «natural». se verá con más claridad la enorme complejidad implícita en el reconocimiento que el creyente hace al ver su «natural» existencia y la «natural» existencia de todas las cosas como singular e inequívoca obra de la gracia de Dios. que es del todo indebida y que sólo se explica desde la total gratuidad. Cuanto más íntima es una relación y por más tiempo se prolonga. más riesgo hay de que se incremente la dificultad de percibir las manifestaciones de amor en su justa y propia naturaleza de regalo indebido. esperable y. por el contrario. Percibir lo gratuito como «natural» acaba siendo normal en las relaciones que se extienden en el tiempo. si aplicamos este razonamiento —esta ley— a la relación de intimidad más íntima que podamos pensar en esa vinculación de absoluta dependencia que toda criatura tiene respecto de su Creador y que. aquí y ahora. a los cie- 252 . insisto. reclama en igual medida su absoluta trascendencia? Si el grado de unión entre el Creador y su criatura es ontológicamente fundante para ella e incondicionalmente absoluto por parte de Él. la percepción y la conciencia de tal maravilla. ¿Cómo es posible que seamos más sensibles a una esporádica manifestación de gratuidad. se estabiliza la relación. hasta exigible. la percepción de la gratuidad total y completa que supone la propia existencia de la criatura será casi imperceptible para ella. pero nos puedan pasar desapercibidos —e incluso puedan llegar a molestarnos— los cuidados continuos de familiares cercanos. Y por lo tanto. 3. ¿Qué concluiremos. en normal.LA LÓGICA DE LA FE En todo inicio de una relación está presente la sorpresa del sentirse amado. como a menudo se experimenta en el maltrato y en la violencia machista. también. aquella salvación definitiva que alcanzará. debido al carácter inversamente proporcional que rige la relación entre la cercanía del amor y la naturalización habitual del mismo. Cuando de lo que hablamos es de una relación que «hace ser» incluso al tiempo.

que es el origen de todo movimiento y de toda vida» (Teología Sistemática. en cuanto realidad no personal. mientras que el Espíritu es el origen del movimiento y la vida de las criaturas» (Ibid. Dogmática. también ellas están llamadas a trascenderse. 4). Después de reconocer que «la relación entre la acciones soteriológicas del Espíritu en los creyentes y su actividad como creador de toda vida. Sin embargo. en la ley de lo incógnito. es decir. 1). Pannenberg ha podido decir al respecto: «El Espíritu de Dios no entra en acción sólo a propósito de la redención de los hombres dándoles a conocer en Jesús de Nazaret al Hijo eterno del Padre y moviendo sus corazones a la alabanza de Dios por la fe. gracias a Él. Yahveh! Todas las has hecho con sabiduría. L. La vida de las criaturas está animada por el Espíritu de Dios de forma que. […] si el soplo les retiras. pero diferenciándose de ella por su carácter divino.. en la presencia insignificante.. explícita y yuxtapuesta a todos los hechos o las acciones intramundanas. No hay vida que no proceda de Él como no hay ser que no proceda del Padre a través de Cristo.29b-30). ha sido a menudo descuidada» (Ibid. plantea la pregunta por el carácter real y efectivo de esa acción transformadora de la gracia. 219). Müller. «¡Cuán numerosas son tus obras. como Jesucristo en Nazaret: en los márgenes del Imperio. El Espíritu Santo es el vivificante (pueuæma zwoiovu). el Logos y el Espíritu actúan tan a una que la palabra creadora es el principio configurador. como la sal en la comida.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA los nuevos y a la tierra nueva. fenecen y a su polvo retornan. a cumplir su determinación de criaturas y. ¿Cómo actúa efectivamente la gracia de Dios en la transfiguración ya operante de todo el universo? La acción de la gracia de Dios es la acción del Espíritu Santo en la generación y donación de toda vida. Ya en la Creación actúa el Espíritu como aliento poderoso de Dios. la tierra está llena de tus criaturas. ¿Cómo puede suceder semejante proeza? Nos equivocaríamos si pretendiésemos buscar la índole de tan magno evento en la lógica de lo extraordinario o la magnificencia de los eventos del mundo. el amor y la esperanza. finalmente. 2) no duda en señalar: «la actuación del Espíritu ocurre siempre en estrecha vinculación con la del Hijo. así como también en la nueva creación y la perfección escatológica de la vida. a ser transformadas 253 . «A la originaria conexión entre naturaleza y gracia (status naturae perfectae per gratiam) se la denomina creación» (G. y renuevas la faz de la tierra» (Sal 104. En la Creación. W. La gracia de Dios actúa en el mundo como la levadura en la masa. Es indectable si no la percibimos esencialmente unida a la naturaleza de todo cuanto de hecho es. Alentando la creación y llevando a término lo iniciado con ella actúa la gracia de Dios en todas las dimensiones de la existencia. la existencia de la realidad natural en cuanto realidad mundana. en cuanto no-yo del hombre. a superar sus limitaciones. III. Si tu espíritu envías. son creadas. Es imperceptible si lo que se busca es un hecho o una acción particular.24.

1. la realidad natural. forma parte esencial de su identidad más íntima puesto que su vida. puesto que el hombre es un ser vivo. Esa pertenencia es constitutiva y no puede ser pensada como una mera relación externa. al modo de la que tiene un actor con el escenario en el que actúa. 2. por tanto. El Espíritu de Dios. la ciencia y la técnica. Summa Theologiae. Al mismo tiempo. Los mismos cambios evolutivos que han originado las distintas razas humanas no pueden explicarse si no es en relación con el medio ambiente que circunda al ser humano. también. transformación de sí mismo y de su forma de vida. libre y corpóreo. Por otra parte. la vinculación ontológica del hombre con la totalidad de la creación. una aprehensión de sí mismo. No puede pensarse. transformar y trascender el mundo. sino teniendo al cosmos dentro de él. La aprehensión del mundo es. la plena comunión con el Dios creador y salvador sólo puede ser recibida como don del mismo Espíritu. La gracia no suprime ni destruye la naturaleza. igualmente. sino que la perfecciona (cfr. Trascender el mundo que el hombre habita supone para el mundo trascenderse a sí mismo en el hombre. I. el «actor». inteligente. Me refiero a la co-creaturalidad. junto con la acción creadora del Logos. Esto es importante a la hora de pensar que. como Dios. en cierto sentido. posibilita la autonomía de la creación ante el Creador al conferir su propio dinamismo a lo creado. orientada activamente por la fuerza del Espíritu de Dios hacia su máxima perfección. 8 ad 2). también. Tomás de Aquino.LA LÓGICA DE LA FE radicalmente más allá del espacio y del tiempo para dar a luz los nuevos cielos y la tierra nueva. su logos. La transformación del mundo a través del conocimiento. La idea renacentista del hombre como un microcosmos no ha de ser entendida como si lo fuese «frente al cosmos». expresada en la concepción genesíaca que comprende a Adam como procedente de la adamah. pues. todo cuanto 254 . su libertad y su corporalidad necesitan de toda la creación para realizarse como tales. un proceso sano de constitución de la identidad personal si no es en relación directa con la realidad que circunda al ser humano en el planeta tierra. El hombre habita el mundo y el mundo habita en él cuando la criatura capacitada por Dios para amar ama. En el caso del ser humano y a la luz de su compleja historia evolutiva. adventicia y arbitrariamente intercambiable. El hombre habita un mundo que le pertenece y el mundo habita en él por esa pertenencia (Gén 1.28. puesto que la pertenencia del mundo al hombre es también una inhabitación del mundo en el hombre.19ss). puesto que también. En la dialéctica de la identificación con ella y de distanciamiento respecto de ella (GS 14). debemos decir que —por seguir con el símil— de ser otro el «escenario» otro hubiera sido. su no-yo. La naturaleza constituida de la creación es ya naturaleza agraciada y. Lo cual significa que el mundo. el hombre es «mundo» para sí. nos da una nueva perspectiva para profundizar más en la acción perfeccionadora de Dios en la creación. es. puede aprehender.

425). porque ni el tiempo ni el espacio pueden irrumpir. puede inhabitar el amor humano de forma que. Dios perfecciona y plenifica a todo lo creado.8 —Dios es amor— entonces se desliza el entendimiento teológico por la pendiente 255 . también. sino en su realidad concreta y quasi-personal en su referencia directa a la configuración de mi vida. inhabita mis recuerdos aún en la distancia. sino este árbol que conozco y que me protege con su sombra. esos arroyos pequeños. no obstante. Sistema del idealismo trascendental. Esos ríos y esas fuentes.5). pero tampoco la mera idea de árbol. la creación —esa creación nombrada y descifrada por él— es transfigurada para la eternidad. se realice ya en la historia la presencia incipiente de la transfiguración del universo (Rom 5. En esto consiste continuar la obra de la creación encomendada por el Creador. No. Lo mismo que decimos del «cuerpo espiritual» de los resucitados ha de poderse decir de esa «tierra nueva» y ese «cielo nuevo». actúa. a través de él. por tanto. Es explicitar el ansia de eternidad que late en todo lo creado. De igual forma que en el Génesis el hombre nombra con su palabra los animales existentes. también a través del hombre. que alienta en toda vida. así el hombre ha de amar las cosas creadas por Dios para que ellas. Cuando se piensa la omnisciencia divina desconectada de la afirmación central consignada en 1Jn 4. del mundo amado del hombre. esa vista de mis ojos que no sé cuando volveré a ver (Rosalía de Castro). esta creación que me contiene y que contemplo maravillado noche y día. J. pues.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA existe. puedan trascender hacia la divina eternidad. Sólo el Espíritu Santo. Amar a una criatura es anticipar en ella la obra de la salvación. Schelling. Sin embargo. a través del amor personal del hombre a toda su circundante creación. al ser parte constitutiva del mundo del hombre. la crasa y corruptible materialidad de lo creado. en cuanto cosas creadas. Amar una criatura significa anticipar aquí y ahora la acción transformadora que sólo el amor de Dios puede llevar a término más allá de los límites de la historia. en su belleza inefable. W. La creación no en general. Pero el amor del hombre. Criatura amada es sinónimo de criatura inicialmente salvada. no amada directamente por el hombre? A la luz de esta cuestión habría que entender todo cuanto se pueda decir de la «omnisciencia» y de la «bondad omnímoda» de Dios. ¿Y qué sucederá con la inmensidad de la creación no conocida y. «Lo que llamamos naturaleza es un poema cifrado en maravillosos caracteres ocultos» (F. es vehículo privilegiado del amor de Dios a toda su creación. a través de su naturaleza transformada por la acción regeneradora de su Espíritu. Trascender significa transfigurar. El inicio de la transfiguración del universo es obra del Espíritu de Dios que. este paisaje que. en su secuencialidad y extensión fragmentada. en la eternidad de Dios. o la creación en abstracto. cuando es verdaderamente amor humano. o el paisaje en general. Es revelarse contra su caducidad y su muerte.

Para Dios conocer es hacer participar a lo conocido de la plenitud absoluta de su ser. Por ello. Por el contrario. en sentido estricto. la autonomía de todos los procesos naturales llevaron a pensar a Dios como el iniciador de un artefacto que. creación y gracia coinciden.LA LÓGICA DE LA FE inclinada de una omnisciencia «abstracta». Lo conocido participa. se verá que el hecho de que Dios «conozca» cada una de las figuras creadas —puesto que todas han sido hechas en su Logos— desde el origen más remoto del universo a su eventual final —en toda la línea del tiempo. puesto que no puede haber transfiguración del universo si no hay previamente una figura creada. La regularidad nómica de los fenómenos físicos. pues. En esta concep- 256 . pero también a lo largo y ancho de todo el espacio intergaláctico— se verá. 4. digo. pero tiende a acentuar exageradamente esta diferenciación. sólo Él puede llevar a término en su eternidad. La teología de la gracia. reclama necesariamente evitar todas aquellas formas de pensar la relación entre el Creador y su criatura que. la gracia supone la naturaleza. en definitiva. ya no precisaría de nada más para permanecer y desarrollarse en la existencia. del amor constituyente de Dios. creación y alteridad Si en sentido lato «todo es gracia» y. La traducción filosófica y teológica de esta relación Creador-criatura es el deísmo. con su frágil constitución. en último término. en la cual. Conocer es participar en lo conocido. Es ese verdadero conocimiento implicativo el que posibilita. es algo que. el verdadero conocimiento de la realidad es el que posibilita el verdadero encuentro con ella. la lógica férrea de la causalidad intramundana y. pues. si el conocimiento absoluto de Dios se comprende en la lógica propia de su amor absoluto e incondicional a todo cuanto ha creado. por tanto. la verdadera compasión y. el conocimiento absoluto de Dios respecto de la creación se convierte en una total e implacable fiscalización que sólo puede engendrar un temor demoníaco. La transfiguración total del universo. La primera de estas formas inadecuadas piensa acertadamente al Creador y a la criatura como realidades distintas. Dios es al mundo lo que un relojero a un reloj. por más implicado que pueda estar en ella el hombre. sólo en este sentido. que tal afirmación supone que ni la más lejana e insignificante obra de su creación —sea desconocida por ahora para nosotros o lo sea absolutamente— estará nunca dejada de su mano poderosa ni de su infinito amor maternal. el inicio verdadero de la salvación. finalmente. asimismo. no debemos olvidar que. Gracia. sólo Dios puede iniciar en la historia y. después de serle conferido el ser y el movimiento. o bien acentúen de forma unilateral su diferencia (dualismo) o bien hagan lo propio con su vinculación ontológica (monismo). con su perecedera naturaleza.

dada la identificación del ser de Dios con el proceso. En las concepciones panteístas sucede justo lo contrario. Tampoco aquí parece haber lugar para una teología de la gracia. Al deísmo que subraya la diferencia entre el Creador y la criatura le responde el panteísmo que señala la identidad evolutiva. En los pensamientos deístas la «acción» creadora de Dios sólo tiene sentido como fuerza activadora de un proceso externo. Dios y la criatura son realidades heterogéneas que no pueden «actuar» conjuntamente. pensando en la viabilidad de una adecuada teología de la gracia es necesario intentar esbozar. La idea de la trascendencia de Dios elimina cualquier tipo de inmanencia. dinámica. La idea de la inmanencia de Dios elimina cualquier tipo de trascendencia. mantenga la vitalidad de la presencia inmanente sin caer en el panteísmo y. Las fuerzas inconscientes que generan orden y vida de manera continua en toda la naturaleza toman conciencia de sí en la aparición del espíritu consciente que. Dios y la criatura son realidades tan coincidentes que su eventual «acción» conjunta queda diluida en una identificación que no puede atender a la singular y necesaria alteridad entre Creador y criatura. 40). un tipo de relación entre el Creador y la criatura que. afirma este autor: «la profundidad infinita de la diferencia hace que [la relación Creador-criatura] se realice en la máxima unidad» (Recuperar la creación. nunca concurrente con las presencias singulares y finitas de las figuras creadas. por el otro.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA ción Dios ya no tendría nada que hacer en un mundo que funciona por sí mismo. puede suturar la escisión sujeto-objeto que el deísmo no fue capaz de superar. La «acción» creadora de Dios sólo tiene sentido como fuerza íntimamente coincidente con el proceso histórico de la creación. pero identidad— entre el Creador y la criatura. Hace ser a todo cuanto es sin ser Él una cosa más al lado 257 . tampoco habría lugar para ningún tipo de transfiguración del universo. respete la trascendencia de Dios en relación con lo creado sin caer en el dualismo deísta. en consecuencia. como ha hecho A. Así pues. dada la autosuficiencia del proceso. por eso. Y nada más. por un lado. Y da un paso más al identificar al verdadero sujeto de todo este continuo proceso de desarrollo que la naturaleza despliega en la historia: la historia del mundo es la historia de Dios que llega a su verdadera realización en la autoconciencia del hombre. procesual —como se quiera. Torres Queiruga. Y nada más. Así pues. Dios es distinto de lo creado en cuanto no-distinto (Nicolás de Cusa). La presencia de Dios en la creación sería —en expresión de Zubiri— «ortogonal» a la presencia de las criaturas y. Por tanto. La reacción contraria se revela contra esta extrema separación que convierte la justa y acertada diferencia en extrañeza. La maravilla de los fenómenos naturales muestran la presencia de su Creador en ella. puesto que la actuación de una excluye la actuación de la otra.

En el bien. pues. § 17. es decir. en la compasión y en la salud. pero también en todo aquello que. 1. contribuye a esa realización máxima y plena. Antes bien. la gracia es la autodonación de Dios mismo al ser humano. La dimensión regeneradora de la antropología teológica se ocupa del inicio de la transfiguración del ser humano. Is 66. ocultas quedarán en verdad a mis ojos. la teología de la gracia supera. A ella parecen apuntar aquellos fragmentos de literatura apocalíptica que. en paralelo con Is 11.LA LÓGICA DE LA FE de las otras cosas. la vía muerta en la que quedaría si no hubiese alternativa entre el deísmo y el panteísmo. Dios es omnipresente. El cielo nuevo y la tierra nueva. 20-25. en Cristo. no se sitúa en el mismo plano de realidad que las «acciones» de sus criaturas. 1-10). a través de la acción de hombre. Como veremos en la próxima tesis. en la belleza. su «acción» creadora y salvadora. El inicio de la transfiguración del ser humano En sentido estricto.22). al contrario.16b-18. sostienen que la creación entera será reestablecida por Dios a la forma originaria en la que el propio Dios la concibió: «las pasadas tribulaciones quedarán olvidadas. puesto que ya está actuando —pese a las apariencias contrarias— en todo cuanto en el universo anuncia su ansiada transfiguración (cfr. la acción de Dios es la más honda. por eso. íntima y abisal condición de posibilidad de toda acción de la criatura finita. Quede dicho. la acción de su gracia. Dios transfigura lo creado transfigurando la libertad del hombre y la vida de la naturaleza no humana. De esta manera su presencia omnímoda y total —como también su omnisciencia— no es la prolongación hasta el infinito de las presencias puntuales. En una y otra se conjugan adecuadamente la iniciativa absoluta de Dios con la libertad autónoma de aquella criatura que está llamada. La dimensión personal de la antropología teológica tiene en la 258 . a la verdadera filiación. Y. son el signo de la esperanza siempre presente en que la salvación de Dios alcanzará a todo lo creado. concebidos como un nuevo eón que sustituya al antiguo ya corrupto y desgastado. pues he aquí que yo crearé cielos nuevos y tierra nueva» (Is 65. en el amor. en la literatura profética. no ubicuo. La fe cristiana sostiene que la gracia de Dios reorienta la existencia del hombre en la conversión y lo incorpora al proceso de la salvación en la justificación. en la verdad. de esta manera. La presencia plenificadora de Dios es transparente en la plenitud de lo creado y en todo cuanto conduce a ella. que la teología de la gracia también debe explorar esta dimensión cósmica que acabamos de indicar. El hombre ve a Dios en las realizaciones divinas de la realidad que sólo su Espíritu Santo puede realizar. Su «actuar» consiste en hacer que lo creado «actúe». cfr. Is 65.

entre dominicos y jesuitas. concurrente con la causalidad intramundana y que dispute con la naturaleza o con la libertad el ámbito propio de su eficacia. igualmente. Se trata de realidades que no actúan ni de la misma forma ni en el mismo plano. Su afirmación decisiva es la siguiente: Dios está actuando. sustentador y fin de todo cuanto existe. q. la gracia como si se tratase en ella de una actuación categorial. en consecuencia. en la vida del hombre transformando su naturaleza y su libertad apartándolas del pecado y reconduciéndolas hacia Él. No es. del pecado personal. habida cuenta de la realidad personal del mal. por más que lo intente. más bien. de una relación particular del Creador con su criatura. su actuación es la actuación de su amor. La realidad del pecado parece urgir a la naturaleza humana y a su libertad a una radical superación de las funestas consecuencias que su presencia tiene para todo el ser humano. la relación establecida en la teología de la gracia entre el Creador y su criatura muestran al primero no sólo como origen. Ahora bien. En efecto.7ss). al pensar el inicio 259 . también pudiera ser «poseída» o «exigida». respecto de la interacción entre gracia y libertad. la actuación de un «algo». El ser humano toca fondo cuando. La historia de la teología de la gracia nos previene contra este tipo de malentendidos. En esa relación interpersonal habrá que tener en cuenta aquello que señala Tomás de Aquino hablando de la primera acepción de la gracia como el amor que se siente hacia alguien: «en la primera acepción hay que tener en cuenta la diferencia entre la gracia de Dios y la del hombre» (STh I-II. No habría sino que recordar el punto muerto en el que desembocó la famosa polémica De auxiliis.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA dimensión regeneradora su necesario complemento. es decir.110 a.1). hic et nunc. Sin embargo. y esa relación se malentiende o se pervierte cuando se la piensa como algo diferente de una auténtica «relación» interpersonal. para su historia y su destino. Por lo tanto. El amor de Dios no es sino su propio ser en su viva configuración intratrinitaria que supera la dialéctica disyuntiva de lo uno y lo múltiple (1Jn 4. Esta salvación que sólo Dios puede conceder se produce en la disimetría absoluta que ya vimos que se da entre Dios y lo que no es Dios. siempre y en todo momento. el hombre no es capaz de evitar. La dureza de esta constatación hace más acuciante la pregunta por la superación definitiva del mal y. No se piense.8). intento tras intento. la experiencia muestra que. también. la irresistible tentación del mal en su variada multiformidad. de una cosa. En las cuestiones sobre la gracia se trata. pues. sino también como el Salvador de lo creado. por la necesidad de liberarse de él aquí y ahora. no alcanza más que a reiterar su insuperable incapacidad. La teología de la gracia quiere reflexionar temáticamente sobre el inicio de la transfiguración de ese ser humano radicalmente amenazado por la culpa y siempre escindido entre lo que realmente hace y lo que desearía hacer (Rom 14. de una realidad distinta de Dios que pudiera ser reificada de forma que.

en la historia de la salvación que. en la resurrección del Hijo. de la dinámica básica que mueve la economía salvífica del Dios de Jesucristo: la donación irrestricta de un amor que. extiende su alcance desde el inicio absoluto de la creación hasta el más inmediato presente. a la realización plena del hombre y de su mundo más allá de los límites de la horizontalidad de la vida del universo. a saber: a aquello de lo que propiamente se ocupará la escatología (cfr. en todas sus dimensiones vitales. sin Dios. Sea como fuere. provisional— sólo puede ser obra del Espíritu Santo. no alcanza a superar los límites de su condición de criatura. de manera que. Por eso. No es cosa menor afirmar que esta transfiguración intramundana —y. «gracia y naturaleza» y «gracia y libertad» no se dejan aprehender en su verdadera índole cuando son desvinculados. La gracia transfigura la libertad porque el hombre. puede transfigurar al hombre. los binomios «gracia y pecado». en general. en abstracto. En otras palabras: el inicio de la transfiguración del ser humano —la teología de la gracia— dice relación directa al misterio de su consumación. es de la máxima importancia subrayar que sólo Él puede hacer lo que es imposible para el propio hombre. Es una actuación verdadera de Dios en la historia personal del ser humano. es presa irremediable del mal. pero es una actuación divina que no puede ser desdivinizada en su forma de comprensión. no es capaz de vencer las inercias propias de su egoísmo. ha vencido definitivamente a la muerte y se encuentra actuando ya en la historia del mundo. sin Dios. no ha dejado nunca de amar a su querida criatura —esto es la dimensión universal de la historia de la salvación— tan mermada por la presencia del mal en toda la historia de la 260 . por tanto. sin Dios.LA LÓGICA DE LA FE de la salvación en la historia —esto es la gracia— no puede conculcarse la divinidad de Dios postulando modos de actuación que no respeten que Dios siempre es Dios y que. experimente en el transcurso de la historia un anticipo verdadero de la vida eterna. sépalo o no. culminando en Jesucristo. La gracia ayuda a avanzar en el camino a una criatura que. A esta compleja dialéctica se la percibe adecuadamente cuando se la observa operante en el testimonio de la Escritura y activa. por tanto. Pero la acción de la gracia apunta. no puede caminar por sí sola. el que ha creado todo cuanto existe libremente y por amor. En la teología de la gracia es igualmente esencial sostener que sólo el amor de Dios. § 44-46). De hecho. manifestado en Cristo. como no puede ser de otra manera. La cuestión decisiva será intentar comprender adecuadamente este particular modo de actuación. siempre se relaciona con lo distinto de Él como lo que verdaderamente es: absolutamente trascendente y absolutamente inmanente a lo creado. La gracia transforma la naturaleza porque el hombre. lo cierto es que si la gracia es la donación incondicional del hombre a Dios parece lógico pensar que Dios. La gracia lucha contra el pecado porque el hombre.

la sobreabundancia inmerecida y divinamente desproporcionada por el exceso de amor con que Dios agracia a su pueblo. «rahamin» (compasión entrañable y materna) o «tsedeq» (justicia)— no es casual. 2. en las escrituras del AT esta donación incondicional que Dios hace a su criatura tiene un puesto absolutamente central. también. De hecho. para toda la humanidad. En este sentido. cuida y juzga a su pueblo —pueblo que ha encontrado «gracia» a sus ojos— utilizan términos extraídos de las relaciones gratuitas entre personas para subrayar. ya que lo contrario implica su inmediata pérdida. no es extraño constatar que. digo. Es común a los primeros el subrayar la benevolencia con que un superior se dirige a quienes están bajo su potestad. Lo mismo sucede con la gracia («hen»). pues. que hagan referencia siempre a contextos de interacción personal. que presupone la creación. El rey. en ellos y con ellos. La forma sustantivada «hen» del verbo «hanan» —condescendencia benigna del superior— se encuentra presente en aquellos giros que afirman de alguien que «encontró gracia a los ojos de». las madres. se podría decir de la gracia aquello que de forma tan pertinente se dice acerca del encanto. los amantes.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA humanidad. Más bien. «emet» (fidelidad y verdad). con una pluralidad de términos hebreos de extraordinaria potencia semántica. ha sido vehiculada. un centro aglutinador indiscutible: la gracia de Dios es Jesucristo. como «elección» o «alianza». No es casual que estos términos —como también «hesed» (misericordia). Podrían interpretarse a esta luz las categorías básicas de la teología veterotestamentaria. de forma que se destacase la absoluta iniciativa de un Dios que quiere la salvación definitiva para su pueblo y. conversión y justificación La fe cristiana sostiene que la gracia de Dios reorienta la existencia del hombre en la conversión y lo incorpora al proceso de la salvación en la 261 . Se afirma. tenemos en esta apreciación un importante referente que no conviene olvidar: cuando los escritores veterotestamentarios quieren hacer explícito y patente el amor transformador con que el Dios de Israel ama. Del mismo modo que un rey es benevolente con sus súbditos. principalmente. el juez. así como la ilustrativa y frecuente unión entre «hesed» y «emet». En la teología del Nuevo Testamento todos estos términos plurales y dispersos en significación y ubicación van a encontrar. los súbditos. pese a no haber un término teológico preciso. así Yahvé Dios es benevolente con su pueblo Israel. Esta iniciativa de Dios. Destacan entre ellos el verbo «hanan» y su derivado «hen». perdona. etc. sobre todo en Pablo. Asimismo tienen gran importancia a este respecto los términos «rahamin» y «tsedaqah». Gracia. El encanto es aquello que se pierde cuando se sabe que se tiene. No se puede tener conciencia explícita de poseerla. la presencia de algo —«hen»— que provoca agrado o complacencia en quien la percibe.

Lo trágico de esta situación es que en esta estructura marcada por la necesidad de la ley y por su cumplimiento —junto con la experiencia de su continuo incumplimiento— se juega la vida del hombre ante Dios. pues. Teología del pecado original y de la gracia. aunque con significados varios. que la Ley es. una búsqueda continua. pero al recorrer ese camino el hombre religioso se encuentra con un sendero intransitable. lo decisivo de la teología de la gracia en Pablo es que ese término sirve para «designar la estructura del acontecimiento salvador de Jesucristo». 144). tiene su importancia el hecho de que el término gracia casi no aparece en los sinópticos. F. para el Pablo judío. la rectitud y la santidad que sólo pueden conseguirse con una fidelidad completa y radical a los preceptos del corpus normativo de Moisés. Se reconoce. y es relativamente frecuente en Lucas y Hechos. de la pureza. en cambio. en medio de sus diarios quehaceres. Pablo se encontró en una experiencia mística con Jesucristo y. porque somos nosotros los que nos afirmamos en el centro de 262 . ¿Cuál es esta estructura y que aporta a ella el término «gracia»? Para Pablo. que por mucho que me esfuerce y por más que reitere mis compromisos morales empeñando en ello todas las fuerzas que tengo y aun las que me faltan. En una palabra: en ella se juega el hombre su salvación. Una y otra vez la experiencia nos hace dar con las narices en el suelo: no puedo. pues. la evidencia me muestra que no lo puedo todo. La vida del ser humano es. La teología paulina nos será de inestimable ayuda en las dos cosas. Ladaria. conceptos clave que habrá que aclarar en lo que sigue. Sin embargo. se usa sólo tres veces en el evangelio de Juan. propiamente. pero no puedo cumplir apenas nada. Con todo. acontece en ese fenómeno que llamamos «conversión». hay que decir que sí está presente en ellos la continua donación del Padre a la creación y la concepción de que Jesús es el don máximo del Padre. En efecto. «el término falta por completo en Mateo y en Marcos. En la vivencia cotidiana de quien explora los caminos por los que conduce el itinerario marcado por la Ley se da esta insuperable paradoja: deseo el cumplimiento íntegro y total de la Ley. Y aun en el mejor de los casos. aun en el caso de que pueda cumplir mucho. Es más. De hecho. camino de salvación.LA LÓGICA DE LA FE justificación. pasó a seguirlo. muerte y resurrección de Cristo. observante escrupuloso de la Ley y perseguidor de los cristianos. Conversión y justificación son. Ese fue el golpe que Pablo experimentó cuando cayó rostro en tierra camino de Damasco. de perseguirlo. En Pablo. Perseguir a alguien afianza nuestro yo. en principio. la gracia es la iniciativa absoluta de Dios que nos ha comunicado su amor infinito en la vida. con una cuesta inclinada y ascendente cuya pendiente gana en verticalidad con cada paso que uno da. Y esto es lo que. es un término central para designar la estructura del acontecimiento salvador de Jesucristo» (L. lo cierto es que siempre consigo lo mismo: no llego a alcanzar aquello que se me impone como imperativo legal.

esa perfección moral y esa santidad religiosa. Tillich. en todo el orbe y a toda criatura en general. En verdad no se alcanza. Postrados rostro en tierra. con Agustín y con el propio Pablo. Es entonces cuando uno descubre.24). se te presenta sin más.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA la persecución. pues. Nos hundimos en nuestra miseria sin poder salir de ella por nosotros mismos. en la formulación de P.17): ¡eres aceptado! ¡Acepta que eres aceptado aun sabiéndote inaceptable! Aquello que llevas toda tu vida buscando y anhelando. Se expresa así nuestro deseo verdadero de apearnos de nuestra incapacidad para hacer lo que verdaderamente deseamos y para evitar lo que. en verdad y de ninguna manera. sino que uno resulta alcanzado por ello. haces uso de esa verdadera lucidez que te lleva a decir. La ley no es encuentro definitivo con el verdadero camino de salvación. verdaderamente. Se trata del amor creador y salvador de quien es la verdad misma. cejar en nuestro empeño de seguir estando en el centro. antes de que tú lo pidas o lo implores. en el fondo. Por el contrario. porque. todo eso no tienes que perseguirlo en esa continua carrera en la que vives. en sí misma. justo cuando todo parece perdido. el bien mismo y el origen de toda belleza creada. agradeciéndolo. nos dicen. como a Pablo por boca de Ananías (Hch 9. escuchamos esas palabras que. No se conquista. Se alcanza recibiéndolo. sin saber muy bien cómo ni por qué. sin más restricción que aquella que es puesta por la resistencia. Al caer rostro en tierra tocamos fondo en nuestra debilidad e impotencia. por ejemplo. cuando todo esfuerzo se ha mostrado inútil y cuando estamos ya a las puertas de la absoluta desesperación de nosotros mismos. reconociéndolo. ni se puede reclamar ni se puede exigir. esa necesidad de un amor pleno que no decaiga ni se desgaste con la erosión del tiempo. Es salir de sí. todo eso que llevas dentro de ti en la forma de esa ausencia que nunca te deja descansar en lo ya conseguido. ¿qué tienes que no hayas recibido? Entonces lo descubres dándose desde siempre. seguir a alguien es descentrarse. Sólo es pedagogo que nos lleva de la mano hasta él (Gal 3. Caer rostro en tierra significa dejar de perseguir. esa búsqueda de una justicia que sea una con la más magnánima misericordia…. desesperados y desconfiados de nuestra incapacidad. No repitas el error básico de Pelagio y sus seguidores. Lo que buscas no se alcanza corriendo. el auténtico sentido de toda relación de dependencia y la 263 . en ese continuo combate en el que has convertido tu vida. queremos. continua e incondicionalmente. se te ofrece. sino que te es dado cuando. ceguera o incapacidad de lo creado. Tu confianza no ha de estar en tus fuerzas. y a ti especialmente. ese deseo de bondad absoluta y de pura habitación en la verdad. de lo que se trata es de una realidad que. Se da. esa querencia por la belleza inmarcesible y esa voluntad imperecedera de ser en la eternidad. porque ya se te ha dado incondicionalmente antes de hayas comenzado tu frenética carrera. en esa continua amargura por no alcanzar aquello tras lo que corres.

sino que es. sin negar la inhabitación del Espíritu. Esto es lo que significan aquellas palabras de Ananías: «Hermano Saulo. sino. aquello único que puede ensalzarnos. optará por hablar de una «gracia creada» como signo del amor de Dios en la criatura. La gratitud. Ahora ya se ve. No para gloriarnos. más bien. «yo puedo». El amor es su creación en nosotros. que el Espíritu Santo inhabita al hombre aceptado por Dios. Con esta formulación nos situamos en la línea de aquellos que. von Hildebrand. se corre el riesgo de tener que postular una nueva «unión hipostática» entre el Espíritu y el creyente que explique el modo de presencia del Espíritu Santo —y por tanto. acogemos la importante matización de Tomás que. al no diferenciar ontológicamente esta inhabitación del amor de Dios presente en la criatura. no es sino amor divino. Ahora bien. estando en el origen de todo amor. no puede ser confundido con ellas. El amor creado por la gracia es divino por su procedencia y humano por su residencia. el Señor Jesús. la presencia del amor divino en su cria- 264 . Es el descentramiento que nos saca de sí. El amor de Dios ha sido derramado en los corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado. Es el Espíritu quien crea en nosotros la presencia del amor. pero.5). Este don no nos humilla. «Un hombre que se avergüence de estar agradecido a otro y sienta esto como dependencia gravosa es todavía un esclavo de su soberbia» (D.LA LÓGICA DE LA FE quimera de ese sueño infantil llamado «yo solo». sino del Espíritu Santo. sino para todo lo contrario. Lombardo dice. nos distanciamos del Maestro de las sentencias al no identificar la presencia del donante con el don regalado a la criatura. P. Lo mismo cabe decir —y aun con mayor razón— de la relación respecto de Dios. El Espiritu Santo no es sino el poder creador y transformador de Dios. La gracia es la presencia en el hombre del poder creativo y de su creación. En efecto. con Pedro Lombardo. es absolutamente trascendente y absolutamente inmanente a sus formas creadas categoriales y. la ayuda necesaria. afirmar que el amor de la gracia es amor verdaderamente humano y. su propia condición de posibilidad. en consecuencia. Se nos ha dado el Espíritu Santo (Rom 5. Ahora bien. Para hacerlo fructificar en el servicio humilde y desinteresado. Se nos ha concedido aquello sin lo cual no podemos alcanzar lo que más queremos. la presencia del Espíritu Santo en el creyente sería cualitativamente distinta de la presencia de su amor en la criatura. ahora todo está claro. La dependencia. 35). me ha enviado para que recibas la vista y seas lleno del Espíritu Santo» (Hch 9. ahora ya se comprende. la relación constitutiva no es una merma de la autonomía del hombre. con razón. Con esto.17). en consecuencia. que se te apareció en el camino por donde venías. Ya no estoy lleno de mí. Más conveniente parece. «yo me basto» o como se le quiera llamar. precisamente. Dios mismo— en el creyente agraciado con su presencia. sostienen la verdadera presencia del Espíritu Santo en el hombre justificado. Pero el Espíritu. pues.

Ser justificados es. así como el propio apostolado (Flp 1. no aparece nunca en plural en los escritos paulinos. Ladaria. porque si nosotros amamos es porque «Él nos amó primero» (1Jn 4. Es una muestra de que la gracia es el don por excelencia. Nos posibilita tener 265 .16: «conscientes de que el hombre no se justifica por las obras de la ley. abre una potencia insospechada de realización. Teología del pecado original y de la gracia. Resume la acción de Dios en la historia de la salvación y. Una experiencia que no sólo «declara» el amor de Dios. por el otro.6). el término «gracia» encabeza casi todas las cartas apostólicas.19). si por un lado señala los límites de las fuerzas del hombre. puesto que todos pecaron (Rom 1-3). son dones del Espíritu cuyo auténtico discernimiento acontece en la relación que guarden con el servicio a la comunidad (1Cor 14. Es la fuerza de Dios en la debilidad humana (2Cor 12. Ahora bien. sino sólo por la fe en Jesucristo». es lo deseable a los hermanos.11).26). Frutos de la gracia son igualmente la variedad de carismas. que se usa también en plural. en contra de lo que después ha ocurrido. que abarca todos los dones concretos. sino el favor de Dios. Justificación es la aceptación de que somos agraciados por una iniciativa absoluta de Dios que nos quiere sin condiciones. el término ‘gracia’. «a diferencia de ‘carisma’. que todo esto ha acontecido en plenitud en Jesucristo y que todos los hombres estamos llamados a participar de este evento salvador que. también.1s). pues.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA tura —obra del Espíritu Santo presente en la gracia— es. manifestado en la muerte y resurrección de Jesucristo» (L. por nosotros mismos.3. el inicio de la divinización de la criatura por su incorporación al misterio de Cristo. La gracia no es estéril (1Cor 15. La profundidad de la experiencia de la gracia viene subrayada en Pablo por la condición pecadora del agraciado. somos inaceptables. en consecuencia. la generosidad de las comunidades con los pobres (2Cor 8.7). Nadie es merecedor de nada. Gracia significa. Los carismas son concreciones de la gracia. sino que experimenta su real transformación. Esto es lo esencial de la experiencia paulina de la gracia. Conversión significa. de hecho. 146). Ser justificados.10). Opera por la caridad (Gal 5. pues. ser sacado de sí mismo para ser convertido en seguidor de un nuevo centro de existencia. La gracia es. no es más que aceptar que somos aceptados por Él sabiendo que. Hace que la fe produzca obras (1Tes 1.9). Además de esta fuerte impregnación en el núcleo esencial de la teología paulina. El hecho es significativo: la gracia no es un don concreto o un favor singular que uno pueda haber recibido. creer y saber que Dios nos quiere sin mérito alguno por nuestra parte y que su amor incondicional precede absolutamente todo cuanto nosotros podamos hacer. Pablo lo dice con claridad en Gal 2. Todos recibimos la justificación de la gracia por medio de la fe porque en Dios no hay acepción de personas. 2 Tes 1. por Dios y ante Dios por nuestra incorporación a Cristo y no por el cumplimiento de la Ley. en unión con la «paz». pues.

como hemos visto. superación de la ley de Moisés en la verdad definitiva del Hijo.LA LÓGICA DE LA FE la relación con el Padre que ha tenido Jesús: la experiencia del Abbá. De su plenitud inagotable sólo recibimos «gracia sobre gracia».16). y admitir que la justicia de Cristo. real y efectiva en la historia de cada hombre. dicho de otra forma. celebrada y hecha presente y eficaz en los 266 . Resuena aquí el «hesed» y «emet» veterotestamentario aplicado anteriormente a Yahvé y ahora referido a Jesucristo. 6.8) ha de entenderse en continuidad con la comunicación de ese amor. don tras don. adquieren una importancia decisiva en la época de la Reforma.17. 17. En este sentido. el término gracia sólo aparece tres veces: Jn 1. el sentido último de la justificación: la liberación del pecado y la santificación por el Espíritu. pues. a la polémica de Pablo con los judaizantes.26. o incluso por la vida comunitaria y sacramental de la Iglesia. pero sí verdadera. han perdido hoy toda su vigencia. la afirmación central de que Dios es amor (1Jn 4.16. «El protestantismo contemporáneo reconoce cada vez más que la idea de santificación en la Iglesia. En el cuarto evangelio el acontecimiento central y decisivo de la gracia es la encarnación (Jn 1. el 31 de octubre de 1999. En el nuevo nacimiento se anticipa aquella regeneración escatológica que será obra del Espíritu (Ez 36. 3. pero especialmente en el discurso del pan de vida (Jn 6) y en todos aquellos textos en los que la presencia de Jesús aparece como la comunicación de la vida verdadera (Jn 5. Siempre como realidad incoada y nunca definitiva. Los problemas a que ha dado lugar la cuestión de la justificación en la historia de la teología se remontan. La consecuencia lógica no deja lugar a dudas: también nosotros debemos entregarnos a los hermanos. El Verbo habitó entre nosotros lleno de «gracia y verdad». de un nuevo nacimiento para experimentar el don de Dios. No obstante. También es de resaltar la necesidad de la regeneración o. se ha alcanzado un acuerdo básico en la fe común en la justificación integrando las diferencias confesionales dentro de la sana y legítima pluralidad de acentos teológicos particulares. Esa nueva existencia es la vida en el Espíritu.33.3ss el nuevo nacimiento es la puerta de acceso a una nueva existencia. En la Declaración Conjunta firmada por la Iglesia Católica y la Federación Luterana mundial. En ella se rompe con Satán y el pecado para ser configurado con Cristo. No es otro. Y el catolicismo contemporáneo está cada vez más dispuesto a integrar en su teología una reflexión sobre los pecados de la Iglesia en la historia. No obstante. El Padre ha enviado al Hijo. El Hijo se ha entregado por nosotros.1ss.27).2). no somete a Dios a ninguna ‘obligación’ con respecto a ésta. 14. su presencia implícita es apreciable en todo el evangelio. En Jn 3. por lo que respecta a la cuestión de la justificación. Las afirmaciones fundamentales tanto de Lutero como del Concilio de Trento —más cercanas en el fondo de lo que se apreció en su momento— provocaron mutuos anatemas que. Como tal.

sólo puede pensarse como «gracia eficaz» y. no éramos sino marionetas en manos de Dios. Dividir y fragmentar los ámbitos de actuación de cada una de las acciones parece. de ser cierta su concepción de la predestinación. Sin embargo. si es gracia verdaderamente. compartían: gracia y libertad 267 . o al propio Lutero como baluarte de quienes sostienen la ausencia total de libero arbitrio. o a Bayo y Jansenio. también. pues. más allá de cualquier tipo de consideración de la libertad como hacía la propuesta de la «gracia suficiente». Agustín tuvo que escribir varias obras dirigidas a círculos monacales que se preguntaban si. incurre en el peligro de concebir de forma yuxtapuesta y secuencial lo que de ninguna manera puede pensarse concurriendo en el mismo plano de existencia y bajo las mismas condiciones de actuación. mejor solución que la aniquilación del polo humano por parte del polo divino. porque. y. la de Juan Casiano y Fausto de Riez: el inicio del acto de fe (initium fidei) es imputable a la libertad del hombre.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA sacramentos. En los últimos años de la tercera década del s. el pecador peca libremente por más que lo haga necesariamente. naturaleza y libertad ¿Cómo se relacionan la iniciativa absoluta de esta gracia transformadora con la autonomía de una naturaleza humana que es distinta de Dios? ¿No hay una contraposición insuperable entre la acción de la gracia de Dios y la acción de la libertad del hombre? En la historia de la teología las formas clásicas de presentar las relaciones entre la naturaleza. en el fondo. No otra ha sido la conclusión que la reflexión teológica ha extraído de las controversias barrocas sobre la ayuda de Dios a la acción humana (De Auxiliis). tampoco esta concepción —nombrada en el fragor de las discusiones del s. ¿Qué sentido tendrían. de forma que la actuación de la gracia. Otra alternativa fue. 3. «Justificación». El augmentum fidei es cosa de Dios. para los cuales. la gracia y la libertad tuvieron que afrontar. por tanto. los rigores de la vida religiosa y la dureza de la corrección fraterna si la libertad humana nada podía hacer para su salvación? Salvaguardar la autonomía de la libertad frente a la acción de la gracia no fue sencillo para la reflexión teológica. por lo tanto. XVI con el nombre de «semipelagianismo»— es satisfactoria. en principio. libertad es sinónimo de ausencia de coacción externa. Ni la premoción física de Domingo Báñez —acentuando principalmente la acción de la gracia— ni el concurso simultáneo de Luis de Molina —salvaguardando más la acción de la libertad humana— fueron capaces de superar la misma posición que. en el fondo. desde su inicio. se da siempre de modo totalmente gratuito e incondicionado» (R. Willians. Baste nombrar aquí a Godescalco (Gottschalk) o a J. numerosas dificultades a la hora de responder a estas cuestiones. 670). Calvino como representantes de la predestinatio gemina. V. Gracia.

sino más bien. El problema se situó ahora en la «gratuidad» de la gracia. Si la naturaleza creada por Dios necesita de la gracia para alcanzar su fin último. justum ipse me facio. de forma que sin ella no puede alcanzar su verdadera consumación. pues. La particularidad del sistema de Bayo consiste en que la comprensión correcta de lo que el hombre recibe para su salvación viene pedido. pero no deja de ser algo indispensable a la integridad de esta naturaleza. «Lo que Dios le da no es recibido como un beneficio: es para él algo natural. Se ve. Lo que venimos diciendo sobre la libertad tenemos que aplicarlo ahora a la naturaleza. la relación básica entre la creación existente y su Dios creador y salvador. por tanto. principalmente porque Bayo había «naturalizado» la gracia al concebirla como parte integrante y necesaria de la configuración estructural de la criatura. ¿no sé está postulando aquí la «necesidad» de la gracia para la criatura? ¿No se está obligando a Dios a conceder la gracia a la creación de forma que ésta ya no sería un don gratuito. Hablando con rigor. para Bayo la segunda parte de la misma es execrable. aunque él sostiene que la acción del Espíritu Santo es indispensable para la realización de cualquier acto bueno del hombre. no. pues. sino natural por exigencia. pues lo que debiera ser concebido como don sobrenatural. lo cierto es que ha jugado un papel decisivo en la teología contemporánea a la hora de reinventar la teología de la gracia y. Los conflictos precedentes —en ámbito intracatólico y en período contrarreformista— de Miguel Bayo y Cornelius Jansen (Jansenio) habían viciado la base de la discusión. ámbito donde ambas concurrirían disputándose el espacio. Lo importante es constatar que. de Lubac. natural por constitución como habría dicho Pelagio. pues el hombre no deja de ser hombre aun cuando se alimente de algo superior a él. El misterio de lo sobrenatural. cómo en Bayo la acción del 268 . Se ve. imputable al hombre—. del mismo modo que el león no deja de ser tal por comer a un hombre. sino algo exigido por esa naturaleza reclamante de una perfección que ella no puede darse a sí misma? He aquí la cuestión. esencialmente requerido por ella» (H. 272). El punto muerto alcanzado en la discusión sobre la gracia y la libertad en los términos mencionados pareció experimentar un nuevo avance justo en la mitad del siglo pasado con la llamada cuestión del sobrenatural. pasa a ser ahora mera exigencia natural. Si para Pelagio sería válida la totalidad de la afirmación Deus me hominem fecit. reclamado y exigido por su misma naturaleza. lo que de aquí resulta no es la divinización de la libertad del hombre. Por más problemático —por impreciso— que sea este concepto. en consecuencia. y por consiguiente. la naturalización del Espíritu.LA LÓGICA DE LA FE serían realidades antinómicas cuya relación sólo podría alcanzar un difícil y singular equilibrio que habría de darse en el mismo plano de la causalidad intramundana. ya que su afirmación central es que tal acto bueno es mérito humano —y. no es una parte integrante de su naturaleza. la gracia ha dejado de ser tal. sin duda. como para Bayo.

sostener que la libertad de Dios no puede 269 . por el otro. pues. por un lado. la desintegración —lo que en terminología clásica se conoce como naturalización— del Espíritu de Dios en la propia naturaleza del hombre. es decir. Surnaturel. Este difícil problema sólo puede comenzar a resolverse adecuadamente si. y. Con este precedente no era sencillo. de Lubac. la deglución. como hizo K. pues. por tanto. era hacerse sospechoso de negar la gratuidad de la gracia o. Rahner (que no prescindió de tal hipótesis. de que la naturaleza creada encuentre en ese don que es la gracia su realización absoluta sin la cual no puede ser pensada. de Lubac. de sostener su naturalización (cfr. «obligar» a Dios a conceder la gracia o «naturalizarla». Esto no es. como don. por sí misma. lo que es lo mismo. como «Gracia increada»— ha creado una naturaleza capaz. la profundidad y el alcance de la acción transfiguradora de la gracia en el hombre. como si. en virtud de la hipótesis de la eventual —e inexistente— «naturaleza pura». Dios podría haber hecho las cosas de modo diferente. y esa es su más íntima constitución. 484). de ninguna manera. Su existencia tendría sentido en sí misma sin tener. la absoluta gratuidad de la gracia que Dios concede a la criatura por su más pura iniciativa. como hizo H. la naturaleza exigiese ser completada por la gracia de forma absolutamente necesaria. más bien al contrario. de recibir la gracia como lo que es.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA Espíritu no produce una transformación real en el hombre —lo que en la terminología clásica se llama «elevación sobrenatural»— que ponga de manifiesto la primacía. ya que. se cuestiona su errado planteamiento: no puede pensarse la «naturaleza» de forma abstracta y separada de la única economía salvífica del Creador. De ahí se deduciría. más bien. Prescindir de la hipótesis de la naturaleza pura. No hay necesidad mecánica ni causalidad determinista en la obra de la creación y de la salvación de Dios. Dios podría haber creado una criatura racional sin destinarla necesariamente a la visión beatífica como su fin último. de que la gracia misma —Dios mismo. suponía un enfrentamiento directo con el neotomismo auspiciado por el Magisterio —como puede verse en la Humani Generis— y. enfrentarse a la ortodoxia neotomista que había diseñado una respuesta tan elaborada como artificiosa a esta delicada cuestión. al contrario. Se trata. también. esto lleva consigo la asimilación. «El espíritu no desea a Dios como el animal desea su presa: lo desea como un don» (H. no puede —ni por hipótesis— pensarse en una criatura no amada —esto es sin gracia— total y absolutamente por su Creador. sino que. o hablar de un «existencial sobrenatural». sino. DH 3891). previamente. puesto que la acción del Espíritu es exigida por la naturaleza humana. sin estar ya desde su creación transida por la gracia de Dios— de manera que esta criatura tuviese otro fin distinto de la bienaventuranza eterna que implica la visio Dei. Podría haber creado una naturaleza humana pura —esto es. necesidad de la gracia. Porque lo creado es obra del amor divino. pese a reducirla a un concepto residual).

La recepción de la gracia por parte del hombre es una recepción activa. al convivir continuamente con otras posibilidades que se ofrecen como vías alternativas de realización. el 13 de enero de 1547. sino más bien —en conexión con toda la teología de la creación— por una gracia divina que crea una criatura llamada a la plenitud de un amor infinito que sólo puede recibir y no conquistar. puesto que su propio ser más íntimo no es sino la eternidad del perfecto amor transitivo. en virtud de su suma libertad. sino que sólo se recibe. así. sostuvo que no se puede decir ni que el hombre no haga nada al recibir el impulso de la gracia. antes bien. La relación entre la gracia y la naturaleza. Es así como ha de pensarse. Cuando uno profiere una promesa de fidelidad hasta la muerte no aniquila su libertad cuando se obliga a cumplirla. exige en este momento una matización de la máxima importancia. sino la gracia creadora de Dios la que. puesto que puede rechazarla. La necesidad del amor no limita la libertad de Dios. sino que. la cumple libremente cuando la observa sin concesiones a otras posibilidades. la libertad de Dios en la donación irrestricta de su ser a toda la creación: como la configuración necesaria y libre que Dios se da a sí mismo queriéndose dar libre y necesariamente a la criatura. hace que nuestra libertad oscile en su autodeterminación y sólo en raras ocasiones vislumbre que su realización más plena —como le ocurre a los amantes. no la libertad. Esta ausencia de alternativas no elimina la libertad. más bien. La acción de Dios en el hombre consiste en que la criatura actúe como aquello que la criatura es. el énfasis puesto en que la gracia no se alcanza ni se conquista. La libertad es compatible con la necesidad. ni aniquila. El Concilio de Trento en el decreto sobre la justificación. Es nuestra vivencia del amor la que.LA LÓGICA DE LA FE ser pensada como la antagonista de una eventual necesidad. divinizarla. sino que la configura necesaria y libremente en una determinada dirección. No anula su libertad. o a los padres— es no poder hacer otra cosa que amar sin medida. el correlato en el hombre de la acción de la gracia no es el quietismo. por el otro. ni la absoluta pasividad que aniquila la libertad creada. porque es el modo según el cual uno se determina a sí mismo según su propia voluntad. El contrapolo de la necesidad es la contingencia. al contrario. La hace lúcida respecto de su única auténtica realidad. la hace realmente divina. al contrario. no ha de comenzar. al contrario. puesto que cualquiera de estas opciones. ni que sin la gracia el hombre puede ser justo ante Dios (DH 1525). La acción y presencia de la gracia ni suplanta. ni sucede a la acción de la criatura. 270 . pues. sino que. Ahora bien. a saber: un ser libre y autónomo. al pensar su absoluta gratuidad. ni se yuxtapone. ni antecede. Por tanto. por un lado cosifica la naturaleza de la gracia y. pues. Es. la actuación autónoma de la propia criatura. ha dado la existencia a esa naturaleza a quien quiere comunicar su amor y. No es la naturaleza la que «exige» la gracia. por una consideración de una supuesta naturaleza sin gracia.

El bautismo es el inicio explícito de la configuración con Cristo.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA la desdiviniza al hacerla concurrente en el ámbito propio de la causalidad intramundana. con giros cósmicos propios de una experiencia mística. Su presencia en el amor humano es absolutamente trascendente —haciéndolo así verdadera y enteramente humano— y. por la incorporación a Cristo somos sacados de nosotros mismos para poder ser verdaderamente nosotros mismos.31 nos dice. ibi oculus. de esa ratificación vital la tenemos en el testimonio del Espíritu. como un dejar atrás. No un determinado estado de ánimo más o menos fervoroso. No hay mejor camino que el señalado en Gálatas y Romanos. se encuentra eternamente ratificada en la eternidad del Padre. actúa por la caridad. —y sin mengua de su humanidad— es enteramente acción de la gracia de Dios. Ser configurados con Cristo significa la inmersión de nuestro yo en aquella forma de vida que. La incorporación a Cristo que el cristiano celebra en el bautismo libera al hombre del pecado original. Deus ibi est. como en un cambio de agujas no forzado. La acción del samaritano es enteramente de él y. comprender lo que él llama «ser en Cristo». ya no puede determinar nuestro futuro. Ubi amor. como la fe. Para comprender a Pablo. Implica la transformación radical de nuestra dinámica vital: de estar centrados en nosotros mismos —en ese egoísmo natural del 271 . se hizo historia en la biografía de Jesús. La actuación de la gracia tiene el carácter invisible del amor y la visibilidad de lo amado. con su resurrección. al mismo tiempo. modifica absolutamente la orientación y el sentido de los raíles por los que discurre nuestra vida. Gracia. En el bautismo el creyente experimenta la presencia del amor incondicional de Dios. La certeza. es clave. para con-resucitar con él. El perdón de Dios se hace patente. que no evidencia. La gracia. en Rom 8. absolutamente atrás. procediendo de Dios. Por eso. 4. Esto es la vida según el Espíritu. Lo que se experimenta es la fuerza vivificante y regeneradora de un amor que. con-muere con Cristo. y que. un camino errado que aborrecemos y que. el judío de Nazaret. quien se bautiza. pues. siendo nuestro pasado. Se experimenta la presencia del poder creativo de Dios (Espíritu Santo) y de su creación (amor). No. absolutamente inmanente —haciéndolo así verdadera y enteramente divino. el cual. que nada. bautismo y filiación El texto más bello jamás escrito en la literatura occidental que habla de la experiencia absoluta de la gracia tiene por autor a Pablo Tarso. Por eso. Ubi amor. Toda la humanidad está llamada en esas cartas a la verdadera filiación. absolutamente nada puede separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús. de igual forma.

Y que. Esto es la cruz: la resistencia activa de quien se niega a engendrar más mal. O quieta. a alcanzar la mayoría de edad ante Él y ante los poderes del mundo. que no es sino apetito. La teología de la creación nos muestra ontológicamente enraizados en el amor creador de Dios. sino la consecuencia inmediata del amor a Cristo. La renuncia a Satanás no es un ejercicio heroico de nuestra voluntad. Somos. preferimos morir que matar. amante sin límites de todo lo viviente y amante sin límites de cada uno de nosotros. efectivamente. y nos lo muestra como lo que verdaderamente jamás debe ser y como aquello que nos debemos negar a engendrar. paciente y sufriente. a saber: la incoación de ese desplazamiento regenerador. porque somos sus criaturas. naturalmente sus hijos. El cristianismo sostiene que. Pero ninguna de ellas tiene ya ni su potencia seductora ni su poder amenazante. igualmente. a saber: amante sin límites de todas sus criaturas. estamos llamados a convertirnos en sus hijos. Porque. nuestro fracaso— pese a creer y saber que la victoria verdadera es siempre cosa de ese amor de Dios en nosotros que vence a la muerte y a todo sufrimiento. una nueva filiación adoptiva (Pablo) que produce en nosotros una paulatina configuración con Cristo. La amamos. A esto está llamado el que renace a la vida y el que recibe la filiación adoptiva en el bautismo: a aceptar la victoria aparente del mal sobre nuestra vida —y. es la fuerza de su amor la que nos reconcilia con nuestra condición de criatura universalmente perturbada por las inercias colectivas e individuales del mal. pues. antojo. lo que parece fracaso es el verdadero éxito. Ahora bien. como Cristo. deseo inmediato de satisfacción o venganza. por tanto. Decimos implícitamente que. En efecto. por tanto. siendo todos criaturas del Señor. Y viceversa. lo más decisivo de nuestra vida acontece en esa real y efectiva incorporación a Cristo. Rechazamos toda cruz por cuanto es expresión de crimen. el mal engendra mal en quien no ha descubierto que la resistencia firme. Dios se nos revela como lo que eternamente es. la teología de la gracia del cristianismo sostiene que. Lo cierto es que todavía vivimos en la historia y seguimos experimentando todas sus ambigüedades. de forma que acontezca efectivamente lo que el bautismo celebra: el inicio de la salvación. paciente y tranquila. sino quieta. de 272 . Desde el inicio absoluto de cuanto existe el amor de Dios nos llama a la superación de ese yo oréctico. si su aceptación en el amor significa la victoria definitiva sobre el mal. decidida y total a su realidad sólo puede hacerse de forma no violenta. De hecho. en el bautismo. el cristianismo sostiene que la nueva filiación que el bautismo celebra con la incorporación del catecúmeno a Cristo es verdaderamente un nuevo nacimiento (Juan) o.LA LÓGICA DE LA FE yo— a estar polarizado por una realidad personal que se aparece como el verdadero centro de todo. El amor de Dios manifestado en Cristo desenmascara el rostro de la tentación y del mal.

Dios sea todo en todos. de una auténtica transfiguración que nos configure y nos conforme con Cristo. 200-439. K. XVI-XVII. «De Peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum» en: Ibid. Anthropos. Anthropos. 1952. Madrid. «Confesiones» en: Obras de San Agustín. 18.81-98. 1988. Madrid. ORÍGENES. 1971. «Sermón 1» en: Obras de San Agustín. Die Kirchliche Dogmatik. BAC.. 1992. Cerf. BARTH. al derramar el Espíritu Santo en nuestros corazones.. de lo que se trata es de una trasformación. traduction par H. de Helena Cortés y Arturo Leyte. Zürich. en Juan es nacer de Dios. Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados (ed. Simonetti). J. 2. BARBOUR. 1947. nos hace ser lo que estamos llamados a ser: hijos de Dios que.ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA esa superación reintegradora. Barcelona. 2000. 2008. BAC. 31-36. Sermones (1º). «De natura boni» en: Obras de San Agustín. BAC. MARTIN LUTHER. 2 vols. Madrid. BAC. Città Nuova. Diálogos VI. amando al prójimo y amando a toda la creación. 2000-2001. La filiación natural de toda criatura es llevada a término. 1992. BAC. W. Pues sólo el amor de Dios manifestado en Cristo puede detener la fuerza inercial que genera el imperio del mal. Lo que en Pablo es filiación adoptiva en Cristo. ID. VII. Bilingüe).. VI.. DESIDERII ERASMI ROTERODAMI. BAC. Y sólo el imperio absoluto de su amor hará que. BAC. Hildesheim.. Madrid. ID. 2001. y notas de D. PLATÓN. 2005. Madrid. LEIBNIZ. 1996. Madrid. 600-787. en: Obras de San Agustín. Tratados sobre la gracia (2º). TOMÁS DE AQUINO. PADRES APOLOGETAS GRIEGOS. ID. intr. Sistema del idealismo trascendental. ID. 2005. W. BIBLIOGRAFÍA SELECTA OBRAS ANTIGUAS: AGUSTÍN DE HIPONA. «De Libero Arbitrio DIATRIBH sive Collatio» en: Opera Omnia. «La ciudad de Dios». BLONDEL. Madrid. Bompiani. SCHELLING. Der Schöpfer und sein Geschöpf. 1996. G. F. 5 vols.. 273 . BAC. 2004. 5 vols. II. Gredos.. (testo francese a fronte). «Ad Simplicianum o Sobre diversas cuestiones a Simpliciano»en: Obras de San Agustín. OBRAS ACTUALES: I. Paris. 1962. Milano. Obras completas. La consolación de la filosofía. pues. BOECIO. y trad. M. Alianza. «Breviloquium/Breviloquio» en: Opuscula Theologica/Opuscoli Teologici/2.. WA. 60-169. (versión.. Para ambos. Timeo. 1996. finalmente. ID. por la acción de la gracia de Dios que. IX. Madrid. Teil. Tratados sobre la gracia. Madrid. IX. 1981. I. caminan hacia la eternidad combatiendo firme pero pacíficamente el mal del mundo.. Traité des Principes. (introd. Madrid. introd. Trotta. la libertà dell’uomo e l’origine del male.. «Sobre la naturaleza y la gracia» en: Obras de San Agustín.. §§ 50-51. BAC. Suma de Teología. Critias. «De aeternitate mundi» en: Opúsculos y cuestiones selectas. Filebo. Barcelona. BONAVENTURA. 1978. BAC. La acción. III. ID. Roma. de Arturo Leyte y Volker Rühle. Madrid. Madrid. Georg Olms Verlagsbuchhandlung. Ruiz Bueno). Religión y Ciencia. 1215-1248. Saggi di Teodicea sulla bontà di Dio. ed. ID. Crouzel et M. texte critique de la version de Rufin.. «De servo arbitrio» (1525) en: Werke. Die Lehre von der Schöpfung III/3. ID. TVZ. de ese desbordamiento del amor.

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III REDENCIÓN CREO EN SU HIJO JESUCRISTO .

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muerte (§ 19) y resurrección (§ 20). con la mención expresa de «María. Para dar cuenta de la misma. Al tratar de la cristología se impone dar razón de la metodología elegida (§ 18). como un momento especialmente significativo para la comprensión de la persona de Jesús de Nazaret y su obra. CRISTOLOGÍA-SOTERIOLOGÍA-MARIOLOGÍA GABINO URÍBARRI BILBAO La segunda parte de esta Dogmática aborda el segundo artículo del credo. hoy muy controvertida. He dividido en dos apartados. antes de todos los siglos y su mediación en la creación. Jesús II. comienzo la presentación de los contenidos por la pascua. estudio la comprensión de la persona de Jesús por parte de la fe eclesial. Siguiendo las razones aducidas. y mariología. La estructuración del credo sigue un esquema lógico: la generación de Jesucristo. Hijo único de Dios.4. La pascua nos permite comenzar a edificar una figura sólida y creyente de Jesucristo. es necesario considerar: 277 . En un segundo paso. de tamaño desigual la materia: cristología y soteriología. la vida terrena culminando con la pascua y la sesión a la diestra del Padre tras la resurrección. La percepción de la figura de Jesús por parte de la primitiva comunidad estuvo sobredeterminada por el acontecimiento pascual (J. la Virgen». de un lado. y la futura venida gloriosa para juzgar. 286). el más extenso. la encarnación soteriológicamente motivada. con notable repercusión sobre los contenidos cristológicos que luego se proponen. Ratzinger.

presento la figura de María. I. recorriendo los tres títulos cristológicos más destacados: Mesías. que sin embargo se abordará de modo expreso en la escatología. recuperar lo fundamental de la fe en Jesús por parte de la primitiva comunidad cristiana. 7-21). la motivación soteriológica se considera monográficamente en un momento. Señor e Hijo de Dios (§ 22). su autoconciencia y su libertad (§ 24). así como algunas cuestiones actuales relativas a su singularidad. tanto por sí misma y su íntima relación con su Hijo. pascua) como aquel que nos trae la salvación de Dios (soteriología). Por último. Su opinión queda así resu- 278 . que a su vez contribuyó con su fiat decisivo a que irrumpiera en la historia. si bien con otro desarrollo. a pesar de las alusiones a la misma a lo largo del tratamiento anterior. tomando partido por una aproximación de carácter teológico que no se adentre en los vericuetos del método histórico-crítico. Virgen y Madre (§ 26). dogma. la confesión de fe más primitiva en su persona. Una vez vista la persona de Jesucristo. conjugada con otras alusiones dispersas. la figura de Nuestra Señora se estudia separadamente. La preexistencia y la mediación creadora se ven al tratar los títulos cristológicos y el dogma.LA LÓGICA DE LA FE la predicación del reino y el ministerio público de Jesús (§ 21). En este recorrido se persigue la confrontación con la investigación histórica sobre Jesús. asimilar los aspectos fundamentales del dogma y decir una palabra sobre cuestiones que hoy inciden notablemente en la comprensión de la identidad de Jesucristo. Todos los temas mayores del credo se abordan en este esquema. Hay alusiones a la recapitulación final. la vida histórica y la pascua se estudian por sí mismas. tematizo de modo más expreso la comprensión de la salvación acontecida gracias a su persona y su obra. como también como figura ejemplar de creyente. sin negar sus méritos. atendiendo de modo expreso al contexto del pluralismo religioso (§ 25). Una salvación que la Iglesia pondrá a disposición de todos y que ya refulge en la figura de María (mariología). donde la Iglesia ve reflejada su vocación y su maternidad. El hilo conductor consiste en entender la persona de Jesucristo en su particularidad personal (títulos. singularidad) y su actuación (ministerio. PRELIMINAR: EL ACCESO TEOLÓGICO A LA PERSONA DE JESUCRISTO En la cristología actual uno de los temas decisivos es el modo de acceso a la persona de Jesús que se vaya a privilegiar o que se tome como interlocutor. los aspectos esenciales de la aquilatación de la comprensión de su persona durante la elaboración del dogma cristológico (§ 23). Esto nos permite considerar a María como figura eclesial por antonomasia. El primer tomo del libro del papa Ratzinger sobre Jesús parte precisamente de esta problemática (Jesús I.

la cristología defiende que en Jesucristo Dios ha revelado la verdad de Dios y del hombre.MARIOLOGÍA mida: «La grieta entre el «Jesús histórico» y el «Cristo de la fe» se hizo cada vez más profunda… Pero. la pretensión de verdad universal le resulta inherente.27-30 y par. En la definición se alude a la confesión de Pedro (Mc 8.). de tal manera que esta creencia en su pretensión de verdad universal sea públicamente sostenible. para mostrar ahí cómo esta creencia es hoy en día sostenible. lo presenta la Iglesia» (Jesús I. Así. dignidad y majestad que cualifican el ser y la obra de Jesús. en Jesús Hijo del Dios vivo. La metodología adecuada para responder a este desafío radica en la articulación del eje ontológico del ser de Cristo con el eje histórico. siendo así. La cristología es aquella parte de la teología que trata de dar cuenta de manera razonada y articulada para hoy de la confesión de que Jesús de Nazaret es el Cristo. Por su misma índole. del lugar que se le concederá a la investigación histórica sobre Jesús en su construcción. La credibilidad de la confesión de fe cristológica ha de mostrar la consistencia de la confesión de fe en diálogo con las aportaciones de la investigación histórica sobre Jesús. 1.SOTERIOLOGÍA . § 18. 7). en combinación con la génesis de la cristología. Al hablar de teología ya introducimos la fe en nuestra aproximación al objeto de estudio. ¿qué puede significar la fe en Jesús el Cristo. Sobre esta cuestión trata esta primera tesis. 279 . la jesuología se ocupa exclusivamente del estudio de Jesús. Se acerca a Jesús como personaje histórico. con esta definición se pone expresamente de manifiesto que la cristología ha de ser capaz de entrar en el debate público. el Hijo de Dios. la cristología incluye como un componente fundamental la confesión de fe en Jesús como el Cristo. Pensando en el nuestro. partiendo de los Evangelios. en el ágora cultural y universitaria. Para que no sea una pretensión gratuita habrá de ser capaz de mostrar cómo se fundamenta últimamente que en Jesucristo acontece la revelación definitiva de Dios. texto paradigmático en el que resuena la pregunta por Jesús que cada generación ha de responder para apropiarse en verdad la confesión de fe cristológica a la altura de su tiempo. Por eso.CRISTOLOGÍA . más en concreto. el primer paso que se impone en la cristología es dar cuenta de la metodología que se va a emplear y. prescindiendo de la fe y sin llegar a la confesión de fe. con los instrumentos de la ciencia histórica. La investigación histórica sobre Jesús El objeto de la cristología es Jesús en su propiedad de Cristo. El título de Cristo es utilizado para compendiar todas las denominaciones de grandeza. si resulta que el hombre Jesús era tan diferente de como lo presentan los evangelios y como. Mientras.

Para W. la relación entre Jesús de Nazaret. Para la cristología resulta fundamental vertebrar la lógica de la articulación entre la historia de 280 . de tal manera que el Jesús histórico quedaría vacío. surgen algunos temas fundamentales. Schweitzer. Algunos hablan también del Cristo kerigmático. es decir: el Jesús histórico. ¿cómo podríamos pretender que sea creíble y que merezca la pena la adhesión de fe a él?. De esta amplitud se seguirán consecuencias sobre la credibilidad que se le pueda otorgar a la transmisión acerca de la persona de Jesucristo que hace la primitiva Iglesia. es decir el predicado en el kerigma por la primitiva comunidad. arqueología. el Jesús de la historia es mucho más amplio que el Jesús histórico en sentido estricto. producto de la investigación histórica sobre Jesús de Nazaret. Se habla del Jesús de la historia cuando consideramos toda la existencia temporal del hombre Jesús. Sin embargo. La jesuología se concentra en el Jesús histórico. Si del personaje histórico Jesús de Nazaret no supiéramos nada. se limita a aquellos datos. aunque no todos los aspectos de su transmisión de fe formen parte de lo que cabe adjudicar a Jesús según la ciencia que estudia la antigüedad. A partir de esta distinción. desde su nacimiento hasta su muerte en la cruz. Por consiguiente. por su parte. y el Cristo de la fe (confesado y transmitido por la primitiva comunidad). en el sentido técnico. es aquél confesado y predicado por la primitiva comunidad. El Cristo de la fe. Bultmann) han cuestionado que científicamente nosotros podamos conocer siquiera algo de Jesús.). según la metodología de las ciencias históricas. etc. la consideración del Jesús de la historia deja fuera la resurrección. por los apóstoles. Como se puede apreciar de inmediato. sociología. El Jesús de la historia es más amplio que el Jesús histórico. Kasper (Jesús el Cristo.: A. Mientras que la cristología incorpora de modo expreso y decidido la consideración y el estudio del Cristo de la fe.LA LÓGICA DE LA FE El objeto de la jesuología es propiamente lo que se denomina el Jesús histórico. acontecimientos. la relación entre el Jesús histórico (constructo científico al que podemos llegar con bastante grado de certeza histórica) y el Jesús de la historia (el que vivió en Palestina). que es un aspecto fundamental para la fe. Primero. tal y como nosotros hoy podemos acceder a él a través de un estudio científico de su historia. El Jesús histórico se circunscribe a lo que científicamente. formas de comportamiento. R. resulta muy importante para la cristología verificar qué amplitud y qué grado de certeza tiene nuestro conocimiento histórico científico sobre Jesús. 44) éste es el contenido central de la cristología hoy en día. Por otra parte. El «Jesús histórico» es un constructo científico. intenciones y circunstancias temporales que pueden considerarse como científicamente seguros o probados por la metodología propia de la ciencia que se maneje (historia. Salamanca 101999. Algunos (ej. ¿con qué credibilidad? Segundo. se puede dar por sentado sobre el Jesús de la historia.

SOTERIOLOGÍA . P. en qué medida ambos. por eso. I Las raíces del problema y de la persona. por varias razones. en el que se recoge la confesión de fe neotestamentaria. si este modo de abordar la cristología. dan cuenta o no a través de su articulación de un modo fidedigno del acontecimiento Cristo en su totalidad.CRISTOLOGÍA . si lo predicado por Jesús en el kerigma encaja con suavidad con lo que nosotros podemos reconstruir que Jesús dijo. introduciendo como un factor esencial la investigación histórica de Jesús a la hora de constatar la legitimidad de la confesión de fe. y ser así ‘presentables en sociedad’: «La teología es un producto cultural. si en el Jesús histórico encontramos rasgos suficientes que legitimen la confesión de fe en él como Mesías. dicho de otra manera. de innovación. como si para ser cristiano hubiera que dejar de lado la inteligencia y el estudio crítico de la historia. luego reflexionada y asimilada 281 . La teología y la cristología no se pueden refugiar en el fideísmo.MARIOLOGÍA Jesús que nosotros podemos reconstruir científicamente y la interpretación de esta historia y su significado profundo que hizo la primera comunidad. Es decir. Nueva visión del Jesús histórico. la teología sólo puede hablar a esa cultura y actuar en ella con credibilidad si adopta en su metodología un enfoque histórico» (J. Es decir. etc. Además. No podemos dejar de lado la investigación científica sobre Jesús de Nazaret. Otra cosa es el valor de la historia. hizo y con su propia autocomprensión. Estella 32000. Meier. porque hoy no podemos defender en Occidente nuestra fe sin afrontar el reto de la racionalidad científica. Si la fe cristiana no es capaz de asumir este reto se desautoriza como algo infantil o anticuado. 2. desde el momento en que una cultura adopta una óptica histórico-crítica —como hizo la occidental a partir de la Ilustración—. Señor. hace justicia en su método y en su resultado a lo que se nos propone en la fe de la Iglesia y en los documentos neotestamentarios para creer acerca de Jesús de Nazaret como Cristo de Dios. del testimonio apostólico sobre él y de la fe de la Iglesia en el Señor Jesús. el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Primero porque sería una forma de negar la verdad de la encarnación: Jesús fue un personaje histórico.. pues la fe no se reduce a conocimientos históricos y científicos según métodos modernos o. más en concreto. Hijo de Dios y Salvador. La fe cristiana y la teología han de entrar en este debate. y sobre todo. Segundo. y así verificar la legitimidad de la fe en Jesús como el Cristo de Dios. Un judío marginal. Planteamiento metodológico En la metodología nos proponemos combinar de manera articulada tres elementos: lo que denomino el eje ontológico o kerigmático. para detectar sus puntos de continuidad. 213). de profundización. la fe cristiana no se resuelve en historiografía.

Sin embargo. thélema = voluntad. ¿se puede pensar en una naturaleza humana íntegra asumida por el Verbo en la encarnación? Máximo elabora toda una reflexión para mostrar cómo: a) la presencia de la naturaleza humana exige una voluntad humana. en el que se había venido moviendo la cristología patrística al menos desde el concilio Nicea (año 325). culmina y se afianza en la convicción de que Jesús es el Hijo de Dios encarnado. entonces hay una historia en que esta voluntad humana se despliega. La clave que propongo implica una articulación del eje ontológico y del eje histórico. sino que se da una armonía entre ambas voluntades. también considerada desde el punto de vista de la investigación histórica. De ahí el nombre: monos = uno. como dos momentos esenciales para una comprensión integral de la persona de Jesucristo. ya que la voluntad proviene de la naturaleza. Por eso. propongo una primacía del eje ontológico. una lectura del sujeto cristológico que se quede en la ontología. Si hay una voluntad humana en ejercicio de sus facultades. defendían la existencia de una única voluntad. so pena de escindir el sujeto unitario del Verbo encarnado. se daría una escisión imposible en el sujeto cristológico. Los monoteletas pensaban que si se afirmaban dos voluntades en Jesucristo. una humana y otra divina. por último. es básico pero insuficiente. Sin embargo. que atiende a la densidad cristológica de la historia de Jesús. recogiendo la asimetría entre divinidad (una persona divina) y humanidad (una naturaleza humana íntegra asumida por la persona divina) en la persona de Cristo según el dogma cristológico. que partiendo de la admiración por Jesús. sino también una historia divina.LA LÓGICA DE LA FE por los grandes concilios cristológicos. y b) que en la persona de Cristo la presencia de las dos naturalezas no produce una escisión. Una historia que no es solamente una historia humana. En su integración. de no haber una voluntad humana. el eje histórico. aunque esto sea a primera vista lo más inmediatamente perceptible (y lo que tendencialmente recoge en exclusiva la investigación histórica sobre Jesús). a) Límites y posibilidades del eje ontológico El eje ontológico. la importancia de tener presente hoy en día para dar cuenta de la sostenibilidad de la confesión de fe la génesis de la misma cristología. su pretensión mesiánica y la adhesión a su persona. ya que el ejercicio de la voluntad humana se realiza por parte de una naturaleza que ha sido asumida por el Verbo en su encarnación. la divina. no de la persona. Me parece que además así también se hace justicia a la misma génesis de la cristología. y. sin apertura a la historia dotando a esta última de significación 282 . Con Máximo Confesor (579/580-662) y la solución de la crisis monoteleta se abre el espacio para que la historia de Jesucristo adquiera peso teológico sustantivo.

Para el himno de la Carta a los filipenses esta obediencia es capital.8). 111). la perspectiva se abre hacia el dinamismo encarnatorio. b) Límites y posibilidades del eje histórico En segundo lugar.1: eis télos).28.13). pues una naturaleza humana implica de por sí una historia humana de libertad y decisión. Si lo miramos desde el himno de la Carta a los filipenses. En definitiva. Rom 5). un 283 .-M. Así. desde la concepción de Cristo hasta su glorificación. Pero destaca formidablemente el momento de la hora. si se queda fuera de la cristología. pero no es capaz de formular la humillación y la obediencia hasta la muerte (Filp 2. Théologie de l’agonie du Christ. que el mayor amor reside en entregar la vida por los amigos hasta la muerte (Jn 15. de la glorificación.MARIOLOGÍA teológica sustantiva. por su parte. cuando llega a la consumación (teleiosis) de todo. no pone en duda la encarnación tal y como recalca el prólogo. Es en ese momento cuando se llega hasta el final. reduciéndola al momento puntual de la asunción de la naturaleza humana por parte del Verbo eterno o a la unión hipostática: «Pero. la lectura ontológica capta la kénosis de la asunción de la forma de esclavo (Filp 2.SOTERIOLOGÍA . dicha elaboración será insuficiente para dar cuenta del misterio de Cristo.30). Porque esta obediencia de Jesús incluye una dinámica histórica de una voluntad y de una libertad. La Carta a los romanos baraja también la obediencia histórica de Cristo como un factor teológico capital (ej. que en esa hora final de entrega hasta la muerte es cuando Jesús cumple todo lo que el Padre le ha encomendado. La teología de Juan. Por tanto. sin reducir todo al hecho de la encarnación y la kénosis. al mismo tiempo. A través de la historia toma cuerpo lo que densamente se formula en la encarnación: cómo siendo el Hijo nos muestra lo que es la filiación haciéndose verdaderamente Hijo en el ejercicio de la obediencia filial. no es capaz de dar cuenta de lo que denomino el dinamismo de la encarnación.6-7). un caminar histórico con opciones y decisiones concretas. Un esquema cristológico que sea ciego o incapaz de recoger toda la densidad de estas reflexiones y narraciones neotestamentarias proporcionará una cristología coja. Sin esta lente la historia corre el serio peligro de vaciarse de contenido propiamente teológico y convertirse en una historia simplemente humana. justo en el instante de la muerte (Jn 19. y causa de la glorificación posterior. Léthel. sin una lente teológica e incluso ontológica desde donde leerla. en la elaboración de Máximo Confesor queda claro que no es posible una comprensión teológica a fondo de la historia de Jesús. cuando se alcanza el culmen. esta lectura ontológica se revela insuficiente para expresar la dimensión de devenir. debe ser completada por la lectura histórica» (F. pues ahí se manifiesta que nos amó hasta el extremo de lo posible (Jn 13.CRISTOLOGÍA . en la pascua.

sino también en el proceso de la adhesión a la misma. a partir de la resurrección. coherente y sostenible la identidad absoluta de Jesucristo. más concisamente: el eje histórico es imprescindible. reafirmando la unidad de la persona y la integridad de la humanidad de Jesucristo. llegando a su adoración. Jn 1. lo que significaron el segundo y tercer concilio de Constantinopla. parece conveniente introducir en un momento o bien inicial o bien muy temprano el momento de la ontología descendente o de la lectura kerigmática de la historia de Jesús de Nazaret. que para nosotros hoy en día no solamente es paradigmático en la propuesta de su fe. en particular el título de Hijo de Dios. pues el peligro que se corre es que el hombre Jesús (investigación histórica) sea independiente del Cristo. Hijo de Dios. Queda claro que la lectura teológica de la historia de Jesús ha de desembocar en una conceptualización que refleje la identidad específica y distintiva de Jesucristo. Las narraciones evangélicas ya nos presentan este resultado como catequesis fundamental de nuestra fe. a una apreciación de Jesús como sujeto meramente humano. Ap 1. la historia de Jesús nos dejaría ante un hombre ejemplar. aunque sea con adaptación a la situación actual de la cristología. c) Relevancia y lecciones a partir de la génesis de la cristología Resulta instructiva una mirada al NT y al proceso creyente de los primeros discípulos. En este proceso resulta fundamental la unión estrecha de todos los momentos. A través de los estudios históricos se ha puesto de manifiesto y sabemos que hubo todo un proceso de composición 284 . Señor. reconoció a Jesús como Señor. pero por sí mismo insuficiente. es el Hijo de Dios que se ha hecho hombre. Col 1. 2.3). Por eso.LA LÓGICA DE LA FE punto de partida reductivamente historicista de la cristología conduce a una jesuología. que no es prescindible para la cristología. Pues hoy no nos basta con constatar la realidad y la profundidad de la confesión de fe de la primitiva comunidad. De no hacerlo así. En la génesis de la cristología todo indica que comenzando por la fascinación por Jesús y su mesianismo singular. sin mostrar de modo congruente. pidiéndonos que no lo despreciemos. con los títulos cristológicos en sentido fuerte. la primitiva comunidad. la historia ha de entroncar con el kerigma. 22.16-17.6. pues supone su entronque trinitario. Heb 1. 21.6. es el Verbo encarnado.23-28.10. Ef 1. De este modo se incorpora. El señorío de Jesús se entendía como universal y se extendía desde los orígenes del mundo con su mediación de la creación (1Cor 8. que Jesús es el Señor. hasta la recapitulación final de todo (1Cor 15.8. pues.13). Formulándolo. sin incorporar lo que es singular suyo y queda recogido en la lectura ontológica de la encarnación. sino que para entenderla y poder apropiárnosla con conocimiento de causa estimamos necesario conocer lo que la pudo originar. Es decir.

preparados por el maestro.1-4. sino en torno a su propia persona). Hengel. cuya comprensión de la fascinante persona de Jesús fue sufriendo una evolución. incluyendo los gestos y las palabras de la Cena. Jn 1.MARIOLOGÍA de las narraciones evangélicas y unas primeras experiencias de los discípulos palestinenses.3-4. planteamiento de una nueva economía salvífica que no gira en torno a la Ley y al Templo. era la fuente de una vida que vence a la muerte. de tipo mesiánico. 10.3-14. atractiva. Ratzinger. desconcertante y maravillosa (Dunn). Anfänge. Heb 1. bien fascinante.18. por más que en la misma pretensión de Jesús. a un hombre. No era posible en la mentalidad judía. cfr. y posteriormente llevó a la ruptura con la sinagoga.22. aplicándole una lectura típicamente 285 .6. Rm 1.3-4. autoridad.6-11.17. Hch 2. H. se profundizó en el significado de la persona de Jesús. ¿Qué significaba esto para entender en verdad la persona y la obra de Jesús? Ya no se podía seguir atendiendo a su mensaje sobre el reino sin considerar el peso sustantivo de lo que había acontecido en la última semana en Jerusalén. etc. Desde este momento.15-20. A estas alturas. Sin embargo. en los inicios del ministerio de Jesús y durante sus compases fundamentales. 3.9. 15. considerar a Jesús de Nazaret. no podrían comprender a Jesús más que dentro de moldes judíos. Ef 1. en la comprensión de su identidad última.1-18). mediación de la creación al estilo de la sabiduría. recapitulación final de toda la historia.20. 3.16. 219) y unido a todo lo anterior. bajo el foco de la resurrección y la luz del don del Espíritu. 1Cor 8. como ponen de manifiesto los títulos de Kyrios y de Lógos. que supuso un desconcierto. después de la resurrección (J. exigencia radical en la llamada al seguimiento.36. la muerte ignominiosa en la cruz y la confirmación por parte de Dios con la resurrección y la sesión a la diestra de Dios. entraron en crisis con la muerte. Filp 2. interpretación de la Ley en nombre propio. Teoría de los principios teológicos. de la que han quedado huellas en los textos elaborados y transmitidos por la primitiva comunidad. Es decir. En la génesis de la fe de los primeros discípulos está claro que se da una prioridad de la historia de Jesús. (M. Col 1. 1Cor 12. Schlier. señorío escatológico y universal. curaciones y exorcismos. irrupción del reino de Dios ligado a su persona. en parangón con Yahveh.3. tras la estupefacción. en pocos años. o como la misma sabiduría encarnada. vino la sorpresa de la novedad de la resurrección: Jesús estaba vivo y vivificaba. se despliega lo fundamental de la cristología y se genera la auténtica confesión de fe cristológica (Jn 2. 16. sorprendente. en su comportamiento y en su autoridad aparezcan rasgos que ya inducen a una superación de los moldes y cuadros judíos (Abbà. 1Tim 2.CRISTOLOGÍA . Studies in Early Christology.5. 1Pe 1. reconstitución del nuevo Israel en torno suyo. 14. en el alcance de su obra y de su pretensión.13): universalidad de la salvación por su muerte en cruz. Las esperanzas cifradas en el reino que Jesús predicó y ligadas a su persona.SOTERIOLOGÍA .

más parco. que las mediaciones anteriores (Ley. Pero además. entre otros muchos detalles. descubren que Jesús es verdaderamente el Cristo. no se nos quiere transmitir una historia simplemente. A la vez que se reconoce la legitimidad plena de esa pretensión en todos sus pormenores. Por lo tanto. también contiene un prólogo con título cristológico: «Comienzo del Evangelio de Jesús. en la separación de la sinagoga. de corte trinitario. 69. es una historia kerigmatizada. Templo) han quedado superadas. y en el establecimiento de la fe cristiana como simultáneamente cristológica y trinitaria. 110. el salvador de todos. después de la resurrección. El mismo evangelio de Marcos. los títulos cristológicos aparecen espigados a lo largo de las narraciones. En este sentido. no se ubican al final. la historia de Jesús sin más. Y se alcanza a reconocer que solamente desde la preexistencia se entiende la figura.LA LÓGICA DE LA FE cristiana de textos veterotestamentarios. sino sobre todo de la identidad verdadera de Jesucristo y de la salvación que se encuentra en Él y gracias a Él. es que las narraciones de la infancia de Mateo y Lucas y el prólogo de Juan actúan como lente del conjunto del material narrativo de cada uno de estos evangelios. Se empezó a formular el kerigma central de la fe cristiana. El mensaje central del kerigma se ilumina. la escena del bautismo (Mc 1. el Hijo de Dios. se descubre bajo la luz del Espíritu una profundidad antes no sospechada en su altura y su profundidad. De tal manera que se reconoce plenamente su divinidad. es una lente de lectura para toda la narración posterior sobre el mesianismo de Jesús y su pretensión. aunque sean frecuentes las fórmulas binitarias. la persona y la obra de Jesús. 118). ni se restringen a las cartas 286 . si bien esta historia ya se nos transmite leída a través del kerigma. la historia de las narraciones evangélicas ni es inventada ni es falsa. con los recuerdos narrativos de la vida de Jesús. finalmente.9-11). no como una historia neutra. ampliando y radicalizando lo que significa la irrupción del reino de Dios de su mano y con su ministerio. 78. el Señor. la primera comunidad entiende que la historia de Jesús. sino una historia con kerigma: la historia de Jesús que es el Cristo. el Señor. Con un sustento fidedigno. 45. continuando y profundizando la estela de la comprensión de Jesús de su propio ministerio y de su persona.1). que ya no habla preponderantemente del reino predicado por Jesús. es del todo punto vinculante para la fe. Hijo de Dios» (Mc 1. Así. entre los que destacan los salmos reales y mesiánicos (ej. el Hijo de Dios. Por lo tanto. 8. Por otra parte. Todo esto desemboca. que con él se ha inaugurado la fase definitiva y final de la economía de la salvación. porque Cristo ha superado definitivamente la economía de la Ley. posteriormente. Sal 2. Se da un desplazamiento del reino de Dios a Jesús el Cristo. 89. 22. el Cristo. el Verbo eterno encarnado. Prueba de ello. su santa historia entre nosotros.

debido a la coherencia de Dios en su actuación. Tübingen 2006. el meollo mismo del NT y el centro de la celebración litúrgica. «Hymns». Podemos interpretar que así es como se relee ahora lo que ha significado en realidad el ministerio de Jesús a favor del reino de Dios y su llegada. Plinio el Joven.96. aportando la clave fundamental para entender al personaje Jesús de Nazaret en toda su densidad. sin división alguna. estos dos elementos difícilmente se pueden separar en el cristianismo más primitivo» (M. cantan a coro a Cristo como a su Dios» (Ep. no puede ser otro sino el 287 . Studien zur Christologie.CRISTOLOGÍA . 205-258) y de las primeras confesiones de fe y homologías (H. el himno cristológico] la pasión de Cristo. Schlier. el que ahora está sentado a la derecha del Padre (Sal 110) y es su Hijo. en una carta a Trajano escrita en el año 112. LA MUERTE Y LA RESURRECCIÓN DE JESÚS DE NAZARET COMO DESVELACIÓN ESENCIAL DE SU PERSONA Y SU OBRA El misterio pascual pertenece al cogollo de la fe cristológica.. en Jesús al plenipotenciario escatológico irrestricto de parte de Dios. en Id. ‘narrados’ y ‘proclamados’ con nuevos matices constantemente. De hecho. Hengel. primeramente. Un análisis de los himnos cristológicos (M. El Señor exaltado y el Jesús terreno son uno y el mismo. Jesús es aquel con el que llega la salvación definitiva. 7896. nos dan a entender que ese mismo Jesús que caminó por las tierras de Palestina predicando la irrupción del reino de Dios es el Cristo. Hengel. Kleine Schriften IV. «Hymns and Christology» (1980). Desde aquí se descubre que aquel a quien se le ha concedido el poder escatológico (final y definitivo) como Señor (Kyrios). el Señor y el Hijo de Dios. Además. 94). 188-190. 10. de la muerte y la resurrección.7). ocupa el centro de la confesión de fe. a la vez. Anfänge) pone de relieve que su núcleo central gira en torno a la muerte y la resurrección de Jesús. Con lo cual. su glorificación y la sujeción de los poderes eran. La historia de Jesús y la identidad de su persona se captan desde lo acontecido en la pascua. sino en identidad plena e irrestricta.MARIOLOGÍA y al Apocalipsis de Juan. El contenido fundamental de las homologías y de los himnos parte de la pascua. «En él [sc.SOTERIOLOGÍA . Philadelphia 1983. el sujeto del que se hacen las diversas afirmaciones es Jesús. II. la acción última de Dios. Desde ahí se despliega todo un abanico que llegará desde la preexistencia hasta la sumisión de todo el cosmos a Jesús. afirma lo siguiente de los cristianos: «Que acostumbran a reunirse un día determinado antes de la salida del sol. Between Jesus and Paul. ligado originalmente a la confesión como Cristo. Así. Se reconoce.

que no obvie ni el caminar histórico ni la densidad de la pascua. En los himnos. cumpliendo la misión encomendada de vivir un mesianismo de sufrimiento. que producirá la «explosión» inicial. En ningún momento se sustrae de esta dinámica ni la humanidad de Jesús ni su historia ni la mediación ascendente gracias a su muerte y posterior resurrección. que es muy primitivo. Todo desemboca en el reconocimiento de la majestad de Jesús. no se adquiere si el sacrificio de Cristo se vacía como la muerte generosa de un simple hombre. pide en su propia lógica que se complemente con un esquema descendente. que me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2. Además. Esto implica que el esquema ascendente inicial y primero. mediación creadora. una identidad y una obra que remite entonces a la intensidad de la redención obrada.20). pide que se complemente con una narración de la historia de Jesús. Esto implica otorgar un papel fundamental al sacrificio voluntario de Cristo. El pensamiento de la encarnación es cronológicamente posterior y generado por la necesidad de entender la pascua. para dar cuenta de la densidad de lo que ocurre en el camino ascendente de Jesús hasta la diestra de Dios. como culminación de su caminar histórico en obediencia al Padre. Este relieve. podemos considerar la pascua como un auténtico punto de ignición de la cristología. tal y como aparece en el prólogo de Juan y está implicado en las narraciones de la infancia. a las que se añade el señorío universal y escatológico. Entonces. a la recapitulación universal puesta en marcha y a la mediación creadora inicial antecedente. como quicio inicial de toda la cristología y de toda evolución posterior. sin ver en ella la muerte y el sacrificio voluntario de «el Hijo de Dios. El reconocimiento de este hombre escatológico conduce a la comprensión de su persona desde las categorías de la sabiduría: preexistencia. Se privilegia el valor de la humanidad de Cristo. Y así se abre la consideración trinitaria de Jesús como encarnación de Dios entre nosotros. Dado el cúmulo de aspectos cris- 288 . como en el de filipenses por ejemplo. se reformulan parcialmente. humillación y cruz. el Cristo. El esquema descendente. para captar la identidad de su persona y el alcance de su obra. Lo cual nos aboca a la necesidad imperiosa de elaborar una cristología en la que la densidad de la pascua ostente su puesto privilegiado. que ha sido el factor decisivo. en la que los elementos anteriores se potencian y profundizan. de su palabra (Lógos) y su sabiduría (Sophia). por otra parte.LA LÓGICA DE LA FE que ya poseía todo el señorío protológico (inicial y desde el principio). que es Señor. y donde se da una auténtica ampliación del horizonte. Es decir. Se da primero un movimiento ascendente desde la pascua. que es en la pascua donde se ha manifestado la identidad y la obra de Jesús. Hijo de Dios. se incorpora un esquema de descenso. pone de relieve cómo el elemento fundamental fue la pascua. Esta perspectiva subraya la densidad y la importancia del camino histórico de Jesús.

CRISTOLOGÍA . La muerte de Jesús se ha de entender en continuidad con su ministerio. sino que las considera una unidad. Me remito a los jalones esenciales de este entramado. Para que la interpretación teológica se sostenga ha de partir del hecho mismo. sino a un resucitado que está sentado a la derecha de Dios y participa de toda su gloria y esplendor.1). La muerte de Jesús en continuidad con su ministerio Hemos de ver en su conexión la muerte de Jesús con el resto de su vida. indicando cómo su muerte es consecuencia de su vida. al estilo de Henoc (Gén 5. cumpliendo todo lo que el Padre le encomendó (Jn 19.MARIOLOGÍA tológicos que la pascua desencadenó y la importancia de los mismos para captar la identidad de Jesucristo y el alcance de su obra. El ministerio de Jesús se ha desarrollado acompañado de un conflicto importante con algunos grupos des- 289 . sino que llegó hasta el final en su misión. El crucificado es el resucitado y el resucitado es el crucificado. § 19. Jesús no fracasó sin más en la cruz. Una sana cristología no disocia el misterio pascual en dos piezas aisladas.30). de cuya historicidad no se duda seriamente. y enlazar todo esto con el sentido que se le da en la Iglesia. religiosa y política. Jesús se despide de sus discípulos y les anticipa el sentido de su muerte como entrega salvífica y como último servicio a favor de la instauración del Reino de Dios. insultado y convertido en un guiñapo de heridas. En el marco de la última Cena.SOTERIOLOGÍA . nosotros no seguimos a un fracasado. y del conjunto de su vida. cuando Jesús hubo enseñado suficiente a los discípulos. refrenda el mesianismo de Jesús. La expulsión de los mercaderes del Templo supuso la última acción simbólica que desencadenó el proceso de su condena. La resurrección no ocurrió como una especie de rapto. Con estas piezas poseemos el entramado fundamental. Me detengo en la Cena. de enorme densidad. en su descripción esencial. La doble condena. después de haber sido rechazado. unirlo con la interpretación que del mismo dio Jesús. Finalmente apunto las razones de su condena y la interpretación teológica de la misma. 1. sino que Jesús fue levantado de entre los muertos. alcanzando la cota más alta de amor y servicio (Jn 13. Su muerte es consecuencia de su vida. lo central para la fe está no el hecho (fides historica) sino en el sentido del mismo (fides spiritualis). donde el mismo Jesús ofrece una interpretación de su muerte. Sin embargo.9-11). Al considerar la muerte de Jesús tocamos uno de los hechos centrales de su vida. estimo oportuno comenzar el estudio de los contenidos propios de la cristología precisamente por la pascua.24) o de Elías (2Re 2.

cfr.).10-20) y del siervo de Yahveh (Is 52. H.14.45-48. Lo que está detrás es una cuestión del máximo alcance teológico. Veremos el significado de su acción simbólico-profética en la explanada del Templo. Mc 11. lo lógico es que él mismo le diera una interpretación y un sentido.15-19 = Mt 21. por lo tanto. que hemos de situar en la última semana del ministerio de Jesús. La Cena de despedida aparece. Hoy en día reina un acuerdo bastante amplio sobre la historicidad de la actuación simbólico-profética de Jesús en el Templo. pero también con la tradición de los profetas que mueren en Jerusalén (Lc 13. Y si Jesús previó su muerte como cercana o próxima. sobre la imagen de Dios. dado que la expulsión de los mercaderes del Templo se invoca en repetidas ocasiones durante el proceso (Mc 14. 120-122) opina que Jesús hubo de ser muy consciente de su posibilidad de fracaso muy pronto.12). contando principalmente con el antecedente de Juan el Bautista (decapitado por Herodes. previó que mantenerse fiel en su mensaje del reino le iba a suponer la muerte. Mc 6. parece que fue una acción tremendamente provocadora. Sentido teológico. Un lugar donde todo tipo de gente tenía acceso. a que Jesús mismo. El sumo sacerdote recoge bien el asunto en un logion exclusivo del evangelio de Juan: «Conviene que muera un hombre solo por [ pr] el pueblo» (Jn 18. Jn 2.). pues el enfrentamiento de Jesús con las autoridades religiosas oficiales del judaísmo versa. La 290 . en forma de testamento a sus amigos y seguidores.12-17 = Lc 19.29 y par. pues.13-22). 2. Schürmann (El destino de Jesús. manifestó una pretensión de estar por encima de la Torah aportando una interpretación de la misma que se fundamenta últimamente en su propia autoridad.58 y par. como el momento más propicio para esta confesión última. y que transmitiera este sentido a sus discípulos.17-29 y par. La expulsión de los mercaderes del Templo Los evangelios recogen de diferente manera una actuación simbólicoprofética de Jesús contra el Templo (cfr. se prefiere la cronología de los sinópticos a la de Juan. de la muerte del justo (Sab 2.50). sobre el verdadero culto y la verdadera religiosidad.13-53.) y durante la pasión (Mc 15. En este caso. entonces. que sitúa este acontecimiento al principio del ministerio de Jesús (Jn 2. Todo apunta.34). pues su mensaje sobre el reino chocaba frontalmente con prácticamente la totalidad de los grupos judíos de su época y.LA LÓGICA DE LA FE tacados del judaísmo contemporáneo. Jesús transgredió algunas normas muy queridas de los fariseos relativas a la pureza alimentaria (comidas con publicanos y pecadores) y a la observancia sabática (ej. con el judaísmo de su tiempo. en definitiva.13-22). Los cambistas y los mercaderes estaban situados en el atrio de los gentiles. curaciones en sábado). Jn 11.

la función del Templo ha terminado. Se trata de un salmo con el se interpreta la pasión de Jesús (Jn 2. Estos animales debían cumplir una serie de requisitos para que fueran animales puros y adecuados.17). El examen de los textos de Juan arroja un resultado algo diferente pero concordante. El funcionamiento del Templo se sustenta sobre la distinción entre puro e impuro. impuros.21. al momento del cumplimiento escatológico.1-7. los perdidos. La fidelidad de Jesús a la misión le conduce hasta la muerte. Is 56. Pero para realizar su ofrenda era necesario hacerlo mediante la moneda del Templo. Con la moneda adecuada debían ahora realizar su ofrenda. Lo que Jesús dice es que estos tiempos ya están aquí y. los tiempos mesiánicos. el sancta sanctorum al sumo sacerdote. podrán presentar sacrificios. El ministerio de Jesús se caracteriza por una preferencia por los pobres.1-11. La llegada de los tiempos mesiánicos va asociada a un derribo de las fronteras entre israelitas y gentiles. ¿Qué ocurrirá entonces? Que todo quedará consagrado a Yahveh. 3. El cuarto patio está reservado para los sacerdotes y. indicando que con la muerte de Jesús el velo del Templo se rasgó (Mc 15. los pequeños. Zac 14. también a los animales.10: «el celo por tu casa me devora». En Juan se cita el Salmo 69. a quien no le estaba permitida la entrada en el Templo.45).SOTERIOLOGÍA . En esos tiempos tanto el extranjero. no solamente a las personas.CRISTOLOGÍA . Al siguiente recinto pueden acceder las mujeres. La mayor o menor pureza establece la jerarquía. al día de Yahveh. La pureza e impureza se aplica a todo lo demás. Todos los peregrinos tenían que acudir a los «cambistas». El texto habla del día en que llegue la salvación.11. por último.38 = Mt 27. La alusión a «aquel día» es una alusión a los tiempos mesiánicos. Jesús se reunió con el grupo de los Doce (Mc 291 .51 = Lc 23. entre puros e impuros. Para entender el sentido teológico es necesario tener presentes los textos del AT que Jesús invoca para explicar su actuación. A Jerusalén acudían peregrinos judíos de diversas partes. Al atrio de los gentiles no está prohibida la entrada. como los eunucos. Jer 7. La Cena como condensación e interpretación de la vida de Jesús La Cena tuvo un carácter explícito de despedida de Jesús de sus discípulos más íntimos y cercanos. Al tercer patio solamente pueden entrar los varones israelitas que no hayan caído en impureza. que solía consistir en ofrecer algunos animales (palomas y ganado menor). En la práctica se acudía a los mercaderes y se les compraba in situ el animal requerido para el sacrificio.MARIOLOGÍA presencia de estas personas resultaba indispensable. por lo tanto.7 y Jer 7. los pecadores. En los sinópticos se alude a Is 56. Los evangelios sinópticos lo recogen desde otra perspectiva. Jeremías realiza una crítica fuerte a un culto a Dios desprovisto de una conducta acompañada por la justicia.

18-20 y par. particularmente con los publicanos (cfr. con dos tradiciones mayores que se reflejan en cuatro fuentes. Lc 5.19). La realidad del reino de Dios que Jesús pregona se expresa bien a través de la imagen de un banquete: banquete en el que Jesús es el novio (Mc 2.15-20). Una tradición está representada por Mc (14.17 y par. a) El transcurso de la Cena: los gestos y las palabras de Jesús Poseemos diversos relatos de la Cena.34. como elemento constitutivo de su comprensión de la llegada del reino de Dios.). dirigidos a todo Israel. podemos partir de la conclusión de M.2224: hijo pródigo). sabemos bien de las comidas de Jesús con los pecadores. tanto en el ambiente judío como en el ministerio de Jesús. Respecto del ministerio de Jesús. Mt 11. Lc 15. Reflejan los desarrollos teológicos de sus comunidades y las prácticas litúrgicas que ya están en vigor. que se anticipa en los gestos que seguidamente estudiaremos.27-39. y comunión con su persona y su vida. podemos mantener el ambiente pascual.) y en el que se cumple la profecía de Isaías (Is 25. Los discípulos entendieron después.). 1Cor 10. 7. mostrando cómo Dios Padre acoge a los pecadores con un banquete de alegría (cfr. de manera semejante.23-25) y Lc (22. Lo que Jesús dijo a sus discípulos y los gestos que realizó ante ellos se entienden. algo ajeno también al uso tradicional judío. allí representado.26-29) y la otra por Pablo (1Cor 11. cabe decir lo siguiente: en cuanto al desarrollo de la cena parecen históricamente seguros los hechos siguientes: al comienzo de la misma Jesús partió un pan (después de la bendición a Yahvé) y lo distribuyó entre sus discípulos. comunión con su destino pascual. Gesteira: «En resumen.1-10. Respecto al transcurso de la Cena. pronunció la bendición y dio de beber de ella a sus discípulos (frente al uso judío).1524 y par. Sin entrar en la polémica. Dentro del judaísmo la comunidad de mesa expresa una relación de comunión entre las personas y de estas personas ante Dios (cfr. que preveía en tales ocasiones no un comentario a la fracción del pan o 292 .16-20). y la tradición posterior de la Iglesia así lo demuestra. Desde aquí se advierte entonces la densidad extraordinaria de la Cena: es comunión con Jesús. Este grupo posee una fuerte carga simbólica como representación del Israel renovado que Jesús ha venido a convocar para el reino escatológico de Yahveh. 19. La comida comporta una densidad especial. pues diverge la cronología de los sinópticos (pascual) y la de Juan (víspera).LA LÓGICA DE LA FE 14. al que los invitados rechazan asistir (Lc 14. que la muerte de Jesús y su posterior resurrección son la verdadera pascua.2225) y Mt (26.6). pues. Resulta discutido si la última Cena de Jesús con sus discípulos fue o no una cena pascual. al final de la cena tomó la copa. pues. Este doble gesto fue acompañado de unas palabras explicativas.

repetida. podemos resumir todo con la fórmula que condensa el significado teológico de la eucaristía: «cuerpo entregado . según la cual el cumplimiento de la Ley brotará del corazón: «pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré. roció con ella al pueblo y dijo: “Esta es la sangre de la alianza que Yahveh ha hecho con vosotros. donada. ciertamente. entregada. llega a esta conclusión: «Cabe presumir. 24. sin mención a la sangre. (M.33). y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jer 31. Sobre el vino: «Esta copa es la nueva alianza en mi sangre». La primera Iglesia asoció estas palabras a las palabras de Jesús. Parece que Jesús habló de la nueva alianza. sonaran como la forma paulina: «Esto es mi cuerpo por vosotros. 47). 468). con la sangre de Jesús. ligado a una alianza. denotando un carácter salvífico en favor de sus discípulos. Sobre el pan: «Esto es mi cuerpo por vosotros».31. También con la convicción de Jesús. Gesteira. es mi carne por ( pr) la vida del mundo» (Jn 6. beber de la copa expresa la participación y la comunión en la vida de Jesús. La eucaristía.51).. el nuevo cordero pascual. Igual que la antigua alianza se selló con sangre. sino la ya mencionada plegaria de alabanza y bendición a Dios». pues su ministerio denota una cercanía especial con la teología 293 . Se habla de una nueva alianza.8. Theissen . La sangre es la vida. Esta comprensión se refuerza si entendemos que en el mismo Jesús y. Ex 24. así la nueva alianza también se selló con sangre. Entonces Jesús está diciendo: este pan representa mi cuerpo (mi persona). por eso.MARIOLOGÍA de distribución de la copa.CRISTOLOGÍA .sangre derramada». a lo que cabe sumar la referencia al Siervo de Yahveh.. y este pan-cuerpo va a ser entregado por vosotros.A. en la primitiva comunidad estuvo muy presente la imagen y la simbólica del Siervo de Yahveh. de que con la llegada del reinado de Dios comenzaba una situación radicalmente nueva. Jer 31.8: «Entonces tomó Moisés la sangre. Jesús hubo de recurrir con bastante frecuencia al libro de Isaías. En la reconstrucción que hace Theissen. La sangre derramada por Jesús significa entonces su vida derramada. Por el cuerpo en el judaísmo se entiende la persona. según todas estas palabras”». Si la sangre es la vida. y el pan que yo le voy a dar.31: «He aquí que días vienen —oráculo de Yahveh— en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza». Merz. Esta esperanza está muy a tono con el ministerio de Jesús: que Dios «reine» verdaderamente sobre el pueblo. El Jesús histórico. en su forma tradicional más antigua. El evangelio de Juan lo ha captado bien: «. La nueva alianza se entiende desde: Ex. Anticipando el resultado. Esta copa es la nueva alianza en mi sangre» (G. Esto concuerda con la crítica al sistema del Templo. DV 2).SOTERIOLOGÍA . Demuestra la existencia de una esperanza de una nueva alianza en el judaísmo. Jer 31. que las palabras de la cena. De aquí se deduce la conexión intrínseca entre el gesto y su interpretación por parte de Jesús (cfr.

12). insertado dentro del plan salvador de Dios.8). 9.LA LÓGICA DE LA FE de Isaías.10). 49.27. en definitiva. Una interpretación salvífica que aparece con claridad en las palabras sobre el pan. toda esta soteriología escatológica se realizaría de un modo estaurológico: a través de su muerte. Es decir.1-13.12. los exorcismos. la desacreditación de la Ley y del Templo como instituciones que la nueva situación deja obsoletas en su modo actual de funcionar. servicio pro-existente al reino de Dios.11). a su llegada. unidas a lo que pasó seguidamente: la entrega de su cuerpo es la entrega de su persona en favor de los muchos.6. del sacrificio de su vida.4-9. Lo que se apunta ahora es que Jesús llegó a comprender que todos estos elementos. donde encontramos los cuatro cantos del siervo (Is 42. La misión de Jesús anticipa y realiza esta salvación de un modo elocuente con algunos signos: las curaciones. Si antes el perdón de los pecados sucedía mediante los sacrificios que se ofrecían en el Templo como expiación.1-9. 50. que acontece gracias a la persona y el ministerio de Jesús. 49. Ya hemos dicho que su muerte en cruz es consecuencia del conjunto de su vida y de su pretensión. Esta comprensión pervive todavía en nuestra liturgia. la salvación escatológica que Jesús pregonaba y ya hacía presente a través de su ministerio. un nuevo modo de relación con Dios. Incluso tiene muchos visos de realidad la hipótesis de que Jesús mismo se identificó con esta figura. especialmente con la del Deuteroisaías. Este versículo hace alusión a elementos muy característicos de lo que aconteció en Jesús: el sufrimiento de un inocente. Rm 3. ahora Jesús se ha convertido en el cordero pascual que expía los pecados de una vez para siempre (ephápax. Es decir. 52. sino también en el de la comprensión de Jesús del sentido de su ministerio y de su pretensión. que si toda la vida de Jesús es. y al Dios 294 . Desde aquí se abre suavemente la interpretación salvífica y expiatoria de la muerte de Jesús. la elección de los Doce como el nuevo Israel sobre el que Dios ya está reinando en el tiempo final. Esto supone entonces afirmar una continuidad radical entre el ministerio de Jesús y su muerte. la presencia del reino de Dios como el reino del tiempo final de la presencia salvífica de Yahveh en medio de su pueblo. Heb 7. cfr. La pretensión de Jesús y su anuncio de la llegada del reino van referidos a la llegada de la salvación escatológica prometida por Yahveh para su pueblo. 6.13-53. cfr. Desde ahí cabe sospechar la identificación de Jesús con el Siervo de Yahveh (esp. La interpretación expiatoria está más asociada a la sangre: su sangre derramada por nosotros instaura una nueva alianza. A todo este conjunto lo podemos denominar. No cabe duda de que la Iglesia posterior asoció muy tempranamente la muerte de Jesús con la figura del siervo. el carácter justificador o salvífico de este sufrimiento. En ellos resuena el tema de la nueva alianza (Is 42.25. Esta continuidad no se sitúa solamente en el terreno de lo factual histórico. de la muerte en cruz. junto con Schürmann. Is 53.

Lc 22. Jesús señala un sentido salvífico de su muerte y del conjunto de su vida. Mc 14.MARIOLOGÍA del reino. 161) y ostenta mayor visos de reflejar el tenor literal de las palabras de Jesús. La expresión está repetida varias veces 1Cor 1.SOTERIOLOGÍA . En texto contiene una interpretación de conjunto de la vida de Jesús. «Muchos (pollo)». Lc y Mc) o bien un perí (Mt) que a estos efectos es equivalente. Esta expresión ya la conocemos. Pablo. se entiende que este «muchos» y «vosotros» se refiere a toda la humanidad: «se entregó en rescate por todos» (1Tim 2. b) Fórmulas «hypér» ( pr) Las fórmulas «hypér» se denominan así por la preposición que manejan. carta a los hebreos) y en momentos de gran densidad soteriológica. con el cual Jesús se identificó. entonces su aceptación de la muerte y su positivo caminar hacia ella. En este caso se trata del Hijo del hombre sufriente. se refiere a la totalidad de Israel (J. Otro logion ilumina el sentido que Jesús le pudo dar a su muerte: Mc 10. Aspecto sufriente: dar (doûnai) o entregar la vida. Si nos fijamos en el «vosotros ( meiæς)» de Pablo/Lc hemos de tener presente la presencia de los Doce. tanto en Isaías como en Jesús. Jesús II.28 (perì en lugar de hypér) en los relatos de la Cena. Aspecto salvífico: da su vida en rescate (lytron).19-20 (2x). Destaca. Este tipo de expresión se encuentra con relativa abundancia en los documentos del NT (sinópticos. como entrega sacrificial por sus discípulos. Mt 28. El sentido sigue siendo claramente «en favor de». supone una intelección de que se trata del último servicio al reino. que en todas las versiones de las palabras de Jesús en la Cena encontramos bien un hypér (Pablo. En ella destacan estos elementos: Aspecto diaconal.6. en favor de.45: «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida para rescate por muchos [ant pollwæn]». Mientras que «perí» con genitivo ostenta la acepción de: «a causa de». o «por». Jesús II. De tal manera que se deduce un sentido evidente de entrega en las palabras de Jesús. como símbolo del Israel renovado. cfr. J. No ha venido a ser servido (diakonethênai) sino a servir (diakonêsai). pues. En la maduración de la fe de la comunidad. Es decir. se identifica con la figura del diácono. Ratzinger – Benedicto XVI.24. 163). Ahora se formula con 295 . «Hypér» con genitivo significa: «por.24.CRISTOLOGÍA . sin rechazar el cáliz final. igual que los anuncios de la pasión. del servidor. «Vosotros» representa a la totalidad de los discípulos y a todos los que son convocados por Jesús a la mesa del reino. que se entiende como comunidad de mesa de judíos y gentiles. cartas pastorales. Aspecto universal: por muchos (pollôn). Este texto nos habla del Hijo del hombre. en defensa de». Ratzinger – Benedicto XVI.

que viene a significar fundamentalmente lo mismo. y su último acto de obediencia al Dios que le había enviado y ahora le seguía confirmando en este envío. al Abbâ. como sangre derramada. el gesto simbólico y la anticipación profética de una nueva alianza que comenzaba. situada en este contexto: en favor de. en este texto encontramos un tenor muy parecido al de las fórmulas sobre el pan y el vino de la Cena. Y era también un servicio sacrificial y redentor.63. se aducen otras razones. En el proceso ante los judíos la mesianidad es especialmente importante. y a su vida. entre la mesianidad y la realeza. Podemos resumir el conjunto así.LA LÓGICA DE LA FE otra preposición. baje ahora de la cruz para que veamos y creamos».). cuya historicidad según diversos autores es dudosa. Esto era la señal. el rey de Israel. b) Las burlas de los soldados toman como motivo la realeza de Jesús (Mc 15. el Cristo. Lc 22. Desde aquí le dio un sentido salvífico a su muerte: a la entrega de su persona. Tal y como están nuestras fuentes. en esta formulación judía. c) Los sumos sacerdotes (según Mc y Mt) o los magistrados (según Lc) se burlan de Jesús estando en la cruz diciendo: «Salvó a otros. La muerte de Jesús: ¿por qué le mataron? a) La condena religiosa En la condena a muerte de Jesús intervienen dos factores fundamentales: su pretensión mesiánica y su crítica al Templo. La pretensión mesiánica. dejando obsoleta la alianza que se conmemoraba con un sacrificio de corderos en el Templo y con la cena pascual judía. Aparece en varias ocasiones importantes y con altos visos de historicidad: a) En el interrogatorio con los sumos sacerdotes con diversas variantes. Es decir. como pan partido.67). (Mc 15. Así por ejemplo en Mc 15. Además.31 y par.24. Hacen escarnio y se mofan cruelmente de él. a sí mismo no se puede salvar. especialmente Mc 14. especialmente en su cuarto cántico. muy posiblemente identificándose con la figura del Siervo de Yahveh descrita por Isaías. el Hijo del Bendito?» (cfr.17-20 y par. Obsérvese la conexión. antí. d) En el interrogatorio con Pilatos también aparece la cuestión mesiánica: «¿Eres tú el rey de los judíos?» (Mc 296 . Jesús asiente en todas ellas: de un modo más claro en Mc y algo más elusivo pero afirmativo en Mt y Lc. Su muerte y su entrega son su último servicio al reino que Dios le envió a proclamar y hacer presente. Jesús interpretó su muerte futura desde una clave de servicio (diaconía). 4. Como colofón final y resumen: Jesús intuye que la entrega de su cuerpo y su sangre de una manera oscura se integran en el plan de Dios y tendrán efectos salvíficos y redentores. Mt 26. por.).61: «¿Eres tú el Cristo. entendiéndose a sí mismo como siervo (diácono). pero en todas ellas aparece el término clave «Cristo».

sálvate a ti mismo.19). es decir: al judaísmo tal y como era entendido y practicado por las autoridades.. crucificado.26 y par. Ciertamente. En el interrogatorio al que le someten las autoridades judías: «Nosotros le oímos decir: Yo destruiré este templo hecho a mano y en tres días construiré otro no hecho a mano» (Mc 14. La cuestión del Templo aparece en estos momentos significativos. Evidentemente. Este aspecto está más resaltado por Juan (18. ultrajado y. aparentemente.SOTERIOLOGÍA . nos encontramos ante un rechazo en bloque y consciente de la pretensión de Jesús y su persona por parte de las autoridades judías.29-30 y par. La crítica al Templo aparece en el proceso en momentos importantes. En las burlas que le dirigen a Jesús estando ya en la cruz: «¡Bah! Tú que destruyes el templo y lo construyes en tres días.CRISTOLOGÍA . tb. En la acusación contra Esteban: «Pues le hemos oído cuando decía: “Ese Jesús el Nazareno destruirá este lugar y cambiará las costumbres que nos transmitió Moisés”» (Hch 6. no tanto la expulsión de los cambistas y los mercaderes. Las burlas de los judíos reflejan la enorme dificultad para asimilar un mesianismo humilde.). desde el punto de vista religioso queda claro que las autoridades advirtieron claramente la incompatibilidad entre Jesús. Por lo tanto.MARIOLOGÍA 15. que Jesús habría pronunciado. La crítica al Templo. Jn 2.). bajando de la cruz» (Mc 15.2 y par. cfr.2 es posiblemente postpascual y que Jn 2. Una crítica 297 .58 y par. que Jesús puso en cuestión de un modo provocador con su acción profético-simbólica en el atrio de los gentiles. e) El titulus crucis confirma que ésa fue la causa de la condena (Mc 15. Aquí se percibe cómo la cuestión del Templo era un envite a toda la interpretación de la tradición mosaica. se trata de la cuestión del Templo en cuanto tal. aunque dicha hipótesis sea imposible de verificar o de falsar. Lo que se recoge es la profecía de la destrucción del Templo. que da más relieve al aspecto político que los sinópticos. Esta misma impresión se confirma si atendemos al segundo aspecto. De aquí se deduce que la pretensión mesiánica de Jesús fue fundamental en su condena a muerte. fracasado e impotente. dado que Mc 13. la pretensión mesiánica en cuanto tal no era punible según el derecho judío. humillado. Podemos barajar la hipótesis de que la crítica de Jesús al Templo fue acompañada de una sentencia que preveía su futura destrucción. Los sumos sacerdotes y las autoridades que manejaron los hilos en el consejo tuvieron la habilidad de instrumentalizarla hacia el peligro político que podía suponer para los intereses romanos y así lo presentaron ante Pilatos. su intelección de la Torah y de la voluntad de Dios y lo que ellos entendían que era mejor delante de Dios para el pueblo judío. Estas burlas se deben a los judíos que pasaban por allí. Sin embargo. Por el resto de la tradición evangélica no tenemos constancia cierta de una sentencia de este tipo en labios de Jesús. su mensaje del reino. En una palabra: a la versión «oficial» del judaísmo.33-40).).14).19 tiene visos de estar muy teologizado. su mesianismo.

la supresión de la historia y de la duración temporal.7). en toda su potencia y en todo su esplendor. o pretender que estará sentado a la derecha de Dios como Hijo del hombre celestial (cfr. Pero si el eón antiguo es el eón histórico y los tiempos antiguos son los tiempos de la duración de la historia. La llegada del nuevo eón. El drama escatológico habría alcanzado su desenlace final y con él se habría llegado al fin de la historia.).15). no era suficiente para una condena a muerte. Las fuentes reflejan otras acusaciones: seductor y de falsa profecía. ambos elementos condenados en Dt 13 y 17. reunión de los Doce. del tiempo nuevo («se ha cumplido el tiempo»: Mc 1. de llegar en su totalidad. entonces el nuevo eón. a la consumación final. Pues hay otros casos documentados de una actitud muy hostil al Templo sin resultado final de condena. la concepción escatológica de la llegada irrumpiente del reinado de Dios. Lo más posible es que sea material postpascual. De todo este conjunto se deduce una discrepancia fundamental con el judaísmo oficial en los puntos nucleares: la imagen de Dios.. Mt 27. comidas con los pecadores. Este rechazo frontal se venía fraguando de antes y no supone una novedad radical. de los tiempos antiguos. al juicio final. Cumplimiento escatológico a través de la pascua. Lo que está en juego es el rechazo de Jesús y de su pretensión tomada en su conjunto: su mensaje sobre la llegada inminente del reino de Dios. y el puesto de Jesús mismo (su autoridad y legitimidad) en la resolución del drama escatológico. De esto se deduce que la historia en cuanto tal no es capaz de albergar en su interior el nuevo eón en su totalidad. a la consumación absoluta del reino y al término de la duración histórica. anticipado en los signos que él realiza: exorcismos.12.63s en comparación con Mc 14. curaciones. Supondría. En definitiva. el eón de la salvación escatológica. convocación de Israel a la conversión. se rechaza la mesianidad de Jesús. al fin de la historia. b) Interpretación teológica de la condena religiosa Rechazo de la pretensión de Jesús. por lo tanto.47.55s). Otras acusaciones religiosas.62 y par. implica la desaparición del eón antiguo. Llegaríamos al fin de los tiempos. Sí su condensación absoluta. incluso una desacreditación global del mismo. Mc 14. También se le acusa de blasfemo. la salvación 298 . a pesar de Jer 26.1-19. acompañado por su interpretación de la Torah. Sin embargo. el Jesús terreno posiblemente no se identificó con el Hijo del hombre celestial. supondría la supresión completa del eón antiguo. Sin embargo tales acusaciones no pertenecen a estratos antiguos de las fuentes (cfr. por pretender ser «Hijo de Dios» (Jn 19. por más que causara un gran revuelo y fuera considerada como una falta notable de piedad. Jn 7.LA LÓGICA DE LA FE fuerte al Templo. etc.

del eón antiguo.CRISTOLOGÍA . mediante Jesús. pues en este tiempo entra la gracia y la presencia real y escatológica del resucitado. Ahora bien. el eón que no reconoce y rechaza en su ignorancia al Señor de la gloria (1Cor 2. de la situación salvífico escatológica irrestricta. cfr. nuestra humanidad en cuanto tal está ya participando. ¿Y nosotros? En nuestra situación actual se da un entrecruce con solapamientos de diversas formas de duración. al don de Dios.SOTERIOLOGÍA . Dado que la humanidad de Jesús es semejante a la nuestra. la razón de la condena política es muy simple: los judíos vivían bajo la ocupación y el gobierno de Roma. del eón de la gracia. del eón nuevo. Sin embargo. Por una parte continúa el tiempo histórico con su duración. especialmente a través de los sacramentos. Quienes han estudiado el asunto legal concluyen que a Jesús se le sometió 299 . el eón del cordero pascual. Tiene su importancia que hablemos aquí expresamente de la humanidad de Jesús. c) La condena política En el plano meramente histórico. La duración del tiempo escatológico es más compleja que la duración del tiempo histórico. Esta es la razón de que acudieran a Pilatos. en el tiempo escatológico la duración de la historia ya entra en contacto y es transformada por la gracia del nuevo eón. La humanidad de Jesús ya vive en plenitud escatológica irrestricta: ya pertenece al nuevo eón y está sentada a la derecha de Dios Padre. Y Jesús fue resucitado de entre los muertos mostrando la inconsistencia del eón antiguo. tal y como ya la goza la humanidad de Cristo. Y entonces se configura radicalmente como tiempo escatológico: tiempo atravesado por la gracia escatológica. el eón antiguo. ¿qué tipo de cumplimiento se ha dado? Veamos primero en el caso de Jesús. muerte y resurrección.8). al don el Espíritu. nuevo y definitivo. de la eternidad divina. y que realmente se logró con su vida. entonces. excepto en el pecado. Jesús fue condenado por la fuerza del pecado que habita y configura el eón adamítico. Uno se puede preguntar entonces si Jesús mismo no fue consciente de ello y así pudo interpretar con cierta lucidez que su misión de anuncio y proclamación del reino habría de transformase en misión de afrontar la muerte.MARIOLOGÍA escatológica que Jesús pregonaba. pues indica que el nuevo eón se ha abierto a nuestra humanidad. si es que se abre a la misericordia. y desde un punto de vista teológico especulativo. en conclusión. Pero en su densidad escatológica este tiempo puede estar preñado bien del eón adamítico. sin haber alcanzado la duración propia de la consumación total. bien del eón crístico. inaugurando el eón crístico. a la salvación de Dios. Jn 18. Entonces. de entrega salvífica y sacrificial. Los romanos se reservaban para sí mismos el derecho de condenar a la pena capital (el ius gladii. en tanto en cuanto no se abra a la gracia de Cristo.31).

Las burlas de los soldados romanos son una confirmación del carácter político de la condena y de la interpretación «romana» del mesianismo de Jesús: matándolo se liquidaba el problema.37-38). con el titulus crucis mandado imprimir por Pilatos. En definitiva.LA LÓGICA DE LA FE a un proceso y a una condena en regla según el derecho romano vigente en la época y en el lugar. su dependencia radical del poder de Dios. la política no es ni puede ser una instancia escatológica. La condena oficial. Pilatos certifica. en vigor y dictada por la autoridad legítima. 300 . una potestad que encuentre su sentido en el plan de Dios y en su gloria. siguiendo la costumbre romana. que finalmente conducen a la barbarie.17). Mt 27. a la injusticia y a la muerte. El motivo de la condena de Pilatos fue político. Se muestra que este mundo y el poder que lo habita y gobierna no está dirigido por el conocimiento de la verdad (Jn 18. Se da una insuficiencia escatológica radical de la política (J. Muy posiblemente a Pilatos le convencieron de que Jesús representaba un verdadero peligro para el orden público: tenía pretensiones mesiánicas (que se pueden formular bajo la figura de un mesías regio: «rey de los judíos»).13. Jesús testimonia su realeza delante de la autoridad política y judicial competente. según la legislación pertinente. una potestad fundada en la verdad. atestigua y levanta acta con todas las garantías jurídicas de que Jesús es «el rey de los judíos». Parece claro que fue Pilatos quien. es un monstruo.11. Pilatos dictó sentencia desde el tribunal oficial al efecto (bhæma: Jn 19. Rom 13. Voy a resaltar dos aspectos. desasistido de la verdad.19). que dictamine y decida lo que tiene validez definitiva (escatológica). y consecuentemente. Metz). Desenmascaramiento. El mecanismo del poder dejado a su propia lógica. d) Sentido teológico de la condena política El aspecto político está más presente en el evangelio de Juan. Jesús desenmascara las trampas. especialmente entre los más desgraciados (frente a la distancia de la mayor parte de la aristocracia y los poderosos). un grupo cercano de seguidores y despertaba simpatías en capas de la población. De tal manera que alejado de Dios solamente podrá sustentarse sobre bases falsas. implica paradójicamente el reconocimiento oficial. el hecho de que solamente se justifica si está al servicio del plan de Dios: del bien común (cfr. una potestad que conduzca al conocimiento de Dios y a su servicio. las marañas y la impotencia radical del poder político para ejercer una verdadera soberanía. jurídico y por parte de la autoridad política de la mesianidad de Jesús. Jn 19. Reconocimiento. Era costumbre que se supiera la causa de la condena a la pena capital.26 y par). mandó imprimir el titulus crucis (Mc 15.B. como escarmiento para todos. Su única salida «humana y humanizadora» es teológica: comprender su carencia de fundamentación propia.

Considero con especial detenimiento por su relevancia 1Cor 15.9)» (J.CRISTOLOGÍA . Para los primeros testigos se impone como evidencia incuestionable que Jesús vive. un proyecto social encomiable o nos veríamos enzarzados en discusiones judaizantes sobre la Ley y el Sábado. Seríamos los más desgraciados de todos los hombres (1Cor 15. DENT I. Gracias a la resurrección conocemos el poder de Dios (Mc 12. es el Viviente por antonomasia. Tal acontecimiento incide espectacularmente sobre la conciencia de la primitiva comunidad. es la manifestación extraordinaria del poder de Dios. Todo cambia en la fe cristiana cuando se toma conciencia. declaró santa toda su historia. «gerw».MARIOLOGÍA § 20.SOTERIOLOGÍA . reflejada en la predicación y en las primeras confesiones de fe. de la resurrección del Señor. La experiencia pascual de los discípulos. Rom 1. Esto es lo maravilloso. así como en los relatos evangélicos que narran el hallazgo del sepulcro vacío y las apariciones.44b-45).24 y par. seno a donde vuelve porque de ahí procedía. Desde el punto de vista del desarrollo de la cristología y de la génesis de la fe cristiana.) y el de Jesús sobre la muerte y sobre todo enemigo. La resurrección es un factor clave para comprender la obra y la persona de Jesús. Sin la resurrección perseguiríamos la construcción del reino de Dios en la tierra convertido en utopía irrealizable. Posteriormente avanzo algunos trazos de interpretación teológica de la resurrección. Es la novedad absoluta de Dios. sus enseñanzas y sus palabras. nos concede su propia vida (1Cor 15. Una presentación de la persona de Jesús que no otorgue un peso sustantivo a la resurrección será parcial y recortada. Sin embargo.3-8. Filp 2. la resurrección nos demuestra el señorío auténtico de Cristo Jesús sobre la historia. Los apóstoles y los redactores del NT nos escriben desde su relación actual y verdadera con el Kyrios pascual. 1140).4. la resurrección es el factor clave que legitimó de parte de Dios a Jesús y toda su pretensión. Me centro primero en el testimonio neotestamentario. Él vive y vivifica. él posee el pneuma (Espíritu) de la vida y nos «pneumatiza». Kremer. que se suele clasificar en confesiones de fe e himnos y relatos que nos hablan del sepulcro vacío y las apariciones. «El paralelismo entre la confesión «Kyrios es Jesús» y la proposición de fe «Dios le resucitó de entre los muertos» (Rm 10. y le catapultó a los títulos de majestad.9) señala la estrecha relación existente entre la resurrección y la proclamación de Jesús como Kyrios (cfr. y su radicación interna en Dios. 301 . lo sorprendente y lo inclasificable de Jesús.19). atestigua una resurrección gloriosa de Jesús. ciertamente a la confesión de fe en él como el Señor. como los primeros discípulos. sobre el cosmos. y el vivificador.

la glorificación. Jesús ahora vive para siempre. Cierra el ciclo de las apariciones con los cuarenta días. Una primera característica de estas fórmulas radica en su formulación frecuentemente antitética. Sino que ahora mora junto a Dios y pertenece a su esfera.10.9. Pues su resurrección no es como la de Lázaro. Tal tradición es independiente de los relatos de apariciones y de la compleja cuestión del sepulcro vacío.6-11).2 y 302 . que es incluso más intensa y profunda que la presencia física (Jn 14. 5.10.28.28. están asociadas al bautismo (ej: 1Pe 3. Rm 10. 3. le permite otra forma de cercanía con los suyos.30. La cifra es simbólica (años del pueblo de Israel en el desierto.5-11. como un Dios de vida y de vivos. manejan un lenguaje de exaltación o resurrección. Dt 9. (cfr. 8.40). Heb 2. Hch 2. preferida por Juan.15. 4. en estas fórmulas no se encuentra por lo general la apelación al «tercer día». Y Juan hablará de la glorificación.9. ha retornado al Padre (Jn 14. Su sentido teológico es doble.28. En este género literario se afirma ante todo la resurrección de Jesús como una realidad.9. Hch 13. Esto. Lo cual simbólicamente se expresa mediante la sesión a su diestra. miran más a la realidad hacia la que Jesús va. sobre todo.). Rom 10. 7. Mt 28. la exaltación expresa mejor la nueva realidad del Resucitado.39-40. de Jesús en el desierto: Mt 4.9. Hch 10. Por lo tanto se orienta más al pasado. Para Juan. Sí al hecho de que Jesús murió una muerte real. del estilo «vosotros lo matasteis. del profeta Elías: 1 Re 19. 13. Dios lo resucitó» (cfr. 16. 10. Estas confesiones de fe.20). al poseerla de un modo nuevo y radical (Jn 5. no solamente el lugar o el estado de donde sale.18. 5.32-33. Lc 24.33-34. sin que predomine un interés específico por aclarar cómo se ha alcanzado el conocimiento o la certidumbre de la verdad de la resurrección de Jesús. que ahora ha concedido a Jesús esa capacidad de donar la vida.28.13. y que fue resucitado de entre los muertos.28). etc. Solamente la recoge Lucas (Hch 1.8. En el fondo. tiempo de ayuno de Moisés: Ex 34. no puede morir más (Rom 6.34). En todo caso.28-30. En segundo lugar.34).1).9. Se recalca de esta manera la acción de Dios.LA LÓGICA DE LA FE 1. La Carta a los hebreos prefiere hablar de «consumación (teleiosis)». En tercer lugar. La resurrección mira más al estadio anterior del que Jesús ha salido o ha dejado atrás. paradójicamente. La ascensión se ha de entender en continuidad y como radicalización de la exaltación. o la experiencia del señorío de Jesús exaltado como Kyrios (Filp 2. inicio básico y fundamental de los credos y de otros himnos litúrgicos más amplios.23.36). La exaltación y. teológicamente no le añade mucho más de relieve. El testimonio neotestamentario a) Las confesiones de fe e himnos Los testimonios más antiguos de la resurrección de Jesús se han conservado precisamente en confesiones de fe e himnos.

El texto que nos ocupa es de gran antigüedad. La paradosis se concentra en una fórmula kerigmática central.27-29). junto con la presencia de las apariciones. La fórmula kerigmática. figurativa e imaginativa cómo la humanidad de Jesús pasa a morar junto a Dios. Nos encontramos con una fórmula hypér: Cristo muere por nuestros pecados. es decir. sino mediante el testimonio de los anteriores testigos. más cercana a Dios que los mismos ángeles.CRISTOLOGÍA . Termina un periodo extraordinario en la vida de la Iglesia y comienza la larga etapa de la normalidad. en el sentido fuerte de la Hamartía como magnitud escatológica capaz de alejarnos de Dios y llevarnos a la desgracia. con Cristo como cabeza. la terminología es la propia y técnica de la transmisión de la fe. de un modo maravillosista. para liberarnos de nuestros pecados.) y quiere decir un periodo de tiempo suficientemente amplio. cuando Pablo visita la comunidad. Antigüedad.19-29: Tomás). Pablo les ha transmitido lo que él previamente recibió. según las Escrituras» (1Cor 15. de los testigos apostólicos (cfr. Hch 9. con una formulación kerigmática muy antigua. El texto recuerda a los Corintios lo que les transmitió. b) El texto de 1Cor 15. Gál 1. Por lo tanto.17. en la que la fe en el Resucitado no se transmite por las «apariciones». Cristo murió por nuestros pecados. Nos remontamos a la primera enseñanza recibida por Pablo. Expresa de una manera plástica. que nos permiten remontarnos a la instrucción de Pablo después de su conversión (cfr. Pero incluye una interpretación soteriológica muy fuerte. de la paradosis. y no como paraptómata: transgresiones menores o pecados menores en compa- 303 . Comienza por la muerte de Cristo. con una estructura muy clara y paralela: «que Cristo murió por nuestros pecados. Pero más radicalmente. según las Escrituras. pasa a ingresar en la esfera y el ámbito de Dios. Lo cual nos sitúa hacia los años 36-37.3-8 Todos los autores coinciden en prestarle una importancia especial a 1Cor 15. Jn 20. Esto nos sitúa en el año 51.SOTERIOLOGÍA . pero de otra forma. con terminología no paulina (Cefas) y otros elementos muy primitivos (ej: la distinción entre los Doce y los apóstoles). que fue sepultado y resucitó al tercer día.MARIOLOGÍA par. De esta manera.3b-4). Con la Ascensión se inaugura un tiempo nuevo en la Iglesia. milagrístico o similar. aquí se entremezcla la tradición de las confesiones de fe. la humanidad. Además. en la cual el Resucitado sigue presente y actuando.

32. / pues ha desgarrado y él nos curará. Su sentido es el del indefinido castellano. 8. La encontramos con el sentido de «consumación» en Lc 13. El sentido del tercer día. El tiempo verbal es un perfecto pasivo. que terminó y culminó en el pasado. en el primer día de la nueva creación. en toda su significación y potencia teológica. en el segundo caso. y al tercer día soy consumado» (cfr. Tal acepción del tercer día aparece incluso afirmada en otros textos evangélicos (Lc 24. que no va necesariamente contra la cronología. Tal expresión está cargada de intencionalidad teológica. Se refiere al día de la actuación escatológica de Yahveh. con la resurrección de Cristo. / él ha herido y nos vendará. en la respuesta de Jesús cuando le avisan de que Herodes quiere matarle: «Yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana. En primer lugar. Pues la creación duró una semana. Al tercer día. tb. No se menciona el sepulcro vacío. que refleja la primera comprensión de la resurrección. / al tercer día nos hará resurgir / y en su presencia viviremos». pero cuyo efecto se mantiene en el presente. Con el mismo sentido aparece referido al episodio de Jonás.7. Jn 2. La nueva creación comienza. Fue sepultado.40). El asunto no era qué pasó con el cadáver sepultado en el sepulcro.34. Remite a la realidad actual de Cristo como Resucitado. es teológico. Hch 10. Se encadena la muerte. Los relatos de apariciones de los evangelios hablarán de «el primer día de semana». Esto se demuestra por la confluencia de esta serie de testimonios. sino que Cristo Jesús vive ahora.31). / Dentro de dos días nos dará la vida. baste con considerar los siguientes elementos. La pasiva señala la acción de Dios. Los tres verbos principales tienen el mismo e idéntico sujeto. Se trata de una indicación primariamente teológica. que fue sepultado y por lo tanto murió real y verdaderamente. Aquí indica una acción en el pasado. volvamos a Yahveh.33). También se encuentran expresiones como «después de tres días» (Mc 10. Como confirmación. se trata de un aoristo pasivo. Se subraya la continuidad: el mismo que murió salvíficamente. Resucitó. Por eso se ha de ver ese día. La resurrección se formula con egeíro. como es natural. Tanto para la muerte como para la sepultura el tiempo verbal que se emplea es el aoristo. con 304 . en correlación con el primer día de la creación. expresando una acción pasada ya cerrada. la sepultura y la resurrección. efectivamente. ése mismo es el que ha sido resucitado ahora.1-2: «Venid. de la inauguración de los tiempos nuevos. el primero de la semana. La sepultura indica el carácter real de la muerte de Cristo. Lc 13. destaca el texto de Os 6.LA LÓGICA DE LA FE ración con el anterior. de modo parejo al primer día de la semana. La resurrección tuvo lugar al tercer día. que pasó tres días en el vientre de la ballena.1. que no tuercen el rumbo escatológico de la historia hacia Dios. que indica una acción realizada en el pasado.

Esto indica que los discípulos que ven al Señor Resucitado son objeto de una acción en la que el protagonismo no les compete a ellos. resulta un componente demostrativo y manifestativo del hecho de la resurrección. en este caso a Cefas y a los Doce.31. A las apariciones del Resucitado se les da de un modo deliberado el carácter de una revelación o manifestación de Dios. es cumplimiento de la profecía veterotestamentaria tomada en su conjunto. Este término. su muerte y su resurrección (cfr. es decir: dentro del designio salvífico de Dios para el pueblo de Israel tomado en su conjunto y en su intencionalidad última. Hch 9. el término en cuestión significa «fue visto». que también se emplea por el NT para los relatos de apariciones de los evangelios (cfr.31. Con este término se pone de relieve cómo en la resurrección de Jesús se implica la nueva vida de Jesús. 13. Se manifiesta con claridad que se entiende que el conjunto de la vida de Jesús. Aquí no se proporciona la prueba escriturística correspondiente. sin la objetividad crasa de quien toca un cuerpo físico. al tercer día.34). no respondiendo a un texto aislado o particular. Evidentemente. Por lo tanto la resurrección tuvo lugar. entonces la resurrección no es ni creación ni elaboración subjetiva de los discípulos. Muchos autores consideran que la fórmula inicial incluye también el versículo 5. es el aoristo pasivo del verbo horáo (rω).1. y el impulso que esta vida nueva opera en los discípulos. que significa «ver». óphthe. Su sentido fundamental.17. Lc 24. Otras formulaciones neotestamen- 305 .CRISTOLOGÍA . Óphthe (. hasta su muerte. Por lo tanto.MARIOLOGÍA un clara referencia a Jesús. efectivamente. Mt 12. en la relación con el Resucitado. igualmente. y de la resurrección. El segundo componente principal de este texto son las referencias a las apariciones. que entran en contacto de un modo nuevo —una nueva comunión— con Jesús resucitado. 10. va en la línea de «hacerse ver» o «dejarse ver». pues la aparición.).2 etc. Según las Escrituras. Los anuncios de la pasión. Son receptores de una iniciativa por parte del Resucitado. como Kyrios. Ostenta gran importancia que óphthe sea el término que los LXX emplean para las teofanías veterotestamentarias (cfr.34. también manejan el teologúmenon de los tres días (cfr.φθη).40). su resurrección pertenece al plan primigenio de Dios. Gén 12. como fórmula técnica. Todo aboca a entender el tercer día como el día de la actuación escatológica de Yahveh por antonomasia. Sin embargo esta nueva realidad no se percibe sino en la fe. 9. Esta fórmula fija se repite dos veces. Se trata del término técnico para las apariciones. La primacía la ostenta el Resucitado. Por lo tanto. 18. 26. Precisamente lo que ocurre con la resurrección de Jesús.1. Y que. 26. que ahora se manifiesta en esplendor. Mc 8.SOTERIOLOGÍA . todo el misterio de Cristo en su conjunto es visto y leído por el cristianismo más primitivo como «cumplimiento de las Escrituras». 17. con una exterioridad respecto a los discípulos.16).31. Las apariciones.7.

Parece haber argumentos para creer como históricamente más fidedigno que la primera receptora de una aparición fue María Magdalena. que lleva a la fe.3-9: 22. Pudiera ser debido a que su testimonio no tenía valor jurídico en la época. Nos proporciona una cierta pauta para entender lo que pudieron ser las otras apariciones: un encuentro verdadero.3-21. Llama la atención que en esta lista de Pablo no se mencione a las mujeres y se oculte su protagonismo en la primitivísima comunidad cristiana. El texto sigue privilegiando a los líderes de las comunidades.15s: apokálypsis. Parece poder reflejar la realidad de que la comunidad primitiva tomó fuertemente conciencia de la nueva relación con Jesús resucitado. 21. Se va siguiendo una jerarquía teológica.9.12-20 (cfr.11-19. indicando. 2. Gal 1. Da la impresión. 15. De un número tan grande de apariciones solamente nos habla este texto.17.12.19. Hch 12. Etimológicamente «apóstol» significa «enviado». tb. bajo su nombre arameo de Cefas (piedra). Parece bastante segura una aparición al grupo de los Doce. María Magdalena. Los Doce. Gál 1. Cefas. más en concreto. Se refiere a quien presidía la Iglesia de Jerusalén (cfr. De esta experiencia de Pablo de encuentro con el Señor Jesús tenemos información en Gál 1. pero en el orden de la conversión. Todos los apóstoles.LA LÓGICA DE LA FE tarias recogen así expresamente la manifestación de Jesús desde su nueva realidad (cfr. en este relato se menciona en primer lugar a Pedro. Por último se le apareció a Pablo.55 [= Mc 6. Expresa una situación en que estos dos grupos no se han identificado todavía. donde se da 306 . pokluyiς). que muchos de ellos viven aún y podrían testificar personalmente. evidentemente sin Judas. Esto refleja su importancia para la comunidad primitiva. Aquí se percibe que los apóstoles son aquellos que «han visto» al Señor y a quienes el Resucitado ha enviado a predicar. 26. El número es abultado. La primacía de Pedro que aquí se refleja obedece a motivaciones teológicas.9 y en Hch 9.3]. Lo más lógico es pensar en que las apariciones no se circunscribieron a los líderes de la comunidad. que es una manera lógica en la antigüedad de legitimar esas comunidades en cuanto tales. Mt 13. El siguiente grupo que se menciona son los Doce. 2. 1Cor 9.1).12.1. y no el grupo de los Doce. que resaltan la figura de Pedro y su capacidad jurídica. Los apóstoles son primitivamente los testigos de la resurrección. De una aparición en solitario a Santiago nada dicen las fuentes canónicas. Sin embargo. de un tenor apologético claro. Los quinientos.13. Llama la atención la diferencia entre los Doce y los apóstoles. En cuanto a los receptores de las apariciones. en la tradición de apariciones de los evangelios la primacía la tienen las mujeres y. además. tal y como lo refleja Pablo en su relación. Santiago.18). de lo cual hay huella en otros textos del NT.

SOTERIOLOGÍA . Se pueden establecer estos puntos fundamentales. como habría sido lógico. se podía constatar sin más que sus huesos y su cadáver estaban reposando en el sepulcro. Nuestra fe no se fundamenta en el hecho del sepulcro vacío. ¿hubiera sido creíble el anuncio de la resurrección de Jesús en esta época y para este ambiente cultural si el cadáver estuviera en el sepulcro? Así. Tal acusación se convierte en argumento a favor de la tumba vacía.22-23). dada la mentalidad judía de la época. El turno de guardia puesto por Pilatos tiene todos los visos de una construcción posterior y no histórica. Tal encuentro cambia la vida y le da otra orientación. c) La tradición narrativa Dentro de los relatos de apariciones se distinguen dos temas. Jesús fue sepultado y el lugar de su sepultura resultaba conocido para la primitiva comunidad de Jerusalén. que inicialmente funcionaron de modo independiente y luego vinieron a fusionarse: la tradición del sepulcro vacío y las apariciones. De haber estado allí presente su cuerpo. y dada la tradición de la veneración de las tumbas de los grandes profetas y hombres de Dios. si no lo hubiera estado? Asimismo. En la Iglesia más primitiva no se generó. La tradición del sepulcro vacío.CRISTOLOGÍA . como quienes descubren la tumba vacía. No cabe una intencionalidad de la comunidad al atribuir a las mujeres el mensaje de la tumba vacía. para empezar. y de que el asunto es discutido (pues también se habla de Abrahán como vivo y se venera su sepulcro. Pues tal hecho. Para entender la argumentación siguiente es necesario situarse en la mentalidad de la época. Era posible en la época que Pilatos cediese el cadáver y que un judío piadoso le diera sepultura (cfr. sin entender que estaba vacío) parece más difícilmente sostenible la fe y la predicación en Jerusalén de la resurrección de Jesús. no en la nuestra. esto solamente se explica consistentemente si el sepulcro estaba vacío. Dt 21.MARIOLOGÍA un reconocimiento de que verdaderamente Jesús es el Señor. situados. es ambiguo: la razón de que esté vacío se puede deber 307 . La tradición evangélica coincide en mencionar el sepulcro y a José de Arimatea. A pesar de todo. Pero la acusación del robo sí que refleja la situación postpascual. una tradición de veneración del sepulcro de Jesús. habría sido muy poco hábil habérsela adjudicado a las mujeres. las principales razones para sostener que el sepulcro realmente estaba vacío son: Si se hubiera querido inventar o construir esta historia. Su testimonio no tenía valor judicial.15) no tiene sentido si fuera posible constatar la presencia del cadáver en la tumba. La cuestión de fondo es: ¿pudieron anunciar con la mentalidad de la época y en la situación de la época que el sepulcro estaba vacío. si. Parece más consistente defender que el sepulcro realmente estaba vacío. La acusación de robo del cadáver (Mt 28. Este tema sigue siendo debatido.

expresan mucho de lo que supone la resurrección. pues. Las cicatrices van en esta línea. es el Kyrios. Por una parte se afirma claramente la identidad del Crucificado con el Resucitado. se llena de la presencia de la gloria del Resucitado. la tradición evangélica es más bien remisa. a la que. a la providencia divina. Nuestra fe se centra en que Jesús está ahora vivo. aunque sirva de apoyo a la fe. es el mismo. pero esta corporalidad. como si no le hubiera conocido bien. El sepulcro vacío es un signo. Y este vacío genera desconcierto. aunque nunca se indica que Tomás ni ningún otro metiera su mano o su dedo dentro de las heridas. como ya ocurriera con el nacimiento (Lc 2. Resulta curiosa la presencia de seres celestiales (ángeles). María Magdalena le confunde con el hortelano.17) indica claramente que la relación adecuada con el Resucitado no es la del contacto táctil.LA LÓGICA DE LA FE a un robo o a otras razones.8-14). Los relatos de apariciones. por otra parte. del reino como banquete que acontece en el encuentro con el Resucitado) no es una corporalidad fisicista ni crasa. Dos de estas funciones de los ángeles. Pero cuando el vacío se asimila. Se afirma la corporalidad del Resucitado. a quien los ángeles sirven y revelan. Respecto a la posible materialidad del cuerpo del Resucitado se dan oscilaciones. A veces se indica claramente que ahora no posee una corporalidad como la que tenía antes de resucitar: entra en una estancia con las puertas cerradas. De una parte implica un vacío: no está en el sepulcro. anunciada por los ángeles. el resultado fundamental va en la misma línea: aun afirmando la identidad de Jesús. otras escenas recalcan una corporalidad más semejante a la nuestra y a la que tenía antes de resucitar: come junto con los discípulos y les enseña las heridas. expresada espléndidamente en la comensalidad (continuidad de la comensalidad con los pecadores. en cuanto que habita 308 . Rompe los límites de nuestra capacidad formular adecuadamente la corporalidad del Resucitado. pero el signo en cuanto tal no es concluyente. el ángel de Yahveh. Así. Incluso el texto correspondiente de María Magdalena (Jn 20. en cuanto totalmente habitada y configurada por el Espíritu de Dios. que es espiritual. de la última Cena. Sin embargo. como mensajeros-reveladores y como adoradores subordinados que manifiestan la gloria que ahora compete a Jesús. está entronizado a la derecha de Dios. los de Emaús solamente le reconocen al partir el pan y justo después inmediatamente se esfuma. Contienen un carácter de «revelación» ligado a la presencia en ellas del término técnico óphthe. El sentido que está detrás es el siguiente. y es gloriosa. que ha vencido a la Muerte para siempre y por nosotros. no se le puede apresar de una manera táctil o establecer con él una relación de tú a tú en el ámbito del contacto físico. vivifica. El sepulcro vacío sin más se queda muy lejos de la fe pascual. La presencia de los ángeles nos remite tanto a la revelación de Dios mismo a través de su ángel. o bien a la manifestación de la situación gloriosa de Cristo Jesús.

creatural y corporal como ajeno e irreconciliable con lo divino y espiritual. no que se apareció en figura de carne. se da transformación. incluyendo la materia y el cuerpo. en el Espíritu.35-54). Pero la fe cristiana afirma la bondad de todo lo creado. pero sin pertenecerle intrínsecamente. La corporalidad del Resucitado es un misterio difícil de desentrañar. que sostiene que el Verbo se hizo carne (Jn 1. Por eso. Sin embargo. desprecio de la materia o menosprecio de lo corporal. No hay humanidad sin corporalidad. llegando a una unión estrechísima e indisoluble entre el Verbo y la carne (la unión hipostática). sería como un revestimiento exterior durante la misión terrena. sino que por la encarnación se afirma su capacidad de divinización (homo capax Dei). su Espíritu. a través de su mismo camino de padecimientos (cfr. de tal manera que la humanidad de Cristo. pues. pues «La carne (sárx) y la sangre no pueden heredar el reino de los cielos. puesto que el cuerpo pertenece radicalmente a la identidad de la persona. que es lo que conocemos. espiritualismo. y no solamente su bondad. Desde su novedad escatológica. El docetismo es una herejía extendida en el siglo II que afirma una encarnación aparente del Verbo de Dios. Él nos da su vida. nos vivifica y nos hace vivir en su Espíritu y en su fuerza. ni la corrupción hereda la incorrupción» (1Cor 15. Sin la continuidad del cuerpo caeríamos en un docetismo cristológico y en la negación de uno de los aspectos fundamentales de la encarnación. Las apariciones se dan en el marco de la fe y la promueven.CRISTOLOGÍA . el aprecio de la encarnación. La Iglesia rechazó el docetismo como incompatible con la fe en la encarnación. Generan una comunión vital. sin recoger la identidad corporal anterior. y su corporalidad. La afirmación del carácter corporal de la resurrección implica asimismo el rechazo de toda suerte de gnosticismo: desprecio de lo material.SOTERIOLOGÍA . Pero tampoco de un partir de cero. Para el gnosticismo solamente lo espiritualmente elevado. consecuentemente sostenida. el alma y el conocimiento.MARIOLOGÍA plenamente en la gloria de Dios y la difunde. la nueva relación se enmarca en el ámbito general de la fe.14). Así.50). ésta es la frontera radical frente a toda suerte de gnosticismo. Tal 309 . Filp 3. junto con la continuidad de la identidad. con el Resucitado. la afirmación de la corporalidad del Resucitado. implica. ya participamos de la fuerza de su resurrección y nos unimos a su destino. del Espíritu. no hemos de olvidar que en la resurrección. la corporalidad no es prescindible para la identidad verdadera del Verbo que se humanó. con su cara negativa de rechazo en bloque del docetismo y del gnosticismo. Por eso. No se trata de una mera continuidad sin transformación. etc. ya que está fuera de nuestras condiciones ordinarias de espacio y tiempo.10). No deja de ser corporalidad. sería digno de la vida divina de la resurrección. el Resucitado abarca el conjunto de la historia y se hace presente sacramentalmente en nuestro mundo. tal y como Pablo subraya (1Cor 15. Así.

Para Lucas. La misión es la nueva forma de comunión. en la ciudad de los sumos sacerdotes aliados con Poncio Pilato. Incluye el anuncio de su resurrección. tal y como lo recoge abundantemente el discurso de la Cena de Juan (ej: «Vosotros sois mis amigos. Es decir. Esto daría pie para que ambas tradiciones se unieran. Resulta curioso a la hora de estudiar las apariciones constatar la presencia de dos lugares o ciclos: Galilea y Jerusalén. A partir de ahora Jesús es declarado como el quicio de donde proceden las bendiciones de Dios y su salvación. radical de parte de Dios. la ciudad santa (Hch 1. el discípulo enviado va a la misión pertrechado con «armas escatológicas» que ha recibido del Resucitado.8).4. Lo más lógico es pensar que sea más primitivo el ciclo de Galilea. 2. y. la misma persona de Jesús. sin duda. En Jerusalén estaban como peregrinos. aunque inicialmente comience por reconstruir la comunidad. Estas armas le darán. desde ahí hay que interpretar también el mandato en el Génesis que recibe Adán. La misión se amplía a todo el universo. Jerusalén. Jn 21. Por eso parece más primitiva esta tradición. más allá de todo posible fracaso intrahistórico. Por eso. Además. ha sido levantado de entre los muertos por parte de Dios. Aquel que fue crucificado por las autoridades judías y romanas. que encarnaba de tal manera su pretensión y estaba tan unido a la misma que le costó la vida. ha sido declarado como santo y verdadero por parte de Dios. La autoridad de Jesús y su legitimidad quedan más que acreditadas y corroboradas. es el lugar desde donde se difunde la fe hasta los confines del orbe. Los discípulos se habrían dispersado después de la muerte de Jesús. La misión se modifica con respecto al envío del Jesús terreno en varios sentidos.8). El descubrimiento del sepulcro vacío por parte de las mujeres habría acontecido en Jerusalén. todo lo que había en la predicación y en la praxis de Jesús. sobre todo. Algunas de las apariciones tienen el sentido de reforzar la misión en medio de la tentación de desánimo (cfr. posteriormente dando lugar a apariciones en Jerusalén. no solamente posible sino bien frecuente en la historia de la Iglesia. Por lo tanto. Por lo tanto. Aquí se manifiesta que el mandato es una prueba de amistad y confianza. la victoria escatológica que persigue. sin muchas posibilidades y muertos de miedo.LA LÓGICA DE LA FE comunión se manifiesta especialmente a través del envío: el Resucitado envía. 310 .14). si hacéis lo que yo os mando»: Jn 15. retornando a sus lugares de origen. Síntesis y valoración final La resurrección supone la legitimación y la confirmación de Jesús y de su pretensión. toda la pretensión de Jesús y todo su ministerio recibe un sí absoluto. se hace capacitados por el don del Espíritu y de la Paz. aspecto imposible de incluir antes de la Pascua. hasta su muerte en cruz.

15. sino que su ministerio se concentró en el anuncio de la llegada del reino de Dios ligado a su persona. los sacramentos y la Iglesia. Todo ha sido creado en Él. reconciliada con Dios (2Cor 5. dado que la resurrección supone la acreditación de Jesús y de su pretensión. Por todo lo anteriormente esbozado. 21. Es iniciador (archegós: rrcηγς) y consumador (teleiotés: τελεiωτς). se reconoce en Jesús al segundo Adán (Rom 5. 1Cor 15.MARIOLOGÍA la teología trinitaria podrá elaborar toda una concepción de la mediación universal de Cristo.18. y cuál es el alcance de su ministerio y de su obra.45-49). ya desde la creación.20) y Jesús es radicalmente primogénito (Rom 8. Mientras que el Jesús terreno no se predicó a sí mismo. gracias a Él.CRISTOLOGÍA . la resurrección tenga una gran importancia teológica. por Él.2). Si ahora re- 311 . a este modo de vida y de relación con Dios. de la fe (Heb 12.29. La resurrección de Jesús es primicia (1Cor 15.6. al menos no de un modo expreso y claro.12-21.13-16). Es el gran recapitulador de la historia (Ef 1. el Hijo de Dios vivo. Los títulos cristológicos de majestad solamente tienen pleno sentido en su elaboración por parte de la primera comunidad tras la resurrección. Lo que Dios Padre obra lo realiza por Cristo en el Espíritu.18-21). A partir de lo visto queda suficientemente claro que con la pascua se dan una serie de desplazamientos significativos. con acceso a la verdadera vida divina (ya acontece el don del Espíritu y la filiación). Por lo tanto. La resurrección de Jesús nos proporciona la certeza del amor de Dios que triunfará. Y nosotros nos incorporamos por la fe.21-22.15-20). Con la resurrección de Jesús comienza algo nuevo.SOTERIOLOGÍA . mostrando así la verdad de su pretensión escatológica y su verdadera cualidad como último profeta escatológico.8. Ahora bien. a la vez. cuando salgamos de las coordenadas espacio-temporales de la historia. sino que se revela que Cristo es el alfa y el omega de toda la historia y de toda la creación (Ap 1. pero no coactivamente. pues es la que dictamina propiamente quién es Jesús.10). lo haremos con mayor plenitud. aunque no queda clausurado ni terminado con Él.5). Se dirá que participamos de su filiación. de su Vida. cabeza de una nueva humanidad. el kerigma conservó también la predicación y la praxis de Jesús centrada en el reino. Ap 1. Col 1. Ya se entra en el tiempo escatológico. al que pertenece el creyente. con Él y en Él. Pero no solamente nosotros. de su Espíritu. Con la resurrección y mediante ella Jesús ha sido glorificado y plenamente escatologizado.13). y para Él (Col 1. a la que hay que incorporar también la mediación salvífica del Espíritu Santo. Por eso se concibe con toda firmeza la esperanza de la futura resurrección. la primitiva comunidad predicará y anunciará que Jesús de Nazaret murió y ha resucitado. se comprende que. Ya participamos de la nueva vida de Cristo Jesús. 22. viviendo en paz con Él (Ef 2. en la unidad de la pascua. que culmina con Él.

porque lo estructurante es el kerigma: la confesión de fe de que Jesús es el Cristo. El reino es un tema muy relevante para la cristología. La cristología no puede prescindir del reino. con su carácter de confirmación. el modo de presencia del reino en la historia no es el que se podría sospechar antes de la pascua (un cumplimiento judaico sin más). tampoco en reinología. Si lo hace. El reino no puede ser el elemento estructurante de la cristología. como inserción de lo escatológico en la historia. no incorpora la pascua. pertrecha mejor para toda tarea intrahistórica congruente con el reino de Dios. más humana. correlativamente. Y esto implica que la mirada desde la pascua hacia el reino ha introducido modificaciones. al estilo de un Mesías político o de una reconducción de la historia tal cual al reino de Dios. y esto también crucifica la comprensión historicista del reino. Al contrario. Esto no va en absoluto en detrimento del compromiso por hacer una sociedad más justa. como la llegada de la irrupción de la gracia de Dios para el tiempo final. que el reino ha venido o que Jesús lo ha anunciado o que ya está presente en la historia. incluyendo la historia y su incidencia en el aquí y ahora de la historia. más solidaria o más ecológica. Ahora bien. A partir de la investigación histórica sobre Jesús se ha abierto paso la centralidad del reino para la comprensión de la persona de Jesús. en sus fórmulas más básicas y concentradas. el Señor exaltado. sino el que se abre después de la pascua.LA LÓGICA DE LA FE flexionamos sobre ello podemos establecer lo siguiente. se cumplió y rubricó de un modo estaurológico. Pero sitúa la esperanza cristiana y el horizonte creyente en una dinámica que no es solamente intrahistoricista. La fe cristiana no sabría a ciencia cierta en quién cree y a quien confiesa como Señor sin una asimilación de la importancia del reino en el ministerio de Jesús. Y por eso la comprensión pascual del reino de Dios y del reino de Cristo. el Hijo de Dios. Jesús predicó y anunció un reino histórico. y se amplía el círculo de pertenencia al reino incluyendo también a los difuntos. pero no puede convertirse ni en jesuología ni. El cumplimiento ha sido real y verdadero. el cumplimiento y la confirmación de Jesús a través de la resurrección no han acontecido sin la muerte en cruz. 312 . Y la pascua nos dice que estamos ya en «el día». El reino. No confesamos en el núcleo más central de la fe. pero también de corrección de concepciones de cuño judaico acerca del cumplimiento. en los últimos días. por una parte se abre al horizonte de la consumación («su reino no tendrá fin»). a pesar de que el tenor inicial de la predicación del Jesús terreno haya ido por estos derroteros. Pero el reino histórico. pero ha sido pascual: a través de la muerte y la resurrección. en la comunión con Dios gracias al sacrificio de Jesús y el don del Espíritu. siendo relevante. más fraterna. no puede ser estructurante. Nuestro Mesías y Señor es un crucificado. no como un triunfo histórico del reino. Por lo tanto.

La labor de comprensión de la identidad de Jesucristo (cristología) y su obra (soteriología) sigue siempre vigente. Siendo cierto lo anterior. Mostrando las conexiones entre estos aspectos intento evitar una disociación entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. se pierde la identidad y la cualidad del personaje. La reflexión creyente hubo de continuar dando razón de su fe más allá de los umbrales del NT. Aunque considero cada aspecto por separado y de manera consecutiva. Para los primeros cristianos fue fundamental preservar la memoria de Jesús. Señor e Hijo de Dios. sin que haya espacio para la demostración de la historicidad. ministerio y títulos. Señor y Salvador. En el contraste con este mundo y el ahondamiento de la reflexión. EL MINISTERIO DE JESÚS EN TORNO AL REINO DE DIOS Y LA COMPRENSIÓN ECLESIAL DE SU FIGURA En el despliegue de la fe cristológica por parte de la Iglesia primitiva la pascua ocupa un lugar especial como punto de ignición. así como el tenor y el sentido de su mensaje. la reflexión creyente no se detuvo en el relato de las obras y la predicación de Jesús.SOTERIOLOGÍA . Sus palabras y obras son signos de esa anticipación. no se puede entender a Jesús de Nazaret ni comprender el sentido de su muerte y su resurrección. Sin la misma. Señor e Hijo. Por eso es absolutamente imprescindible detenerse en su predicación. Hijo de Dios. Jesús de Nazaret anunció el advenimiento del Reino escatológico de Dios. 313 . en la comprensión creyente van inseparablemente unidos: pues este Jesús de Nazaret es el que se confiesa como Mesías. como respuesta a desviaciones en el seno de la comunidad eclesial (herejías) se elaboró el dogma cristológico. sino que se preguntó por la identidad del personaje. Sin captarlos. tendencias culturales y religiones de la época. Desde esos núcleos muestro cómo en ellos se plantea con toda seriedad la pregunta por la identidad de Jesús como Mesías. La pretensión de Jesús respecto del Reino suscita la pregunta por su identidad como Mesías. sin atender al ministerio de Jesús. Señor y Salvador.MARIOLOGÍA III. la pascua no lo dice todo. y la significación de los mismos. en confrontación con las filosofías. centrada en la llegada del reino de Dios. como discernimiento de rasgos fundamentales auténticos de la persona de Jesucristo. De todos ellos los tres más significativos para la primitiva comunidad y dentro de la historia de la fe son: Mesías-Cristo. Hijo de Dios. como son la autoconciencia de Jesús y el ejercicio de su libertad en ausencia de pecado. Dicha indagación llevó a desplegar diversos títulos cristológicos. que se anticipa en su persona. Partimos de los resultados a los que llega la investigación histórica sobre Jesús. A pesar de ello.CRISTOLOGÍA . § 21. sus hechos y palabras. La primera ha de afrontar hoy dos aspectos que inquietan a muchos creyentes.

(en Id. En la constelación de la época. Por lo tanto. Podemos descubrir tres núcleos fundamentales de tamaño desigual en la exploración sobre el Jesús histórico: la relación de Jesús con Juan el Bautista. si bien 314 . de modo significativo.I. Tanto en la pregunta de los discípulos del Bautista a Jesús como en la respuesta de Jesús resuena con claridad la pretensión mesiánica de Jesús (cfr. aspecto que también se hace presente en Jesús. finalmente. las relaciones más significativas de Jesús. su Abba.16 y par. su predicación sobre el reino de Dios y.2-6 y par. en su ministerio de curaciones y en su predicación de la buena noticia a los pobres está aconteciendo ya el día escatológico de Yahveh. aunque fuera dando un rodeo. Esto se advierte no tanto en que Jesús se arrogue explícitamente el título de «mesías». A este núcleo pertenece la pretensión que se expresa en la actuación y la palabra de Jesús. Elementos históricos fundamentales de la praxis y la predicación de Jesús «Incluso en la crítica histórica más estricta sigue permaneciendo. Con él acontece ya la salvación escatológica que Dios había prometido. que es una alusión de tenor mesiánico. «La interpretación de los dogmas» (1988). sus curaciones y su predicación.). a) Jesús y Juan el Bautista Desde el punto de vista de la cualificación de Jesús y de su pretensión cabe destacar los siguientes aspectos. La pretensión mesiánica también está detrás de las indicaciones que hace Jesús sobre sus curaciones y su predicación.. a través de las citas veterotestamentarias que le harían aparecer ante Juan como «el más fuerte». con respecto a su misión. Mt 11. Jesús se ubica a sí mismo como aquel con quien el drama escatológico da un giro decisivo: hay un antes y un después de Jesús. Documentos 1969-1996. Así. Jesús se identifica con una figura mesiánica y proclama el acontecimiento de la llegada del reino mesiánico a través de su persona. la llegada de la hora mesiánica iba asociada al juicio. a su persona y a su relación con Dios.2.LA LÓGICA DE LA FE 1. que marca una cesura clara en el tiempo (ej: Lc 16. sino de un modo más elusivo. Es decir. Esta pretensión implica el desarrollo dogmático posterior que comienza ya en el Nuevo Testamento y es el núcleo de todas las proposiciones dogmáticas» (Comisión Teológica Internacional. que podemos entender o traducir como la llegada del reino de Dios. Jesús viene a responder afirmativamente a los enviados por Juan. pues. un núcleo histórico indiscutible del Jesús terreno. Evidentemente no se trata de compartimentos estancos. Jesús se identifica con dos designaciones de tipo mesiánico o que concitaban esperanzas mesiánicas: «el más fuerte» y «el que viene o ha de venir». 440).). C.

para hacer que el día escatológico de su acción salvífica definitiva sobre Israel suceda. la explicación última. no está en contradicción con la historia. Legitimada. Evidentemente tal pretensión de Jesús había de contar con una justificación. Es una unción mesiánica del Espíritu enviado por el Padre. el Hijo. de la escena del bautismo de Jesús es plenamente cabal. trayendo la novedad escatológica y el tiempo escatológico? Lo que el estudio de los textos deja entrever es una doble explicación. Jesús fue ungido por el Espíritu Santo al comienzo de su misión. ¿Quién era Jesús para pretender ser «el más fuerte». La pretensión en todo caso ahí está. Pero es la interpretación más plausible y está basada en el estudio histórico de las fuentes. a comenzar su propio ministerio. Por lo tan- 315 . De ahí la imperiosa llamada a la conversión y la trascendencia de la decisión que se tome ante Jesús y su mensaje. que le impulsó a cambiar de vida. para que Jesús. La lectura retrospectiva permite entender a Jesús como alguien «ungido» por el Espíritu. la legitima. de corte trinitario. como le gustaría recalcar al evangelista Juan. Mc 1. pero que no es reducible a lo meramente histórico-factual. La lectura trinitaria nos abre a la fundamentación última de la pretensión de Jesús. pues mesías significa precisamente «ungido». una fuerte experiencia e inhabitación del Espíritu. por una fuerza de Dios. La misma lectura se encuentra en Lc 4. impulsa y capacita para la misión. rubrica y explica. Ahora bien. La lectura creyente entiende que se da en Jesús.CRISTOLOGÍA . esp. por las obras de Jesús. Esto va acompañado del juicio. luego. Desde nuestra perspectiva la lectura trinitaria representa la explicación más cabal de lo que ocurre con Jesús. cumpliera su misión y su encargo. «el que viene» o «el que había de venir». el profeta escatológico del cambio definitivo del tiempo. sino que le aporta un sentido más profundo. En ambos casos se sale del terreno de lo meramente histórico para entrar en una explicación de fe que no contradice la historia. el ministerio de Jesús se concentra en el anuncio de la proximidad y la llegada del reino de Dios (cfr. Es la lectura de la profundidad de la fe sobre los hechos presentados. Por lo tanto Jesús es aquel que está cualificado por Dios para traer su reino.MARIOLOGÍA no bajo la figura de un juicio tremendista. el Espíritu Santo. ligado a su relación con el Bautista. La unción por el Espíritu Santo también hace referencia a la mesianidad. quizá a unirse. El despertar mesiánico de Jesús pudo estar originado por el bautismo de Juan o la relación con él. Evidentemente. En todo caso.SOTERIOLOGÍA . sino bajo la figura de la llegada del reino de Dios a los pobres. a Juan y. en este aspecto construimos una interpretación de fe. primero. b) Reino En definitiva. Su comportamiento se puede leer a cabal