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EL LIBRO DE JOB

Tratado de Responsabilidad inconsciente

José Antonio Álvarez Caperochipi

Pamplona 2021
Nota preliminar a la redacción de 2021

Publique en 2010 mi primer ensayo sobre el libro de Job, y he


estado fascinado con el tema desde entonces. En 2017 creí que
había culminado mi estudio y publique: El libro de Job. Tratado
sobre la idolatría (en Edición personal, Madrid 2017), pero luego,
nuevas ideas me han estado rondando y he querido mejorar la
redacción y estilo. Esta nueva redacción, creo mejora
sustancialmente las redacciones anteriores.
CAPÍTULO I. INTRODUCCIÓN AL LIBRO DE JOB

1.1. Sucinta exposición de los debates doctrinales.


a) Estructura y coherencia del libro de Job

Con frecuencia se subraya la existencia de relatos similares al libro


de Job en textos de la antigüedad clásica, en India 1, Egipto y
Oriente2; en culturas religiosas previas o coetáneas al judaísmo 3.

La peculiaridad del lenguaje y la estructura literaria del libro de


Job, parecen evidenciar una atávica arcaicidad y su hechura
1

Se destaca la analogía entre Job y el rey Harichandra en el hinduismo, como


justo que sufre sin causa, pero que se encomienda a la divinidad en su
sufrimiento: Gnanaraj D. On the Suffering of the Righteous: Reflections on Job and an
Indian Legend of Harichandra. LR, Vol. 2 (Nov. 2013), Págs. 21-40
2
También en los textos egipcios encontramos literatura pesimista sobre el
hombre y la relación con su divinidad: James B. Pritchard, Ancient Near
Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. Princeton, 1978, que
refiere las inscripciones en la tumba de Nefer-Hotep en Tebas. Véase,
Katharine J. Dell, The Book of Job as Sceptical Literature, Berlín y Nueva York,
1991, Pág. 51 y sigs.
3
Se explica que la literatura en Asiria y Babilonia estaba en directa relación con
el culto, el Ludlul-Bel-Nimeqi se data hacia 1700 a.C. es un poema babilónico
sobre el justo sufriente, probablemente inspirado en un trabajo sumerio previo,
El hombre y su divinidad, compuesto hacia el año 2000 a.C. Sobre el tema:
Morris Jastrow, Jr. A Babylonian Parallel to the Story of Job, Journal of Biblical
Literature, Vol. 25, 2, 1906, Pág. 135-191, Charles Lee Feinberg, The poetic
structure of the book of Job and Ugaric literature, Bibliotheca Sacra, Julio, 1946,
Págs. 283-92. Wilfred Lambert, The Poem of the Righteous Sufferer: Ludlul Bel
Nëmeqi, Oxford 1960. David J.A. Clines (Job 1 - 20, Word Biblical Commentary
17, Dallas, 1989), llama Ludlul-Bel-Nimeqi el Job babilónico. William W. Hallo,
Ancient Near Eastern Texts and Their Relevance for Biblical Exegesis, in The
Context of Scripture, vol. 1, Canonical Compositions from the Biblical World,
Leiden, 1997, xxiii-xxv. Yair Hoffman, The Book of Job as a Trial: A Perspective
from a Comparison to Some relevant Ancient Near Eastern Texts, en Thomas
Krüger, Das Buch Hiob und seine Interpretationen, Zürich, 2007, 219 y sigs.
Peter Machinist, The Question of Job: Some Reflections on the Biblical Book,
en «Open-Mindedness in the Bible and beyond», 2015. E. Greenstein, The
Book of Job and Mesopotamian Literature: How Many Degrees of Separation?
Sheffield, 2017, Pág. 143 y sigs. David J.A. Clines (Job 1 - 20, Word Biblical
Commentary 17, Dallas, 1989), llama Ludlul-Bel-Nimeqi el Job babilónico.
gradual a lo largo de la historia 4. Se interpreta que el prólogo
pudiera ser una antigua leyenda, de estructura fabulada, sobre la
que después se escribe, por estratos progresivos, el texto central de
la trama actualmente reconocida como canónica 5.

El juicio en los cielos que lo prologa se dice no tener


coherencia con el tema central del libro, y la trama carece de
desarrollo congruente. El prólogo utiliza preferentemente el
tetragramatón «Ha Shem», Satán asoma en el prólogo y no vuelve
a aparecer en el texto central ni en el epílogo. Y en particular se
plantean dudas sobre la autenticidad de la intervención de Elihú, del
largo monólogo final de Job, y de las teofanías, que serían añadidos
a su originaria redacción. En alguna interpretación, «aquí terminan
los discursos de Job» (31,40), se dice corresponde al final originario
del libro de Job6.

4
Dadas las importantes diferencias de estilo entre el texto principal en verso y
su prólogo en prosa (capítulos uno y dos, y el epílogo 42, 7-17), y el lenguaje
más sencillo y menos alambicado de la prosas. El extraño lenguaje del libro de
Job, parece tener gran influencia de textos semíticos, en árabe y en arameo, y
podría ser una traducción y adaptación de un texto primitivo en esas lenguas
(Nahum M. Sarna, que no duda que el autor sea único: The Book of Job:
General Introduction, en The Book of Job (Philadelphia: The Jewish Publication
Society of America, 1980), ix; Epic Substratum in the Prose of Job ”Journal of
Biblical Literature” 76:1 (Marzo 1957), Págs 13-25. Gordis, The Book of God
and Man. A Study of Job. Chicago. 1965. Pág. 209-212). Edward Greenstein,
Features of Language in the poetry of Job, das buch hiob un seine
interpretartionesm, Zurich 2007, Pág 81 y sigs, también, Translating Job as
Befits a Great Ancient Work, Friends of Asor, septiembre 2019, vol. 7, n. 9).
Con una estructura dialéctica, el uso extenso de palabras y estructuras
arameas y akadias, de palabras que no son usadas en ningún otro lugar de la
Escritura, y que incluso se consideran inventadas, quizá para resaltar el
carácter “extranjero” de Job. Tiende a omitir el artículo determinado, abuso del
nun para prefijar verbos, empleo de polisemias. Se dice un lenguaje arcaizante,
la manipulación del lenguaje con fines retóricos, denso en metáforas. Se
destaca el juego de las palabras, donde la poesía triunfa sobre la filología, pero
sin sacrificar la precisión.
5
En concreto el significado del prólogo y el epílogo en el conjunto del relato es
objeto de particular debate. Por ejemplo, Pope (Job: A New Translation with
Introduction and Commentary, 1965, XXVI) considera la prosa el texto originario y los
diálogos añadidos. Otros autores atribuyen el texto principal a la época histórica y
los diálogos al exilio (véase en detalle Hoffman, Yair, The Relation Between the
Prologue and the Speech-Cycles in Job: A Reconsideration, Vetus
Testamentum, 31, 1981, Págs. 160-70).
6
Robert Gordis (cit., Págs. 123 y sigs) presenta una exposición detallada de
diversas posturas; también Daniel Timmer, God's Speeches, Job's Responses,
and the Problem of Coherence in the Book of Job: Sapiential Pedagogy
Revisited, Catholic Biblical Quarterly, 71, 2, 2009 286-30). Muchas de las
Como resultado, se achaca al libro de Job la falta un
contenido doctrinal preciso y coherente.

Las sorpresivas teofanías se califican de decepcionantes, sus


argumentos superficiales; una doxología moralizante que no
responde a los argumentos de Job y Elihú, y que no ofrece una
respuesta coherente al problema del mal. El desenlace se califica
de retórico e incoherente, añadido para que todo termine bien. Un
debate que se reinicia con peculiar intensidad tras el holocausto 7.

A mí, este supuesto origen y exégesis desestructurada del


libro de Job no me convence, y entiendo que encubre el debate
sobre el origen y significado de la Escritura. La constatación de una
problemática religiosa común en otras culturas antiguas, en
particular la perenne protesta y rebelión del hombre contra sus
dioses, no impide considerar la redacción unitaria del texto de Job.
La originalidad de su planteamiento, entiendo se refiere a la
decepción de Job ante su propia divinidad narcisista y mítica, y la
justificación de la religión (el concepto de la divinidad) en la realidad
social e histórica del hombre.

A mi entender, la unidad temática del libro de Job (¿Qué


significa la tierra?), y su extraordinaria coherencia interna y
sistemática, creo que supone el principal argumento para no
considerarlo un producto parcheado y de aluvión. Y debo concluir
que hoy en día la mayoría de los autores proclaman la unidad del
libro de Job y relativizan su posible redacción remendada y
progresiva8. Postura reforzada por los descubrimientos de Qmram,
doctrinas sobre la interpolación y el sentido de la intervención de Elihú, el
monólogo de Job y las teofanías las vamos a citar más en detalle en sus
propios contextos.
7
Las palabras del Señor son una simple adición al texto originario que
representa la teología de exaltación del torturador que se refugia en la
naturaleza. Hans Jonas (The Concept of God after Auschwitz, 1987, Pág. 10);
afirma que el Señor no es omnipotente y no pudo intervenir en Auschwitz,
porque está determinado por las leyes de la naturaleza y el respeto del libre
albedrío. Richard Rubenstein opina que el Holocausto demuestra que la
divinidad ha muerto, y que la mística secular que utiliza formas religiosas
primitivas es el único modo de aproximarse a la experiencia religiosa: After
Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis, 1966;
también, Job and Auschwitz en «Strange Fire: Reading the Bible after the
Holocaust». New York, 2000, Pág. 233.
8
Se sugiere que su estructura literaria y su coherencia interna predica que sea
la obra de un solo autor (James Bejon, The Book of Job: Structure & Message,
enero 2020). La alegada falta de unidad del libro y su elaboración por aluvión
desde textos históricos de otras culturas, esconde un debate mas profundo
que parecen acreditar la unidad y coherencia histórica y literaria del
libro9.

En este trabajo, sitúo históricamente el libro de Job en el


debate que se abre sobre la culpa y responsabilidad, del hombre en
general y del judío en particular, tras la desacralización y
destrucción del segundo templo.

b) Job, ¿judío o gentil?

El libro de Job perfila un personaje situado en tiempo y lugar incierto


e indeterminado, que se interpreta como representación del
hombre, la religión o Israel. La versatilidad de Job es su
característica más notoria, referente de una ética o moral, religiosa
o laica.

En las fuentes judías, Job ha sido reconocido como creyente y


como gentil. Una confrontación de textos, lo conciben ora una
representación de la teología del sufrimiento por la pertenencia al
pueblo elegido y errante, ora representación de las religiones de los
pueblos10.
sobre el significado y origen de la Escritura y de la religión. Seow afirma que el
texto pudo haber pasado por diversas redacciones (Job 1-21. Interpretation
and Commentary, 2013, Pág. 26) pero sostiene su unidad dogmática, los textos
más antiguos acreditan una estructura sustancialmente idéntica a la que se ha
conservado. Seow (Pág. 26 y sigs.) habla de la unidad del texto; aunque admite
tensiones y disonancias entre las distintas partes del texto, las refiere a la
cuidada ambigüedad de su estructura, y la posible utilización de arcaísmos
para ocultar una seudo epigrafía. El argumento más importante en contra de la
dualidad de poesía y prosa son las conexiones literarias entre ambas partes, en
particular los arcaísmos ortográficos (Pág. 29).
9
Janzen, Job, Atlanta 1985. Norman C. Habel, The Book of Job: A
Commentary, Philadelphia, 1985, 35-39. Daniel Timmer, God's Speeches,
Job's Responses, and the Problem of Coherence in the Book of Job: Sapiential
Pedagogy Revisited, CBQ, 71, 2, 2009, 287; G. H. Wilson, Job, Grand Rapids,
2012; Philip P. Venter, Wealth, poverty and mutual care: Towards a
reconstructive reading of the book of Job, Verbum et Ecclesia, Vol. 36, N o 3,
2015. James K. Swinney, Intertextual Discourse and the Problem of God: The
intersection of the Speeches of Job and Deuteronomy, tesis 2016. El juicio de
Job como juicio del hombre en la historia: veáse, Lijun Gu, Have You
considered My Servant Job? A Reflection on the Book of Job, Perspectives on
Political Science, 2014, 43, 122–132.
10
Véase Judith Baskin, Pharaon's Counsellors: Job, Jethro, and Balaam in
Rabbinic and Patristic Tradition, Chico, California, 1983; y Rabbinic
Interpretations of Job en The Voice from the Whirwind, NashviIle, 1992. La
autora dice que en la literatura hay tantas interpretaciones de Job como rabinos
(Pág. 101). Para Joanna Weinberg (Job Versus Abraham, the Quest for the
Tras discutir el Talmud, en qué época de la historia de Israel
ha vivido Job, una baraita se plantea si era judío. Se especifica que
se trata de un tema discutido entre los tanaim, y se contesta que era
gentil y uno de los siete profetas que han profetizado a los pueblos
(Balaam, Beor, Job, Elifaz, Bildad, Sofar y Elihú); aunque luego
considera que Job y Elihú pudieron ser de origen judío, aunque han
profetizado para los pueblos. Concluye, sin embargo, que no debió
ser judío porque el Señor le dio el doble en este mundo (42,10),
pero no una parte en el mundo futuro. Se plantea entonces el
problema de cómo pudo profetizar. El Zohar, en el comentario a la
sección Pinjas, afirma que los más antiguos fundamentos del
mundo están divididos sobre si Job debía contarse entre los
antiguos virtuosos gentiles o entre los antiguos virtuosos judíos; y
parece decantarse por la idea de que era judío, ofrecido a Satán el
día de año nuevo para que no acusase a Israel 11.

Hegel se plantea también el mismo problema . Concluye que la


historia de Job queda fuera del pueblo judío, que es el fin esencial
de la religión judía. Job representa la universalidad de la
racionalidad y la justicia. En el judaísmo, como individuo singular,
Job no puede solicitar justicia, pues se instituye como principio el
temor del Señor, el sometimiento absoluto; tampoco puede pedir la
recompensa de su virtud, porque en el judaísmo la ley se antepone
al individuo. Solo por la sumisión en polvo y ceniza, después de que
el Señor le muestre su poder, se conciliará con los otros, el
Perfect God-Fearer in Rabbinic Tradition, en "The Book of Job", Beuken Willem
A.M. - Leuven, 1994, Pág. 281 y sigs.), Job es minusvalorado en la tradición
rabínica porque es presentado como varón recto, prototipo del cristiano. A la
vez, y en sentido contrario, se le suele presentar como el prototipo de la fe y
religiosidad del pueblo judío, que arraiga la genealogía de Job en la estirpe de
Abraham. Robert D. Sacks, The Book of Job Translation and Commentary,
interpretation, 1997, Vol. 24, N o. 2, Pág. 144; A. Y. Reed, Job as Jobab: The
Interpretation of Job in LXX Job 42:17b-e, JBL 120, 2001, Pág. 42 y sigs. No
son interpretaciones incompatibles, a mi parecer, por la versatilidad de Job, que
puede tomarse como alegoría del hombre o como alegoría de Israel. Una
confrontación de textos que lo ven ora representación del mundo gentil, ora una
representación de la teología del sufrimiento por la pertenencia al pueblo
elegido y errante: Jason Kalman, With Friends like these: Turning Points in the
Jewish Exegesis of the Biblical Book of Job, Montreal, 2005, Pág. 26 y sigs. La
diferencia fundamental estriba en que la dogmatica no formula un concepto de
pecado original, Job puede ser considerado culpable, pero no condenado.
11
Creo que la cuestión de si Job era judío o gentil queda abierta a la discusión,
como también si Job era justo o no. Con todo, la interpretación rabínica
predominante parece considerarle gentil, un varón recto pero no justo (Irving
Jacobs, The Book of Job in Rabbinic Thought (Ph.D. diss., University of
London, 1971).
judaísmo como doctrina (religión dogmática) y como organización
(Israel), que instituye la divinidad; y por someterse
incondicionalmente recibirá el doble: formará parte de un pueblo y
recibirá la promesa de la tierra12.

c) La autoría y tiempo de redacción del libro de Job

La autoría del libro de Job se atribuye a un autor único inspirado, a


una casta sacerdotal o a una reelaboración doctrinal religiosa o
laica13.

En este sentido, su redacción se atribuye a Moisés (como


paradigma de una religión inspirada o revelada), a círculos
sacerdotales en la época final del primer templo, a una elaboración
religiosa en el exilio, y más en particular a la institucionalización y
renovación del segundo templo14.

También se atribuye a una revolución contraria a la religión


sacerdotal y profética en los inicios de una nueva religión intelectual
rabínica. Incluso se concibe su elaboración como una reacción
secular, que rompe con la autoridad religiosa y construye una nueva
ética de la responsabilidad individual 15.
12
La religión determinada, manuscrito, 43 b y sigs; Lecciones sobre filosofía de
la religión, 2, traducción de Ricardo Ferrara, Madrid 1985, Pág. 40. La filosofía
de Hegel se examina después más en detalle.
13
Para Robert Gordis (The Book of God and Man. A Study of Job. Chicago.
1965, Pág. 72). M. Tsevat (The Meaning of the Book of Job, HUCA 37, 1966,
Pág. 70), opina que un único autor refunde textos anteriores. Clines, David J.A.
(Job 1-20. Word Biblical Commentary, vol. 17 Dallas 1989 lviii), opina se trata
de una obra de un solo autor, aunque en etapas sucesivas. Carol A. Newsom,
The Book of Job: A Contest of Moral Imaginations, Oxford, 2003, Pág. 3 y sigs.,
habla de una elaboración progresiva, desde una antigua leyenda; concluye que
no es importante cuándo se redactó, sino que hay que atender a su doctrina.
La autora considera que la prosa del prólogo y el epílogo constituiría el texto
originario, y los diálogos los añadidos.
14
Se atribuye a la época del segundo templo por Pope, Job: A New Translation
with Introduction and Commentary, 1965, (XXXII-XL); y Gordis (209 y sigs.).
15
Sobre el tema: Avi Hurvitz, Date of the Prose-Tale of Job Linguistically Reconsidered,
HTR 67:1 (1974): 17-34; Shokel-Sicre Díaz, Job Comentario teológico y literario,
Madrid, 1983, Págs. 36 y sigs.; John E. Hartley, The Book of Job, Grand
Rapids, MI, 1988, Págs. 19 y sigs. Dariusz Ivanski, The Dynamics of Job's
Intercession, Roma 2006, Págs. 3 y sigs.; Mathewson, Death and Survival in
the Book of Job: Desymbolization and Traumatic Experience, New York, 2006;
Avi Hurvitz, The Recent Debate on Late Biblical Hebrew: Solid Data, Experts' Opinions,
and Inconclusive Arguments, HSJ, 47, 2006, Págs. 191-210; James A. Sanders,
The Book of Job and the Origins of Judaism, Biblical Theology Bulletin, 39-2,
2009, Págs. 60 y sigs. Ian Young, Is the Prose Tale of Job in Late Biblical Hebrew?
Las fuentes sitúan a Job en tiempos de Abraham; le
identifican con el marido de Dina, en la familia de Jacob. Elifaz se
describe como uno de los hijos de Esaú, padre de Teimán (Génesis
36, 4-11). En el Midrash Rabba, Bereshit, 57,4, interpreta que vivió
antes de recibirse la Ley en el Sinaí, y era recto como hombre de la
tierra. En tiempo de los patriarcas, se sitúa por Rabbi Levi en el
Talmud de Babilonia, Baba Batra 15.a; y se dice que Moisés
escribió el libro de Job (La Guemará lo sitúa después en otros
posibles contextos)16.

Se le ha ubicado sufriendo la esclavitud de Egipto, como


consejero del Faraón, junto a Moisés en el desierto, en el tiempo en
que se envían los espías a la tierra de Caná, en la época de los
jueces, en tiempos de David, de la Reina de Saba, en el exilio de
Babilonia, o nunca existió porque fue una leyenda 17.

VT, 59-4, 2009, Págs. 606-629.


16
También asumen esa postura numerosos autores modernos, así: Gleason L.
Archer, The Book of Job. God’s Answer to the Problem of Undeserved
Suffering, Grand Rapids, 1982, Pág. 16. Roy B. Zuck, Job, The Bible
Knowledge Commentary, Old Testament, ed. John F. Walvoord and Roy B.
Zuck (Wheaton, IL: Victor, 1985), Pág. 717. Nahum M Sarna, lo considera una
figura patriarcal (The Book of Job: General Introduction, en The Book of Job,
Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1980); los caldeos y
Sabeos no se han organizado aún como reino, no se ha instituido el
sacerdocio, sino solo un culto privado, la longevidad de Job recuerda el
contexto patriarcal. La estructura de los castigos progresivos y en series parece
recordar las diez plagas. Shmuel Vargon The Date of Composition of the Book
of Job in the Context of S. D. Luzzatto's Attitude to Biblical Criticism , The
Jewish Quarterly Review, Vol. 91, No. 3/4 (Jan. - Apr., 2001), pp. 377-394,
expone en detalle el pensamiento tradicional rabínico que lo sitúa en tiempos
de Moises. Maimonides (Guia de los perplejos, III, 26) lo atribuye a Moises
para ilustrar sobre la Providencia, en relación con la afirmación tradicional que
Moises escribió la Torá.
17
Un debate sobre el origen y redacción del libro de Job, en el Talmud de
Babilonia, Baba. Batra, 14b y 15a. En el tiempo de la monarquía. Después de
Salomón (Hartley, 20). Job representa la autoconciencia del pueblo judío, en
contraposición a una estructura autoritaria (Wolfers, Deep Things out of
Darkness: The Book of Job. Essays and a New English Translation, Grand
Rapids, MI, 1995, Págs. 50 y sigs.; The Speech-Cycles in the Book of Job,
Vetus Testamentum, Vol. 43, Fasc. 3, Jul. 1993, Págs. 385-402). D. Wolfers,
Deep Things out of Darkness (Grand Rapids, 1995) Andrew Perry, An
Alternative Parabolic Approach to Job, para quien se trata de un texto profético
de tiempo de Ezequias. En la época de la conquista asiria: Clines (Job 1 - 20,
lvii). D. Wolfers (Deep Things out of Darkness. The Book of Job: Essays and a
New Translation, Grand Rapids, Michigan, 1995, Págs. 112 y sigs.). Marvin H.
Pope ve en la aparición de Satán influencia de la cultura asiria (XXXVII).
Una hipótesis tentadora, muy común como he dicho, presenta
el libro de Job como racionalización ética del complejo y variopinto
relato mítico y alegórico de las fuentes religiosas. El libro de Job se
concibe fruto de una tradición religiosa, en un esfuerzo por
comprender la historia, construir una moral, y determinar el dogma y
los textos canónicos que conforman la Escritura18.

Es verosímil situar el libro de Job como un proceso de


racionalización del dogma, en la necesidad de sistematizar el
contenido mítico y profético de la religión, al unísono con el
desarrollo del pensamiento sistemático secular. La religión se
extiende desde círculos místicos y sacerdotales, y pretende formar
un pueblo y regir una tierra.

A mi entender, el libro de Job se ha debido redactar en la


época de nacimiento de la filosofía, el teatro y la tragedia, como
proceso de racionalización del pensamiento religioso, en obras
alegóricas destinadas a ser representadas y que plantean un
problema ético (lo identifican habitualmente en el prólogo y lo
resuelven en el epílogo). En este sentido se puede situar el libro de
Job en el contexto de racionalización y sistematización de la religión
de Israel. El texto principal, alegórico y en verso, se explica porque
está destinado a aprenderse de memoria por los actores —en
ocasiones a ser cantado—, con una introducción y epílogo en prosa
destinado a ser leído, como introducción, resumen y formalización
del contenido dogmático de la alegoría19.
18
J. Gerald Janzen, Job (Atlanta: John Knox Press, 1985), Pág. 5: la historia de
Job se construye en un tiempo lejano en una tierra lejana, se quiere presentar
como un problema del hombre en general, fuera de un contexto histórico
específico o de la historia del pueblo judío. Brenner, A., (Job the Pious? The
Characterization of Job in the Narrative Framework of the Book, JSOT, 1989,
Pág. 40), presenta a Job como gentil, y lo pone en relación con un prólogo en
el que se exageran de modo irónico sus virtudes, y concluye que su origen
extranjero permite poner en su boca afirmaciones inaceptables para la
ortodoxia judía, en la crisis religiosa de los principios dogmáticos tradicionales.
Seow considera que su nombre no es judío, y por ello no le considera
paradigma de una peculiar teología, y quiere representar una moralidad (Pág.
253).
19
La estructura en verso del texto principal, quizás tuvo la función de
representarse en público por actores dramáticos, al modo de una tragedia
griega; pues el verso facilita el aprendizaje de memoria, su representación oral
y da musicalidad y espectacularidad al relato. Ver en este sentido: Sarna, N.M.
Epic Substractum in the Prose of the Book of Job,  JBL, (1957), Pág., 14 y sigs.
Destaca el contexto patriarchal y arcaizante del prólogo, primitivo, ganadero, de
tribus nómadas, sin sacerdocio, pues el propio Job ofrece sacrificios. También,
Jeffrey Boss, Human Consciousness of God in the Book of Job, New York:
Creo que resulta verosímil situar la redacción del libro de Job
en el periodo helenístico, tras la destrucción del imperio
aqueménida (persa), por Alejandro Magno. Los persas han
posibilitado la reconstrucción del segundo templo en tiempos de
Ciro y su destrucción es percibida como un desastre por los judíos.
La caída de Persia trae consigo la crisis del segundo templo y su
moral de sumisión (que relata el libro de Ester). En afinidad con una
revolución teológica que exalta el valor de la persona individual y
con el origen y desarrollo de la filosofía y teatro griego, en el mismo
estilo que popularizan Sócrates y Platón20. El libro de Job explica
este desastre desde una perspectiva personal. Se subraya la
peculiar analogía del texto del libro de Job con Esquilo y su obra
Prometeo encadenado, escrita en el 499 a.C.21.
2010, Págs. 3 y sigs. Aron Pinker, sugiere que el sentido del cuerpo del libro es
contradecir la leyenda original que se presenta en prosa en el prólogo (The
Core Story in the Prologue-Epilogue of the Book of Job, JHL,volumen 6). En
sentido contrario, Clines, D.J.A. False Naivety in the Prologue of Job, HAR 9
(1985) 127–8, interpreta que el prologo presenta la sustancia de los temas que
se vana a tratar en el texto principal.
20
A sus chocantes analogías con la tragedia griega: Horace M. Kallen, The
Book of Job as a Greek Tragedy, 1959; J. H. Eaton, Job, Sheffield, 1985, Pág.
7. Marco Treves, The book of Job. A Philosophical Dialogue, para quien la
estructura literaria del libro de Job se deriva de Platón. Lo supone escrito en el
siglo II a.C. Se compara también al Filoctetes de Sófocles, que sufre una herida
que supura y es condenado a la soledad y el aislamiento. Pino Campos, J.
Barreto Betancort, Mª J. Martínez Benavides (eds.), Congreso Canariense
sobre el Teatro de Sófocles. Desde la Antigüedad a nuestros días. Obra,
pensamiento e influencias, 2007. J. Barreto Betancort, El heróe trágico en la
tragedia griega y en la literatura Bíblica, Pág 13 y sigs Jeffrey Boss (Human
Consciousness of God in the Book of Job, New York: 2010, Pág. 6) pone en
relación los diálogos con el drama ateniense, destinado a ser representado.
21
William A. Irwin, Job and Prometheus, The Journal of Religion, 30, 2, Apr.,
1950, Págs. 90-108; Book of Job - Aeschylus: The Oresteia, a trilogy,
Paperback - 1955. John Kuriakose, The Book of Job: A Greco-Hebrew
Rhetorical Drama, English Language and Literature Studies; Vol. 6, 2; 2016,
Págs. 72 y sigs., argumenta que sigue la estructura de los dramas griegos y
que por ello ha debido ser escrito como uno de los últimos libros del canon, por
un único autor judío, versado en la tradición religiosa y en la vista de sus
contradicciones internas, y conocedor de la literatura griega. Y se refiere la
conciencia del exilio de Babilonia. Se justifica en extenso en: Horace M. Kallen,
The Book of Job as a Greek Tragedy, New York 1918. La intertextualidad el
libro de Job con otros textos biblicos, los salmos y libros historicos y profeticos
hace difícil que pueda situarse antes del final de la epoca persa o más
probablemente helenistica Heckl, Raik: How Wisdom Texts Became Part of the
Canon of the Hebrew Bible, in: M. Sneed: Is there a Wisdom Tradition?, SBL
Ancient Israel and Its Literature, 23, Atlanta, GA 2015, 221-239. Según Pope
(xxix) el origen del libro de Job en la tragedia griega fue establecido en el siglo
IV por algunos padres de la Iglesia, y era defendido por Teodoro Bazet, amigo y
d) El libro de Job y la institucionalización de la religión

Las citas de Ezequiel a Job como uno de los tres justos (Noe,
Daniel y Job) salvados en la calamidad (Ezequiel 14, 14-20), sitúa la
redacción del libro de Job en una tradición de gran antigüedad y
calado histórico.

¿Dónde estabas tú, cuando fundaba la tierra? (38,4). A mi


juicio, el argumento primero y central de las teofanías en el libro de
Job, sitúa a la tierra, no a la divinidad, como juicio de las personas y
de las religiones; define la religión por su fin social, y supone el
transito de una religión mítica y profética a una religión sistemática,
que formaliza un dogma e instituye una autoridad.

En mi opinión, la innovación decisiva del libro de Job, al


entender la tierra como fundamento de la religión, consiste en
encontrar un principio sistemático para elaborar el dogma y fijar el
canon de la Escritura22.

El Talmud atribuye a la Gran Asamblea completar el canon


judío (Baba Batrá, 14a-15b), y discute también la autoría y el orden
de los libros, cuya resolución se atribuye a la Gemará, es decir al
periodo amoraim. Quién escribe el libro de Job y cuándo vivió Job,
se va a discutir después en extenso. La formalización del canon
significa la racionalización del dogma en el amanecer del
pensamiento sistemático. El dogma es mucho más que la
formulación de los principios de una religión, significa también,
como autoridad, la identificación de un pueblo y la pretensión
mesiánica de institucionalizarse como pensamiento liberador del
hombre en un territorio.

Muchos autores sitúan el libro de Job en la formación del


canon y en la crisis del judaísmo deuteronómico (retributivo)
conservador. A mi entender, puede resultar verosímil situar la
fijación definitiva del canon judío en la resolución del problema de la
discípulo de Calvino.
22
Vease Spiedel, S. Noah, Daniel, and Job, en Louis Singberg Jubilee volume,
New Cork, 1945, 305 y sigs; Judith Baskin, Reflections of Attitudes Towards
the Gentiles in Jewish and Christian Exegesis of Jethro, Balaam and Job (Ph.D.
diss., Yale University, 1976). También M. Gilbert, La Sapienza del cielo.
Proverbi, Giobbe, Qohlet, Siracide, Sapienza (Roma, 2005). James A.
Sanders (The Book of Job and the Origins of Judaism, Biblical Theology
Bulletin, 2009, Volume 39-2, Pág. 67); Paul M. Joyce, Even If Noah, Daniel, and
Job Were in It...(Ezekiel 14:14): The Case of Job and Ezekiel, “in Reading Job
Intertextually” (New York, 2013), Pág. 118 y sigs.
culpa y responsabilidad ante el suceso traumático de la destrucción
del segundo templo, que plantea una nueva dimensión inconsciente
a la culpa personal.

En todo caso, los principios del canon judío de la Escritura se


terminan de perfilar entre los amoraim (quizás entre últimos tanaim),
y lo podemos encontrar consolidado a finales del siglo segundo,
cuando también se consolida una doctrina crítica sobre los
fundamentos de la responsabilidad de Job23.

1.2. La historicidad del libro de Job


a) La racionalización de la historia de Israel.

Creo que el libro de Job hay que situarlo en su historicidad.

La supremacía helena en Palestina, plantea el conflicto entre


la identidad personal y la expiación de la culpa colectiva, en la
búsqueda de una identidad judía. Se parte del presupuesto de que
Persia se sostenía con la servidumbre judía. El dilema sobre el
compromiso de la religión en la construcción de un Estado
coherente, persiste durante toda la etapa helenística, en medio de
las luchas políticas de los sucesores de Alejandro el Magno, en la
renovación del culto tras la revuelta macabea, y aún durante las
etapas iniciales de la conquista romana y hasta la definitiva
formalización del canon.
23
En el Talmud, Baba Batra 15b, cuándo fué escrito el libro de Job, se plantea
para dilucidar el orden en el que el libro de Job debe de situarse entre los
distintos libros reconocidos como canónicos, lo que entiendo que ya de por sí
desvela la estrecha relación entre la problematica del libro de Job (la
responsabilidad inconsciente) y la fijación del canon de la Escritura. A mi
entender es verosimil que el Talmud refiera el canon a la Gran Asamblea, en el
contexto de la crisis de la religión sacrifical que instituye el segundo templo. El
Talmud cristaliza un debate dogmatico cuyas raices hay que situar en la
desacralización y destrucción del segundo templo (Hanson, A. T. Job in Early
Christianity and Rabbinic Judaism. CQ 2 1969; Barthélemy, L'Etat de la Bible,
en “Le Canon de l'Ancien Testament et son histoire. edite par Jean-Daniel
Kaestli et Otto Wermelinger”, Geneve: Labor et Fides, 1984, Pág. 30-37. Th.
Söding, Der Biblishe Kanon, Zeitschrift für katholische Theologie, Vol. 128, No.
4 (2006), pp. 407 y sigs). Una opinión generalizada entre los comentaristas,
parece sitúa la fijación definitiva del canon a finales del siglo segundo tras la
destrucción del segundo templo, y por la llamada escuela de Jerusalem. Sobre
el tema vuelvo más en detalle después
.
El libro de Job no manifiesta una peculiar inquietud por los
ídolos, como el Pentateuco o los libros históricos; tampoco tiene
especial preocupación por los peligros de las mujeres extranjeras,
como se subraya insistentemente en la reconstrucción del segundo
templo, tras el regreso del exilio, particularmente en el libro de Ezra
y Nehemías. El desmoronamiento del reino autoritario de David y
Salomón ha mostrado la insuficiencia de la moral sacrifical
masculina del primer templo (la conquista violenta de la tierra); y del
mismo modo la sucesión de imperios (Grecia y Roma) que
conquistan Palestina, causa la crisis de la moral sacrifical del
segundo templo, la moral monoteísta de la fidelidad, de rígida moral
sexual, de exclusión del extranjero o extranjera y de sumisión al
poder constituido (el sacrificio de Ester).

Creo que Job, el personaje doliente, critica implícitamente la


moral del segundo templo. El libro de Job alegoriza una cuestión
nuclear. Job se maldice a sí mismo, se considera condenado
―como pecador― por una divinidad arbitraria ―sin culpa―,
sometido a las divinidades persas (la autoridad) instituidas por la
providencia. Las teofanías, a mi entender, explican la
desacralización y destrucción del templo desde la tierra (los propios
orígenes) y no como venganza de una divinidad arbitraria que no
explica sus actos. Se infiere en el libro de Job una crítica de la
moral de sumisión al poder constituido. El judaísmo que Job
representa no construye la justicia en Persia, sino que apuntala la
autoridad de los reyes persas.

A mi entender, el libro de Job, racionaliza la historia de Israel y


propone una autonomía de la religión respecto del orden político.
Plantea la denominada cuestión de los orígenes. La responsabilidad
en la destrucción del imperio persa y desacralización del templo, y
mutatis mutandi, la responsabilidad en la posterior destrucción del
templo, no se imputan en el libro de Job ni sobre la divinidad
vengativa ni sobre los falsos dioses extranjeros, sino que se debe
buscar en los propios orígenes de Job.

Creo que la cuestión de los orígenes, la explicación de la


culpa y responsabilidad de Job, preside el largo proceso de fijación
del canon hebreo ―y por contraste el cristiano―, en una
interacción dialéctica que institucionaliza ambos movimientos
religiosos.
b) Job, considerado culpable.

Las religiones de los pueblos imputan a Job su sumisión, le culpan


por su humillación y servidumbre; afirman que es siervo porque no
es justo ni sabio, le imputan el pecado. Y las respuestas de Job
manifiestan el clamor de Israel, que se ha destruido o está sometida
a reinos extranjeros en el exilio, a pesar del estricto cumplimiento de
las normas religiosas proclamadas en el Pentateuco y libros
históricos. El terrible sufrimiento sicológico en Job, por el desprecio
de la divinidad, la desesperación ante el reproche espiritual...,
insinúa que Satán, señor de la tierra, está sometido al Señor... Y
Job se esfuerza comprender por qué el Señor alienta la destrucción
de su obra y de su cuerpo, su destierro y tortura entre los reinos
idólatras e impíos24.

24
Job como alegoría que explica el sufrimiento del exilio: Janzen, Pág. 4;
Anderson, Job. An Introducction and Commentary, 1976, Pág. 62; Leo G.
Perdue, Wisdom Literature: A Theological History. The book of Job, Lousville,
2007; Larrimore, Mark, The Book of Job: a biography, New Jersey, 2013).
Shmuel Vargon The Date of Composition of the Book of Job in the Context of
S. D. Luzzatto's Attitude to Biblical Criticism, The Jewish Quarterly Review, Vol.
91, No. 3/4 (Jan. - Apr., 2001), pp. 377-394, explica la postura innovadora de
Baer Blumenfeld en 1826, que empieza el criticismo Bíblico situando la obra
durante el exilio de Babilonia.
Después del exilio entre el 500 y 300 a. C: Rowley, H. H., The Book of
Job and Its Meaning, Bulletin of the John Rylands Library, 41, 1958, Págs. 167-
207; Robert Gordis, The Book of God and Man: A Study of Job, Chicago, 1965,
Pág. 147 y sigs; E. Dhorme, A Commentary on the Book of Job (trans. Harold
Knight, Nashville, 1967). También Gerald Larue, Old Testament Life and
Literature, 1968 (Job como alegoría de la deficiente evaluación de Israel
después de la vuelta del exilio, Pág. 263). Hurvitz, A. “The Date of the Prose-
Tale of Job Linguistically Reconsidered,” HTR 67 (1974) n. 12, Pág. 20 y sigs.
Roberts, J. J. M., Job and the Israelite Religious Tradition, ZAW 89, 1977;
Daniela Opel (Hiobs Anspruch und Widerspruch, Die Herausforderungsreden
Hiobs (Hi 29-31) im Kontext frühjüdischer Ethik. Neukirchener, 2010, 275-325,
sitúa este texto en la teología de finales del segundo templo. También Amanda
R. Morrow, Thesis, Why has Deuteronomic theology infiltrated the epilogue of
Job? Evanston, IL, 2012. JiSeong J. Kwon, Scribal Culture and Intertextuality:
Literary and Historical Relationships between Job and Deutero-Isaiah, FAT II 85
(Tübingen, 2016), Pág. 28 y sigs. Ansell, N. (Fantastic beasts and where to find
their Wisdom: Behemot and Leviathan in the Book of Job, en "Playing with
Leviathan, Leyden 2017, Pág. 98), considera que tiene analogías con Daniel e
Isaías, cree que es un texto posterior al Exilio. Seow (Págs. 39 y sigs.) lo
considera un texto de autor único escrito al final del siglo VI a.C. o principios del
V, pero que podría llegar a ser escrito en el siglo III a.C., aunque siempre
buscando arcaísmos que lo hiciera parecer más antiguo. Se basa en una
comparación literaria con Deutero-Isaías y Zacarías 3, y también a la referencia
a los caldeos en Job 1,17.
Israel y Judá han sido destruidos, Persia y Grecia han caído
del mismo modo. Los diálogos de Job proponen una alternativa
frente a la moral autoritaria que representan los amigos y frente al
predestinacionismo y consagración religiosa que propone Elihú.
Reinterpretan la historia mesiánica de Israel y explican la historia
desde la realidad de un hombre y un pueblo enfrentados a la
catástrofe; imputan el desastre a Job, por su autoritarismo primero y
por su servilismo después.

La traumática desacralización y destrucción del segundo


templo, rompe el compromiso de la religión con la conquista y
justificación del Estado, y propone la edificación de una ética
personal. Job, en el último periodo de los tanaím y desde luego
entre los amoraim, ya no es interpretado como un héroe nacional de
la identidad judía en rebelión contra los romanos, sino más bien
como un terco personaje que no ha sabido defender su casa y su
tierra por la virtud, que no ha sabido comprender su propio
pecado25.

Desde luego, el pensamiento rabínico sobre Job ―como


tampoco el cristiano―, no se debe considerar una línea recta y
predestinada, sino que camina a lo largo de los siglos entre
recovecos y matices, incertezas, discusiones y confrontación.
Importa el punto final, cuando el proceso cristaliza, cuando se
define el dogma y se canonizan unos textos de la tradición religiosa.

El Talmud, tratado Sanhedrin, 106a, creo que sistematiza esta


tradición y concreta el principio de culpabilidad personal, una vez
cristalizadas las coordenadas dogmáticas, tras siglos de
incertidumbre y discusión. La Guemará comenta, Rabbi Ḥiyya bar
Abba dice que Rabbi Simai dice: tres ofrecían consejo al Faraón:
Balaam, Job, y Yitro, Job se considera efectivamente culpable por
haberse callado ante el Faraón. Balaam aconsejó ahogar a los
recién nacidos, y fue muerto. Job guardó silencio, y fue condenado
25
Irving Jacobs, The Book of Job in Rabbinic Thought (Ph.D. diss., University of
London, 1971, explica que Job emerge entre los últimos tanaim y amoraim
como rebelde e inestable, de ningún modo comparable a la virtud de Abraham,
Pág 41. También: David Spitz, The Exegesis of the Book of Job in the Talmudic
Aggadah and Midrash Rabbah (M.A. Thesis, Hebrew Union College, 1965).
Joseph Leibowitz, The Image of Job in Rabbinic Literature (Ph.D. diss.,
University of California, 1987). Jason Kalman, With Friends like these: Turning
Points in the Jewish Exegesis of the Biblical Book of Job, Montreal, 2005. En
este sentido el Talmud, en Baba Batra 16 a, exalta la virtud de Abraham frente
a la de Job, pues no pudiendo Abraham siquiera enterrar a Sara, no criticó al
Señor ni le acusó de no haber cumplido su promesa de darle una tierra.
al sufrimiento. Yitro, que huyó y fue perseguido por el Faraón,
mereció que sus descendientes se sentaran en el Sanedrín 26.

Creo que la crítica de la teología sacrifical, supone, a


contrario, formular el principio sustancial de la cuestión de los
orígenes. El origen injusto del orden colectivo (en la violencia, el
desorden sexual o el desorden económico) define la esencia misma
(el nombre) de las divinidades de los pueblos, y los condena en el
tiempo y a su tiempo. Los dioses de los pueblos no son una
emanación o participación en la esencia divina, sino la ocultación
del carácter injusto de sus propios orígenes en la conquista de la
tierra27.

El libro de Job presenta una historia regida por la providencia,


que desvela los falsos dioses a su tiempo e institucionaliza la obra
del justo. Significa abandonar la concepción sacrifical de la religión.
Los dioses y los reyes extranjeros se someten y destruyen a sí
mismos en el tiempo y a su tiempo, porque Satán sirve a la
divinidad. Se propone en el libro de Job edificar una ética, no
conquistar la autoridad. Se concibe la divinidad no como autoridad,
sino como la garantía y juicio de la libertad, que define la persona y
juzga los falsos dioses en su día (cuando se paga el precio de la
tierra).

26
Es un texto nuclear que se repite en diversos contextos del Talmud. Ver
también Sotah 11a, Baba Batrá 15 b. Se repite en el Midrash Rabbah: Genesis
Rabbah 58:3, 61:4; Exodus Rabbah. 1:12, 12:3. Y se comenta también en el
Zohar Il: 52b y Il: 69a. Glatzer, en este sentido, sitúa el Zohar en la tradición del
Talmud y del Midrash, y considera los tres textos como depositarios de la
autoridad en la tradición judía (The Book of Job and Its Interpreters, en Biblical
Motifs: Origins and Transformations, Harvard, 1966).
27
Creo que en el texto antes referido de Ezequiel (Ezequiel 14, 14-20), Noe
representa la moral sacrifical del primer templo, Daniel la moral sacrifical del
segundo templo y Job la nueva moral testimonial del judaísmo. Denunciar pero
respetar los falsos Dioses y huir al desierto. En mi opinión, el nuevo horizonte
dogmático en la nueva consagración del templo (Januca) parte del principio de
que han sido los hombres —y no los Dioses— los que han conquistado el
imperio persa y desacralizado (y destruido) el segundo templo. El devenir de la
historia parece contradecir la supuesta inmanencia del orden, y los principados
helenistas se consumen en luchas intestinas, porque el pensamiento
sistemático no se muestra coherente, lo que justifica la reinstauración del
templo (Januka), como realización de la teología del sacrificio; pero el problema
se reagudiza tras la destrucción del templo. El Zohar en este sentido,
cristalizando esta tradición, repite que Satán prueba a Job, mientras que el
Señor personalmente prueba a Abraham (comentario a la sección Bo).
El fin de los reinos e imperios idólatras se define desde el
principio (el sacrificio), y se personaliza en la formalización de una
divinidad injusta que los identifica y encarna. No tiene sentido
sacrificarse para destruir los falsos dioses, porque se destruyen a sí
mismos a su tiempo (Satán sale a su tiempo de la presencia del
Señor).

c) Job reputado el más justo, culpable la tierra

Una interpretación alternativa del libro de Job, considera a Job


escogido precisamente por ser el más justo28. No encuentra culpa
alguna ni en la destrucción de su hacienda ni en la lepra que corroe
su piel; le considera justo por someterse a la divinidad (su destino) y
propone como principio del dogma y razón de canonicidad, el valor
del sufrimiento redentor. Presupone que, dado que no se encuentra
culpa en Job, y que es ontológicamente imposible que la divinidad
sea culpable de injusticia, la culpa ha de buscarse en el hombre que
ha corrompido su naturaleza. Interpretación que tendrá su
formalización institucional en las epístolas de Pablo de Tarso 29.
28
Irving Jacobs, The Book of Job in Rabbinic Thought (Ph.D. diss., University of
London, 1971), Una visión positiva de Job se encuentra en el testamento de
Job una obra apócrifa del siglo I (pág 42 y sigs), y emerge también la visión de
un Job martir entre autores de los primeros siglos; sin embargo, entre los
ultimos tanaím y desde luego entre los amoraím prevalece la visión crítica de
Job, que luego se generaliza (Pág 52).
29
 Hanson, A. T. Job in Early Christianity and Rabbinic Judaism. CQ 2 (1969),
refiere la doctrina de Pablo de Tarso, que sitúa en las discusiones sobre el libro
de Job, como el origen de la doctrina de la salvación por la sola gracia, que se
oculta a Job en la teofanía y se revela al hombre en la encarnación divina. La
epístola de Santiago define a Job como modelo de paciencia, destinatario de la
misericordia divina (5,11). Concluye que el genuino pensamiento primitivo
cristiano ve a Job el ejemplo de paciencia y el profeta de la resurrección.
Textos dogmáticos autoritarios integrados en el Evangelio mismo, que
consideran a Job prototipo de varón virtuoso. Las epístolas de Pablo hay que
situarlas en la problemática de la fijación del canon e identificación del
cristianismo como verdad revelada (Th. Söding, Der Biblishe Kanon, Zeitschrift
für katholische Theologie, Vol. 128, No. 4 (2006), pp. 407 y sigs). La
consideración de la tierra como obra del hombre libre y responsable, que
constituye el nuevo principio de la interpretación rabínica del libro de Job, será
combatido por Agustín de Hipona y se constituirá como herejía pelagiana en
una dogmática cristiana consolidada. Hegel, por su parte, considera que la
realidad (el espíritu) se realiza por la encarnación; creo que supone una nueva
visión agustiniana de la historia, en la que el hombre como especie asume el
pecado colectivo en cada encarnación singular. La trilogía de hombre, familia y
pueblo, recibe entonces su encarnación en el Estado, como realidad del
espíritu. El espíritu hegeliano define una realidad que se encarna como
necesidad en el hombre singular. A mi entender resulta más coherente
El juicio colectivo, el desorden ontológico de la tierra culpable
y corrompida, se antepone al juicio personal. En esta interpretación
del libro de Job puede quizás encontrarse el origen del dogma de la
muerte de la divinidad, como justificación ontológica del sacrificio
ritual del pretendido justo. Si en virtud del llamado pecado original,
esto es la corrupción de la naturaleza humana, se elige el más justo
al sufrimiento, se concibe una divinidad que ha muerto por ser la
realidad de la justicia. El justo perseguido por su justicia, el
desorden ontológico de la naturaleza y de la historia, que no se
reestablecen por el esfuerzo personal del justo, sienta las bases de
la reelaboración del dogma en el proceso de fijar el canon cristiano.
La teoría de la responsabilidad personal se constituye en el principio
estructural desde el que se reelabora el dogma.

Desde esa interpretación, la muerte de la divinidad justifica la


ruptura de la tradición religiosa de los dos templos, y el pueblo judío
solo se conserva errante para mostrar la vanidad de los esfuerzos
históricos por reconstruir la tierra de Israel (la religión y el Estado).
Solo la inspiración divina del justo que se arrepiente y acepta su
muerte (los cuarenta días en el desierto, como vivencia de la muerte
espiritual ―la destrucción del templo― en un mundo condenado),
permiten la construcción de una nueva autoridad, supuestamente
presidida por el espíritu divino (la vivencia mística sometida a la
autoridad y a la nueva tradición dogmática).

La teología trinitaria pudiera surgir en el mismo contexto, para


resolver la contradicción ontológica de la muerte de la divinidad. Se
instituye la autoridad de una organización mesiánica (el espíritu
hegeliano, der geist), personificación de la resurrección de la
divinidad muerta en una sociedad condenada. Una autoridad
fundada en el dogma y que rompe con la tradición.

En este contexto histórico, la dogmática cristiana, hasta la


Reforma, admite la canonicidad del libro de Judit. La historia se
explica por el pecado de la autoridad (Persia y luego Roma) y el
pecado de la mujer perversa (Judit, Israel, la tradición religiosa), que
mata al rey sin ofrecer alternativa. Se acusa a la tierra (la
colectividad) y a la religión tradicional, del desorden ontológico de
los orígenes. Creo que la destrucción del templo se imputa
considerar que la realidad no es el espíritu como historia que se encarna, sino
que la realidad se encuentra en el reproche divino de Job, que preserva la
autonomía de la realidad y la autenticidad de su obra, pues no es Job el que
define la divinidad sino la divinidad la que juzga a Job.
igualmente a Roma y a Israel, y a la vez se edifica una nueva ética
del sacrificio personal masculino. Se imputa a los judíos como
cómplices de la destrucción del templo, porque no condenan a
Pilatos (Roma), ni solicitan la libertad del justo (no colaboran en la
instauración de un nuevo orden moral), y prefieren la liberación del
delincuente (la persona individual, realidad de tierra corrompida) 30.

En conclusión, el debate sobre la culpa de Job constituye un


elemento estructural definidor del perfil dogmático de una tradición
religiosa en la historia de la formalización del canon de la Escritura,
y en la dogmatización de los diversos conceptos de Iglesia. En
general la postura cristiana presenta Job como imagen del hombre

30
En la teología medieval judía, del mismo modo que entre los tanaim y
amoraim, se debate la culpa de Job con particular énfasis: Robert Eisen, The
Book of Job in Medieval Jewish Philosophy, Oxford 2004. En general los
autores consideran a Job culpable e imagen de Israel en la historia (ver
también Robert Eisen, Job as a Symbol of Israel in the Thought of Saadiah
Gaon, Daat 41 (1998) pp. v-xxv). En la Guía de los perplejos, comentando la
divina providencia, Maimonides (libro tercero) considera Job piadoso, pero
insolente y poco inteligente, su concepción ritual de la religión le aleja de la
sabiduría; todo el libro de Job se interpreta como una ascensión en la
iluminación. En una baraita Rabbi Johanan y Rabbi Eliezer lo presentan como
el proptotipo de judío o incluso de Rabino (Bashkin, Concelours…, Pág. 22 y
sigs), en la medida de su arrepentimiento, esto es la conciencia de su culpa.
También en la tradición cristiana, Job puede ser alabado por asumir el
sufrimiento, o despreciado por su naturaleza depravada como pecador, en
cualquier caso Job personifica la dogmática del pecado original, sobre la que
se funda la organización eclesial. Nahum N. Glatzer (The Dimensions of Job: A
Study and Selected Readings, New York, 1969, Pág. 11), apunta que los
autores cristianos tienden a cristianizarlo, también Will Kynes (The Trials of
Job: Relitigating Job’s "Good Case" in Christian Interpretation, Scottish Journal
of Theology, 66-2, 2013, Págs. 174-191). Se presenta muchas veces a Job
como paradigma del cristiano y se presume la razón de las críticas de su figura
en la tradición rabínica (C. L. Seow, Reflections on the History of
Consequences: the case of Job, in Method Matters. Essays on the Interpretation of
the Hebrew Bible in honor of David L. Petersen. Atlanta: 2009, Pág 575 y sigs). En
cualquier caso Job es una figura central en el pensamiento de la Reforma, a la
búsqueda de una autenticidad cristiana. Su figura sirve para ejemplificar la
teología luterana del pecado original, y de la salvación por la fe, simul iustus,
simul peccator; o para sustentar la teoría calvinista de la predestinación, y de
una Providencia que se oculta a la razón (Schreiner, S. E., Where Shall
Wisdom Be Found? Calvin’s Exegesis of Job, from Medieval and Modern
Perspectives, Chicago, 1994; David J. A. Clines, Job and the Spirituality of the
Reformation, en "The Bible, the Reformation and the Church: Essays in Honour
of James Atkinson", Sheffield, 1995, Pág. 49 y sigs). En el mismo sentido
estudiaremos luego el pensamiento de Kierkegaard que lo ve paradigma de la
fe, en dialéctica con la filosofía sistemática de Hegel.
condenado por el pecado de los padres, que asume pacientemente
el sufrimiento y el pecado del mundo.

1.3. La divinidad considerada culpable

a) Job paradigma de una cultura en crisis.

El pensamiento moderno, librado de su dependencia a una teología


autoritaria, se encuentra en confrontación con el libro de Job en la
búsqueda de unos principios en los que fundar la ética.

Job ocupa un lugar relevante en la literatura, particularmente


en los tiempos de secularización de la misma. En la edad de oro
española se destaca la peculiar influencia del libro de Job 31. El
teatro de Shakespeare, y en particular Rey Lear, ha sido
interpretado como la conciencia de la esterilidad de las guerras de
religión en Inglaterra e inspirado en el libro de Job 32. Víctor Hugo
considera la historia de Job una obra maestra, el libro que hubiera
salvado de una hipotética destrucción de la literatura 33. Fausto de
Goethe puede leerse como la soledad del tirano, una crítica al
autoritarismo de la cultura germánica y una ficción literaria de los
diálogos de Job34. Job es mencionado en el capítulo VI de los
hermanos Karamazov, cuando el staretz Zosima cuenta la historia
de Job a sus discípulos y refiere la inescrutable justicia del Señor.
31
En Quevedo (autor del tratado de la paciencia y constancia del Santo Job,
1641 (Raúl A del Piero, Las fuentes del Job de Quevedo, 1969); Cervantes (el
Quijote se analiza como una figura Jobiana, R. López Amate, La Biblia en el
Quijote, actas del XL congreso, Centro Virtual Cervantes; J.A. Monroy, El
Quijote y la Biblia, Barcelona 2016), y especialmente en Fray Luis de León,
autor de Exposición del libro de Job, 1591.
32
Steven Marx, Shakespeare and the Bible, Oxford 2000. Lear y Gloucester
evolucionan de la riqueza y prosperidad a la desgracia y gracias a ello
adquieren sabiduría. Shakespeare habría sido un apasionado lector de la Biblia
y reconstruye en sus tragedias temas bíblicos.
33
William Shakespeare, libro 4, 1, Traducción de Antonio Aura Boronat,
Valencia 1910. V. Hugo otorga a Job el grado 100 del genio (Pág., 19).
Considera a Job árabe (Pág. 41), un sacerdote y un vidente (Pág. 42).
34
Charlotte Spivack, Job and Faust. The eternal wager, The Centennial
Review, Vol. 15, No. 1 (winter 1971), Pág. 53-69. David P. Goldman, Hast
Thou Considered My Servant Faust? Alarcón Marín Carolina, Comparación del
libro de Job con el Fausto de Goethe. Sobre su influencia en Thomas Mann:
Vladimir Tumanov, Jacob as Job in Thomas Mann’s Joseph und seine Brüder.
Neophilologus: International Journal of Modern and Mediaeval Language and
Literature 86 (2) 2002, Pág. 287-302
La figura de Job se ha interpretado como la de un héroe
auténticamente ruso, escéptico ante el elaborado ritualismo
ortodoxo, y a la vez fundamento de la refutación del ateismo y el
anarquismo en Dostoievski35. En el proceso de Kafka, el detenido
intenta llegar sin éxito hasta el juez que le ha condenado, y
finalmente es ejecutado sin saber por qué; una alegoría literaria
sobre la divinidad arbitraria de Job, el lamento de los pueblos
orientales europeos, sometidos a la vorágine de las guerras de
religión36.

b) Hegel y la justificación de la divinidad.

La propia filosofía se inicia como reacción a la injusta muerte de


Sócrates, que podemos interpretar, desde los diálogos de Platón,
como la rebelión del pensamiento contra los dioses arbitrarios, que
fundan el orden social en el sacrificio del hombre.

La filosofía moderna, desde la negación por Spinoza de una


divinidad personal, de un modo u otro, dibuja un hombre
radicalmente condenado, angustiado o privado de esperanza 37. Un
Creador inescrutable y arbitrario, favorece el triunfo del mal y da pie
a la filosofía nihilista de la muerte de la divinidad 38.

35
Harry Hill Walsh. The Book of Job and the Dialectic of Theodicy in "The
Brothers Karamazov". The South Central Bulletin. Vol. 37, No. 4, (Winter,
1977), pp. 161-164. Terras V. A Karamazov Companion: Commentary on the
Genesis, Language and Style of Dostoevsky’s Novel. Madison, WI, 1981.
Vanessa Rampton, Dostoevskii and the Book of Job: The Struggle to Find
Faith, Studies in Religion, 2010 39(2). Pág. 203–217, habla de la influencia del
libro de Job en el autor, que le confirma la noción de fe como duda. Gary
Rosenshield: Dostoevsky and the Book of Job: Theodicy and Theophany in the
Brothers Karamazov, Journal of Soviet and Post-Soviet Politics and Society.
Vol. 2, No. 1 (2016).
36
Stuart Lasine, estudia la obra de Kafka en el contexto del debate entre
Gershom Scholem y Walter Benjamin sobre el libro de Job, y en los dilemas
que plantea el libro de Job a la crítica literaria de Kafka en Alemania en los
años previos a la segunda guerra mundial. The Trials of Job and Kafka's,
https://www.jstor.org/stable/406344. El dramaturgo Robert Frost, reescribe un
supuesto capítulo 43 del libro de Job, e interpreta el diálogo del Señor a Job en
A Masque of Reason como liberador de la divinidad, que puede olvidarse de la
tutela del hombre dejando la responsabilidad del mundo a Job, lo que provoca
la ironía de su mujer que acusa a Job de haberse deificado.
37
Spinoza resulta particularmente influido por el libro de Job, y en su
interpretación abandona la noción de una divinidad personal: Seow, Pág. 148;
Negri, Pág. 6, que se refiere a una ontología inmanente del Mesías.
Creo que Hegel, el autor más importante de la filosofía
moderna, da coherencia al pensamiento ilustrado y secular sobre
Job, y propone una explicación del fenómeno religioso. Al referirse a
la religión judía, Hegel cita frecuentemente a Job. Creo que Hegel
considera a Job el paradigma del judío.

Hegel en sus lecciones de filosofía de la religión, dentro de su


concepción dialéctica y evolutiva de las religiones, considera la
divinidad de Job como la esencia del poder abstracto, y el judaísmo
como una religión determinada (bestimmte) de lo sublime
(geistigen), que supera las religiones orientales ―que confunden la
divinidad con la naturaleza―. La divinidad se percibe en el
judaísmo como revelación, que en su potencia, como poder, dicta e
impone la ley.

El judaísmo, según Hegel, construye la religión sobre la


sublimidad incomprensible, contraria al entendimiento, que glorifica
el nombre divino como realidad formal. La divinidad de Job existe
en sí, y no necesita la realidad para existir, tampoco sus designios
son racionales; niega las imágenes o representaciones de la
divinidad en la exaltación de la idea. La divinidad judía es celosa y
no tolera junto a sí otros dioses. Su unicidad contiene una unidad
abstracta, no la realidad que corresponde al concepto de Espíritu,
absolutamente concreto en sí y en su manifestación. La divinidad
judía existe en la idea, pero no es real en cuanto Espíritu, por
38
El idealismo alemán, en particular Kant y Hegel; y del mismo modo,
Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger y Sartre, racionalizan y secularizan la figura
de Job y sus dilemas (Paun Bishop, Yung´s answer to Job. A Commentary,
East Sussex, 2002, Pág., 6). Kant sustenta, comentando el libro de Job, la
trascendencia de la divinidad, Hegel, como expongo después, da coherencia a
un pensamiento secular y sistemático sobre la divinidad y la providencia.
Refiero posteriormente la peculiar influencia del libro de Job en Kierkegaard.
Así habló Zarathustra de Nietzsche, lo interpreto como una contraposición
doctrinal al libro de Job interpretado por Hegel, la exaltación del superhombre
contrapuesto a la moral de sumisión. David J. Rosner, Self-Deception and
Cosmic Disorder in the Book of Job, Cosmos and History: The Journal of
Natural and Social Philosophy, vol. 11, no. 1, 2015, refiere a Job como
paradigma del concepto de inautenticidad de Heidegger o de abismo de la
libertad de Sartre; el Señor se enfada con los tres amigos porque no reconocen
lo que es evidente; cuando Job les expresa preguntas legítimas, los tres
amigos se sienten amenazados. Sobre la influencia de Job en Kant, en la
contraposición entre dogma (autoridad) y verdad en un ensayo de 1791, ver
Edward L. Greenstein, Speaking Truth to Power, Job Accuses God of
Injustice.También, Hans-Robert Jauss and Sharon Larisch, Job's Questions
and Their Distant Reply: Goethe, Nietzsche, Heidegger, Comparative Literature,
Vol. 34, No. 3 (1982), Págs. 193-207.
cuanto carece de ser real. Uno excluyente, que no tiene otros
dioses junto a sí, que no es determinado ni determinable; existe
solo para sí, se consuma absolutamente en sí mismo.

El pueblo judío existe por la veneración divina, sin un fin


comprensible. Su idealismo le condena a vagar entre los pueblos,
pues se concreta como real en el mandamiento; y esa glorificación
del mandamiento lo crea como pueblo, no la racionalidad de la
realidad y justificación de la ley.

La religión griega encuentra lo sublime en la belleza, la judía


se determina en la Escritura, fundamentalmente Job, los profetas y
los salmos, que expresan lo sublime como alteridad, poesía y mito,
pero sin coherencia; y el alma que clama desde la individualidad,
termina por conformarse y someterse a la voluntad divina por la
obediencia a los mandamientos, renunciando a la racionalidad de la
ley39.

Para Hegel, la religión judía construye la estéril moral de la


virtud individual, incapaz de construir un Estado. Hegel critica el
judaísmo como una religión de la negación del mundo. La divinidad
(ideal y subjetiva) escoge a Abraham, Isaac y Jacob, y conduce los
judíos desde Egipto. No se concibe la posibilidad de que actúe así
con otros pueblos, solo se muestra para instar la participación
subjetiva en una veneración sumisa; no es un legislador para los
hombres, como lo fueron Solón y Licurgo. Su ley no se concibe
desde un fin universal, al servicio de la justicia; sino particular y
egoísta, para fundar un pueblo y recibir la tierra 40.

El judío se identifica en una participación en la divinidad que él


concibe como absoluta. El temor divino, el pecado como separación
de lo divino, del pueblo y de la tierra, explica —según Hegel— el
particularismo ritualista y obstinado del judío. En la teocracia judía,
la religión no se distingue del Estado. Se trata de una religión
determinada, idealista, el espíritu puro e inerte, que se ahoga en sí
misma y que reprime el espíritu profético y la libertad individual 41.

39
La religión determinada, filosofía de la religión, 2, traducción de Ricardo
Ferrara, Madrid 1984, Pág 500.
40
La religión griega y judía, filosofía de la religión, 2, cit., Pág 502 y sigs, en
particular nota 806-869
41
Hegel (filosofía de la religión II, la religión determinada, Pág. 42, 44b del
manuscrito, traducción de Ricardo Ferrara, Madrid 1984). El joven Hegel fue
profundamente antisemita. El espíritu del cristianismo y su destino (1798-1800),
es su publicación más antijudía. Analiza el judaísmo en contraste a la filosofía
Según Hegel, el particularismo de lo judío y sus
contradicciones se manifiesta en Job. Job vivencia la paradoja entre
su conciencia de la justicia, que es absoluta, y la inadecuación de
su destino particular. Job se declara a sí mismo inocente, encuentra
injusta su desdicha, protesta ante la divinidad; comprende que la
divinidad debe retribuir el bien… Y para explicar su insatisfacción y
desazón personal, se somete a la divinidad de un modo superficial e
idealista, con una confianza absoluta y necia42.

Hegel critica en Job su idealismo, la falta de contenido de su


religión de la obediencia, definida por el mandamiento y no por la
racionalidad y la libertad. La divinidad solo existe para sí misma, y
Job debe someterse a la religión como lo recibido. Plantea un largo
resumen del propio libro de Job, y debate los planteamientos de los
amigos y Elihú. Concluye el pensamiento de Job por referencia a
sus respuestas en Job 42, 1, tras la segunda teofanía (Sé que todo
lo puedes y me resigno en polvo y ceniza).

«Esta sumisión es lo que lleva a Job a su dicha, anterior, y le


acerca de los otros que querían entender y justificar a la divinidad.
[Se dice]: no habéis hablado rectamente como mi siervo Job;

griega, como una ruptura con el amor y la naturaleza. Abraham se alienó y


deshumanizó, en su lucha contra la idolatría, introduce un cisma entre el
Creador y su creación; José utiliza la hambruna en Egipto para hacer del
Faraón el tirano de la tierra, del mismo modo que su absoluta divinidad
esclavizaba su pueblo (Yovel, Dark Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Jews.
Pennsylvania State University Press,1998, Pág. 24 y sigs). Este antisemitismo
lo mitiga en su madurez, aunque desde unos presupuestos que denigran la
religiosidad judía. Concebía la religión de lo sublime como una alienación y
caída en la esclavitud; la divinidad, espíritu puro, desacraliza la naturaleza,
mientras hace de la divinidad lo sublime. El judaísmo de la diáspora carece de
sentido, porque cumplió su fin histórico, que fue la crítica del politeísmo y de las
divinidades de la naturaleza. En obras posteriores de Hegel, Yovel detecta su
desprecio de lo judío, distingue entre el Hegel teórico que defiende la
emancipación judía en su filosofía del derecho, y el Hegel práctico que lo
desprecia, aunque señalase su admiración por la poesía religiosa que
trasforma el panteísmo en sublimidad y necesidad.
42
El pensamiento de Hegel sobre la religión se reelabora en diversas lecciones
y no se llega a sistematizar coherentemente, los textos se superponen, por eso
hay tantas interpretaciones de Hegel como lectores. De cualquier modo, creo
que los principios se pueden delinear con cierta precisión. A mi entender, en
Hegel, la sumisión a la legalidad y a la voluntad divina resulta la característica
decisiva en Job (La religión determinada, 1827, traducción de Ricardo Ferrara,
Madrid 1984, Pág. 500). La justicia se somete a la potestad divina (La religión
de la libertad, Pág. 543). La sumisión lleva a Job a su dicha interior (La religión
determinada, Pág. 42).
ofreced un sacrificio por vosotros y haced que mi siervo Job ruegue
por vosotros — y Él le dio el doble [de lo que había poseído]. Esta
potencia — este Uno — es, pues, aquel que es pura idea, la
divinidad del pensamiento [a priori]; porque, en Él, la esencia tiene
relación meramente negativa con la realidad y solamente una
relación positiva con su ser abstracto, no con su ser concreto,
porque en sí mismo Él no esta ulteriormente determinado». En
definitiva, según Hegel, Job no tiene otra explicación para su
desdicha que la sumisión. La religión judía, según Hegel, existe en
sí misma, en una determinación concreta de la idea (la revelación,
la ley), pero resulta sometido, como religión y como pueblo, a la
multiplicidad griega (politeísmo) y a la naturalidad autoritaria
(romana)43.

Para Hegel, la liberación auténtica del hombre frente al


espíritu irracional y mítico de la religión judía, se encuentra en el
cristianismo y en su conciencia trinitaria, que supone la divinidad
como alteridad y no como sumisión. La religión absoluta se
encarna, se funda en el otro; la divinidad se transforma en un ser
real como hombre entre los hombres, y posibilita la libertad, la
justicia y la iniciativa personal ante la autoridad. La divinidad
encarnada supera al legalismo judío, la sublimidad particular de la
exaltación de la belleza por los griegos y al autoritarismo romano.
Reconcilia las virtudes del espíritu: la ley, la justicia y el destino
particular.
43
A mi entender, esta interpretación hegeliana de la religión judía se fundada en
una visión a priori del libro de Job, que no se ajusta a su interpretación
mayoritaria en la tradición rabínica. Como desarrollo después, creo que Hegel
refiere esta consecuencia a la respuesta de Job a la segunda teofanía, y no
comprende el matiz crítico que supone la repetición de la interpelación divina a
su respuesta a la primera teofanía. El antisemitismo de Hegel se escenifica en
los sucesos de la celebración del día de la Reforma en Wartburg en 1817
(véase estudio introductorio de G. Amengual, cit., Pág. 17) sobre el
antisemitismo como condición definitoria del idealismo alemán, Yovel, Y. Dark
Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Jews. Pennsylvania State University Press
(1998), que encuentra su raíz en Kant, que, en su religión en los límites de la
razón, no considera al judaísmo una religión sino más bien un proyecto político.
Ver también, Michael MacK, German idealism and the Jew, Chicago 2003. A mi
entender, Hegel no hace sino repetir los tópicos de la acusación medieval del
ritualismo de la religión judía. La filosofía de Hegel, aunque pretende ser una
crítica de la religión judía, representa también una crítica de la religión cristiana,
como luego deducen Marx y Nietzsche. En efecto, la fenomenología del
espíritu, hace del espíritu una entidad real, esto es secular, que encuentra la
libertad que proclama en el Estado y no en la institucionalización religiosa; pues
el Estado, no la religión, hace realidad la trinidad e identidad sustancial del
hombre, el pueblo y la historia.
Considera Hegel el cristianismo una superación del judaísmo,
que instituye, frente a la exaltación de la virtud individual como
sumisión, una organización que hace realidad la libertad individual
fuera de sí, por el Espíritu, en el Estado. Hegel considera el judío
como paradigma del orgullo, la conciencia de la excelencia de sí
mismo por la dependencia divina, que no se identifica en lo otro, no
asume la realidad, no tiene virtudes colectivas, no construye ni
nunca podrá construir un Estado44.

La religión de la belleza (Grecia) o el pensamiento prosaico de


la autoridad (Roma) someten el estéril idealismo judío, aunque a
costa de perder el sentido de lo divino. El idealismo judío o el bello
politeísmo griego, se han perdido en el mundo prosaico del
autoritarismo romano, en el tiempo del dolor infinito provocado por
la perdida de los dioses y de la patria. El hombre libre y responsable
solo renace en el cristianismo, por la encarnación, que supera el
conflicto de lo humano y lo divino, que recupera la libertad personal
y el sentido de la justicia. El hombre renace en lo individual por la
encarnación, que representa la conciencia de la libertad como
identidad de lo absoluto45.

c) Las reinterpretaciones de Job en la filosofía

Marx no parece haber prestado especial atención al libro de Job.

En la cuestión judía (1843)46, Karl Marx, desde presupuestos


estrictamente hegelianos, mantenía la fundación cristiana del
Estado en Alemania, y por ello la confrontación esencial del judío
con la cultura alemana. La emancipación del judío es una
emancipación de la religión: «la emancipación del tráfico sórdido y
del dinero, o sea del judaísmo práctico, real, será la emancipación
inmanente propia de nuestro tiempo». Se acusa a los judíos, como
a toda religión, de interés egoísta, definidos por la codicia,
dedicados a la usura. Representan el paradigma de la religión como
44
Véase, G. W. F. Hegel, El concepto de religión, traducción de A. Ginzo,
Madrid 1981; Filosofía de la religión. traducción de Ricardo Ferrara, Madrid
1984; G. W. F. Hegel, Últimas lecciones, traducción de Ricardo Ferrara, Madrid
2018. G. W. F. Hegel, Escritos sobre religión, traducción de G. Amengual,
Salamanca, 2013; Nathan Rotenstreich, Hegel´s image on judaism, Jewish
Social Studies, Vol. 15, No. 1 (enero, 1953), pags. 33 y sigs. Bourgeois, B.
Hegel à Francfort. Judaïsme, christianisme, hégélianisme. París,1970. Hegel's
Lectures on the Philosophy of Religion, 2 vols., Berkeley, 1987.
45
Del primer sistema que Hegel elabora en Jena, Prologo a la filosofía de la
religión, I, cit, vi.
46
Traducción de Fernando Groni, Buenos Aires, sd.
fundamento de una sociedad de clases. La emancipación política es
en sí misma una denuncia de la religión: «la religión ha dejado de
ser el espíritu del Estado para convertirse en el espíritu de la
sociedad burguesa, del ámbito del egoísmo». El pensamiento
religioso como una premisa egoísta de la sociedad civil, considera a
los hombres como siervos y los esclaviza. La igualdad de los judíos
solo es posible en un Estado realmente secularizado que reniegue
de toda identidad religiosa.

A mi parecer, en la visión marxista de la cuestión judía, el


judaísmo se concibe como la esencia de la religión, y la auténtica
emancipación del hombre resulta de la emancipación judía. La
liberación de Alemania supone denunciar su fundación cristiana, y
también la raíz judía del cristianismo que legitima una sociedad de
clases47. Creo que la genialidad de Marx, llevando a sus últimas
consecuencias el pensamiento hegeliano, estriba en que hace de la
cuestión judía una crítica del cristianismo.

El marxista italiano Antonio Negri, a mi entender en desarrollo


de los principios hegelianos del marxismo, niega la trascendencia
divina como presupuesto imprescindible para conseguir la liberación
del hombre. La divinidad representa, según Negri, todo lo que es
opresivo. Job es Adán y precursor de Cristo. Job se opone a ser
siervo de una divinidad tirana, que interpreta como su antagonista, y
con su rebelión se convierte en creador. Las teofanías, según Negri,
son el signo de la victoria de Job, del hombre, sobre el capital, la
organización, que se encarna en Behemot y Leviatán 48.

Y en el desarrollo de los presupuestos hegelianos de la


religión, podemos contraponer a Kierkegaard, que define a Job
como paradigma de la fe, frente a Nietzsche que concibe a Job
como personificación de la moral religiosa de la eterna sumisión,
destructora de la cultura y del hombre. En la genealogía de la moral
presenta a los sacerdotes judíos como el paradigma del nacimiento
de la teología del segundo templo, en la que se gesta el cristianismo
y la moral de esclavitud. El resentimiento de los débiles crea el
concepto de pecado original, paradigma de subordinación y
47
En su crítica de la filosofía de derecho de hegel, el acento se pone en que
Hegel no ha comprendido el character egoísta de la religión: Zur Kritik der
Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, publicado en los Anales franco-
alemanes [Deutsch-Französische Jahrbücher] en febrero de 1844. En: Páginas
malditas, tradución de diversos comentarios de Marx sobre la religión.
Traducción de Fernando Groni, Buenos Aires, sd
48
The labor of Job, trad. Ing. Duke University Press, 2009.
corrupción mental. Por la sumisión (también en más allá del bien y
del mal) el segundo templo completó la más espiritual de las
venganzas de los esclavos.

Nietzsche extiende la crítica de Hegel al cristianismo mismo, y


creo que su obra se debe interpretar como una mera reelaboración
de los planteamientos Hegelianos, sobre la moral judía de la
sumisión. Nietzsche plantea la muerte de La divinidad como una
consecuencia ineludible de la indignidad de la divinidad de Job que
hace al hombre siervo. Se puede decir que Así habló Zarathustra se
escribe como crítica de la teología que se plantea en el libro de Job,
y presenta el libro de Job como manifestación de la cultura judeo-
cristiana en crisis, frente al espíritu dionisiaco de la tragedia y la
afirmación del valor del hombre49.

No es infrecuente en esta tradición filosófica, situar a Job en el


contexto de la crisis y crítica de la religión. A mi entender tres
grandes autores de la filosofía del XIX, en la interpretación del libro
de Job, han sido leídos desde una crítica de la teoría del pecado
original en el cristianismo, que niega el valor del hombre y destruye
la cultura. Kierkegaard como vivencia de la desesperación personal
por el pecado como absoluto; la exaltación del sacrificio de
Abraham como condición del hombre. Nietzsche como desvelo de
la ira de las castas sacerdotales, condenadas por su consagración;
y Hegel como superación de la paradoja de la muerte de la
divinidad, del pecado y del desorden social, que propone la

49
El loco en la Gaya Ciencia, Aforismo 125, «¿Que adónde se ha ido La
divinidad? –exclamó–, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo!
Todos somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo
hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el
horizonte? ¿Qué hicimos, cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia
dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los
soles? ¿No nos caemos continuamente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia
los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo? ¿No
erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio
vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene siempre noche y más noche? ¿No
tenemos que encender faroles a mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los
sepultureros que entierran la divinidad? ¿No nos llega todavía ningún olor de la
putrefacción divina? ¡También los Dioses se descomponen! ¡La divinidad ha
muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado!». Yo creo que Nietzsche presupone una
crítica del cristianismo, que se construye sobre una visión del libro de Job como
identidad de una fe que considera barbarie. El cristianismo, de raíz judía y sólo
comprensible como planta crecida en ese suelo (Nietzsche, como se filosofa a
martillazos, 4).
supremacía de la organización y la identidad trinitaria del concepto,
el pueblo y la historia (el espíritu).

Se afirma, de un modo u otro, que la injusticia en el trato de


Job muestra una divinidad arbitraria y totalitaria, interesada solo en
su confrontación con Satán, que reniega de la singularidad de Job,
y concluye con un epílogo inmoral de intercambio de hijos y
riquezas. Se habla de una divinidad charlatana y de unos rituales
religiosos necios50. Y también, desde presupuestos feministas, es
frecuente comentar el libro de Job como manifestación de la
violencia de la cultura religiosa, que tortura a la mujer en nombre de
la divinidad51

En ese mismo sentido, Jung, en su respuesta a Job, sostiene


que la divinidad ha sido sometida en el mundo a la superior
dignidad de Job. El equilibrio moral entre el hombre y su Creador

50
Sobre la crueldad de la divinidad, Margaret B. Crook, The Cruel God: Job’s
Search for the Meaning of Suffering, Boston,1959; R. E. Hone, The Voice out of
the Whirlwind: The Book of Job, San Francisco, 1960; J. B. Curtis, On Job’s
Response to Yahweh, JBL 98,1979, 510). La protesta de Job no es la rebelión
contra la divinidad, sino una queja por haber sido excluido de la comunidad, en
el contexto de una cultura primitiva que surge desde la violencia y crea la
religión para justificar la autoridad en nombre de la colectividad. Marvin H. Pope
(Job: A New Translation with Introduction and Commentary, 1965, Pág. xxxi)
habla de la magnífica y poética irrelevancia del discurso en la tempestad. D. A.
Robertson, The Book of Job: A Literary Study, Soundings, 56, 1973, 464).
También René Girard (Job. The Victim of his People, trad. ing. de Yvonne
Freccero, London, 1987, ver en castellano La violencia y lo sagrado, trad. de
Joaquín Jordá, Barcelona, 2005), que presenta la divinidad en la tormenta
como un charlatán, y al Job que se humilla ante este charlatán como un
personaje diferente al del prólogo, que no tiene nada en común con el Job de
los diálogos. John T. Wilcox, The Bitterness of Job: A Philosophical Reading,
1989, presenta un Job que termina maldiciendo a su Creador y que solo es
confortado por unas palabras incomprensibles desde la tormenta, en un mundo
amoral que se rige por las relaciones entre un depredador y una víctima.
Bernard Sarrazin, Du rire dans la Bible? La théophanie de Job comme parodie,
RechSR 76, 1988; Norman Whybray, Job, Sheffield 1998, Pág. 10, siente
lástima por el hombre. Deane Galbraith, Would you condemn me that you may
be justified, The Bible and Critical Theory, 5, 3, 2009. Slavoj Žižek and John
Milbank, The Monstrosity of Christ, Cambridge, Mass., 2009, se refieren a la
crisis de las religiones y de las ideologías, a la divinidad impotente y negación
de la trascendencia. Sobre el tema volvemos más en detalle al comentar las
teofanías. En mi opinión, todo sigue igual, nada cambia; estas posturas no
hacen sino reproducir los argumentos de los diálogos de Platón sobre la
condena de Sócrates.
51
F. Rachel Magdalene, Job's Wife as Hero: A Feminist-Forensic Reading of
the Book of Job, Biblical Interpretation, 2006, 14, nº. 3.
solo se puede restablecer poniendo término a la divinidad, que debe
morir para superar la altura moral de Job. El Cristianismo se
concibe por Jung como una respuesta al dilema moral planteado
por el libro de Job52.

1.4. El libro de Job y la teoría de la responsabilidad

Como he dicho, parece verosímil situar las discusiones sobre el


canon judío de la Escritura, en la resolución del problema de la
culpa y responsabilidad en la destrucción y desacralización del
segundo templo.

A mi entender, interpretado en su historicidad, entiendo que el


libro de Job constata el fracaso de la teología de la retribución del
primer templo, la conquista la tierra para el pueblo que cumple la
ley, que presupone que los dioses cananeos son culpables; y
constata también el fracaso de la dogmática del segundo templo,
que propone respeto de los reyes extranjeros (representación de la
autoridad de los dioses) pero somete a la mujer (la sociedad de
leyes impías).

El libro de Job se redacta desde el descubrimiento de la


cuestión de los orígenes: la tierra que se conquista por la violencia,
se destruye en la violencia; la que se conquista por sumisión, muere
con los falsos dioses a los que sirve. Acusar y destruir los falsos
dioses (primer templo) o someterlos (segundo templo), significa
asumir una responsabilidad por omisión —complicidad o
encubrimiento— del desorden colectivo. El fin está escrito desde el
principio. Los reyes de Israel y Judá se corrompen por la conquista
violenta de la tierra y prostituyen las mujeres de los pueblos; el
pueblo judío (Ester) se corrompe por la sumisión a los reyes de
Persia, y su participación en sus banquetes desordenados (la

52
La divinidad del cristianismo se aviene mal con una divinidad bondadosa,
pues tienta a sus hijos, no previene el error de la primera encarnación, esta tan
lleno de ira que la sangre de su hijo es necesaria para calmarlo, que dejó al hijo
crucificado que se desesperase, que propone devastar su propia creación y
matar millones de personas para salvar unos pocos, y que antes del fin del
mundo cambia el testamento con su hijo con otro evangelio en que se suma el
temor al amor (de una carta de Jung, más en detalle, Punita Miranda, The
Psiquiatrist and the problem of evil, Phanes, Vol 2, 2019, Pág. 101 y sigs).
servidumbre del pueblo). Condenando a Vashty se condena
también a Ester.

Entiendo que las dos acusaciones de Satán ante el Señor,


escenifican el fracaso de cada uno de los templos por sus
defectuosos orígenes en el sacrificio (el fin no justifica los medios, y
está determinado desde el principio). El sacrificio personal no
rescata la tierra del desorden, sino que supone una complicidad o
encubrimiento del mismo, y ello porque el sacrificio es un desorden
en sí mismo.

El libro de Job parte de un nuevo presupuesto; Satán está


sometido al Señor, los dioses de los pueblos no tienen esencia. El
hombre no condena ni debe condenar a los falsos dioses, sino que
estos se condenan a sí mismos en la presencia del Señor, cuando
se cumple su término y el mérito de Job los desvela. Creo que los
diálogos con los amigos escenifican la crítica a la dogmática que
sustenta el primer templo, y que las dos teofanías critican la
dogmática de Elihú que personaliza el segundo templo.

¿Dónde estabas tú, cuando fundaba la tierra? (38,4), se


formula como pregunta nuclear de las teofanías. El libro de Job
propone, como alternativa a la teología sacrifical, que el hombre no
debe definirse a sí mismo por su relación con la divinidad, sino por
su compromiso con la tierra. El origen de los dioses falsarios y la
primicia de las leyes, se debe buscar en el hombre y en la tierra. El
mal que sufre Job no se puede atribuir a la divinidad (1,22), sino
debe imputárselo a los orígenes (que debe desvelar) y a sí mismo
(culpa inconsciente, por aprovecharse o someterse a unos orígenes
defectuosos).

La religión instituida de los pueblos se define y comprende


desde la propia crítica de los planteamientos históricos de la religión
de Israel. Los pueblos asumen los planteamientos de los tres
amigos. Los imperios extranjeros se pretenden representantes
divinos, pero ocultan al pueblo y se ocultan a sí mismos, sus
defectuosos orígenes (la violencia o la corrupción sexual). Su
orgullo desconoce la sumisión a Satán y la inexorable destrucción
de su obra en el tiempo.

En mi opinión, el libro de Job, lejos de instituir una teología de


la sumisión —como Hegel interpreta—, afirma y desarrolla los
términos de la responsabilidad inconsciente en la creación y
sostenimiento de los falsos dioses. El hombre se constituye en
primicia del orden social y sus leyes, y funda los dioses falsarios. A
mi entender, desde este punto de vista, el libro de Job se debe leer
como una teoría procesal y penal de la responsabilidad personal en
el juicio y sumisión a la divinidad. Perspectiva que pretendo abordar
en le presente libro.
CAPÍTULO II. JOB, EL HOMBRE AQUEL

2.1. Alabanza de Job

a) Presentación de Job

El libro de Job se inicia con la presentación de Job, en la que


encontramos alabanza y reproche.

«Un hombre vivía en la tierra de Uz […]» (1,1). Un hombre,


entiendo, debe interpretarse como una alabanza, hombre porque ha
descubierto la divinidad (la historia de Job nos sitúa en el tiempo de
la edificación del monoteísmo). Un hombre, también puede tomarse
como reproche: «No es bueno que el hombre esté solo» (Génesis
2,18). Había solo un hombre en Uz ( ‫ ;)יש היה‬no se recuerdan los
orígenes de Job, porque Job no se responsabiliza de ellos.

Vivía ( ‫ )היה‬en la tierra de Uz, supone la alabanza de Job,


pues sobrevive por su mérito al desorden de los orígenes. Vivía en
la tierra, la tierra era lo que más le importaba; supone también un
reproche, él vivía en la tierra, pero se infiere que no asumía
satisfactoriamente su responsabilidad social

La tierra de Uz, supone también una alabanza, Job conquista


su tierra de Uz, no es destruido por el pecado de la tierra; y también
una limitación, no proviene de la tierra como universal, de la tierra
de Israel, sino de una tierra desordenada, sometida a la idolatría.
Plantea el tema central del libro, que a mi entender se refiere a la
responsabilidad de Job por no desvelar la idolatría 53.

La tierra se perfila como el auténtico arcano del libro de Job;


el hombre definido por su tierra, no por sus padres o por sus dioses.
Satán viene de dar vueltas a la tierra; y en las teofanías la tierra se
formula como la pregunta nuclear a Job: «¿dónde estabas tú,
cuando fundaba la tierra? […]» (38,4). La tierra, interpreto,
53
Ya hemos visto que el Talmud duda de la condición de Job como judío, y
parece decantarse por considerarlo gentil. Lo que también es objeto de
discusión entre los autores. La Guemará, refiere Uz a la raíz árbol, y considera
a Job que protege sus generaciones (Baba Batra 15a).
institucionaliza la obra del hombre: un ámbito personal en el tiempo
y espacio, realización de la identidad, libertad y creación.
Retribución del mérito y castigo de la culpa. La tierra, testimonio de
la justicia.

«[…] Job, su nombre […]», creo que recapitula la


presentación de Job. Tiene un nombre, su principal alabanza (el
Señor le juzga e identifica por su nombre y el relator lo desvela),
porque ha triunfado sobre el caos de Uz y fundado una hacienda;
pero también supone una crítica, porque su denominación (Job) se
antepone a su obra (su nombre); creo que presupone un reproche 54.

En otros contextos, la Escritura nos presenta los personajes


relatando de quien eran hijos, su linaje, estirpe, tribu, un lugar
conocido como arraigo o su obra, mientras que de Job conocemos
sus generaciones, pero no sus orígenes, que están en una tierra
misteriosa difícil de ubicar, la tierra de Uz. La tierra de Uz interpreto
representa el inconsciente de Job, la lucha de Job contra sí mismo,
contra sus orígenes. La identidad de Job como ser social y en la
historia.

Job, un personaje que no tiene padres y del que no sabemos


donde ha nacido ni la edad que tiene, solo sabemos que vivía en la
tierra de Uz. A la falta de conciencia de sus orígenes se referirán las
dos imputaciones del Señor a Satán.

b) El hombre aquel

«[…] Y vive ( ‫ )והיה‬el hombre aquel […]». La formulación pasiva de


una segunda presentación impersonal del protagonista, creo que
subraya la artificialidad y vulnerabilidad de su situación. Expresa
que de Job solo va a quedar recuerdo de su nombre (vive), no de su
obra que queda en el pasado (aquel). Anuncia desde el principio
que Job se institucionaliza, conquista la tierra, pero que la tierra le
corrompe.

La conjunción (y), y vive, reitera, por segunda vez, la


afirmación de su vida. Creo significa una ulterior alabanza, no solo
vivía a título personal (sobrevivía) sino también funda una hacienda;
construye una familia y un orden social en la tierra (desordenada de
Uz). Sin embargo, vive, la repetición, como toda repetición, ha de
54
En la Escritura se pone nombre a los Dioses extranjeros de los pueblos
cuando son contados, pesados y medidos, y se desvela por su nombre su falsa
representación de la divinidad.
ser tomada también como un reproche que nos sitúa en el contexto
de una amenaza (la tempestad). Vive en la tierra de Uz, y vivirá no
se sabe donde.

La doble presentación del personaje (Job y el hombre aquel),


el que tenía nombre y el que lo perdía, nos presenta el mérito
individual de Job, pero su defectuosa concepción de la divinidad, los
inestables fundamentos de su orden social.

El hombre aquel (‫ )האיש ההוא‬supone una expresión de lejanía


y vulnerabilidad, quizás una visión del hombre tras la destrucción de
imperio persa y en el contexto de la desacralización del templo.
Unos versículos más tarde (1,3) se repite el hombre aquel para
subrayar que vivió ( ‫)ויהי האיש ההוא‬, en el pasado; esto es que su
vida (entendida como su continuidad) tiene un fin, prefigura la
destrucción de la casa y la muerte de sus hijos. Anuncia desde el
principio la llegada de Satán, y tiene un sentido desdeñoso, como
se emplea cuando Job maldice «el día aquel» (3,4) o «la noche
aquella» (3,6).

El hombre, la tierra y vivía, creo que enmarcan la triple


naturaleza de la identidad de Job: como persona individual ( ‫)האיש‬,
como autoridad (el hombre aquel, ‫ )ההוא‬que fue un tiempo señor de
la tierra, y que, como padre, origen de unas generaciones, conserva
la vida (‫)והיה‬. A mi entender esta trilogía de su personalidad
enmarca el ritornello del libro. Creo que presenta a Job como el
hombre recto en la idolatría, responsable por omisión en el juicio de
la divinidad y que perpetúa el desorden de los orígenes.

c) Las cualidades Job

Se enumeran cuatro cualidades del hombre aquel: honesto ( ‫)תם‬,


recto ( ‫)וישר‬, temeroso de La divinidad ( ‫ )וירא אלהים‬y que huye del
mal ( ‫)וסר מרע‬. Se formula una alabanza sistémica, porque se
propone como introducción por el relator; y por dos veces las
mismas cualidades se subrayan por el Señor en su debate con
Satán, de un modo casi literal (1,8; 2,3).

Las cuatro lisonjas dan testimonio de la virtud de Job, que ha


instaurado la paz y el orden en Uz, pues teme al Señor y huye del
mal; pero, también encubren, a contrario sensu, un reproche, y no le
libran del castigo severo (el destierro y la servidumbre). Todo
halago tiene un significado ambivalente y encubre un reproche,
pues solo el Señor merece ser alabado (Salmo 145,3; 148,13). Lo
importante no es lo que las cualidades de Job afirman, sino el
reproche que ocultan. La lisonja disimula, a la vez, una limitación.
Job es pacífico, pero favorece la servidumbre; es recto para su
tiempo, pero no es justo; teme al Señor, pero no ama al Señor; huye
del mal, pero no lucha contra el mal ni busca el bien. Simple,
estricto, temeroso y huidizo; se perfilan cuatro cualidades
ramplonas.

Las cuatro alabanzas a Job creo que se corresponden con los


tres amigos que vienen a visitarle y con la presentación del propio
Job a sí mismo antes de las teofanías. Los tres amigos simbolizan
la salida de Egipto, el desierto y la conquista de la tierra (el primer
templo); también los tres imperios que conquistan la tierra. El
monologo de Job simboliza la construcción del segundo templo, la
moral del sacrificio la construcción del Estado sosteniendo el
imperio persa, conceptualizando la historia, huyendo del mal (del
exilio) comprendiendo los Dioses persas y sometiendo sus reyes.

Las alabanzas alegorizan la historia de Israel. Ante la llegada


de los griegos, se representa la historia de los dos templos, el
primero la destrucción de los Dioses cananeos, el temor del Señor,
hacen la guerra a los Dioses enemigos. Huir del mal creo que
prefigura la salida del reino persa, que supondrá que no construyen
la justicia en Persia, sino que sustentan la autoridad de los reyes
persas. Es una crítica tanto de la moral autoritaria de los reyes,
como de la moral de servidumbre de Ester.

Creo que las dos llegadas de Satán se corresponden con la


destrucción de los dos templos. Es llamativo que cuando Satán
discute la virtud de Job en su primera llegada, impugna sobre todo
el temor del Señor (1,9). Someterse al Señor por miedo se
considera signo de idolatría; creo que se le tacha de autócrata
arbitrario, se duda de su justicia. En la segunda llegada le acusa de
dar todo por sus ideas (‫)נפש‬, sacrifica la sexualidad por la autoridad.
En ambas llegadas se acusa a Job de creer en la autoridad, no en
el orden de la justicia. Nos sitúa en la crisis de la teología mística y
profética del primer y segundo templo.

Debemos fijarnos en un detalle singular de esta enumeración


preliminar por el relator de las cualidades de Job. Cuando el Señor
repita por dos veces las alabanzas a Job (1,8; 2,3), le retira la «y»
entre recto y temeroso del Señor que le atribuía el relator. ¿Por
qué? Creo que es verosímil interpretar que las alabanzas de Job
representan la historia de Israel: sale de Egipto, instaura el templo
(el pueblo) en el desierto y construye la tierra de Israel, entra en la
tierra de Israel por la violencia. Creo que significa que teme los
Dioses cananeos y los destruye, pero no tiene confianza en el
Señor, que desvela los Dioses extranjeros en su día, cuando Job se
lo merece. Con la entrada violenta en la tierra de Israel rompe la
tradición, instaura la autoridad de un rey que va a abusar de
riquezas y mujeres.

La conquista de la tierra por la violencia o por la servidumbre


significa romper la tradición, hace sierva a la mujer, instituye la
autoridad, pero no la justicia, no tiene confianza en la justicia divina
y no instituye el matrimonio.

c) Los hijos e hijas de Job

«Y le nacieron (‫ )ויולדו‬a él, siete hijos y tres hijas» (1,2). Le nacieron,


se trata de una doble bendición del Señor; a su obra en la tierra
(siete hijos) y a su arraigo en las generaciones (tres hijas); pero
también un reproche, describe cierta pasividad en cumplir los
deberes de la paternidad, luchó por la tierra y se encontró con sus
hijos e hijas. Le nacieron, en el pasado, parece presentar algo que
no permanece; anuncia la llegada de Satán.

A él. Supone una bendición a su esfuerzo y virtud, pero


también una inferencia acusatoria, pues, al contrario del relato de la
creación, no nos presenta a su esposa. ¿Y a ella no le nacieron?
Ella solo será protagonista después del castigo de Job, como parte
del arrepentimiento. De hecho, inferimos que Job no ha conquistado
su esposa, sino que la ha recibido y no la tiene en cuenta. Le
nacieron a él…

Siete hijos de Job, testimonian la importancia de la obra de


Job que levanta una hacienda, un orden social en Uz, en su tiempo
y a su modo. Entiendo que los siete hijos quieren poner de
manifiesto, en analogía con los siete días de la creación, la
importancia de su hacienda.

¿Por qué solo tres hijas? Tres hijas, veremos después con
más detenimiento, entiendo se refieren a los tres órdenes de
responsabilidad inconsciente sobre los que triunfa Job (abuso de la
autoridad, servilismo e indiferencia ante el mal). Se refiere a los tres
reinos cuyos dioses desveló en el exilio (Asiria, Babilonia y Persia).
Se pone de manifiesto el mérito incompleto de la obra de Job (que
cae ante Grecia y Roma), se hace referencia a la persistencia de su
responsabilidad (inconsciente) por el desorden de la tierra 55.

En una interpretación historicista, y situado el libro de Job en


la caída del imperio persa, los hijos se pueden referir a la conquista
de la tierra de Israel, el primer templo, y las hijas a la conquista de
los tres pueblos (Asiria, Babilonia y Persia) por haber puesto el
nombre a sus Dioses, haber comprendido su pecado, haber
racionalizado su propia historia en el profetismo. Las hijas suponen
la racionalización de la historia de Israel.

Distingue el relato entre los hijos y las hijas de Job. Los hijos
de Job (siete) tienen analogía con las ovejas (siete mil), y las hijas
(tres) con los camellos (tres mil). Los animales, creo que son
figurativos del orden social. Parece que en la sociedad de Job los
sexos están tajantemente definidos, los varones se dedican a
trabajar (ovejas), las mujeres reciben un marido de tierra lejana
(camellos, se supera el incesto). Y la referencia a las parejas de
bueyes y los asnos (cinco) creo que destaca que hijos e hijas no
tienen auténtica libertad sexual (de buscar pareja), sino que están
sometidos en este punto a la autoridad del padre.

El ganado, interpreto hace referencia a la inconsistencia de la


moral sacrifical del primer y segundo templo. El libro de Job
conceptualiza que Israel ha ganado los tres imperios por la
servidumbre (el sacrificio de Ester) pero no ha recibido a los
pueblos, no ha triunfado sobre la servidumbre, solo ha conquistado
el favor de los reyes. Ha confundido divinidad con riqueza y
autoridad, y no ha sido hospitalario. Ha conquistado los tres
imperios por el sacrificio de la sexualidad, y ha sido destruido por
los siervos.

Los hijos e hijas le nacieron, situado en el pasado, creo que


plasma una expresión de lástima, le nacieron y también le murieron
tras la acusación de Satán. Desde una visión del libro de Job como
conciencia de la catástrofe, concibe la muerte de los hijos como la

55
Levantarse de mañana y hacer sacrificios recuerda a Abraham, que se
esfuerza (se levanta de mañana) y camina tres días al monte Moria. Las tres
hijas pueden ponerse en relación con la culpa inconsciente: los tres hijos de
Noe, los tres ángeles que visitan Abraham: Noe bebe vino y se emborracha, y
luego maldice uno de sus hijos; o Abraham no defiende Sodoma y es tentado
con el sacrificio del hijo. Tres es el sacrificio que se pide a Abraham a cambio
de la tierra (Génesis 15,9).
destrucción del primer templo, y la muerte de las hijas como la
destrucción del segundo templo.

2.2. El reproche institucional de Job

a) Primer reproche: la servidumbre

Sucedió, ‫ויהי‬, lo interpreto como un reproche. ¿Por qué? Porque


figura escrito en el pasado; debe referirse a aquello que existió,
pero no permanece56. Veremos que se enuncian cuatro reproches ( ‫ו‬
‫ )יהי‬sobre Job, en concatenación a las cuatro alabanzas formuladas:
instituye la servidumbre, se justifica en la autoridad, hace sacrificios
injustos y no se responsabiliza de la tierra

Cuando la Escritura define a Job enumera sus riquezas, lo


describe como un hombre rico, el más rico entre los de antaño. La
riqueza se pondera por sus cabezas de ganado. Antepone sus
riquezas a sus siervos, cuenta uno a uno las cabezas de su ganado
(ovejas, camellos, bueyes y asnos), pero no cuenta sus siervos (no
conoce su número exacto, pues son innumerables).

«Y fue ( ‫ )ויהי‬su ganado, )1,3( »]…[ ‫מקנחו‬. El primer reproche a


Job se formula al ganado en su conjunto, ‫מקנחו‬, que entiendo se
refiere a la institucionalización de la servidumbre (trabajo servil); la
servidumbre como realidad permanente e incuestionada, fundada
en la autoridad, imagen de una divinidad arbitraria. El reproche no
se refiere ―como en el epílogo― a las distintas categorías del
ganado (ovejas, camellos, etc.) sino apunta al ganado mismo, su
rebaño. Una riqueza ganada legítimamente (pacífico), pero que se
construye sobre la servidumbre.

«Y muchísimos siervos», ‫ועבדה רבה מאד‬. Los muchos siervos


no tienen nombre ni identidad individual (innumerables) en la
hacienda de Job; no son valorados individualmente como personas
ni como sujetos, sino como accesorios al servicio de la tierra y del
ganado. La doble servidumbre creo que se emplea como signo de
la idolatría

56
Una tradición recibida desde los tiempos de la Gran Asamblea, indica que
cada vez que la Escritura emplea la expresión sucedió, ‫ויהי‬, en los días de…,
anuncia una gran desgracia (Talmud, Megillah Ester 10 b; significa, aflicción y
duelo, 11a; Bereshit Rabbah 42,3)
b) El ganado de Job

La referencia a ovejas, camellos, bueyes y asnos, creo que nos


describe simbólicamente los fundamentos sociales de la hacienda
de Job. Los animales se presentan en el prólogo, en general a lo
largo del libro, como figurativos de la organización social a que se
refieren. El simbolismo animal describe como se comportan los
hombres en la sociedad idólatra, se critica la arbitrariedad de su
autoridad y el sectarismo de su sexualidad57.

La analogía entre los siete hijos y las siete mil ovejas, y las
tres hijas y los tres mil camellos, creo que nos muestra una
sociedad que se ha asentado en una estructura ganadera (ovejas y
camellos) y agrícola (bueyes y asnos), se funda en el trabajo
masculino (hijos, ovejas) y ha superado el incesto en sus grados
más próximos (el sectarismo de la sexualidad animal), pues vienen
extranjeros a casarse con las hijas (hijas, camellos) 58.

Toda idolatría supone también una perversión sexual


(aristocrática en Uz), el desorden de la tierra (codicia, incesto),
genera servidumbre abundante. Y la referencia a las parejas de
bueyes y asnos (animales estériles), quiere mostrarnos que no es
una sociedad libre sino autoritaria, pues Job utiliza su propio
matrimonio y el matrimonio de sus hijas para extender sus riquezas
y su poder.

57
Sobre el carácter figurativo de los animales en el libro de Job: Lance R.
Hawley, Metaphor Competition in the Book of Job, 2018, Journal of Ancient
Judaism. Supplements, 26.
58
Las ovejas hacen referencia a Abel pacífico, que llevaba a pastar las ovejas,
frente al violento Caín (Génesis 4,2). El ganado en general hace referencia a la
riqueza que el Faraón da a Abraham en razón de la belleza de Sara (Génesis
12,16), o que Abimelej le entrega por la misma causa (Génesis 20,14). Los
camellos hacen referencia a la búsqueda de la mujer para Isaac (Génesis 24).
Posteriormente los mismos animales recuerdan la maldición del Faraón (Éxodo
9,3). Nos quiere mostrar una ética matrimonial selectiva, instrumento para
instaurar su preeminencia aristocrática y multiplicar sus muchos siervos en la
sociedad de Uz. Las cuatro cualidades las podemos también poner en relación
con los animales descritos y con el desarrollo del relato. Pacifico (ovejas) era
trabajador, no conquistaba la riqueza con la violencia; Recto, era fiel a la mujer
resultado del monoteísmo, buscaba una mujer (Camellos), superaba la
poligamia. Temeroso del Señor, concebía una divinidad autoritaria, se concebía
siervo de la divinidad, pero hacia a su mujer sierva (la pareja de bueyes y el
asno), instituía el matrimonio sobre la autoridad. Huía del mal, no se
consagraba, no condenaba la tierra, recibía a los extranjeros, pero los trataba
como siervos, no reconocía la igualdad de los hombres (y muchos siervos).
c) Segundo reproche: acapara la propiedad

«[…] Y vivió el hombre aquel […]» ( ‫)ויהי האיש ההוא‬. Después de


fundar su riqueza en la institucionalización de la servidumbre, hay
un segundo reproche al hombre aquel. Se repite por segunda vez el
hombre aquel, esta vez en tiempo pasado ( ‫ )ויהי‬y la repetición la
debemos interpretar como un reproche. El hombre aquel, que tenía
mucho ganado y muchos siervos. Vivió, en tiempo pasado, creo que
infiere que pronto murió, que su hacienda no tiene consistencia.

«[…] Importante […]» ( ‫)גדול‬. Antes se ha dicho que el hombre


aquel vivía, ( ‫)היה‬, ahora se destaca que el hombre aquel vivió ( ‫)ויהי‬
―a causa de la propiedad acaparada―; creo que ahora
específicamente se formula un reproche personal a su importancia
(orgullo), pues él se consideraba a sí mismo como un hombre
superior por su riqueza, se cree elegido de la divinidad por su virtud.
Se imagina rico por su mérito.

«[…] Entre todos los hombres desde el principio» ( ‫)כל בני קדם‬.
Creo que aquí el relato introduce una insinuación del tema central
del libro de Job, la cuestión de los orígenes, que examinaremos en
detalle al comentar la primera teofanía. Importante el hombre aquel,
entre los hombres (no a los ojos de la mujer) y desde el principio (no
por su final). Ha triunfado a título individual, conquista la tierra, entre
todos los hombres, pero su obra no se consolida porque no ha
conquistado la mujer en libertad.

Todo, todos (‫)כל‬, vamos a mantener que se refiere a las


distintas formas de idolatría; ( ‫ )מכל בני קדם‬de entre todos los hijos,
desde el principio, entiendo que justifica a Job, entre todas las
formas de idolatría, a pesar de su orgullo, en razón de los orígenes;
pues toma en cuenta que él no era el causante del desorden de Uz
(acaparar riqueza y siervos), sino que ha sido educado en la
idolatría (en el abuso de los siervos). No le considera culpable de la
idolatría (a título personal) pero sí responsable (en su función de
garantía). Fue un buen ciudadano, que respetó y aún mejoró la
tierra, pero como padre no rescata a sus hijos ni a su mujer ni a sus
criados de la servidumbre. Mediando la idolatría, ha conquistado la
tierra por su mérito (por su rectitud), y por eso no es juzgado por su
idolatría residual, sino desde sus orígenes; en cuanto su mérito
rescata, por más que sea parcialmente, la tierra de su desorden.
d) Los banquetes de los hijos e hijas.

Acaparar la propiedad e instituir la servidumbre, corrompe a los


hijos y las hijas. El reproche a la grandeza de Job se continúa con el
relato de los banquetes de sus hijos.

Y los hijos se fueron ( ‫)והלכו בניו‬. «Y», creo que subraya la


culpa de Job en el destierro de los hijos (se fueron). ¿Adónde se
fueron? Se fueron de la tierra de Uz, el abuso les exilia de su tierra.
Cada uno dejo la tierra y fundó su propia casa (se ocultó) para
disfrutar de la riqueza de su padre.

Desde una visión historicista los hijos son los extranjeros, que
se fueron a la tierra, porque Job con su mérito (el sacrificio) solo
había construido una casa. Los que volvieron fueron los tres reyes,
los tres maridos de las hijas, las tres divinidades extranjeras que
había desvelado Israel sin liberar a los siervos.

Un banquete en su casa en su día ( ‫)עשו משתה בית איש יומו‬. El


banquete es la representación de su predominio social. Creo que
hace referencia al banquete en que Ester desvela a Haman. Lo
interpreto como el rito pagano de la idolatría. Una estructura social
que, en nombre de la divinidad, perpetúa los privilegios de sus hijos;
que justifica, en nombre de la divinidad, que unos hombres sean
señores y otros siervos o esclavos, donde solo unos pocos disfrutan
de las riquezas (banquetes).

Los hijos, los reyes extranjeros, no han robado las riquezas,


ni tienen conciencia del mal, porque ellos solo se aprovechan de la
preeminencia que Job ha conseguido con su virtud. Los límites y
fundamentos de esta imputabilidad de un pecado colectivo de
idolatría (que está en los orígenes), identifican la temática que se va
a desarrollar a lo largo del libro de Job: la responsabilidad
inconsciente por abuso de la tierra. Cada uno en su día, creo que
nos quiere poner de manifiesto la imputabilidad a cada hijo de su
propio pecado y a Job, como padre (garante), del pecado colectivo
inconsciente de la idolatría.

Comer y beber (‫)לאכל ולשתות‬. La comida representa el abuso


de la riqueza, la bebida (se infiere que es vino 59) el pecado de
59
Se infiere que es vino (Gn. 5,21; 14,18; 19,32; 27,25). No se desvela desde el
principio que se trate de vino (incesto), solo en el castigo. Al inicio de la primera
tanda de castigos de Job se refiere expresamente que bebían vino (1,13). Y en
el relato del castigo final de la muerte de los hijos nos recuerda que los hijos de
orgullo. El vino significa la borrachera de sentirse superiores. Están
bebiendo en los vasos del templo. Se repite dos veces justificando
el castigo —dos reproches— que los hijos e hijas bebían vino en
casa de su hermano primogénito (1,14; 1,18). El primogénito es el
más cercano al padre, una representación de Job, insinúa la
imputabilidad de Job por el pecado de sus hijos... El vino creo que
subraya el carácter inconsciente de la responsabilidad (se
emborrachan con las riquezas y siervos).

El texto subraya que cada hijo hacía la fiesta en su día, y las


fiestas se hacían todos los días y por todos los hijos. Los hijos
abusan de las riquezas, donde «todos» representa la idolatría,
como desarrollaremos después (los orígenes ciertos, masculinos).
Los hijos (los reyes) corrompen a las hijas (las religiones), envían a
buscarlas, les llaman e invitan (insisten), a comer y beber entre
ellos, ‫עמהם‬. Ese «entre ellos» creo pudiera ser el signo de la
codicia, una insinuación de incesto propio de los regímenes
aristocráticos. Creo que el libro de Job sitúa en este texto la religión,
no como inspiración divina, sino como juicio de los pueblos.

La bebida causa la llegada de Satán, no la comida ¿Por qué?


Lo explica el relato cuando anuncia la llegada de Satán, al
terminarse los días de los convites, refiere el relato cuando
terminaron los días de las borracheras. Deducimos que el orgullo de
creerse merecedores de las riquezas causa su infortunio, no las
riquezas mismas (el banquete). El orgullo proviene de creerse
elegidos y gastar por encima de lo que han ganado legítimamente,
abusar de la divinidad, lo que desarrollo también después.

«Enviaron y llamaron ( ‫ )ושלחו וקרו‬a sus tres hermanas».


«Enviaron» es un signo de falta de hospitalidad. Enviaron fuera de
su casa a la mujer extraña y llamaron a sus tres hermanas; y llamar
a las hermanas insinúa el incesto, como signo de codicia, llamaron
a las hermanas (crean la religión) porque no querían compartir sus
riquezas con las extranjeras. Formula el principio de que la religión
es el opio del pueblo, o más bien el engaño de los pueblos, que no
quieren reconocer la falsedad de sus orígenes. Creo que se insinúa
que instauran un sistema aristocrático e incestuoso de perpetuación

Job comían y bebían vino (1,18) en casa del primogénito. El vino se refiere al
banquete del rey y sus nobles, esposas y concubinas, en el que todos bebieron
en los vasos de oro que estuvieron en Jerusalem y que había traído
Nabucodonosor como trofeo a Babilonia (Daniel, 5, 2 y sigs). Aquella misma
noche fue asesinado Baltasar, el rey de los caldeos (Daniel 5, 30).
de la propiedad, fundado en un desorden sexual (signo del sacrificio
religioso).

El relato distingue la tacha en los hijos y las hijas. Los hijos


organizan banquetes, comen y beben, cada uno en su día; invitan y
llaman a las hijas (autoría, insisten). Las hijas se dejan convencer y
participan en las fiestas (mero aprovechamiento). La culpabilidad de
los hijos es activa, la de las hijas pasiva (dejarse engañar por los
familiares y la servidumbre).

No llamaron «a sus hermanas» sino «a sus tres hermanas»


una a una. Nos presenta una estructura social estamental y
jerarquizada. Creo que se refiere a los tres niveles de culpabilidad
inconsciente de los que hablaremos a continuación: encumbrarse
como autoridad, institucionalizar la servidumbre y no atender la
advertencia. Job es reconocido como recto, pero no ha construido
una sociedad justa, y el desorden social, sexual y económico,
heredado de los orígenes, corroe la raíz de su obra.

Creo que desde su prologo el libro de Job plantea la idea de


que la estructura sacrifical de la religión perpetúa el desorden de los
orígenes, no lo redime.

2.3. El reproche personal de Job

a) Tercer reproche: los sacrificios de Job

«Y sucedió ( ‫ )ויהי‬cuando se cumplieron (o mientras se cumplieron)


los días del banquete que envió Job y los santificó, se levantó de
mañana y ofreció sacrificios por todos, porque se dijo Job que igual
sus hijos habían pecado en su corazón. Así hacia Job todos los
días» (1,5).

Hacer sacrificios supone el tercer reproche a Job: ‫ויהי‬. El


reproche se formula correlativo a la tercera cualidad de Job, el
temor del Señor. El temor del Señor, instaura el monoteísmo, un
mérito relevante de Job; pero se debe interpretar a la vez como un
reproche, funda un orden sacrifical, de siervos y permite el abuso de
las riquezas y los siervos por sus hijos, una ética incoherente con el
monoteísmo, pues no reconoce al hombre como imagen del Señor.
De modo interesado, se convierte en siervo del Señor, según le
acusará Satán, para a su vez tener siervos y riquezas 60.

Desde una perspectiva historicista, hacer sacrificios es el


principal reproche a Job. Nos sitúa el libro de Job en la crítica de la
teología sacrifical que ha construido el primer y segundo templo. En
la consideración de la religión como justificación de la violencia, la
destrucción de los Dioses cananeos (primer templo) y en la
dogmática de la servidumbre (segundo templo), el sacrificio de
Ester, la conquista de la tierra poniendo el nombre a los falsos
Dioses y conquistando sus reyes.

Cuando se cumplieron ( ‫)כי הקיפו‬. ¿Cuándo y por qué imputa


Satán a Job el desorden de la tierra? Entiendo que nadie resulta
acusado en los cielos sin haber agotado su mérito en la tierra. La
institucionalización de la idolatría equivale a la retribución del mérito
de Job en la tierra. Mientras los hijos comieron y bebieron lo que
Job había ganado lícitamente, no ha lugar a la acusación de Satán;
pero los hijos abusan de la tierra más allá de lo que recibieron de su
padre, y cuando agotan el mérito del padre, se inicia la acusación
de Satán (que viene de la tierra), contra sus hijos y contra Job.

Cuando se cumplieron, los dioses de los pueblos están


definidos por sus orígenes. La tierra de Israel conquistada por la
violencia (el primer templo) se destruye por la violencia (la conquista
de Asiria y Babilonia); la conquistada por la servidumbre (segundo
templo) se destruye por la servidumbre (la destrucción de Persia, la
servidumbre helena y romana). Son reinos que están fundados en
un origen defectuoso y se destruyen a su tiempo. El pecado del
segundo templo es que acusando los dioses extranjeros se
someten a los mismos dioses que acusan. Israel se somete a los
dioses que destruye y a los dioses de los que huye. Los días de
Persia están contados por sus propios orígenes (el abuso de la
tierra). No tiene sentido someter a los dioses extranjeros, porque
Ester, el segundo templo, muere con ellos.

El banquete es la conquista de la tierra, pero la tierra


corrompe a sus hijos, el primer templo, y también a sus hijas, el
segundo templo. Tanto la violencia como la servidumbre significan
una acusación a dioses muertos. En realidad, Job se acusa a sí
Zohar II, 33a, interpreta que Job es ofrecido como sacrificio por ofrecer
60

sacrificios. Se ofrecerá Job al acusador como su parte, el día de año nuevo,


mientras en pueblo de Israel entra en la tierra prometida. Un relato similar
puede encontrarse en Exodus Rabbah, 21, 7.
mismo, pierde el arraigo. Creo que el libro de Job manifiesta aquí de
nuevo una crítica a la teología sacrifical del primer y segundo
templo.

La cuestión de los orígenes hace de la persona una


representación de la historia, definida por sus orígenes, porque el
tiempo no existe sino como apariencia de una realidad espiritual
ontológicamente inmóvil. La crítica dogmática debe dar paso a la
conciencia del pecado. Los días del banquete ( ‫)ימי המשתה‬, puede
tomarse como una representación de la vida de Job, que no trabaja
para mejorar su sociedad, sino para tener una buena vida para sí y
para sus hijos, según le reprochará Satán (que no teme al Señor en
vano). Pasaron los días del banquete, puede tomarse también que
se refiere a la actitud de Job ante los banquetes. Job respeta la
libertad (sexual) de las siervas, lo sabremos en el epílogo, porque
en casa de Job solo se come pan (instituye la libertad religiosa);
pero los hijos sirven vino en los días del banquete, no respetan la
libertad de las siervas (beben en los vasos del templo).

Job envió ( ‫)שלך‬, ¿qué envió? Envió los mensajeros a vigilar a


sus hijas e hijos en las fiestas (rezaba por sus hijos), y los
mensajeros volverán después con las infaustas noticias de la
desgracia de todos en la casa del primogénito. «Envió mensajeros»,
creo significa también un reproche, todo lo confiaba a su virtud y
autoridad; no fue personalmente y no consultaba con su mujer la
educación de sus hijos.

Envió Job y los santificó. Los hijos enviaron y llamaron a sus


hermanas, mientras que Job también «envió» (no se opuso a
expulsar a las extranjeras), pero no les llamó (no abusó de sus
hijas). Santificarlos, entiendo debe interpretarse que justifica por
omisión sus banquetes y borracheras, no comprendió que bebían
vino hasta después del castigo de Satán.

b) La responsabilidad de Job por omisión

Se levantó de mañana (‫ )והשקכים בבקר והעלה עלות‬para elevar los


sacrificios. Madruga, esto es se esfuerza, no pretende beneficiarse
personalmente (de riqueza y servidumbre). Su pecado es de
omisión pues la servidumbre, el desorden colectivo (la idolatría), no
lo ha causado él, sino que es lo que Job ha visto siempre en Uz,
desde el origen de sus días…
Por todos sus hijos ( ‫)מספר כלם‬. Esta referencia entiendo tiene
el sentido de imputar a Job por el pecado de los hijos y el pecado
de las hijas (todos y cada uno de sus hijos), lo que, a contrario, no
le imputa por el pecado de la tierra (la servidumbre), que sin
embargo sí se imputa a los hijos y las hijas (porque se aprovechan
injustamente de lo que ellos no han ganado, bebían vino). La
responsabilidad por omisión de Job esta ligada a su condición de
garante, el deber de cuidar sus hijos e hijas, pero no se le imputa el
abuso de la servidumbre misma (el vino). Se desarrollará,
especialmente en la intervención de Elihú, que los siervos son más
responsables de su propia servidumbre que sus Señores.

«Pues se dijo Job, quizás pecaron mis hijos en su corazón y


bendijeron al Señor». Job no sabía que sus hijos bebían vino en las
fiestas (que interpreto como abusar sexualmente de las siervas y
hermanas) lo que solo se desvela por el relator en el anuncio del
primer castigo de Satán (1,13), y a Job por el cuarto mensajero,
cuando le describe la destrucción de la casa del primogénito por el
viento del desierto (1,18). La repetición ilustra que el primer castigo
le debió servir de advertencia, debió recapacitar, pero no fue
diligente en prevenir el mal a pesar de la advertencia 61.

En su corazón. Job, se representa el posible pecado de los


hijos como un mero pecado de intención; se atenúa su culpa (no
conoció que se emborrachan) pero no se le exime de culpa (con
más diligencia, pudo haberlo desvelado). Y el último mensajero
constata que bebían vino en casa del primogénito, que representa
el padre (los orígenes). Le avisa que la codicia trae el incesto, como
muerte de la extranjera (la mujer).

«[…] Así hacía Job todos los días» (1,5). Job ofrece sacrificios
todos los días, y el relator se escandaliza. La insistencia subraya la
corrupción de sus sacrificios (su idolatría sacrifical); pone de
manifiesto que Job es doblemente culpable por omisión, al no
impedir las fiestas, y porque ha pretendido evitar con su sacrificio el
debido castigo de los hijos (abusa de la divinidad, la pretende hacer
cómplice del abuso de los hijos).

61
Expondré después, que en mi opinión, en la idolatría sanguinaria (el castigo
de Satán) no hay advertencia ni enseñanza, porque el mal se acredita por la
tierra y no se puede reparar; por el contrario, en la idolatría falsaria (el juicio
ante la Corte), hay enseñanza y advertencia, porque el mal ideal (colectivo, de
los orígenes) se esconde e imputa a la tierra (los orígenes), y el daño y
aprovechamiento injusto se puede prevenir y reparar con la debida diligencia.
Y en efecto, como ya he dicho, el Señor cuando ratifica por
dos veces ante Satán las alabanzas a Job del relator (1,8; 2,3),
entre la segunda (recto) y tercera alabanza (temeroso del Señor) no
intercala la conjunción «y». ¿Qué significa? Creo que no supone un
recto principio del orden social, que ha de fundarse en la libertad
personal. Justamente Satán valorará la sutileza y por eso se
animará a acusar a Job de que su temor del Señor es interesado
(1,9; para justificar la servidumbre y acaparar la riqueza).

Entiendo que la alabanza y reproche tercero inicia un nuevo


ciclo, grave y sustancialmente diverso del anterior. Las dos primeras
son alabanzas y reproches materiales; la tercera y cuarta tienen una
entidad espiritual, abren un segundo ciclo o juicio, distinto del
anterior; se inicia la acusación personal (espiritual) de Job.

c) El cuarto reproche: el desorden de la tierra

«Y sucedió ese día» ( ‫)ויהי היום‬. Es el cuarto reproche, el específico


de Job, su día, eufemismo del reproche personal (1,6; 1,13; 2,1), y
se corresponde con su limitado mérito de huir del mal. Huye del
mal, escapa de Persia y construye el reino de Israel (el templo),
pero no rescata la tierra, se le imputa por omisión el desorden de la
tierra (de Persia, apuntala la idolatría). Ese día es el día del juicio
personal de Job.

Se puede traducir también: «Sucedió en el día» (1,6).


Sucedió, anuncia una desgracia, es algo pasado, que no está ante
el Señor. Se contrapone ese día a los días de la invitación y
derroche de cada hijo. El cuarto reproche creo que se refiere al
carácter interesado de su temor del Señor, huir del mal y no luchar
contra el mal, lo que nos desvelará Satán en su comparecencia
preliminar en los cielos, que examinaré a continuación.

En el versículo quinto del primer capítulo (que se refiere a los


banquetes de los hijos y las hijas), Job se sobreentiende, y sin
embargo su nombre se repite incesantemente, tres veces; y se
vuelve a repetir en el versículo siguiente, sexto, cuando igualmente
estaba implícito. Cuatro versos referidos al mismo tema: la
preocupación por los hijos e hijas (que se emborrachan a sus
espaldas). Yo creo que la Escritura nos ilustra la vulnerabilidad de
los pilares de su casa: un orden social aristocrático y autoritario.
d) El deber de garantía

Podemos preguntarnos… Si los que hacen fiestas y beben vino son


los hijos ¿Por qué se acusa a Job? Y la respuesta es que Job debe
asumir una responsabilidad por omisión como garante de sus hijos,
de la tierra y de su obra. El día ese (2,1 ;1,13 ;1,6 ;‫)ויהי היום‬, cuando
sus hijos terminan de dilapidar su mérito, Job es acusado por una
culpa personal y colectiva en el desorden de la tierra (la idolatría),
como padre, autoridad y autor.

La responsabilidad por omisión de Job esta fundada en su


condición de garante como padre y autoridad, esto es en el daño
que sufren sus dependientes: hijos, siervos y extraños, a quienes
corrompe su autoritarismo y el desorden en la distribución de las
riquezas.

¿Qué significa ser garante? Para hacer efectivo el deber de


cuidado de un menor o incapaz por su padre y tutor (potestad), y el
deber de la autoridad de instaurar la justicia, se instituye una
responsabilidad agravada, in vigilando, de cuidadores y
autoridades, que impone una especial diligencia y prudencia en el
ejercicio de la patria potestad y del cargo tutelar o público, pilar
fundamental de toda jurisdicción62. En estas sus dos primeras
modalidades, el deber de garantía (officium) significa una
culpabilidad agravada de padres, tutores y autoridades, no solo por
acción, sino también por omisión (Art. 11 del Código Penal
español)63.
62
Para hacer efectiva la responsabilidad por garantía del padre, autor y
productor, se instituye el derecho de petición y de queja del lesionado o dañado
hasta la potestad o autoridad suprema. Aún en los textos medievales, en las
leyes de Castilla, Aragón y Navarra, el derecho de petición puede llegar hasta
el mismo rey, y normalmente comporta el castigo del recurrente en caso de que
el agravio se muestre infundado. De modo similar existe dicho derecho de
petición en la jerarquía militar, y en las reales ordenanzas militares de Carlos III
se reitera que «Cualquiera podrá acudir ante nos en la representación de sus
agravios». En nuestros días, con la división de poderes, la jurisdicción no es ni
más ni menos que la institucionalización del derecho de rebelión y el
sometimiento del poder a derecho.
63
La responsabilidad agravada de padres y tutores, por omisión, es
universalmente admitida, la responsabilidad y el deber de toda autoridad de
instaurar la justicia es más difícil de comprender y delimitar. No me voy a
extender ahora en este punto, solo cabe señalar que la jurisprudencia penal
española delinea la posible comisión del delito de prevaricación por omisión, y
aplica la doctrina de la comisión por omisión a los delitos por y contra la
autoridad. Así SSTS de 27 de diciembre de 1995 y 2 de julio de 1997 que
argumenta: «[es] imperativo para el funcionario dictar resolución y su omisión
Y un tercer modo de responsabilidad por omisión, algo más
atenuada, es la garantía de autenticidad e idoneidad de un
producto. Es, con las debidas salvedades, la misma responsabilidad
de un fabricante (por ejemplo, de un avión o de un compuesto
farmacéutico), que responde por los defectos de fabricación en caso
de accidente, y que también debe enseñar (prospecto) y vigilar el
correcto empleo y mantenimiento de su producto, y retirarlo en caso
de mostrarse inidóneo.

Quizás el triple deber de garantía (del padre, la autoridad y el


productor), explica una efectiva triple participación del Señor en la
historia del hombre: una triple manera de condenar la idolatría en la
historia, y una triple tipificación del delito de idolatría. Y veremos
que, en la segunda teofanía, el Señor contesta a Job y afirma que
lucha contra el mal: Instituye la justicia en la tierra y reprueba el
ídolo que encarna la idolatría. Como padre y autoridad sanciona la
idolatría, como autor la desvela; y en el epílogo se muestra también
enseñando el camino a Elifaz (ve donde mi siervo Job; 42,8).

tiene efectos equivalentes a una denegación». Este criterio es consecuencia


del significado jurídico que tiene el silencio de la Administración, que equivale a
una denegación y abre la vía del recurso correspondiente (Art. 42 y sigs. de la
Ley 30/92)». Y, por ejemplo, con esa doctrina la STS de 19 de octubre de 2006
condena al Alcalde de Villarreal por el delito de prevaricación en su modalidad
específica del Art. 325 y 329 del CP al no adoptar las medidas adecuadas ante
los ruidos procedentes de una industria. A mí me parece que en ese caso es
dudoso el dolo o culpa específico de la prevaricación, y a mi entender quizás se
le debió condenar como autor de un delito de daños y lesiones por
imprudencia. En todo caso, a Job, como a toda autoridad, se le impone un
particular deber de diligencia, una responsabilidad por omisión, similar, aunque
más atenuada, que la que corresponde a los padres en ejercicio de la patria
potestad. Y es que la autoridad tiene una función de garante de la vida, libertad
y propiedad que explica la extensión de la responsabilidad por omisión.
CAPÍTULO III. EL PRINCIPIO ACUSATORIO

3.1. Primera audiencia preliminar ante el Señor

a) Se incita a Satán

El primer diálogo del proceso de Job se inicia en los cielos, y el


Señor increpa a Satán (‫)ויאמר יהוה אל השטן‬. Cuando el Señor habla a
Satán le ordena (‫)ויאמר‬, sin prolegómeno ninguno (advertencia);
mientras que dialoga con Job, emplea (‫)ויען‬, le pregunta o contesta (
‫)ויען יהוה את איוב‬, en un tono respetuoso y no conminatorio.

¿Quién es Satán? El libro de Job caracteriza a Satán por


escuchar la palabra del Señor e identificarla. De Satán El relator nos
explica que Satán también (‫ )גם‬viene de entre (‫ )בתכם‬los hijos de
Elohim. Viene escondido y el Señor lo desvela haciéndole
preguntas64.

«¿De dónde vienes?» (1,7). A mi parecer se plantea el lugar


como simbología del origen. Propone el tema central del libro, que
en mi opinión se refiere a la cuestión de los orígenes. Todos los
seres vivos en la creación tienen un principio determinado que les
define como especie, pues la vida es un encadenamiento personal;
creo que Satán personifica el desorden de los orígenes. Se deduce
que Satán que se encuentra desarraigado del árbol de la vida.

¿De dónde vienes? El lugar de origen, entiendo se debe


tomar como imagen del tiempo, y se refiere al pasado. Creo que
64
Parece presuponerse que son preguntas acusatorias, y contemplarse un
componente colectivo y personal en el desorden de la tierra. Las preguntas del
Señor a Satán, recuerdan a las de Adán y Eva después del pecado. Son
preguntas acusatorias, sobre las que volveremos en las teofanías. Imputar por
medio de una pregunta le da la ocasión de justificarse; pero se va a inferir que
las respuestas no son apropiadas, porque al final del diálogo Satán sale de la
presencia del Señor. En la introducción hemos identificado a Satán con la
autoconciencia de Israel sobre la vanidad de la ética sacrifical que ha
propiciado la efímera conquista de la tierra, pues la tierra corrompe al rey
(primer templo) y a la mujer (segundo templo). La pregunta acusatoria creo que
pretende poner el acento en la conquista de la tierra de Israel por la justicia, no
por la destrucción de sus Dioses.
Satán personifica el pasado (de Job, de Uz, de la tierra, de Israel).
El Señor pregunta a Satán, le brinda la posibilidad de justificarse.
Satán contesta humildemente..., murmura que viene de «dar vueltas
a la tierra y recorrerla», pretende que la tierra (desordenada) le
justifica, no quiere reconocer que viene (oculto) de entre los hijos de
Elohim.

Creo que, si situamos históricamente el libro de Job en la


autocrítica de la dogmática sacrifical, Satán personifica a Israel que
viene de dar vueltas a la tierra (en el exilio) y de medirla (al edificar
el Estado). La pregunta y la propia respuesta de Satán, creo que
nos ilustran de la destrucción de los dos templos. Medir la tierra es
juzgarla, porque sienta sus límites (en el tiempo y el espacio).
Conquista la tierra por la separación, la condena del extranjero.

Satán presupone el desorden de la tierra y alega una excusa


absolutoria, o al menos atenuatoria de su desarraigo, imputándolo a
la tierra; y también afirma, en todo caso, su voluntad de remediar el
desorden. Afirma que su función en la tierra consiste en vigilar (dar
vueltas) y protegerla (recorrerla); como un vigilante de seguridad.
Se le pide un pasaporte para demostrar su identidad, pero él
responde que no necesita pasaporte porque ha sido instituido
(perspectiva mesiánica) como vigilante por el Señor para cuidar y
reparar la tierra.

La tierra es la fundación del Señor (38, 4), creo que la


respuesta proclama la aparente sumisión de Satán a los designios
del Señor. Pero el relator nos ha adelantado que Satán no viene de
la tierra, sino que viene de entre los hijos de Elohim, creo que se
infiere que Satán cuestiona la tierra (el pasado, los reinos
extranjeros) en vez de cuestionarse a sí mismo o a los hijos de
Elohim.

«¿Te has fijado en mi siervo Job?» (1,8). Parece que se


identifica a Job, su siervo, como (¿principal?) titular y principal
responsable de la tierra, del que insiste a continuación que no hay
ninguno como él en la tierra.

Satán podría dudar si su dominio en la tierra ha terminado por


la virtud de Job, pero el Señor le reconforta y llama siervo a Job.
Acepta implícitamente la tierra como excusa atenuatoria de Satán, y
la mayor culpa del siervo; y además puede interpretarse que se
incita a Satán, pues se le acusa de no cumplir su misión de vigilar la
tierra.
A contrario, el Señor al identificar a Job admite el carácter
prioritario de la responsabilidad de Job por el desorden de la tierra,
aunque no exonera a Satán de dicha responsabilidad. Nadie puede
eximirse de su responsabilidad culpando a otro. Creo que se
reafirma la responsabilidad de Satán, y se pone de manifiesto la
impertinencia de Satán al pretender excusarse por el desorden de la
tierra, porque está acusando indebidamente a su siervo y porque
tampoco se fija en Job (que entiendo que, como vida, representa
también un futuro).

A mi entender Satán afirma el carácter colectivo de la culpa,


imputando la responsabilidad a la tierra (viene de la tierra e intenta
corregirla), mientras que el diálogo presupone la persona de Job
(autoridad) como principal imputado, mientras que la
responsabilidad de Satán y de la tierra tiene carácter supletorio o
reflejo.

En mi opinión, como he dicho, Satán representa el pasado de


Israel. Situado el libro en su historicidad y desde la perspectiva de la
crítica de la moral sacrifical, podemos situar el texto en el tiempo de
formación del canon de la Escritura, en el debate entre los tanaim
sobre la responsabilidad de Israel en la destrucción de los dos
templos. Se cuestiona la teología sacrifical. La pregunta acusatoria
se plantea si tanto la conquista de la tierra por la violencia, como la
sumisión del rey extranjero, se han hecho olvidando la naturaleza
del hombre, que es la obra del Señor a su imagen y semejanza;
anteponiendo la organización al hombre, la autoridad a la justicia.
Por la conquista violenta de la tierra de Caná, se cuestiona si Job
ha sacrificado al hombre; por la servidumbre a los reyes persas, si
Job sacrifica a la mujer. Lo que se origina en la violencia perece en
la violencia; y el siervo perece con su amo.

Hay dos imprecaciones a Satán, en apariencia contradictorias,


por acusar a su siervo y por no acusar a Job, único en la tierra.
¿Debe acusar o no debe acusar a Job? En el diálogo posterior creo
que se resuelve la contradicción limitando la competencia de Satán
a la acusación contra Job en la tierra (por todo lo de él y respetando
su libertad), sin reconocerle legitimación para acusar a Job a título
personal (de idolatría, la servidumbre). Creo que se resuelve que
Satán no tiene legitimación para acusar a Job de idolatría, porque
en este punto solo al Señor le compete la patente (garantía) de su
nombre.
Entiendo que la pregunta acusatoria, la respuesta de Satán y
la posterior replica del Señor, configuran una alegoría que se refiere
a una relación incriminatoria con cuatro imputados por el desorden
de la tierra: una imputación directa a Job (el individuo) por la
servidumbre, e indirecta —como coimputados del desorden,
aludidos en el diálogo— a la tierra (la realidad social de Job en el
tiempo) a Satán (los orígenes de Job, la realidad religiosa de Job en
el tiempo), y a sus habitantes (los que no son como él,
singularmente los pueblos, los hijos de Elohim).

Satán, ¿responsable de qué? Creo que, si en su primera


interpelación el Señor acusa a Satán de desarraigo, ¿de donde
vienes?; en su segunda interpelación, ¿te has fijado en mi siervo
Job?, se inadmite la tierra como excusa absolutoria, se acepta
como atenuatoria, pero se le imputa —como a toda religión— por
querer dominar la tierra por el sacrificio y marginar el hombre.

b) Reproche y alabanza de Job

[¿Te has fijado en]Mi siervo Job?, creo que supone un reproche a
Job, porque se le llama siervo. Donde hay servidumbre no hay
justicia ni libertad, solo animales y miseria, todo está en ruinas.
Entiendo que el término servidumbre supone un eufemismo para
referirse a la idolatría. Y Satán debe saber que el Señor detesta la
servidumbre, porque el Señor ha creado al hombre a su imagen,
para que sea su semejante, no para que sea su siervo.

Mi siervo Job, supone, a mi juicio, un doble signo de


humillación y desprecio. Si el Señor hubiese dicho «Job, mi siervo»,
Satán habría podido dudar y tomar la frase como un reproche
limitado, incluso como señal de aprecio, porque luchaba por superar
la idolatría; pero «mi siervo Job», Job es ante todo un siervo
recalcitrante que no quiere ser liberado. Y mi siervo, supone una
inferencia agravatoria; no solo siervo, sino mi siervo, la peor de las
servidumbres, la mas difícil de reparar, que verosímilmente significa
haber tomado en vano el nombre del Señor (la idolatría) 65.

65
Jan P. Fokkelman, The Book of Job in Form, Leiden-Boston, 2012, Pág. 320,
lo considera un título de honor que el Señor solo ha empleado para referirse a
Moisés y a David; también T. C. Ham, The Gentle Voice of God in Job 38, JBL
132, 3, 2013, 533, nota 29. Sin embargo, a mi juicio en el libro de Job se llama
«siervo perpetuo» a Leviatán (40,28), que se humilla después de los muchos
castigos y torturas que le impone el Señor. Llamar a Job «siervo» puede ser
hacer de él una representación de Israel, que es frecuentemente llamado
«siervo» (Hartley, 15). Pero a mi parecer es una expresión dialéctica, del difícil
Al mismo tiempo, Mi siervo Job, significa una alabanza y una
promesa. Justamente la intervención del Señor proclama la limitada
potestad de Satán, que encuentra cuestionada su autoridad en la
tierra por Job. Mi, significa una cualidad excelsa, por referirse al
Señor; Mi siervo, a contrario, significa que no es siervo de Satán; Mi
siervo Job, es un encomio, pues se le llama por su nombre.

No hay ninguno como él en la tierra. ¿Una alabanza o un


reproche de Job? Creo que supone ambas cosas. Un reproche,
pues infiere que Job no es importante en los cielos, en donde se le
llama siervo. Una alabanza, pues se deduce que ha escapado de la
servidumbre de Satán en la tierra, principal en su tiempo y en su
tierra (ninguno como él), aunque no haya alcanzado la libertad.

Ninguno como él en la tierra, ¿Quién más hay en la tierra?


¿Con quién se compara Job? Parece que se da por sentado que
Satán viene de la tierra, de entre los hijos de Elohim, luego los hijos
de Elohim son citados por inferencia y se deduce que también
vienen de la tierra. Creo que se compara a Job con los hijos de
Elohim, se le bendice en sus hijos. Entiendo que Satán presupone
que no es quién para castigar la idolatría, que solo puede castigarla
el Señor, por eso solo acusa la tierra; pero el Señor le incita a
acusar a Job como responsable de la tierra, y a los hijos de Elohim
por inferencia.

Creo que se establece como principio la responsabilidad de la


autoridad por el desorden de la tierra. Se imputa a Job como
autoridad en la tierra, principal responsable (único en la tierra), pues
la tierra y el mismo Satán se consideran seres inertes y temporales
(el presente y el pasado). Y la responsabilidad de los hijos de
Elohim, se infiere por su imputación como siervos de la tierra (el
futuro) a la responsabilidad de Job.

¿Por qué Job se califica como siervo en los cielos? Creo que
se insinúa también la causa de su servidumbre en los cielos: su
extravagancia (ninguno como él en la tierra), pretender ser el
elegido en los cielos. Se humilla en los cielos para ser exaltado en
la tierra; ha conquistado la tierra por medio de los cielos
(desarraigándose) y no por su esfuerzo... Pero igual que toda
tránsito a la tierra de Israel, justamente como conquista de la libertad, como
liberación de la servidumbre de los pueblos. Creo que Satán (el origen de Job)
se ve impelido a acusar a Job (el cuerpo, la individualidad) para defender a sus
hijos y generaciones (el alma: donde van) del desorden (la tierra) de Uz
(realidad de los orígenes).
alabanza tiene un sentido crítico, toda crítica tiene un sentido
laudatorio; no hay ninguno como él, creo puede tener también
referirse a la bendición final de Job y a su promesa de
reconstrucción de la tierra.

Se identifican a continuación las cualidades «mundanas» de


Job y el Señor repite casi textualmente la alabanza del relator:
«pacifico –[pío]– y recto [...], temeroso del Señor [...] y que huye del
mal [...]» (1,8). Las alabanzas, como he dicho, pueden interpretarse
como críticas a contrario sensu. Pacífico, pero no hospitalario; recto,
pero no justo; teme al Señor, pero no lo ama; huye del mal, pero no
lucha contra el mal66.

¿Por qué el Señor necesita tantos términos para referirse a


Job? ¿No sabe definirlo más simplemente? Creo que, situado el
libro de Job en su historicidad, la sucesión de cualidades de Job
nos relata el progreso y maduración del alma de Job en el tiempo;
Job como ser en el tiempo. Es la representación alegórica de la
historia de Israel: el descubrimiento del monoteísmo, la formación
del pueblo, la conquista de la tierra, y su misión entre los pueblos.
En mi opinión, como desarrollo más en detalle cuando comento los
diálogos, el texto alegoriza el origen y desarrollo de la religión de
Israel, una mística personal, la soledad del desierto, la instauración
de un reino; finalmente la edificación de un templo, que tiene
conciencia y asume el pecado colectivo en un territorio. Y veremos
después que los cuatro atributos se corresponden a las discusiones
con los tres amigos y Elihú.

Creo que, tomadas las alabanzas de Job en su historicidad,


huir del mal supone la principal alabanza y la principal crítica de
Job. Describe la construcción del primer templo, la separación de la
tierra de Israel de los demás pueblos. Le alaba el esfuerzo, pero
Job huye y no triunfa sobre el mal; y a contrario, no identifica el
bien. Se le hace la misma crítica que a Satán, pretende ir hacia el
Señor (por el temor), pero no se sabe de donde viene (y a contrario,

66
Como pío le definen tanto el Señor cuando increpe a Satán en la segunda
audiencia (2,3) como la mujer (2,9). Si partimos de la definición de «pío» desde
la cuestión de los orígenes, de lo que hablaremos más detenidamente
después, podemos sustentar la hipótesis de que la Escritura se refiere a que
Job no ha conseguido sus riquezas con violencia, consagración o fraude
económico, se le reconocen valores individuales; pero Job no emplea las
riquezas con justicia y corrompe a sus hijos y siervos (responsabilidad por
omisión), se le contestan sus valores sociales.
tampoco donde va). Ser pacífico y recto no le lleva a ningún sitio, da
vueltas a la tierra, como Satán.

A mi parecer, Job, la tierra y Satán pudieran ser interpretados


como la misma persona, en su realidad individual (pío), en su
realidad social (recto) y en su realidad espiritual (temeroso del
Señor), aspectos que se unifican más allá del tiempo (huir del mal,
como desvelo y realidad limitada del mal). Significa la
autoconciencia de Job sobre su responsabilidad. Yo creo que Satán
no se fija en Job, porque no se fija en sí mismo, no asume su
responsabilidad personal. Y es que Job, además de ser una
persona individual en su tiempo, significa la vida concebida desde
sus orígenes (la primicia del orden social) y en su fin (su
significación en la historia).

c) Satán inculpa a Job

Satán puede dudar si el Señor acoge los sacrificios de Job o si ha


encomendado los sacrificios a Job, o si tiene para Job, por su
piedad, algún designio particular..., pero tras la incitación formal del
Señor, que denomina siervo a Job, único en la tierra (extravagante),
y con cualidades ramplonas (simple, estricto, temeroso y huidizo),
promueve la acusación contra Job67.

Satán acepta que Job es pacifico y recto, pero…, «¿Acaso


teme al Señor en vano?» (1, 9). ¿Por qué Satán pone el acento
acusatorio en el temor del Señor?, creo que se puede inferir porque
esa es la principal característica de Satán mismo ante el reproche
divino, compara el temor de Job con el suyo propio; el terror que
Satán siente ante la presencia del Señor, de la que sale por dos
veces tras presentar su acusación contra la tierra y contra Job.
Tiene temor del Señor, porque cree en una divinidad arbitraria que
exige sacrificios y que le castiga sin razón. Satán acusa al Señor.
La teología sacrifical significa no reconocer que el mundo se

67
Satán observa la tierra y la juzga. ¿Y cómo juzga Satán la tierra? La
respuesta es que juzga a Job, señor de la tierra. Aquel a quien el Señor imputa
la culpa colectiva, que pretende justificarse imputando la culpa a la tierra y al
hombre singular en la tierra, limitando la imputación a un lugar y tiempo. Satán
como acusador de Job es un clásico en la literatura. Por ejemplo: Weiss, The
Story of Job’s Beginning (Jerusalem, 1987, Pág. 36 y sigs.; Habel, The Book of
Job, Pág. 89., D. J. A. Clines, Job 1–20, Pág. 20 y sigs.; Geoffrey J. Aimers,
Give the Devil His Due, Journal for the Study of the Old Testament, Vol. 37.1
(2012), Pág. 59.
sustenta en la justicia, acusa al Señor de incumplir su deber como
fabricante.

¿En vano? Satán no niega el temor de Job, afirma que es


vano. Quizás porque ha visto que el Señor no ha ratificado
textualmente la declaración del relator, y ha suprimido la «y» antes
de afirmar el temor de Job; como si dudase en este punto de la
virtud de Job, que ha roto la unidad entre su ser material (pío y
recto) y espiritual (teme al Señor y huye del mal).

Decir que su temor es vano, se engarza con el siguiente


alegato de Satán, que argumenta que la virtud de Job es
interesada... No es el temor lo que le mueve, como a Satán, sino la
codicia y el orgullo. El mérito de Job es individual, pero quiere ser
rico e instituye la servidumbre; se somete al Señor por ser
poderoso, a la autoridad de la fuerza; porque al que a buen árbol se
arrima, buena sombra le cobija.

En mi opinión, el primer debate en el prólogo entre el Señor y


Satán sobre la responsabilidad de Job, pudiera referirse a la medida
de la culpa de Job por aprovecharse de la tierra. Creo que imputa a
Job específicamente aprovecharse de la idolatría (enriquecimiento
injusto, riqueza desproporcionada) y abusar de la idolatría
(imponiendo la sumisión de la mujer, y la servidumbre de los
dependientes y extranjeros). Sus pecados se identifican como
codicia y orgullo. Un desorden institucionalizado en Uz (idolatría)
que preexistía a Job, pero se le considera responsable por omisión,
de un modo atenuado, como padre y autoridad, por su deber de
garantía y diligencia respecto de sus hijos y dependientes.

Creo que se inicia ahora la exposición de los fundamentos a la


crítica de la teología sacrifical. ¿Por qué han fracasado los dos
templos? Creo que Satán pone el acento en la codicia y el orgullo
de Job. El fin último del sacrificio es la riqueza y el honor, no la
búsqueda de la divinidad y la justicia.

d) Satán inculpa al Señor

Creo que Satán acusa con desgana a Job, sin convicción, y


considera efectivamente al Señor como principal causante del
desorden en la tierra; la divinidad algo tonta, en su poltrona, ahí
arriba, que se deja engañar por Job. Acusa al Señor de culpabilidad
por acción y por omisión, responsable por inducción y
encubrimiento de los abusos de Job, porque le da riquezas
desproporcionadas (vano), y no ejerce la justicia a su tiempo y en
su medida correcta (arbitrario); no controla el destino de las
riquezas que le da.

«¿Acaso no le has dado…?», Satán acusa sutilmente al


Señor de ser arbitrario en las bendiciones a Job. Acaso, entiendo se
emplea como inferencia acusatoria: no solo le ha dado vanamente,
sino a sabiendas, arbitrariamente. Le acusa, en definitiva, de
prevaricar.

Y se identifican cuatro órdenes de arbitrariedad divina: hacia


él, hacia su casa, en todo lo de él y alrededor. Creo que Satán
refiere los cuatro órdenes de la responsabilidad inconsciente,
personal, familiar, social y por los orígenes, y creo que impugna
implícitamente las cuatro bendiciones reconocidas de Job (pío,
recto, temeroso del Señor y que huye del mal). Creo que formula los
principios de la teología sacrifical del primer y segundo templo, la
conquista de la tierra por la violencia y la separación; un orden
social fundado en la virtud masculina y la sumisión de la mujer.

¿No sabe Satán resumir mejor? Nuevamente aquí se impone


una interpretación historicista, la tierra como historia. Acusa al
Señor de consentir la institucionalización del mal en la historia; le
imputa permitir la entronización de Job hasta consentir la corrupción
de la tierra (la condena injusta de Satán). Una vez más el acento
está puesto en el final, huir del mal. La desidia divina que no vigila
su obra (responsabilidad como autor) trasforma el mal en algo
ontológico. La destrucción de los Dioses cananeos somete a la
servidumbre los pueblos conquistados, no resuelve el desorden de
los orígenes, sino que lo perpetúa.

«La obra de sus manos has bendecido…» (1,10). A contrario,


acusa al Señor de no haber bendecido la tierra, la historia como fin,
sino la voluntad (arbitrariedad) de Job. Le bendice para tenerlo
contento, para que no le maldiga a la cara; le bendice por su
servilismo; bendice la autoridad por encima de la justicia.

La expresión, «…su ganado se extiende por la tierra» (1,10),


no identifica un hecho justiciable, sino que describe una situación, la
riqueza desproporcionada que corrompe la tierra (a la mujer, a los
hijos y a los siervos); como si el Señor Juez (anciano y somnoliento)
no quisiera ver los abusos de Job. Una reiteración acusatoria, que
creo imputa una consciente voluntad prevaricadora ante la
publicidad y escándalo del abuso de Job68.

Creo que todo el diálogo significa una crítica a la teología


sacrifical, que significa no creer en la justicia divina, acusar a la
divinidad de crear un ser condenado y siervo (Satán) para exaltar al
hombre (a Job).

e) La impertinencia de Satán

La acusación de Satán contra Job y el Señor parece centrarse en


todo lo de él, que creo significa el exceso de riqueza, que formaliza
la condición de Job como señor de la tierra.

Satán pondera cuatro veces «todo lo de él69». Dos veces


como hecho justiciable imputable a Job: en el versículo 10, protesta
por su riqueza desmesurada; y en el versículo 11, insiste en todo lo
de él como principal presupuesto de que maldiga a la cara al Señor
(si se golpea su riqueza). La repetición es superflua, oscurece el
debate y, como toda reiteración, debe ser tomada como un
particular reproche, el pecado específico de Job, que identifica
como codicia.

Satán, el pasado, se representa la historia de Israel presidida


por la codicia. La mística individual, la formación de un pueblo, la
entrada en la tierra, y la edificación del templo, son respuestas a los
dilemas de la historia buscando siempre en la divinidad la riqueza,
la cohesión de un grupo, la autoridad, y la sumisión del extranjero
como siervo; pero no la liberación de los siervos, esto es la
denuncia y desvelo de los dioses cananeos sanguinarios.

Y vuelve a mencionar dos veces «todo lo de él» como hecho


justiciable imputable al Señor: «Quizás [...] si golpeases en todo lo
de él [...]» (1,11). Se insiste en el reproche contra el Señor de
hacerse el remolón, cerrar los ojos a la riqueza desproporcionada
de Job, no castigarle a su tiempo. Y no le dice al Señor que fustigue
a Job, sino humildemente «quizás [...] si golpeases [...]» (1,11; 2,5),
una humildad aparente, el resentimiento servil. Si golpeases, a

68
Y hay una curiosa analogía, sobre la que luego volveremos, con los
argumentos de Job contra los tres amigos. Job acusa al Señor ante los amigos
porque no instituye la justicia, no castiga a su tiempo y es indiferente a la
institucionalización del mal.
69
Todo lo de él es referido como lo que Lot puede sacar de Sodoma antes de
su destrucción (Gn. 20,12).
contrario, le acusa por no golpear; quizás infiere que lo hace a
sabiendas. Creo que quizás supone una inferencia acusatoria, le
acusa no solo de no golpear, sino de no hacerlo con publicidad y
escándalo.

«Extiende tu mano sobre todo lo de él y verás cómo te


maldice a la cara» (1,11; similar en 2,5). La reiteración de la
provocación, debemos tomarla ahora como una amonestación
conminatoria, amenazante; más allá de la simple advertencia.
Veras como te maldice, creo que presupone el carácter ontológico
del desorden de la tierra.

A la cara, interpreta la institucionalización de la autoridad de


Job como una negación de la divinidad. Una rebelión contra el
orden social. Se ofrece para golpear a Job, predispuesto a maldecir
si le quitan la riqueza, puesto que la divinidad holgazana no
interviene. La amenaza implica que pretende sustituir al Señor
porque no ejerce la justicia, cegado por su favoritismo hacia Job,
pues Satán se considera instituido responsable de la tierra, que es
testimonio de la justicia.

El relator nos ha desvelado que los reproches de Satán contra


el Señor son una impertinencia, porque el Señor no ha concedido
arbitrariamente la riqueza a Job, sino que Job la ha conseguido con
su trabajo y rectitud en la tierra de Uz (Job era el más pío y recto
desde los orígenes). Y el Señor no se deja engañar, y a mi entender
no pretende probar a Job (como opinan en general los
comentaristas), sino que pretende desvelar la intemperancia de
Satán, que se muestra inseguro y nervioso, y que habla de más y
desordenadamente, acusando a la tierra, a Job, al Señor y a la obra
de Job (los hijos de Elohim), amenazando con tomar el control de la
tierra, sin reconocer su culpa (el desorden de los orígenes).

Creo que la crítica de Satán, como he dicho, escenifica la


autocrítica de la teología sacrifical, la conquista violenta o por la
servidumbre de la tierra de Israel. Los diálogos entre el Señor y
Satán me parecen una alegoría y resumen de las primeras
discusiones entre los tanaim y los amoraim sobre la responsabilidad
del judío en la destrucción del templo.

f) La autoridad de Satán

El Señor se niega a golpear a Job por ahora (‫)הנה‬, y entrega todo lo


de él en manos de Satán (2,6 ;1,12 ,‫)וידך‬.
Por ahora (‫)הנה‬, creo que introduce el tiempo y la medida del
castigo. A mi entender tiene un sentido conclusivo. Satán,
personado como padre y autoridad (los orígenes), debe ejecutar la
pena bajo su propia responsabilidad, en su recta medida y a su
tiempo. Creo que significa implementar el principio acusatorio, el
castigo fundado en una acusación con pruebas; y el principio de
legalidad, la advertencia y calificación precisa del delito y de la
pena.

Satán, aunque tiene pruebas de daños (acumulación de


riqueza) y lesiones (servidumbre), causadas por Job, vislumbra el
pasado y el presente, y juzga lo colectivo (viene de dar vueltas a la
tierra), pero creo que tiene dificultad en ponderar adecuadamente el
mérito y la culpa de Job (recorrerla).

Tiene dificultad en ponderar el daño (recorrerla: contarla,


pesarla y medirla), que presuponen no solo el daño y lesión actual,
sino también la conciencia e intención, y la relación de causalidad
en el daño. No sabe calificar el delito, porque no conoce las
consecuencias últimas de los actos de Job.

La medida del castigo supone también para Satán una


incógnita relevante. El castigo de los actos de Job (una autoridad en
Uz), por implicar el orden social (la tierra), no debe ser inmediato
(intempestivo) sino a su tiempo. En ese sentido, debe considerar el
perjuicio que puede producir el castigo (la sustitución de la
autoridad) que no puede ser mayor que el provecho que se obtiene
(la tolerancia de la recta intención del tirano y la indiferencia de los
siervos ante su servidumbre). Además, debe ponderar el provecho
eventual de posponer el castigo (reparar antes que destruir); su
posible arrepentimiento, el posible ofrecimiento de la restitución o
indemnización como alternativa al castigo, el valor formativo del
sufrimiento, la exigencia de una advertencia si fuera preceptiva, etc.

Todo lo de él define la autoridad de Satán en la tierra, quizás


porque la autoridad se funda en la lucha contra el mal, y todo lo de
él, define el mal que Satán ha identificado en Job. Creo que se
formula un principio de limitación en la culpa de Job (del judío, del
hombre), que solo el Señor puede juzgar, porque la culpa del
hombre no se puede valorar solo en sus hechos e intenciones
(desde sus orígenes), sino que hay que calificarla también en su fin,
más allá del tiempo (en sus consecuencias). La teología sacrifical.
La conquista violenta de la tierra, se condena en sus métodos, pero
no en su fin; se justifica en razón de sus orígenes y por un tiempo.
«[…] Únicamente (‫ )רק‬sobre él, no pongas tu mano» (1,12). El
Señor exonera a Job de culpa personal, y se muestra poco preciso
en los límites de su autoridad que pone en manos de Satán.
Únicamente, añade una indeterminada cláusula restrictiva de la
competencia. Se acepta la ilegitimidad de «todo lo de él» y la
impropiedad de cuestionar la persona de Job, seguramente por su
recta intención; pero no se llega a saber si la acusación de Satán se
puede dirigir contra su casa, y no se alude a la misteriosa
insinuación «alrededor»70.

Sobre él, no pongas tu mano, creo que hace referencia a la


supremacía del juicio personal sobre el juicio colectivo. Lo colectivo
se funda en lo personal y no al contrario, el juicio personal solo
compete al Señor ante su corte. En este momento concreto significa
la perdida de su hacienda, pero el respeto a su vida, la efectiva
valoración de su rectitud personal.

«[…] Y sale Satán de la presencia del Señor» (1,12). Lo he


identificado con la destrucción del primer templo. Pone de
manifiesto su desarraigo y desvela el sentido de la pregunta inicial,
¿de dónde vienes?, como una pregunta acusatoria. Satán ha
constatado la codicia de Job en la historia, su violencia
desmesurada, y su propensión a la servidumbre, pero no ha
valorado su mérito, la lucha de Job contra los propios orígenes
desordenados, que no le eran imputables; su defensa de la vida (los
hijos de Elohim) pues, él era el más grande desde el principio.

Satán sale de la presencia del Señor, supuestamente a tomar


la dirección de la tierra, pero no se nos dice que vuelva a la tierra
(que la conquiste). A contrario, los hijos de Elohim son bienvenidos
y se infiere que vienen de la tierra y permanecen en la presencia del
Señor; y Job continúa en la tierra —aunque se infiere que no está
en Su presencia—. Se justifica a Job en sus generaciones (su fin),

70
Alrededor (‫ )מסביב‬puede ser tomado como un sustantivo, que define un objeto
imputable; o como un mero calificativo de la injusticia de las riquezas de Job,
que ni siquiera sabe lo que tiene. Creo que Satán se refiere a la
responsabilidad inconsciente de Job, y alrededor hace referencia a la
responsabilidad por los orígenes (no luchar contra el mal). Satán se indigna por
la desidia del Señor en castigar a Job, se refiere, como hemos dicho, a que
supuestamente hace durante un tiempo la vista gorda a su abuso de las
riquezas. En realidad, Satán, como veremos después, es Job acusando al
Señor. Como acusa al Señor, es castigado en los mismos términos de su
acusación.
aunque se le critique en sus medios (la destrucción violenta de los
dioses cananeos).

Creo que pone de manifiesto que el Señor tolera el


escarmiento Job (idolatría), como castigo de la tierra. Salir de Su
presencia simboliza el exilio de Job y, a la vez, el inicio del desvelo
de Satán (el desorden de los orígenes, la idolatría). Satán será
desvelado en la tierra, como todo tirano, por el ejercicio incorrecto y
desproporcionado de la violencia…

3.2. El primer castigo de Job

a) La causa del castigo de Job

»Sucedió aquel día« ( ‫)ויהי היום‬. Creo se refiere a la realidad del


juicio y castigo ( ‫ )ויהי‬de Job ( ‫ )היום‬en la tierra. El primer juicio, que
he identificado como una representación alegórica de la destrucción
del primer templo.

El relator nos desvela, con carácter preliminar (1, 4), la causa


del castigo de Job: que los hijos comían y bebían en casa del
primogénito. En el relato de los cuatro castigos tras la primera
Audiencia de Satán, como prolegómeno, se reitera que los hijos
bebían vino (1,13), y el cuarto mensajero desvelará a Job que los
hijos bebían vino (1, 18) como razón de la condena (de los hijos y
de Job). El comer, beber y las fiestas (vino) es el ritornello del
primer castigo de Job. El vino y las fiestas, creo que simbolizan la
idolatría de Uz: el abuso de la tierra y la servidumbre. El vino
simboliza el orgullo de los que se creen señores; y las fiestas, la
conmemoración de los dioses de Uz que confortan y engañan a sus
ciudadanos.

El relato preliminar (1,4) no refiere que los hijos bebiesen vino,


creo que limita la responsabilidad de Job a consentir el abuso de los
hijos, pero no a la culpabilidad especifica de estos de beber vino,
que hemos identificado con el abuso sexual (el incesto), lo que Job
no llega a saber hasta que se lo revela el mensajero después del
último castigo (1,18).

Se repite tres veces el abuso, creo para referir los tres


primeros órdenes de la responsabilidad inconsciente por la idolatría
(deber de garantía, como padre, autoridad y autor). Hay un pecado
personal, la codicia; un desorden social, el incesto; y un daño al
árbol de la vida, el desarraigo de los hijos, por las fiestas
desordenadas.

Destruyendo los dioses cananeos (que eran sanguinarios),


Job no ha conquistado la tierra (la autoridad) con violencia injusta y
tampoco se aprovecha de la idolatría (no se dice que bebe vino),
pero va a ser castigado por omisión, por no cumplir adecuadamente
su deber de garante de la tierra. Destruyendo los dioses cananeos
prostituyó sus mujeres y esclavizó la sociedad. Siervos y esclavos
corrompieron a sus hijos. Se castiga a Job por no reprimir el abuso
de los hijos sobre la tierra, por permitir las fiestas y bacanales (no
desvelar la idolatría, no pagar el pecado de los orígenes); pero su
responsabilidad se especifica como indiferencia ante el mal (huye
del mal). Destruye los dioses cananeos, pero no edifica la tierra con
la justicia.

b) La ejecución sucesiva del castigo

El castigo se ejercita sucesivamente y con rigor acrecentado. Satán


ejecuta el castigo (material) sin advertencia, ocultando su autoría, a
través de sus subordinados (sabeos, fuego, caldeos y viento), y en
cuatro tiempos. La ocultación de Satán nos sitúa en los tiempos del
politeísmo, no se reconoce la divinidad única, que sí reconoce
Satán.

Ante las dificultades de calificar el delito de Job ―que repito


es un crimen por omisión― y determinar el tiempo, el modo y
medida de su castigo, Satán esmera su prudencia..., pretende
ejecutar el castigo dentro de los límites de la autoridad que se le ha
reconocido.

Satán se oculta para cazar mejor. Hay dos encomiendas


reconocidas a Satán: vigilar la tierra y someter a Job. ¿Qué significa
esconderse? Creo que somete la tierra por la mentira (la idolatría es
falsaria); Satán se esconde (como idólatra), y se presenta como
divinidad ante los hijos de Elohim. La progresividad del castigo creo
que nos sitúa en la historicidad de la idolatría (los distintos grados
de culpabilidad), y como contrapunto el desarrollo de una ética
social. La progresión del castigo supone una advertencia,
enseñanza e invitación al arrepentimiento, como en el castigo de
Egipto. La progresividad del castigo supone el ejercicio prudente de
la reprimenda por Satán, cuyo objetivo principal es que Job maldiga
al Señor mediante el empleo de la mínima violencia necesaria (pues
la violencia injusta le desvela ante los hombres).

Si leemos atentamente el texto, concluimos que cada castigo


concluye con un mensaje, que interpreto como enseñanza de Job.
Hay cuatro mensajes, pero un solo mensajero, pues el término
mensajero ( ‫ )מאלך‬se utiliza una sola vez. El mensajero representa
el propio Job que, por su fidelidad al Señor, escapa de la
destrucción (material), sufre castigo (espiritual) y desvela
progresivamente la idolatría en la historia. Aparentemente los
escarmientos son coetáneos y suceden de modo ilusoriamente
instantáneo, pero recordemos que en la alegoría de lo espiritual no
existe el tiempo.

Cada mensaje repite la misma fórmula. «Y escapé


únicamente yo solo, para decírtelo». ¿Qué significa? De una parte,
que Job toma conciencia de las causas del castigo hasta descubrir
finalmente que sus hijos bebían vino; y por otra parte se refrenda el
argumento de Satán de que su religiosidad era interesada, que con
su supuesta virtud edificaba una sociedad de señores y bacanales.
El mensajero que sucesivamente desvela a Job la muerte de los
animales, siervos e hijos, se puede interpretar, desde esta
perspectiva, como el progreso de la conciencia de Job sobre su
propia idolatría.

Los castigos implican de modo preferente la servidumbre («


‫)»נערים‬. Podemos inferir que los jóvenes («‫ )»נערים‬se refiere a los
siervos (consagrados), que acompañan y cuidan el ganado (los
pueblos). Vamos a interpretar los siervos «‫»נערים‬, como los distintos
modos de institucionalización de la idolatría, la sucesión de los
castigos como desarrollo histórico de una ética social y matrimonial.

c) El carácter virtual del castigo de Job

Resulta coherente interpretar el castigo de Job como espiritual o


virtual. Los mensajeros no han presenciado la muerte de los
animales, los siervos y los hijos, sino que la anuncian; es una
muerte ficticia, como la de Isaac, que es evitada en el último
instante por un ángel.

En efecto, llama la atención cuán fríamente relatan los


mensajeros la destrucción de su hacienda y la muerte de los hijos a
Job. El primer mensajero, en vez de llegar sobresaltado y referir a
gritos la muerte de los siervos y el hurto de bueyes y asnos, se
detiene a describir que los bueyes araban y los asnos pastaban. ¿Y
cómo sabía el segundo mensajero que el fuego venía del cielo?
También el tercer mensajero, lleno de calma, describe la llegada de
los caldeos; y el cuarto, antes de relatar la muerte de los jóvenes,
se entretiene para describir que los hijos comían y bebían.

Y el postrer argumento paradigmático atiende a la poca


coherencia de que Job vuelva a tener siete hijos y tres hijas tras ser
rehabilitado. ¡Qué casualidad! Creo que podemos inferir la muerte
de sus hijos como virtual, un anuncio, enseñanza o advertencia que
no se ha consumado materialmente. Interpreto el debate en los
cielos como un juicio «ideal», que no ocurre en la realidad; por más
que Job vivencie igualmente el destierro y la desesperación del
reproche espiritual.

El Señor adelanta un instante el juicio espiritual al momento


del castigo material (en que la tierra destruía su hacienda y sus
hijos), para que Job tome conciencia de la idolatría. Ese adelanto
sirve de advertencia, el mensajero, que antecede a la muerte (el
castigo de la tierra) en los delitos falsarios71.

d) Los animales figurativos de la ética en la idolatría.

Job edifica un orden social (el más recto desde los orígenes,
descubre el monoteísmo y es fiel a su mujer); pero su castigo en
cuatro fases refleja la progresiva toma de conciencia por Job de una
corrupción ética (idolatría) del orden social en Uz, fundado en la
servidumbre, que él va a descubrir en el destierro (por el
sufrimiento).

Dado que en el prólogo se compendia el libro entero, creo que


los cuatro castigos que anuncia el mensajero (Saba, fuego,
Caldeos, viento) plantean, de manera alegórica y sucinta, los temas
de la discusión posterior de Job con los tres amigos y la
intervención de Elihú. Job contempla en los pueblos (los animales),
el desarrollo dialéctico de sus divinidades condenadas, ‫נערים‬, que
cuidan el ganado; y el desarrollo mismo de las especies de ganado
significa el desarrollo de la moral matrimonial y social. Job observa
en los pueblos en que resulta exilado (los tres amigos), la
maduración y conciencia de su propio pasado.

71
En el Talmud de Babilonia, Baba Batra 16.a, Rabbi Levi compara a Satán con
Penina que atormentaba a Hanna, la madre de Samuel, para provocar su
oración y superar por ella la esterilidad (triunfar sobre la idolatría).
La granja de animales sitúa la idolatría en su contexto social,
en una moral política autoritaria, reflejo de un concepto de divinidad;
y en una ética matrimonial que recibe a la mujer, pero no respeta su
libertad, y está corrompida por la codicia y el incesto (bueyes y
asnos), animales castrados. Las distintas especies de animales y
los castigos sucesivos, pueden interpretarse en la historicidad del
reproche de Job y en la progresiva institucionalización del orden
matrimonial y social en la idolatría. Se simboliza en los cuatro
castigos el desarrollo ético de la noción autoritaria del orden político
(como personificación de la divinidad)72.

Voy a interpretar los animales como figurativos de una ética


matrimonial, sobre la que se edifica una ética social en la idolatría, y
su desarrollo. La moral matrimonial significa el orden social. »Los
bueyes estaban arando y las asnas pastaban». El hombre trabaja y
la mujer espera. Los primeros animales que conquista Job son las
ovejas; se pretende explicar que Job construyó su hacienda sobre
el trabajo servil, y no amó, sino que (era pacífico) se sometió (como
oveja) al orden establecido (la sumisión a los valores de Uz). Una
esposa le fue dada por la tierra, los hijos le nacieron, pero no fueron
las ovejas las primeras en el castigo de Satán ni los camellos, sino
los bueyes y asnos (alegoría de la esterilidad, la corrupción del
orden matrimonial).

Acaparar la propiedad supone anteponer la propiedad a la


persona (servidumbre) y por ello equivale al incesto (la fiesta con
las hermanas), la intrínseca corrupción de la ética social creo que
se simboliza en la referencia a bueyes y asnos. Job no abusa de

72
En este sentido, Brown, Introducing Job: A Journey of Transformation, Int
53.3, 1999, Págs. 228-38; S. Lasine, Bird’s-Eye and Worm’s-Eye, Views of
Justice in the book of Job, JSOT 42, 1988, Pág. 29. Geoffrey J. Aimers, Give
the Devil His Due, Journal for the Study of the Old Testament, Vol. 37.1, 2012,
Pág. 61, destacan los autores que ven en la sociedad de Job una explotación y
abuso del trabajo ajeno. Con cita de Brueggemann y Clines. Job y sus amigos
han contravenido el designio divino de justicia social, y solo cuando se
desilusionan de su propia autoestima son capaces de arrepentirse. En el
mismo sentido Kirsten Dawson, Job 31:15: Violence, Slavery, and the Book of
Job, Biblical Interpretation, 2013, Pág. 440, la preocupación de Job está
centrada en clase, estatus y poder; sus hijos, esclavos y esposa son
presentados como extras de una película sin ponderar las injusticias cometidas
con ellos. Se refiere a la violencia sistemática, estructural de la esclavitud, que
se relaciona con el temor del Señor. Philip Goodchild, The logic of sacrifice in
the book of Job, Philosophy and the practice of religion. Journal for Cultural
Research, April 2000, 4(2):167-193, analiza también la relación entre teología
sacrifical y violencia social.
sus hijas, pero no evita que abusen de ellas sus hermanos (el
incesto no es un concepto unitario, existen grados en función de la
cercanía del parentesco). El matrimonio incestuoso le permite
acaparar la riqueza en un linaje o estirpe, y el matrimonio se
concibe como la sumisión a un orden de autoridad.

Los ‫נערים‬, como ya he comentado, desde una perspectiva de


la filosofía de la historia, puede referirse a los consagrados a los
dioses (institucionalización de la idolatría) que son muertos a
espada por sabeos y caldeos, en la medida que los pueblos toman
conciencia de su identidad. Balaam, paradigma del brujo
consagrado a dioses falsarios que muere por espada; la religión
paradigma de servidumbre. Morir por espada creo que ilustra que el
brujo no muere por castigo de la tierra o de los cielos, sino por el
hombre; cuando se desvela el mal y deja de sustentar la autoridad
en un territorio (no puede pagar la deuda de la tierra).

«Y les cayó Saba […]» (‫( )ותיפל שבא‬1,15). La referencia a


caer, se repite en el segundo castigo, al describir al fuego divino
que cae del cielo (1,16). La expresión de Saba en singular, identifica
el autoritarismo (la violencia injusta), que acumula la propiedad e
institucionaliza la servidumbre. El fuego del cielo creo que se refiere
a la sumisión de la religión a la tierra, cuando se instituye una
tradición (tema de los diálogos con los amigos en el segundo orden
de diálogos). Y caer creo identifica también un castigo sin
advertencia (pues el castigo de la tierra se produce sin advertencia).

El tercer castigo, las tres bandas de los caldeos (1,17),


entiendo que hace relación a los tres amigos, que se juntan para
consolar a Job, un orden social más complejo, con tres estamentos
diferenciados (autoridad, aristocracia y pueblo), y una moral
matrimonial de recibir a los extranjeros valiosos (los amigos de
antaño), que se apropian de los camellos, institucionalizan el
matrimonio (libertad dentro de un grupo), pero que fundan el
matrimonio en la autoridad (la pertenencia al grupo), no en la
libertad.

Y en el cuarto castigo, el que cierra el ciclo, se desploma


finalmente sobre los hijos de Job la casa fundada en la violencia
sistémica de un origen injusto (la idolatría). La casa representa el
orden social, la tradición de la autoridad y potestad; y Job no ha
sabido instituirla sobre bases firmes. La destrucción de la casa por
el viento del desierto creo que hace referencia a la moral de Elihú
(el celibato y la pobreza) que instituye el orden social en la sola
divinidad (autoridad), sin construir una moral matrimonial y social en
la libertad de la mujer, ni reconocer la imagen y semejanza de la
divinidad en el hombre, sin liberar a siervos y acoger extranjeros. El
viento del desierto simboliza el pecado de los orígenes que no se
paga por la religión, sino por la hospitalidad (recibir a la mujer y los
hijos).

Job tiene capacidad de arrepentimiento, y aprende después


de cada castigo. Asumirá tras el castigo su responsabilidad en el
abuso de la tierra. Rompe su manto (abuso de las riquezas), se
corta el pelo (renuncia al autoritarismo), se postra en la tierra (recibe
a la mujer) y dice (confiesa, renuncia al politeísmo). Job identifica
una divinidad única y reconoce la mujer a su imagen, por más que
la califique de pecadora.

e) La primera definición de idolatría.

El redactor del acta del juicio, que se supone autorizada por el Juez,
suscribe su testimonio de la primera audiencia preliminar. Se
concluye que, «en todo eso», en ese capítulo de la idolatría, Job no
pecó y no imputó iniquidad al Señor (1,23). Define el desorden
espiritual sobre el que ha prevalecido Job: imputar el mal al Señor.

«En todo esto no pecó […]» (‫)בכל זאת לו חטא‬. Todo, ya lo he


dicho, representa la idolatría; y esto, refiere la idolatría en su
tiempo. En todo esto no peco, se absuelve a Job, a pesar de criticar
su obra y justificar su castigo; se destruye su obra, pero sin
imputarle pecado (culpa consciente), porque su rebelión era justa
contra los dioses sanguinarios de Caná. El primer templo afirma la
vida como absoluto, pero construye sobre la violencia un orden
social injusto y prostituye a la mujer.

En esta su primera fase Job acusa a los falsos dioses


cananeos; supone una acusación injusta, porque solo al Señor le
compete limpiar su nombre. Job vence el mal cananeo, la idolatría
sanguinaria que mata el hombre, y construye una hacienda (la tierra
de Israel) pero no llega a reconocer su propia culpa inconsciente, y
los fundamentos de su hacienda pronto se resquebrajan.

Creo que se está mostrando la responsabilidad inconsciente


de Job. Juzgar a la divinidad, condenar a los dioses cananeos e
instituir la autoridad divina en la tierra, significa complicidad en el
pecado de los orígenes y vivenciar la desesperación del reproche
divino, porque no repara la tierra sino institucionaliza la servidumbre
y corrompe a sus hijos.
CAPITULO IV. EL DESVELO DE SATÁN

4.1. Segunda audiencia preliminar

a) Reproche a Satán

La segunda audiencia prosigue el juicio de Job: «Sucedió aquel


día» (2, 1). Se inicia con «Sucedió», ‫ויהי‬, que, hemos dicho, anuncia
una desgracia. Entiendo que no se concreta una nueva acusación,
sino que se nos sitúa (‫ )ויהי היום‬en el mismo día del juicio de Job.
Creo que nos sitúa en la destrucción del segundo templo; antes
anunciaba la desgracia de Job, ahora creo que se muestra el
desvelo de Satán, la crisis definitiva de la moral sacrifical.

Satán, se repite dos veces que se presenta ante el Señor (


‫ ;)להתיצב על יהוה‬creo que es una crítica a Satán, que debió haber
resuelto el proceso en la primera audiencia. Insistir infiere un
reproche, significa no escuchar, no haber entendido la primera
interpelación (que hay que interpretar como definitiva). La segunda
intervención creo que refiere el desvelo público de Satán, que no
vuelve después a aparecer en el relato.

Satán se presenta también ante el Señor, no viene a


escondidas en esta segunda audiencia (2,1). Ahora Satán se
muestra porque ha sido identificado; su reino ha sido contado,
pesado y medido. Muy posiblemente esconderse (el engaño) era
parte del politeísmo, Satán se muestra porque Job ha triunfado
sobre la acusación de la tierra y ha descubierto la Providencia que
la guarda, la sumisión de Satán ante el Señor. Creo que el eje del
debate se sitúa ahora en la falta de una ética coherente en el
monoteísmo73.

73
Se insinúan en una baraita, los métodos de Satán: desciende a la tierra e
induce a una persona al pecado; después asciende a los cielos y presenta
acusación e inflama la ira del Señor contra el pecador, recibe autorización y
toma el alma del pecador como castigo. (Baba Batra 16 a). Es verosímil
presuponer que el pecado del segundo templo consiste en participar por la
sumisión en el pecado de la idolatría de los dioses persas. La tentación es
dejarse engañar por la sumisión al rey persa, para reconstruir el templo; será
acusado en los cielos porque el segundo templo se funda en la idolatría
(servidumbre) persa.
En este contexto historicista, creo que el diálogo entre el
Señor y Satán racionaliza el tránsito del politeísmo al monoteísmo
en la tierra de Uz. Y, en efecto, la primera audiencia preliminar
escenifica el politeísmo de Uz, en el que el pecado de la tierra es la
violencia injusta que mata. Satán oculto entre los hijos de Elohim no
es reconocido en Uz, porque —al no identificar la divinidad única, el
valor divino de lo humano— los ciudadanos de Uz difícilmente
pueden percibir su contradictor, la raíz espiritual de la violencia. La
religión que nos presenta la primera audiencia preliminar presupone
una estructura de violencia indiscriminada de hordas y clanes, los
sabeos y los caldeos, que no tienen concepto de Estado; de
violencia ciega e inexplicable, el fuego del cielo y el viento del
desierto; de vida nómada y desarraigada (ovejas, camellos, bueyes
y asnos), donde ni la mujer ni el extranjero son sujetos de
derecho74.
74
Carol Newsom, ante el dilema de la pluralidad de religiones, mantiene que el
libro de Job tiene una composición polifónica, que sostiene puntos de vista
distintos sin resolver sobre la mayor validez de unos sobre otros, negando una
visión monocorde de la verdad, para mantener un sentido dialogado de las
ideas, en un mundo multicultural. El libro de Job no pretende ser un tratado de
teología, sin perjuicio de sostener las posibles implicaciones teológicas del
texto, con cita de Bakhtin (The Book of Job: A Contest of Moral Imaginations,
Oxford, 2003), y Terje Stordalen (Dialogue and Dialogism in the Book of Job,
Scandinavian Journal of the Old Testament, May 2006 20(1):18-37), considera
que los caracteres son ideas en una verdad que no se formula jerárquicamente.
También, A. Szepe, The book of Job as drama, Revista Transilvania, January
2018, examina el libro de Job lleno de contradicciones, como una exposición
dramática, con planteamientos contradictorios sin decantarse por ninguno.
Seow (Págs. 100-104) interpreta, del mismo modo, que los discursos significan
que el Señor es a la vez soberano y libre. No considera el libro de Job como
teología sistemática, sino que permite que posturas distintas aparezcan en el
diálogo. A mí me parece que esta postura es la otra cara de la inescrutabilidad
politeísta de la verdad, que hace de todas las verdades aproximaciones
relativas a la verdad absoluta; en definitiva, un pensamiento ecuménico, que
merece reconstruir con todos los honores el Panteón romano de los mil dioses.
Se concibe el libro de Job como una explicación pietista que reclama una fe
ciega en la justicia incomprensible del Señor, por más que sea polifónica. A mi
parecer, la grandeza de la libertad religiosa no está en la igualdad de todas las
religiones, sino en el juicio del hombre por sus actos y no por sus creencias. En
definitiva, a mi entender, el pensamiento de la ilustre autora es éticamente
politeísta y la mejor de las justificaciones de cualquier forma de brujería, porque
no concibe la existencia del mal en el ámbito espiritual. ¿Por qué hay tantas
religiones? El reproche personal por el desorden de la tierra se encuentra, a mi
parecer, en el origen de las religiones, como institucionalización de la idolatría.
La divinidad es inescrutable, por eso el juicio de la divinidad es en realidad un
juicio del hombre sobre sí mismo (del orden social y de la historia como imagen
divina). En mi opinión, la pluralidad de religiones se asienta en los diversos
En la segunda audiencia preliminar, Satán se presenta ante el
Señor entre los hijos de Elohim, se ha identificado a la divinidad
única como sujeto de la historia, y, en consecuencia, a su opositor y
acusador. Se reconoce también la supremacía ontológica del
Creador sobre su opositor, que le incita en vano contra el hombre,
creado a su imagen y semejanza.

La segunda audiencia sitúa el conflicto moral en la sociedad


que descubre el monoteísmo, y se consagra a una divinidad a priori,
que sin embargo desprecia al hombre (servidumbre) y denigra la
sexualidad como principio de identidad del hombre. La sociedad
monoteísta de la segunda audiencia carece también de un proyecto
ético coherente. Y es que la consagración espiritual a una divinidad
autoritaria, supone el abuso de la mujer a las quimeras místicas del
brujo solitario y célibe o del predicador parlanchín. El mito de la
divinidad única sigue siendo un tótem que no instituye un orden
ético y es tentado por un tabú autoritario, codicioso, de exclusión y
servidumbre.

El Señor muestra en consecuencia su sorpresa ante la


segunda llegada de Satán, la segunda ética sacrifical. «¡Oy! ¿De
dónde vienes?» (2,2)75. Hay que interpretarlo como una reiteración
agravada del primer reproche. Y por ello en esta segunda
imputación se consuma el desvelo público de Satán. La reiteración
de la acusación se debe interpretar como un reproche al Altísimo.

Y Satán afirma de nuevo el carácter y representación con que


actúa: «Dar vueltas a la tierra y recorrerla» (2, 2), viene del exilio y
de instituir el segundo templo. Sin embargo, hay un matiz
diferencial, antes la tierra se refería a algo concreto, todo lo de él;
ahora la tierra tiene un matiz inconcreto, y se refiere al futuro (verás
como te maldice). Y es que la tierra tiene este doble sentido como
origen de Job, y como destino y fin de Job.

Y el Señor otra vez azuza y reconviene a Satán: «¿te has


fijado en mi siervo Job? [...]». La repetición, repito, en este punto
muestra la agravación del reproche contra Satán. El Señor constata

grados de culpabilidad en la idolatría (el sacrificio del hombre, el juicio de su


imagen divina), y en las distintas estrategias que puede ensayar el
desesperado para rescatar la tierra y pagar a título personal su deuda.
75
(‫)אי מזה תבא‬, el «‫ »זה‬creo hace referencia a los mensajeros que anuncian el
castigo de Job tras la primera Audiencia, en donde se emplea ese mismo
término; como si el Señor se escandalizase de que Satán pida un nuevo
castigo tras completar el primer ciclo de la acusación.
además que Job persiste en su piedad76 (2,3 ,‫ ;)עדנו מחזיק בתמתו‬una
segunda amonestación y provocación, pues ha castigado sin
justificación a Job, y la pena aplicada no ha sido suficiente. Y aún
se añade una tercera regañina: «acusar a Job vanamente» (2,3),
‫חנם‬, creo que significa que Satán no ha logrado justificarse
acusando a Job77.

Creo, como he referido antes, que amén de una reiteración de


reproches a Satán, por alusiones, se formula también una
reprimenda (tres reproches) a Job, interpretado a contrario; pues no
aprende a pesar del castigo. Sigue siendo siervo (idólatra), todavía
fía en su piedad (pasividad, en vez de espabilar), y no paga la
deuda de la tierra (vanamente). Todavía y vanamente, elementos
de limitación del reproche a Satán, inferencia acusatoria de Job.
Creo que se anuncian los tres órdenes de la responsabilidad
inconsciente por la idolatría que se imputan a Job.

«Y me incitas a castigarlo sin motivo [...]» (2, 3). Un cuarto y


grave reproche, que entiendo referido específicamente a Satán y a
su segunda comparecencia en los cielos (que a mi entender
prefigura la injusta ira de Elihú contra Job, como luego veremos).
Obsérvese que el Señor no dice que haya permitido el castigo sin
motivo, sino que Satán le incita (‫ )ותסתני‬sin motivo; no se niega la
justicia del castigo, sino la legitimidad de Satán para exigirlo, al
menos en esta segunda comparecencia.

Le incita a castigar al hombre, creo que se refiere a que


insiste en formular los principios de una religión sacrifical. Como
hemos señalado hemos de situar este texto en la destrucción del
imperio persa. Las llegadas de Satán son una autocrítica de la
religión como instrumento de conquista de la tierra, ahora por la
servidumbre. Horrorizado ante la ética de la violencia, tras el primer
reproche divino, Job edifica una nueva teología sacrifical, la ética de
la sumisión, el sacrificio de Ester, que edifica el segundo templo.

76
Alabanza limitada, toda alabanza significa un reproche; interpretada a
contrario: persiste en la piedad, Job no ha aprendido con el castigo, tenía que
ser justo y continúa siendo solo piadoso. El castigo no ha rehabilitado a Job,
continúa instituyendo una sociedad de servidumbre e idolatría. La segunda
acusación de Satán se tramita…
77
En Zacarías 3, Satán es igualmente acusado de incitar al Señor sin motivo.
b) La segunda intervención de Satán

Tras estos reproches, y mediando la insinuación de que Job es


culpable —pues se le llama siervo, diletante y vano—, Satán se
revuelve de nuevo contra Job.

Se nos desvela el porqué de dos audiencias sucesivas. ¿Por


qué el reproche en dos tiempos? Creo que en la primera audiencia
se juzga a Job desde sus orígenes, su pasado, y en la segunda
audiencia se pondera a Job desde su futuro, por la semilla que
planta en la tierra (verás).

El principio y el fin explican la doble acusación de Satán. El


reproche material (la acusación de Satán), se inicia cuando la
deuda por abusar de la tierra supera al merito; y un segundo
término que solo el Señor conoce (el engaño de la consagración a
una falsa divinidad), creo que se cumple cuando la deuda no pueda
ser pagada ni siquiera en las generaciones; en ese momento se
beben los vasos del templo, se constituye una falsa divinidad que el
Señor condena. En su segunda llegada, Satán acusa a Job de que
no podrá pagar la deuda en el futuro: verás como te maldice.

En efecto, Satán confiesa que viene de la tierra, pondera los


actos con una perspectiva individual y resultativa (los orígenes, el
concurso de créditos y deudas); pero Satán no conoce el futuro,
solo juzga el presente y el pasado, acusa a Job sin ponderar la
significación institucional de su persona en la historia; y pide la
venia, comparece ante el Señor antes del castigo, incluso si se
juzga un delito de sangre. ¿Por qué pide Satán permiso para
castigar? Creo que Satán juzga desde la tierra (en su tiempo, desde
los orígenes), mientras que el Señor juzga a su tiempo, un juicio
personal, en la unidad intemporal del hombre en la historia, en la
medida de la inmensa extensión de la tierra (38, 18), como primicia
de un orden social y unas generaciones.

Se refiere por Satán: «piel por piel, que todo lo da el hombre (


‫ )כל אשר ליש‬por su alma». Antes se imputaba su codicia, «lo suyo» (
‫)כל אשר לו‬, ahora se imputa a Job como hombre (‫)כל אשר ליש‬. Nos
da idea del sentido de las dos audiencias preliminares, en la
primera se cuestiona el desorden de la tierra, en la segunda la
persona misma de Job, que creo se refiere a Job en su moral
sexual y el cuidado de sus generaciones.
Por inferencia, Satán cuestiona ahora en Job, anteponer su
individualidad (‫ )נפש‬a su responsabilidad como hombre (‫ ;)יש‬creo
que le imputa no querer aprender, no estar dispuesto a pagar la
deuda de los orígenes, no rescatar la tierra para sus hijos. Han
muerto sus hijos (virtualmente) al destruirse su casa, creo que
Satán acusa ahora a Job de no haberlos defendido, de no haber
sido diligente en componer la tierra para sus hijos. Creo que la
primera acusación se refería a la responsabilidad en el día (por
acción), mientras que la segunda acusación se refiere a su
responsabilidad en la noche, por omisión (subconsciente).

¿Qué interesa Satán, el alma o la piel? Se detecta una


contradicción, porque Satán pide el alma (o la identidad) y el Señor
le dice «[...] helo aquí en tus manos [...]», (‫)חנו בידך‬. Sin referirse a
su alma (‫)נפש‬, que Satán había pedido y que queda expresamente
excluida. No le da nada que no le haya ofrecido antes.

Satán se encuentra en la misma difícil tesitura que tras en la


primera acusación (1,12). «Quizás si extiendes tu mano de una vez
y le golpeas en los huesos y en la carne […]» (2,5). Ciertamente
Satán se muestra impreciso…, el alma, la piel, huesos y carne…
¿Qué pide? Ha rebajado su nivel de exigencia, ya no pide su
identidad (‫)נפש‬, que le ha sido expresamente negada.

Incitarle a golpear, supone reprochar al Señor por no haber


golpeado antes, a su tiempo. Creo que ahora reclama el sufrimiento
para obtener una confesión. Se niega la racionalidad de la justicia
divina, se desvela la ira del fiscal. Satán insiste que al Señor que
plantó incorrectamente un árbol torcido, le corresponde enderezarlo.

En sus huesos y en su carne. Se está refiriendo sin duda a la


mujer: «esta es carne de mi carne y hueso de mis huesos» (Gn.
2,23). La carne y los huesos, vuelven a ser referidos por Elihú como
el juicio del Señor por el sufrimiento en la noche (inconsciente). «Su
carne se consume y desaparece, sus huesos que estaban ocultos
se muestran» (33,21), como consecuencia (33, 20) del desprecio
del pan (riqueza) y la comida (sexualidad). Entiendo que Satán
solicita que Job sea aislado, privado de mujer, de integración social.

La mujer personifica la primera cedula del orden social (los


huesos quizás representan los orígenes y la carne la
descendencia), la casa y la familia. En esta segunda audiencia
preliminar entiendo se pone en cuestión la ética matrimonial y social
de Job, y Job resulta imputado por no referir a la mujer entre las
bendiciones primeras, por contestar a su mujer (2,10) y acusarla de
‫נבלה‬, esto es, considerarla pecadora y sierva. Ahora la doble
imputación de Satán pondera su comportamiento hacia los demás
(siervos y extranjeros), y en particular su hospitalidad hacia los
extranjeros más cercanos, la mujer y los hijos.

Lo que propone Satán es la moral sacrifical de la sexualidad,


el segundo templo, el sacrificio de Ester. La sumisión al poder
constituido. Propone reconquistar la tierra de Israel, sirviendo
lealmente al poder extranjero constituido. Creo que este texto hay
que situarlo en la crítica de la moral del segundo templo.

c) La mutatio libelli de Satán

La segunda imputación de Satán contra Job es más imprecisa que


la primera: piel por piel..., luego huesos y carne..., antes se ha
referido a su alma («‫)»נפש‬. Satán solicita un castigo agravado, pero
no identifica una nueva acción culpable ni una pena concreta. Creo
que está tanteando (quizás si le golpeases) al Señor antes de
actuar.

Y tengo serias dudas de la legitimidad de Satán en la segunda


comparecencia en los cielos. Insistir en solicitar el castigo es en sí
mismo un reproche contra Satán, que no demandó el castigo
correcto desde el principio, que contradice el principio de legalidad;
y además incurre en una mutatio libelli, permitida solo
excepcionalmente en el proceso criminal (Art. 732 Lecri), pues
atenta contra el principio acusatorio y significa una grave restricción
del derecho de defensa de Job. Se debe subrayar que la mutatio
libelli de Satán no se produce durante el juicio, sino tras la primera
ejecución de la pena, lo que de ningún modo permite la justicia
criminal.

La irregularidad procesal es evidente. Similar a si a un


delincuente a la salida de la cárcel, se le prorrogase la condena por
los mismos hechos por los que ya había sido juzgado y condenado,
cuando ya había cumplido en su integridad la sentencia
condenatoria y en virtud de una mera sospecha del Ministerio
Fiscal. Más aún, interesa la tortura del delincuente para que
confiese, con el pretexto de que no se ha redimido y tiene intención
de seguir delinquiendo..., pero, ¿cómo lo sabe?, ¿qué pruebas
tiene?, ¿es lícita la tortura para obtener la confesión? Se imputa una
culpabilidad por la mera intención, sin pruebas, que, entiendo, solo
el Señor puede juzgar.
Si analizamos detenidamente la cuestión desde el punto de
vista procesal, podemos concluir que Satán es un fiscal astuto que
carece de pruebas concluyentes, pero posee indicios fundados (las
insinuaciones del Señor, que llama siervo, diletante y vano a Job).
Pretende obtener la confirmación de la culpa espiritual de Job en el
proceso, mediante torturas y la declaración forzada del imputado, y
entiendo que no se pretende imponer una pena sino forzar una
confesión... Creo que Satán propone el carácter redentor del
sacrificio, someterse para conquistar la tierra de Israel. En vez de
conquistar la tierra por la violencia, destruyendo los dioses
cananeos, pretende conquistar la tierra por el sufrimiento, la
sumisión a los dioses extranjeros, el reconocimiento y redención del
pecado de los orígenes, sin culpa personal.

«[...] Y verás cómo te maldice a la cara» (2,5). Verás, se


refiere al juicio de Job no por su pasado, sino por su futuro; califica
su intención por actos que no han ocurrido y por lo tanto lo presume
culpable (naturaleza corrompida). Es un fin (la maldición presunta)
que justifica los medios (golpearle).

Maldecir a la cara creo significa una definición de idolatría, la


negación consciente de la obra del Señor, imputar el mal al
Altísimo... Es coherente interpretar que Satán aduce ahora la
idolatría de Job para justificar el castigo, esto es contradice su
pretensión inicial de dar vueltas a la tierra y recorrerla, porque no
tiene pruebas de un nuevo delito material, e imputa una imprecisa
culpa espiritual (maldecir al Señor, en el futuro).

Creo que el segundo debate entre Satán y el Señor plantea la


necedad del sacrificio de Ester, que solo sirve para alargar la
agonía del reino persa, con la excusa de la reconstrucción del
templo; pero que no resuelve apropiadamente el desorden de los
orígenes, ni permite una reconstrucción coherente de la tierra de
Israel, fundada en la justicia, pues apuntala la servidumbre del
pueblo persa y crea una efímera apariencia de autonomía (segundo
templo) en Israel.

d) Replica del Señor

«Lo tienes en tu poder, pero respétale la identidad (libertad), ( »‫נפש‬


)6 ,2. El poder que recibe Satán del Altísimo (lo tienes en tu poder)
es un título genérico de legitimación..., sin calificar un delito ni
tipificar una pena. Como la acusación contra la piel se hace de un
modo sibilino, el Señor no se pronuncia; en realidad ya le ha dado
en la primera comparecencia todo lo de él78.

Entiendo que el Señor replica a Satán sus dos argumentos. A


la insinuación por Satán de que el Señor debe corregir una creación
mal hecha, le responde que la creación está bien hecha, Satán solo
recibe poder sobre las cosas materiales, sobre las que abusa Job (
‫)כל אשר לאיוב‬. A la insinuación del carácter redentor del sacrificio, el
Señor responde negándole el alma ‫נפש‬, pues el orden social no se
funda en el sacrificio de la individualidad, y la reparación debe
respetar la supremacía de la persona sobre la organización y el
principio de responsabilidad por culpa.

Las limitaciones a la potestad de Satán parecen significar que


en la primera teofanía el Señor ha salvado la vida de Job, que no ha
caído en la brujería; y en la segunda ha salvado la mujer de Job,
que no se sacrifica a las divinidades extranjeras para conquistar la
tierra. Se reconoce que Job no ha causado el desorden de Uz, y su
responsabilidad social resulta atenuada (en una comisión por
omisión), pues ha recibido a su mujer y ha respetado la libertad
matrimonial de los siervos.

4.2. El segundo castigo de Job

a) Satán sale de la presencia del Señor

«Y sale Satán de la presencia del Señor […]» (2,7). Creo que se


refiere a la desacralización y posterior destrucción del segundo
templo.

Y Satán sale de la presencia del Señor. «Y» destaca, tras su


segunda salida, que Satán inmediatamente se lanza contra Job.
Creo que la Escritura pretende poner de manifiesto, como he dicho,
que Satán (personificación del espíritu de Job) sale, pero los hijos
de Elohim continúan en Su presencia. Satán encarna el desorden
de la tierra (los orígenes), los hijos de Elohim, el mérito de Job, que
permanece ante el Altísimo.

Rabi Isaac lo explica en el Talmud de Babilonia, Baba Batra 16 a. El tormento


78

de Satán era superior al tormento de Job, se trataba de un siervo al que dice su


amo: rompe el cántaro, pero no dejes caer su vino.
Y el relator desvela el desenlace positivo del juicio de Job al
final de los tiempos. El doble destierro de Satán (el alma de Job),
supone su destierro a título individual y social, no supone una
condena definitiva de Job, pues se le da la ocasión de indemnizar y
restituir el desorden de los orígenes en el tiempo futuro y en sus
generaciones. No se imputa a Job personalmente, sino como
garante, por omisión. Y, cuando sea arreglado el desorden material
y espiritual..., por tercera vez..., Job podrá presentarse de nuevo
ante el Señor.

Satán se retira en dos ocasiones de la presencia del Señor


(1,12; 2,7) y no vuelve a ser mencionado en los diálogos ni en el
epílogo. Creo que se escenifica también que la primera vez salió
Satán de la presencia del Señor en los cielos (los orígenes) y la
segunda vez de la presencia del Señor en la tierra (en el fin). Esta
segunda ejecución no la encomienda Satán a terceros (caldeos,
sabeos, fuego y viento), sino que la ejecuta personalmente (y se
desvelará la impertinencia de Satán).

Insistiré después, cuando refiera el sentido de las teofanías,


que el Señor juzga al hombre desde su pasado, los orígenes (si se
aprovecha de la tierra), y desde su futuro (si conquista sus hijos
porque no se consagra a la idolatría).

b) La naturaleza del segundo castigo de Job

Satán, tras recibir la venia, «[…] y golpea a Job con una lepra
maligna» (2, 7). ¿Dónde se propone golpear? ¿En el alma, en la
piel, en los huesos o en la carne? Hemos referido la imprecisión en
la segunda pretensión de Satán, que no pretende un castigo de
acuerdo a los principios de la legalidad, sino se muestra inseguro y
dominado por la ira y el resentimiento contra Job. Creo que por
inferencia le golpea en la piel, porque posteriormente se nos precisa
que Job se rascaba con un rastrillo (2,8).

Satán se muestra inseguro y comedido en la imposición de la


pena, pues para el segundo castigo no ha recibido una autorización
expresa. En efecto, solo se atreve a castigar a Job en su piel, con
una lepra maligna, el más leve de los objetos justiciables referidos,
sin atreverse a comprometer la carne y los huesos, y —mucho
menos— el alma o identidad (‫)נפש‬. La tortura de la piel parece
además haber sido transitoria y curable, porque —en los diálogos
con los amigos y con Elihú— Job, después de rascarse con un palo,
parece haberse aliviado..., y en sus incontables lamentos
posteriores (que refieren el abandono y la injusticia del Señor, y a
su soledad y desarraigo social), no se queja especialmente de los
picores de piel79.

Este segundo castigo se impone por una responsabilidad


inconsciente y sin ningún prolegómeno ni advertencia (‫)ויך‬. La lepra
—entiendo— representa el aislamiento de Job, desde la planta de
los pies a la coronilla, lo coloca en una jaula, la exclusión social en
nombre de la divinidad.

Yo creo que en sentido alegórico la piel se refiere al lenguaje


e integración social, a los fundamentos inconscientes del orden
social. Satán lo aísla «desde la planta de los pies a la coronilla» 80.
Creo que, como luego se desarrolla en los diálogos con los amigos,
que la divinidad, la religión, sirve de fundamento tanto de la riqueza
como de las relaciones familiares y sociales. Satán que no ha
triunfado contra Job privándole de la riqueza, le roba su «religión»,
pretende ahora abandonarlo solo en el desierto, privándole de la
integración familiar y social.

c) Incitación injusta, pero castigo justo.

Se nos especifica que Job no ha pecado y no ha acusado al Señor


del mal (1,22), y se puntualizará a continuación, en los diálogos con
su mujer, que no ha pecado con los labios (2,10).

¿Ha consentido el Señor un castigo de Job sin motivo?


Interpretar que el Señor consiente un castigo extralimitado de Job
(sin culpa), pudiera dar pie para justificar el sufrimiento redentor. Es
un tema que se va a plantear más en detalle en el debate de Elihú.
A mí me parece que esa declaración del Señor: «Me has incitado a
castigarlo sin motivo [...]», como ya he dicho, se refiere a la
incitación injusta, no a consentir un castigo injusto. Satán no tiene
legitimación para acusarle, pues Job merece un castigo material (en
79
Se castiga a Job con la misma infección que a Ezequias (2 Reyes 20:7, Is
38:21). Creo que se nos sitúa en el contexto de la destrucción del orden social.
No un juicio individual sino colectivo. La enfermedad de la piel aparece referida
en el capítulo 7, la primera respuesta de Job a Elifaz, a los sueños y visiones.
Creo que se refiere al fundamento inconsciente del proceso lógico. La
enfermedad de la piel se califica igualmente, en el segundo ciclo de los
diálogos, como delito de rebelión (18,12-13).
80
«Solo en la carne se siente el sufrimiento, solo por sí mismo está el hombre
en duelo» (14,22). Un tema que vamos a interpretar posteriormente como la
enseñanza por el sufrimiento, asumir que el Señor castiga sin culpa para
enseñar al hombre, que es el planteamiento de Elihú.
la tierra) pero Satán pretende una reprobación espiritual (verás
como te maldice).

No se presupone y menos se justifica el sufrimiento arbitrario


de Job, sino que es un medio para exacerbar la ira de Satán contra
Job, e incitar a Satán a continuar la acusación (dada su tendencia a
acusar al Señor, en vez de acusar al hombre). Se incita la
acusación de Satán, para desvelar la culpa de Job (por el desorden
colectivo) y también para desvelar la impertinencia de Satán.

Lo curioso es que Satán triunfa en esta segunda acusación en


los cielos81. La Escritura lo acredita... Ante los amigos, Job censura
al Señor en su cara (capítulo 3; 13,15; 23,4...), como la mujer (2,9) y
Satán (1,11; 2,5) habían previsto; pero Satán no tiene legitimación
para acusar a Job, ha prevalecido mediando tortura, y por ello la
condena espiritual de Job no es definitiva, y su castigo ha servido
para desvelar a Satán. Y concluyo que su acusación es certera,
pero intempestiva. Satán, un personaje de la tierra acusa en los
cielos sin pruebas, por intenciones; y además antes de tiempo, pues
no puede acusar por supuestos hechos futuros (veras como te
maldice).

En conclusión, creo que Satán no puede calificar la


culpabilidad de Job, porque solo juzga los actos desde sus
orígenes, pero no en sus consecuencias al final de los tiempos. No
puede presumir que Job maldecirá al Señor.

4.3. El Señor y su corte


a) La crisis de la teología de los sacrificios

Como he dicho, el libro de Job creo que debe situarse en la crisis


histórica de la teología de los sacrificios en Israel, tras la
destrucción del imperio persa. La conquista violenta de la tierra de
Israel, corrompe a los reyes de Israel y Judá; la sumisión a los reyes
extranjeros, corrompe a Ester (el pueblo, los hijos) que participan en
las fiestas y apuntala la servidumbre en Persia.
81
Al libro de Job le falta una escena en los cielos en la que Satán admita su
derrota y la virtud de Job, T. Wharton, Job, Lousville: 1999, Pág. 22. Y la
afirmación final de que Job murió (42,17) es terrible, aunque fuera colmado de
días. Una reprobación espiritual de la obra de Job, que no excluye la
justificación personal, como defenderemos después.
La tierra de Job, construida sobre el sacrificio, se destruye sin
advertencia, porque tenía defectuosos orígenes: la tierra
conquistada por la violencia, se destruye por la violencia; la
conquistada por servidumbre, por la muerte de los señores a los
que sirve. El sacrificio de Job, la condena de los dioses extranjeros,
resulta vano porque no repara la tierra.

Las dos presentaciones de Satán en el prólogo del libro,


alegorizan el fracaso de cada uno de los dos templos, por sus
defectuosos orígenes en el sacrificio (el fin no justifica los medios y
está determinado desde el principio). El mal en ningún caso se
puede imputar a la divinidad (1,22). Job debe asumir la
responsabilidad de la tierra como parte de un deber de garantía,
como padre, autoridad y autor (fundamento de la responsabilidad
inconsciente).

La divinidad fundada en el sacrificio, se concibe como una


imagen narcisista que el hombre se hace de sí mismo, para
justificar su riqueza injustificada y la servidumbre de los demás.
Unos delitos inconscientes, por omisión, que, como delitos contra
las personas (homicidio, daños y lesiones), se imputan en su
modalidad imprudente.

b) El juicio de la divinidad como juicio del hombre

Creo que Job resulta imputado en los cielos por daños (primer
templo) y lesiones (segundo templo), pero se le absuelve de
homicidio por imprudencia, no se le acusa de idolatría en su
modalidad sangrienta, porque los hijos de Elohim (su obra, Job
como primicia del orden social y de la historia) testimonian a su
favor.
A pesar de sus irregulares métodos (violencia y servidumbre),
Job se justifica en su recta intención, no se aprovecha
personalmente ni se consagra a la idolatría; y se pondera su
capacidad de aprender y arrepentirse. En su búsqueda de la
divinidad ha defendido la vida y sus generaciones (el árbol de la
vida). Se castiga su culpa imprudente con la destrucción de su
hacienda y con la peste (daños y lesiones), pero se valora su
rectitud, pues nació y se educó en la idolatría. Su responsabilidad
resulta atenuada, se le exime individualmente de culpa. Ha
construido su hacienda con su esfuerzo y fidelidad, en medio de la
idolatría, por más que sus defectuosos orígenes corrompan su obra.
Resulta destruido por sus falsos dioses (orígenes), pero justificado a
título personal.

Se nos presentan tres veredictos distintos de Job: el Job


individual (con intención recta); el Job primicia del orden social
(conquista la tierra de Caná), imputado por institucionalizar la
servidumbre (señor de una hacienda llena de siervos); y el Job raíz
de sus generaciones (conquista Persia) que debe asumir la culpa
de sus hijos por no corregirlos (pues los hijos de Ester son
extranjeros y participan en las fiestas de los dioses persas).

Hemos visto que en la primera acusación de Satán se respeta


la vida de Job, y en la segunda su identidad. La vida y la identidad,
creo que identifican sus dos bendiciones (la mujer y los amigos),
como promesa y primicia de una nueva tierra de orígenes legítimos
en la historia.

¿Durante cuanto tiempo se respeta la obra de Job? En el


momento en que el Señor menciona la virtud de Job, Satán se
revuelve contra él, para probar su justicia; en ese momento se
cumple la moratoria, pues solo el Señor merece ser alabado (Salmo
145,3; 148,13); pero a la vez, y del mismo modo, ese mismo
momento, inicia el desvelo de Satán, el desvelo de los falsos dioses
de Caná y de Persia, el desvelo de la necedad de la santa violencia
o de la santa sumisión.

c) Los hijos de Elohim

Muchos comentaristas conciben los hijos de Elohim como parte de


una asamblea o jurado que juzga a Job 82. Se interpreta el Tribunal
Celestial como el triunfo del monoteísmo, en el que se admite la
supremacía de la divinidad única (que preside el juicio) sobre todos
los Dioses particulares (los hijos de Elohim, partícipes del juicio de
Job)83.
82
Se subraya que la asamblea de los dioses juzgando al hombre sería una
figura poética de la antigua literatura semítica Nahum M SARNA Epic
Substratum in the Prose of Job, Journal of Biblical Literature 76:1, marzo, 1957,
Pág. 22 y sigs. Aron Pinker, The Core Story in the Prologue-Epilogue of the
Book of Job, JHL, volumen 6, nota 27. Son habitualmente calificados como
ángeles (Pope, Job: A New Translation with Introduction and Commentary, New
York, 1965, Pág. 9; Dhorme, Job, trad. Harold Knight; London, 1967, xxviii,
Habel, Job, Pág. 27).
83
Smith, Mark S., The Origins of Biblical Monotheism: Israel's Polytheistic
Background and the Ugaritic Texts. New York, 2001. Min Suc Kee, “Heavenly
Council and Its Type-scene”, JSOT, 31.3, 2007, Pág. 259 y sigs. Paul Sumner,
Desde otra perspectiva se explica el juicio del hombre como
un juicio que no se personaliza, sino que se realiza a través de
intermediarios, profetas o místicos, los hijos de Elohim, que están
en la presencia del Señor; una versión «ecuménica» de las
religiones, que reconoce a todas ellas una parte en el banquete
celestial84.

El proceso por el Señor ante su Corte, no es una peculiaridad


exclusiva del libro de Job, y se muestra en diversos textos de la
Escritura. El profeta Miqueas, por ejemplo, participa en un juicio que
describe el libro de los Reyes: el Señor sentado en su trono, toda la
Corte del cielo en pie ante él, solicita un voluntario para engañar al
Rey Ahab, para que suba y perezca en Ramot Galaad (1 Reyes 22).
En el capítulo 6 del libro de Isaías se asiste a un juicio similar ante
la Corte celestial, y al propio Isaías le es ordenado ofuscar a su
pueblo hasta que sus ciudades sean devastadas 85.

“Vision of the Divine Council in the Hebrew Bible” (master’s thesis, Pepperdine
University, 1991, corrected 2013). Jason K Chambers. Theological Reflections
on the Divine Court in the Pentateuch, Southeastern Baptist Theological
Seminary, Thesis, 2014, opina que el Señor ejercita mediante una Corte su
mandato, de Creador y Rey. Dos competencias fundamentales, la
administración de la justicia y la condena a muerte. Y distingue entre la Corte
que juzga y el consejo divino de los ángeles, que ejerce una función
mediadora.
84
Los dioses son ahora ángeles servidores o mandatarios de la divinidad. En
este sentido son interpretados 1 Reyes 22, Isaías 6 y Zacarías 3 (ver Ellen
White, Yahweh's Council, Tubingen 2014, también tesis, 2012, Faculty of
Theology of the University of St. Michael’s). André Lemaire, The Birth of
Monotheism: The Rise and Disappearance of Yahwism, Washington, 2007,
Págs. 10 y 105-08. Que concibe el Tribunal Celestial como paradigma de la
introducción del monoteísmo y del principio de autoridad. También, Juha
Pakkala, Intolerant Monolatry in the Deuteronomistic History, Göttingen, Pág. 1.
85
Otros ejemplos de constitución procesal del Señor y su Corte los
encontramos en Zacarías 3 y Daniel 7. Y hay variables o insinuaciones de
constitución del Tribunal o asamblea presidida por el Señor en innumerables
textos, así Génesis 6, 2-4; Deuteronomio 32, y en los Salmos (Salmos 29,1; 82;
89,6-9). Véase Ellen White (Yahweh's Council, Tubingen 2014, también tesis,
2012, Faculty of Theology of the University of St. Michael’s), que desarrolla
sistemáticamente el supuesto de Job 1-2. Christopher D. Kou, A Biblical
Theology Of The Divine Council, 2017. También: Matitahu Tsevat, God and the
Gods in Assembly: An Interpretation of Psalm 82, Hebrew Union College
Annual, XL-XLI, 1969-1970, Págs. 123-37. E incluso podríamos interpretar
procesalmente como juicio a la autoridad, la destrucción de Sodoma en que
Abraham es partícipe de un debate sobre la justicia (50, 40, 30, 20, 10…), y los
procesos de Moisés enviado a engañar al Faraón, y Samuel a Saúl (Brown:
The vision in Job 4 and its role in the Book. Reframing the development of the
Joban dialogues, Tubingen 2015, Pág. 79 y sigs.).
A mi entender, los hijos de Elohim representan la obra de Job,
que se presenta ante el Señor el día ese en que Job va a ser
juzgado. Y va a ser juzgado el día en que conquista la tierra, en que
se presentan ante el Señor su riqueza y sus generaciones, y en que
oculto se presenta también Satán: la acusación por el carácter
sacrifical de sus orígenes, conquistar la tierra con la violencia
(primer templo) o con la servidumbre (segundo templo).

Sucedió, el día ese ( ‫)ויהי היום‬. El día ese, se repite tres veces:
cuando los hijos de Elohim se presentan ante el Señor y Satán
oculto entre ellos (1,6); cuando los hijos e hijas de Job comen y
beben en casa del primogénito (1,13), y cuando los hijos de Elohim
van a presentarse ante el Señor y también Satán se presenta ante
el Señor (2,1). ¿Por qué la triple presentación o referencia al día
ese? Creo que el articulo determinado ( ‫ )היום‬debe significar que las
tres referencias al día ese, se refieren al mismo día. El día ese ( ‫ויהי‬
‫)היום‬, creo que se refiere a una triple perspectiva en el juicio de Job:
como padre, como autoridad y como persona individual. Es el juicio
de Job no a título individual en el momento actual, sino en su
contemplación como primicia del orden social y desde la historia
como unidad.

A mi entender, tras el análisis de los textos, debe concluirse


que la periodicidad del juicio o la permanencia de su institución no
tienen ningún sustento objetivo en la Escritura; y creo más verosímil
interpretar el día ese como el día del (único) juicio personal de Job.
Yo creo que el Tribunal se convoca para el juicio de Job y no se
concibe como un organismo permanente que tenga reuniones
periódicas86.

En conclusión, los hijos de Elohim han de entenderse, a mi


entender, como la bendición de Job, que testimonia a su favor el día
del juicio.

86
Como opinan Habel (The Book of Job: A Commentary, Philadelphia, 1985,
Pág. 17) y McLaughlin (Their Hearts Were Hardened: The Use of Isaiah 6, 9-10
in the Book of Isaiah, Bíblica, 75, 1994, Pág. 4). Vamos a ver que el día del
juicio no parece ser el de la muerte, sino el del reproche espiritual, cuando se
agota su mérito; y no se le juzga en su momento actual, sino desde más allá
del tiempo, desde la historia como suceso instantáneo, detenida en su
conclusión, considerada como un instante. Y es que la obra de Job se va a
ponderar desde sus orígenes (Satán) y en sus generaciones (los hijos de
Elohim), no en el presente, sino en la unidad de la presencia ante el Señor, por
la semilla plantada por Job en la tierra (la historia).
CAPÍTULO V. LA BENDICIÓN DE JOB
5.1 Introducción a las bendiciones
a) El rastrillo

Se inician las bendiciones de Job (espoleado por su esposa y


confortado por sus amigos), con un prolegómeno sobre su
desesperado aislamiento. «Y toma para sí un rastrillo (‫ )חרש‬para
rascarse con él, y se sienta en la ceniza» (2,8). Llama la atención
que la segunda acusación de Satán no termina afirmando que Job
no pecó, sino con la alegoría del rastrillo y la ceniza, que creo que
supone una inferencia acusatoria.

El rastrillo (‫ )חרש‬se verbaliza al comienzo del primer castigo,


cuando se dice que los bueyes araban (‫)חרשות‬, que creo se refiere
a la corrupción del orden matrimonial, pues los bueyes son el
prototipo del animal castrado87. Para sí, creo que se acusa a Job de
aislarse. Y no en vano a continuación de la alegoría, sigue la
presentación de la mujer de Job. Su merito ha sido respetar a la
mujer, y ella vendrá a despertarlo y animarlo en su desesperación.

Creo que el polvo simboliza el reino destruido y la ceniza la


idolatría. Job se rasca de desesperación —intenta entender— y se
maldice a sí mismo. Se ha decepcionado de sus creencias (sentado
en la ceniza) y se ha destruido su reino en el polvo (ha perdido
riqueza y autoridad). El libro reitera en diversos contextos el
simbolismo del polvo y la ceniza. Su significado se desvelará
cuando se compare el polvo con el orgullo, el pecado material, y la
ceniza con la perversión, el pecado espiritual (40,13).

87
El rascarse es propio de los animales encerrados en una jaula. En el libro
levítico se refiere en detalle el aislamiento del leproso. Satán pretende dominar
ahora el orden social por el lenguaje, no por la violencia, pues el lenguaje
significa el orden espiritual y el engaño de la mujer, fundamento de la vida
social. Creo que puede representar la justificación de Job en el juicio ante la
asamblea, como luego argumento. Ellen VAN WOLDE, The Problem of the
Potsherd: Job 2:8 in a New Perspective (http://dx.doi.org/10.17159/2312-
3621/2018/v31n3a16), interpreta que es el diablo el que da a Job, no un palo
sino un pote para que recoja su pus.
b) La ceniza

Los amigos representan el orgullo del poder, el pasado de Job. Los


amigos arrojan el polvo a los cielos. Acusan a los cielos de la
destrucción del reino de Job. Job los contempla y vivencia en ellos
su propio destino, discutirá en los diálogos las razones de su
intemperancia. La ceniza creo que se representa en la consagración
de Elihú, de la que Job despertará por las teofanías.

Desde otra perspectiva, veremos que el polvo y la ceniza nos


ilustran las razones para la imputación del desorden de los
orígenes, aprovecharse de la idolatría (los tres amigos) o
consagrarse a la idolatría (el pecado de Elihú), no creer que el
señor ha instaurado la justicia en la tierra. Los diálogos nos
relatarán el proceso de maduración o arrepentimiento de Job de su
religión masculina y autoritaria, las teofanías le invitarán a trabajar
la tierra y recibir la mujer manteniendo la confianza en la justicia
divina.

Permanece sentado en la ceniza. Creo que se acusa a Job de


pasividad y desesperanza. El mensaje de las teofanías anima a Job
a la reconstrucción de la tierra desde el polvo (39,38), que augura la
llegada de nuevo de sus siete hijos y tres hijas.

Creo que, tras la segunda teofanía, Job despierta de su


postración desesperada «me retracto y me arrepiento sobre polvo y
ceniza» (42,6) e inicia su redención recibiendo a los amigos (Job, mi
siervo, rezará por vosotros; 42,8).

c) Prólogo y compendio de la teología sacrifical

Alegoría o símbolo de la doctrina que se pretende exponer, suele


preceder en la Escritura, a las tramas, tanto históricas como
dogmáticas; pues es sabido que el Señor anuncia desde el principio
lo que va a ocurrir (Is. 46,10). En este sentido, en el libro de Job, un
relator introduce (capítulos I y II) —y concluye (capítulo XLII) —, con
un breve texto en prosa, un compendio alegórico y figurativo del
planteamiento y la conclusión sobre el problema del mal, en su triple
dimensión personal, social e histórica.

Satán personifica los orígenes ideales de Job, la


institucionalización de la idolatría. El prólogo (Capítulos I y II)
presenta la tentación y el juicio de los orígenes, que ejecuta
directamente Satán (sin advertencia). Acusa al hombre de
complicidad en la idolatría por imputar el mal (el desorden de la
tierra) al Señor o por negar sus designios (consagrándose para no
repararlo). Job prevalece sobre la acusación de Satán y es descrito
como el más grande, de entre todos los hombres desde el principio
(1,3 ;‫)מי כל בני קדם‬,

La llegada de la mujer (la vida como tradición) personaliza la


bendición de Job en el orden social de su tiempo. Creo que se
refiere a que respeta la libertad (matrimonial) de la sierva, y
conquista un arraigo a pesar de seguir sometido a la idolatría. La
mujer despierta y acompaña a Job en la enfermedad de la piel, en
la ceniza ( ‫)נבלה‬, signo de un orden social sometido a la idolatría,
pero que justifica a título personal a Job por su virtud. Job con su
virtud individual (fidelidad) defiende los inocentes (el cachorro de
león y la cría del cuervo).

El principio significa el fin, el prologo no se sitúa en el tiempo,


formula una filosofía de la historia. El rastrillo y la ceniza, creo que
enmarcan el juicio del primer y segundo templo, el significado de la
acusación de Satán. La virtud individual de la conquista violenta de
la tierra, la teología de la destrucción de los dioses cananeos, se
compara con el rastrillo, no cura la enfermedad de la tierra, sino que
simplemente consigue un momentáneo alivio de la misma. La
conquista de la tierra por la servidumbre, la teología del sacrificio de
Ester, supone sentarse en la ceniza, porque no se conquista nada,
sino solo una moratoria, el gusto de sentarse durante un tiempo
sobre la nada. Job no ha sido condenado, pero el rastrillo y la
ceniza le muestran la vanidad de su lucha en su pasado, en la que
huye del mal, pero no lucha contra el mal.

5.2. El Matrimonio, signo de la dogmática de Job

a) Matrimonio de Job y monoteísmo

El prólogo, cuando describe la prosperidad inicial de Job, reseña


que tiene hijos, riquezas y siervos, pero no dice que tenga una
esposa. Y se deduce que Job aprecia más sus hijos, su ganado y
sus siervos que su mujer, puesto que ella no es mencionada entre
su prosperidad originaria. Se menciona que los hijos le fueron
dados, y las riquezas y los siervos los encuentra en medio del
campo..., pero... ¿y la mujer? En ningún sitio se dice que Job haya
recibido una mujer…, que se presenta ante él tras superar la
acusación de Satán.

En el monoteísmo, y como signo del mismo, Job vive en un


matrimonio monogámico, no en una familia poligámica (propia del
politeísmo); la mujer conversa con Job, como el Señor conversa con
Satán. Y Job descubre al Creador único, y es fiel a su mujer, como
es fiel al Señor.

Job ha edificado una ética de matrimonio monogámico, pero


de mujer sierva..., sometida a un orden religioso autoritario. Y la
relación entre Job y su mujer significa la relación de Job con el
Altísimo, que ha superado la idolatría politeísta sangrienta de Uz,
pero no ha edificado una ética coherente de libertad personal... Su
esposa carece de nombre, no es sujeto de derechos, vive en una
sociedad autoritaria y patriarcal.

Creo que la mujer es la personificación de la tierra extranjera,


y en este contexto la mujer de Job significa su relación con el
imperio persa y sus divinidades.

Y tal como Job juzga a la divinidad, juzga Job a la mujer y al


orden social: «recibiremos el bien de la mano del Señor y no
aceptaremos el mal» (2,10), significa una visión maniquea del Señor
y a la mujer (« ‫)»נבלה‬, de quienes recibe el bien y el mal. Acusa a la
mujer de darle pocas alegrías y de ser la causa de sus problemas,
pues dice que «el hombre nacido de mujer vive pocos días y está
lleno de turbaciones» (14,1). Esto es, la acusa a ella de ser causa
de sus males, igual que acusa al Señor de su injusto trato.

Creo que el modo de instituirse el matrimonio es paradigma


de la organización social: si la sociedad se funda en la violencia o
consagración, no hay mujer, el sistema está condenado; si la mujer
es tratada como sierva, la sociedad se divide en señores y siervos,
establecida sobre la violencia sistémica de un príncipe masculino de
orígenes ciertos (personificación del tótem).

Si la obra del primer templo institucionaliza la autoridad, la


institucionalización del matrimonio significa la obra del segundo
templo. Vivencia el compromiso de Israel con la tierra, el desvelo de
los falsos dioses de los pueblos conquistadores y la sumisión del
rey de Persia. Manifiesta la supremacía de lo real sobre lo ideal, de
lo individual sobre lo colectivo; da coherencia institucional a la
granja de animales (la obra del hombre recto en medio de la
idolatría).

El encuentro de la mujer significa vencer la teología sacrifical


de la violencia. Job no se aprovecha de la tierra (construye una
casa), y no se consagra a la idolatría (recibe a su esposa, la
extranjera), se toma como signo de su fidelidad al Señor
(monoteísmo), y su compromiso con la tierra.

b) Rebelión de la mujer

La mujer de Job aparece sorpresivamente, y la interpretación


tradicional supone que maldice a Job. A mi parecer su intervención
es ambivalente: de una parte, bendice la fidelidad de Job; de otra,
maldice su propia servidumbre. Ella toma conciencia del abuso de
Job sobre la tierra y sobre los siervos en nombre de la divinidad, por
el propio abuso que ella ha padecido, por la acusación injusta de
Job que le imputa sus males (de ‫)נבלה‬88.

La mujer de Job no tiene nombre, porque Job le ha robado


sus dioses. Le dice: «¿Todavía vas a mantenerte firme en tu
integridad? Bendice al Señor y muere de una vez» (2,9). La mujer
es simplemente ella, la esposa de Job; la misma realidad de Job
como vivencia del monoteísmo, como compromiso con la tierra,
como empeño en pagar el pecado de los orígenes y evitar la
destrucción del imperio idólatra de Persia. La misma ambivalencia
de Satán, que acusa y castiga a Job, pero cumplimenta los
designios del Señor89.
88
Hemos de interpretar que el mensaje primordial de las dos teofanías, que se
inician con el prolegómeno: apriétate los riñones como hombre, acusan a Job
primordialmente de no saber tratar a su mujer. Cuando Job recapitula sus
penas en su último largo monólogo, después de la respuesta a los tres amigos,
capítulo 30, se queja de que los jóvenes se ríen de él, de la juventud insolente,
de la pobreza, del abandono del Señor, pero no de que le haya abandonado su
mujer; y para nada se ha referido a la infidelidad de la mujer en los diálogos
mismos con los amigos. Su mujer temía el fanatismo de Job que le impide ver
la realidad. Hartley, The Book of Job Pág 83. Cabe preguntarse, en tiempos de
la dominación persa, si Job se caso con la mujer judía o con la persa; si
entregó su mujer al rey persa es verosímil que se casara con la mujer persa
despreciada. El matrimonio que ha fundado Job supone la fidelidad al imperio y
mujer persa, que le desprecian. Job sostiene Persia con su sacrificio. pero no lo
ama, se refugia en su templo.
89
En el Talmud de Babilonia, Babá Batra16.a, Rabbi Levi compara a Satán con
Penina que atormenta a Hanna, la madre de Samuel, y lo hace por la gloria de
los cielos, (cuando observa al Señor inclinado en favor de Job, y para provocar
su oración). El juicio de la esposa está muy estrechamente ligado al juicio de
Quizás la historia se vuelve coherente si consideramos que
Job ha conquistado el rey persa entregando a Ester. La muerte de
sus dioses deja a la mujer persa sin identidad, ni es judía ni cree en
la divinidad persa. De una parte, envidia la rectitud de Job con la
que ha construido su hacienda, pero de otra parte lo desprecia,
porque ha robado sus dioses y sus reyes, y con ello los principios
que sostenían su orden social. Con su cabezonería religiosa, Job no
solo ha construido su (segundo) templo en Israel (segundas partes,
nunca fueron buenas), también ha corrompido la tierra que le acoge
en su destierro.

Por su silencio y cabezonería (su idealismo religioso) Job


duplica la carga de la mujer persa, que, al perder su rey y su
divinidad, también ha perdido los hijos y la casa; pero no calla, sino
que se levanta y azuza a Job, porque solo ella siente la inminente
llegada del conquistador griego y romano.

Job. Roger John Scholtz, Now My Eyes Have Seen You: Re-Visioning Job’s
Wife in the Book of Job, Tesis, Pietermaritzburg, 2016. Explica tres tradiciones
distintas interpretativas del papel de la mujer de Job. La cristiana tradicional,
basada en la noción de pecado de la carne de Agustín de Hipona, la ve como
un agente de Satán, infiel como esposa, se le culpa sin embargo de incitar a
Job al pecado, como Eva; visión generalizada en la patrística, Gregorio el
Grande, Tomás de Aquino, Lutero y Calvino, que sigue muy extendida en la
actualidad (la visión medieval de la maldad esencial de la mujer por la que
entró el pecado en la tierra aún tiene defensores, como Hebel, Pág. 96, que ve
en sus palabras la realización en la tierra de la postura de Satán. Sobre el
tema, también Schol-Sicre, Pág. 109, F. Rachel Magdalene, Job's wife as hero:
a feminist-forensic reading of the book of Job, Biblical interpretation,14,3,
Leiden 2006); una segunda tradición intentaría justificar la mujer en razón de su
gran pena por la pérdida de sus hijos y situación social, e interpreta su petición
a Job de que muera como un signo de compasión ante sus dolores, en la que
se encuentra la tradición judía de identificar la mujer de Job con Dina, la hija de
Jacob. Una tercera tradición la considera instrumento de la conversión de Job,
su expresión es un eufemismo para que se mantenga fiel al Señor destacando
el peligro de una maldición; y llega a dar a la esposa de Job una situación de
preeminencia en el libro, justificándola, animando a Job a rebelarse contra el
orden establecido, la víctima de una tortura en una cultura de la violencia
machista en nombre de la divinidad (F. Rachel Magdalene), destacando su
influencia en la madurez de Job (Ellen van Wolde); la mujer inicia la
confrontación legal con el Creador (Larisa Grams-Benitez). Una última
interpretación sicoanalítica asimila la mujer al caos: Smith, C., Elmes, M.,
Leading change: Insights from Jungian interpretations of The Book of Job,
"Journal of Organizational Change Management", 2002, 15, 5, Pág. 456. No es
el descubrimiento intelectual el que nos lleva a asumir la sombra oculta de sí
mismo, sino el encuentro de lo femenino. Caos es el influjo de lo femenino en el
ámbito personal y organizativo. La mujer representa el enfrentamiento de Job al
caos.
«Y le dirá su mujer» (‫)ותאמר לו אשתו‬. Ambos, su mujer y Job,
se hablan (se acusan) sin prolegómeno ni advertencia alguna, en
los mismos términos imperativos que el Señor habla a Satán. Las
palabras de la mujer recuerdan las mismas palabras del Señor a
Satán, cuando afirma que no se ha fijado en la rectitud de Job, y a
la vez recuerda las palabras de Satán al Señor, que afirma que si le
retira sus riquezas le maldecirá a la cara.

Hablar significa una bendición, el mensaje un reproche. Como


cuando el Señor se dirige a Elifaz, pues él y sus dos compañeros
«han levantado la cólera del Señor» (42,7). Hablar enseña el
camino, el mensaje consiste en reprocharle su autoritarismo. El
peor reproche se dirige contra Elihú, al que el Señor no habla y en
consecuencia no reprende.

Creo que la mujer le acusa de fundar su autoridad en la


divinidad. Le increpa que su concepción mesiánica, considera
estúpido que Job crea merecer la riqueza por su servilismo a una
divinidad a priori. Le imputa ahora su silencio, que lamenta perder
la riqueza porque cree perder también perder la predilección divina.

En definitiva, la maldición de la mujer a Job tiene analogías


con la acusación de Satán, aparentemente injusta (maldice..., etc.),
se corresponde al Señor que aparentemente se deja engañar por
Satán, pero el fondo es que tome conciencia de la impostura de su
pretendida virtud, sin llegar a condenarlo ni abandonarlo. Una
persona no puede ser juzgada por sus divinidades, sino por sus
actos. Y en el libro de Job la mujer es uno de los pocos personajes
que toma conciencia de ello. Fundar el orden social y la vida en la
divinidad, significa asumir la responsabilidad del mal de los
orígenes, ser cómplice o encubridor del desorden colectivo, no
luchar contra el mal90.

90
Mathews McGinnis, Playing the devils advocate in Job, The Whirlwind:
Essays on Job, Hermeneutics and Theology in Memory of Jane Morse, New
York, 2001, Pág. 136, considera que la mujer juega un papel positivo, verbaliza
la opinión de maldecir al Señor para que Job no lo haga. Se refiere al
significado de bendecir y maldecir que están indisolublemente unidos e
inseparables, así la bendición de Job es a la vez una prueba y un juicio, con
cita de Linafelt (Pág. 126). F. Rachel Magdalene, pag 257, en el mismo sentido
refiere que es la mujer que está sosteniendo a su marido frente a una divinidad
injusta y tirana que le atormenta sin razón.
c) Las palabras de Job

Y Job responde a la mujer en el exilio. «Y le dijo a ella [...]» (2,10),


se lo dijo en privado, no en público; a ella, que no tiene ni nombre ni
estado social. No la abandonó ni la humilló; pero Job se juzga a sí
mismo por acusar a su mujer, como se juzga cuando acusa al
Señor.

«[...] Recibiremos el bien del Señor y no recibiremos el mal»


(2,10), significa que Job esta dispuesto a asumir como propio el
pecado (ajeno) de la tierra. Es la clave central del pensamiento de
Job, un pensamiento maniqueo, considera que el Señor es justo
según un sentido esotérico e inescrutable de la justicia, pero no es
justo con él, a nivel individual, porque debe asumir el pecado de
Persia (la idolatría) sin ser responsable (causante) del mismo. Hay
una dualidad en la divinidad, la distinción entre bien y mal, y acusa
al Señor del mal, la esencia de la idolatría; culpa a los Dioses de
Persia, consentidos por el Señor, de su servidumbre 91.

Job acusa a su mujer por someterse a la brujería (‫)נבלה‬, «[...]


Recibiremos el bien del Señor y no recibiremos el mal» (2,10), la
acusa de no aceptar su condición de sierva del hombre, como ser
instituido para escuchar la palabra del Señor. El bien es evitar la
destrucción temporal de Persia y reconstruir el templo, pero el mal
es apuntalar la servidumbre persa; el templo así levantado se
desacralizará y destruirá con la llegada de griegos y romanos.

El Señor emplea la expresión ‫ נבלה‬en el reproche a Elifaz y


sus dos compinches (42, 8), porque no han hablado con propiedad,

91
A mi entender, situado el texto del libro de Job, en la crisis del imperio persa,
acusa sutilmente a Job de estar contagiado por el maniqueísmo de los dioses
persas. La culpa de Job se atenúa por creer que el mal que proviene del Señor
es algo temporal, subsidiario del bien (no ontológico como plantea Elihú),
piensa que su virtud acaba por someter Persia y desvelar sus falsos dioses,
pero no sabe contestar a Elihú, que le predica resignación; ni a su mujer, que le
predica rebelión. Y Elihú representa el fin inexorable de Persia, sustentada en
la teología sacrifical de Job, y con él, también la destrucción del segundo
templo. Refiriéndose a la culpabilidad de la mujer, Yohannan ben Zakkai, opina
que su piedad solo proviene del temor al castigo; Yoshua ben Harcus, opinaba
por el contrario que actuaba también por amor, Sotah 27a. La Guemará
resuelve la contradicción en el sentido que la mujer solo es juzgada por el agua
si el marido no ha incurrido previamente en una conducta culpable. Creo que
hay una crítica implícita a Job, que antes de culpar a su mujer debía culparse a
sí mismo; el temor de Job presupone un carácter que protesta por la
arbitrariedad de la divinidad, igual que por la arbitrariedad de la mujer
esto es no han sabido ganar la tierra con la palabra (desvelando el
mal), sino por la fuerza (el orgullo); les acusa porque han
antepuesto la autoridad (ira) a la justicia. Job del mismo modo se ha
sacrificado para conquistar el rey de Persia, en vez de instaurar la
justicia en Persia. No ha hablado con propiedad porque no ha
construido su hacienda sobre la palabra, sino sobre la acusación
injusta a la mujer.

La institucionalización del matrimonio cumple la misma


función que la institucionalización de la idolatría, una apariencia o
promesa de redención de la tierra desordenada, en nombre de la
divinidad. Job acusa a su mujer de brujería (‫( )נבלה‬2,10), creo que
se refiere a que la acusa de no respetar su autoridad como marido y
someterse a los Dioses de la tierra, la acusa de su propio pecado.
Sigue fundando el orden social en la divinidad, en considerarse
elegidos; utiliza la divinidad para conquistar la tierra (el Estado, la
riqueza)92.

d) La segunda definición de idolatría

Después de presentarnos a la mujer de Job, el relato propone una


segunda definición de idolatría, que creo que hay que referir a la
inadecuada moral matrimonial.

El relator concluye el primer juicio sumario ante Satán, con el


siguiente juicio: «en todo eso» Job no pecó y «no imputó iniquidad»
al Señor (1,23). La redacción del texto cambia sutilmente tras el
segundo juicio sumario, y se dice ahora que en todo eso, Job no
pecó con los labios (2,10), una expresión de exoneración de culpa

92
‫נבל‬, aparece referido en el primer libro de Samuel, capítulo 25, como el
hombre que se emborracha con su riqueza y por su esposa (Abigail), y se
niega a comprender que debe ayudar a David (el siervo) que ha protegido su
hacienda y ganado. Muere por su empecinamiento, y lo podemos tomar como
prototipo de la responsabilidad inconsciente en la idolatría. Los tres amigos
(imperios) que dominan la tierra, personifican los extranjeros que se casan con
las hijas de Job, y representan la autoridad de una nación extranjera.
Personifican los tres pueblos extranjeros que conquistan la tierra de Job
(caldeos, fuego del cielo y sabeos). Job pierde la tierra, pero los maridos de sus
hijas (los príncipes de los pueblos conquistadores, los mensajeros) le reciben
en su tierra. A los amigos se les imputa la conquista violenta de la tierra, y se
someten a la sabiduría de Job. Job tiene que rezar para que el Señor pueda
perdonarlos por su injusticia, pues si no el Señor cometería una locura contra
ellos: Philippe Guillaume y Michael Schunk, Job's Intercession: Antidote to
Divine Folly, Biblica 88, nº. 4, 2007, Pág. 457 y sigs. ‫נבלה‬, lo hemos
interpretado como quedar sometido a la brujería religiosa de Balaam.
matizada y condicional, pues, a contrario, se presupone que cuando
culpa a la mujer imputa iniquidad al Señor 93.

Supone una triple limitación a la exoneración de la


responsabilidad de Job, y a contrario, una triple afirmación de su
culpa (inconsciente). No peco en todo esto, pecó en lo demás; no
defendió la tierra, sino que la corrompió; participó indebidamente en
las fiestas del rey Ahasveros; y recibió el mal, sacrificó la libertad de
la mujer. No pecó Job, pero no impidió el pecado de los demás ―de
los hijos y siervos―; No pecó con los labios, no acusa a la divinidad
formalmente, pero sí inconscientemente, porque cree recibir el mal
de la divinidad.

No peco con los labios, creo que es un eufemismo que le


acusa de no hablar, permanecer callado, no desvelar el mal y
someterse al mismo. No defiende la tierra y corrompe a sus hijos.

Y no imputo iniquidad al Señor. Es también un elemento de


limitación a la virtud de Job, que no imputo iniquidad al Señor, pero
a contrario, imputó indebidamente iniquidad a la mujer (Persia) y a
los Dioses persas, ya condenados por el pecado de la tierra.
Robándoles el rey, les robó su parte a los dioses y a la mujer persa,
que cayeron en la miseria y se descompusieron ante los griegos.
Acusando a los dioses persas, se acusó Job a sí mismo; antepuso
la codicia, la conquista de la tierra, a la hospitalidad (el respeto a la
mujer persa). Se enfrentó a la maldición de la mujer (maldice al
Señor y muere)

Por primera vez se dice en este diálogo el nombre de Job (A


pesar de todo, no pecó Job con los labios); no se le imputa la
idolatría a título personal, concluye la supremacía de lo personal
sobre lo colectivo. A contrario, se constata que no llega a reconocer
su propia culpa como garante, al haber pretendido asumir la
autoridad divina: no libera a los siervos, no distribuye justamente la
propiedad, se pretende injustamente tratado por la mujer y por la
divinidad. No pecó con los labios, la intención, pero sí con el

93
Los labios creo se refiere al juramento (Lev. 5,4; Num. 30,7). Creo que se
concluye que Job no se consagra a la idolatría, esto es no pierde su capacidad
de aprender de la esposa; porque en Job lo real (la fidelidad a la mujer)
prevalece sobre lo ideal, la sumisión a la divinidad. Y Job peca con el corazón
porque no debe imputar sus males al Señor o a la mujer o a la tierra, sino a sus
orígenes, a sí mismo.
corazón, pues no reconoce su propia culpa e imputa su mal a la
mujer94.

Job ha conquistado exclusivamente un asiento en medio de


la ceniza, la excelencia en medio de los dioses extranjeros. No
confía en la justicia divina. Por la fidelidad a su mujer construye una
casa y recibe los hijos, pero se le imputa ‫נבלה‬, no darse cuenta —
como Nabal, el marido de Abigail— de su propia necedad, al no
recibir el rebelde; su culpa inconsciente estriba en recibir al rey de
Persia en vez del siervo rebelde de Persia, que huye de sus falsos
dioses.

Creo que no pecar con los labios, se refieren específicamente


a la moral sexual y matrimonial. Creo que el segundo templo
supone la afirmación del valor de la sexualidad, de la importancia de
la mujer (no del guerrero) como fundamento del orden social. El
segundo templo, condena la violación de la mujer, afirma la
supremacía de la mujer que conquista al rey y somete al violento
(Haman). No supera la violencia por la violencia, como en el primer
templo, sino que supera la violencia por la fidelidad (la sumisión
sexual). No construye la tierra sobre la libertad, sino sobre la
sumisión a la autoridad.

No pecar con los labios, puede interpretarse también como no


pronunciar los nombres de los dioses extranjeros, no caer en sus
perversiones, pero priva a la mujer extranjera de su identidad, pues
no tiene nombre (le ha robado la divinidad). No llegamos a saber
quién es la esposa de Job. Ella se considera la esposa de Job (‫ותאמ‬
94
En el Talmud de Babilonia, Baba Batra 16 a., interpreta Raba que no peca
con sus palabras, pero sí con el corazón. ¿Qué dijo? Que la tierra está
entregada a los perversos y que cubre el rostro de los jueces. Raba dijo que
Job le dio la vuelta al plato, y significa que aludía a un pensamiento herético,
que la tierra está entregada en manos de los perversos, y que el Señor lo
consiente. Abaye dijo que se refería solo a Satán, que es a quien se entregó la
tierra; y la misma discusión se encuentra entre los tanaim. Creo que se refiere
a si la corrupción estaba en el hombre o exclusivamente en la autoridad.
Hemos visto que entre los amoraim deja de considerarse a Job un héroe de la
rebelión judía contra Roma y se le imputa responsabilidad de no haber sabido
defender su casa, entiendo que el acento se pone en la corrupción de la
autoridad. Afirmar que la corrupción está en la naturaleza, significa negar el
libre albedrío, como luego concluye el propio Raba. Job se justifica, aunque
robaba los campos los devuelve mejorados. En el tratado Eruvim 13b, el
Talmud explica que las academias de Shamai y Hillel discutieron durante dos
años y medio si hubiera sido mejor para el hombre ser creado o no ser creado;
y concluyen qué ya que ha sido creado, debe investigar sus actos pasados
para mejorar su comportamiento futuro.
‫לו אשתו‬, le dirá su mujer, 2,9), pero él no la considera su esposa (
‫ויאמר אליה‬, le dijo a ella, 2,10), la considera sierva de una divinidad
extranjera. Job juzga a la mujer por sus divinidades y no la recibe
como persona, pues no le reconoce identidad 95.

5.3. Los amigos, signos de la historia de Job

a) Los amigos como orígenes de Job

La personalidad de los amigos se caracteriza desde distintas


perspectivas, que, en general, exaltan el pragmatismo y realismo de
Job, frente al idealismo de los amigos96.
95
La naturaleza del matrimonio se sitúa entonces en el centro de las
discusiones rabínicas tras la destrucción del imperio persa. Entre las muchas
mujeres que la Escritura atribuye al rey David, se plantea el problema de cuál
de ellas representa la institución del reino de Israel, a la que propiamente
podemos llamar la esposa de David. Hay tres candidatas fundamentales,
Michail, la hija de Saul; Abigail, esposa de Nabal; y Betsheba. El Talmud en el
capítulo II del tratado Sanhedrin, se plantea el problema del doble matrimonio
de David con Merab y Michail, hijas de Saul, y la dificultad de identificar la
esposa de David. Dentro de las normas sobre el Sumo Sacerdote, se plantea
muy dubitativamente el tema de la legítima esposa de David, y cuantas mujeres
puede tener un rey. En Sanhedrin 107a, parece sostener que Betsheba era la
esposa predestinada, aunque la tomase injustamente (antes de madurar). El
Zohar, por su parte, repite insistentemente que Betsheba estaba predestinada
a David (en el prólogo, en Zohar II comentando Mishpatim, y en Zohar III,
comentando el libro de Levitico), pero por otra parte algunos comentarios
interpretan a Michail, hija de Saul, como la esposa predestinada de David, pues
es la primera mujer de la que la Escritura dice que amó a un hombre y a la que
David llama su esposa cuando solicita su restitución (II Samuel 3,14); se afirma
también en comentario a Aharei Moth, que aunque la predestinada era
Bethsheba se atrasó su realización por el matrimonio de David con la hija de
Saul. Es verosimil interpretar que las tres mujeres personalizan en David la
historia de Israel; Michail personifica el primer templo, la conquista violenta de
la tierra (por doscientos prepucios filisteos); Abigail, el segundo templo, la
conquista de persia por la sumisión a la autoridad. Abigail le dijo a David que
no podia matar a Nabal mientras Saul permaneciese en vida, porque no tenía
autoridad para juzgar la rebelión (Talmud, Megila Ester 14, b). Bethsabé, en las
discusiones doctrinales, creo que personaliza la nueva moral del
arrepentimiento, tras la destrucción del segundo templo.
96
En el comentario de Malbin (Rabbi Meir Lebush Malbim, al libro de Job.
Traducción de J.I Pfeffer, 2012), tras destacar las contradicciones y
repeticiones, Elifaz es presentado como el defensor de la soberanía divina, que
se muestra en la revelación; Bildad representa la tradición y Sofar la filosofía.
Elihú representa las fuentes originales de los conceptos, con referencia
expresa a Platón. El primer ciclo se refiere a por qué sufren los justos, el
Es frecuente presentar los amigos como adalides de la
teología tradicional de la retribución del mérito. Personalización de
la doctrina, que se formula en Deuteronomio, de la alianza entre el
Señor y su pueblo, que alegadamente rompe la teología de Job 97.

A mi entender, los amigos representan el pasado de Job.


Alegorizan la figura de Job en la época de su prosperidad, antes de
la acusación de Satán; representan los propios orígenes de Job.

segundo a por qué progresan los perversos y el tercero trata de encontrar una
solución al dilema. Gordis presenta a Elifaz como el más profundo y digno, a
Bildad como tradicionalista y a Sofar como un joven dogmático (The Book of
God and Man, cit., Pág. 77). Susanna Baldwin (Miserable but Not
Monochrome: The Distinctive Characteristics and Perspectives of Job's Three
Comforters, Temelios 43.3, 2018, Pág. 359 y sigs), presenta a Elifaz como
legalista; una visión pactista de la divinidad que exalta la disciplina como
condición de su restauración; Bildad es deista con una visión determinista del
mundo, que aconseja la humildad para poder ser considerado justo y Sofar es
más místico, refiriendose a la inescrutabilidad de la divinidad. David Clines,
The Arguments of Job’s Three Friends, en Art and Mehaning: Rhetoric in
Biblical Literature, Sheffield, 1982, Pág. 46, constata el carácter dogmático de
la postura de los tres amigos mientras que Job se muestra confundido, flexible,
experimental, siempre en vías de aprendizaje; en los argumentos los amigos se
muestran estáticos mientras que Job provoca imaginación y simpatía. Los tres
amigos tienen nombres edomitas (Clines, Job 1-20, Pág. 10). Morla Asensio,
Job 1-28, Bilbao 2007, cree que en el primer ciclo exponen principios teológicos
tradicionales, y en el segundo ciclo desarrollan una antropología del lenguaje
(Pág. 62 y sigs.). Mark Larrimore (The Book of Job: a biography, New Jersey,
2013), afirma que el monólogo preliminar de Job es una exposición a la inversa
del relato de la creación (Pág. 11).
97
Clines, Job 1-20, Pág. 40; JiSeong J. Kwon, The Hate Speech in the Book of
Job: The Changing Notion of “Minjung”, Oxford Handbook of the Bible in Korea,
2021. Dominick S. Hernández (The Expression of Moral Judgments
through Imagery in Job and Ancient Near Eastern Literature , en
“teaching morality in antiquity”, 2018, Pág. 150 y sigs) ve en la exposición
de Sofar una analogía con los textos de Amenenope. Seow los presenta como
representantes de la autoridad y tradición, mientras Job habla por experiencia
(Pág. 88). M. Hamilton, Elite Lives: Job 29–31 and Traditional Authority, JSOT,
32, 2007, Pág. 69 y sigs. Larry J. Waters, Reflections on suffering from the
book of Job, Bibliotheca Sacra, 154 (October–December 1997), afirma que la
doctrina de la retribución es una doctrina satánica (Pág. 6). Sobre este tema se
vuelve a continuación. Susannah Ticciati, Job and the Disruption of Identity:
Reading beyond Barth, Londres, 2005. Amanda R. Morrow, Thesis, Why has
Deuteronomic theology infiltrated the epilogue of Job? Evanston, IL, 2012.
Stephen D Cook, A Reading of Job as a Theatrical Work: Challenging a
Retributive Deuteronomistic Theodicy, Literature & Aesthetics, 24 (2)
December 2014, Pág 39 y sigs. James Kipp Swinney, Intertextual Discourse
and the Problem of God: The Intersection of the Speeches of Job and
Deuteronomy, Electronic Theses and Dissertations, Abilene Christian
Los amigos disfrutan de prosperidad: hijos, siervos y riquezas;
reciben al extranjero (Job), le respetan la vida, pero lo hacen siervo
y le consideran culpable de su servidumbre98.

El pensamiento superficial se funda en generalidades, y la


más primitiva justificación de la autoridad pretende fundarla en la
sumisión o elección de la divinidad. Desde ese punto de vista, Elifaz
de Teimán, Bildad de Shua y Sofar de Neeman explican la divinidad
en su propio provecho, adaptándola a las vicisitudes de su historia.
Fundamentan la filosofía política desde la perpetuación de su propia
autoridad y la servidumbre de los demás. Utilizan la divinidad para
arraigarse en la tierra (primer ciclo), fundar una familia (segundo
ciclo) y tener siervos (tercer ciclo)99.

b) Escuchan

Se dice de los amigos, que escucharon y eran tres. «Escucharon


los tres camaradas de Job» (2,11). Escucharon, no comprendieron;
creen que la divinidad apoya su autoridad, y correlativamente
escuchan al pueblo y reciben el extranjero. Sociables, pero en su
propio beneficio (la autoridad), no para fundar la justicia (invitan a
las hermanas); y sin conciencia de la Providencia. Están en el

University, 2016, Pág. 50, 75-81 y ss.; Joel S. Kaminsky, Would You Impugn
My Justice? A Nuanced Approach to the Hebrew Bible’s Theology of Divine
Recompense, Int 69, 2015, Pág. 301 y sigs.
98
Carol A. Newson, siguiendo las ideas de la verdad polifónica, subraya el
carácter ortodoxo del diálogo de los amigos, siguiendo la moral tradicional,
representan verdades relativas como las del propio Job, y la historia termina tal
como los amigos auguraron que terminaría, por más que fueran reprobados
formalmente (cit., Pág. 118). A mi entender, los amigos representan más bien
la pretensión de fundar en la divinidad el orden instituido.
99
Los tres amigos son los tres primeros mensajeros que sobreviven al castigo
de Satán, tras la primera audiencia preliminar; la mujer la podemos tomar como
el cuarto mensajero, el templo. Los mensajeros no reconocen a Job, lloran la
destrucción de su mundo, pierden autoridad (manto) y riqueza (polvo), se
sientan en el suelo con Job, simbolizan el abuso sobre la mujer, que increpa a
Job cuando está sentado en el polvo. Los tres amigos personifican los reinos
que se han llevado y destruido sus riquezas, los sabeos, el fuego del cielo y los
caldeos. Creo que tres amigos pueden representar también a los tres maridos
de las hijas, porque hemos dicho que Job venció el incesto con sus hijas (la
codicia que representa la violencia) y conquistó con ello tres reyes extranjeros.
La triple naturaleza de Job, como persona individual, primicia de la tierra, y
garante de los hijos, significa una triple responsabilidad inconsciente, que Job
supera en su modalidad sanguinaria, aunque no conquista la tierra. Defiende la
vida, aunque no construye la libertad.
mundo material de escuchar, pero no en el espiritual de
comprender.

Los amigos escuchan «todo el mal este» ( ‫)הרעה הזאת‬, que


cae sobre Job. El mal este es un elemento de limitación,
escucharon el mal material, evidente, no sus causas o razones
primeras. No llegaron a desvelar la cuestión de los orígenes, a
barruntar la reunión previa en los cielos, la intervención de Satán
(que hemos dicho fue privada). Se les acusa de aprovecharse de
las riquezas y tener siervos (banquetes y vino), y de no comprender
las razones auténticas del castigo de Job.

«Que cayó sobre él». Cayó sobre él, sobre Job, pero a ellos
—creían— no les debía afectar. A lo que entiendo representan,
como luego desarrollo, la conciencia de Job sobre los tres grados
de responsabilidad inconsciente por la idolatría, mitigada por una
recta intención (aprovecharse de la tierra, tener siervos e instituir su
autoridad en la divinidad).

c) Salen de su lugar

«Y cada hombre se fue de su lugar», '‫ש ממקומו‬. Un juicio del


hombre ('‫)ש‬, de los tres compinches como hombres, sin mujer. Creo
que recuerda a Job, el hombre aquel (‫ )האיש ההוא‬de Uz.

Creo que los tres amigos ejercen la autoridad en el lugar


(sumisión de la mujer y de la colectividad a su pretendida fuerza y
virtud). Elifaz es de Teimán, Bildad de Shua y Sofar de Neeman,
hombres que ejercen la autoridad en su lugar. Los tres amigos,
como el propio Job, son presentados como hombres de la tierra. Su
lugar creo que se concibe sucedáneo de su esposa, allí donde
vienen los hijos, las riquezas y los siervos; a mi entender significa
justificarse en la divinidad. Personalizan el triunfo durante un tiempo
sobre la violencia sistémica de la tierra.

¿Adónde fueron? A «juntarse y unirse». En la medida en que


el pensamiento religioso evoluciona hacia la concentración del
poder en los cielos (monoteísmo), la sociedad evoluciona hacia
formas más autoritarias de organización jerárquica que superan la
horda, crean una unidad política y permiten reconocer ciertos
derechos a los extranjeros (se construye la monogamia y el
concubinato). Y es que el juicio de la divinidad es en realidad un
juicio del hombre sobre sí mismo100.

Temieron la rebelión de los siervos; el asalto de su hacienda


por las turbas de caldeos y sabeos, el peligro de la anarquía (fuego)
y revolución (viento del desierto). Concluyeron una alianza primero
y una federación después; instituyeron una autoridad superior, la de
Elifaz, que simboliza el monoteísmo, pues el Señor se dirige a él.

¿Adónde fueron? Creo que los amigos quisieron ir a Israel.


Van a «darle el pésame y consolarlo». Creo que representan los
dos efímeros templos. El pésame por la muerte del enemigo (la
muerte de la divinidad cananea), el consuelo por la perdida de la
mujer (de la reina Vasthy). Alabaron su monoteísmo (el pésame) y
su monogamia (el consuelo). El pésame, quieren ocultar su pecado
en la tierra, culpando al extranjero; el consuelo, ocultan su pecado
culpando a la mujer; culpan al desgraciado, al siervo cananeo y
persa, y le invitan a someterse; pero no le incitan o ayudan a
levantarse (como la esposa a Job).

Ir, recuerda a los hijos de Elohim que van en su día a reunirse


ante el Señor, pero Satán va también entre ellos. La divinidad es un
instrumento que justifica la conquista de la tierra. La historia se
repite. Los persas y griegos, como antaño los israelitas y los judíos,
construyen la religión de la sumisión, el opio del pueblo; temen al
Señor (la barbarie) pero no son justos, no reconstruyen la tierra (no
desvelan a Satán) ni liberan los siervos (desprecian a la mujer),
pues conquistan la tierra con la violencia y la servidumbre.

Los amigos ―los pueblos conquistadores de la tierra de


Israel― se presentan a dar condolencias y consolar a Job, como
luego, en el epílogo, los hermanos, hermanas y amigos de antaño
(42,11); pero cuando Job se pretenda inocente, se enzarzarán con
él en una sucesión de amargos reproches. Acusarán a Job de ser
merecedor de su miseria, pues su proclamada inocencia atenta
contra el dogma de considerar la autoridad como institución divina y
al siervo pecador, culpable de su servidumbre. La intemperancia de
los amigos endurecerá con el paso de los tiempos las condiciones
100
«Se juntaron» parece hacer alusión a la reunión del Concilio en los cielos
(Seow, 298). Puede ser una insinuación de que asisten al Tribunal Celestial
pero no como jurado sino como coimputados del delito de idolatría de Job,
como argumento después. Job no era justo, pero era el más recto de su
tiempo, y por ello representa al hombre como universal (personificación de la
tierra) en el juicio.
del exilio; lo que no impide que al final de los diálogos (en el
monoteísmo) sus torturadores reconozcan parcialmente las razones
de Job (32,1). Resulta llamativo que Sofar no interviene en el tercer
ciclo, su silencio es alegoría del silencio final de los tres amigos,
que dejan de replicar a Job.

«Levantaron sus ojos desde lejos y no le reconocieron»


(2,12). Fueron a Palestina, pero quedaron lejos de Israel; levantaron
los ojos, pero estuvieron lejos de discernir las causas profundas de
la caída de Job. Pretenden conquistar la tierra de Israel y
conquistan Palestina, en una continuidad histórica de sucesivos
pueblos: Babilonia, Persia y Grecia. Aceptaron el monoteísmo y la
monogamia, pero no construyeron una ética coherente de libertad.
Desde lejos, como Moisés, que no entra en la tierra de Israel.

«Levantaron su voz y lloraron», instituyeron su poder por la


palabra (la idolatría, la falsa representación divina en el
monoteísmo), pero tenía un término, por su idealismo, sus orígenes
desordenados; consiguieron solo una posposición temporal de su
sentencia (la condena de sus orígenes). Vivieron un tiempo de las
rentas de su mérito, instituyeron su poder; pero pronto lloraron ante
la destrucción de su nuevo reino.

«Cada hombre rompió su manto». Ya no pretenden continuar


su tiranía como hombres singulares, ahora se identifican en el poder
absoluto del monoteísmo, no en su propio poder personal de
virtuosos politeístas, sino en la institucionalización de la
servidumbre. Reciben a Job (la sierva) y en consecuencia respetan
a la mujer (pero le acusan del mal), e institucionalizan un pueblo de
siervos.

Y «echaron polvo a su cabeza en los cielos». Hay en los


amigos dos pecados, acusar al Señor (arrojar el polvo al cielo) y
acusar a Job, su cabeza, su príncipe, el único que toma conciencia,
por su sufrimiento, del pecado de la tierra. Acusan a los cielos y a
Job de sus males, en vez de comprender su abuso de la tierra y
acusarse a sí mismos101.

101
El gesto se refiere a Moisés (Éx. 9,8-10), lo que trae la peste al pueblo de
Israel. Arrojan el polvo al cielo para que caiga sobre la tierra. El gesto de los
amigos es similar al de Job, romper su manto (primer orden sacrifical), pero Job
se postra en la tierra (segundo orden) mientras que ellos echan polvo al cielo,
continúan como señores de la tierra.
d) Se sientan en la tierra

Y «se sentaron en la tierra», esto es, quieren aprovecharse de la


tierra, no liberan los siervos. Sentarse en la tierra es mostrarse
indiferentes ante el mal. Se les acusa de tres pecados
inconscientes: escucharon, pero no entendieron; vieron a Job y no
le reconocieron; se sentaron en el suelo con él y no le instaron,
como su mujer, a que se levantara de su postración.

Se sentaron en la tierra, recuerda el juicio de Job que


permanece sentado en la ceniza, la propia divinidad que se han
construido a priori. Se aprovechaban de la tierra, con él, porque Job
huía del mal pero no buscaba ni afirmaba el bien. No construyen la
casa sobre una base firme, y es destruida por Satán, el cuarto
castigo, en el que el mensajero desvela a Job que sus hijos e hijas
bebían vino en las fiestas.

Los tres amigos, como he dicho, representan la


racionalización de la historia de Israel, y también los tres reinos
(Asiria, Babilonia y Persia) que no se consolidan, porque no tienen
orígenes lícitos. Se sientan en la tierra, conquistan la tierra de Israel
y se aprovechan de su ética sacrifical. Representan la conquista de
la tierra por el violento, el siervo y la indiferencia ante el mal (la
divinidad a priori), los tres pasos de Job en la construcción de su
hacienda. Se destruyen cuando se agota su mérito, en su día,
porque a pesar de su mérito perpetúan el pecado de los orígenes.
No toman conciencia de sus orígenes ilícitos (santa violencia y
santa servidumbre), se aprovechan del mal, sin preguntarse el
porqué, no liberan el siervo, no respetan la libertad de la mujer.

«Siete días y siete noches». Representa el silencio como


contrapunto de la creación. El Señor construye la tierra en siete
días, por la palabra, mientras que ellos permanecen siete días
sentados y callados (aprovechándose de la tierra), contemplando el
sufrimiento de Job, pero sin intentar comprender. Sin azuzarle a que
se levante como hizo su mujer.

«Siete días y siete noches». Job vivencia su condena


mientras que los amigos disfrutan de sus días. Creo que es alegoría
de que distinguen entre el día y la noche; donde el día se une a la
noche no existe el tiempo, donde el día y la noche se separan el
tiempo (la noche en vela) se siente como sufrimiento. Job distingue
entre el día y la noche porque no duerme, intenta comprender lo
que le ocurre.
«Siete días y siete noches». Pierden siete hijos. Siete días los
siete banquetes, siete noches los siete juicios individuales. Siete
días porque abusaron de los banquetes y siete noches porque
fueron juzgados de la misma forma cada día, y al final de los siete
días ellos mismos en su día. Se repite en ellos, inexorablemente, el
juicio de Job

Se nos relatará en detalle en las teofanías el sentido de la


tierra, y el epílogo nos recordara que se devuelven a Job sus bienes
«[...] porque rezó por sus amigos [...]» (42,10). Le restituye sus
riquezas e hijos cuando rezó por sus amigos, creo que el epílogo
explica la causa de la servidumbre en la tierra, pues Job hace
sacrificios por sus hijos, pero no reza por sus amigos (y menos por
extraños), hasta después del castigo.

e) Los amigos, racionalización de la historia de Israel

Los amigos entiendo que representan una racionalización de la


historia de Israel en la época de formación de su dogmática; y
también, posteriormente, la razón del desvelo de los Dioses
extranjeros que conquistan su tierra.

Los amigos personifican una visión historicista del nacimiento


y desarrollo de la religión de Israel. Elifaz el origen autoritario de la
búsqueda de la divinidad en una experiencia mística personal
(Abraham), Bildad la formación de un pueblo como depositario de
una tradición (Moisés) y Sofar la monarquía como personificación
de un pueblo en la tierra, como búsqueda e identidad formal de la
autoridad en la divinidad (Samuel). Representan los tres momentos
de la institucionalización de una religión: monarquía, pueblo y tierra,
como elementos que conforman la formalización del dogma y
canonicidad de la Escritura.

La dogmática de los amigos, se puede también contemplar


desde la perspectiva de los pueblos extranjeros que conquistan
Israel. Los Dioses de Asiria, Babilonia y Persia se fundan en el
sacrificio, ocultan el significado del sacrificio en la exaltación de la
autoridad, como realización del monoteísmo. Los amigos aprenden
en el diálogo con Job, alegoría de la sucesión de los imperios en la
tierra de Israel y las críticas a su dogmática; sus planteamientos
autoritarios se va mitigando en la historia102.
Como luego desarrollo, entre los sufrimientos de los hijos de Job descritos
102

en el prólogo, se expresa la llegada de los caldeos, como tercera desgracia,


anterior a la última, el viento del desierto (la racionalidad sistemática). Los
Creo que el sentido de los tres ciclos de diálogos, que voy a
examinar más detenidamente a continuación, estriba en expresar y
desvelar la violencia encubierta de Elifaz (primer ciclo), y que esa
violencia de los orígenes se oculta en el devenir de la historia en el
derecho como linaje (segundo ciclo) y en la religión como
predestinación (tercer ciclo).

El Señor en el epílogo del libro se dirigirá directamente a


Elifaz de Teimán, a Elifaz, en cuanto señor de Teimán. Príncipe de
una estirpe guerrera, que construye una casa (segundo ciclo de
diálogos) y respeta la vida de los extranjeros (tercer ciclo de
diálogos). Instituye un tiempo la autoridad (injusta) de Elifaz a causa
del desorden de Teimán; pero Elifaz y sus dos compinches
instituyen la servidumbre, y acabarán sometidos a su siervo Job

cuatro momentos del primer castigo de Job, por ejemplo, se pueden leer como
un guiño sobre los cuatro imperios que han conquistado Palestina. Y Elihú es
representado como la última fase de la conquista helenística, el monoteísmo (el
viento del desierto, que termina por destruir el segundo templo). No es
casualidad que sean los caldeos los citados en tercer lugar entre las plagas
que destruyen la heredad de Job. Y Elihú representa la larga noche del exilio
en la tierra de una divinidad idólatra que se abre con la conquista helenística, y
la sumisión a la filosofía griega monoteísta, que da coherencia sistemática al
derecho y al Estado.
CAPÍTULO VI. DIÁLOGO CON LOS AMIGOS

6.1. La confesión de Job

a) La maldición de Job a sí mismo

«Después de esto [...]» (3,1). La confesión de Job se hace después


de esto..., ¿después de qué? Después de la acusación y castigo de
Satán, que lo ha previsto: «Extiende tu mano sobre todo lo de él y
verás cómo te maldice a la cara» (1,11; similar en 2,5). Tras la
destrucción de su hacienda; tras el altercado con su mujer, que
también ha previsto que maldeciría (2,9); tras la llegada de los
amigos triunfantes que han consolidado su reino.

El contexto del primer monólogo de Job se sitúa como prólogo


del debate con sus amigos, que parecen los destinatarios de sus
lamentos. Job no solo vive en el desarraigo, pobreza y marginación,
sino contempla la riqueza, poder y orgullo detentado injustamente
por sus amigos103.

El relator compendia el discurso de Job: «[...] Job abre la boca


y maldice su día» (3,1). Maldice su día, no se maldice a sí mismo
sino su destino, ciego y arbitrario, consentido por la divinidad. Abre
la boca, puede tomarse como un reproche, habla sin sentido (38,2).

103
Y la decepción de su divinidad supone el mayor sufrimiento moral de Job.
John E. Hartley, Pág. 227; Julia J. Exline, Ann Marie Yali, Marci Lobel, When
God Disappoints, Journal of Health Psychology 4 (1999): 365-379. J. Gerald
Janzen, Scent of Water. The Ground of Hope in the Book of Job, Grand Rapids,
MI, 2009; Marcia Webb, Towards a theology of mental illness. Journal of
Religion, Disability, & Health, 2012, 16 (1), 49-73. De la misma autora: The
Book of Job: A Psychologist Takes a Whirlwind Tour, Christian Scholar's
Review, 2015, 44 (2), 155-74. Fred Johnson, A Phonological Existential
Analysis to the Book of Job, Journal of Religion and Health, December 2005,
44(4):391-401, estudia los diálogos entre Job y los amigos desde la sicoterapia,
como una evolución en el tratamiento sicológico de Job en el ascenso hacia la
racionalidad y la conciencia en la lucha contra su pena.
Maldice su día, se somete o, al menos, no desvela la idolatría. A
contrario, no maldice su noche, el juicio del Señor

Maldecir su día, su destino, es la esencia de la idolatría


falsaria. El día se toma como alegoría de la persona individual. Job
acepta una justicia divina a priori, pero no con él; califica de injusto
su castigo. Afirma recibiremos el bien del Señor y no recibiremos el
mal (2,10). Protesta por la indiferencia divina ante su mal injusto, e
infiere que la divinidad consiente el mal (los dioses persas, a los
que reconoce un destino providencial).

b) La catarsis de Job

A continuación, expone una ulterior introducción a las palabras de


Job. «Toma la palabra Job y dice» (3,2), que propiamente inicia los
diálogos. Se le concede la palabra, «‫ ;»ויען‬objetiviza su sufrimiento e
inicia su redención.

El monólogo de Job se divide en tres partes: La imprecación


contra el día y la noche, contra el orden social, y contra la
inescrutabilidad de su condena. Creo que prefigura las tres
sesiones de los diálogos con los amigos. El debate sobre los tres
ordenes de responsabilidad, personal, por el orden social y por las
generaciones.

En la primera parte, «piérdase el día de mi nacimiento» (3,2).


Se inicia la analogía entre el día y la vida. Niega su responsabilidad
personal; creo que se representa su despertar en una creación
impersonal y autoritaria que carece de sentido, que no valora su
mérito y culpa. En la segunda parte, impreca contra la autoridad, su
madre que le concibió, y desprecia los reyes y señores de la tierra
(manifestación de un linaje o estirpe), respecto de los que la
Escritura impone respeto. En la tercera, denigra muy especialmente
su propia servidumbre; se queja de la intemperancia de su juicio
personal; de haber nacido para sufrir, de la falta de libertad, de
seguir un camino tortuoso donde el Señor todo le oculta (3,23), a
pesar de su inocencia. Creo que la tercera fase tiene un sentido
historicista y dogmático.

Después de lo dicho hasta ahora, resulta verosímil concebir la


maldición de Job, como la desesperación de Israel tras la
destrucción del imperio persa, y la angustiada vivencia de la
inutilidad del sacrificio de Ester. La maldición del día y la noche
podemos concebirla como la maldición del reino de Israel (el día) y
de los reinos cananeos (la noche), tras la primera entrada en la
tierra; la maldición de la madre, los reyes y señores, la podemos
interpretar como la traumática experiencia de la destrucción del
reino persa, sostenido sobre la virtud matrimonial de Ester. La
tumba pudiera representar la vivencia del exilio, su agravad
servidumbre, ante el pensamiento sistemático de Grecia y Roma.

La confesión de Job, por más que se califique de maldición,


puede leerse también desde una perspectiva positiva: su catarsis.
La caída al abismo del desorden de sus propios orígenes, que
sienta las bases de la reconstrucción de sí mismo y de su mundo.
La característica fundamental de Job estriba en solicitar de los
amigos una explicación a su sufrimiento «instruirme en que he
errado» (6,24), lo que suplica también del Señor «¡Hazme conocer
mis pecados y errores!» (13,23). La religión le educa en la
introspección para buscar su propia responsabilidad inconsciente.

En el diálogo con los amigos, pormenorizará y matizará


alguna de sus más duras afirmaciones, y asumirá su
responsabilidad inconsciente. Solicita al Señor que le destruya (6,9,
al principio de los diálogos), pero a continuación modera su
exabrupto, y hasta reconoce o al menos vislumbra —siquiera sea
parcialmente— su posible culpa, pues pide al Señor que le enseñe
sus faltas y errores (13,23). Se manifiesta efectivamente una
trasformación profunda entre el Job que maldice su día, su madre y
su vida (capítulo tercero), y el Job tras los diálogos con los amigos
(capítulos 26 y sigs.), que afirma su virtud y confía en la sabiduría
divina, y que tras la intervención divina rezará por los amigos.

Creo, con todo, que el texto no pretende destacar la virtud de


Job frente a la culpabilidad de los amigos —como sostiene la
interpretación más habitual104—, sino que el texto identifica la
peculiar culpabilidad de Job en una imputación común a Job y los
amigos por aprovecharse de la tierra, pretenderse elegido de los
dioses, someter a la mujer e instaurar la servidumbre.

c) El relator como director de los diálogos

Llama la atención que los actores del drama del libro de Job toman
la palabra de acuerdo a un riguroso ritual dirigido por el relator, que
interpreta el sentido de los diálogos. Los amigos y Job —tanto en su
104
Los autores tienden a despreciar a los amigos y a exaltar a Job, debido a la
crítica final del Señor; por ejemplo, Josy Eisenberg y Elie Wiesel, Job ou Dieu
dans la tempête, Paris 1986.
confesión como en su replica a cada uno de los ciclos de diálogos
—, inician su intervención con la venia del relator, que se muestra
en la expresión «‫»ויען‬. También el Señor, cuando se dirige a Job en
las teofanías, cuida la etiqueta e inicia respetuoso su intervención
con «‫»ויען‬.

El relator identifica a los personajes antes de su intervención.


Los presenta con el título con que intervienen en el debate. Elifaz
de Teimán, Bildad de Shua y Sofar de Neeman, son hombres de la
tierra. Elihú interviene tres veces, en tres turnos, que se abren con «
‫ ;»ויען‬en el primero interviene como «hijo de Barjael, el buzita», y en
la segunda y tercera ocasión, simplemente como «Elihú». Creo que
el acta del juicio, nos quiere mostrar su progresivo desarraigo, la
falta de representación de su intervención; que creo se corresponde
a la progresiva conciencia de Job sobre su propia culpa.

A dos personajes se les acusa de palabrería, de hablar sin


tener concedida la palabra. Son aquellas intervenciones donde el
relator afirma «añadió», ‫ויוסף‬. Son intervenciones superfluas.
Significa que se toca la campanilla al litigante pelmazo. «‫«( »ויוסף‬y
añadió») se dice de Job dos veces (27,1; 29,1), cuando Job afirma
que la justicia del Señor no se ejerce a su tiempo (afirma
impropiamente que lo único sabio es temer al Señor), y cuando
describe su ideal de sociedad patriarcal (tercer orden sacrifical). Y «
‫»ויוסף‬, se dice también de Elihú (36,1) cuando acusa a Job del
pecado de la carne y del pecado de la tierra.

Las teofanías se inician tomando el Señor la palabra «‫»ויען‬.


¿La divinidad pide permiso para intervenir? La importancia del
relator estriba en garantizar la autenticidad de la palabra. Creo que
se nos ilustra, que la autenticidad del mensaje no se funda en la
autoridad divina ―que el hombre no puede discernir, por la
inescrutabilidad divina―, sino en la oportunidad del mensaje; el
lugar, tiempo y rito de su formulación.

¿Quién es el relator? Yo creo que el relator personifica la


realidad (la tierra) como testimonio de la justicia. La tierra es el
principio de imputación de la responsabilidad a los hombres, y se
determina por sus orígenes (sus dioses): la tierra fundada en la
violencia, se destruye por la violencia (primer templo); la tierra
fundada en la servidumbre, se destruye por la muerte de los dioses
a los que sirve (segundo templo). Y, finalmente, la tierra fundada en
los dioses (idealismo), se destruye por su necedad (a su tiempo, el
día ese).
El Señor excita a Satán para que acuse a Job y defienda la
tierra sin pedir venia. Tampoco se requiere venia previa en el
diálogo entre la mujer y Job ni cuando el Señor se dirige a Elifaz de
Teimán y sus dos amigos (42,7).

6.2. El hombre ante la justicia

a) La autoridad y sus límites

Creo que Job y los amigos debaten el fundamento y ámbito de la


justicia.

Elifaz inicia su intervención afirmando que «el hombre no


puede ser justo ante la divinidad» (4,17)105. Y Bildad cierra los
diálogos repitiendo tajantemente la misma afirmación que los abre,
referida también a la mujer (el orden social): «¿Puede un hombre
ser justo ante la divinidad, puede ser puro el hijo de una hembra?»
(25,4)106.

A contrario, los amigos fundan la justicia en la autoridad


divina, que realiza (premia), en medio del caos, la virtud individual
(la justicia y la sabiduría); y no se reconoce a Job el derecho de
rebelión. En los tres ciclos de diálogos, Elifaz y los amigos
defienden la autoridad (imagen de la divinidad), como fundamento
de la organización social (institucionaliza lo colectivo y representa la

105
A. Niccacci, O.F.M., The Meaning of the Book of Job, essays SBF,
Jerusalem, 1998, en el sentido de considerar que el hombre no puede ser justo
ante el Señor el eje de toda la teología del libro de Job. Lindsay Wilson, The
Book of Job and the fear of God, Tyndale Bulletin 46.1 (1995) 59-79, propone
que el temor del Señor constituye el eje de la concepción teológica de los
amigos, que es desautorizado en las teofanías.
106
En mi opinión los diálogos tienen un sentido dogmático coherente, que
examino a continuación, y por ello, en mi opinión, han sido escritos en unidad
de tiempo y en la misma forma que se ha formulado su orden canónico. Hay
autores que sin embargo consideran que la autoría y el orden de los diálogos
se ha trastocado en la historia, y se han formulado distintos intentos de
reconstrucción de los diálogos. Gordis, con cita de Dohrme, considera que la
tercera tanda atribuye a Job lo que debe ser respuesta a Bildad e intervención
de Sofar (93), y en particular el himno de la sabiduría tiene una estructura
radicalmente diferente. John Goldingay (On reading Job 22-28, «Expository
times», 124, 2012-13, Pág. 93) expone en detalle diversos ensayos de
reconstrucción, que entiendo no es importante reproducir.
divinidad). Job —exilado, sometido, condenado— la padece y la
critica.

Job, como siervo, se opone al optimismo autoritario de los


amigos, y a su pretensión de fundar la autoridad humana en la
elección o retribución divina. Protesta contra su servidumbre y
critica la prepotencia de los amigos. Primero, los amigos se
aprovechan injustamente de la tierra (primer ciclo de diálogos);
segundo, instituyen la servidumbre en nombre de la supremacía de
lo colectivo sobre lo individual (segundo ciclo de diálogos); tercero,
los amigos toman el nombre del Señor en vano, no identifican el
mal, abusan del siervo y perpetúan la servidumbre en la historia
(tercer ciclo de diálogos).

En mi opinión, como ya he dicho antes, los tres ciclos de


diálogos con los amigos ilustran la crisis de la dogmática sacrifical
(autoritaria) del primer templo: la conquista violenta de la tierra en
nombre de la divinidad y la condena de los dioses cananeos. En la
crítica a los amigos, Job va tomando conciencia de las razones de
su propio desastre. La conquista violenta de la tierra de Israel,
corrompe a los reyes de Israel y Judá (primer ciclo de diálogos). La
destrucción de los Dioses cananeos hace de los pueblos
conquistados siervos, prostituye a sus mujeres (segundo ciclo de
diálogos). La supremacía de Israel sobre los cananeos, corrompe
las raíces del orden social monárquico, porque la religión autoritaria
no recibe los pueblos en igualdad ni libera los siervos (tercer ciclo
de diálogos).

Creo que conforme progresa el debate, Job contrapone el


deber de garantía a la noción de autoridad, y asume ciertos
principios de responsabilidad inconsciente que se van a exponer
después con más detalle por Elihú. Job subraya la triple
responsabilidad como garante del Señor (de la autoridad). Como
autor debe completar su obra y vigilar su uso, no destruirla; como
autoridad, debe justificarse; como padre, debe enseñar. Concluye
que los amigos conciben una autoridad (y divinidad) despótica que
incumple su deber de garantía (compromiso providencial como
autor, autoridad y padre) 107.
Podemos preguntarnos el porqué de los tres ciclos. Una hipótesis verosímil
107

pudiera explicarlo porque cada uno de los tres reinos conquistadores (Asiria,
Babilonia y Persia) tiene tres estamentos claramente diferenciados: el rey, el
pueblo (la mujer) y los dioses (los consagrados). El rey representa los orígenes
materiales de la conquista, su mérito (en Asiria el mérito del guerrero); la moral
matrimonial representa las relaciones entre el rey y el pueblo (en Asiria, la
b) Primera sesión. La instauración de la autoridad

En el primer ciclo de diálogos, como digo, los amigos justifican la


instauración de su orden como realización de la autoridad (divina).
Consideran el castigo de Job merecido por su rebelión contra la
autoridad (divina), y le animan al arrepentimiento: «expón al Señor
tu causa» (5,8).

Argumenta Elifaz que el inocente no perece (4,7), el que


siembra violencia perece en ella (4,8). Predica humildad y sumisión,
la supremacía de la experiencia mística como apoteosis de la
presencia divina en el orden social y en la historia, ante un hombre
indigno, que no puede ser justo ante el Señor (4,12-21). Formaliza
la moral del guerrero: el hombre ha nacido para el dolor (5,7) y solo
el Señor le cura sus heridas (5,18)108.
sumisión por la violencia); sus dioses, significan la organización religiosa, los
consagrados a los dioses, que toman conciencia de la falsa divinidad (los
defectuosos orígenes), la vulnerabilidad de un orden social fundado en la
violencia. Los tres estamentos se representan en cada uno de los ciclos de
diálogos y por eso se formulan tres ciclos de tres intervenciones. La conquista
de la tierra de Israel, garantiza a los pueblos extranjeros una continuidad
histórica basada en la propia moral providencial del segundo templo, del pago
de la deuda de la tierra y sumisión paciente al orden constituido. En el tercer
ciclo, Sofar no interviene porque la divinidad de Persia ha perdido su identidad.
108
Su visión mística (4,12-21) ha sido interpretada como una postura sobre el
pecado original (Hartley, 109; Brown, 14 y sigs.). James Harding, Spirit off
deception in Job, Biblical interpretation, 13, 2, 2005, lo liga al espíritu con que el
Señor engaña a los falsos profetas y que aparece frecuentemente en la
Escritura; se anticipa su condena en el epílogo. Witte, Job in conversation with
the Torah, en Wisdom and Torah, Leyden 2013, Pag. 81 y sigs. considera que
es una interpolación. Para Seow (389), la visión es una reminiscencia de los
argumentos de Satán, que anuncia la postura de Elihú. Ken Brown, The
Vision in Job 4 and Its Role in the Book, Mohr Siebeck 2015, realiza un
detallado estudio sobre las diversas posturas en relación con la visión de
Elifaz, considera que el lenguaje de la visión es propio de Job y no de
Elifaz, pues Job es el único que considera realmente que el hombre no
puede ser recto ante el Señor, y los demás distinguen claramente entre
el bien y el mal. Considera que puede ser que el texto se haya
corrompido y atribuye a Elifaz unas expresiones que serían
originariamente de Job, como conclusión de su discurso en el capítulo
tercero. Job es el que originariamente se queja de pesadillas, Elihú que
refuta a Job y no a los amigos, lo cita expresamente; aunque el autor
opina que estas contradicciones pueden haber sido expresamente
buscadas, y considera que el problema del mal se enfoca desde
perspectivas distintas y no tiene una solución clara. Greenstein, vuelve
sobre el mismo tema y atribuye la experiencia mística a Job, probablemente el
texto (4, 12-21) se escribió en un papiro y luego se intercambió; un desorden
de páginas que también encuentra en los capítulos 24 y 28. Job 15 no se
Job contesta a Elifaz que su alegato es como la nieve que se
derrite (6,16), seguro de perderse en el camino (6,18). No le explica
en qué ha errado (6,24), habla necedades (6,26). Job hace una
crítica a Elifaz basada en la evidencia de la parcialidad divina, que
le castiga sin culpa y sin explicarle las causas: me asustas con
sueños, me atormentas con visiones (7,14). ¿Por qué utilizarme
como diana? (7,20).

Bildad se muestra más comedido. «¿Durante cuanto tiempo


repetirás este discurso?» (8,2); considera que el tiempo muestra
con evidencia la justicia divina. ¿Acaso el Señor traicionaría la
justicia? (8,3). Y a lo largo del capítulo, se refiere particularmente al
desarraigo del perverso, como el papiro y el junco que se secan por
falta de humedad y de agua (8,11); y a la institucionalización del
justo, que termina por llenar su boca de alegría y sus labios de
gritos de victoria (8, 21)109.

Y Job contesta que el infortunio cae por igual sobre los


culpables e inocentes (9,23) ¿Cómo va a haber justicia si se niega
la retribución del mérito? No hay árbitro entre el hombre y la
divinidad para mantener la razón del justo (9,33). Job reitera sus
quejas sobre la parcialidad del creador, y su reino fundado en el
terror (9,35). El Señor favorece con la luz los designios de los
perversos (10,3), porque no juzga con criterios humanos, desde la
culpa particular (10, 4-7).

Job destaca aquí que el Señor no cumple su deber de garante


(como fabricante de la tierra), porque no se ocupa de proteger y
mejorar su creación. «¿Por qué me destruyes si tus manos han sido
minuciosas en formarme en cada detalle?» (10,8). Un fabricante

puede entender sin atribuir ese texto a Job (The Extent of Job's First Discourse,
en “Bringing the hiden to light, Studies in Honor of S.A Geller, 2007). A mi
entender el texto está correctamente situado y se debe interpretar en su
contexto. La tierra como fin de la religión, presupone una crítica de la religión
como experiencia individual, célibe y asocial, que funda una autoridad a priori
(violenta, sumisa o necia); creo que el texto asume una postura crítica ante la
experiencia mística, estéril búsqueda de la salvación individual en la
interioridad, principio y origen de toda teología falsaria. La religión de los
pueblos se funda en una pretendida participación en la divinidad del varón
célibe que se proclama participe de la experiencia divina por la iluminación
mediánica personal. Bildad, Sofar y el mismo Elihú son tributarios que
apuntalan esta experiencia mística de Elifaz, que el Señor critica ordenándole
airadamente someterse a Job, y afirmando que le llena de ira (42,7).
109
E. Greenstein, Bildad Lectures Job: A Close Reading of Job 8, Cambdrige,
2018, Pág 63 y sigs comenta particularmente este texto.
debe enseñar a utilizar su producto, y Job se queja de que el Señor
no le permite levantar cabeza (10,16). Colabora en la destrucción
de su propia obra y castiga de modo arbitrario. «Mis días son poca
cosa, deja de ensañarte conmigo, para que pueda respirar» (10,20).

Sofar eleva el tono de la discusión y afirma que la autoridad


se funda en la sabiduría. El Señor es titular del misterio de la
sabiduría, y conoce y juzga el perverso (11,11). La sabiduría a lo
largo del libro de Job parece un eufemismo de «religión», de
experiencia religiosa, y predica la aceptación paciente de los
designios divinos, aunque no se entiendan.

Y Job sabe contestarle y afirma la inescrutabilidad de los


designios divinos. No niega la sabiduría divina —que toda la
creación reconoce—, que desvela la oscuridad, engrandece y
destruye los pueblos, pero los perversos prosperan y el hombre no
puede pretender escrutar los misterios de la sabiduría divina (12,6).
Job niega que los amigos puedan irrogarse la representación divina
(13,8). Apropiarse de la divinidad es un juicio a priori, que niega la
conciencia (13,9).

Job se declara inocente (13,18), solo quiere que el Señor


retire su mano de él y le ofrezca una explicación razonable:
«¡Hazme conocer mis pecados y errores!» (13,23). Se escandaliza
ante la afirmación a priori por Sofar de la sabiduría del Señor, pues
no vence a su enemigo, sino que lo somete por su fuerza, «golpea,
pero no enseña» (13,23). «¿Por qué escondes tu cara y me tomas
por tu enemigo?» (13,24); no le explica, ni siquiera después del
castigo, las razones del mismo110.

Insiste el capítulo 14, en que no tiene sentido perseguir el


hombre dada su pequeñez, la obra de sus manos, «[…] breves días
y lleno de temores» (14,1), sin poder traspasar sus límites (14,5),
que cae y no se levanta, que no despierta, que no se espabila de su
sueño (14,12).

110
Formula dos acusaciones al Creador, que se esconde (no enseña) y que
castiga sin culpa. Creo que ambas imputaciones se contestan en las dos
teofanías, como luego desarrollo. En el epílogo, el Señor habla particularmente
a Elifaz (42,7). Bildad y Sofar no pintan nada a los ojos del Señor, no son
siquiera nombrados o identificados en el reproche; yo creo que la razón estriba
en que el auténtico padre del orden social politeísta es Elifaz, verosímilmente la
autoridad del guerrero, la violencia de sus orígenes. Todos siervos de la
violencia de los orígenes, valedores que en nombre de la justicia y la religión,
justifican una autoridad a priori.
El primer ciclo se cierra con una protesta desesperada de Job:
«Solo en la carne se siente el sufrimiento, solo por sí mismo está el
hombre en duelo» (14,22). Creo este texto se insinúa, como luego
deduce Elihú, el sufrimiento sin culpa (redentor). Job afirma que el
hombre está abandonado a su propia suerte en un mundo impío, y
es castigado sin culpa ni explicación razonable. Job presupone que
el Señor no funda el castigo en la culpa ni en la enseñanza, sino en
el sufrimiento mismo, que responde a sus designios inescrutables.
Creo que este texto es la antesala de la apología del sufrimiento. Y
Job no solo padece un sufrimiento material, sino también la vivencia
de la muerte espiritual (solo por él está su alma en duelo); el duelo
inconsolable por la lejanía infinita del Creador, que abandona al
hombre y no instaura la justicia en la tierra.

c) Segunda sesión. Institucionalización de la servidumbre.

Elifaz abre el segundo debate acusando a Job de iniquidad (15,5).


Ahora se mantiene que el sistema se sustenta en el carácter natural
de la autoridad y servidumbre, en la sumisión del hombre al bien
común, y en el desarraigo que condena el rebelde e impío. Creo
que Job, en este segundo ciclo de diálogos, constata la
institucionalización de la servidumbre, que los cielos consienten.

Los amigos parten de reconocer los argumentos de Job en el


primer ciclo: es cierto que la injusticia puede durar un tiempo, pero
«los días del perverso trascurren en la angustia y los años del tirano
están medidos» (15, 20). Se insinúa el misterio de la apariencia de
persistencia del mal, que no impide la constancia del desvelo y
condena del perverso.

Job protesta y proclama su inocencia —la injusticia de su


servidumbre—: ninguna injusticia mancha sus manos y su plegaria
ha sido siempre pura (16,17). Pone al Señor como árbitro (16,19) y
niega a los amigos (la autoridad) la legitimidad de irrogarse la
representación divina —en nombre del bien común, de la tradición
—. Y creo que distingue entre autoridad humana y divina. Job pone
el acento en la responsabilidad inconsciente por instituir una injusta
autoridad —y la servidumbre—: «no encuentro un sabio entre
vosotros» (17,10). No reconocer que la autoridad pueda ser injusta,
encubre la mentira y el engaño (17,12).

Bildad, insiste en acusar a Job de dejarse llevar por la ira y


recalca que el perverso cae en sus propias redes (18,8) y no se
arraiga (18,19) —lo que puede ser interpretado a contrario: el
desarraigado es perverso—. Justifica el castigo de Job en el
individualismo de la rebelión, un pecado castigado con hambre,
ruina y enfermedad de la piel (18,12-13).

Job le contesta afirmando su rectitud. Se queja de


persecución injusta, de ser despreciado por siervos, amigos y
familiares (el pecado colectivo se muestra en los tres ordenes
sucesivos de institucionalización social), que lo consideran intruso
(19,15). Para Job, todos ellos cómplices (partícipes) de la injusticia
y reos de espada: «Temed la espada, porque el empecinamiento de
que hacéis gala es un crimen que merece la espada, para que
aprendáis lo que es justicia» (19,29). Balaam personifica el brujo
que se irroga la representación divina, creo que acusa a los amigos
de ser responsables de institucionalizar la idolatría.

Sofar es el más sutil de este segundo ciclo. El triunfo de los


perversos es efímero (20,5). Creo que Sofar argumenta que los
cielos no pueden consentir el mal, serían partícipes del mal, están
obligados a desvelarlo. Si la autoridad fuese perversa sería
denunciada por los cielos, luego la autoridad debe ser tomada como
justa, porque los cielos son garantes del bien, conocedores del mal,
y no pueden ser partícipes del mismo: «los cielos desvelan la
iniquidad y la tierra se levanta contra ella» (20,27). Yo creo que este
planteamiento de Sofar es el mejor de los argumentos —paradigma
— de este segundo ciclo.

Y Job contesta con una evidencia práctica... que los cielos no


desvelan la iniquidad, y se inician consideraciones sobre la
institucionalización de la idolatría: «el perverso está firmemente
asentado, progresa y se afirma en su fuerza» (21, 7); su
descendencia les hereda (21,8), el perverso es conducido con
honores a la sepultura (21,32). La tradición que proponen los
amigos institucionaliza la injusticia, no la autoridad como realidad de
la divinidad. El segundo ciclo se cierra con una conclusión terrible:
los amigos son estúpidos por no reconocer la evidencia: necio es su
consuelo, sus respuestas son falacias (21,34)111.

Creo que la figura del perverso pone el acento sobre la


autoridad como institucionalización de los orígenes injustos. La
111
Las teofanías, como veremos, responden a las alegaciones de Job que el
Señor no condena la tierra (la idolatría, la autoridad) sino el ídolo (el
consagrado, que se aprovecha o quien no quiere aprender), en el contexto de
la lucha contra el mal: «no condenaré más a la tierra a causa del hombre» (Gn.
8,21).
justificación colectiva de la apropiación de la tierra, entre siervos,
amigos y familiares, la identificación de una culpa colectiva.

d) Tercera sesión. Los orígenes.

El tercer ciclo de diálogos se limita prácticamente a la intervención


de Elifaz, que es el único al que el Señor se referirá luego por su
nombre (42,7). Elifaz subraya la trascendencia divina: el hombre no
sirve al Señor, es a sí mismo al que beneficia el sabio (22, 2).
Concluye Elifaz que el bien no aporta nada al Señor, que el mal no
le afecta; a sí mismo hace daño el pecado del hombre (22,3).

Creo que el tercer ciclo fundamenta el orden social en la


divinidad. El Señor todo lo predispone, y el hombre se justifica en el
sometimiento a la voluntad divina. Creo que instaura un necio
idealismo, en el que la divinidad se agota en sí misma, y el hombre
esta abandonado a su propia suerte en una creación solitaria,
abandonada y predestinada.

A sí mismo hace daño el pecado del hombre, identifica un


pecado espiritual (en los orígenes), que se imputa a Job. Descubre
la religión como instrumento de conquista de la tierra, y a la tierra
como sujeto vengador de la responsabilidad ontológica del hombre
(la oscuridad que no ves y las aguas que te cubren; 22,11).

Se afirma ahora la primacía de la vida como sustentadora del


orden social (extranjero, el huérfano, la viuda). Yo creo que, en el
ámbito social, esta postura de Elifaz significa instituir la autoridad,
más allá de estirpes y linajes (siervos, amigos y familiares). La
justicia se presenta por Elifaz como providencia con el débil, el
extranjero, el pobre, la viuda y el huérfano (22, 8).

Job es calificado como tirano y arbitrario; condenado porque


ha abusado del débil, al creer que el Señor no le ve (22,13). Y
define una tierra vengadora y una responsabilidad inconsciente por
atentar contra la vida, no solo de modo directo, sino también porque
priva de riquezas y desnuda a los débiles y necesitados (22,6); es
decir por incumplir los principios básicos de una moral económica.
Elifaz predica una moral de renuncia y sumisión, para que Job
pueda obtener el perdón. «El Señor viene en ayuda del que baja
humildemente los ojos» (22, 29), «salva incluso al que no está
exento de culpa, en función de la pureza de sus manos» (22,30).
Esta postura de Elifaz pone el broche de oro a la discusión
entre Job y los amigos, y creo que se refiere al amanecer del
monoteísmo; y el Señor se dirigirá directamente a él en el epílogo
(42,7).

Sin embargo, la sumisión a la autoridad supone un elemento


de integración, pero también de discriminación entre señores y
siervos. Elifaz apuntala la servidumbre de Job, y no desarrolla una
concepción coherente del matrimonio, porque no reconoce la
libertad de la mujer y del siervo. No identifica la alteridad como
identidad de sí mismo, construye un pensamiento idealista. No
reconoce la identidad sexual del hombre como principio de
integración social en libertad. En realidad, cada una de las tres
primeras alabanzas de Job las podemos considerar como un
resumen de la postura de los tres amigos.

Job sabe criticar la dogmática de Elifaz, pero no encuentra


una explicación a su propia desesperación. En efecto, según Job, el
Señor le castiga; a pesar de la pureza de su intención. ¿Dónde
encontrarlo? (23,3), y argumenta que el Señor abandona al hombre
a su suerte (ceniza). Una divinidad que existe en sí misma y que no
enseña ni juzga al hombre. Creo que el lugar es la idolatría y el
tiempo la arbitrariedad, acusa a la providencia de instituir los dioses
persas y de castigarle sin culpa. El señor no se le encuentra ni en
oriente ni occidente, ni en el norte ni en el sur (23, 8); concibe una
divinidad despótica que (al instituir los dioses persas) que no le
retribuye su mérito, ni le advierte o explica el castigo. Reitera que él
ha sido condenado arbitrariamente: ejecuta contra mí lo que ha
decidido hace tiempo (23,14).

Y, por otra parte, acusa al Señor de que no castiga


debidamente al perverso, pues no determina el tiempo de las
represalias (24, 1). La evidencia enseña que el Señor consiente la
muerte y también el adulterio. El asesino se levanta en la luz, el
ladrón roba en la noche (24,14), los ojos del adultero escrutan el
crepúsculo, nadie me verá, se dice a sí mismo (24, 15). El Señor
consiente, en el campo, el abuso del débil y del necesitado; en las
puertas de la ciudad, consiente el asesino que se levanta al
amanecer, consiente al que roba en la noche y consiente al adultero
que se levanta en el crepúsculo.

En definitiva, Job no acepta la crítica de Elifaz, no asume la


responsabilidad por haber atentado, por más que fuera de modo
inconsciente, contra la vida; y proclama nuevamente su inocencia.
En definitiva, acusa al Señor de que, aunque sea justo, no instituye
la justicia para con él ni a su tiempo. Le ha castigado sin
advertencia, sin justificar la causa y sin explicar el castigo, pues
castiga al inocente y no castiga al perverso ni retribuye el mérito; no
cumple su deber de garantía y consiente que el mal se perpetúe.
Acusa ahora al Señor de una comisión por omisión, por su
indiferencia ante el mal (su servidumbre).

Las tres sesiones de careo con los amigos se terminan con la


replica de Bildad, que cierra los diálogos con el mismo
planteamiento que comenzaron. Afirma Bildad que el hombre no
puede ser justo ante la omnipotencia e inescrutabilidad divina: «El
mortal no puede ser justo ante el señor, el hijo de mujer no es
inocente» (25,4), «el hombre no es más que basura, el hijo de Adán
no es más que un gusano» (25,6). Bildad resumiendo la postura de
los amigos, concibe un hombre condenado, afirma la trascendencia
del Creador.

En su respuesta, Job reafirmará su inocencia, su esperanza


en la Providencia y se somete incondicionalmente al poder divino.
Creo que en su respuesta, el monólogo final de Job a los diálogos,
asume la responsabilidad del orden social, instituye el matrimonio.
Identifica la identidad social del hombre, fundada en la libertad
personal (la libertad sexual), pero institucionaliza la servidumbre y
no construye la libertad; sigue, como los amigos, anclado en una
concepción del hombre pecador.

6.3. El monólogo final de Job.

a) Respuesta a Bildad.

El relator concede la palabra a Job para contestar a Bildad, emplea


«‫«( »ויען‬toma la palabra» 26,1). En su crítica a Bildad, Job afirma su
fe en la Providencia, antepone la sabiduría a la justicia (26,3) y
predica la resignación112.
112
No creo que merezca la pena discutir aquí sobre la autenticidad originaria de
este largo monólogo, o de si se trata de una interpolación. Se argumenta por
algunos autores que rompe el contexto sistemático y se liga al diálogo
precedente, y parece contener el fragmento que falta de Bildad e incluso la
intervención de Sofar. Para muchos, el capítulo 26 termina el diálogo de Bildad
(Balentine, Pág. 328, Greenstein, a forensic understanding of the speech from
the whirlwind, 1996, Pag., 258, Ginsberg, Pag., 105). Brown afirma que en el
En mi opinión, se formula la moral de Israel en el exilio que
construye el segundo templo. El temor del Señor y huir del mal se
han definido como las cualidades de Job, aquí se identifican con el
respeto a la autoridad (los dioses extranjeros que conquistan Israel)
y el respeto a la sierva (la mujer). Precede a la exposición de Elihú
(la destrucción del segundo templo), que será criticada en las
teofanías.

En el capítulo 26, Job pone el acento en que Bildad


desconoce la naturaleza de la Providencia. «¿Cómo socorres al
débil y sostienes los brazos desfallecidos?» (26,2), «¿cómo sabes
instruir el ignorante y expandir la ciencia?» (26, 3). Frente a la visión
de Bildad de un hombre abandonado, que pueda ser condenado
para conseguir un bien mayor, Job manifiesta la esperanza en la
Providencia. Ante el abismo desesperado de una divinidad arbitraria
(26, 5-14), la Providencia tutela el hombre, dirige la historia y triunfa
sobre el mal, «el infierno esta desnudo ante él» (26,5); «el Señor
domina el mar por la fuerza y quiebra el orgullo por la sabiduría»
(26, 12). «Su espíritu cubre los cielos, su mano domina a la
serpiente» (26, 13); aunque sus actos no puedan ser entendidos
(26,14).

El reproche de Job a Bildad significa un reproche a los tres


amigos, que desconocen el compromiso del Señor como garante no
solo de la vida, también de la naturaleza y del orden social (26, 12-
13). Creo que lo que nos relata el monólogo de Job es la moral del
segundo templo, el compromiso con la tierra, concebido como
compromiso con la autoridad y el pueblo conquistadores. Reconoce
en los dioses idólatras un presupuesto providencial, por eso se
somete a los dioses de Persia.

b) La resignación doliente de Job

Durante el ulterior desarrollo de su monólogo, Job será


desautorizado dos veces por el relator. Se emplea por el relator «
‫«( »ויסף‬añadió») en una doble introducción a la segunda y tercera
parte de su soliloquio. El relator ahora no emplea «‫«( »ויען‬toma la
palabra»), la formula regular de introducir los debates, sino la

capítulo 26 Job se contradice, pues alaba la justicia del Señor cuando antes se
lamentaba de su injusticia (Pág. 301). Se reescribe el libro de Job para quitarle
su tono subversivo en un esfuerzo por edulcorar sus duras afirmaciones
primeras (Pág. 306). Como ya he explicado antes, creo en la redacción única
del libro de Job y en su coherencia sistemática, que se muestra también en
este punto.
expresión «‫»ויסף‬, que hemos interpretado como «tocarle la
campanilla», retirarle la palabra, por pelmazo y testarudo, por hablar
de más.

El primer reproche «‫ »ויסף‬del relator, en el mismo inicio del


capítulo 27, creo que contradice la resignación doliente de Job, que
califica de injusto su sufrimiento e incomprensible la Providencia;
pero que se somete a una divinidad injusta y arbitraria, y acepta su
servidumbre. Creo que «‫ »ויסף‬pone el acento en la crítica del
sacrificio. Los dioses extranjeros están muertos, pero la persona
individual no se condena por sus divinidades, la condena colectiva
―meramente ideal― no presupone la individual. La condena
personal no se actualiza sino por aprovechamiento de la idolatría
(los tres amigos) o la consagración a la idolatría (Elihú, que acusa
del mal a la divinidad).

En efecto, Job afirma que el Señor le niega todo derecho y le


colma de amargura (27,2), pero a pesar de la injusticia divina para
con él, se aferra a su confianza en el devenir de la historia, sin
perder esperanza (27, 5-10). «Si sus hijos [de los perversos] se
multiplican es para perecer a espada, sus descendientes sufrirán
hambre; a las multitudes que sobrevivan la peste les enterrará, y
sus viudas no les llorarán» (27,14-15). Job confía en que, aunque el
Señor consienta temporalmente el mal; a fin de cuentas, castigará
al asesino, al ladrón y al adúltero. La casa que ha construido el
perverso sucumbe en la opulencia, se aplaude su desgracia y
desaparece entre la burla (27, 21-23).

En el capítulo 28, Job critica el subjetivismo de los tres


amigos: la religión de la brujería, de la búsqueda de la divinidad en
la interioridad y en la experiencia mística, que se compara con el
minero que va a buscar minerales en el centro de la tierra, a hurgar
(subjetivismo) el mineral escondido en la sombra de la muerte (28,
3).

Se define la sabiduría como temor del Señor, apoteosis de la


sumisión al poder divino constituido (la conciencia de la destrucción
inexorable del mal en el tiempo, aunque no a su tiempo). A
contrario, reconoce la misión providencial de los dioses persas (por
eso somete a Ester), que supone que el Señor respeta por sus
orígenes sacrificales. Antepone la sabiduría a la justicia, lo que a mi
juicio significa pecar de idealismo. Solo la divinidad conoce el
camino, pesa el viento y determina la medida del mar (28, 25) 113.
Justifica los dioses persas en el triunfo temporal de la idolatría,
como parte de la providencia divina, asume una concepción
jerárquica de los dioses otros, que existen un tiempo en la
presencia divina. Una moral de sumisión (sufrimiento), a la espera
paciente del triunfo de la justicia «irracional» de la divinidad 114.

La alternativa que propone Job es una conciencia objetiva de


la religión, pues la sabiduría no se encuentra entre los vivos (28,13),
muy platónica, la vivencia autónoma de los conceptos y las ideas,
que identifica con la creación misma como palabra. Un
planteamiento a mi entender idealista y predestinacionista; el
momento creador determina el origen, fin y la sustancia: la ha visto,
apreciado su valor, marcado un lugar y penetrado a fondo (28,27).
Atribuye a la divinidad la dirección de la historia, y la creación y
destrucción de los dioses egipcios y de los dioses persas. La crítica
implícita en el texto, por el contrario, presupone que los dioses
extranjeros son obra del hombre y han nacido muertos.

La afirmación de su inocencia y la aceptación del sufrimiento


(injusto) ―mutatis mutandi, la sumisión de Ester al rey persa―,
perfila el patético Job doliente que ha calado en la mentalidad
popular y que se ha interpretado como teología de la resignación,
que se dice culminación ética del Antiguo Testamento 115.

113
El Zohar, sección Miquets, I, 193 a, sitúa este texto: «ha fijado un fin a las
tinieblas y considera el fin de todas las cosas» (Job 28,3), en el fin del reino del
Faraón y en la salida de Egipto. Una analogía con la historicidad de la
revelación de la que hablo más adelante.
114
Scott Jones (Rumors of wisdom; Job 28 as poetry, Berlín 2009), interpreta el
canto a la sabiduría como ironía, una crítica a los modos en que los amigos. La
teología tradicional ya no le sirve a Job, y sirve para exponer el clamor de Job
en los capítulos 29 y 30 (Habel, The Book of Job, Pág. 393). Sobre las dudas
que presenta la autenticidad de Job 28, Alison Lo, Job 28 As Rhetoric: An
Analysis of Job 28 in the Context of Job 22-31, Leiden-Boston, 2003. Job se
defiende a sí mismo de acuerdo al credo de una casta noble y pretende
imponerlo al Señor: M. Hamilton, Elite Lives: Job 29-31 and Traditional
Authority, JSOT 32, 2007, Págs. 69-89. Richard Neville subraya, por su parte,
que defiende la esclavitud, A Reassessment of the Radical Nature of Job’s
Ethic in Job XXXI 13-15, VT 53, 2003, Page. 184. J. Goldingay, On Reading
Job 22-28, The Expository Times, 2013, interpreta el capítulo 28 (y 26, 5-14)
como una reflexión del relator.
c) La institucionalización de la servidumbre.

El segundo reproche del relator a Job, « ‫»ויסף‬, se formula en el inicio


del capítulo 29. Se critica a Job por no condenar el mal (la
servidumbre como realidad de la idolatría). La aceptación resignada
del mal (la autoridad idólatra) sacraliza la servidumbre; y él mismo
se define como siervo al no creer en la justicia del Señor, al
entenderse sometido al mal en el tiempo.

Acusa al Señor de esconderse (no sabe donde encontrarlo) y


no fundar la justicia a su tiempo (consentir el mal y no explicar sus
actos). El propio relato de su virtud hay que leerlo con ironía. Como
consecuencia de su autoritarismo, Job se enfrenta a la rebelión de
los jóvenes. El capítulo 29, creo que pone el acento en que la
sabiduría, la vejez, rompe la tradición si no se funda sobre la
libertad del joven y de la mujer (la libertad económica y sexual).
Creo que el segundo reproche a Job, critica la concepción a priori
de que la divinidad (la sabiduría) concede la tierra. Concibe una
sociedad autoritaria y masculina de jóvenes obedientes y viejos
sabios, que someten la mujer. Niega la creatividad del joven (30,1) y
el derecho de rebelión (30,12),

El capítulo 30 relata que los jóvenes (la sexualidad, la mujer)


en el desierto van escalando en su rebelión (se ríen de él, le asaltan
en los caminos, conquistan su fortaleza y lo persiguen). Y es
divertido constatar que Job desprecia a los desheredados, horda
repugnante (30,8), sin identificarse con ellos, sin reconocer su
dignidad; sin preguntarse por las causas de su desarraigo ni sentar
las bases de su redención.

La Escritura, en este contexto, se detiene en subrayar las


acusaciones de Job a una divinidad mezquina: «el Señor me ha
humillado» (30,11), «me lanza al fango» (30,29), «me combate con
la fuerza de sus manos» (30,21). ¿Por qué esas críticas?
Evidentemente porque concibe la misión providencial de los dioses
persas. Job, enfrentado a la rebelión y desprecio de los jóvenes,
115
Véase el estudio histórico de Urmas Nõmmik: Discussion on a Ruler’s
Corruptness in the Wisdom Literature, using Job 29-31 as an Example,
Usuteaduslik Ajakiri, 2014, 11 y sigs. Otra interpretación contraria, considera
Job el héroe alemán que vence a Satán: ver Scott C. Jones: introduction,
edited text, and translation of Kurt Eggers’s Das Spiel von Job dem Deutschen.
Ein Mysterium. Para Kurt Egger, un pastor luterano dedicado a la propaganda
Nazi, Job representa el triunfo del espíritu alemán, sobre la decadencia y
miseria de la Republica de Weimar que sigue a la primera guerra mundial.
culpa al Señor de que no le escucha (30,20) y le acusa de ser
inexorable con él (30,21). Y ya sabemos que culpar al Señor del mal
es la esencia de la idolatría; significa la cerrazón del necio, que no
quiere aprender116.

En realidad, su resignación doliente sacraliza la autoridad (se


somete al rey de Persia) e institucionaliza la servidumbre (hace
sierva a la mujer, tanto a Ester como a Vashty). Lo que propone Job
en su discurso es la moral del segundo templo, que luego destruye
el viento del desierto (Elihú).

d) El matrimonio, signo de una organización social.

En su aspecto positivo, frente a los amigos, Job institucionaliza la


autoridad basada en una responsabilidad social cada vez más
sofisticada (paradigma de la virtud), en defensa de la vida y también
la dignidad humana (pobre, huérfano, viuda, ciego, cojo,
desesperado, 29, 12-17).

Job formula una visión paternalista de la autoridad fundada en


la virtud, con una tajante distinción entre siervos y señores (capítulo
31). Instituye una ética social y matrimonial de predominio
económico por razón de la sabiduría (masculina y autoritaria)
fundada en la defensa del débil y necesitado, y que no abusa
sexualmente de la servidumbre117.
116
En el primer ciclo de escarmientos, se identifican cuatro categorías de
castigados: los animales, los siervos, los hijos y Job. Los siervos, como he
dicho, representación de los consagrados, ‫נערים‬, realidad de las divinidades de
los pueblos, se consideran más culpables que los hijos por haber consentido su
propia servidumbre (de la que los señores al fin y al cabo solo se aprovechan);
y, a su vez, el hijo corrupto más culpable que el padre que lo corrompe. La
autoridad (Job), por más que sea idólatra, se castiga en último lugar, por su
especial majestad, pues representa la primicia de la obra del hombre. Job
conquistó Uz con su mérito, la búsqueda de la divinidad, como el más grande
de los hombres desde el principio; el desvelo a Job de la causa de la
destrucción de su obra (fiestas y borracheras de los hijos e hijas) antecede
(advertencia) al efectivo castigo material (destrucción de la casa). El castigo le
debe servir de enseñanza. Su rectitud de intención le permite desvelar las
causas de su castigo.
117
Acoger al enemigo vencido, la hospitalidad con el invitado (enseñar al
siervo), acoger al extranjero, reconocer las faltas, mantenerse firme en la
adversidad. Concibe la autoridad como servicio de la tierra: evitar que la tierra
grite venganza (31,38). Los tres juicios del Señor que identifica en el capítulo
31: la infamia de no respetar la libertad matrimonial de la sierva (31,15), el
castigo del Señor por no atender al desheredado (31,23), y la venganza de la
tierra por regocijarse en las riquezas (31,38), perfilan su concepción del
Su institucionalización del matrimonio es signo de la
organización social. El capitulo 31 formula una moral matrimonial,
sobre la que se asienta el orden social. Hace un pacto con sus ojos
y se compromete en no mirar a las jóvenes (31,1). Instituye un
matrimonio monogámico (paradigma de la fidelidad), y una moral
familiar (de fidelidad), que distingue entre matrimonio y concubinato
(31,9), Y dice no someterse a la seducción femenina (31,9), que
creo supone imputar el pecado a la mujer y negar el derecho a la
sexualidad libre de los jóvenes. Un matrimonio basado en la
autoridad masculina, que sin embargo somete la mujer como sierva
(acusada de codicia y necedad, ‫)נבלה‬118.

Su insistencia en no privar de vestidos al desheredado (31,19)


creo que debe interpretarse como no abusar económica ni
sexualmente del pobre; y su compromiso social, que no se limita a
la defensa de la vida, también a no abusar de las riquezas (31, 24-
28). Una justicia económica resultativa: no tomar el producto de la
tierra sin pagar su precio (31,39), pero que perpetúa la servidumbre,
la injusticia social y económica de los orígenes.

En su proyección institucional, la dogmática del matrimonio


que expone Job, «‫»בימי חרפי‬, en los días de mi invierno (la idolatría,
29,4), significa un compromiso con los pueblos en el exilio
(capítulos 29 a 31); pues asume el mal colectivo como propio (su
fidelidad a la mujer extranjera, institucionaliza el matrimonio). Se
somete a la autoridad como representación de la divinidad (el
sacrificio de Ester).

La diferencia entre Job y Elihú estriba en que el sacrificio de


Job defiende la vida. Su moral de sumisión, se construye en
defensa de la vida, para conquistar el rey y arraigar el pueblo (el

matrimonio, el orden social y su fidelidad autoritaria. El Joven representa la


sexualidad. Job reconoce la libertad matrimonial, pero no la libertad sexual. Su
preocupación es la libertad (matrimonial) de la sierva, pero no la libertad del
joven. No en vano le acusaba Satán de codicia.
118
Puede interpretarse como una moral aristocrática y republicana. La
instauración de instituciones jurídicas igualitarias, como la manumisión del
esclavo o la adopción del extranjero, que inician un proceso de integración
social del marginado y extranjero, comparable con la progresiva asimilación de
los plebeyos que amplía las bases sociales de la República Romana, pero que
no salvan la aristocracia senatorial, que acaba por ser destruida por el
populismo y el autoritarismo del César. La primera teofanía pondrá en acento
en la cuestión de los orígenes, Job se considera inocente porque no se
responsabiliza del desorden de los orígenes (la servidumbre). La servidumbre
(el viento del desierto, el desorden de los orígenes) destruye su casa.
segundo templo) en legítima defensa frente la violencia de Hamán
(los orígenes); la violencia de las divinidades persas que han
conquistado la tierra. No se imputa a Job por homicidio
inconsciente. Creo que la crítica implícita en el libro de Job es
afirmar que la institucionalización del matrimonio (el segundo
templo) no debió hacerse casando Ester con el rey persa (la
formalización de su divinidad), sino casándose con el persa justo,
sobre el que se edifica el imperio persa en el tiempo. Es decir, Job
debió asumir la responsabilidad de la tierra, no la responsabilidad
de la autoridad.

e) La crítica del relator

El monologo de Job concluye y el relator dictamina: «aquí terminan


las palabras de Job» (31,40). Significa el juicio final sobre la
inconsistencia de los planteamientos de Job, y antecede su crítica
por no saber contestar a Elihú. Se critica su virtuosismo idealista,
individualista y autoritario, no le queda más por decir.

El mérito de Job frente a los amigos estriba en que está


dispuesto a aprender, que pide al Señor que le enseñe, que le
explique en que ha errado. No pretende aprovecharse de la
autoridad, cree que existe justicia divina, teme al Señor (respeta la
vida) y huye del mal (respeta la libertad matrimonial y la justicia
económica). Y aunque tiene una concepción autoritaria de la
sociedad y del matrimonio, escucha y da explicaciones a su mujer
cuando le increpa...; le ofrece una explicación insuficiente, pero que
sustenta su fidelidad (monoteísmo) y mitiga su desesperación.

La insuficiencia de la ética autoritaria de una divinidad


guerrera y justiciera, consecuencia del monoteísmo, evoca la
destrucción del primer templo; el minero a la búsqueda del oro, la
crisis de la religión sacerdotal. El segundo « ‫»ויסף‬, la entrada en las
murallas y el asiento en la plaza (29,7), pudiera evocar la
reconstrucción del templo tras el exilio, una moral de sumisión
matrimonial (por la interpretación de los sueños del rey y el
matrimonio de Ester), la construcción de un orden social en el seno
de la idolatría, un compromiso con los pueblos en el exilio.
Simboliza la crisis de la inspiración profética como fundamento del
orden social y la supremacía de la institucionalización jurídica.

Aquí terminan las palabras de Job, supone la crítica de una


antropología de orígenes ciertos (la autoridad y poder, teoría de la
elección), y no al servicio colectivo (la mujer, los hijos) que son la
realidad de una justicia basada en orígenes inciertos. La incerteza
de los orígenes, plasma la propia inescrutabilidad del Creador. Solo
se perpetúa la sociedad de orígenes inciertos; la que no se funda en
la acumulación de riqueza y poder masculino, sino en el misterio de
la mujer y el enigma de los hijos. Job se considera protagonista de
la historia en cuanto autoridad, todo lo fía a su virtud y no reconoce
la sustantividad de la Providencia.
CAPÍTULO VII. MONÓLOGO DE ELIHÚ

7.1. Introducción al discurso de Elihú

a) El silencio de los amigos

Como prolegómeno al discurso de Elihú, tras afirmar que terminan


las palabras de Job (31, 40), el relato continúa: «Y callan los tres
hombres aquellos, porque consideran a Job justo a sus ojos» (32,1).

Los tres hombres dejaron de hablar, porque no sabían


contestar, y se infiere que se convencen de las razones de Job, (lo
consideran justo) y tachan, a contrario, al Señor como injusto (por
castigar a Job sin culpa). Una valoración preliminar de los amigos
atribuible al relator, similar al reproche a Job, que también ha
terminado de decir sus palabras; pero, sin embargo, añade un matiz
positivo en favor de los amigos, que consideran justo a Job; dejan
de acusarlo, dejan de anteponer la autoridad a la justicia; y Job, tras
las teofanías, rezará por ellos

«Callan los tres hombres» significa un agravamiento del


reproche, un delito en cuadrilla, pues se unieron los tres para
someter a Job; tres hombres, porque se unieron como hombres,
para sostener su autoridad masculina y acusaron al siervo de su
servidumbre. Creo que «hombres» simboliza la conciencia, el día, la
autoridad; y la referencia a «aquellos» (‫ )האלה‬y «callaron»,
expresiones de reproche. Aquellos, infiere que su reino dura poco; y
callaron, porque su reino —como tampoco el de Job— no se funda
en la palabra.

A sus ojos, tienen a Job como justo. A contrario, no a ojos de


los demás. ¿Quiénes son los demás? Creo que aparece aquí un
misterioso personaje, la conciencia de lo colectivo. Creo que Elihú
aparece introducido por los amigos, representa la ira contenida del
pobre, siervo y extranjero, la maldición de la mujer, que «sufren» la
tiranía de los poderosos y la descomposición del orden social por la
autoridad arbitraria y el silencio cómplice de Job. Creo que
representa la religión como conciencia del desorden de lo colectivo.

Creo que los tres hombres personalizan los tres fundamentos


de la responsabilidad inconsciente, por aprovecharse del mal (tres
hombres), no condenar el mal (callaron) y no poner diligencia en
desvelar el mal (aquellos). La introducción al discurso de Elihú creo
nos subraya de modo sucinto la conclusión de los tres temas
centrales que se han discutido en los tres ciclos de diálogos: la
autoridad es una imagen divina, la responsabilidad inconsciente se
funda en el abuso de la imagen divina, y existe un deber de
diligencia en desvelar la idolatría.

b) Controversia en los autores

El discurso de Job se pronuncia ante los tres amigos, y ante un


joven silencioso que escucha y no interviene, Elihú. Ese misterioso
personaje no ha venido con los tres amigos, sino que está en la
tierra, familiar de Job (de la familia de Ram, 32, 2), y se llenará de
cólera al ver que los amigos no saben contestar a Job.

Encontramos, referentes a Elihú, juicios extremadamente


positivos y a la vez extremadamente negativos.

Desde una perspectiva positiva, se ha llegado a considerar a


Elihú una presencia previa en la historia de la mismísima divinidad
encarnada, que se presenta en forma humana antes de la
encarnación119. Es muy común interpretarlo como portavoz
manifestación de una directa inspiración divina 120, como realización
de la pureza moral y de intención que cambia el mundo 121.

Y junto a ellos multitud de juicios positivos, desde una


perspectiva de la exaltación de la teología del sufrimiento 122.

Y se llega a considerarlo también, en una valoración negativa,


Satán disfrazado123. Dado que su conocimiento es inspirado o
profético y el Señor no lo acepta, se afirma que ha de considerarse
un reprobado 124. En el Talmud de Jerusalén (Sotah 5: 6), Rabbi
Aquiba afirma que Elihú no era otro que el falso profeta Balaam,

John Noble Coleman (The book of Job transalated from Hebrew, London
119

1869, Pág. 90).


que maldice el pueblo judío antes de la entrada en la tierra de
Israel125.

Con frecuencia se afirma que el discurso de Elihú no forma


parte del relato originario, se considera un agregado posterior,
quizás ante el escándalo por las osadas declaraciones de Job.
Supuestamente el discurso de Elihú tiene menos calidad literaria,
sin imágenes ni metáforas, se dice estropea la composición
simétrica del texto, sin representar una dogmática estructurada, el
120
En el Talmud de Jerusalem (5, 20), Rabbi Eleazar identifica a Elihú con el
patriarca Isaac. Maimónides, afirma que la principal aportación de Elihú al libro
de Job consiste en su explicación de la profecía, que también se ilustra por la
descripción de los fenómenos de la naturaleza. (Guía de los perplejos, 3,
capitulo 23). En el comentario de Rabbi Meir Lebush Malbim al libro de Job
(Traducción de J.I Pfeffer, 2012), se considera que Elihú explica a Job que ha
triunfado en la prueba de como emplear la riqueza, no en su propio provecho;
pero no prevalece en la prueba de la pobreza, porque se revuelve contra el
Señor; y explica también a Job que se complace en su propia riqueza y no ha
luchado contra el mal, y que el hombre no llega a comprender completamente
las fuerzas de la naturaleza, y debe aceptar la justicia del Señor aunque no la
llegue a comprender. Seow se refiere a Elihú como una revelación mediata
mientras que la revelación de las teofanías es inmediata (69 y sigs.) y
considera importante su teología porque defiende a Job aunque haya hablado
de modo impropio. Su teología tiende a contrarrestar las acusaciones de Job al
Señor (97-100), cumple una función de transición entre la apasionada
presentación de Job y la majestuosa intervención de la divinidad, y su teología
subraya la importancia del castigo preventivo. Véase también, Thurman
Wisdom (The Message of Elihú, Biblical Viewpoint, 21, 1987, Pág. 27).
121
Maimónides en la Guía de los perplejos (III, 26) Sitúa el debate con los
amigos en el centro de las discusiones filosóficas de su tiempo. La postura de
Job se explica en la postura aristotélica de concebir la Providencia como el
cuidado de la coherencia de la naturaleza. Elifaz representaría la postura
religiosa judía tradicional, mientras que Bildad y Sofar se referirán
respectivamente al Kalam Mutazilita y al Kalam Al Asharí, que sostienen una
postura predestinacionista. Maimónides sostiene que por la perfección
intelectual se supera la corrupción material, que es la postura que atribuye a
Elihú.
122
H. D. Beeby, Elihu—Job’s Mediator? The S.E. Asia Journal of Theology 7/2
(Oct 1965). Pag., 46. John W. McKay, «Elihú–A Proto-Charismatic?»,
Expository Times 90, March 1979, Pág. 170; de la teología evangélica de la
sola gracia: Alfred von Rohr Sauer, «Salvation by Grace: The Heart of Job’s
Theology», Concordia Theological Monthly 37 (May 1966): 267; y de
preparación para los discursos del Señor en la tormenta, así: John E. Hartley,
The book of Job, Michigan, 1988, Pág. 427, afirma que su principal aportación
es superar y afinar la teoría de la retribución por el carácter didáctico del
sufrimiento, y afirma que el justo puede sufrir (437, 485). Robert Gordis, The
Book of God and Man: A Study of Job, Chicago, 1965, Pág. 123 y sigs. Un
anticlímax literario que dirige el diálogo hacia una resolución contraria a la que
empleo de términos y expresiones de raíz aramea, parece predicar
haber sido intercalado en época posterior a su composición 126.

Elihú es olvidado en el epílogo y el Señor responde


directamente a Job, lo que algunos interpretan como evidencia de
que su intervención es una reelaboración histórica tras la corrupción
de los textos originarios; y también se alega que el discurso de Elihú

se esperaba: Norman Habel, «The Book of Job», en The Cambridge Bible


Commentary on the New English Bible, London: Cambridge University Press,
1975, Pág. 33. La teología medieval judía considera que es Elihú el que da una
respuesta a Job, interpretando la intervención del Señor como una alegoría de
su poder sobre la naturaleza (ver Robert Esein, cit., en particular Pág. 222).
William Barrick, Messianic Implications in Elihu’s ‘Mediator Speech’ (Job 33:23-
28). ETS Annual Meeting, November 19, 2003, opina que todas sus
afirmaciones son ratificadas por el Señor y por Job mismo que se arrepiente de
sus palabras. Una exposición más extensa de posturas sobre Elihú: Donald
Arvid John, The Literary and Theological Function of the Elihú Speeches in the
Book of Job (Ann Arbor: University Microfilms, 1983), Págs. 1-7, Harold H.
Rowley, «The Book of Job and Its Meaning», From Moses to Qumran: Studies
in the Old Testament, Pág. 145 y sigs.
123
Maclaren Evans, J, Elihú and the interpretation of the Book of Job, (Thesis,
Universidad de Glasgow, 1990), explica qué en el Testamento de Job, obra del
siglo I, se asimila Elihú al diablo, y el Señor declara que es un animal, no
persona (Pág. 44, nota 6). Bernstein´s Analecten, Vol. III, Der Satan als Irrgeist
und Engel des Lichts –citado por Otto Zockler, The book of Job, trad. ing., New
York, 1872–. También, David Noel Freedman, The Book of Job, en The Hebrew
Bible and Its Interpreters, The University of California, San Diego, 1, Pág 45 y
sigs, discusiones en Mayo 18-19, 1986; Elihú se interpreta como la encarnación
de Satán que presenta su caso por última vez, el Señor habla inmediatamente
porque no puede consentir la respuesta de Job, que está a punto de claudicar.
124
Rowley, Book of Job and Its Meaning, Boletín de la Biblioteca de la
Universidad de Manchester, 1958, Pág. 175. Entre estos dos extremos se
encuentran juicios negativos que lo consideran un comediante o cómico (David
Robertson, «The Book of Job: A Literary Study», Soundings 56 (1973), Pág.
464; también del mismo autor, The Old Testament and the Literary Critic,
Guides to Biblical Scholarship, Philadelphia, 1977, Págs. 47-48), una teología
alocada de un personaje antipático, la crisis de la dogmática religiosa, una
repetición de los argumentos de los tres amigos, etc.
125
En el testamento de Job, aparece referido como un representante en el
mundo de Satán (Irving Jacobs, The Book of Job in Rabbinic Thought (Ph.D.
diss., University of London, 1971, Pág 73).
126
Como el discurso de Job empieza después de afirmar que « aquí terminan
las palabras de Job», algunos amoraím afirmaban que la segunda parte del
libro de Job había sido escrita por Elihú (Cf. Bacher, Die Agada der
palästinsischen Amoräer, vol. III, reedición 2017 del original Estrasburgo 1898-
99. Pág. 356, nota 6). Creo que esa interpretación no se recoge en el Talmud,
que presupone la unidad sistemática del texto, sin embargo se reproduce entre
repara la deficiente estructura de los diálogos de Job con los
amigos, y debe intercalarse su intervención en dichos diálogos127.

c) La presentación del relator

La presentación del relator ilustra de modo «oficial» quién es Elihú


(32,2-6), en contraste con la larga y compleja presentación que
Elihú hace de sí mismo. De la comparación de ambas
presentaciones resulta una ponderación objetiva del peculiar
personaje. En mi opinión, la presentación ritual de sí mismo supone
una crítica de los amigos y Job.

El relator testimonia el orgullo de Elihú, porque su nombre


aparece indicado antes que su familia, su estirpe y su origen (los
tres amigos). El relator lo presenta como un personaje importante
en el orden social (32,2), mientras que él se define a sí mismo
inspirado por el espíritu divino (33,4). El relator no secunda ni su

los autores modernos. Ver el desarrollo de la polémica en Shokel-Sicre Díaz,


Job Comentario teológico y literario, Madrid 1983, Pág. 50 y sigs. También,
Westermann, Claus, The Structure of the Book of Job (Translated by Charles
Muenchow). Minneapolis, 1981, en particular Pág. 139 y sigs.; J. D. Arvid, The
Literary and Theological Function of the Elihú Speeches in the Book of Job
(Ann Arbor: University Microfilms, 1983). John MacLaren Evans, Elihu and the
interpretation of the book of Job. PhD thesis, 1990, University of Glasgow.
Robert V. McCabe, Elihú’s contribution to the thought of the book of Job, Detroit
Baptist Seminary Journal 2, 1997, Págs. 47-80. Balentine, Have you
considered my servant, Columbia, South Carolina, 2015. El debate se sitúa en
uno más general sobre el tiempo de elaboración del libro, y el de su
elaboración unitaria o progresiva de la Escritura del que hablamos en los
primeros capítulos.
127
Existen diversos intentos de reconstruir el texto. David Noel Freedman (The
Elihú Speeches in the Book of Job: A Hypothetical Episode in the Literary
History of the Work, Harvard Theological Review, 61, 1968, Pág. 51-59), cree
que el discurso de Elihú son varios discursos, que se deberían intercalar en los
diálogos de Job con los tres amigos, como cuarto amigo. También David J. A.
Clines, Putting Elihú in His Place: A Proposal for the Relocation of Job 32-37,
Journal for the Study of the Old Testament, 29, 2,2004, Págs. 243-53). Gordis
considera que la intervención de Elihú es una interpolación posterior del mismo
autor, y que su exposición sirve de introducción al discurso del Señor en la
tempestad (Págs. 110-16, también Hartley, 427; Seow, Pág. 37). Para
Katherine J. Dell sería un añadido de un autor piadoso que no queda contento
con la teología expuesta por Job (The Book of Job as Skeptical Literature,
1991). Newson le atribuye un carácter secundario, rompe la simetría del texto y
aparece irritante (Pág. 201), e interrumpe una conversación que ha empezado
sin él (Pág. 202), concluye que es un añadido posterior. Seow lo interpreta
como una respuesta a la crítica de Job a la sabiduría, y la afirmación tajante de
que el Señor otorga la sabiduría (Pág. 34).
pretendida juventud (dice que los amigos tenían más antigüedad) ni
su humildad (32,6; 32,21).

Elihú no tiene linaje. El relator sitúa a Elihú en la familia de


Ram, pero Elihú lo oculta en su discurso (32,6). Elihú oculta también
su ira, elemento definitorio en la presentación del relator, que él
disimula en su entusiasmo (vino sin abrir en odres nuevos, 32,19)128.

Elihú pretende que ‫( נישמת שדי תבינם‬el espíritu del Señor


construye, 32,9), lo que repite casi textualmente en su alocución a
Job (el espíritu del Señor me da la vida, 33,4). A contrario, el relator
niega que Elihú se encuentre en la presencia divina, pues solo
aprecia su ira, no su inspiración divina.

El juicio del relator sobre Elihú, entiendo se desvela también


en el rito procesal del discurso. El relator introduce sus monólogos
con fórmulas condicionales. El segundo y tercer discursos son
intervenciones de un desarraigado que pide la venia («‫)»ויען‬, pero
sin título alguno. Se le llama «Elihú», sin reconocerle orígenes
(padre, tierra, familia), signo de su individualismo y desarraigo
social. El cuarto y último discurso (capítulo 36) se califica de
superfluo (palabrería). Se inicia con «‫«( »ויסף‬y añadió»), que hemos
dicho significa que se le ha retirado el turno. En este cuarto
discurso, su respuesta específica a Job, Elihú atribuye al Señor
enseñar por el dolor y dirigir directamente el mundo desde la
tormenta.

d) La ira de Elihú

Se manifestó la ira de Elihú. El relator subraya cuatro veces la ira de


Elihú (tres veces en 32,2, y una vez más en 32,5). Su ira antecede
su nombre y cualquier razón. Su ira precisa su característica
definitoria.

El relator nos explica que la cólera de Elihú se dirige contra


Job por la afirmación de su inocencia (32,2), lo que, a contrario,
proclama la culpabilidad esencial del hombre a pesar de su recta
128
La descripción de su personalidad es también una descripción del orden
social que representa. Elihú (supremacía de lo individual), hijo de Barjael (el
linaje masculino, viejos y jóvenes), de Buzí (la tierra), pierde por la ira su familia
(la estirpe o arraigo femenino, al perder la tierra). La hipótesis es presentar a
Elihú como el extranjero que pretende arraigarse por la religión y desprecia a la
mujer. Impresiona su linaje (David J. Clines, Job 21-37, Pág. 712). Una
hipótesis es tomar la referencia a Aram, como una alusión a Abraham el
arameo. Ligado al linaje de Abraham que él oculta.
intención. La cólera de Elihú contra los amigos se funda en que no
encuentran respuesta a Job. Niega a Job el derecho a una
explicación, porque él mismo se conforma con la servidumbre y
niega la justicia.

En la intervención final, el Señor contrapone la ira de Elihú


con la suya propia, que solo se dirige contra los tres amigos (42, 7)
y no contra Job (que pide una explicación). Nos desvela, a
contrario, la intemperancia de las afirmaciones de Elihú, y que Job
tiene derecho a pedir una explicación y conocer las razones de su
castigo. La ira condena la justicia (40,8), creo que significa que la
justicia del Señor está instituida en la historia y la tierra (testimonio
de la justicia); toda ira significa una rebelión contra la justicia divina
en la tierra y con cada hombre.

A mi entender la afirmación por el relator de la ira de Elihú, así


como la tajante afirmación por el Señor de que la ira condena la
justicia, manifiesta la causa de la reprobación de Elihú. Elihú
representa a Job después del castigo, si se conformase con el
castigo y no pidiera explicación. Elihú se niega a asumir su culpa
tras un reproche personal, e imputa la responsabilidad
indistintamente a la autoridad (los tres amigos) y al siervo Job. Y
como la mujer representa los orígenes del hombre, significa
especialmente una ira contra la mujer y contra el orden colectivo,
pues a Elihú no se le conoce mujer129.

7.2. Elihú su presenta a sí mismo

a) Critica de los tres amigos

Elihú inicia su discurso con un largo monólogo en el que se


presenta a sí mismo. En mi opinión, hace una crítica ritual a los
argumentos de los tres ciclos de diálogos de los amigos con Job 130.

129
La ira de un joven arrogante permite lícitamente cuestionar que hable en
nombre del Señor, y parece representar una función literaria de ironía: J.
Gerald Janzen, Job, Interpretation, Atlanta, 1985, Pág. 219 y sigs.; Kenneth R.
R. Gros Louis, The Book of Job, en Literary Interpretations of Biblical
Narratives, Nashville, 1974, Págs. 259-60. Nótese que su afirmación de que
Job es perverso (34,36) se puede achacar también a su ira y es especialmente
refutada por el Señor. Elihú, como pretendido titular de la inspiración divina,
desprecia la obra del hombre.
En efecto, en la primera parte de su monologo, repite por dos
veces «‫»אמרתי‬: lo que Elihú se dice a sí mismo. Afirma, primer «
‫»אמרתי‬, que es joven (6 ,32 ,‫ )צעיר אני‬y que se humilla ante la edad
(tradición) y la sabiduría, pero concluye la primacía de la inspiración
divina (32,8), lo que supone la exaltación del individualismo 131; el
hombre no merece respeto por la edad, arraigo o sabiduría, sino por
la inspiración del Señor132. Rompe sus orígenes familiares y sociales
en nombre de la inspiración divina, y en el segundo «‫ »אמרתי‬les
conmina a que le escuchen, se instituye socialmente como el orden
fundado en la inspiración divina (la religión).

La repetición, «‫»אמרתי‬, hay que interpretarla como retórica:


previo alarde de humildad y prudencia, hace dogma de la
contradicción, pues niega lo que comienza afirmando, trasmite
mensajes inconscientes.

Repite también «‫»הוחלתי‬, la humilde espera, con la sola


finalidad de decir la última palabra (contéstame si puedes). Atendió
a los argumentos de los amigos y escuchó a Job, hasta que se
quedaron callados, hasta que dejaron de culpar a Job; y por eso,
segundo «‫»הוחלתי‬, concluye que la espera no tiene sentido, que el
reino fundado en la servidumbre del extranjero dura un tiempo, y se
decide a hablar

Refuta la dogmática autoritaria basada en la autoridad, del


tercer ciclo. Contrapone su inspiración: el vino que estalla en odres
nuevos (32, 19); dejadme hablar (32,20); proclama no dejarse
engañar por el halago ni hacer acepción de personas (lo que, a
130
En sentido contrario, Robert V. McCabe, Elihú’s contribution to the thought of
the Book of Job, Detroit Baptist Seminary Journal, 2 (Fall 1997): 47-80, Pág. 73
y sigs; considera que resume apropiadamente sus argumentos, y refleja la
tensión real de la trama
131
La juventud se toma en la Escritura como signo de la sexualidad, creo que es
un eufemismo por el que pretende que a pesar de ser joven se somete a la
autoridad, pero que la única autoridad es la inspiración divina. «Los días
hablaran y los años mostraran sabiduría» (32,7), creo que equivale a decir que
los jóvenes son impulsivos y los viejos adquieren sabiduría. A mi entender
supone la crítica de un orden social fundado en el matrimonio y la familia.
132
La presentación que hace de Elihú el relator, para nada se refiere a su
juventud, eso significa a mi juicio que no se tiene en cuenta su juventud a
efectos de la crítica de Job. La espera, me humillé y temí, (‫ )זחלתי ואירא‬puede
lícitamente interpretarse como la negación de la libertad sexual. Su juventud es
una contradicción en sí misma, porque el se pretende heredero de los jóvenes
rebeldes que ha descrito Job en su monólogo, mientras que su pensamiento es
de un siervo que se somete ignominiosamente a una divinidad tirana y
caprichosa.
contrario, es una crítica de los amigos; 32, 21-22). Creo que supone
afirmar la supremacía de la autoridad religiosa sobre la secular.

La primera parte de su presentación se dirige principalmente


contra los tres amigos (pues Job tiene una crítica específica,
capítulo 33). Y los amigos permanecen callados.

b) La inspiración de Elihú

En su específica presentación ante Job (Capítulo 33), Elihú inicia su


discurso con una crítica retórica, que invita a Job a escuchar y
atender (33,1). A contrario, le acusa de rebelión, de no escuchar ni
atender —que es su propio pecado—.

Apuntala dogmáticamente su discurso inspirado en el


desprecio a Job, que se infiere de su inspiración. Anuncia sus
palabras (labios) y discursos (lengua) (33,2), proclama la rectitud de
su intención y la confirmación de su enseñanza (33,3); y concluye
afirmando: «el espíritu del Señor me ha creado, su inspiración me
sostiene» (33,4). Niega también la rectitud de intención en Job,
pues no se somete a la voluntad divina (33, 3-4).

Elihú critica a Job por querer instituir una hacienda. Job ha


sido desahuciado, pero mantiene esperanza en la justicia divina,
que se acabará de imponer a su tiempo: «Sé que mi salvador vive y
al final se impondrá al polvo» (19,25). Elihú afirma la arbitrariedad
divina, pero conmina a Job a aceptar paciente el destino, y acatar el
sufrimiento injusto. Considera un acto de rebelión, pedir una
explicación: contéstame, si puedes (33,5).

Creo que la radicalidad de la doctrina de Elihú significa


aislarse, negarse a aprender y negarse a asumir la responsabilidad
social; infiere que todo hombre resulta determinado por la
arbitrariedad divina, como efímero polvo de arcilla (33,6), y que en
consecuencia Job no debe temblar ante él (33,7). Elihú infiere que
no existe otro reino que el que el Señor instaura. Job, por el
contrario, no se aísla totalmente pues recibe a su mujer, solicita una
explicación y en su monólogo asume cierta responsabilidad social
(respeta el siervo y extranjero), y se muestra confiado en reconstruir
su casa133.
133
Destaca Elihú siete momentos en su institucionalización social: 1) solicita a
Job que le atienda, 2) afirma que va a hablar, 3) proclama su rectitud, 4) la
inspiración divina le da vida, 5) invita a Job a contradecirle, 6) afirma ser de
barro, 7) concluye que su autoridad no está en su condición humana, sino en
c) Elihú no dialoga

Elihú hace una crítica retórica —atiende y escucha a Job, afirma


repetir sus palabras antes de reprenderle (33,8)— pero exagera las
afirmaciones de Job, para rebatirlas.

Plantea una presuposición retórica de lo que Elihú concluye, y


exagera lo que Job dice. Afirma que Job se considera puro y sin
tacha (33,9), que el Señor lo considera su enemigo (33,10), que le
pone celadas para reprobarlo y vigila todos sus proyectos (33,11).
Proclama la moral del brujo solitario y célibe, asume la
representación de la divinidad.

Elihú sustituye el diálogo por la pregunta retórica, que no


pretende una respuesta, sino que presupone una acusación 134.
Elihú no dialoga, porque niega la identidad social e histórica del
hombre, como imagen y semejanza del Señor. El diálogo, entiendo,
manifiesta la naturaleza social del hombre, la mujer el más delicado
manjar en la mesa del Señor. Todos los personajes del libro de Job
dialogan entre sí, excepto Elihú, que no dialoga con nadie, sino que
impone su inspiración divina.

Nunca se ha expresado Job en los términos que refiere Elihú,


porque, aunque encontremos en su discurso frases análogas —soy
inocente y no levanto cabeza (10,15), por más que apelo no hay
justicia (19,7), el Señor me ha rehusado la justicia (27,2)—, creo
que Elihú saca las afirmaciones de Job de su contexto, pues Job
reconoce la justicia divina, por más que la califique de
incomprensible. Job no se considera inocente, sino que lamenta
que el Señor no le explique su culpa, se rebela contra la

su inspiración. Lo que yo creo que puede interpretarse como una ficción de los
siete días de la creación, como si la historia comenzara de nuevo con cada
persona, y el hombre fuera juzgado según su capacidad de convertirse en
bombilla de la presencia divina.
134
Como veremos, las intervenciones de Elihú se abren con una pregunta
retórica acusatoria, que introduce un argumento central, que no interesa una
respuesta..., ni se refiere a hechos desconocidos..., ni inicia una discusión...,
sino que presupone un desprecio de Job y sus tres amigos, y que prejuzga
sutilmente la culpabilidad de Job. Elihú se pretende titular de la inspiración
divina, y en su virtud asume la institucionalización social: «calla para que yo te
enseñe la sabiduría» (33,33). Elihú pone en boca de Job: «soy castigado sin
ser culpable» (34,31), «soy inocente» (35,5), «¿qué ventaja tengo si no hago el
mal?» (35,3), «[el Señor] no se preocupa de los crímenes que se cometen»
(35,15); Job «prefiere el mal al sufrimiento» (36,21).
inescrutabilidad de la justicia divina, y argumenta que no puede
arrepentirse de una culpa que no reconoce.

«…La divinidad es más grande que el hombre. ¿Por qué


entras en lucha con el Señor bajo el pretexto de que no te explica
sus decisiones?» (33,13). Es la conclusión de la presentación de sí
mismo que hace Elihú, supone un ritual a través del cual acusa a
Job de rebelión por pedir una explicación. Precede a la
presentación del ángel, el inspirado como mensajero o
representante del Señor en la historia. La historia predestinada por
la voluntad divina.

Entiendo que se rebatirán sus argumentos en las dos


teofanías. Se explicarán los límites de la culpa inconsciente de Job
(la cuestión de los orígenes), y se le ilustrará que se instituye la
justicia también a título particular y que la historia desvela y
condena el mal (los falsos dioses). Se desvela finalmente que Job
pide una explicación, pero solo parcialmente atiende a la respuesta.

7.3. El despertar en la noche

a) El juicio del hombre en la noche

La exposición sistemática de una teoría de la responsabilidad


inconsciente y colectiva, supone la aportación de Elihú al juicio del
hombre, que justifica su destacada presencia en el libro de Job.

En efecto, tras su mayestática presentación personal, Elihú


abre su exposición dogmática, en el capítulo 33, con el juicio del
hombre en la noche, que entiendo se refiere a posible imputación a
Job de una responsabilidad inconsciente. Un discurso que en sí
mismo no se censura por el relator, pues se considera una toma
regular de la palabra («‫»ויען‬, en el inicio del capítulo 32).

Frente a la afirmación por Job de su inocencia, Elihú expone


una teoría la responsabilidad inconsciente del hombre, por no
prestar atención cuando el Señor le habla e insiste en la noche; una
y dos veces (33,14). ¿Una y dos veces? Creo que específica que el
Señor enseña y advierte. Se enseña en la noche; y si no se presta
atención, la segunda vez, se advierte el castigo (33,16).
Elihú describe tres modos de enseñanza del hombre en la
noche, «en sus sueños y visiones nocturnas, mientras se dejan
llevar por el sopor y cuando yace en su lecho» (33,15). Creo que
Elihú identifica aquí, los tres efímeros fundamentos de la
institucionalización social de los tres amigos, en medio del desorden
colectivo (la noche). El sueño es la realidad en la idolatría. El Señor
habla en la noche, «para que el hombre reconsidere sus actos, y
para despertar a los poderosos de su orgullo» (33,17). El Señor les
advierte en la noche ―que no se aprovechen de la autoridad―.
«Así les preserva el alma del exterminio e impide que su cuerpo
sucumba bajo la espada» (33,18).

El Señor prueba el hombre por el sufrimiento en el lecho,


mientras la carne y los huesos permanecen intactos (33,19). Sobre
la carne y los huesos reclama Satán el castigo de Job en el inicio de
la segunda Audiencia Preliminar (2,5), que hemos entendido se
refería a la mujer. «Carne de mi carne y hueso de mis huesos»
(Gn.2 18-25). Entiendo se refiere al sufrimiento o desesperación
espiritual de Job, sin destruir el orden social, pues su identidad (
‫ )נפש‬permanece intacta en su lecho, conserva su esposa y su vida.

Recordemos que los amigos representan a Job antes del


castigo (la carne) y Job (al que se respeta ―2,6― su identidad,
‫ )נפש‬el despertar a la conciencia de la culpa después del castigo de
Satán (los huesos privados de riqueza y autoridad, la carne le
maldice). Creo que se ilustra en este texto el carácter efímero de la
autoridad de los amigos y la justicia del castigo de Job, que ha de
ser tomado como advertencia.

El texto se puede interpretar también desde una perspectiva


historicista. La carne, el primer templo, el abuso de la mujer
extranjera; los huesos, el segundo templo, la teología del sacrificio;
el alma y la vida librada a los agentes de la muerte, la
desacralización y destrucción del templo a manos de los dioses
extranjeros.

El censurado en la noche desprecia (33,20) el pan (riqueza) y


los manjares (sexualidad). «Su carne se consume y desaparece, y
sus huesos que estaban ocultos se muestran» (33,21). Su carne su
riqueza y autoridad (los tres amigos), sus huesos la perdida de la
hacienda (Job, la servidumbre). La noche se representa como la
pérdida de la riqueza y autoridad. Creo que describe Elihú la
vivencia personal en el exilio entre los falsos dioses: la
desesperación por el reproche divino, más doloroso que la pérdida
de riquezas y autoridad. «Cerca del exterminio su identidad, su vida
entre los muertos» (33,22) 135.

b) El ángel intercesor

Tras afirmar que la divinidad enseña, advierte y castiga al hombre, y


referir la desesperación del reproche divino, la dogmática de Elihú
se refiere al ángel intercesor, que personaliza y sintetiza su
disertación.

El ángel intercesor asume la responsabilidad colectiva y salva


al hombre (el orden social y la historia) de la muerte (33, 23). Un
ángel, uno entre mil, se presenta ante el Señor y salva del juicio
riguroso al hombre —que no quiere escuchar—; un ángel que
«revela al hombre su deber» (33, 23) o «paga su rescate» (33,24),
que remunera su recta conducta (32,26) dos y hasta tres veces
(33,29)136.

Tras vivenciar la presencia divina (33,26 ;‫)ירא פניו‬, el ángel


confiesa su pecado, asume la identidad y responsabilidad colectiva
—que es un sueño, una imagen nocturna, el disfrute narcisista— 137;
135
Carne (autoridad), huesos (linaje), identidad (divinidad) y vida, puede
referirse a los tres amigos y Job. Los tres debates con los amigos; y su vida
entre los muertos, exilio de Job entre los pueblos, entre los dioses muertos de
los griegos y romanos. Se ha planteado si Elihú se ve a sí mismo como ese
ángel que juzga y salva en la noche. Habel, The Role of Elihu, 82. Considera
que Elihú se considera ese mediador. Un intercesor que toma sobre sí el
sufrimiento. Otros ven en el intermediario una figura humana, que intercediendo
redime sus propias faltas David Wolfers, Elihu: The Provenanceand Content of
His Speeches, Dor-le- dor 16 (1987/88), Pág. 92. O como un ser angélico,
titular de una identidad colectiva, que se enfrenta al ángel de la muerte, Tim
Powell, “New International Dictionary of Old Testament Theology and
Exegesis”, 5 vols., (Grand Rapids, Mich. 1997), 2, Pág. 798. John MacLaren
Evans, Elihu and the interpretation of the book of Job. PhD thesis, 1990,
University of Glasgow., considera que no es intermediario porque dice hablar
en nombre del Señor; interpreta a Elihú como parte de una estructura que no
es sincrónica, pues mas bien sustituye las teofanías que las prologa.
136
Maimónides consideraba el ángel la aportación decisiva de Elihú al libro de
Job; ver Hoffman, Yair, A blemished perfection: the Book of Job in context,
Shaefield, 1996, Pág. 290, nota 43. Lo que se repite por innumerables autores
(Donald L. Williams, The Speeches of Job, Review and Expositor, 68, otoño,
1971), Pág. 47. El comentario de Maimónides (Parte 3; 23, 5), se hace en
relación a su comentario sobre la divina providencia. En su opinión se
describen aquí las distintas formas de profecía. En Bamidbar Rabbah (20, 11),
este texto interpreta Números 20,20 y la revelación de Balaam.
137
«He aquí, que el Señor lo hace dos o tres veces en favor del hombre»
(33,29). Desde una visión historicista, dos es los dos templos, sobre los que se
y ante la inexorable destrucción de la obra del hombre, asume el
pecado colectivo (de los orígenes) y el compromiso en sostener el
orden social: «observa a los hombres y dice, he fallado, infringido
las leyes, soy culpable; pero el Señor ha librado mi alma de caer en
la fosa, y mi vida verá la luz» (33,27-28)138.

c) El ángel y la interpretación idealista de la historia

Los ángeles que refiere Elihú deben interpretarse como los


inspirados o elegidos, divinidades de los pueblos, que dirigen la
historia como participación de la esencia divina y desde el
reconocimiento del pecado colectivo. Creo que supone una
exaltación de la mística célibe masculina, que se encuentra en el
origen de la mayoría de las religiones, y que, a contrario,
institucionaliza el poder constituido.
edificó Israel, tres es la esperanza de que Israel se edificará de nuevo. Los tres
ángeles pudieran representar el cumplimiento de los tres deberes de garantía,
como padre, autoridad y creador; escucha, paga el rescate y desciende a los
abismos de la muerte. La historia, como he repetido incesantemente, se
personaliza en Job, se puede referir también a la vida de Job; fue violento en
su juventud, pero en nombre del Señor (el diálogo con los tres amigos), fue
siervo en su madurez, pero en nombre del señor (acatamiento de Elihú y su
discurso), y fue salvado en su vejez (las dos teofanías), aunque no había
conseguido superar la idolatría. El salvado confiesa su culpa y el Señor acepta
el pago de los daños (33,24). «Dos veces», los dos juicios preliminares ante
Satán, las dos palabras del Señor a Job (33,14); y el tercero pudiera ser que se
refiera a la mujer, la reconstrucción de la tierra sobre orígenes justos. También
puede Elihú tentar a Job para que pierda la esperanza, ha sido salvado en dos,
ha conservado su identidad bajo dos y hasta tres imperios conquistadores, pero
ya no tiene ninguna oportunidad de conquistar la tierra de Israel. Los tres
amigos pueden ser salvados, pero nunca Job, cuyo pecado de creerse justo,
según Elihú, una rebelión irredimible.
138
Se anima al pueblo de Israel en el exilio. Mil es símbolo de lo incontable e
indefinido, de lo universal (ver «mil días», salmos 24 y 83; «un día del Señor
son mil años», salmo 90,4). «Semilla» viene de la raíz «mil», al igual que en la
raíz de familia. Mil se refiere a las generaciones, mil es el mérito futuro de las
generaciones que salva al hombre del castigo espiritual inmediato. Mil
monedas de plata es el precio que paga Abimelej, a Abraham para curarse de
la esterilidad (Gn. 20,16); millares es la bendición a Rebeca por sus
generaciones (Gn. 20,60). Mil hace referencia sobre todo a la superación de la
horda familiar y a la formación de un pueblo. La familia es la raíz de mil, semilla
de la universalidad. Mil es la elección de los jefes entre los más capaces, para
regir el pueblo («jefes de mil», Éxodo 18,21), los principales de las tribus, no
por estirpe sino por competencia (Números 1,16). El ángel ante el Señor creo
representa el juicio personal en la idolatría. Yo creo que el sentido del ángel es
explicarnos la instauración del principio acusatorio en el juicio espiritual; a
pesar del pecado colectivo (mil, la idolatría) el hombre es salvado si su merito
personal le justifica, si defiende la tierra.
A mi entender, el discurso de Elihú, supone una
representación idealista de la historia. Presupone el protagonismo
divino en la vida social y su realización a través del hombre
inspirado. Creo que significa una justificación del poder absoluto y
por eso sustenta la moral del segundo templo de acatamiento de los
reyes persas (porque ya hemos dicho que el juicio de la divinidad
supone un juicio del hombre).

El relator creo que muestra su distanciamiento de Elihú. El


relator inicia los discursos de los capítulos 34 y 35, sobre la
responsabilidad inconsciente (de la autoridad y de la servidumbre),
con «‫»ויען‬. Toma la palabra. Creo que el relator, pone cada uno de
los dos discursos en boca de un desarraigado, Elihú, sin título de
origen, linaje o estirpe, puro idealismo desarraigado de la realidad.
Creo que el rechazo tajante se muestra ante la postura final e
inaceptable de Elihú cuando concluya su disertación (capítulo 36 y
37), y proponga el sufrimiento y la desesperación (un pecado
original) como vivencia de la acción divina en medio del caos. El
relator iniciará estos capítulos con «‫«( »ויסף‬y añadió»), que hemos
dicho significa que se le ha retirado el turno y que dice necedades

La diferencia esencial entre Elihú y Job estriba en que


mientras Elihú se considera condenado y solo concibe la salvación
por su aniquilación como persona y desde la sola inspiración divina,
en espera paciente de la destrucción del mal, Job se pregunta el
porqué y presupone la justicia del Señor con el hombre.

Creo que Elihú exagera la responsabilidad inconsciente de


Job y no concibe que se pueda preguntar el porqué de su castigo.
Creo que esta postura de Elihú significa la justificación teológica del
segundo templo, la sumisión a un destino arbitrario e inescrutable
que la divinidad dirige139.
139
Una lectura alternativa, interpreta el ángel como la supremacía del juicio
individual sobre el colectivo. El hombre no es condenado, sino tentado, por el
pecado colectivo. Frente a la afirmación de la inocencia de Job, Job descubre
en la noche y en el día, durante siete días y siete noches, siquiera
parcialmente, las razones de su castigo. El ángel se interpreta como el justo
que lucha contra el mal, y descubre las razones de su castigo.
En este sentido el Zohar hace una lectura de este texto compatible con
la libertad individual. El Zohar interpreta este texto como una alegoría del juicio
personal e individual del hombre. El ángel se refiere en el Zohar a la
fehaciencia y personalización de las obras del hombre; si el hombre es digno el
ángel testimonia a su favor, si es indigno en su contra (Zohar I, 13 a). En la
sección Nasso (Zohar III, 126 b y sigs), el Zohar vuelve sobre el mismo texto
(Job 33,23); concibe el ángel como la presencia ante el Tribunal el día del
Hay un matiz positivo y un matiz negativo en las palabras de
Elihú, el positivo es subrayar la justicia del Señor fundada en la
responsabilidad inconsciente y el deber de aprender y restituir; el
negativo, proclama que se aprende por la sumisión, presupone que
el Señor dirige directamente (predestina) el devenir de la historia
desde el misterio y la ocultación, premiando y castigando, sin una
explicación razonable.

d) La religión fundada en la sola inspiración divina

A mi entender, definir la culpa del hombre (la naturaleza del pecado)


es un elemento nuclear en la dogmática de una religión; cuestión
que, como ya he explicado en la introducción, va a ser la decisiva
en la formalización del dogma religioso y en la identificación de los
libros canónicos y su orden. Creo que Elihú y su interpretación
idealista de la historia dogmatiza el hombre condenado y alejado de
la divinidad, doctrina que se formula por los primeros tanaim y que
estimo que el libro de Job crítica (creo que las teofanías rebaten a
Elihú)140.
juicio. En el momento de su muerte el hombre levanta los ojos y ve aparecer
dos ángeles que escriben ante él todos sus actos, y con sus actos y palabras
testimoniadas comparece el hombre ante el Tribunal.
El juicio personal se concibe también como el juicio de los pueblos. El
Zohar, al inicio de la sección Bo (Zohar II, 32 b y sigs), hace un largo
comentario de este texto de Job (33,23) y del sentido del ángel entre mil, que
interpreta como el espíritu del pueblo y la tierra de Egipto. Sitúa el texto en la
interpretación de: «ve a Buscar al Faraón, porque he endurecido su corazón»
(Ex. 10,1). La dirección de la tierra está confiada a los ángeles, concebidos
como príncipes de los pueblos. El día del castigo de Egipto es el día del juicio
de Job, que se considera el ángel custodio de Egipto. Job resulta juzgado de la
misma forma que ha juzgado, porque en su condición de consejero del Faraón
ha propuesto oprimir a Israel y someterlo a la servidumbre, se le castiga del
mismo modo en los huesos y la carne, pero se le respeta su vida. Su aflicción
es merecida porque ha murmurado contra el Señor en su corazón y ha
requerido al Faraón contra Israel. Satán probó a Job, mientras que el Señor
prueba a Abraham; el Señor no prueba a Job, porque sabe que no resistirá. El
juicio final de Egipto es pospuesto mientras Job lo defiende, y el castigo final de
Egipto procede cuando Job cae y es entregado en manos del ángel acusador,
víctima de la estirpe de Abraham destinada a aplacar a Satán. Job por otra
parte ofrece holocaustos solo por sus hijos, por cada uno de ellos, y no da su
parte al «otro lado», no le da a Satán su parte, y Satán inicia la acusación
contra Job en los cielos.
El Zohar, al contrario que Hegel, no considera que Job termina sometido
al idealismo estéril de Elihú, sino que presupone un juicio divino que pondera la
libertad personal de Job.
140
Anthony Hanson, Job in Early Christianity and Rabbinic Judaism, CQ 2
(1969) pp. 147-151. La figura de Job es el centro de las discusiones entre
Hegel critica también certeramente estos textos de Elihú, que
estimo centran el punto nuclear en la interpretación de la figura de
Job. Según Hegel, una religión fundada en la inspiración, la sola
idea, no se objetiviza en la realidad, porque —según Hegel— la
divinidad que existe solo en la idea, se realiza tal como la concibe la
subjetividad.

Comentando la religión de lo sublime, Hegel subraya que


Elihú concibe la divinidad de sumisión al poder, que por ello es una
divinidad al servicio de la individualidad subjetiva (el poder
arbitrario), que no tiene esencia real, y no puede garantizar ni la
libertad ni la justicia. Según Hegel, «Elihú [dice en el capitulo 33,12].
¡Mira! Contra ti concluyo que tú no eres recto, precisamente porque
la divinidad es más que un hombre; ¿por qué pretendes litigar con
El? La divinidad hace eso para rescatar [el hombre] una y otra vez
de la perdición; y, ciertamente, según el fin [particular] del bienestar
del individuo. Sin duda [este punto de vista resulta] egoísta. La
divinidad aparece y expresa [ante Job] solamente su poder [no su
esencia]. [Y Job manifiesta neciamente] una confianza fundada en
la sumisión absoluta»141.

Para Hegel, Job, frente a Elihú, concibe la divinidad como lo


otro, y construye una religión de lo sublime, determinada por la
revelación divina [de Su esencia], que le promete [en las teofanías]
una tierra particular [construir una hacienda y una familia, en medio
del caos]; pero la absolutividad del subjetivismo, el idealismo estéril
de su planteamiento inicial y final; la sumisión incondicional a lo

cristianos y judíos en los primeros siglos. Los padres de la Iglesia alaban a Job
como protocristiano, atribuyendo la salvación a la sola gracia; pero Job pide
que le expliquen su culpa, y es interpretado de manera diversa por los rabinos.
Joseph Leibowitz, The Image of Job in Rabbinic Literature (Ph.D. diss.,
University of California), 1987, explica en este sentido la evolución desde los
primeros tanaim a los amoraim. Job se considera culpable, pero no condenado.
Jason Kalman, (With Friends like these: Turning Points in the Jewish Exegesis
of the Biblical Book of Job, Montreal, 2005), explica como la interpretación
cristiana hace a Job prototipo del sufrimiento redentor, radicalmente culpable
como pecador, aunque justificado asumiendo el sufrimiento; el judaísmo
rabínico reacciona frente a esta corriente afirmando la responsabilidad personal
de Job (Pág 10, nota 13). Ejemplifica la discusión entre Rava un amoraim de
Babilonia, y Afarahat, el sabio persa cristiano; Afarahat ve en Job un modelo de
cristiano, mientras que Rava considera que Job niega la resurrección,
considera que merece la aflicción que cae sobre él, y no tiene lugar en el
tiempo futuro (Pág, 334 y sigs.). Según el autor esta visión se generaliza
posteriormente entre los rabinos, pues el Talmud la hace suya.
141
II, cit., Pág 41- 44a del manuscrito
divino, que Satán y Elihú representan, le destruyen en su día tanto
el reino como la familia.

Hegel, creo que presupone que Job termina por aceptar los
planteamientos idealistas de Elihú. En la dualidad de Israel como
Estado y como religión, presupone Hegel que Job abandona su
lucha por la justicia y se deja tentar por el idealismo religioso;
abandona su pretensión de construir un Estado. Job se somete a la
divinidad (la idea abstracta, definida por la exaltación de la
subjetividad), y solo en su sometimiento encuentra su dicha. Creo
que, para Hegel, Elihú representa la religión de la idea abstracta sin
contenido, que no se distingue de las religiones (panteístas) de la
naturaleza, al menos en la negación de la identidad y libertad
personal.

Hegel se plantea, en la interpretación idealista de Job, la


misma perplejidad que los amoraim y el Talmud, la necesidad de
encontrar un principio a la realidad frente al subjetivismo mítico de
la inspiración. Creo que realidad (formalizada) se busca en los
tanaim y en el Talmud definiendo el dogma y la canonicidad de la
Escritura, pero Hegel lo resuelve por la encarnación divina, no en
nombre de la libertad y culpa personal, sino por la autoridad
suprema «de la carne», lo que a la postre significa la negación de la
subjetividad misma y la tradición, y la creación ex novo de la nueva
religión del absolutismo estatal142.

142
Dice Hegel en, La religión consumada (cit., Pag. 264): «La divinidad truena
horriblemente con su trueno y, pese a ello, no es conocida. La divinidad debe
revelarse de un modo real y no meramente ideal o natural. Debe aparecer en la
carne, debe volverse hombre para revelarse como ser, al hombre finito,
sensitivo e intuitivo. La posibilidad de ello reside solamente en la unidad de la
naturaleza divina y humana». La encarnación es la Iglesia, pero ante la
proliferación de Iglesias (la contradicción de la subjetividad egoísta), a mi
entender, en su filosofía del derecho, y también en la fenomenología del
espíritu, el concepto de realidad en Hegel priva de contenido a la Iglesia y se
manifiesta en el Estado como libertad del hombre y realidad de la racionalidad.
Niega Hegel un ser excelso y subjetivo distinto de la naturaleza, de la idea y del
hombre mismo. En último término, significa la negación de la subjetividad y la
tradición, en nombre de la colectividad. Así por lo menos ha interpretado la
historia el pensamiento de Hegel. Hegel instituye la autoridad en el Estado y
niega la Iglesia, de la misma manera que la dogmática cristiana niega en su día
por la Iglesia la tradición de la Escritura.
7.4. Arbitrariedad de la divinidad
a) La justificación del castigo de Job

Tras presentarse a sí mismo y presentar el ángel redentor, Elihú


contesta la supuesta alegación de Job de ser inocente (capítulo 34),
o que el Señor le castigue sin culpa (34, 5-6).

Elihú justifica el castigo de Job, por su responsabilidad


inconsciente (en la noche). Elihú afirma que el Señor castiga el
poderoso que no atiende a quien se encuentra en riesgo de muerte
o de exclusión social (34,25), castiga al poderoso por no escuchar
el grito del débil y miserable (34,28). Increpa a los sabios como
particularmente responsables, porque la sabiduría incita al orgullo
(34, 27-28), e incumple normas y desconoce los designios divinos
(34, 27)143.

Tras afirmar la justicia divina, Elihú considera Job culpable y le


niega el derecho a una explicación. Afirma que el Señor retribuye a
cada cual según sus obras y no comete injusticia (34, 11-12), se
presupone, a contrario, que la autoridad se funda en la divinidad
que retribuye el mérito. Tras la proclamación ritual de su sabiduría y
de la perversión de Job, hace un canto a la providencia, que
supuestamente Job niega con su rebelión.

Se pregunta Elihú por qué el Señor castiga en la noche y no


advierte ni explica a Job su castigo. «¿Se puede decir al Señor que
(Job) ha expiado sin ser culpable?» (34,31). Creo que Elihú concibe
un hombre radicalmente pecador y una autoridad sacralizada por el
secreto o misterio (la noche) «si se calla, ¿quién podrá censurarle?;
si se esconde, ¿quién podrá verle?» (34,29).

Afirma también que el Señor no condena según las razones


de Job, y acusa a Job de rebelión, «quiere triunfar sobre nosotros y
prolongar su lucha contra el Señor» (34,37). La postura idealista de
Elihú prefigura una divinidad arbitraria, y no reconoce el deber de la
autoridad de dar una explicación al castigo.

Exagera Elihú, pues Job no ha proclamado ser inocente y que el Señor le


143

castiga sin culpa, sino que alega que no se le explican las razones de su
castigo. Elihú pone en boca de Job que el hombre no gana nada con su
sumisión al Señor (34,9), cuando Job sí cree en la justicia final del Señor,
aunque no cree que se realice a su tiempo.
b) Servidumbre y justificación del mal

«¿Qué ventaja tengo, qué provecho, por no hacer el mal?» (35,3).


El discurso siguiente de Elihú (capítulo 35) contesta la afirmación de
Job de que no obtiene ventaja por hacer el bien y de que el Señor
no se preocupa de los crímenes (35,15), repite el argumento de
Elifaz y Bildad sobre la omnipotencia e inescrutabilidad divina (35,4-
8).

Elihú identifica el pecado del siervo como someterse al mal.


Concluye que el Señor instaura también la servidumbre por no
querer aprender en la noche, «no nos preguntamos dónde se
encuentra el creador ni escuchamos sus cánticos en la noche»
(35,10). El hombre se lamenta de la violencia de los poderosos,
Elihú lo denomina el grito del orgullo (35,12), pero, como siervo, no
atiende a la enseñanza del Creador; que nos instruye en la noche
mejor que a los animales de la tierra, y nos aclara mejor que a las
aves del cielo (35,11).

Elihú, acusa no solo a la autoridad y la riqueza, sino también


al siervo que sostiene la autoridad impía, que pretende
aprovecharse de ella, lo que puede originar una responsabilidad por
encubrimiento o complicidad del desorden de los orígenes. El Señor
no escucha las quejas vanas del siervo (35,13). Elihú considera una
afirmación necia de Job, afirmar que el Señor consiente el mal
(35,16), puesto que el Señor advierte y enseña en la noche, tanto a
la autoridad impía como al siervo rastrero.

c) La teología del sufrimiento


Llegados a este punto, Elihú expone una filosofía de la historia en la
que el Señor ejerce un dominio directo de la naturaleza y la vida
social, en una especie de formulación alegórica de la doble historia
del diluvio (capítulo 36) y la revelación (capítulo 37), que formaliza
una teología del sacrificio de lo humano. Elihú sostiene, ni más ni
menos, la absolutividad del dominio divino y la negación del
protagonismo humano en la historia, conminado el hombre a la sola
pasividad de escuchar y sufrir; un sufrimiento sin culpa, lo que a mi
juicio significa concebir una divinidad justiciera y atribuir el mal a la
divinidad.

El papel del sufrimiento se desarrolla a retazos imprecisos en


los dos últimos capítulos, que el relator critica, como he dicho, al
inicio del capítulo 36, «‫«( »ויוסף‬y añadió», de más) 144. Interpreto que
el relator acusa a Elihú de palabrería, en cuanto perfila una
divinidad que enseña a las personas y a los pueblos por el dolor, y
dirige el mundo por el premio y el castigo: la tormenta y la palabra
que aterroriza145.

144
La teología del sufrimiento es el elemento más destacado de la exposición
de Elihú, según la doctrina mayoritaria. La postura predominante considera que
los discursos de Elihú son los más relevantes del libro de Job y suponen una
dogmática que explica la teología del sufrimiento: Carl Cornill, Introduction to
the Canonical Books of the Old Testament, trans. G. H. Box (New York: G. P.
Putnam, 1907), Pág. 426 y sigs; Yehezkel Kauffmann, The Religion of Israel,
(trans. and abridged Moshe Greenberg), Chicago, 1960, Págs. 336-38. Postura
continuada en nuestros días por Robert Gordis, «Elihú the Intruder», in The
Book of God and Man: A Study of Job (Chicago: University of Chicago Press,
1965), Pág. 114, que considera relevante aportación de Elihú el modo con el
que el Señor habla al hombre en la noche, muchas veces a través de un
mediador, Pág. 112 y sigs., Hartley 437, 485. Gordis refiere una función
purificadora y preventiva del sufrimiento, nunca punitiva (Job, Págs. 338, 387);
Elihú va más allá que Elifaz en el sentido y papel del sufrimiento que no es
puramente retributivo pues tiene su sentido preventivo también contra delitos
potenciales o latentes, contra el orgullo y autocomplacencia en las virtudes
(Pág. 113 y sigs.). También Seow (Pág. 98 y sigs.), el texto subraya que
sufrimiento es disciplina (Musar) y castigo que previene un mal futuro; el
sufrimiento no es un castigo, sino que tiene un propósito y lo relaciona con la
figura del ángel mediador (Pág. 98), gracia y redención (Pág. 100), el Señor le
aterroriza. pero con un fin; y se refiere luego a Elihú como una «revelación
mediática» (Pág. 101). En el mismo sentido Martin A. Shields, Was Elihú
Right?, Journal for the Evangelical Study of the Old Testament, 2015. Otros
autores consideran que Elihú simplemente repite los argumentos de los tres
amigos, así: Norman C. Habel, The Book of Job, en The Cambridge Bible
Commentary on the New English Bible, London, 1975, Pág. 182.
145
Sylvia Scholnick (The meaning of mispat in the book of Job, JBL 101/4, 1982,
Pág. 523), justifica la divinidad en los mismos términos que Elihú, cuando
concluye que Mispat significa en la Escritura soberanía y juicio, el Señor no
juzga a Job, sino que lo prueba en función de su soberanía, y aunque sea
justo. Job ha tomado la iniciativa de acusar al Creador. Elihú le contesta que el
Señor no se somete a la jurisdicción del hombre (Pág. 526), y prepara el uso
del término «mispat» en 40,8 en significado ejecutivo y no judicial. El Señor
interviene para testimoniar su dominio soberano (Pág. 527): «Somehow in his
preoccupation with juridical matters, the hero ignores a dimension of mispät as
ruling power, a meaning which has been an integral part of the Semitic root
spt/tpt from its earliest use» (Pág. 529). Lo que a mí me parece una concepción
autoritaria de la creación, la visión de una divinidad Juez, que no se
corresponde al mensaje del libro de Job, y sobre el que se centra la crítica de
este libro. En un trabajo anterior (Lawsuit drama in the Book of Job, Thesis,
Refiere Elihú una doble amonestación inconsciente: por el
castigo y sufrimiento material, si no quiere escuchar (36, 9-15) 146.
Elihú considera más importante sufrir que comprender (36,21);
concibe una divinidad arbitraria, cuya justicia se define inescrutable
(36,26), que dirige la historia por el agua (riqueza) y la lluvia (la
revelación), con la que juzga a los pueblos (36,31), y con el castigo
del fuego contra los rebeldes (36,32) o el trueno de su cólera contra
los orgullosos (36,33)147.

1975, Xerox University Microfilms. Ann Arbor, Michigan, 48106), refiere


estudios anteriores en este sentido, especialmente de Cyrus Gordon (The
Legal Background of Hebrew Thought and Literature, thesis, University of
Pennsylvania, 1928), que considera el cuerpo del libro una apelación contra el
juicio del Señor en el prólogo; y Heinz Richter (Erwagungen zum Hiobproblem,
Evangelische Theologie, 18, 1958), que considera que hay dos demandas en el
libro, una de Job contra la divinidad por arbitrariedad y otra de los amigos, que
defienden al Señor, contra Job. Sobre el libro de Job como debate procesal,
puede verse también: Schokel-Sicre Díaz, Job Comentario teológico y literario,
Madrid, 1983, Pág. 81 y sigs.
146
El Señor le representa sus pecados fruto del orgullo (36,10), si el hombre no
escucha perecerá por espada (36,12), pero al desgraciado le salva por la
miseria y el sufrimiento (36,15). El perverso (Job) rehúsa implorar al Señor
cuando le carga de cadenas (36,13), se deja llevar por el despecho (36,18), y
no se somete a la autoridad (la confesión del pecado). Considera un acto de
orgullo pedir explicaciones (36,13), pues protestar contra el sufrimiento es
rebelión (34,33-37), y el castigo del Señor es un bien en sí mismo (36,17).
Como tercer orden de responsabilidad inconsciente, puntualiza Elihú el grito de
la súplica (36,19). «El Señor no deja vivir al perverso y tutela el derecho de los
pobres» (36,6). Se impone a la autoridad el deber positivo de escuchar para
paliar el desorden colectivo. El capítulo se refiere a reyes (36,7), pueblos
(36,20) y rebeldes (36,32), y parece considerar un sentido objetivo de la
justicia, donde la autoridad, como realidad inconsciente de lo colectivo, juzga a
los pueblos (36,31).
147
Al contrario que los amigos, Elihú no pretende que Job sea culpable por sus
actos anteriores, sino que refiere su culpa específica a su rebelión contra el
Creador y su justicia (en este sentido Seow, Pág. 98). La sabiduría humana,
según Elihú, tiene un conocimiento limitado, no puede juzgar ni fundar la
justicia. Y Job no podría entender (el bien y el mal) aunque el Señor se lo
explicase, pues no podría reconocer al Señor como origen del mensaje, ni
podría entender el mensaje mismo, en el que lo significante (universal)
preexiste y da sentido a lo significado (particular). Se trata de un sofisma, pues
en la tierra solo existe el juicio particular, en donde lo particular es superior a lo
universal, que se desarrolla y perfecciona en el tiempo y las generaciones.
Elihú, como he dicho antes, podemos interpretarlo como una personificación de
Job; en su respuesta a las dos teofanías, Job acepta el sufrimiento (redentor)
sin considerarse culpable, y por tanto culpa del mal (el sufrimiento) a la
divinidad; concibe una divinidad que dirige la historia sin dar explicación de su
justicia.
Creo que el capitulo 37 se refiriere principalmente al reproche
espiritual, que paraliza a los hombres con el terror de su voz, que
asemeja el trueno (37, 5-6). El capítulo 37 parece referido a la
palabra divina, tronante y aterradora, que dirige la naturaleza y la
historia (37, 9-12). Elihú niega la identidad personal del hombre
frente a la divinidad y su identidad subjetiva en la historia. ¿Qué le
podemos ofrecer desde la oscuridad en la que nos encontramos?
(37,19). La divinidad permanece escondida en el misterio de su
majestad (37,22). Concluye que el Señor no baja los ojos ante los
pretendidos sabios (37,24); esto es que menosprecia la sabiduría
en el hombre, que Elihú considera orgullo. La confesión (33,27)
rescata por la sumisión, sin protesta. El hombre que se somete
pacientemente al plan divino (33,29), «rescata el alma del
exterminio a la luz de la vida» (33,30).

Job no sabe contestar a Elihú, pero conserva su mujer, por su


fidelidad a la tierra. Sus hechos (el servicio de la tierra) se
anteponen a su incorrecta percepción de la divinidad (la
hospitalidad antecede a la dogmática). El respeto de Job a la
libertad de la sierva, sobre la que institucionaliza el matrimonio,
monogamia, resultado del monoteísmo, significa asumir una
específica responsabilidad social; mientras que Elihú merece
desprecio pues su consagración a la divinidad [sin contenido]
significa la servidumbre, el ultraje a la mujer y la corrupción de la
tierra148.

148
Job acepta los planteamientos idealistas de Elihú, la divinidad sustenta la
justicia, pero desde una propia perspectiva subjetiva y egoísta. Hegel no
distingue por su idealismo el pensamiento de Job de la de Elihú. A mi entender,
en un texto posterior, la religión determinada, explica sin embargo que Job
funda un orden social (familia, pueblo y tierra), mientras que Elihú se agota en
su subjetividad idealista, no concibe la divinidad como ser otro, ajeno a sí
mismo (filosofía de la religión II, la religión determinada, Pág. 308, traducción
de Ricardo Ferrara, Madrid 1984. Creo que Elihú representa lo que Hegel
denomina las religiones de la naturaleza, pues la divinidad se concibe como el
ser único y exclusivo (poderoso), mientras que Job concibe la divinidad
sublime, como lo otro, y construye una religión determinada, que tiene realidad
exterior, aunque imperfecta, pues se funda en el egoísmo de la subjetividad.
Hegel considera que la realidad como ser (el espíritu) se realiza por la
encarnación, pero, como justifico después, en mi opinión, la realidad se
encuentra en el juicio divino, que preserva la autonomía de la realidad como lo
otro, y, a la vez, la autenticidad de su obra, pues Job es llamado a construir la
tierra (la realidad de lo otro) pero no es Job quien define la divinidad, sino la
divinidad la que juzga a Job. Creo que la clave estriba en que Hegel concibe la
encarnación como personificación de la naturaleza, como luego deduce el
materialismo dialéctico.
7.5. Crítica a Elihú

a) Desautorización formal de Elihú

Ya hemos visto que la presentación del relator supone en sí mismo


una crítica formal de Elihú; también hemos criticado su idealismo, al
exponer sus planteamientos dogmáticos; pero entiendo que la
radical crítica de Elihú está implícita en los capítulos finales del libro
de Job.

En las teofanías y el diálogo final del Creador, capítulo 42,


Elihú no es amonestado —como los tres amigos y Job—. No es
enaltecido ni condenado. No es fácil explicar esta falta de réplica.
¡Qué divinidad más rara! Más allá del silencio, creo que el libro de
Job insinúa clara y expresamente el desprecio al planteamiento de
Elihú149.

En efecto, el Señor emplea la misma locución que ha


empleado antes Elihú («‫)»חרה אפי‬, cuando refiere que se ha llenado
de ira contra Elifaz, Bildad y Sofar; pero el Señor no emplea esta
expresión contra Job, lo que, a contrario, muestra que Job no
levanta la ira del Señor y se desautoriza la ira de Elihú contra él.

Y en el último capítulo, en el que se resume la valoración final


de Job, creo que se vierten nuevas críticas veladas a Elihú. Afirmar
que Job habla con propiedad (dos veces: 42,7 y 42,8) creo que, a
contrario sensu, condena a Elihú, lleno de ira contra Job, que
pretende que Job no habla con propiedad 150. E incluso, a contrario
sensu, la referencia a que Job debe rezar por los amigos pudiera
149
Hablar es una bendición, la peor reprobación es la ausencia de reproche.
Quizás las teofanías pueden interpretarse como un reproche directo a Elihú.
Karl G. Wilcox refiere en este sentido el reproche «¿Quién es este […]?» de
38,2 a Elihú y no a Job, con lo que interpreta que la teofanía se refiere
específicamente como una respuesta a Elihú, pues al fin y al cabo el personaje
último en hablar antes de la teofanía es Elihú y no Job (Who Is This.? A
Reading of Job 38.2), JSOT, 78, 1998, 87). Brown, interpreta que el Señor
responde directamente a Elihú, que no se dirige a Job (Pág. 173 y sigs). Otros
afirman que el Señor no se molesta en contestarle porque simplemente repite
los argumentos de los amigos Bruce Waltke y Charles Yu, An Old Testament
Teology: An Exegetical, Canonical, and Tematic Approach [Grand Rapids, 2007],
936–39. A mí me parece que el Señor desautoriza a Elihú por el silencio, sin
contestarle; y rescata a Job del engaño de Elihú explicándole la cuestión de los
orígenes, y el castigo espiritual.
interpretarse también como un terrible reproche de Elihú, ¿Por qué
el Señor no pide a Job que rece por Elihú? Rezar por sus amigos
merece la bendición del Señor, y desvela la impertinencia de Elihú,
que no es bendecido, porque denigra el hombre.

El Señor se dirige directamente a Job, y también a Elifaz, sin


intermediarios, lo que supone desautorizar a Elihú, que se pretende
titular exclusivo de la inspiración divina. Si los amigos son
castigados a ofrecer sacrificios a Job, por haberle llevado la
contraria (42,8), cuanto más Elihú, que se ha llenado injustamente
de ira contra él.

b) La ira de Elihú frente a la ira de Job

El prolegómeno a la segunda teofanía reprocha a Job: ¿tu ira


condenará mi justicia? (40,8). La pregunta acusatoria desvela a Job
el significado de la ira de Elihú, despreciar la justicia (40,8); y la
razón profunda de la ira estriba en pretender justificarse, no
reconocer su culpa tras el reproche, no asumir la responsabilidad (y
consecuentemente su deber de reparar la tierra), no reconocer la
justicia divina151.

Elihú hace a Job la misma crítica (34,37) que luego hace el


Señor: le condena para justificarse (40,8); pero la noción justiciera
de Elihú no explica a Job las razones por las que ha sido
condenado; y, al contrario, las dos teofanías darán a Job una
explicación razonable (los orígenes) y le invitarán a luchar contra el
mal (le justificará en sus generaciones).

Elihú se afirma titular del espíritu del Señor (33,5). La


sumisión incondicional a la voluntad divina que proclama Elihú,
significa negar la libertad y responsabilidad personal. Creo que el
libro de Job ha sido escrito para criticar toda teología sacrifical, que
Elihú representa, porque supone huir del mal y no condenar el mal.
Supone, como he dicho, una autocrítica de la teología del segundo
templo tras la caída de Persia.

150
J. H. Eaton, Job, Old Testament Guides, ed. R. N. Whybray (Sheffield: JSOT
Press, 1985), Pág. 39. Lindsay Wilson («The Role of the Elihú Speeches in the
Book of Job», Reformed Theological Review 55, May-August 1996).
151
Gadi Charles Weber, Maimonides and the Epicurean Position on Providence,
Review of Metaphisics, 68, 2015, interpreta en el pensamiento de Maimónides
afirmando que el determinismo de Elihú supone negar la Providencia.
c) Los límites a la responsabilidad inconsciente

En mi opinión, Elihú desempeña un papel destacado en el libro de


Job152.

La exposición de Elihú presenta, a lo que entiendo, luces y


sombras. De una parte, formula y desarrolla con precisión y
maestría los principios de la responsabilidad inconsciente en el
desorden de la tierra. Su argumento principal contra la proclamación
de inocencia de Job se explicita en su responsabilidad inconsciente,
en que «de modo directo nos habla el Señor, y de ninguna manera
prestamos atención» (33,14). Explicita las razones de su ira contra
los tres amigos, orgullosos, poderosos (33,17), que el Señor
posteriormente comparte. «[…] Se ha levantado la ira contra ti y
contra tus dos compañeros […]» (42,7).

Elihú, sin embargo, como he dicho, entiendo que exagera la


responsabilidad inconsciente. Invita a Job a reconocerse culpable y
aceptar los designios del Señor, sacrificarse a título personal, sin
buscar las razones de su castigo. El reproche de Job tras las
teofanías (y mutatis mutandi de la teología de Elihú), creo que
propone justamente distinguir entre autoridad y arbitrariedad; y
admite, y aún alienta, el derecho de rebelión del hombre contra la
autoridad humana y divina, como modo de desvelo de los falsos
dioses. Satán se desvela porque, tras su segunda salida de los
cielos, ejerce una violencia injusta y desproporcionada sobre Job.

Elihú renuncia a pedir una explicación y niega a Job todo


derecho a una explicación, ¿por qué entras en lucha contra el
Señor? (33,13). Job pide una explicación, y aunque no la entienda,
no se ha rebelado, sino que pretende cumplir la orden de un modo
más adecuado (comprendiéndola). Creo que Job distingue entre
incognoscibilidad y arbitrariedad, presupone que toda autoridad
152
Muchos consideran hoy que el texto de Elihú forma parte del texto originario.
D. H. McGaughey, The Speeches of Elihú: A Study of Job Chapters 32-37,
1957, Pág. 62. Gordis, The Book of God, Pág.106 y sigs. Gerald Janzen, Job.
Interpretation, A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Atlanta, 1985,
Págs.217-18; Norman Habel, Pág.35; J. B. Curtis, Why Were the Elihú
Speeches Added to the Book of Job? Proceedings: Eastern Great Lakes and
Midwest Biblical Societies, 8, 1988, Pág. 93; Kenneth Wendell Gore, Jr., The
unifying force of the identity and role of Elihú within the book of Job, tesis, 1997;
Larry J. Waters, The Authenticity of the Elihú Speeches in Job 32-37,
Bibliotheca Sacra, 156, 1999, Págs. 38-41. Seow, Pág. 33 y sigs.; Ragnar
Andersen, The Elihú speeches: their place and sense in the book of Job,
Tyndale Bulletin, 2015, 66, 1, Pág. 75 y sigs.
tiene deber de explicarse y enseñar, aunque la esencia y razón
divina sea efectivamente incognoscible.

Se presupone su disposición a reconocer su responsabilidad y


a resarcir el daño (cuando entienda el porqué, cuando el Señor le
instruya), lo que justifica que se le conceda una explicación, que en
la práctica funciona como moratoria. Es como un deudor quebrado,
que pide un aplazamiento y se muestra dispuesto a asumir sus
deudas con su trabajo futuro, y consigue con ello convencer a su
acreedor a una quita y espera de su deuda.

Elihú exagera la responsabilidad de Job y le hace responsable


del desorden de los orígenes, asume el pecado de la tierra como
propio, pero no tiene en cuenta la supremacía de lo individual sobre
lo colectivo, la sustancialidad del juicio personal, que nadie es
condenado por el pecado de la tierra.

Creo que, ante la traumática desacralización y destrucción del


segundo templo, Israel rompe el compromiso de la religión con la
conquista y justificación del Estado, y se abren dos vías o
interpretaciones sobre la naturaleza caída del hombre. Se propone,
o bien el desamparo de Israel ante el desastre, la excepcionalidad
de la salvación en un mundo condenado, que hemos visto
extendida entre los tanaim y que luego cristaliza en la dogmática
cristiana ―que rompe con la historia de Israel y le acusa de
complicidad con el pecado del mundo―; o, como alternativa, una
nueva dogmática de la responsabilidad personal, y de la
supremacía del juicio personal sobre el colectivo. Job en la tradición
rabínica se considerará culpable pero no condenado a priori,
salvado a título personal por su capacidad de arrepentirse (y asumir
su responsabilidad en la reparación del desorden colectivo).

d) Creador arbitrario y crepúsculo de la divinidad

Y se puede añadir, en la crítica a Elihú, que un Creador


inescrutable, que dirige el hombre y la historia por el castigo en la
noche, y con razones incomprensibles, se asimila a la razón ciega
de un Creador inexistente. Una divinidad inescrutable y arbitraria,
que dirige la historia por el sufrimiento, hace al hombre semejante a
un animal.

Es el dilema del libro de Job: si el Señor no se comporta con


justicia en sus relaciones con el hombre, con cada hombre, y si no
explica su conducta, no se puede sostener que el hombre ha sido
creado a su imagen y semejanza, pues el Señor incumpliría su
función de garante como padre y autoridad.

El conflicto de Elihú con Job, representa la disputa de la


religión con la filosofía y justicia, sobre el que se asienta la cultura
racionalista. La pretensión de fundar la justicia en la divinidad a
priori, es la esencia de la postura de Elihú; la fe abstracta en una
divinidad arbitraria, que a mi entender equivale a la barbarie misma.
Presupone un hombre que vive en las tinieblas (37,19). Entiendo
que Elihú lleno de ira, despechado y resentido, en nombre de la
responsabilidad colectiva, condena a Job para justificarse a sí
mismo, eludiendo el sentido personal del reproche divino. Y
podemos presumir que la ira de Elihú vivencia la desesperación
kierkegaardiana por el pecado153.

Creo que lo que destacará la teofanía es que el juicio de Job


se debe hacer en su tiempo y a su tiempo, esto es por su mérito,
desde sus orígenes; y también en sus consecuencias, en sus
generaciones, lo que Elihú no puede discernir. Y aunque Job fuera
culpable en el tiempo presente (por sus actos), Elihú no puede

153
Elihú tiene en común con Kierkegaard esta visión individualista en la que el
interior del hombre es superior al exterior. En Ejercitación del Cristianismo
Kierkegaard resuelve la aporía del sufrimiento exaltando el destino de Job,
hombre recto y temeroso del Señor, que comparte el mismo sufrimiento
redentor de Cristo. Elihú presupone una dogmática religiosa fundada en el
sufrimiento, estrechamente ligada a los planteamientos cristianos. Solo
subrayaremos incidentalmente que la generalidad del pensamiento tradicional
judío, al contrario de la generalidad del pensamiento cristiano, no acepta la
concepción redentora del sufrimiento. El juicio de Job se interpreta como juicio
al mundo no judío, visión del sufrimiento como elemento purificador, no
redentor, al menos hasta los modernos autores que no encuentran una
explicación coherente al Holocausto y se niegan a acusar a Job para justificar a
la divinidad. M. Buber, The Prophetic Failh (trans. C. Witton Davies; New York,
1948). Kepnes, Steven (The Text as Thou: Martin Buber’s Dialogical
Hermeneutics and Narrative Theology, Bloomington, 1992, Págs. 137-40)
interpreta a Buber desde un intento de explicar el Holocausto. Wrestling with
God: Jewish Theological Responses during and after the Holocaust, Oxford
2007, recoge distintas interpretaciones del libro de Job desde el trauma del
Holocausto. Donat, Alexander, Voices from the Ashes: Wanderings in Search
of God, afirma que la divinidad desprecia y humilla a Job, pero al menos le
devuelve riquezas e hijos, lo que nunca recibieron los que sobrevivieron al
Holocausto, Pág. 275. Una visión en conjunto del libro de Job reinterpretado
por fuentes judías después del Holocausto en Mathewson, Dan, Between
Testimony and interpretation: The Book of Job In Post-Holocaust, Jewish
Theological Reflection, Studies in the Literary Imagination, 2008, tomo 41, 2,
Pág. 17 y sigs.
discernir su capacidad de arrepentimiento y restitución, pues no
conoce el futuro154.

Y concluyo que Job supera la dogmática guerrera de los tres


amigos (el primer orden sacrifical) y no cae en el pecado de Elihú
(el segundo orden sacrifical, la consagración) con su exigencia de
derecho a pedir una explicación a la divinidad 155.

154
Ya he expuesto qué en mi opinión, la interpretación rabínica se decanta por
una interpretación no sacrifical del texto del libro de Job, y rompe con la
tradición sacerdotal y profética, del primer y segundo templo. Creo que el
cristianismo se origina desde una interpretación del sentido del libro de Job,
como han opinado Hegel, Nietzsche y Jung. Se niega la responsabilidad
individualizada y personal en el pecado, en la vivencia de la desesperación
kierkegaardiana, como esencia de la experiencia religiosa. La condena
personal, la desesperación Kierkegaardiana, imputa a cada hombre la muerte
de la divinidad (pecado original). Exaltar el sufrimiento presupone considerar el
reprobado el más justo, escogido para dar testimonio de la verdad y no
castigado por complicidad o encubrimiento en el desorden de los orígenes, en
el juicio de la divinidad. Negar la culpa personal significa culpar a la divinidad
de una creación mal hecha y atribuir al hombre una responsabilidad colectiva y
ontológica en la muerte de la divinidad
155
Desde esta perspectiva Elihú representa la historia de Israel. En el primer ‫ויען‬
(capítulo 34), nos relata la construcción del primer templo, el reino de la justicia
(34,17), la moral militar, la conquista de la tierra (los pueblos que desaparecen
34,20); castiga los pueblos por no escuchar el grito del débil (34,28). En el
segundo ‫( ויען‬capítulo 35) nos relata la construcción del segundo templo, la
moral del sacrificio femenino de Ester, para controlar el Estado, contra la
violencia de los grandes el sacrificio en la noche (35,9). Los capítulos 36 y 37,
tildados de superfluos, ‫ויוסף‬, nos relatan la moral del exilio entre los pueblos,
salva al desgraciado por el sufrimiento, mientras condena a los pueblos
(36,15), la moral del aislamiento (anima a mantenerse firme en la noche del
exilio, 36, 21) y la condena inexorable de los dioses de los pueblos (36,31), a la
espera paciente de la redención (capítulo 37). Desde otra perspectiva, Elihú
representa el propio Job, La conclusión de las teofanías, frente a la doctrina de
Elihú, concluye que tierra no se conquista para instaurar la justicia ni se paga
su precio por el sacrificio, sino que se recibe tras el desvelo de Satán y el pago
de su justo precio. Elihú se rebela contra sus orígenes, y condena su estirpe en
lugar de desvelar el pecado.
CAPÍTULO VIII. COMPARECENCIA EN LA TEMPESTAD

8.1. La teofanía en la tormenta

a) Interpretaciones de la comparecencia del Señor

Tras la intervención de Elihú, el Señor comparece sorpresivamente


ante Job en la tormenta. ¿Qué sentido tiene la intervención divina?

Diversos autores destacan que las teofanías no significan un


reproche a Job, sino destacan la autonomía de fines de la
creación156, en cuyo contexto se explica la imposibilidad de Job de
comprender su destino personal, y debe sentirse confortado por la

156
Wesley Morriston, God's Answer to Job, Rel. Studies, 1996, 32, Pág. 352,
afirma que el libro se apunta a dos razones contradictorias, la justicia divina
existe, pero es demasiado misteriosa para ser comprendida. Michael V. Fox,
Job the Pious, ZAW 117 2005, Pág. 366 y sigs.; del mismo autor, God’s
Answer and Job’s Response, Biblica, Vol. 94, 1, 2013. También del mismo
autor, The Meanings of the Book of Job, Journal of Biblical Literature, 137(1),
April 2018, Pág. 7 y sigs. Afirma que la justicia es inmensamente importante
para el Señor, pero otros principios pueden estar encima de ella; y el Señor
exige la lealtad humana cuando se sacrifica la justicia individual. Daniel
Timmer, God's Speeches, Job's Responses, and the Problem of Coherence in
the Book of Job: Sapiential Pedagogy Revisited, The Catholic Biblical Quarterly,
71-2, abril 2009, Págs. 286-305. En general, se niega una justicia retributiva y
comprensible en la creación. Se afirma que el hombre no es el centro de la
creación y que hay que mirar la historia de Job desde categorías cósmicas,
Robert Moses, The satan” in Light of the Creation Theology of Job, Horizons in
Biblical Theology, 34, 2012, 19-34. En el mismo sentido: Leon A Roper (The
social context of the Book of Job, Verbum et Ecclesia October 2005, 26(3)) y
Larry J. Waters (Elihú’s Categories of Suffering from Job 32-37, Bibliotheca
Sacra, 166, 2009, Pág. 405 y sigs.) consideran que Job supera la concepción
de la justicia retributiva de los amigos, y lo sitúan en una crítica de la doctrina
ortodoxa tradicional. También, J. Lévêque, Job ou le drame de la foi, Paris
2007; David Clines, Job’s Fifth Friend: An Ethical Critique of the Book of Job,
BibInt 12, 2004, Pág. 247.
presencia providencial de la divinidad 157. El Señor se mantiene unido
al hombre en su sufrimiento, que las teofanías no pretenden
explicar nada, sino confortar158. Se anima a Job a abandonar el
homocentrismo y buscar la sabiduría en la naturaleza y en la
providencia que dirige la historia 159. La voz en la tempestad es
prolegómeno de la Encarnación y anuncio de la próxima redención
del pecado160.

157
Hans-Jürgen Hermisson, Observations on foe Creation Theology in Wisdom,
Israelite Wisdom. Theological and Literary Essays in Honor of Samuel Terrien,
Missoula, 1978, 54; Philip Yancey, Sitting With Job. Grand Rapids: 1992, 148;
Kathryn Shifferdecker, Out of the Whirlwind: Creation Theology in the Book of
Job, Cambridge, MA, 2008; Jeffrey Boss, Human Consciousness of God in the
Book of Job: A Theological and Psychological Commentary, London, 2010,
249-52. Otra perspectiva es interpretarlo como el fin del ritual del duelo: Ellen
van Wolde, «Job 42,1-6: The Reversal of Job», en The Book of Job (Leuven,
1994), Págs. 242-50. David A. Lambert, The Book of Job in Ritual Perspective,
Journal of Biblical Literature, Vol. 134, Nº. 3, 2015, Pág. 557 y sigs., opina qué
dado que el Señor nunca acusa a Job de pecar, interpreta el texto como un
ritual del duelo y su imposible consuelo, que es el sentido profundo de los
diálogos, y la intervención del Señor una dimensión verbal de la consolación,
que abre el camino a los actos de consuelo humano de los familiares y amigos.
158
R. Polzin piensa que lo decisivo es la aparición del Señor, no lo que dice
(Biblical Structuralism, Philadelphia, 1979, Pág. 105). Las palabras del Señor
reconfortan a Job: T. C. Ham, The Gentle Voice of God in Job 38, Journal of
Biblical Literature, Vol. 132, Nº. 3 (2013), Págs. 527-541. David J. A. Clines
opina que Job confiesa haber sido confortado: The Wisdom of Job’s conclusion
(Job 42:1-6), «Goochem in Mokum, Wisdom in Amsterdam», 2016, Pág. 34 y
sigs. También se interpreta, desde Maimónides, como una educación para la
elevación mística, o Jeffrey Boss (cit.,) como una evolución sicológica a la
perfección personal desde el mundo seguro del prólogo, la ascensión en la
oscuridad del alma cuando su mundo se desmorona, hasta la nueva certeza de
la autoafirmación en la divinidad fortalecido por la lucha. También Fred
Blumenthal, que examinamos después.
159
Norman C. Habel.  Finding Wisdom in Nature: An Eco-Wisdom Reading of the
Book of Job. Phoenix, 2014, La sabiduría no es un atributo de la divinidad, sino
que Job ha de buscarla en la naturaleza.
160
Algún autor ve en la camaradería entre el Señor y Job la realidad de la
alianza (Habel, Book of Job, 528).
Otros comentaristas concluyen que la conducta divina
respecto de Job no se ajusta a los principios humanos de
retribución161. Se decantan por calificar de inescrutable su justicia 162.

Se afirma que hay armonía en el mundo moral, como la hay


en el mundo natural, pero el hombre no la entiende. Se pone el
acento en que el Señor está más allá del bien y del mal y no se le
puede juzgar con criterios humanos 163. Se opina también, que el
Señor contesta con ironía a la desesperación de Job 164.

Otros autores asumen un tono crítico o rebelde contra el


Creador. Afirman que el Señor interviene con ambigüedad y no
responde al problema del sufrimiento y del mal; ven en la
intervención del Creador una mera alegoría poética y literaria,
irrelevante y nada convincente165. Hay autores que afirman que la

161
Así Matitiahu Tsevat, The Meaning of the Book of Job, Hebrew Union College
Annual 37, 1966. Stephen Mitchell, The Book of Job, San Francisco, 1987, Pág.
Xxiv. Katharine J. Dell, The Book of Job as Sceptical Literature, Berlin y New
York, 1991. Se apunta la visión de un Job escéptico, y el escepticismo además
se muestra en el pensamiento del autor del libro; las teofanías son la esencia
del libro, y mantiene la inescrutabilidad de la Providencia. E. M. Good, The
Problem of Evil in the Book of Job, en «The Voice from the Whirlwind:
Interpreting the Book of Job», eds. Leo Nashville, TN: 1992, Pág. 68.
162
Se habla también de texto retórico, irónico o ambivalente. David Robertson,
The Book of Job: a Literary Study, Soundings  56/4, 1973, Pág. 446 y sigs. Y.
Hoffman, A Blemished Perfection. The Book of Job in Context, JSOT.S 213
(Sheffield, 1996), Pág. 212 y sigs E. Greenstein, In Job's Face / Facing Job,
“the labour of reading”, Georgia 1999, Pág. 303. Se acusa a la divinidad de la
tempestad por no ser coherente con la Providencia; muestra poder, pero no
asume responsabilidad por el mundo.
163
Seow interpreta que los discursos ponen de manifiesto una teología que no
es teocéntrica y que destaca las limitaciones del conocimiento humano (Pág.
102); el Señor rehúsa conformarse a las expectativas humanas de orden y
justicia (Pág. 104). La ironía estriba en que se pretende una respuesta y Job
solo obtiene preguntas (Seow 100), el Señor no responde a las preguntas
sobre la culpa y retribución, sino a la exigencia de su presencia (Pág. 101).
164
Tobias Häner. I Will Ask You, And You Instruct Me (Job 38:3; 40:7): Irony in
the Opening Passages of God’s Speeches in the Book of Job. La oscuridad de
su nacimiento (3,4) se trasforma en sabiduría; el recién nacido (3,3,) en
luchador; la noche y oscuridad en luz y mañana. Michael V. Fox (Job 38 and
God's Rhetoric, Semeia, 19, 1981, 53-61) cree que se contesta con preguntas
para suavizar el tono del reproche a Job.
165
El Señor pretende rebajar los humos de Job: Henry Rowold, Yahweh’s
Challenge to Rival: foe Form and Function of the Yahweh-Speech in Job 38-39,
CBQ 47, 1985. Se considera que tiene la función de enseñar, las preguntas
retóricas son instructivas.
divinidad simplemente no sabe qué contestar 166. En este contexto se
desarrolla la teoría de la ironía de la reconciliación; unos sostienen
que el Señor eleva espiritualmente al hombre mediante el
sufrimiento, otros protestan y subrayan que el hombre es tratado
como un animal, creado para sufrir y entregado al matadero 167.

En mi opinión, como ya he adelantado, las dos teofanías


suponen un desarrollo de la teoría de la culpa inconsciente por el
desorden de la tierra (la cuestión de los orígenes). En particular, las
dos teofanías se plantean el fundamento de la responsabilidad por
la destrucción del primer y segundo templo. Las teofanías suponen
una explicación de la historia de Israel y explican el desastre de la
destrucción de los dos templos, ilustran dos alegorías críticas de la
moral de conquista de la autoridad a través de la religión. El orden
social no se edifica destruyendo los dioses cananeos (primer
templo) ni desvelando y sometiendo a los dioses persas (segundo
templo), sino desvelando las puertas de la muerte y evitando entrar
en el reino de las sombras; no comer de sus manjares de los dioses
paganos (trabajar la tierra) ni entrar en sus templos (al contrario,
desvelarlos, juzgarlos, ponerles un nombre).

¿Dónde estabas tú cuando fundaba la tierra? Se invita a Job a


no fundar el orden social en la divinidad ni imputar la
responsabilidad del desorden a la divinidad, sino en asumir la
responsabilidad de la tierra. Los tres amigos abusan de la tierra
pretendiéndose instaurados por los dioses como reyes; Elihú abusa
de la divinidad, pretendiendo someter a los hombres en nombre de
los dioses. Job ha participado de ambos pecados (primer y segundo
templo), y resultará castigado, pero se justifica en la tierra (no se
aprovechó personalmente) y se justifica a título personal (preguntó
el porqué, fundó una familia y no se consagró), su responsabilidad
resulta atenuada, pues no ha causado el mal y solo ha participado
inconscientemente en el mismo, sin consagrarse.

166
James Williams, You have not spoken Truth of me, Mistery and Irony in Job,
ZAW, 83 Pág 231 y sigs.
167
Algunos autores apuntan más o menos intensamente una visión crítica de
una divinidad arbitraria: Norman C. Habel, The Book of Job: A commentary,
London, 1985, Pág. 61, apunta que causa una aflicción a Job sin razón alguna
y ello está moralmente injustificado. John E. Hartley, The Book of Job, Grand
Rapids, MI, 1988, Pág. 516, que ve una manifestación de la Providencia que
cuida del hombre como cuida de los animales. En el mismo sentido David J. A.
Clines, en extenso en Job 38-42, World Biblical Commentary, vol. 17, Dallas
1989, que ofrece una interpretación de los textos que se ajusta a esa tesis
crítica, y en su resumen: A very short commentary on the Book of Job, Pág. 10.
Su propio pasado lo vivencia en los dioses de los pueblos. A
mi entender, tras la destrucción de los dos templos, las teofanías
ponen ahora el acento en la palabra como fundamento del orden
social, saber preguntar y contestar. Te preguntaré y me contestarás.
La palabra define la identidad social del hombre, realiza su juicio y
su libertad. A mí me parece que, frente a la teología sacrifical de los
dos templos (de conquistar la tierra con la violencia o la
servidumbre), se propone a Job conquistar la tierra por la palabra,
para rescatar el hombre, no los reyes ni los pueblos. La palabra da
identidad al hombre en su triple dimensión individual, social e
histórica. La autoridad no provine ni de la fuerza ni de la majestad,
sino de saber contestar a las críticas de la tierra y de los dioses.

b) La introducción del relator

A mi entender, para desvelar el sentido de las teofanías debemos


prestar una atención muy particular a sus dos introducciones: una
introducción del relator, y una posterior introducción del discurso del
Señor a Job. Ambas introducciones, entiendo, compendian
sistemáticamente el contenido dogmático de las teofanías.

Las teofanías se inician con una primera introducción del


relator: «Y comparece el Señor ante Job en la tormenta y dice»
(38,1). El relator, ya lo he dicho, personaliza la tierra (la autenticidad
de la intervención). El Señor no habla directamente a Job, como a
Satán en el prólogo ( ‫)ויאמר‬, sino que comparece (le contesta) y
habla (‫)ויען‬, a su tiempo, y en la tierra (realidad en el tiempo).

El relator manifiesta que «toma la palabra el Señor» (38,1). No


dice «el Señor toma la palabra». ¿Por qué? Creo que subraya que
la palabra antecede a la autoridad misma. Creo que pone de
manifiesto que la intervención divina se ejercita como garante (en
un triple orden de garantía) no por razón de la omnipotencia divina,
sino desde la objetividad y bondad de sus razones (el desvelo de
las consecuencias materiales de los actos de Job en la tierra). La
tierra (que el relator personaliza) garantiza la autenticidad del
mensaje, porque la intervención resuelve un dilema ético de Job, en
su lugar (la autoridad) y tiempo (la apariencia de los falsos dioses),
frente a los amigos y Elihú.

El texto pone de manifiesto que el Señor no interviene de


oficio (sin advertencia), como cuando se dirige a Satán (el pecado
espiritual), sino que contesta a Job. El versículo se puede traducir…
Y contesta el Señor a Job, ‫ויען יהוה את איוב‬. Las teofanías responden
a Job, que ha puesto el Señor por testigo. El Señor no solo azuza el
castigo de Satán, también garantiza (inspira) el protagonismo de la
tierra como testimonio de la justicia.

El relator sitúa su introducción en la tormenta. A mi entender,


tanto Elihú como Job han utilizado la imagen de la tempestad para
describir un Creador arbitrario e inescrutable («me destruye en la
tempestad», 9,17 y 30,22), que reclama sumisión absoluta (36,28).
Y el final del discurso de Elihú concibe la tormenta como identidad
del hombre, sometido a su propia idea errónea de la divinidad
arbitraria (Cap. 36) y en la vida social por la palabra (Cáp. 37). La
tormenta, a mi parecer, simboliza que el Señor contesta a Job en el
desorden social e ideológico de los amigos (la destrucción del
primer templo) y Elihú (la destrucción del segundo templo) 168.

Desde otro punto de vista, «en la tormenta», entiendo que el


relator anticipa con una alegoría que Job, nacido en el desorden, es
imputado del desorden por omisión, una culpa más liviana que la de
los amigos, que se aprovechan de la tierra; y de Elihú, que se
consagra a la autoridad. «En la tormenta», porque junto con la
imputación de Job hay también una excusa (absolutoria o al menos
atenuatoria) de su responsabilidad.

«[...] ante Job en la tormenta y dice». El relator entiendo que


destaca que la teofanía «dice», desvela la responsabilidad
inconsciente en el juicio de la divinidad. En particular, frente a la
concepción teocrática de Elihú, que construye la intervención divina
sobre el sufrimiento; y frente al propio monólogo final exculpatorio
de Job, en los capítulos 26 y siguientes, que funda el orden social
sobre la autoridad e institucionaliza la servidumbre de la mujer.

168
En el Talmud de Babilonia, Baba Batra 16 a, Rabba dice que Job blasfemó
refiriéndose a la tormenta (en referencia a Job 9:17, quizás me confundiste con
un enemigo en la tormenta) y fue contestado desde la tormenta. La similitud
entre el discurso de Elihú y el del Señor es destacada por numerosos autores,
que subrayan la analogía de los temas. Se plantea la fuerza, el dominio y
dirección de la naturaleza, y su relación con el hombre mediante la palabra,
que dirige el orden social, también el discurso a través de preguntas retóricas.
(Véase: David Noel Freedman, The Elihú Speeches in the Book of Job: A
Hypothetical Episode in the Literary History of the Work, en Pottery, Poetry, and
Prophecy, Winona Lake, IN, 1980, Págs. 334-37; John E. Hartley, The book of
Job, Michigan 1988, Pág. 482 y sigs.). Yo creo que se puede interpretar desde
la perspectiva de que el Señor responde al discurso de Elihú, aunque no lo
mencione expresamente, fijando los límites de la responsabilidad inconsciente
por la idolatría y reprobando a Elihú y su teocentrismo.
El mensaje o contestación ( ‫ )ויען‬es más importante que su
presencia (y dice). Lo que dice es circunstancial, en función de las
preguntas de Job; lo esencial, la garantía de la tierra (la condena de
la idolatría, de la falsa representación de la divinidad). El conflicto
en la tierra se resuelve por la palabra, esto es sin un castigo
material: ni de los amigos, que serán reprochados en su día, ni de
Elihú, que simplemente es ignorado.

c) El relator, personificación de la tierra.

El relator personifica la tierra, y más concretamente el juicio de la


tierra en el tiempo. El relator presenta los personajes del libro de
Job, e incorpora juicios de fondo sobre los mismos. No se identifica
con ninguno de ellos169.

A mi entender, el libro de Job resulta comprensible por las


valoraciones explícitas del relator, que ilustra (juzga) el carácter con
que intervienen los personajes del drama; particularmente Job, pero
también Satán, la mujer, los amigos y Elihú; y aún la propia
divinidad. Se instituye como escribano fiel, porque dice que Job era
íntegro, recto, temía al Señor y huía del mal (1,1), y el Señor lo
ratifica, casi textualmente, con sus propias palabras; y autoriza por
dos veces el texto del relator (1,8; 2,3).

El relator narra la historia de la tierra, presta continuidad


argumental al relato y define el juicio moral de los personajes Creo

169
El relator hablando como autor tiene una autoridad que ni siquiera el Señor
puede desconocer, porque el Señor existe en el mundo construido por el
relator: Michael V. Fox, Reading The Tale Of Job, Essays offered in honor of
Cheryl Exum, Hebrew Bible Monographs Series 38, 2011, Pág.147. Seow lo
interpreta como la afirmación del monoteísmo, frente al dualismo persa (Pág.
105), su reto es presentar una piedad que no es utilitaria, que no sirve para uno
mismo (Pág. 106). Y también es objeto de críticas calificado de mero artificio
literario (James W. Watts, The unreliable narrator of Job, The Whirlwind:
Essays on Job, Hermeneutics and Theology in Memory of Jane Morse, London-
New York, 2001, Pág. 168). Terje Stordalen, Dialogue and Dialogism in the
Book of Job, Scandinavian Journal of the Old Testament, May 2006 20(1):18-
37, critica la figura del relator que no es fiable, pues aplicando las ideas de
Bakhtin, considera que hay una representación de caracteres (ideas) que no
son jerarquicos y que representan diversas posturas en una verdad polifónica.
A. Szepe, The book of Job as drama, Revista Transilvana, January 2018,
examina el libro de Job lleno de contradicciones, como una exposición
dramática, y afirma la artificialidad del relator que le da particular trascendencia,
pero si se prescinde del omniscente narrador, el drama presenta
planteamientos contradictorios sin decantarse por ninguno.
que cada uno de ellos proyecta, por contraste, la realidad
circunstancial de Job, como identidad del hombre en el tiempo 170.

En los dos primeros capítulos (el prólogo), el relator


compendia el mensaje del libro (define la idolatría). El relator, tras la
primera audiencia, entiendo define la idolatría sangrienta concluye
que Job no pecó y «no imputó iniquidad al Señor» (1,23) —destruye
los dioses cananeos, pero no se consagra a la falsa divinidad—; y
tras la segunda audiencia preliminar, tras atribuir Job el bien y el
mal al Señor, concluye que «no pecó con los labios» (2,10) —se
somete al rey persa, pero sin negar la libertad de la mujer—.

El cuerpo del libro explica que Job abre el pico para


maldecirse a sí mismo (3,1) —niega la justicia divina para con él—,
en ese contexto se presentan los diálogos con los amigos y el
monólogo de Elihú. El relator, ya hemos dicho identifica los amigos
y dirige los diálogos, que ilustran la maduración de Job y su
progreso en la conciencia de la idolatría. Entiendo que personifica
en Elihú la idolatría sanguinaria e identifica en Job la idolatría
falsaria, testimonia que el Señor dice, desvela la idolatría, pues Job
oscurece mis designios [...]» (38,2; 42,3) y Job se deja llevar por la
ira que condena la justicia (40,8).

¿Quién ha suscrito el libro de Job? Entiendo que, más allá del


debate sobre el autor y el tiempo de su redacción, el libro se redacta
como un testimonio de la vida de Job en el tiempo y en la historia.
La tierra como libro relata la historia de Job desde su origen (Satán)
y hasta su fin (los hijos de Elohim), y el relator publica la identidad
170
El relator da coherencia al relato como vida de Job y nos desvela el ánimo y
juicio de los intervinientes: ¿Quién puede predeterminar que Job era recto?
¿Quién que Satán viene oculto? El relator en particular desvela y juzga a Elihú.
¿Quién conoce lo que Elihú se dice a sí mismo? Define la personalidad de
Elihú, dominado por la ira (32,1-6), una ira que es anterior al juicio de Job. En
ocasiones valora los personajes y califica de superflua su intervención, emplea
«‫«( »ויוסף‬y añadió») que he interpretado como desvelo del discurso vano. La
presentación del relator antecede a las dos teofanías (38,1; 40,6). El relator
testimonia el contenido de las dos teofanías (las palabras del Señor) y hace
constar que el Señor Juez comparece, a su tiempo, tras el velo de la tormenta
(salvo tras la primera teofanía en que se muestra personalmente a Job). La
tormenta parece que no se disipa para Job, a pesar de su rectitud de intención.
En el último capítulo (el epílogo), expone las conclusiones dogmáticas sobre
Job. Pormenoriza un desenlace favorable en el juicio de Job: que rezó por sus
amigos y ello le trajo la riqueza (42,9), y puso el nombre a sus hijas, que eran
las más bonitas y heredaron una parte entre sus hermanos (42,14).
del hombre en el tiempo. En una interpretación historicista, todos los
personajes representan a Job, identifican a Job situado en el tiempo
(su hacienda) y en un lugar (sus dioses).

d) Se replantea la responsabilidad inconsciente

«Y comparece el Señor ante Job en la tormenta y dice» (38,1). Y


comparece el Señor, el relator subraya que el Señor retribuye el
esfuerzo de Job en buscar la verdad; en la tormenta, imputa al
hombre personalmente el pecado espiritual, el sacrificio humano; y
dice, desvela la idolatría (la responsabilidad inconsciente) y explica
que castiga el mal.

Hasta ahora Job, los amigos y Elihú hablan a la galería, en


público, «toman la palabra y dicen»; en el primer discurso en la
tormenta, el relator subraya que el Señor se dirige personalmente a
Job. Creo que el relator explica que las teofanías significan una
Providencia directa con Job, pero a la vez su imputación por decir
palabras sin sentido (acusar a la divinidad). Entiendo que el relator
explica que el Señor advierte (comparece) y enseña a Job frente a
los amigos (en la tormenta), y rescata a Job frente a Elihú y su
abuso de la divinidad (y dice); le castiga limitadamente porque Job
está dispuesto a aprender y se justifica ante la Corte, en sus
generaciones171.

La introducción del relator, se inserta inmediatamente


después de las palabras de Elihú, con las que muestra una
conexión de lugar y tiempo (anunciada por la conjunción «y», que
inicia el capítulo). Creo que esa concatenación subraya que Job ha
sido creado libre, a imagen y semejanza del Señor; no siervo, como

171
¿Por qué en privado? El Señor comparece ante Job sin publicidad porque las
actuaciones penales hasta el momento de apertura de juicio oral afectan a la
intimidad de las personas y son reservadas. El principio de publicidad se refiere
específicamente al plenario, «las actuaciones judiciales» (Art. 232, Ley
Orgánica del Poder Judicial). Y el Art. 302 de la Ley de Enjuiciamiento Criminal
establece expresamente que las actuaciones judiciales serán secretas excepto
para las partes «hasta que se abra juicio oral», y ello porque la imputación es
en sí misma una pena, que puede ser atentatoria a la dignidad. Es necesario
que Job comparezca ante Él, según previene el Art. 119 Lecr, para que
conozca las actuaciones y se justifique; para poder determinar su culpabilidad
en la autoría de los daños actuales o potenciales a la tierra, a causa de la
idolatría que se le imputa por negligencia. La imputación se debe poner de
modo inmediato en conocimiento del inculpado, para que conozca las
actuaciones contra él y ejercite el derecho de defensa (Art. 118, 309 bis, Lecr).
pretenden los amigos, ni condenado (predestinado, realidad de lo
otro), como pretende Elihú.

Job cree haber actuado siempre según la inspiración divina.


Creo que las teofanías son en sí mismas una crítica a Elihú,
plantean y explican la cuestión de los orígenes. Se explica a Job por
inferencia que el triunfo por el sacrificio es efímero, porque no
desvela ni repara el mal de los orígenes, que está en los dioses
fabricados por el hombre. Se explica que el orden social fundado en
la violencia se destruye por la violencia, y el fundado en la sumisión
por la muerte de la divinidad a la que sirve. El orden social de
orígenes injustos tiene una vida efímera.

8.2. La introducción de la teofanía

a) La personalización de la culpa

La dogmática de la teofanía se prologa con una pregunta acusatoria


preliminar. «¿Quién es ese que oscurece mis designios con
palabras sin sentido?» (38,2). Acusando al Señor, se acusa Job a sí
mismo, y este es el sentido de la pregunta, el acusador se trasforma
en acusado. Entiendo que este prolegómeno recapitula la discusión
de Job con los amigos, y se anuncian los temas y conclusiones de
las teofanías172.
172
Las preguntas se han interpretado de mil modos distintos: como reproche y
humillación, así, Marvin H. Pope, Pág. 291; Leo G. Perdue, Pág. 205 (es la
postura de Jung, en su respuesta a Job); o por el contrario con finalidad
pedagógica, Newell, Pág. 304, Hebel, Pág. 487. Reflejan la ira del Señor
Wharton, Job, Louisville, 1999, Pág. 165. Pretenden poner de manifiesto la
inescrutabilidad de los designios divinos (David J. A. Clines, Job 1-20, XLVI).
Pretenden mostrar la supremacía del hombre sobre las demás criaturas pues el
Señor le habla con camaradería (Wharton, Job, 159). También como una mera
intervención de Cortesía debida a la insistencia de Job en solicitar su
presencia, como una conclusión exigida por el desarrollo dramático del libro,
respondiendo con preguntas elude una respuesta definitiva a los problemas
planteados: Westermann, Pág. 105; Hartley, Book of Job, 30; Clines, Job 1-20,
xliv. Gordis parece subrayar que la ausencia de reproche supone desautorizar
la teología de los amigos, y subraya el diálogo amigable para confortar a Job.
(En este sentido también T. C. Ham, The Gentle Voice of God in Job 38, JBL
132, 3, 2013, 527-541). Una pregunta es en sí misma un proyecto de
respuesta. La pregunta tiene el sentido de destacar la libertad de Job, y
también enseñar que la autoridad se basa en saber responder a la pregunta.
En este trabajo interpreto también las preguntas acusatorias como instrumento
para discernir la culpabilidad de Job, pues la culpabilidad lo es por falta de
«¿Quién es ese? [...]». Entiendo supone una introducción
acusatoria. «¿Quién? [...]», a contrario, presupone que se deben
imputar al propio Job, de quien se infiere que acusa neciamente a la
divinidad. Job se encuentra en la noche, pero para explicar su
noche, el caos de la tierra, no debe acusar al Señor, sino
escudriñarse a sí mismo, a sus propios orígenes. El juicio de la
divinidad es un juicio de sí mismo173.

¿Quién?, proclama la culpa personal de Job frente a la noción


de culpa universal de los siervos (la postura de los tres amigos y del
propio Job en el primer ciclo de diálogos). En vez de destruir los
reyes cananeos, o someter los reyes persas, debió cuestionar sus
principios sociales (no participar en sus fiestas ni entrar en sus
templos). «¿Puede un hombre ser justo ante la divinidad, puede ser
puro el hijo de una hembra?» (25,4); pretendiendo que el hombre no
puede ser justo o que todo está predestinado, los amigos y Job
pretenden eludir su propia responsabilidad personal.

b) Nueva definición de idolatría

«¿Quién es este que oscurece mis designios [...]?» (Job 38,2; 42,3).
La imputación actual de Job, no es un mal directo: aprovecharse de
la idolatría (pecado de los amigos) o consagrarse a la idolatría
(pecado de Elihú), sino un mal indirecto, de naturaleza social,
oscurecer sus designios, contravenir la identidad social del hombre
como imagen y semejanza divina; encubrir la idolatría, entorpecer la
realización del plan divino en la historia.

diligencia, que solo queda demostrada si Job endurece su corazón y persiste


en su injusta rebelión, después de explicarle la imputación y presentar las
pruebas que existen contra él. Las preguntas acusatorias tienen analogía con
las preguntas que hace José a Judá y sus hermanos, para determinar si se han
arrepentido de haberle vendido, si tendrían intención de vender igualmente a
Benjamín, lo que es un antecedente necesario para poderles perdonar. José
solo se desvela cuando los hermanos reconocen su pecado, pues el perdón
solo es posible cuando cambian las causas, cuando se reconoce la autoría del
ilícito y se promete la reparación del mal causado o la restitución del provecho
injustamente adquirido; pues el mal espiritual corrompe, pero no solo una vez,
sino incesantemente hasta que es desvelado.
173
Son muchos los que subrayan que este inicio supone un reproche a Job. En
este sentido, Westermann, The Structure of the Book of Job: A Form-
Critical Analysis, Philadelphia, 1981, 107; Hartley, 491; Leo G. Perdue,
Wisdom in Revolt: Metaphorical Theology in the Book of Job, Shefield, 1991,
203; Hamm, 531.
El hombre, como individuo particular en el tiempo, no puede
juzgar y ni siquiera acusar al Señor (la autoridad, los dioses
cananeos), pues no conoce sus orígenes; y tampoco puede culpar a
la tierra (el hombre y la mujer persa), ni a sí mismo, pues no conoce
su fin (sus designios), la inmensa extensión de sus días (38,21).

Job no niega la existencia del Señor, ha desvelado su


presencia (monoteísmo), lo llama como testigo; pero no sabe fundar
una ética, no reconoce la imagen y semejanza divina en el hombre,
condena los dioses extranjeros, hace sierva a la mujer, corrompe
los hijos y se refugia en la palabrería y el silencio; oscurece sus
designios174.

c) La tacha de Job

«[...] con palabras sin sentido» (38,2). Define el protagonismo de la


palabra como fundamento del orden social. Ante los amigos, Job ha
alegado la eximente de obediencia debida... pretende que ha
seguido las instrucciones divinas, que el Señor le castiga sin
enseñarle…; ha cubierto mi rostro de oscuridad (23, 17), grito hacia
él sin respuesta (30, 20). El orden social realiza la palabra. La falta
de sentido de sus palabras proviene de la añoranza del orden social
injusto que Job instauró, institucionalizando la servidumbre en Uz.

Con palabras sin sentido. Significa también una limitación de


la imputación de Job, que se limita a sus palabras vanas. Se
presupone que oscurece sus designios, sin haberse propuesto
rebelarse contra el Señor (aceptando su justicia a priori). Su pecado
es inconsciente, simplemente con palabras, asumiendo la culpa
colectiva que han formado las palabras (los dioses cananeos y
persas). Como siervo, por no querer aprender y escuchar.

«Apriétate como hombre los riñones» (38,3), entiendo que


debe interpretarse como un axioma ético. Los riñones hay que
ponerlos en relación con el sacrificio en el templo, por estar
rodeados de grasa (Ex, 29,13; Lev. 3,10). Se le acusa de abusar de
la tierra, de enriquecerse injustamente, de instaurar la servidumbre
en nombre de los dioses, y corromper los hijos (aprovecharse de los
falsos dioses y entrar en sus templos). Su afirmación de que el
174
Ya hemos dicho que el libro de Job tiene su sentido en los inicios del
monoteísmo, como conflicto ontológico entre razón y religión. «Consejo», (‫)עצה‬,
tiene la raíz de ‫עץ‬, «árbol». Creo que es una alegoría: la razón profunda de la
denuncia de la idolatría por el Señor, es que corrompe las generaciones y
contraviene la obra del Creador.
Señor no le explica ni corrige el mal es interesada. Creo que los
riñones representan la responsabilidad por el pecado inconsciente
de los orígenes (la defectuosa ordenación social): «el Señor forma
los riñones y teje el hombre en el seno de su madre» (Salmo
139,13).

Creo que se pone el acento en que la raíz del idealismo


falsario de Job, de su defectuosa concepción de la divinidad, estriba
en querer aprovecharse de la tierra y de los dioses. Ha heredado
(pecado de los orígenes) una defectuosa organización social (con
siervos y desorden en la distribución de las riquezas) y no quiere
aprender, pretende seguir disfrutando de su condición privilegiada.
Se da la razón a Satán, que acusaba a Job de aprovecharse de la
divinidad: «¿Acaso teme al Señor en vano?» (1, 9).

La alegada bondad de intención de Job (su fe monoteísta, su


sumisión incondicional a la voluntad divina) no forma parte del
proceso de Job, pues no es de eso de lo que se le acusa. Por poner
un ejemplo, se trata de un acusado de lesiones y daños por
imprudencia qué al ser presentado ante el juez, se excusa
neciamente afirmando que siempre ha sido respetuoso y que
siempre ha admirado la prudencia del juez, aunque éste no siempre
tenga razón y se equivoque a veces dictando (al menos respecto de
él) sentencias injustas. Se le responde que no es la bondad del juez
lo que se cuestiona, ni el acierto o equivocación de sus sentencias,
sino los actos concretos (daños y lesiones) que se le imputan 175.

«[...] como hombre». El pecado de Job es masculino, como


individuo que abusa de la tierra y de la debilidad de la mujer, sin
destruirlas. Se le impone apretarse los riñones, asumir sobre sus
espaldas el deber de restitución y reparación del desorden de los

175
El Zohar (Zohar II: 33b-34a) acusa a Job de haberse desarraigado de la
comunidad —por su autoritarismo, añado yo— y alaba a la viuda ante Elíseo
que se esconde en su pueblo para no ser juzgada (Zohar I: 69b). En mi opinión
el Zohar está decisivamente influido por el libro de Job, del que toma
insistentemente muchos de sus temas y la estructura alegórica. Y que al igual
que el Talmud y el Midrash Rabah, representa a Job en Egipto, como consejero
del Faraón, guardando silencio ante la destrucción de Israel (Sotah Il a; b.
Sanh. 106 a; Ex. Rab. 1:12, 12:3; p. Sotah 5:8/20c., Zohar Il: 52b y Il: 69a:
Jason Kalman, With Friends like these: Turning Points in the Jewish Exegesis
of the Biblical Book of Job, Montreal, 2005, Pág Págs. 28, 178). Y por ello, Job
es considerado culpable en la exégesis tradicional judía (David Spitz, The
Exegesis of the Book of Job in the Talmudic Aggadah and Midrash Rabbah,
M.A. Thesis, Hebrew Union College, 1965).
orígenes176. Deberá superar la postración personal y social en la
que ha caído el hombre por su idealismo177.

d) La afirmación de la Providencia

«Te interrogaré y tú me contestarás» (38,3), creo que hace


referencia a una intervención divina en la historia del hombre por la
enseñanza (te preguntaré) y la corrección de Job (me contestarás),
la advertencia y el reproche.

Creo que Job imputaba al Señor no enseñar: ha cubierto mi


rostro de oscuridad (23, 17), grito hacia él sin respuesta (30, 20).
Como un alumno que debe hacer los deberes, me contestaras
significa que el Señor explica a Job, y luego contrasta si ha
aprendido. El castigo procede si no atiende a la advertencia, si no
quiere aprender. Me contestarás, tiene un sentido conminatorio, la
enseñanza no es gratis, no es un privilegio, sino una carga. Creo
que se instaura el principio de legalidad178.
176
La misma imagen se emplea en el diálogo entre Job y Sofar en el primer ciclo
de diálogos. «(El Señor) disuelve la autoridad de los reyes y les aprieta los
riñones con un cinturón» (12,18), verosímilmente se refiere al castigo del abuso
de la autoridad.
177
Creo que se puede interpretar también una crítica a Elihú, que condena a
Job, que no reconoce el papel del hombre en la reconstrucción de la tierra, que
todo lo confía a la intervención divina. Si interpretamos el libro de Job como
racionalización de la historia de Israel, como crítica de la religión sacerdotal y
profética, por una religión fundada en la sabiduria y justicia. El corazón y los
riñones pudiera ser verosímil interpretarlo como alegoría de la religión
sacerdotal (primer templo) y la religión profética (segundo templo). El Señor
escruta los riñones y el corazón (Jeremias, 11,20; 17,10; 20, 12), quizás se
refiere a la Providencia ante los dos modos de idolatría sanguinaria, Leviatán
(de corazón duro, Job, 41,16) y Behemot, que tiene la fuerza en los riñones
(Job, 40,16).
178
«Te preguntaré [...]», introduce la pregunta acusatoria, cuyo fin esencial es el
desvelo del idealismo falsario de Job, en el doble sentido de enseñanza y
advertencia, la doble faceta de la Providencia. Se responde con una pregunta
porque una respuesta directa significaría una censura radical, una condena. La
pregunta manifiesta la institucionalización por la palabra, como representación
de la realidad. Se presenta un dilema moral con una pregunta; se da la
oportunidad a Job de aprender, se le advierte para que recapacite y tome
conciencia de su propia culpa. La pregunta tiene el triple matiz de instrucción,
advertencia y reprimenda. En la fase inquisitiva de la instrucción penal, el juez
formula al imputado tres tipos de preguntas: a) las preguntas inquisitivas, que
están destinadas a precisar los hechos; b) las preguntas acusatorias, que
califican la imputación penal y suponen un reproche; y c) las preguntas
explicativas, cuyo sentido principal es precisar la pregunta inquisitiva o
acusatoria, para que el acusado la entienda. La misma pregunta del Señor es
Tú me contestarás, significa a contrario sensu una alabanza
de Job frente a Elihú y frente a los amigos —que nunca sabrán
contestarle—; pues Job oscurece los designios del Señor, pero no
los niega, y por eso se le invita a reparar el daño de la tierra. A mi
entender, significa que el abuso de los amigos o de Elihú, de
aprovecharse de la tierra o de consagrarse a la idolatría, se reprime
sin advertencia, porque ellos no están dispuestos a aprender 179.

Tú me contestarás, Creo que significa, tras la advertencia,


desvelar la complicidad de la autoridad en el desorden de los
orígenes. Presupone exigir pruebas para imputar responsabilidad
(las palabras sin sentido). Discernir si Job está dispuesto a
aprender, a reconocer la evidencia de las pruebas que se presentan
contra él; o si encubre al mal una vez advertido. Job es enseñado y
advertido, juzgado por su capacidad de aprender y arrepentirse.

La teofanía formaliza el lenguaje de la historia, la historia


como presente, explica a Job el porqué se ha destruido el primer
templo y el porqué se ha destruido el segundo templo; y a la vez le
expone un modelo ético de esperanza en su exilio entre los
pueblos, pues los dioses de los pueblos no tienen esencia y están
condenados en sus propios orígenes. Job no se tiene que
desesperar en el exilio, sino rescatarse a sí mismo liberando el
hombre.

8.3 La tierra testimonio de la justicia

a) La fundación de la tierra

«¿Dónde estabas tú, cuando fundaba la tierra? [...]» (38,4).


Entiendo que esta pregunta responde a la acusación de Job, que
imputa al Señor ser injusto con él, hacerle sufrir sin culpa ni
explicación. La teofanía en mi opinión, ilustra que la tierra castiga
Job, no la divinidad.

la respuesta, porque donde no existe el tiempo la pregunta es la respuesta, el


fin es el principio.
179
A Elifaz, se le reprocha sin advertencia (42,7), se usa el término, ‫ויאמר‬, que
significa la realidad, una presencia conminatoria; el mismo modo que en que el
Señor se dirige a Satán (1,6; 2,2). Frente a Job se emplea «‫»ויען‬, que creo
presupone una presencia amigable.
¿Qué significa la tierra? La tierra, a mi entender, plantea la
cuestión de los orígenes y designio del hombre. El hombre no debe
concebirse solo en su individualidad, sino primicia del orden social y
eslabón de la vida y de la historia (una tradición o cadena de padres
e hijos)180.

En mi opinión, como he dicho, la sustantividad de la tierra,


significa una crítica a la fundación religiosa de un orden social en el
sacrificio. La tierra institucionaliza una realidad explicada desde una
perspectiva dogmática (la libertad individual) y jurídica (la culpa). En
su lucha por la tierra (por la violencia o la servidumbre), Job tiene
una concepción idealista de la historia y se ha olvidado del
protagonismo del hombre en la construcción de la realidad. Las
teofanías sentarán los principios de la renovación religiosa de Israel
tras la catástrofe. El Señor interpela a Job cara a cara (40,1), y le
requiere (40,2) que no se escude en la interesada afirmación de la
arbitrariedad de la divinidad para eludir su responsabilidad en el
desorden de la tierra.

b) La tierra como identidad del hombre

¿Dónde estabas tú, cuando fundaba la tierra? (38,4). La identidad


de Job, la religión, no se encuentra ni en la participación en la
esencia divina —como proclaman los místicos— ni en la sumisión a
la autoridad justiciera y designios divinos inescrutables —de los
oráculos proféticos—, sino en asumir la responsabilidad del
desorden de la tierra.

180
Job es el resultado de un linaje y una estirpe, vinculado a sus raíces, que
determinan un orden familiar y social; y Job es también semilla, principio de
una vida que le encadena a sus generaciones. ¿De dónde vienes es la
pregunta que se hace a Satán? (1,7; 2,2). La reiteración de reproches
acusatorios, dentro de la primera pregunta acusatoria, se refieren a la triple
responsabilidad de Job como garante. La fundación de la tierra (edificar la
casa): dímelo si lo sabes (38,2), el primer juicio del hombre por su servicio a la
tierra; la condena de la idolatría sangrienta, el segundo reproche por el respeto
de la libertad individual, tras referirse a las puertas de la muerte: dímelo si lo
sabes (38,18); y finalmente, tercero, la concepción de la historia como obra del
hombre, la supremacía de lo individual sobre lo colectivo, no conoces el
numero de los días (38,21). A la pregunta de quién le ha puesto las
dimensiones y los límites (38,5), se responde que el hombre la ha definido;
¿cuáles son sus pilares y su piedra angular? (38,6), sus pilares son la justicia
(espiritual y material) y su piedra el mérito (origen, que crea el orden social).
Las estrellas de la mañana (padres) y los hijos de Elohim son los dos primeros
fundamentos del orden social colectivo (la garantía como autoridad y como
padre).
El desorden y la servidumbre no son imputables a la divinidad,
sino que dan testimonio de la obra del hombre. La tierra cristaliza la
historia, porque el presente desvela, en su orden social, el pasado
detenido e intemporal. Job debe tomar conciencia e inculparse por
el desorden social (en sus actos y en su identidad familiar y social),
pues de lo contrario su idealismo le conduce al desastre (la
destrucción de los dos templos). Debe construir el orden social
desde orígenes lícitos y debe reconocerse como parte solidaria del
orden social y la historia.

La insistencia acusatoria: «Dímelo si lo sabes» (38,4), define


un deber de diligencia en prevenir y reparar el desorden de la tierra
(subraya la triple responsabilidad de Job por omisión, como padre,
autoridad y autor). Asumir la culpa del desorden significa, en sí
mismo, el instrumento de desvelo de los dioses paganos.

En mi opinión, situar a la tierra, no la divinidad, como juicio de


las personas y de las religiones, supone una revolución en el
pensamiento religioso que he explicado como el tránsito de la
religión mítica a la religión dogmática (que identifica el pueblo y la
tierra), proceso en el que se define la religión desde unos textos
canónicos e instituye una autoridad (el pueblo y la tierra, como fines
de la religión). Creo que sienta las bases para el desarrollo de una
dogmática del matrimonio: la construcción del orden social desde el
individuo, no desde los dioses.

c) El idealismo de Job

Job vivía en la tierra de Uz (1,1), vivía en la tierra como orden social


en el tiempo; situado ante el reto de sus orígenes (la tentación de
sus dioses) y definido por su juicio o fin en el orden social y en sus
generaciones.

La tierra define en unidad de acto (el día aquel), la vida de


Job; que también puede leerse como la realidad presente de un
pasado colectivo y la realización futura de una historia colectiva. La
tierra es la unidad de la historia del hombre —el pasado—, vista
desde la perspectiva de cada sujeto, y su juicio manifiesta la
proyección de su vida en la tierra hasta el fin de los tiempos 181.
181
En derecho, la unidad de acto sustenta el formalismo de los grandes
negocios, como el testamento, el matrimonio, la adopción, los contratos más
solemnes (como la constitución notarial y registral de las sociedades
mercantiles), o los actos administrativos más relevantes (el planeamiento
urbano, la expropiación). Quiere significar la totalidad del patrimonio, de la vida
Acusar a la divinidad (a los dioses cananeos y persas, a su
propia divinidad) del desorden de la tierra es una concepción
idealista de la historia, que sitúa a los dioses, y no al hombre, como
protagonistas de la historia. Desde esa perspectiva, Job niega la
libertad y responsabilidad individual. El juicio de la divinidad supone
un juicio del hombre. Se imputa a Job por juzgar a la divinidad (la
condena de los dioses cananeos y persas), proponiendo que debe
juzgarse a sí mismo como hombre, no a los dioses, por el desorden
de la tierra.

La tierra se puede identificar también con la Providencia. La


directa participación de la divinidad en la historia y su compatibilidad
con la libertad individual (te preguntaré y me contestarás). El Señor
funda la tierra (la realidad) y participa en la historia, testimonia la
autenticidad de la tierra como ser en sí mismo, no en lo otro, en la
voluntad de la divinidad. La historia no se define desde la
perspectiva de Job que encuentra la divinidad, sino más bien desde
la perspectiva de la divinidad que enseña y juzga a Job en la tierra,
desde su triple responsabilidad individual, social y en sus
generaciones.

8.4. Primera alegoría, la casa

a) La tutela del justo ante el desorden de los orígenes.

La alegoría de la casa, pone el acento en la construcción del orden


social mediante el trabajo de la tierra y su consolidación por el
respeto a la mujer, no por la sumisión a la autoridad humana (como
afirman los tres amigos) o divina (como afirma Elihú) 182.

o de la historia; la importancia de un suceso llamado a proyectarse en el


tiempo, que queda representado simbólicamente en un instante (el acto
formal), como compendio del todo, que todos conocen o pueden conocer. La
oralidad, escritura y unidad de acto facilitan la publicidad (ontología de la
comprensión en unidad de acto). También los juicios más relevantes, como el
juicio penal, se celebran oralmente en unidad de acto, que hace posible la
exposición razonada de las posturas de los litigantes y la función directora y
mediadora del juez. El juez es garante del proceso. Su inmediación corrige de
modo instantáneo los malentendidos y defectos procesales. La unidad de acto
evita la corrupción de un debate con sus concausas, escucha en igualdad las
posturas enfrentadas de acusación y defensa; busca la razón determinante u
origen, define la unidad espiritual de la libertad y la culpa, sobre la que se
justifica la unidad de la historia y la sentencia penal.
El juicio del mérito no solo juzga actos, sino principalmente la
incidencia social de la persona, la construcción de una casa. La
casa institucionaliza la obra del justo, en medio de la tierra
desordenada; la tutela del individuo y su mérito en el desorden
colectivo. Se determina su extensión y sus límites, se plantan sus
pilares y se edifica desde su piedra angular (la tierra, el pueblo y la
familia). La insistencia acusatoria, «dímelo si tienes algún
conocimiento» (38,4), subraya el deber de garantía y
responsabilidad por omisión, en la edificación, mantenimiento y
desarrollo de la casa, que acoge a los padres (las estrellas de la
mañana) y a los hijos (los ángeles que saltan de alegría) 183.

La casa se asienta en los límites del mar (38,8). Entiendo que


el mar simboliza la idolatría (la divinidad indeterminada, el
inconsciente colectivo). Al mar se le acusa de orgullo ―el caos, el
desorden colectivo, el desarreglo de los orígenes―. El mar
simboliza el misterio del juicio espiritual, el engaño del sí mismo,
rodeado de nubes y envuelto en nieblas (38, 9), que se encierra con
puertas y cerrojos (38,10)184.

Frente a la acometida del mar (el desorden de los orígenes)


se construyen barreras y defensas, y se pone luz en el exterior para
defenderse e identificar las alimañas. He explicado también que
«decir» significa el desvelo a su tiempo de la idolatría; y dice al mar,
«hasta aquí has llegado, y no más allá; y aquí se detendrá el orgullo
de tus olas» (38,11).

Los perversos creo representan los falsos dioses (testigos de


los orígenes desordenados) que agitan la tierra (38,13). Los

182
La alegoría simplifica, formula y proyecta en un momento y lugar
determinado, una realidad espiritual ontológicamente inmóvil. La unidad de acto
es un recurso retórico y literario. Resume el conflicto espiritual simplificándolo
en un tiempo y un espacio determinado. La unidad de acto define la alegoría:
resume la historia, la desencarna de su complejidad, y la representa (unifica)
en un diálogo, un personaje, un animal, una habitación, un objeto, un cuadro,
un juicio, una palabra...
183
Estamos ante el problema ético de la culpa planteado por los amigos y Elihú.
Frente a los amigos se establece que la autoridad no se funda en la divinidad
sino en la lucha contra el mal; frente al idealismo de Elihú (y Job), la divinidad
no condena al hombre, sino la tierra.
184
Se repiten las puertas dos veces, que quizás podemos identificar con los dos
templos. La violencia injusta genera violencia santa (el primer templo), el mar
que sale desbordado; la ley (el matrimonio, el orden social) fundado en la virtud
individual del sacrificio (servidumbre) y apariencia (vestirse de nubes,
envolverse en velos)
perversos se adornan con ricos vestidos (38,14), se asientan en una
falsa apariencia y sostienen un orden social de orígenes
desordenados en el sacrificio del hombre. La tierra arroja a los
perversos, desvela los falsos dioses a su tiempo.

b) La consolidación de la casa

La casa, una vez edificada, debe ser mantenida y extendida en su


medio, siempre contestada por el desorden material de la
naturaleza y el caos espiritual de los orígenes. Quien triunfa sobre
el mal (el caos) se enfrenta a la tentación de un mal mayor (la
servidumbre).

La casa se consolida por el justo en el tiempo de la nieve y el


granizo, de la desgracia y de la guerra 185. La casa se encuentra al
borde del abismo (38,16). La muerte se oculta en el fondo del mar,
se abren ante Job las puertas de la muerte y el reino de las
sombras (38, 17), que podemos interpretar como aprovecharse del
mal o penetrar en el templo de los perversos. ¿Has medido la tierra,
lo conoces todo? (38,18); la reiteración de la pregunta acentúa la
responsabilidad en el cuidado y mantenimiento de la casa 186.

La luz se compara con un camino, la oscuridad se define


como un lugar (38,19). La oscuridad está inmóvil. La sumisión a la
falsa divinidad está detenida, congelada ante el reproche divino,
conminada a dar testimonio de los orígenes, a servir al justo. La luz
en las puertas de la casa, entiendo que se refiere a no consagrarse
(no someterse a la oscuridad de los falsos dioses), sino conocer el
lugar y trazar las avenidas (38,20). Se insiste en el reproche a Job:
«lo sabes sin duda porque habías nacido entonces y grande es el
número de tus días» (38,21). Creo que ilustra que el camino no está
en lo universal, la sumisión a la divinidad, sino en el gran número de
los días, la casa concebida como historia de las generaciones, en
cuidar la casa para recibir el extranjero, el hijo.

Conocer el camino se repite dos veces. La repetición:


¿conoces el camino?, entiendo se utiliza para deslindar dos
tiempos. El camino se refiere ahora al tiempo futuro, extender la luz
185
La nieve y el granizo guardan dos tesoros (en el orden social y sus
generaciones). La nieve se toma en la Escritura como alegoría de la lepra, la
enfermedad de la piel: Ex. 4,6; Num. 12,10; 2 Reyes 5,27.
186
El Zohar, interpretando la sección Vayetze, ante la perplejidad de Job ante la
justicia divina, interpreta que el Señor le explica que la tierra, y no una decisión
divina, causa la muerte del hombre.
y a expandir el viento (el espíritu) (38,24), frente a la inmovilidad del
lugar de las sombras y del reino de la oscuridad 187.

c) El deber de asumir la responsabilidad social

Edificada y consolidada la casa, el justo se enfrenta al señor de la


tierra. Creo que el león y el cuervo personifican los orígenes
injustos, se refieren a la vida en el exilio, en medio de la idolatría.

Un león colocado en su guarida, al acecho de la presa en sus


tiendas (38,40), representa el orden social fundado en la violencia
(la entrada en la tierra de Israel como la alegoría del triunfo por
Sansón sobre el león). El cuervo que busca el alimento en
desechos y carroña (38, 41); el cuervo que alimenta a Elías, creo se
refiere al orden social fundado en la divinidad, el sacrificio de la
sexualidad (la entrega de Ester a los reyes extranjeros). El animal
de la tierra fía en su violencia, el animal de los cielos en su astucia.
Creo que la lealtad en el exilio se concibe como el desvelo de la
violencia del león y el engaño del cuervo, y la educación de los
cachorros de león y las crías del cuervo.

La alegoría de los cachorros de león y las crías del cuervo,


explica a Job que la justicia no se define solo por la defensa de la
vida —el extranjero, el huérfano y la viuda, como afirmaba Elifaz—,
ni por el solo respeto de la libertad y dignidad de la sierva y el
extranjero —como afirmaba Job—, ni confiando en que la
Providencia lo arregle todo —como afirma Elihú—; todas ellas
concepciones autoritarias del orden social, sino desde la
perspectiva de alimentar y liberar al extranjero y el siervo.

Se propone a Job asumir la responsabilidad de defender lo


colectivo, alimentar dignamente a los cachorros de león y las crías
del cuervo, sostener la sociedad del rey idólatra en beneficio de los
inocentes. La justicia como la búsqueda del alimento para los
187
Frente a la justificación del hombre en la divinidad, se consolida la casa en la
tierra. Buscar el alimento. Construir canales (38, 25), recoger la lluvia «en el
desierto donde no hay hombre» (38,26), en medio del politeísmo. El camino a
la luz se refiere por contraste al dominio del hombre sobre la naturaleza, crecer
la hierba (38, 27), encauzar la lluvia y el rocío (38, 28), tapar el abismo (38, 30).
Progreso dirigido y tutelado por la Providencia que habla a las nubes y dirige
los rayos. Mirar al cielo y aprender sus leyes (38, 33), adaptarse a las
estaciones y sentar las bases de la agricultura (38,34); fundar el comercio,
aprender a navegar en el mar (la bruma oscura); desarrollar la ciencia,
encontrar los caminos de las estrellas con la inteligencia (38,36); y trabajar el
barro y cerámica (38,38), figurativo de la industria.
cachorros de león y las crías del cuervo. Creo que la primera
teofanía propone a Job trabajar la tierra, en vez de dejarse engañar
por las fiestas (la tierra) de los dioses cananeos y persas. No
dejarse engañar por la tentación de la violencia ni de la
servidumbre.

8.5. Segunda alegoría, la granja de animales

a) La institucionalización del tirano y del perverso

El triunfo sobre el caos significa el descubrimiento del monoteísmo,


el valor de la vida, y la conquista de la tierra como donación de la
divinidad (primer templo). Y con la tierra llega también de Satán, el
engaño de la palabra, y con ella la tentación de la sierva y de la
extranjera.

Desde el exilio, la fundación de la tierra se interpreta por Job


como un engaño, la institucionalización de la violencia injusta (el
tirano) y la idolatría (el perverso), al menos durante un tiempo y por
razones inescrutables188. Se respeta un tiempo quien se aprovecha
injustamente de la tierra o de la divinidad que corrompe la tierra y
las generaciones. A esa alegación entiendo se responde en la
primera teofanía con la alegoría de la granja de animales. El tiempo
de la justicia es el tema fundamental de la segunda parte de la
primera teofanía.

188
Job maldice desde su primer monologo el día de su nacimiento (3,2). Job,
como tema fundamental de su respuesta a Elifaz afirma que el Señor le tortura
en el tiempo (7,19); y, en particular en el segundo ciclo de diálogos, pone en
cuestión la justicia en la tierra. Afirma ante sus amigos que «los cielos no
denuncian el crimen» (21, 7-8); asevera que la divinidad respeta el mal.
Argumenta que el Señor no persigue el mal ni se preocupa de las víctimas de
la injusticia (21, 24). Y como contrapunto: «El perverso se salva el día del
desastre, se le acompaña con pompa a la sepultura y se le vela en su
mausoleo, seguido por una multitud» (21, 31-32). Concluye el tercer ciclo de
diálogos afirmando que el Señor abruma al justo, ha cubierto mi rostro de
oscuridad (23, 17), ejecuta contra mí lo que ha decidido hace tiempo (23,14),
pues no está fijado el tiempo de las represalias (24, 1). Y en el primer « ‫ »ויסף‬de
su largo monólogo (capítulo 27 y siguientes), concluye que el pecador no es
castigado (a su tiempo) por sus actos perversos. El hombre no conoce las
razones de su castigo, pues la sabiduría está escondida (capítulo 28) y el
Señor no retribuye el mérito, pues hace siervo al justo, «el Señor me ha
humillado» (30,11) y el Señor no se explica ni responde: grito hacia él sin
respuesta (30, 20).
«¿Conoces el tiempo en que da a luz la cabra en el monte?,
¿determinas el embarazo de la cierva?» (39,1). Y se repite «¿has
aprendido a contar sus lunas, conoces el tiempo del nacimiento?»
(39,2). La insistencia, como hemos interpretado en otros contextos,
tiene un sentido acusatorio. Creo que se responde a Job que la
afirmación «los cielos no denuncian el crimen», está mal planteada;
pues el tiempo no se debe enfocar desde la perspectiva del castigo
del tirano y el perverso, sino desde la concepción y el nacimiento,
que interpreto como el juicio a su tiempo, cuando sea posible
institucionalizar un nuevo orden más justo.

No se imputa inmediatamente al león su violencia sanguinaria


y al cuervo alimentarse de basura, aprovecharse de la tierra o
alimentarse de los falsos dioses, y se otorga al violento y al idólatra
un tiempo en su lugar sombrío (contar las lunas) en retribución del
mérito pretérito o del esfuerzo futuro (arrepentimiento y restitución).
Y es que el hombre no es juzgado en sus actos individuales sino en
su significación social e histórica. Su violencia injusta o servidumbre
rastrera se imputa al desorden estructural, la culpa colectiva de los
orígenes, que debe ser identificado y reparado.

La concepción y el nacimiento se emplean como alegoría del


descubrimiento e institucionalización de un pueblo en el
monoteísmo. La alegoría de la granja de animales ejemplifica dos
figuras femeninas, la cabra y la cigüeña, que quieren representar
los dos modos de institucionalizar la vivencia de la divinidad, los dos
templos, en una tierra desordenada. La cabra concibe en el monte,
alegoriza la tutela del mérito individual; la cigüeña que pone sus
huevos en la arena, alegoriza la fundación del orden social. La
cabra (alegoría de la concepción) pierde su vástago en el desierto y
la planicie salada; la cigüeña (alegoría del nacimiento) no tiene
sabiduría ni inteligencia, pero se sobrepone en la llanura a caballo y
caballero (siervos y señores)189.

189
La cabra (espíritu salvaje) escoge en libertad, pero el vástago animal huye de
ella al desierto y al valle (el jabalí, el asno salvaje, el búfalo). El retoño sin
arraigo se exilia, no vuelve a ella (39,4), pero no se somete al tirano (39,7),
preserva la vida por el mérito individual, ante la violencia de los orígenes.
«¿Quién ha dejado el jabalí en libertad?, ¿quién ha soltado las cuerdas del
asno salvaje?» (39,5) —se puede referir a la destrucción del primer templo, la
pérdida de la tierra de Israel—. La Escritura nos recuerda, que una vez suelto
de sus ataduras (desvelada la divinidad sanguinaria), el asno salvaje construye
una choza en el desierto y se aposenta en las llanuras saladas (39,6), lejos de
la ciudad y de los gritos de un tirano (construye el segundo templo), en la
añoranza de pastos y praderas (39,8).
El trabajo aparece como segundo gran principio de la
institucionalización social. El búfalo podemos definirlo como la
fundación del orden social en el exilio, no aprovecharse de la tierra,
«cosechar el grano, y reunir la cosecha en un silo» (39,11). Se
subraya la imperfección e insuficiencia de lo masculino e individual.
El tránsito entre jabalí, asno salvaje y búfalo, nos ilustra el
progresivo descenso desde la roca hasta el valle, la escalonada
formación de un orden social nuevo190.

El protagonismo femenino en la institucionalización del orden


social se ejemplifica en la cigüeña. Con el baile de sus alas, la
belleza de sus plumas y su majestad al elevarse en el aire
(institucionaliza el templo, el ritual religioso); desafía a caballos y
caballeros (39,18), somete el orden social191. El Caballo alegoría de
la religión, adorna su cuello y decora sus crines (el rito religioso); el
caballero, alegoría del orden político, somete a la violencia injusta
de los orígenes192.

La madre (la cabra) construye la paz entre los hermanos


(jabalí, asno salvaje, buey) a pesar de la violencia y orgullo del
padre infiel (el desorden de los orígenes), y representa la
supremacía de lo individual (el hijo) sobre lo colectivo (el padre, los
orígenes). La esposa (la cigüeña) se somete al esposo perverso (al
rey persa), pero se sobrepone a la espada y se extiende en la tierra.
190
Creo la postura de Job se simboliza ante los tres amigos por la figura del
jabalí, el asno salvaje y el búfalo, como representación de los tres órdenes de
la responsabilidad inconsciente; y ante Elihú, se simboliza por las figuras del
caballo y caballero, una institucionalización social fundada en la divinidad, la
consagración espiritual, que oculta el desorden de los orígenes.
191
El Señor ha privado la cigüeña de sabiduría e inteligencia, porque abandona
sus huevos en la arena (39,17). Creo que se refiere al engaño espiritual, la
institucionalización de la religión, la perdida de la libertad en el sacrificio
(anteponer la divinidad al arraigo de los hijos); pero cuando la cigüeña se
levanta (arrepentimiento), somete a caballos (siervos) y caballeros (señores);
religión y nobleza, figurativos del orden social idólatra. La sierva no tiene
sabiduría ni inteligencia, religión ni poder, pero paga paliativamente, en su
tiempo, el pecado de la tierra (la violencia del tirano y el orgullo del perverso) y
sustenta la institucionalización de la idolatría.
192
Ambos inspiran temor por su majestad y brillo (39,20). Orgullosos de su
fuerza (39,21), «se ríen del temor y no tiemblan frente a la espada» (39,22).
Con su empuje y cólera se extienden en la tierra (39,24); cuando suena el
clarín y la trompeta, se lanzan a la batalla (39,25). El desierto y la sal acogen el
vástago en su huida frente a la violencia. La cigüeña sin sabiduría reconstruye
el orden social; desafía caballos (el perverso) y caballeros (el tirano), alienta
con el sonido de clarines y trompetas (rito religioso) la conquista del espacio;
remedio paliativo a la violencia de los orígenes.
El matrimonio instituye en definitiva el orden social ante el violento y
el consagrado (las dos acusaciones de Satán) Los dos paradigmas
de mujeres en la literatura religiosa, la prostituta que gana el hijo y
la pura que conquista la tierra193.

El animal nacido en la idolatría (el tirano y el perverso), en su


ancianidad se enfrenta a comprender y justificar la muerte. El águila
presente entre los cadáveres (39,30), creo que nos ilustra que el
propio hombre (el tirano) contempla los cadáveres desde la roca y
los retira cuando se cumple su tiempo. El halcón (o azor) y el águila,
parecen referirse al juicio personal, las alas se emplean como
símbolo de la majestad del juicio. La roca está presente en el primer
y último versículo de la alegoría. La roca, ‫סלע‬, en la que la mujer da
a luz (39,1), es la misma roca, ‫סלע‬, desde la que el águila
contempla los cadáveres (39,30)194.

Creo que el relato final del halcón y el águila, expone una


alegoría de la vida desde el punto de vista masculino. El joven
193
La cabra (la madre) alegoría del monoteísmo (la revelación en el monte
Sinaí; la cigüeña (la esposa) la institucionalización social con la entrada en la
tierra de Israel y la reconstrucción del segundo templo. La cabra y la cigüeña,
creo que insisten en las dos figuras femeninas que aparecen retratadas en el
primer y segundo libro de los reyes, la viuda de Serepta que acoge y alimenta
al profeta Elias (1 Reyes 17:8-24) y la casada estéril a la que el profeta Eliseo
anuncia un hijo que luego resucita (2 Reyes 4:8-6:23). Lea y Raquel; las dos
mujeres del juicio del rey Salomón. Las dos mujeres, la cabra y la cigüeña,
muestran la regla de la institucionalización de la idolatría, en cuanto sustentan
la libertad individual y el orden social. La prostituta huyendo de la violencia
injusta a la cima de la roca escoge en libertad, y planta el árbol de la vida; la
pura se somete al tirano y perverso, instituye una nobleza de caballeros y
sienta las bases de la identidad colectiva. Creo que representan el modo de
retribución del merito personal en la idolatría, la consecución del arraigo.
194
El águila pudiera referirse al juicio: Ex. 19,4; Dt. 28,49; Job. 9,26. El juicio de
la sabiduría, concebida como el fin del tiempo, ver a lo lejos. Mientras que el
halcón al juicio de la inteligencia. Su mirada observa a lo lejos (39,29), se
refiere al futuro, al juicio del hombre desde su fin. Retira los cadáveres; sus
crías saborean la sangre (39,30). Ilustra también la difícil génesis a lo largo del
tiempo (la historia) del orden social, en un triple momento: el descubrimiento de
una ética (la cabra), la conquista de la tierra (la cigüeña) y el juicio personal (el
águila). El fin del tiempo se concibe como el juicio individual (el águila que retira
los cadáveres). En todo caso la triple alegoría se refiere a las generaciones: las
crías de la cabra, los huevos de la cigüeña, y los pichones del águila. Con las
alas la tierra rechaza a los perversos (38,13), las alas de la cigüeña le sirven
para elevarse a los cielos y desafiar a caballos y caballeros (39, 18). Es
verosímil, que el halcón y el águila representen los dos templos desde la
perspectiva crítica, los dueños de los cielos que se alimentan de carroña y de
cadáveres, que retiran de la tierra los animales corrompidos
desciende del monte, en el desierto y la sal, envidia las praderas y
los silos de trigo; en su madurez se instituye por el trabajo en el
valle y en la ciudad, monta en un caballo para conquistar la tierra;
se enfrenta al juicio personal en la ancianidad y contempla desde la
roca el azaroso viaje de su juventud (en el desierto y la sal) y
madurez (en la ciudad y la tierra). La casa del tirano y del perverso
se destruye a sí misma cuando llega su día, cuando se desvela el
mal que lo sustentaba.

Creo que la segunda alegoría propone a Job identificar los


dioses (el águila y el halcón), que sustentan el orden social de los
pueblos (los dioses y los reyes), y le invita a juzgarlos sin violencia
ni servidumbre, no entrar en sus templos y ponerles un nombre,
desvelar su origen en el sacrificio (el abuso de la tierra) y en la
condena de la mujer (la instauración de la servidumbre en el orden
social).

b) El tiempo del juicio

¿Por qué no se juzga al mal inmediatamente, como parece reclamar


Job? ¿Por qué el Señor respeta durante un tiempo al tirano y al
perverso? ¿Cómo explicar la compatibilidad de la tolerancia de la
idolatría y el castigo del impío?

A mi entender, la alegoría de la granja de animales nos ilustra


las razones de la institucionalización del tirano y el perverso durante
un tiempo. Los falsos dioses no son obra de la divinidad, sino del
hombre; y no es la divinidad, sino el hombre el llamado a
desvelarlos. El respeto a los falsos dioses es una consecuencia, en
primer lugar, de la libertad personal (la cabra en el monte), la
supremacía del juicio individual sobre el colectivo; y, en segundo
lugar, del respeto a la obra del hombre recto, la institucionalización
de la obra del justo (la cigüeña que triunfa sobre caballos y
caballeros).

La libertad y el mérito serían incompatibles con el escarmiento


directo e inmediato que exige Job, porque existiría solo el juicio
particular de los actos, no el juicio del hombre como primicia del
orden social (la cabra que concibe en el monte) y como tradición
colectiva (la cigüeña que triunfa sobre caballos y caballeros). El
hombre no debe identificarse a sí mismo como juzgado en cada uno
de sus actos, sino que su identidad se encuentra en asumir su
responsabilidad en el orden social (el vástago de la cabra en la
planicie salada) y en su condición de eslabón de la vida como
cadena de los días (prevalece sobre caballos y caballeros). El
pasado (la tierra) tienta al hombre, pero la condena presupone
complicidad o encubrimiento del desorden de los orígenes, y la
imposibilidad de reparar el daño causado.

Desde otra perspectiva práctica, no se arruina la casa del


perverso, la fortuna de un acaparador o el reino de un dictador
arbitrario, mientras sirve a la tierra (la balanza positiva de sus
méritos supera la negativa de su perversión). La tierra (interpretada
ahora como matrimonio) esconde y tutela tanto el mérito pretérito,
como el fruto futuro. Resulta provechoso mantener al tirano antes
que permitir una tiranía peor; y más vale consentir la injusticia del
perverso, que pagar el alto tributo de destrucción y sangre de una
revolución. En definitiva, el mal se tolera hasta que la maldad del
perverso llegue a su colmo (Gn. 15,16), hasta que el acusador se
presente ante el Señor; y la razón de la tolerancia estriba en la
naturaleza social del hombre, tanto en el respeto al mérito pretérito
(la concepción, se juzga la persona desde sus orígenes, no sus
actos), como en la carencia de un bien futuro que lo pueda sustituir
(el nacimiento, el juicio del hombre no se hace desde el presente
sino desde el orden social y la historia).

Y el tiempo personal del hombre en sus generaciones, frente


al tiempo de la tierra, se puede ilustrar del mismo modo: parece
conveniente no desenmascarar a un impío (aunque arruine su
tierra) si a lo largo de su vida se arrepentirá, restituirá o indemnizará
el daño y desvelará la idolatría; y aún parece conveniente no
destruirle si en sus generaciones posteriores aparecerá un justo que
restituirá e indemnizará el daño y desvelará la idolatría.

Por eso se cobija a Job frente a las exigencias de Satán. Se le


juzga en su día, desde el comienzo y hasta el fin de los tiempos, en
función del bien presente y futuro que solo el Señor conoce.
«¿Conoces el tiempo...?» (39,1). El tiempo se concibe como un
sueño, una apariencia, ante la unidad esencial del ser, como
realidad espiritual y por lo tanto detenida, inmóvil en el juicio donde
el tiempo no existe, ante una divinidad intemporal.

En conclusión, se juzga al hombre, y al orden social, a su


tiempo. La persona individual y el orden social (los huesos y la piel)
no son condenados por sus defectuosos orígenes, sino solo
tentados (las dos acusaciones de Satán). Creo que se concede al
impío un tiempo (en la tierra y en sus generaciones), porque no se
imputa al hombre y la autoridad por sus actos individuales (sus
fundamentos morales están oscurecidos), sino desde sus orígenes,
en la relevancia social de sus actos, y en el significado de sus actos
para las generaciones.

c) Alegoría de la historia

Creo que, en la primera teofanía, las alegorías de la casa y la granja


de animales ilustran la fundación de la justicia, mediante la doble
imagen masculina y femenina del origen y la identidad de la
persona. A mi parecer, las dos preguntas acusatorias de la primera
teofanía, que abren los capítulos 38 y 39, pretenden enseñar a Job
a recibir a sus hijos; ¿dónde?, construyendo una casa (potestad), y
a recibir, ¿quién?, a la mujer respetando su libertad.

La teofanía debe interpretarse desde la intemporalidad del


discurso divino, en el que no existe el pasado y el futuro, sino solo
el presente. Y en el que la historia de Israel es concebida como una
imagen. La primera teofanía puede interpretarse así como una
recapitulación de la historia de Israel; no es una enseñanza para el
futuro de Job, sino una explicación de la intervención divina en su
historia. Frente al clamor de Job de haber sido abandonado en un
mundo impío, el Señor le explica que en el primer templo le enseña
a construir su casa y en el segundo a valorar a la mujer como origen
de la vida y del orden social.

La primera parte de la primera teofanía (capítulo 38), la


alegoría de la casa, entiendo se refiere al politeísmo, el hombre
sometido a la naturaleza, el desierto donde no hay hombre (38,26,
no hay imagen divina). El hombre construye la casa, el principio de
la vida, en la tutela y alimento de los cachorros de león y las crías
del cuervo. La institucionalización social se funda en la conciencia
de la supremacía de lo individual (la vida) sobre lo colectivo,
sustenta la afirmación del derecho a la vida (la construcción de una
casa, la entrada en la tierra de Israel) sobre la violencia de los
orígenes, para la defensa del inocente (cachorros de león y crías
del cuervo).

La segunda parte de la primera teofanía (capítulo 39), referida


a la granja de animales, creo que representa una alegoría de lo
femenino, la mujer que escoge en libertad en la montaña, y luego
sustenta el orden social elevándose sobre caballos (la religión) y
caballeros (la nobleza, el orden político). La mujer alegoriza la
institucionalización del mérito individual (la conquista de Persia).
Entiendo se utiliza el simbolismo de la concepción y el
nacimiento, para ilustrar la revelación del monte Sinaí y la conquista
de la tierra de Israel. El monoteísmo, el descubrimiento de la
divinidad y su Providencia, supone la fundación de una ética (el
decálogo) y el descubrimiento del hombre como imagen divina (el
nacimiento). La salida de Egipto inicia el cómputo del tiempo como
desvelo de la idolatría (el embarazo de la cierva).

La primera teofanía, desde una visión historicista, explica la


institucionalización de Israel, en la revelación y construcción del
templo que conquista la tierra. El segundo templo construye una
moral matrimonial. Y creo que a la vez se critica una identificación
del pueblo y la tierra en la religión, y se propugna una identificación
de Israel con el destino y juicio del hombre como persona, juzgada
en su individualidad, no en razón de sus dioses; y se propone una
nueva moral matrimonial fundada en la libertad individual.
CAPÍTULO IX. ADVERTENCIA A JOB

9.1. Los reproches a Job

a) La interpelación de Job cara a cara

El relator explica que el Señor conmina a Job cara a cara: «Y se


presenta ( ‫ )ויען‬el Señor ante Job y dice ( ‫( »)ויאמר‬40,1). Lo más
destacado de la introducción del relator es la presencia «cara a
cara», sin ocultarse el Señor en la tempestad; sin intermediarios ni
velos, más allá del tiempo.

«En la tormenta», creo significa en lenguaje alegórico; «decir»


cara a cara, que se desvelan las claves de este lenguaje misterioso,
y la regla para desencriptar su simbología. Se compendia lo dicho
en la primera teofanía (los dos juicios de la tierra: de los orígenes y
las generaciones), y, a la vez, se hace un prolegómeno de la
segunda teofanía.

Entiendo que el Señor habla en la tierra, porque la tierra


testimonia sus palabras; es decir, se resuelve un problema ético de
Job en su tiempo. «[...] y dice», como hemos referido, significa el
desvelo de la idolatría. La palabra no se manifiesta en la tierra en
función por su poder y majestad, sino en función de la idoneidad de
sus respuestas.

b) Los dos requerimientos acusatorios

Se disipa la primera tormenta, y se formulan «cara a cara» dos


censuras a Job (40,2): «¿Te seguirás rebelando contra el Poderoso
(‫»?)'שד‬, «¿Seguirás discutiendo contra el Altísimo (‫»?)אלוה‬. ¿Te
seguirás rebelando?, por imputar a la divinidad no sancionar al
perverso ni retribuir. ¿Seguirás discutiendo?, continuarás imputando
al Señor que no pone interés en corregir los daños y lesiones que
observas en el orden social.

Creo estas preguntas significan una radical crítica a la


teología sacrifical que representan los dos templos, la conquista de
la tierra por la violencia y la conquista de la tierra por la sumisión a
la autoridad. Creo que se describen las dos formas de idolatría,
contra la divinidad y contra el hombre. «¿Te seguirás rebelando
contra el Poderoso?», se refiere a acusar al Señor del mal. Como
he dicho, significa una crítica contra la dogmática del primer templo,
fundar la justicia en la violencia, condenar a las divinidades
cananeas que el Señor ha instituido como señores de los cananeos.
Condenando a los Dioses cananeos, Job en realidad los sustituye,
apuntala la servidumbre del pueblo cananeo, que pierde identidad;
abusa de sus mujeres.

«¿Seguirás discutiendo contra el Altísimo?», entiendo se


refiere a negar sus designios (38,2; 42,3); denigrar el plan divino de
libertad del hombre a imagen y semejanza divina: acusar a la mujer
del mal. La conquista del reino por la servidumbre y el engaño
(Ester oculta que es judía) triunfa sobre la violencia, pero prostituye
a la mujer y corrompe la sociedad, tanto persa como judía. El
segundo templo se construye en sobre el espíritu de la mujer judía
sometida y la mujer persa despreciada.

Creo que se critica a Job porque ha pretendido instituir la


autoridad en la divinidad; solo la divinidad está llamada a limpiar su
nombre y condenar a los falsos Dioses; la pretensión de Job, a
contrario, significa acusar a la divinidad del mal (de la corrupción de
persas y judíos).

Se advierte a Job de su posible responsabilidad en los daños


y lesiones por omisión (rebelarse), y también de otros posibles tipos
penales agravados en la responsabilidad por omisión (discutir):
prevaricación, omisión del deber de socorro, incumplimiento del
deber de prevenir los delitos, abandono de funciones; y en su
extremo, homicidio imprudente (consagración), etc.

c) El error como justificación de Job

¿Y qué sentido tiene este requerimiento formal a Job, después de la


primera teofanía, para que no se rebele o discuta? El menosprecio
de la advertencia implicará la imputación y condena de Job por
complicidad o encubrimiento en el desorden de los orígenes.

Significa que la primera teofanía es ante todo una explicación,


en la que el Señor le explica que alentó la violencia contra el
violento y la servidumbre contra el siervo, pero que el sacrificio no
es un fin en sí mismo, sino solo un sucedáneo ante la carencia de
justicia. El requerimiento, suscita una respuesta idónea. Y me
contestarás, tiene un matiz conminatorio, si aprendes y restituyes,
bien; y si no quieres aprender también, porque la tierra se comporta
de un modo inexorable como justicia retributiva.

En efecto, Job, nacido y educado en la idolatría, puede alegar


error (Art. 14 Código Penal), como eximente o atenuante de la
idolatría por omisión (del aprovechamiento injusto de la tierra y
servidumbre), pero solo hasta ser enseñado y advertido
(requerimiento) de su culpa inconsciente. No atender al
requerimiento le delata, por omisión, como responsable (no como
autor, sino cómplice o encubridor) del desorden de la tierra.

El requerimiento imputa a Job por lo mismo que Job ha


acusado al Señor; no le responsabiliza como causante del mal de
los orígenes (el desorden social), pero le invita a tomar conciencia
de su responsabilidad por omisión, pues su autoridad cobija
violencia y servidumbre (de los orígenes); y por esa razón su
castigo fue justo, aunque Job no fuera el causante de su desorden.

La tierra y sus generaciones le acusan por omisión. Si no


aprende, incumple su deber de garante ante sus hijos, hermanos y
siervos. Ante la Corte (la historia), las propias generaciones asumen
a la vez la condición de acusadas (por los orígenes, por Satán) y
acusadoras (de Job, que no ha rescatado la tierra del desorden).
Todas las generaciones presentes en el juicio de Job, ante el Señor,
más allá de la tormenta (a su tiempo).

9.2 La inadecuada respuesta de Job

a) Job retira su querella contra el Señor

«Soy poca cosa, qué contestaré. Pongo la mano en mi boca»


(40,4), creo que en su contestación al requerimiento, Job se somete
ante la majestad omnipotente del Creador, pero insiste en no
comprender la justicia divina para con él (en su tiempo) 195.

195
Son muchos los autores que opinan que el Señor no ha contestado a Job y
que por ello no hay una razón coherente para la retirada por Job de la
acusación de injusticia. Daniel Timmer piensa que Job muestra sorpresa por la
teofanía pero no arrepentimiento (God's Speeches, Job's Responses, and the
Problem of Coherence in the Book of Job: Sapiential Pedagogy Revisited ,
Catholic Biblical Quarterly, 71, 2, 2009, 294. También, David J. A. Clines, Job
38-42, Word Biblical Commentary 18b, Nashville, 2011, Pág. 1138 y sigs. Lijun
Gu (Pág. 127), dice que Job ha sido acallado pero no reconfortado.
Definirse como «poca cosa», persiste en la teología de la
servidumbre. Tiene alma de siervo; el Señor le ha hecho preguntas
en la primera teofanía para explicarle que él tiene la responsabilidad
del mundo, y que el Señor solo garantiza la realidad y autenticidad
de su obra. Acatar la servidumbre presupone una teología sacrifical,
construir la servidumbre sobre la divinidad.

Job no entiende su castigo: poca cosa... No soy culpable y no


me enseñas. ¿Cómo podré justificarme de un acto que no he
cometido o al menos de una culpa que no puedo entender? ¿Qué
puedo contestarte si no me explicas mi culpabilidad? Repite un
argumento que ya ha empleado ante los amigos (7,20). ¿Qué te
replicaré? Insiste en la excusa absolutoria; lo que, a contrario,
supone una doble acusación de arbitrariedad contra el Señor.

Job contesta con preguntas, significa que no contesta, cuando


el Señor le ha conminado a contestar. ¿Qué te contestaré? Se
puede tomar como una excusa, se niega a cumplir los designios
divinos, que le conminaban a apretarse el cinturón como hombre y
contestar a sus preguntas, esto es aprender y reparar.

b) Job no reconoce su culpa

«Me taparé la boca con la mano» (40,4), insiste en que hace


esfuerzos para callarse, para no protestar contra la injusticia divina,
o al menos por la falta de una explicación al castigo sufrido.
Proclama su inocencia y rectitud de intención. Se corresponde con
la imagen popular de Job, doliente y resignado.

Creo que Hegel acierta cuando acusa a Job, igual que Satán,
de egoísmo, de utilizar a la divinidad para justificar la familia, el
pueblo y el reino; y a contrario, para someter a la mujer, al siervo y
al extranjero. Job se deja engañar por el idealismo y su religión
determinada se vuelve indeterminada, cuando tras el castigo y la
explicación de la primera teofanía, resuelve su perplejidad por la
sumisión196.
196
La irracionalidad de la alianza se basa en que garantiza a la subjetividad la
propiedad, la familia y el Estado (la tierra) por la obediencia. En La religión de
la libertad, con relación al servilismo de Job, se repite que en Job el clamor por
la justicia divina se trasforma en sumisión a su poder (cit., Pág. 543, 23-24 del
manuscrito). La divinidad de Job, carece de realidad, el propio Job define su
realidad, porque su divinidad es pura sumisión instrumental, sin ser concreto,
porque en sí mismo Él no está ulteriormente determinado, sino que Job lo
determina idealmente por su egoísmo. La divinidad se concreta en la promesa
de la tierra y la riqueza. Un poder PARA SI, que el propio Job define como
La religión egoísta de Job utiliza la divinidad para conquistar
una tierra de servidumbre (de riquezas y siervos), y cuando la tierra
se rebela contra él, no quiere aprender y acusa al Señor del mal, sin
ni siquiera atender a las explicaciones que se le ofrecen en la
primera teofanía.

c) Job persiste en su intemperancia.

«He hablado una vez, no discutiré más; dos veces no insistiré más»
(40,5). Se refiere las dos institucionalizaciones de Job, ha instituido
la autoridad, el orden político (primer templo), y ha sido acusado por
Satán que ha destruido su casa; ha instituido una familia, ha sido
fiel a su mujer (segundo templo), y ha sido acusado de nuevo por
Satán que ha inspirado la intemperancia de su esposa.

La relación de Job con la sociedad (los tres amigos y la mujer)


resultará un trasunto de su relación con la divinidad. Una vez he
hablado, dos veces; no hablaré más, verosímilmente significa que
acusa a los amigos y la mujer, de los dos castigos de Satán, la
destrucción de su casa y la peste. Su ira contra la divinidad se
proyecta también sobre la mujer y los amigos. Ha vivenciado su
propia condenación y por eso sabe que la autoridad y la mujer están
condenadas. Acusa a los reyes de sus fiestas, y a la mujer de su
complicidad con el caos…, ya no tiene nada más que decir.

No insistiré más, se maldice a sí mismo, se retira ahora del


mundo a una cueva en espera de que el Señor le llame de nuevo,
en espera de la destrucción de los reinos de los tres amigos y al
arrepentimiento de su mujer, espera pacientemente a que llegue su
nuevo día para regir un mundo de siervos por su virtud…

El libro de Job en la segunda interpelación, que precede la


segunda teofanía, critica al Job servil de la primera respuesta, que
se reitera tras la segunda teofanía, presentado como el Job egoísta
lleno de ira, el Job condenado por su idealismo, el Job
desesperado, titular de la religión de lo indeterminado. Creo que
Hegel no tiene en cuenta las dos interpelaciones del Señor a Job,

autoridad. Véase, Hegel (filosofía de la religión II, la religión determinada, Pág.


42 y sigs. 44b del manuscrito, traducción de Ricardo Ferrara, Madrid 1984).
«La riqueza, la existencia empírica del pueblo, la perpetuación de la familia
para cuya existencia hace falta un bien, un país. Luego la posesión de un país,
la subsistencia de la familia es aquello que esta autoconciencia recibe de su
divinidad». El mismo planteamiento se repite posteriormente en, La religión
determinada, Pág. 308.
que ponen de manifiesto el tono crítico del libro de Job contra el
propio Job y su sumisión sin contenido a una divinidad a priori. Creo
que el libro de Job invita a Job a despertar, a instituir el realismo;
reconocer la tierra como juicio de los dioses, que persiguen a Job
por haberse aprovechado de ellos en su historia, conminado a
descubrir el hombre como juicio de la tierra.

No reconocer la culpa significa, a contrario, acusar al Señor, a


la mujer y a los amigos. Y por eso se le acusará de ira que niega la
justicia. Se le invitará a conquistar la tierra con la justicia. Creo que
«una vez», «dos veces», significa un doble reproche contra el
Señor. Creo que el requerimiento supone un matiz sancionatorio —
dice por segunda vez—. La inadecuada respuesta comportará una
repetición de la teofanía, ahora con un claro sentido sancionatorio.
CAPÍTULO X. SEGUNDA TEOFANÍA EN LA TORMENTA

10.1. La segunda interpelación en la tormenta.

a) La introducción del relator

Y dado que Job no asume su responsabilidad tras la interpelación


cara a cara, la teofanía le ilustra en la tempestad por segunda vez.

El relator reitera su presentación anterior: «Y replica el Señor


a Job en la tormenta y dice» (40,6). Creo que se explicita una
consecuencia sancionatoria —dice, por segunda vez—; la repetición
significa acusación.

La introducción del relator, en la tormenta, se produce en


similares términos que la introducción en la primera teofanía, con
una sutil diferencia. En la primera teofanía el Señor habla desde la
tormenta ‫הסערה‬, en esta segunda teofanía habla en la tormenta
‫סערה‬, sin el artículo determinado («‫)»ה‬. Una tormenta sin límites.
Creo que pretende subrayar que se han terminado las buenas
palabras, se sitúa a Job en el centro de la tempestad, a la deriva; ya
no controla su barco; la propia tormenta dirige su nave. Creo que
puede significar también que antes el Señor le hablaba desde el
exterior (en la tierra), ahora le reprocha (le enseña, advierte,
castiga, rescata) desde su interior (el inconsciente, el mar, sus
generaciones).

El Señor, con todo, reprocha a Job en tempestad, como he


dicho antes, un elemento de mitigación de la culpa y
responsabilidad. Job continúa en el ámbito de la imputación
inconsciente. El error le sirve de excusa, aunque ahora quizás solo
atenuatoria, pues ha sido advertido antes (en la tormenta), y
requerido (cara a cara).

Y dice. El relator introduce la segunda teofanía


inmediatamente después de la respuesta de Job; (y) en
contestación ( ‫ )ויען‬a Job, porque Job no puede discernir ni juzgar a
la divinidad (en la tormenta). Se limita a una intervención por la
palabra (apercibimiento) sin un castigo inmediato.

b) La introducción del Señor

La introducción del Señor a la segunda teofanía repite el mismo


enunciado (40,7) que en la primera (38,3): «apriétate el cinturón
como hombre que voy a interrogarte y tú me instruirás».

Hay una doble repetición por el relator, que evidencia que Job
no presta la debida atención; y por el Señor, que subraya que Job
se aprovecha, como hombre, y debe restituir el aprovechamiento
ilícito (apretarse el cinturón). Hemos de presumir que en la primera
teofanía el Señor dijo a Job lo que le tenía que decir 197.

El prolegómeno muestra que, aunque ya no se lo acusa de


oscurecer sus designios, el mensaje de la segunda teofanía
expresa un contenido ético sustancialmente idéntico al de la primera
teofanía (apriétate el cinturón), creo que acentuando el matiz
conminatorio y sancionatorio (legalidad penal), pues la tierra ya no
le oculta (no se repite ¿Quién es ese?), y el reproche no es
meramente ideal (no se repite, las palabras sin sentido). Antes se le
acusaba por sus palabras, ahora se le acusa de lo contrario, de no
hablar, de poner su mano en la boca, un silencio sin sentido.

La palabra es el orden social, ahora se le acusa de no hablar.


El Señor le imputa responsabilidad por omisión, no apretarse el
cinturón como hombre, no escuchar tras ser interpelado y advertido,
no poner diligencia suficiente en corregirse y no condenar al
perverso (culparse a sí mismo). Su silencio significa que no
construye el orden social, condena sus generaciones.

Un segundo apercibimiento como hombre, porque hay dos


hombres imputados en Job: el hombre que no asume su deber de
recibir y cuidar a los hijos (acusa a la divinidad) y el hombre que
ejerce una autoridad arbitraria y no asume su responsabilidad social
(culpa a la mujer, se aísla). Su idealismo religioso le ha conducido a
marginar la mujer y los hijos. Se le ha explicado su pecado

197
John E. Hartley (The Book of Job, Grand Rapids, 1988, 518) interpreta que el
primer discurso es más impaciente y agresivo, en este segundo discurso el
Señor se muestra más complaciente y pretende convencer a Job por medio de
buenas palabras. Justamente lo contrario de lo que yo mantengo, que veo en la
segunda teofanía un severo reproche.
espiritual, y no quiere aprender, porque pretende seguir
aprovechándose de la tierra (desprecia la justicia).

c) La nueva imputación a Job.

«¿Tu ira denigrará mi justicia [...]?» (40,8). Creo que la ira pretende
justificar el mal. En dos ocasiones anteriores, por los dos templos,
se imputaba a Job acusar al Señor del mal y negar sus designios
(no responsabilizarse del desorden de la tierra), ahora se le imputa
ira injustificada (contra la justicia), del que guarda silencio. Creo
que, a contrario, define la justicia como la obra del Señor a su
tiempo, y la ira como signo de necedad.

La ira se concibe como la indiferencia ante el mal (despreciar


la justicia), no querer aprender. La ira define a Elihú, y se asimila al
pecado de los tres amigos (aprovecharse de la tierra). Y es que
hemos dicho que, si los amigos representan a Job antes del castigo
de Satán, Elihú representa a Job después del castigo de Satán y
antes de la revelación. Job se distingue de Elihú en una cierta,
aunque residual aptitud a escuchar y aprender, pues hace
sacrificios por sus hijos y contesta a su mujer, que justifica que el
Señor le enseñe e insista.

Obsérvese que no se acusa a Job de rebelión a la autoridad


(instituida en la tierra), sino de rebelión a Su justicia, rebelión contra
la obra del Señor (sus designios), en la medida que daña al hombre
y corrompe la tierra (el orden social), desprecia la mujer y la hace
sierva. Su justicia, ya lo hemos dicho, es la tierra. Creo que se
explica a Job que la virtud no se funda en la divinidad (idealismo)
sino en la tierra (realismo).

«¿[...] Me condenarás para justificarte?» (40,8), un reproche


severo del pecado inconsciente de ira. La ira condena sin
justificación, sin pruebas. Negar su justicia, el pecado material;
quisiera tener siervos, envilecer a la mujer con la servidumbre,
aprovecharse indebidamente de las riquezas (el pecado de los tres
amigos). Condenarle, el pecado ideal; una justificación del mal:
legitimar el abuso de la mujer y la tierra en nombre del Señor;
considerar la excelencia de su virtud y la miseria de los siervos
pecadores (el pecado de Elihú) 198.
198
Califiquemos la tipicidad de los actos de Job según el Código Penal español.
Job elabora una imagen de la divinidad según sus deseos de poder y riqueza.
Desde luego no procede acusarle de rebelión, porque le falta el requisito de
alzamiento violento y público (Art. 472 CP, para la rebelión), tampoco hay
«¿[...] para justificarte?» (40,8). Justificarse a sí mismo,
después de la interpelación formal, califica específicamente al
pecado del que no quiere aprender. Se justifica en la divinidad que
Job se ha creado a priori. Y es que la sumisión sin comprensión (a
priori), sin reconocer las causas del castigo, la sumisión al castigo
mismo, supone una acusación (la ira).

A mi entender, los amigos consideran a Job justo, pero la


Escritura no ratifica su justicia en razón de su ira: ¿tu ira condenará
mi justicia? (40,8). Significa que el Señor ha instituido su justicia,
también a título personal. Cuando Job asuma su responsabilidad
colectiva y rece por los amigos, consecuencia de asumir el mensaje
de las teofanías; cuando supere la ira que reniega de la justicia,
«Job mi siervo rezará por vosotros» (42,8). El Señor entonces le
devuelve todo y deja de llamarle siervo, «[...] porque rezó por sus
amigos [...]» (42,10). Entiendo que rezar por los amigos es asumir la
responsabilidad por el desorden colectivo, dejar de justificar la
servidumbre, abandonar la teología sacrifical.

alzamiento público y tumultuario (exigido para la sedición, Art. 544 CP); y


evidentemente no hay traición (Art. 581 CP). Su conducta tampoco es
subsumible en el delito de atentado contra la autoridad, porque no hay
intimación (Art. 550 CP); ni desobediencia a la autoridad (Art. 556 CP), porque
no hay orden formal previa. Son por otra parte todos ellos delitos que se
realizan o consuman por acción consciente, no por omisión inconsciente. Es
dudoso si su conducta merece una imputación de apología del delito (Art.
18.1.II CP); hay dos argumentos negativos: en primer lugar porque no hay
suità, porque Job no tiene siquiera conciencia de idolatría y cree hacer el bien;
y en segundo lugar porque afirmando su sumisión al Altísimo, de ninguna forma
sus palabras constituyen una incitación directa o indirecta al delito. Y la
apología es un delito que también se consuma por acción y no por omisión. A
mi entender se debe calificar la conducta de Job como daños y lesiones por
imprudencia (Art. 147 y Art. 152 CP), daños y lesiones por la destrucción o
menoscabo (actual y potencial) de la obra del Señor. (Art. 262.3.4º CP),
independientemente del perjuicio patrimonial que conlleve (Art. 263 CP). Si
persiste después de la advertencia pudiera ser acusado de delitos más graves,
como el desacato, la prevaricación, atentado contra la autoridad, la negación
del deber de socorro, abandono de funciones e incumplimiento del deber de
prevenir los delitos.
10.2. La lucha contra el mal

a) Reproche a Job

El Señor increpa a Job en esta segunda teofanía con un reproche:


«si tu brazo es como el del Señor [...]» (40,9). Se le acusa de
orgullo, utilizar la divinidad para conquistar la tierra.

Se le anima a levantar su brazo contra la injusticia. La mano


que tapa su boca (40,4; reprime la palabra) se somete al desorden
social (de los orígenes), y su brazo (40,9) se alza en rebelión contra
el designio divino. La mano hace referencia a la obra, el brazo a la
voluntad, esfuerzo o trabajo. Se le imputa el silencio ante Elihú, que
supone acatar su discurso.

Se le ilustra a continuación (principio de legalidad) de las


penas que castigan las distintas formas de idolatría en función de su
gravedad. Vete, entiendo refiere el exilio personal (y temporal) de la
presencia divina. Creo que Job vivencia la noche oscura del alma,
la desesperación que Kierkegaard explica en temor y temblor.
Aterrorizado, vivencia el reproche divino, comprende su desarraigo
por la traición de sus orígenes (la muerte virtual de los hijos, el
desprecio de la mujer).

Se le impone una tarea: reconstruir la tierra desde lo


particular. «[...] Alza tu voz como él» (40,9). El mandato específico
de la segunda teofanía es la lucha contra el mal por la palabra.
Alzar la voz… (40,9) (la palabra en la tierra), sin sacrificio —
violencia, sumisión sexual o destierro—, superando las palabras sin
sentido.

«[…] Con una voz como trueno» (40,9). La voz es palabra y


convicción, espejo de la persona. Desvela la idolatría (pone nombre
a la falsa divinidad) y acusa (principio acusatorio) la autoridad
injusta en la tierra y los siervos que la secundan (truena). Por la voz,
desvelando los falsos dioses, poniéndoles un nombre, no por la
violencia o servidumbre; como el trueno, la palabra dicha con
convicción en su lugar y momento apropiado199.

Job emplea el término trueno para referirse a la palabra del Señor (Job 26,
199

14), insiste en una analogía empleada cuando se refiere la palabra del Señor a
Moisés (Ex 19, 19). También Elihú emplea la termino trueno, para referirse al
anuncio del Señor (Job, 36,33). También (Is. 29,6).
b) El testimonio de los orígenes

«Da testimonio, por favor [...]» (40,10). Como Job ha sido enseñado
y advertido no puede considerarse justificado por la tierra (los
orígenes), ha de mirar la realidad desordenada como espejo de sí
mismo. Se le imputa el pecado colectivo, porque ha sido condenado
a título personal, pues ha perdido la tierra (su identidad individual).
Se le conmina a reconstruir su mundo como condición para justificar
y resarcir los daños de su rebelión, se le da la ocasión de
justificarse reconstruyendo su tierra, pues lo particular define lo
universal y lo real antecede a lo ideal.

En el exilio debe dar testimonio (‫)עדה‬, impone un deber


agravado de diligencia. «[...] Revístete de sabiduría ( ‫)גאון‬, y de
gloria ( ‫)וגובה‬, y de esplendor ( ‫ )והוד‬y de majestad ( ‫( »)והדר‬40,10).
Inaugura el rito. Cuatro tiempos en los que se otorga preferencia a
la apariencia e institucionalización social.

Frente a sus cualidades reconocidas en el prólogo, honesto (


‫)תם‬, recto ( ‫)וישר‬, temeroso de la divinidad ( ‫ )וירא אלהים‬y que huye
del mal ( ‫)וסר מרע‬, que denotaban pasividad, y sometimiento. La
palabra no solo es importante por su contenido (sabiduría, desvelar
la falsa divinidad en el interior), también como voz, por su
publicación en el exterior (gloria, musicalidad, saber decirlo), y por
el momento (vestido, esplendor) y el lugar (habitación, majestad) en
que se dice.

Un tránsito progresivo y escalonado, del interior (tomar


conciencia de su culpa, poner el nombre a los falsos Dioses) al
exterior (la denuncia, publicidad y el rescate de la idolatría como
identidad del hombre). Se exhorta a Job a reconquistar la tierra en
cuatro tiempos: sin encumbrarse en rebelión, ni someterse por la
servidumbre, ni escudarse en la divinidad, ni ser indiferente ante el
mal (el pecado individualista de ira).

«Dirige tu ira alrededor, observa a todo orgulloso y humíllalo»


(40,11). La moral no se funda en conquistar la tierra, conquistar la
autoridad o someter el rey, sino de identificar el orgulloso (desvelar
los falsos Dioses) y humillarlos y acusarlos en la tierra.

El Señor acusará a Elifaz y sus compañeros de ira, pues se


levanta su ira contra ellos, porque no han hablado con rectitud
(42,7). La ira alrededor, creo se refiere a la ira contra los amigos, los
reyes, que se aprovechan de la tierra, se entiende justificada,
porque no hablan con rectitud, porque se aprovechan de la tierra,
fundan el orden social sobre unos orígenes desordenados: la
violencia, la sumisión forzosa de la mujer.

«Mira a todo orgulloso y ríndelo, y destruye el violento bajo


ellos» (40, 12). Hay un segundo orgulloso: el consagrado, el siervo
cómplice de la violencia (de los tres amigos) y el que se rinde ante
el mal atribuyéndolo a la divinidad (Elihú), que encubre el mal, no
defiende la libertad de la mujer y se esconde ante la violencia
social. Creo que los dos orgullos se refieren a las dos acusaciones
de Satán.

Hundir a los perversos juntos en el polvo, enterrarlos en la


tumba (40,13); privar a los tiranos, siervos y poner un nombre a la
idolatría de sus señores brujos; porque una vez desvelado el mal, la
tierra lo destruye. El arraigo del mal estriba en su justificación moral.
Hundirlos juntos y enterrarlos en la tumba, creo que se refiere a
esos dos personajes inseparables: los que se aprovechan de la
tierra (los tres amigos orgullosos, los señores de la idolatría) y quien
se postula representante de la divinidad (Elihú, pervertido por su
apoteosis divinizada, los siervos de la idolatría), que niega la
libertad y responsabilidad personal y que acaba enterrado en la
tumba. Su apariencia, invita a Job no participar ni engañarse por los
bailes ( ‫)גאון‬, cantos ( ‫)וגובה‬, vestidos ( ‫ )והוד‬y los edificios ( ‫ )והדר‬de la
brujería de Elihú200.

Somete la idolatría en el exterior, según se desvela en su


interior, en su raíz personal, en la complicidad y el encubrimiento
del mal. La tierra no existe como tal, el hombre es la primicia de la
tierra. Una vez desvelada la brujería, el perverso pierde su triple
pilar: su pretensión de representar la divinidad, la unción de una
autoridad secular en la tierra y la condena de la mujer a la
servidumbre.

c) El triunfo por la derecha.

«Y entonces te alabaré, porque te salvará tu derecha» (40,14).


Entiendo que al reprobado se le da la ocasión de justificarse a título
personal (te alabaré). El reprobado se pone al servicio paliativo de
la tierra, para defender la obra del justo. Creo que entonces te

La mirada es un juicio: el desvelo de los orígenes (en sentido contrario Edwin


200

M. Good, In Turns of Tempest: A reading of Job, with a Translation, Stanford,


CA, 1990, Pág. 370).
alabaré hay que interpretarlo como una bendición de Job tras el
apercibimiento, si toma conciencia de la idolatría.

Creo que el triunfo por la derecha puede interpretarse también


como la crisis de la moral de la conquista del Estado por la violencia
(primer templo) y por la sumisión a la tierra (segundo templo). Se
anima a Job a que, en vez de sentirse condenado, se levante y
denuncie a los charlatanes que dicen representar a la divinidad, y a
la vez le conmina a que no participe en sus fiestas y los desvele
ante los siervos.

Tras la instauración del imperio de Alejandro el Magno en


Palestina, se inicia una nueva ética que pone el acento en la
responsabilidad personal. La primera teofanía expresa los términos
de la conquista de la tierra por el trabajo y el respeto a la mujer. Job
debe conquistar la tierra, sin condena (rebelión) ni sumisión
(participar en sus fiestas). Condena a Elihú por el silencio (pagando
el precio por la tierra, rezando por los amigos).

d) Introducción de Behemot y Leviatán

Se introduce a Behemot y Leviatán con un «He aquí» (40,15; 41,1).


He aquí, ilustra a Job la institucionalización de la justicia en el
tiempo de la idolatría (en la tierra) y a su tiempo (con el individuo).
Creo que ambos, Behemot y Leviatán, escenifican el triunfo del
Señor por la derecha. La condena personal del orgulloso y
perverso, y su puesta al servicio de la reconstrucción de la tierra.

Creo que Behemot y Leviatán representan el doble juicio de la


teología sacrifical de la violencia y de la servidumbre. La doble
institucionalización de los pueblos idólatras en sus reyes y sus
dioses. Behemot representa la necedad de la conquista de la tierra
por la violencia, que corrompe a los reyes, Leviatán representa la
necedad de la sumisión a la autoridad, que desvela los Dioses
extranjeros pero no conquista la tierra, permanece desesperado en
el mar.

Behemot y Leviatán ilustran la condena espiritual del violento


y del siervo consagrado. Behemot representa el día (la lucha contra
los orígenes desordenados) y Leviatán la noche (las generaciones
condenadas). Behemot y Leviatán creo que son cuerpos
incompletos (huesos y piel), que no tienen voz (palabra). Behemot
personifica el día de la idolatría (la montaña, la llanura y el río);
señor temporal, el armazón del orden social, los huesos (de cobre y
hierro), que vive en las fuentes del río (los pueblos). Leviatán
personifica la noche de la idolatría, el inconsciente infinito, el tiempo
incontable y detenido; la piel (40,31; 41,7) y la carne (41,15), una
alegoría de los cielos (la piel es el cielo del cuerpo, los huesos su
tierra) y de la autoridad (la carne, el orden social).

Leviatán personifica la religión como imputación personal —


por complicidad— de la responsabilidad colectiva por la idolatría,
mientras que Behemot personifica la virtud individual y el juicio
personal que conquista la tierra por el mérito, pero sin desvelar la
idolatría (sometido al pecado de los orígenes, la servidumbre). Invita
a Job a la defensa de la tierra (la obra del hombre) pese a sus
orígenes desordenados; la defensa de la tierra pese a la
persistencia de la idolatría en las generaciones, sin violencia y sin
sumisión, respetando los dioses extranjeros201.

201
Otto Zockler (cit., Pág. 629 y sigs.), tras exponer las dudas de la autenticidad
que para muchos autores tiene este capítulo, analiza en detalle la doble
conceptuación de estos animales mitológicos en la patrística, que tiende a
considerarlos alegorías demoníacas, corriente de pensamiento que llega hasta
Lutero, donde se inicia una conceptuación más moderna que ve en ellos la
gloria de la actividad creadora del Señor. Brennan Breed (The Reception.
History of Behemot, Encyclopedia of the Bible and Its Reception, 3, Berlin/New
York, 2010), refiere la opinión de Maimónides, que los considera manifestación
de la escasa comprensión de la creación por el hombre. Gordis (The Book of
God and Man, cit., Pág. 119 y sigs.), ve en ellos figuras poéticas, ricas en
hipérboles. Michael V. Fox, Behemot and Leviathan, Biblica, 93, 2012, 261-267,
refiere su cercanía y probable origen en la mitología egipcia; se identifica
habitualmente con el hipopótamo y el cocodrilo que se cazaban efectivamente
en grupo, cuando dormían, con cuerdas y maderos en las narices. Behemot
encarnaba a Seth, representación del caos, que era vencido por el Faraón. Es
frecuente considerarlos las fuerzas del Caos (Timmer, Pág. 296; Othmar Keel,
Jahwes Entgegnung an Ijob. Göttingen, 1978, Habel, 533 y sigs.), o identificar
Leviatán con Satán, o Behemot y Leviatán como formas de los diablos, lo que
es común en la dogmática cristiana (ver R. Sutherland, The biblical book of
Job, Bloomington, IN, 2006, 100). Robert S. Fyall, Now My Eyes Have Seen
You: Images of Creation and Evil in the Book of Job, Downers Grove, Ill, 2002,
Pág. 167, considera que Leviatán es el adversario (Satán) que se ha ido
ocultando, como si fuera el Señor, a lo largo del libro. También se interpreta
como el enemigo del pueblo del Señor que será finalmente vencido. Eric N.
Ortlund, the identity of Leviathan and the meaning of the book of Job, TJ 34,
Marzo de 2013, Pág.17. El Señor de la teofanía se recrea en sus criaturas
aunque representen mitológicamente el desorden o el mal, y las describe con
admiración. Sobre las distintas interpretaciones de Behemot y Leviatán como
animales existentes, como entidades mitológicas, hipérboles o emblemas de
Satán, véase Rene A López, The meaning of Behemot and Leviatan in the
Book of Job, Bibliotheca Sacra, 173 (October- December 2016): 402, Pág 26.
Katharine J. Dell, The Book of Job as Sceptical Literature, Berlin y New York,
Behemot y Leviatán son el pasado y futuro de Job que se
encuentra ahora encarnado en su exterior. Escenifican a Job que su
pasado está presente entre los pueblos de la tierra, que ahora le
rechazan como extranjero. Cada persona (cada individuo y orden
social) vivencia su pasado, sus orígenes (Behemot, los tres
amigos); y resulta valorado desde su fin, la lucha contra el mal
(Leviatán, su juicio espiritual en la tierra). Su exterior el juicio de sí
mismo, que está llamado a redimir, o que le condena invitándole a
sus fiestas202.

La Providencia institucionaliza Behemot y Leviatán, garantiza


un orden social y religioso al servicio del individuo (la vida y la
libertad). Las figuras de Behemot y Leviatán se explican como la
garantía de la supremacía del juicio personal sobre el colectivo, y la
institucionalización de la libertad personal. El hombre es juzgado a
título personal por sus actos, no por sus dioses: el violento es
sometido por la violencia de Behemot; a quién se construye una
divinidad para justificar la servidumbre, se le esclaviza por la
palabra tronante (Leviatán).
1991, considera que el autor original del libro de Job solo escribe la primera
teofanía y unos pocos versos de la segunda, y los relatos de Behemot y
Leviatán son añadidos posteriores para destacar el poder de la divinidad y
contrarrestar las alegaciones de Job en los diálogos (en particular, Pág. 207), y
mantiene la inescrutabilidad de la Providencia. Según C. A. Newsom, The Book
of Job. A Contest of Moral Imaginations (New York, 2003), son figuras que
existen con igual propiedad en el mundo de lo real y en el mundo del mito, y la
imprecisión de su naturaleza se debe a una conciencia unitaria que hace de la
oposición binaria un nuevo y trasformado modo del ser, que Job contempla en
la explicación del Señor, pero que en sí mismo es parte de la trascendencia del
Señor e incomprensible para el hombre (Pág. 242). Brian R. Doak (Consider
Leviathan: Narratives of Nature and the Self in Job, Minneapolis, 2014)
considera el Leviatán y Behemot figuras alegóricas del exilio de Israel; destaca
la interconexión entre antropología, ecología y teología. Chol-Gu Kang,
Behemot und Leviathan. Studien zur Komposition und Theologie von Hiob 38,1.
42,6, Göttingen, 2017, considera la primera teofanía respuesta al lamento de
Job del capítulo 3, y la segunda respuesta a la afirmación de la injusticia del
Señor. El sicoanálisis los concibe como metáforas del cuerpo humano torturado
e imágenes de la pérdida del hogar, gestos humanos de desorientación,
monstruos que evocan magia siniestra y violencia.
202
Isaías concibe el fin de la historia como la muerte de Leviatán a espada
(27,1). Baba Batra 74 b, Leviatán fue creado masculino y femenino, el ser
masculino fue muerto y el femenino guardado en sal. Baba Batra 75a, en el
futuro el Señor invita a una fiesta con la carne de Leviatán y también hará una
tienda con la piel de Leviatán. Creo que quizás quiere simbolizar el engaño del
templo idolatra, que entrega la tierra al justo (Behemot) y le corrompe con esa
entrega, le priva de la mujer.
.
Behemot y Leviatán se dibujan como seres inmóviles, testigos
de la historia (el pasado y el futuro), congelados en el tiempo por el
soplo o reproche del Señor; guardianes de la vida y de la libertad.
Leviatán y Behemot son instrumentos de garantía de la libertad
individual y de respeto de la obra del justo.

Behemot tiene su encuadre en la defensa de la vida, lucha del


hombre contra un entorno hostil, camino, guerra, cachorros de león
y crías de cuervo. Leviatán, en un contexto femenino, la
construcción de una ética matrimonial (la alianza de sumisión o
servidumbre), que exalta su aspecto, «el encanto de su apariencia»
(41,4). Se somete al poder en el tiempo (la obra del justo) para
someterlo.

10.3. Behemot, la autoridad

a) El arraigo en las generaciones

Behemot entiendo representa la instauración de la autoridad en el


tiempo, que se funda en la rectitud personal de quien no abusa de
la tierra (se alimenta de hierba).

«He aquí Behemot, que he hecho a tu lado […]» (40,15). Se


refiere he aquí, ‫הנה נה‬, dos veces. En la primera se explica que
Behemot «[…] se alimenta de hierba como el buey» (40,15). Se
alimenta de hierba es a la vez alabanza, porque no abusa de la
tierra, y reproche porque, como el buey, anuncia que la rectitud
individual no evita el castigo en el tiempo (porque no tiene mujer).
Creo que el buey, primero en el castigo de Satán (Job 1, 14), no se
arraiga en el árbol de la vida (árbol, en contraposición a hierba), no
enraíza porque no desvela los defectuosos orígenes, porque está
castrado. Se insiste que la autoridad masculina del hombre recto
(buey) se juzgará en su día (en el tiempo) si no rescata la tierra de
la idolatría.

El justo se arraiga en la tierra, el orden social, a pesar de la


idolatría colectiva, por la primacía de lo individual (la vida como
tradición) sobre la divinidad como definición de lo colectivo. He
hecho, a pesar de la condena de la tierra (idolatría). El hombre recto
(la autoridad) es rescatado en medio de la tormenta; justificado
como individuo (no se aprovecha de la tierra). He hecho, escrito en
tiempo pasado, denota algo efímero; se refiere a la ira contra la
injusticia material, el juicio en su día del abuso de la autoridad,
cuando su mérito se agota, cuando su maldad llega a su colmo.

A tu lado, recuerda la supremacía del juicio individual sobre el


colectivo, el porqué de la institucionalización de la idolatría, que se
ha explicado en la primera teofanía…, porque la mujer y los hijos
del justo están presentes ante el Señor el día del juicio.

b) La institucionalización de la obra del justo

El segundo he aquí, ‫הנה נה‬, de la presentación de Behemot,


entiendo insiste en la dualidad del alma de Behemot, que conquista
la tierra y construye una casa. Construye el primer orden social en
medio de la idolatría.

«He aquí, por favor, su fuerza en los tendones de su espalda,


‫במתנו‬, y en los músculos de su vientre» (40,16). La fuerza del
hombre recto no solo se define desde una perspectiva patrimonial
(alimentarse de hierba, respetar la tierra), sino por asumir la
responsabilidad de los hijos (tendones de la espalda) y recibir a la
mujer (los músculos de su vientre).

Por favor, se repite. Creo que ha de ser tomado como un


reproche a Job: ¿Cómo no te das cuenta de que el hombre no ha
de ser juzgado en la inmediatez de sus actos, sino como persona,
en su significación como autoridad en la tierra, y el cuidado de sus
generaciones? Juzgado por su capacidad de alimentar, recibir y
acoger la mujer y los hijos.

«[…] Y su poder en los músculos de su vientre» (40,16). El


poder de Behemot no está en la misma fuerza animal, sino en la
lealtad del orden social que le sostiene (la mujer), y creo que se
refiere a la institucionalización del matrimonio; la fidelidad de Job a
la mujer, aunque le acuse del mal y persista en la idolatría.

«Su cola se levanta como el cedro […]» (40,17), entiendo


refiere un reproche a Behemot, y debe leerse a contrario. No tiene
cabeza (palabra), lo más relevante de su esencia estriba en su
majestuosa apariencia, su cola levantada. Lo que sigue (la cola)
creo significa las generaciones, alimento y enseñanza, que arraigan
el justo en la tierra como un cedro, un árbol sin fruto 203.
203
Es corriente interpretarlo como un símbolo sexual masculino (Pope, Job: A
New Translation with Introduction and Commentary, 1965, Pág. 262). El cedro es
el árbol más majestuoso de la tierra de Israel (Ansell, Fantastic beasts and
«[…] Los músculos de sus caderas están tensados» (40,17).
«Sus huesos como tubos de cobre, sus vértebras como hierro
fundido» […]. La carne y los huesos también se refieren a la mujer.
Carne de mi carne y hueso de mis huesos (Gn. 2,23). Se subraya la
fuerza de lo femenino como fundamento del templo (hierro y cobre),
que sustentan al justo en la idolatría. Los huesos, como he dicho
creo que representan la tierra del cuerpo; la piel, los cielos del
cuerpo. Behemot no tiene piel, Leviatán no tiene huesos 204.

«Primicia de las obras del Señor» […] (40,19). Fundación de


una tierra nueva en sus generaciones, porque el mérito de la
persona individual permanece y define lo colectivo, y el mal se
destruye por el reproche divino.

«[…] El Señor le otorga una espada» (40,19). La espada (la


autoridad) que conquista la tierra mata a Balaam, el consagrado

where to find their Wisdom. Behemot and Leviathan in the Book of Job, en
«Playing with leviathan», Leyden 2017, Pág. 106). A mi parecer, la imagen de
la cola, como el cedro, igual que la referencia al Jordán, se está refiriendo al
primitivo reino de Israel, a la historia del primer templo. Estamos en una
representación alegórica de la primera fase de la construcción social, donde no
hay Estado sino solo autoridad paternal y horda o tribus, regidas por el guerrero
que instituye la autoridad. Y construye una morada en el río (sostiene el orden
social), entre el loto y los sauces. El río puede representar pueblos, que
comparten el alimento y la riqueza; el río es un orden colectivo fundado en el
aprovechamiento justo de las riquezas y en el intercambio de los bienes.
También el río puede ser alegoría de las generaciones, un orden colectivo
fundado en la paternidad y fraternidad. Un orden colectivo ligado a la autoridad
del padre y señor, no a la conquista de la mujer en libertad.
204
Hierro y cobre es una metáfora repetida en la Escritura, y en particular en el
libro de Job. Se pueden referir al templo, la instauración de un orden particular
y social de justicia en medio del caos de la idolatría (hierro y cobre se refiere a
la descendencia de Caín, Gn. 4,22). La referencia al hierro y el cobre responde
en los mismos términos del lamento de Job, que afirma la irracionalidad de la
justicia «Si del arma de hierro logra huir, el arco de bronce le traspasa» (20,20);
duda de la justicia en el tiempo: «Se extrae del suelo el hierro, una piedra
fundida se hace cobre» (28,2). Afirma que los designios del Señor son
inescrutables porque el hombre no es digno de la sabiduría (28,12); sin
reconocer el tiempo como triunfo del juicio individual (el mérito) sobre la
imputación de los orígenes (el desorden colectivo). Y se definirá luego a
Leviatán como el animal que controla y sostiene de modo paliativo la justicia en
el tiempo «Para él el hierro es sólo paja, el bronce, madera carcomida» (41,19).
El Señor se proclama autor de Behemot (40,7), porque está orgulloso del
hombre en su tiempo, justificado ante sus generaciones; a contrario, no dice
haber hecho a Leviatán. Leviatán entiendo significa el juicio espiritual del
hombre que se juzga a sí mismo, no por la tierra (en su tiempo y por sus
generaciones), sino ante el Señor.
(Num. 31,8). La autoridad de Behemot que guarda el jardín del
edén, que defiende el árbol de la vida (Gn. 3, 24), en medio de la
idolatría. El hombre recto define los orígenes. Instaura la autoridad;
el Señor le dota de espada 205. La espada de Behemot escenifica la
sumisión del perverso, la rebelión contra la injusticia y la
instauración del orden en el campo (la idolatría), entre las bestias 206.

«Los montes le alimentan con su forraje […]» (40,20). ¿Acaso


no se alimentaba Behemot de hierba?, pero los montes (la
Providencia, la revelación) lo sostiene en la idolatría (mientras su
mérito supera su deuda). El monte por antonomasia es el monte
Sinaí. El monte se puede en este sentido interpretar como la
realidad colectiva de una virtud o revelación. «[…]. Los animales del
campo se regocijan en él» (40,20), alegoría de la conquista de la
tierra de Israel y la llegada de los pueblos (Behemot de las mil
montañas, Salmo 50,10). El orden social no vale por sí mismo, sino
en cuanto alimenta y enseña a las generaciones y los pueblos,
como pervivencia de la obra del hombre justo.

El texto, por analogía con la historia sagrada, parece


presentar tres momentos en el rescate de los orígenes
desordenados, en la conquista de lo colectivo: el monte (la
revelación, el valle (origen, la justicia, la tierra), y el río (las
generaciones). «Se esconde bajo los lotos». La flor en el agua, la
justicia en medio de la idolatría. «A cubierto en las fuentes y en las
marismas» (40,21). La flor de loto, nacida en el agua, no en la tierra,
se encuentra en los orígenes de la vida. «Se construye con el loto
205
Behemot tras alegrar a las bestias del valle (los pueblos idólatras) baja a
ocultarse en el río (¿La tierra de Israel? ¿El primer templo?). Violencia
inspirada por la divinidad, indignación contra la injusticia. Consolida
efímeramente el reino de Israel y Judá; pero los reyes se corrompen por el
poder, porque no se construye una ética matrimonial de fidelidad, sino una
ética de violencia que exalta la autoridad y el poder, se aprovecha
indiscriminadamente de las mujeres de los pueblos; no libera los pueblos que
conquista, sino que los somete a la servidumbre. La conquista de la tierra por
Behemot ha sido efímera y pronto llega la división y el destierro.
206
Brennan Breed (The Reception History of Behemot, Encyclopedia of the
Bible and Its Reception, 3, Berlin/New York, 2010), refiere las fuentes
talmúdicas que conciben una escatológica lucha entre Behemot y Leviatán en
el fin de los tiempos, que conducirá a su mutua destrucción, terminando el
desorden cósmico. Carol A. Newsom, lo considera símbolo de su dominio
sobre los animales (The Book of Job: A Contest of Moral Imaginations, New
York: Oxford University Press, 2003, Pág. 619). Seow por su parte cree que se
expresa una creación en la que se deroga el antropocentrismo, y reconoce una
autentica doxología a Leviatán, elevado a condición divina, que nadie puede
dominar y que para nada se pretende justo (Pág. 104).
una sombra, edifica una cabaña con los álamos del río» (40,22).
Parece referirse al progresivo perfeccionamiento del templo, de la
casa, en medio del caos.

También se puede tomar como analogía de la vida de la


persona, la cabra concibe en el monte, el valle la madurez que
alimenta al cachorro de león y a la cría del cuervo, el río las
generaciones que pasan.

«No le afecta la subida del río, no se conmueve aunque el


Jordán le suba hasta la boca» (40,23). Las aguas destruyen al
tirano e impío, pero respetan los orígenes justos, mientras no se
corrompen. La subida del Jordán creo que se puede referir también
a la llegada de los extranjeros (filisteos y cananeos, asirios,
babilonios y persas…), que pretenden conquistar y someter la tierra
de Israel.

c) El desorden en la noche

La primera institucionalización de la idolatría, un reino visible


instaurado en el tiempo y el espacio (Behemot, la fuerza de la
espada justiciera), pero que se corrompe entre los álamos del río y
los nenúfares; al contrario de Leviatán, el reprobado a título
personal, que se oculta en el mar (la idolatría) y nunca llega a
consolarse de su desesperación.

«¿Se le puede someter cuando tiene los ojos abiertos? […]»


(40,24). Es una pregunta acusatoria. Los ojos abiertos contemplan
la llegada de Ruth, la extranjera, que se arraiga en la tierra. Los ojos
pueden tomarse como una alegoría de los hijos. No es juzgado
mientras tiene los ojos abiertos, mientras los hijos testimonian en su
favor en el juicio intemporal del Señor ante sus generaciones.

Nadie le puede atravesar la nariz cuando tiene los ojos


abiertos; parece poner de manifiesto que duerme, que solo toma
conciencia y supera el mal en el día (el mal material, el abuso de la
tierra); no en la noche, en los orígenes, en sus raíces espirituales,
en la idolatría inconsciente, en el defectuoso juicio de la divinidad.
Por ello su reino se limita al día, y pierde la tierra en su día (cuando
se corrompe y se le juzga en la noche). Por la noche sí puede ser
vencido (su reino resulta sometido a la idolatría inconsciente), su
poder está en el hierro y el cobre, que no someten a Leviatán
(41,19)207.

«[…] ¿Se le puede atravesar la nariz con un hierro?». Se


insiste en los límites de la autoridad. Nadie vence su ira ( ‫אף‬: la
nariz) con la fuerza (el hierro), pero la autoridad de Behemot no
arregla el desorden de la noche, el desorden de los orígenes.

10.4 Leviatán, la reprobación personal

a) La imputación del desorden colectivo

La presentación de Leviatán se hace mediante preguntas


acusatorias. Una amonestación contra Job que duda de la justicia
del Señor en el tiempo. Leviatán, como he dicho, representa el juicio
del hombre desde su fin, la tentación de los dioses que le engañan
con las fiestas.

«¿Pescarás Leviatán con un cordel?» (40,25). Creo que se


muestra a Job la condena personal en su raíz espiritual. Leviatán
resulta pescado en el mar (la idolatría) por la cabeza (a título
individual) y castigado de modo progresivo y con insistencia en la
cabeza (el anzuelo, la cuerda en la lengua, la nariz atravesada,
colgado de un garfio). Y entiendo se refiere a la imputación personal
de la culpa (colectiva e inconsciente) de los orígenes.

¿Por qué se imputa a una persona concreta la culpa colectiva


de los orígenes? El pasado (la tierra) tienta al hombre, pero como
se ha explicado en la alegoría de la granja de animales, la condena
espiritual presupone complicidad con el desorden de los orígenes.
El Señor no condena al hombre por actos concretos, sino desde su
207
Behemot (los tres amigos) no se someten en el día, el hierro no le puede
atravesar la nariz cuando tiene los ojos abiertos (mientras sirve a la tierra,
porque su crédito es superior a sus deudas); pero se somete en la noche (el
inconsciente) a Leviatán (Elihú), el reproche espiritual. Behemot durante un
tiempo no tiene conciencia del reproche, vive en el narcisismo de su autoridad
y virtud, participando en una fiesta (señor de la tierra); mientras que Leviatán
vivencia la desesperación, porque experimenta personalmente su reprobación
(la palabra tronante). Behemot tiene los huesos y vértebras de cobre y hierro,
mientras que para Leviatán «el hierro le parece sólo paja; el bronce, madera
carcomida» (41,19). Leviatán domina la fuerza de Behemot por el fuego (la
conciencia del reproche) que arde en sus entrañas, un junco (la condena
espiritual a la servidumbre) le atraviesa la nariz.
perspectiva social y en la historia; cuando agota su mérito y no se
justifica en sus generaciones.

¿Por qué se pesca con un anzuelo? La idolatría representa un


pecado ideal y se pesca el perverso por la cabeza (como individuo)
con un anzuelo (engaño). Engañado (con un cebo, como con el
fruto del árbol del bien y del mal), a título individual, y luego
educado por medio de castigos. Creo que quien juzga a la divinidad
se juzga a sí mismo, manifiesta su complicidad con el desorden de
los orígenes. Creo que la pesca representa la condena de la
consagración a la falsa divinidad, que deja de estar cobijado en el
mar (pecado colectivo) y se le imputa personalmente el desorden de
la tierra.

«¿Con una cuerda atravesarás su lengua?» (40,25), entiendo


se refiere a la pregunta inicial acusatoria de la primera teofanía.
«¿Quién es ese que ciega mi justicia con palabras sin sentido?»
(38,2). Representa la idolatría como pecado intelectual (la palabra,
la lengua).208.

208
El pescado alegoría de un animal que no tiene cuerpo ni tierra (desarraigado
del orden social). «Le pondrás un junco en la nariz (‫( »)אף‬40,26), creo se
refiere a la pregunta acusatoria inicial de la segunda teofanía: «¿Tu ira (‫)אף‬
condenará mi justicia? […]» (40,8). La ira presupone la rebelión contra la
injusticia, imputa el mal a la divinidad y a la mujer. La nariz se refiere a la
respiración, que considero eufemismo de la libertad. Leviatán es privado de su
libertad. Atravesar la mejilla, creo que se pudiera referir a no atender la
advertencia, presupuesto de la condena espiritual. La mejilla referida en el
cachete a Miqueas, como signo del orgullo de los reyes de Israel y Judá que no
atienden a la advertencia en Ramot de Galad y son condenados a la
destrucción de sus ejércitos y reinos (1 Reyes, 24). La imagen de la mejilla es
también usada específicamente en el libro de Job para contestar a la acusación
injusta de Elifaz contra Job, en el segundo ciclo de diálogos, por no haber
atendido a sus excusas en el primer ciclo (Job 16,10). Se refiere a la
subsiguiente pregunta acusatoria de la segunda teofanía «[…] ¿Me condenarás
para justificarte?», una vez advertido. Colgarlo de la quijada se refiere quizás a
la total indigencia del pescado apresado, que ya no puede respirar; creo hace
referencia a su muerte espiritual del siervo, que pierde la libertad. El pescado
de Egipto es la servidumbre (Números 11,5). A mi entender el mar representa
el inconsciente intemporal y colectivo (los orígenes), donde se pesca el
responsable de la idolatría, mientras que la tierra da testimonio de la
racionalidad y justicia en el tiempo.
b) Academia de perpetua servidumbre

Tras ser pescado, «pide humildemente piedad y confiesa con


palabras amargas» (40,27). Pierde la libertad y resulta condenado a
la servidumbre perpetua, por haber atentado contra la libertad del
hombre.

«[...] lo tomarás de esclavo por todo el tiempo» (40,28), todo


hemos dicho que significa la idolatría; esclavo durante todo el
tiempo, porque se ha posado sobre él la mano del Señor (40,28).
Leviatán, enfrentado al terror del reproche en la noche, dice
palabras dulces, se resigna, hace un pacto y se entrega como
esclavo perpetuo. No tiene libertad, porque debe dar vida al ídolo
que le condenó. Esclavo perpetuo, porque paga el desorden en su
tiempo, debe conquistar la tierra para redimirse, pero en nombre de
la idolatría, porque el rescate definitivo de la tierra se encomienda al
justo. Leviatán, calificado de cómplice en el desorden de los
orígenes, debe dar vida al ídolo que le condenó y pagar dicho
desorden en su tiempo, sustentar o condenar a Behemot 209.

«Jugará con él, como un pájaro» (40,29). La alegoría del pez


pescado en el agua da paso, tras su educación, a la del pájaro en
los cielos. ¿Cómo un pájaro? El Señor se ríe de la intención de
Elihú (Leviatán) de elevarse a la divinidad desde su interior
personal, y le compara con un pájaro que quiere conquistar los
cielos por sus propias fuerzas210.

209
La tradición rabínica, destaca la dualidad de la naturaleza de Leviatán, al que
el Señor condena, pero con el que juega. Presume la existencia de dos
leviatanes, uno que fue destruido al comienzo de los tiempos (Salmo 74) y otro
que se extinguirá al final de los tiempos (Isaías 27). Leviatán representa pues la
existencia en el tiempo, como limitación o rebelión. La divinidad juega con
Leviatán (Baba Batra 74.b), dedica a este juego las tres últimas horas del día
(Avodah Sara, 3.b). Ver: Ryan S Higgins, The Good, the God, and the Ugly: the
Role of the Beloved Monster in the Ancient Near East and the Hebrew Bible,
Interpretation: A Journal of Bible & Theology. Abril 2020, Vol. 74, 2, Pág., 132-
145
210
Pájaro, creo que hace referencia a la nueva divinidad instaurada en la tierra
para engañar a los impíos mediante el sacrificio (la servidumbre). Creo que se
refiere principalmente al sacrificio de la sexualidad en la tierra (Gn. 7, 14),
porque toda idolatría presupone una depravación sexual: el desprecio de la
mujer y su libertad. Job acusaba al Señor de ocultarse para no condenar el
mal, de no explicar el bien (inescrutable) y utiliza la metáfora de la sabiduría
que se hurta a los pájaros del cielo (28,21). Y una vez educado, investido de
majestad, se le da la función de mensajero (testimonio de los orígenes),
rescatar la tierra instituyendo la autoridad y juzgándola en su día.
c) Al servicio de lo colectivo

Después de ilustrarnos que Leviatán hace un pacto de eterna


servidumbre, entiendo se detalla en qué consiste ese pacto, que yo
creo se refiere al servicio de la justicia (lo colectivo, la
institucionalización de la idolatría). Como el perverso no puede
pagar la deuda en sus generaciones, porque no ha querido
aprender (se ha consagrado), se le invita a justificarse a título
personal sosteniendo la obra del justo, pagar en su tiempo el
desorden de los orígenes.

Una vez pescado, desvelado el mal en la noche, el perverso


no puede arrepentirse por estar determinado por sus orígenes (un
espíritu inmóvil, pájaro en la jaula). El testimonio de los orígenes,
dar vida al ídolo al que el perverso se consagró, creo que define el
contenido del pacto de servidumbre perpetua. Al imputado del
crimen de los orígenes se le da la oportunidad de pagar su culpa a
titulo individual rescatando la tierra.

El pájaro, la institucionalización social por el sacrificio, en una


jaula, divierte a las jóvenes (las vírgenes representan los pueblos),
sirve de moneda de cambio a pescadores y comerciantes (40,30),
institucionaliza el orden sexual y económico, los dos estamentos
que sostienen la vida social (o si se quiere los pueblos y
naciones)211.

Leviatán ha sido apresado, sometido, enseñado e instituido


socialmente. Ha sido castigado en la piel con dardos y en la cabeza
por arpones, renace cabeza y piel (40,31), y ya nadie puede poner
la mano sobre él (40,32). Leviatán ha sostenido una terrible lucha
contra el Señor y ha aprendido a luchar contra sí mismo, ya no teme
el desorden de la tierra, solo al reproche divino; ya no está sometido
a la potestad humana, sino que la define, sostiene y destruye el día
ese.

211
Puede referirse a hebreos y cananeos, ‫ כנענ'ם‬,‫חבר'ם‬. La primera parte del
discurso sobre Leviatán puede quizás interpretarse como una explicación de la
historia sagrada. Creo que este texto se puede poner en relación con la teoría
de los sacrificios en el templo, la moral sexual de los levitas, conminados a
casarse con una virgen (la adolescente), y a la teoría de los diezmos
(pescadores) y primicias (comerciantes) para sustentar el templo.
10.5 Leviatán, la institucionalización social

a) Despertar a la conciencia de la culpa

La segunda parte del discurso, que se abre con el capítulo 41, creo
que se refiere al contenido y la misión de Leviatán de encarnar la
idolatría.

«He aquí que vencerlo es imposible, su solo aspecto impone»


(41,1). He aquí (‫)הן‬, significa la institucionalización de la idolatría,
gestionar la condena colectiva en el tiempo, en la realidad, en la
historia; signo de un ser real, inmóvil y providencial, inmune al poder
temporal. Leviatán recibe la encomienda de paliar el desorden de
los orígenes e instituir y juzgar la autoridad en el tiempo.

«¿Quién osará despertarle, ante mí quién puede mantenerse


en pié?» (41,2). Leviatán ha sido juzgado en la noche, despertado a
la conciencia de su culpa, y no se mantiene en pié ante el Señor. El
inconsciente colectivo, hemos explicado, representa el velo del
tiempo y espacio a una realidad inmóvil (los orígenes). Despertado
en el sueño, imputado por complicidad en la responsabilidad
colectiva e inconsciente.

«¿Quién se plantará ante mi?» (41, 2), ilustra la pérdida de


la identidad del que se consagra a la idolatría, sin poder culpar a
sus orígenes ni refugiarse en sus generaciones. «¿Quién se me ha
adelantado que tenga que pagarle? Bajo todos los cielos está él»
(41,3). Al Señor no se le puede imputar culpa alguna. Bajo los cielos
la autoridad se funda en la tierra y la tierra asegura el pago de las
deudas. Creo que hace referencia a la conquista de la autoridad no
por la guerra ni por la servidumbre, sino por el pago de la deuda de
los orígenes212.

¿A quién tengo que pagar? Leviatán condenado porque no


puede pagar su deuda personal ni siquiera en sus generaciones.
Bajo todos los cielos está Leviatán, que cumple la función de
garante, de machacar y digerir a los que, como él, caen en la
212
¿Quién se me ha adelantado? El Señor no puede ser culpado, porque no
tiene orígenes. Hace referencia a una Providencia donde no existe el tiempo,
que contempla al hombre desde su fin. Leviatán se ha adelantado (por la
consagración) sin pagar, ha sido pescado para pagar; se le imputa el pecado
colectivo (se le despierta), por quererse ir sin pagar la cuenta de sus orígenes
(adelantarse al Señor). El pago de la deuda de los orígenes institucionaliza la
autoridad.
insolvencia por consagrarse y falsear la divinidad, se le imputa el
pecado colectivo, se le desarraiga del árbol de la vida. La condena
personal como garantía de la autenticidad de la tierra. El alma
(individual) y el espíritu (colectivo) se comportan como un sistema
de pago de las deudas.

b) Apariencia terrible y misteriosa

«No esconderé su apariencia, la grandeza de sus obras, la


perfección de su estructura» (41,4). El reprobado cuida
especialmente su apariencia (edificios y vestidos), sus obras son
vestir al desnudo (el siervo) y cobijar al indigente en un hogar (el
extranjero). Una apariencia de excelencia construida sobre el
vestido y la casa (sus obras: el pago) y dentadura (estructura:
exigencia de responsabilidad).

Su misterio —ocultar su condena— le sacraliza, fundamenta


su majestad. «¿Quién ha levantado los bajos de su vestido, quién
ha penetrado en el doble orden de su dentadura?» (41,5). La
violencia y la sumisión sexual han construido los dos templos,
Leviatán tiene la fuerza de sus dientes y el fuego de su boca y sus
narices, pero no pronuncia ninguna palabra, no sustenta el orden
social humano213.

«¿Quién puede abrir las fauces de su boca?, el terror rodea


su dentadura» (41,6). Leviatán no se somete, no tiene miedo a la
violencia sino que controla el poder temporal. El fuego de su boca y
el terror de sus dientes es una alternativa de la palabra. Leviatán es
un animal porque no sabe hablar, su única función consiste en
destruir los orgullosos en garantía de la libertad individual.

«Su magnificencia se funda en las escamas que le sirven de


escudos, unidas y cerradas de modo estanco. Se juntan y el aire no

Inicia la segunda tanda de preguntas acusatorias. Se destaca reiteradamente


213

la majestad de su apariencia, ‫אל מרא'ו 'טל‬. Su misterio, pues nadie puede


desvelar los bajos de su vestido, ‫ ;פני לבושו‬y se alaba su belleza, ‫ ח'ן ערכו‬, que
no es incompatible con el terror (‫)אימה‬, que causa contemplar su dentadura,
pues forma parte del reino animal, al perder su libertad. La Escritura nos
describe un Leviatán al que nadie levanta la falda (que no se somete a la
sexualidad), nadie descubre su misterio (su apariencia). Descubrir el misterio,
ponerle nombre, significa la muerte de los falsos dioses. El Señor configura
Leviatán como un animal, sus dientes machacan el desarraigado y lo digieren;
sin embargo no habla, no domina por la palabra, no construye un orden social.
La doble referencia a la dentadura, hay que tomarla como un doble reproche,
creo referido a los dos órdenes sangrientos de la idolatría.
penetra entre ellas. Se aprietan una a la otra y se mantienen
soldadas, sin ningún intersticio» (41, 7-9). Ilustra Leviatán como una
organización cerrada, escondida, volcada hacia su interior,
inescrutable y de carácter defensivo. Se asemeja a una legión
romana, unida por los escudos214.

La piel (41,7), subraya su artificialidad, que encubre su fuego


interno. Leviatán a pesar de su majestad extrema, se muestra torpe
y atormentado, tose y arde por dentro (vivencia la condena
espiritual). Su fuego interno (su misterio) muestra que vive postrado
y desesperado. Y su fuerza está en el cuello, que entiendo
representa su yugo (Deut. 28,48). Rodeado de un escudo, no se le
puede atacar con espada (inmune al poder temporal); el hierro y la
maza son como paja, se ríe de los dardos (el triunfo contra el primer
orden sacrifical de la violencia).

c) Condena del orgullo

La luz de sus ojos como la pupila de la aurora (41,10), creo que


hace referencia a su despertar del sueño por el castigo. Creo que
esta primera alegoría ilustra la autoridad de Leviatán como
conciencia de la culpa (despertar de los sueños).

Una enorme caldera es la segunda analogía sobre Leviatán


(41,12). Se nos describe Leviatán como una maquinaria primitiva
(que tose y echa chispas), que tiene conciencia y voluntad (ojos con
luz mortecina de la aurora), se comporta como una incineradora o
como un campo de concentración y exterminio; no habla y se ahoga
(fuego en la boca y humo en la nariz), pero sin corazón (inexorable,
de piedra), atada por el cuello (servidumbre), que aterroriza a sus
víctimas antes de apresarlas, masticarlas y convertirlas en ceniza.
Yo creo que es una figura o alegoría del templo como realidad
social de las religiones en el tiempo, la inexorabilidad de su fin en su
día, definido por sus orígenes en el sacrificio.

La piel es la apariencia majestuosa (los dioses en el tiempo),


la carne (41, 15), creo que se representa el orden social (los reyes).

El aire, la respiración, el espíritu no penetran en Leviatán, determinado al


214

servicio de la tierra; niega la libertad del guerrero individual y está destinada a


romper la columna vertebral de los bárbaros, individualistas y violentos, y de
sus dioses, fundados en el sacrificio de la sexualidad. El sacrificio de Ester no
es una decisión personal, es producto de una organización, cerrada, que oculta
su condición de judía, que solo la desvela ante el rey para destruir los dioses
extranjeros (Hamán).
La apariencia de divinidad una vez institucionalizada, dirige a los
idólatras a pesar de su torpeza, por la majestad de su apariencia, y
el terror que infunde el fuego de su interior. El templo consiste en
una estructura interna majestuosa que instituye y juzga la autoridad
temporal, con corazón de piedra (41,16).

Se arrastra y rara vez se levanta, pero cuando se levanta


nadie es capaz de mantenerse ante el terror que inspira (41,17).
Desde su propia pasividad y torpeza, defiende el desarrollo
progresivo del orden social fundado por el justo, pero procede a su
destrucción, cuando llega su día. Contempla desdeñoso una
organización basada en la virtud individual (espada, lanza y
jabalina; 41,18); que luego se expande y perfecciona: hierro como
paja y cobre como madera, una casa primitiva de paja y madera; la
organización que institucionaliza la fuerza y el templo (41,19). Arco
y honda, la territorialidad, el castillo (41,20). Finalmente (41,21) la
organización basada en tecnología (cañón) y el teatro (la risa).

Leviatán tiene el corazón de piedra y su juicio de la autoridad


temporal es inexorable. Paga el pecado de los orígenes, sustenta la
autoridad del justo, pero cuando se levanta (cuando las deudas de
la autoridad sobrepasan su crédito) destruye el orden constituido.

Leviatán no triunfa por la violencia y la sumisión sexual, sino


masticando y asumiendo (tragando) el mal como propio (su vientre
trilla el fango; 41, 22). El fango personifica la servidumbre. Digiere el
fango con el hierro de su vientre (la sumisión de lo femenino, la
condena de la servidumbre), destila el mar y lo trasforma en un
ungüento (41,23). Sostiene el orden social de la idolatría, y Leviatán
mismo va saliendo poco a poco de las profundidades del abismo al
que ha caído, conforme rescata el desorden de los orígenes.

Leviatán ha sido juzgado para personificar la condena


colectiva de la idolatría y calmar la tempestad (41,23), que
simbolizan los pueblos. Hasta salir a la superficie y mostrar una
estela (un camino) en la mar (41,24); pero solitario, sin volver a la
tierra. Leviatán nunca llegará a puerto, esclavo perpetuo, su estela
luminosa asemeja las canas de la vejez (41,24), pues el justo es
llamado a reconstruir la tierra, no el reprobado, que tiene una misión
paliativa de dar autenticidad a la tierra (sostener la justicia en el
tiempo y juzgar el mal colectivo a su tiempo; personifica la idolatría
fundada en la autoridad y servidumbre).
Si la deuda no se puede pagar en las generaciones (la
garantía del hombre), el culpable se enfrenta al terror del reproche
divino. Y entiendo que la segunda teofanía y la figura de Leviatán,
ponen de relieve que aún le queda al culpable un tercer juicio, una
tercera oportunidad, el juicio personal, que no computa ni los
orígenes ni las generaciones, sino que se le da la oportunidad al
reprochado de pagar a título personal en su tiempo, sosteniendo la
tierra. Pagar su propia deuda después del reproche, le permite
ocultarse de nuevo en la tierra.

Leviatán no teme a nadie en la tierra (41, 25), como señor de


los animales altivos (41,26). Representa el triunfo del Señor sobre la
idolatría (la representación falsaria de la divinidad y su imagen en el
hombre). Leviatán no tiene huesos de hierro, no tiene tierra, se
justifica calmando el mar. La misión de Leviatán, juzgar y someter el
orgullo y la perversión, «mira con desdén lo elevado, señor de los
seres altivos» (41,26).

d) La historicidad de las alegorías

En la segunda teofanía se enseñará a Israel a examinar la historia


de los pueblos como su propio pasado. Frente a la alegación de Job
de que el Señor no construye la justicia en su tiempo, para con él, el
Señor le muestra a Job la historia de los pueblos como el rescate
del hombre frente a la idolatría. En la primera teofanía le ha
mostrado la conquista de la casa y la mujer, en la segunda le
enseña a recibir el extranjero (el hijo), en medio de unos orígenes
desordenados.

El Señor conmina a Job a que contemple Behemot y Leviatán


como instrumento de su Providencia ante el mal en la historia, que
sostienen la justicia a título personal. Creo que Behemot y Leviatán,
significan la historia de Israel, los dos templos, que ahora Job
contempla en su pasado y que también observa en el exterior, en
los templos de los dioses de los pueblos215.
215
Es un punto común en la literatura establecer analogías históricas. Seow
(Pág. 41) ve un paralelismo entre Behemot y Leviatán y los monstruos
descritos en Daniel, y una analogía con el reino de Nabucodonosor. Brian R.
Doak, Consider Leviathan: Narratives of Nature and the Self in Job,
Minneapolis, 2014, considera a Behemot y Leviatán figuras alegóricas de los
exilios de Israel, los considera una visión traumática de Israel en la época
posterior al exilio. Ansell, N. (Fantastic beasts and where to find their Wisdom.
Behemot and Leviathan in the Book of Job, en «Playing with leviathan», Leyden
2017,103) los sitúa en el contexto de la historia de la redención de Israel, y
como una crítica a la servidumbre, como superación de los textos mosaicos;
Contempla ahora los dioses de los pueblos no como artífices
del triunfo del mal en la historia, de compromiso del Señor con el
mal en el tiempo, sino muy al contrario, como hombres condenados
conminados por el Señor a pagar el pecado de la tierra. Y Job tiene
deber de respetarlos, de respetar a Satán su parte, que es el pago
del precio de la tierra en redención de su culpa original, en espera
de la llegada del justo. Los falsos dioses son la manifestación de la
historia detenida.

He aquí ―― ‫ הנה נא‬Behemot (40,15), y he aquí que dominarlo


(a Leviatán) resulta imposible (41,1), explican los orígenes y
racionalizan la historia de Israel. Behemot la conquista de la tierra
por la espada, el guerrero virtuoso; Leviatán un sueño femenino
(colectivo), por sus tiernas palabras (40,27) y sus adornos (capítulo
41). La sumisión del rey idólatra a la mujer (Ester).

Behemot y Leviatán creo que representan la necedad de la


condena de los dioses o de sí mismo; es una crítica de la moral del
primer y segundo templo, de la lucha contra los dioses cananeos y
persas. El hombre no puede condenar a los dioses, porque no
conoce sus orígenes; pero tampoco puede someterse a los dioses,
condenarse a sí mismo por el sacrificio, porque no conoce su fin.

Behemot y Leviatán racionalizan la historia como desvelo de


la idolatría. Behemot (la autoridad) no tiene conciencia del desorden
de los orígenes, Leviatán vivencia la desesperación al despertar a la
Behemot y Leviatán se refieren a los enemigos pretéritos de Israel vencidos en
la redención (105), y se interpreta el libro de Job como parte de la historia de la
salvación. Job ligado a la historia mesiánica parece derivarse también de los
estudios intertextuales, donde se encuentran analogías literarias entre el libro
de Job y los libros de Jeremías, Isaías y Daniel (Yohan Pyeon, You Have Not
Spoken What Is Right About Me: Intertextuality and the Book of Job, Studies in
Biblical Literature, New York, 6, 2003). Balentine, S.E. Job. Smyth & Helwys
Bible Commentary, 10. Macon, GA, 2006, los interpreta, desde una visión
ecuménica de las religiones, como figuras semejantes a la divinidad,
destinadas a triunfar sobre el caos; de las que Job debe aprender. También
exaltando su función en la creación: Silvy Nassrat, Job as his own gōʾēl,
interpreting Job 19:25, Thesis, Cairo 2015. En su respuesta a Job, Yung
interpreta a Behemot y Leviatán como una personificación del subconsciente
colectivo, e interpreta el cristianismo como una condena de la divinidad
engañada ante la supremacía moral de Job, En este sentido, se puede
interpretar que la postura de Elihú, personifica en el tiempo la divinidad
sometida al triunfo del mal en el tiempo y durante un tiempo. Un planteamiento
determinista que sitúa el sufrimiento pasivo de Job como protagonista de la
redención y no reconoce ningún papel a la obra del hombre en la lucha contra
el mal.
conciencia de la culpa. Behemot simboliza el discurrir de los
pueblos como corriente del río, la vida en el tiempo; Leviatán, el
tiempo detenido, el juicio desde la historia, el reproche por
complicidad en el desorden de los orígenes, desde la perspectiva
de la capacidad de arrepentimiento, indemnización y resarcimiento.

Behemot, titular de la espada del Señor, parece representar la


fuerza física, el cuerpo, la ira y rebelión contra la injusticia, la
instauración violenta de la autoridad. En la historia sagrada
podemos asimilar Behemot a la conquista guerrera de la tierra de
Israel (el primer templo). Leviatán parece representar el
subconsciente en el océano infinito y la noche, rey de los seres
altivos (el sacrificio femenino de Ester: el segundo templo). El
Jordán, el río en el que se baña Behemot; el mar rojo, el mar en el
que rige Leviatán.

Behemot y Leviatán representan una filosofía de la historia


fundada en el juicio personal. El hombre es juzgado desde sus
orígenes (su realidad en la tierra, Behemot, los tres amigos); y por
su lucha contra el mal (Elihú, su juicio espiritual en la tierra), su fin,
su abuso de la divinidad (su sumisión sacrifical, por la que se juzga
a sí mismo). En cada hombre la historia empieza de nuevo.
Behemot y Leviatán están inmóviles; testigo Behemot de un pasado
colectivo, juzgándose a sí mismo el hombre en su futuro, por su
relación con la divinidad (Leviatán). Leviatán y Behemot, una
identidad colectiva, que la persona define desde su libertad
individual, pues el juicio individual se hace desde su pasado
(Behemot) y por su futuro (el juicio inconsciente de la divinidad,
Leviatán).

Las dos teofanías significan una racionalización de la historia


de Israel, y el libro de Job incita a Job a que aprenda de su historia,
se infiere que le anima a conquistar la tierra sin condenar los dioses
ajenos ni participar en sus fiestas, y reconociéndole a Satán (a
Behemot y Leviatán) su parte. Se le incita a que conquiste la tierra
sin considerarse elegido y sin aprovecharse de la divinidad. Los
dioses son la realidad de la tierra (la autoridad), y de los pueblos (la
servidumbre).
CAPÍTULO XI. LA RECTITUD DE JOB

11.1. La impertinencia de Job

a) Valoraciones de la intervención final de Job

Tras la segunda teofanía, en respuesta a la pregunta acusatoria,


Job se pregunta a sí mismo: «¿Quién es ese que, sin sentido, borra
mi consejo? […]» (42,3). Y Job se responde: «[…] Hablé sin
conocer. Maravillas para mí, que no comprendo» (42,3). «Por eso
me retracto y me arrepiento sobre polvo y ceniza» (42,6). La
interpretación tradicional y mayoritaria concluye que Job reconoce
su pecado y se somete a la grandeza del Señor 216.

Su respuesta, según muchos autores, muestra su desarrollo


espiritual por el sufrimiento y su ascenso en la sabiduría 217. Me he
referido a la teología medieval judía, y especialmente Maimónides,
que, en la Guía de los perplejos, interpreta el libro de Job como un
ascenso espiritual por el sufrimiento. Y es frecuente interpretar a
Job como manifestación de una religiosidad mística o profética 218, la
216
Así, Robertson, The Book of Job: A Literary Study, “Soundings: An
Interdisciplinary Journal”, Vol. 56, nº. 4, 1973, Pág. 446 y sigs. Janzen, Job.
Interpretation, Atlanta, 1985, Pág. 251 y sigs.; Leo G. Perdue (Pág. 206).
Gordis, Pág. 491, para quien la legitimidad de la postura de Job deriva del
reconocimiento de que la justicia del Señor no es cognoscible. Michael V. Fox
(God’s Answer and Job’s Response, Biblica, 94-1, 2013, Pág. 1 y sigs.) cree
que en Job se encuentra un genuino arrepentimiento, y cree que el perdón es
superior a la retribución, porque la justicia no es el supremo valor en la
Escritura. Se afirma que la respuesta de Job representa una alegoría de la fe
de Israel (Blessing O. Boloje, I know you can do all things’ (Job 42:2), HTS
Teologiese Studies/Theological Studies, 2016).
217
Job ha acusado al Señor intentando conciliar su creencia en el Señor con
visión de la realidad, y no en el contexto de una rebelión formal contra la
divinidad; B. Lynne Newell, cit., Págs. 120-121. John H. Walton, How to read
Job, 2015, Job sufre acoso y hostigamiento, piensa que es el acusado en un
juicio criminal, pero no es juzgado, es declarado inocente desde el principio
(Pág. 14).
218
No tiene sentido que se juzgue a sí mismo, porque solo el Señor puede
juzgar el bien y el mal: Mark Glouberman, Where Were You? God, Job, and the
búsqueda de la divinidad por la iluminación, frente a los amigos que
representan la teología sistemática tradicional 219.

Y mayoritariamente se interpreta el libro de Job desde la


perspectiva de que el justo debe aceptar o aguantar el sufrimiento,
aunque no tenga culpa220.

La interpretación del libro de Job por Hegel, que de algún


modo compendia y desarrolla esta postura, considera a Job la
personificación de la religión judía. Su interpretación se desarrolla
principalmente comentando la respuesta de Job a los
requerimientos divinos tras la segunda teofanía; lo que Hegel
denomina el viraje de Job a la fe de Abraham. Como he expuesto,
la postura hegeliana, en sus lecciones sobre filosofía de la religión,
concluye que Job por su sumisión final, absoluta e incuestionada a
la divinidad, alcanza su liberación de los infiernos (Job 33,18).

Según Hegel, Job ha buscado vanamente comprender su


destino y practicar la virtud, una historia que trascurre propiamente
fuera del pueblo judío. Enfrentado a la realidad —la promesa de la
tierra— se le reprocha por Elihú su pretensión altanera, y hasta la
misma divinidad comparece enojada ante él: ¿dónde estabas tú
Quinizer, HeyJ LVI, 2015, Págs. 1-14.
219
En este sentido: Jeffrey Boss (Human Consciousness of God in the Book of
Job, New York, 2010, Págs. 222 y 214) nos presenta el libro de Job como una
ascensión al subconsciente y un desarrollo sicológico, en el que Job se
encuentra ante el carácter paradójico de la sabiduría. En el mismo sentido
Brown: The vision in Job 4 and its role in the Book. Reframing the development
of the Joban dialogues, Tubingen, 2015; Elifaz acusa a Job de dejarse llevar
por sus visiones (Pág. 299), y también los amigos, aunque no de un modo tan
explícito. Para Fred Blumenthal (The Book Of Job: A Prelude To Prophecy,
Jewish Bible Quarterly, 27-4,1999, Págs. 222-230), el libro de Job se concibe
como un modo de educación en la experiencia mística y profética, pues una
vida plácida no conduce a la profecía, aunque sea moralmente irreprochable.
Para Ansell, Fantastic beasts and where to find their Wisdom. Behemot and
Leviathan in the Book of Job, en «Playing with Leviathan», Leyden 2017, Pág.
98. Los israelitas se ven a la vuelta del exilio restaurados por el sufrimiento, no
es una humillación de Job sino un canto de redención. Y se refiere a un Job
reivindicado, liberado del polvo y la ceniza tras vivenciar la presencia del Señor
(104).
220
Tomas Kruger, Did Job Repent? En T. Krüger & M. Oeming & K. Schmidt &
C. Uehlinger, eds., Das Buch Hiob und seine Interpretationen“, Zürich, 2007,
219 y sigs. Davis Hankins (The Book of Job and the Immanent Genesis of
Transcendence, Illinois, 2014), afirma que ¿Acaso por nada teme Job al
Señor? Se constituye en la principal pregunta del libro, que explica su
desarrollo posterior, y se responde con la exigencia de una piedad
incondicional, la única postura posible (Pág. 19).
cuando fundaba la tierra? Job comprende que su fin estriba en
formar parte del pueblo judío y conquistar la tierra, no proseguir su
lucha individual por la justicia221. Sometiéndose a la divinidad, Job
descubre su fe judía, conquista la sublimidad grandiosa de la
revelación y gana la promesa de la tierra; pero el precio de su
sumisión es traicionar la racionalidad, abandonar la universalidad y
perder su libertad222.

Para Hegel, la resignación de Job representa el espíritu servil


judío, frente a la superior conciencia trinitaria del cristianismo, que
encuentra en la alteridad y en el reconocimiento de la subjetividad
ajena, la esencia de la racionalidad y libertad individual. Concibe
Hegel el pueblo judío como la sumisión a la divinidad en abstracto,
incapaz por ello de fundar un Estado; siempre errante, porque su
divinidad solo se determina desde la cabezonería de la subjetividad
egoísta del judío y su ley interesada o determinada, para fundar una
familia, un pueblo y pretender la exclusividad de la tierra 223.
221
Religiones de la individualidad espiritual; filosofía de la religión, 2, cit.,
diversos textos, en particular, Pág 307.
222
Como he explicado más en detalle al exponer la posición de Elihú, en, La
religión de lo sublime, para Hegel (II, cit., Pág. 41; 44a del manuscrito), Elihú
concibe la divinidad como ejercicio del poder, que por ello es una divinidad al
servicio de la individualidad subjetiva, que no tiene esencia real, y no puede
garantizar ni la libertad ni la justicia. Elihú [dice, en 33,12] «¡Mira! Concluyo que
tú no eres recto, ¡precisamente porque La divinidad es más que un hombre!;
¿por qué pretendes litigar con Él?». Según Hegel, Job se somete a la divinidad
después de las teofanías, y en su sometimiento encuentra su dicha. Creo que
Hegel presupone que, después de la interpelación divina, Job acepta los
planteamientos idealistas de Elihú, concibe la divinidad como realización de la
justicia, desde su propia perspectiva individual de virtuoso. Hegel no distingue
en este texto la postura de Job de la de Elihú, sino que supone que Job se
somete a los planteamientos de Elihú. Job ha caído en la trampa de la religión
y no ha sido capaz de construir un Estado. A mi entender, en un texto anterior,
la religión determinada, explicita que Job pretende construir un orden social
(familia, pueblo y tierra) desde su subjetividad individual, mientras que Elihú se
agota en esa misma subjetividad, sin trascender de sí mismo: Hegel (filosofía
de la religión II, la religión determinada, Pág. 42, 44b del manuscrito traducción
de Ricardo Ferrara, Madrid 1984). Como he explicado, a mi entender, el libro
de Job claramente adopta una posición crítica frente a Job a causa de la
reiteración de su sumisión, y en la segunda teofanía se le conmina a
comprender los términos subjetivistas y egoístas de sus planteamientos
iniciales y asumir la responsabilidad social.
223
A mi entender, en este punto, Hegel no hace sino repetir los tópicos de la
acusación medieval del ritualismo de la religión judía. Y, como he reiterado,
Marx y Nietzsche, en coherencia con los mismos presupuestos, acusan al
cristianismo de idealismo, y extienden la misma crítica de Hegel a toda religión.
Pero esta visión de Job, que asume su naturaleza de siervo
de la divinidad y acepta el sufrimiento, no es una visión unánime
entre los comentaristas del libro de Job. Muchos autores destacan
la incerteza de la traducción, no están conformes con admitir que
haya habido una sumisión incondicional. Interpretan las palabras
finales de Job como una resignación ante el poder y soberanía
divina, pero sin reconocer culpa alguna. Muchos concluyen, en
definitiva, que Job continúa su desafío rebelde ante una divinidad
arbitraria. Se afirma reiteradamente que Job no se arrepiente de
nada, el sentido del juicio es un proceso a la divinidad y, muy en
particular, la puesta en cuestión de la teología deuteronómica de la
retribución224.

He explicado también que no se puede identificar el Job de esta respuesta a la


segunda teofanía con la religión judía. La exegesis judía mayoritaria desde los
últimos tanaim, justifica el castigo de Job en su culpa, y no le considera
condenado ni considera que exista una divinidad arbitraria que le castiga sin
culpa.
224
No se explica la humillación, pues no parece haber habido una respuesta
convincente del Señor. Muchos dudan de su arrepentimiento y aun de su
perfección moral: Clines, Job 21-37, Pág. 1021; del mismo autor (The wisdom
of Job conclusion (Job 42,1-6); Goochem in Mokum, Wisdom in Amsterdam:
Papers on Biblical and Related Wisdom, Leyden 2016). Richard Neville (A
Reassessment of the Radical Nature of Job’s Ethic in Job xxxi 13-15, VT 53,
2003, Pág. 182), afirma que Job se somete a desgana al poder absoluto que se
ha mostrado; Habel interpreta que Job busca la reconciliación, no la
capitulación, y sus palabras finales significan un desafío (Pág. 577). David
Robertson, The Book of Job: A Literary Study, Soundings 56, 1973, Pág. 466.
Sylvia Scholnick (Lawsuit drama In the Book of Job, Thesis, 1975, Xerox
University Microfilms, Ann Arbor, Michigan 48106), analiza el libro de Job como
un debate judicial; concluye (Pág. 321) que no hay razón para que Job
abandone su demanda contra la arbitrariedad del Creador y la razón de su
humillación es reconocer la soberanía del Señor. Curtis, John Briggs (On Job's
Response to Yahweh, Journal of Biblical Literature, diciembre 1979, Vol. 98, 4,
Pág. 497 y sigs.), interpreta la expresión como el disgusto de Job ante el Señor
con quien no merece la pena discutir, y frente al que siente repugnancia, y lo
interpreta como una expresión emocional. Stephen D Cook, A Reading of Job
as a Theatrical Work: Challenging a Retributive Deuteronomistic Theodicy,
habla de la semántica ambiguedad de Job 42,6., que puede interpretarse como
arrepentimiento, consuelo o rebelión. También Adrien Bledstein, Performing
Job as Satire: Job Does Not Repent and God is Pleased, 2016
También se explica la respuesta de Job como una respuesta
irónica225, o retórica226; o que Job se somete en razón de su
ignorancia, pero que no justifica a la divinidad que le hace sufrir 227.

En mi opinión, como he explicado, este texto, que culmina el


juicio moral de Job, hay que situarlo en su historicidad, en la
desacralización y destrucción del segundo templo. Tras la caída del
imperio persa, no se puede definir el judaísmo por la figura de Job
siervo; muy por el contrario, el libro de Job representa una crítica
del pasado y su dogmática sacrifical de los dos templos. En mi
opinión, el libro concluye una crítica a un Job que no aprende de su
pasado y que muere, aunque haya conquistado muchos días
(muchos imperios).

b) Job no asume su responsabilidad

A mi entender, «Job contesta al Señor y dice» (42,1). En su última


intervención, creo que Job reitera razones similares a las de su
respuesta a la primera teofanía, superfluas e impertinentes.

«Siempre he sabido que lo puedes todo, no se te resiste


ningún propósito» (42,2), creo que debe interpretarse como una
expresión de orgullo, ‫ידעתי‬, en tiempo pasado, siempre he sabido,
no parece un reconocimiento de la justicia de su castigo, sino un
convencimiento a priori de la oportunidad de someterse. Continúa
225
Como una respuesta irónica y forzada para calmar al Señor. R. Britton,
Emancipation from the super-ego: A clinical study of the book of Job,
Psychoanalysis and Religion in the 21st Century: Competitors or
Collaborators?, 2006. Adrian Bledstein, Performing Job as Satire: Job Does Not
Repent and God is Pleased, 2005. Newsom (The new interpreters Bible,
Nashville 1996, Pág. 636) habla de una disonancia irónica
226
Como hemos anticipado, Jung, en su respuesta a Job, lo explica como una
respuesta hipócrita, vencido por el poder del Señor ante quien no puede
competir; solo cuando Cristo expresa: Señor, Señor, ¿por qué me has
abandonado?, se formula una auténtica respuesta a Job. En términos similares
a Yung, Miles (God a biography, London 1995), concluyen que Job triunfa en
su querella, el Señor se inclina ante él, abandona las apuestas con el diablo y
le devuelve el doble (Pág. 3379).
227
B. Lynne Newell, Job: Repentant or Rebellious? (Th. M. Thesis, Westminster
Theological Seminary, 1983), Pág. 101; cree en el Señor, pero pierde la fe en
un orden moral después de que ha sido probado por el sufrimiento. Deane
Galbraith (Would you condemn me that you may be justified, The Bible and
Critical Theory, 5, 3, 2009) interpreta que no pide perdón ni se arrepiente, sino
que solicita misericordia del tirano. En el mismo sentido, Yu Suee Yan,
Translating Job 42.6– A Modest Proposal, «The Bible Translator», 2015, Vol.
66, 1, Pág. 45.
juzgando la divinidad, que sabe que lo puede todo. Identifica la
divinidad con el poder y con el éxito. Job, sometiéndose a la
divinidad se juzga a sí mismo, no ha aprendido; concibe la divinidad
del poder, porque quiere poder mediante la sumisión.

Job no aprende tras la enseñanza de la primera teofanía


(¿Dónde estabas cuando fundaba de la tierra?) y tampoco tras el
apercibimiento (¿tu ira condenará mi justicia?), que precede la
segunda, y que define toda la segunda teofanía como un reproche.
Repite aquí la misma respuesta incorrecta de la primera teofanía:
«Soy demasiado poca cosa, me taparé la boca con la mano» (40,4),
significa que se somete al poder del Señor… «Una vez he hablado,
dos veces no hablaré» (40,5), renuncia a conocer y se define como
siervo.

Ya sé que lo puedes todo, bendice al Señor por su poder (la


conquista de la tierra por la fuerza), no por su justicia; nada se te
resiste, persiste en la moral de servidumbre (la conquista del rey
persa por Ester), estimo que desvela el orgullo y la ira del siervo,
pues desea ser poderoso por «su virtud», persiste en considerarse
inocente, y no se pregunta por las razones del castigo de Satán.

«… lo puedes todo, […]» (42,2), se humilla en razón de la


fuerza; «[…] y nada se te resiste», se humilla en razón del éxito. Se
imputa a Job en la primera teofanía palabras sin sentido (‫מילין בלי‬
‫ )דעת‬y él, en vez de meditar sobre el sentido de las palabras (‫)דעת‬,
responde que ya sabía (‫)ידעתי‬. Con lo que no se muestra dispuesto
a escuchar y aprender.

c) Job exagera su sumisión

Entre las respuestas de Job a la primera y segunda teofanía,


encuentro sin embargo una sutil diferencia. Ahora no acusa al
Señor de consentir el mal, o de injusticia para con él, sino
simplemente renuncia a intentar comprender la justicia divina,
sometiéndose a su poder, a la par que exagera su propia culpa.

«¿Quién es este que borra ‫ מעל'ם‬mi consejo con palabras sin


sentido?» (42,3). Job se repite a sí mismo (de modo inexacto y
tardíamente) las preguntas preliminares del Señor en la primera y
segunda teofanía («¿Quién oscurece? [ ‫( )»]מחש'ך‬38,2). Merece la
pena subrayar que el Señor no ha empleado la palabra borrar,
‫מעל'ם‬, sino el termino oscurecer ( ‫)מחש'ך‬. Creo que significa que Job
exagera su propia sumisión, sin comprender y asumir los
fundamentos y límites a la imputación de la responsabilidad
inconsciente por la idolatría.

«[…] Hablé sin conocer. Maravillas para mí, que no


comprendo» (42,3). Asume que efectivamente ha empleado
palabras sin sentido, no conoce los orígenes y no puede acusar al
Señor (pecado activo), pero indirectamente no asume su
responsabilidad, porque no puede comprender. «Escucha que yo
hablaré» (42,4), presupone una divinidad autoritaria. Yo hablaré,
presupone que solo el Señor debe hablar (fundar el orden social) y
se acusa de no escuchar; pero el Señor ha dicho por dos veces, en
las dos teofanías (38, 3 y 40,7), que se apriete los riñones (debiera
administrar mejor las riquezas y liberar a los siervos, lo real
antecede lo ideal)228.

Dice: «[...], pero ahora mis ojos te han visto» (42,5). ¿Han
visto sus ojos al Señor? No, porque nadie puede verle y vivir (Ex.
33, 20). ¿Y qué ha visto? Creo que «ha visto» (comprendido) el
castigo de Behemot y Leviatán, que el Señor le ha mostrado (la
legalidad penal espiritual). Confunde ver por conocer, con ver como
comprender (la intervención de la divinidad en la historia); en
realidad se ha juzgado a sí mismo como siervo 229. Ha comprendido
su castigo, ‫לך‬, vete (40,9), ha visto otros castigos aún más
radicales, y se aterra ante una historia presidida por la firmeza de la
legalidad sancionatoria230.

228
Es algo más que imputarle una acusación falsa a Job (como opinan Shveka,
Avi, Van Hecke, Pierre, The Metaphor of Criminal Charge as a Paradigm for the
Conflict between Job and His Friends, Ephemerides Theologicae Lovanienses,
90, 1, 2014, 117), a mi entender se le imputa permanecer en la idolatría por
exaltar la autoridad y no querer aprender juzgandose a sí mismo. El Señor le
ha dicho «Lo sabes sin duda, porque habías nacido entonces y grande es el
número de tus días» (38,21), que, entiendo, define la sabiduría por las
generaciones; mientras que Job confunde la sabiduría con la autoridad y
omnipotencia.
229
Se afirma que este texto es la principal razón por la cual la tradición Rabínica
atribuía el libro de Job a Moisés (Michel Wogman, Moses, Author of Job:
Defending the Biblical God in the Roman East, Judaica Ukrainica 2 (2013). Pág
21 y sigs).
230
Los ojos antes que la visión, esto significa que no ha perdido su
individualidad. Ver quizás se refiere a la conciencia del pecado, Adán y Eva
vieron que estaban desnudos, despertaron del sueño al comer del árbol de la
ciencia del bien y del mal. El Señor les dio la oportunidad de confesar, pero
Adán culpó a Eva y Eva a la serpiente (son las dos respuestas de Job a las dos
teofanías), no reconocieron su pecado y fueron expulsados del paraíso.
d) El arrepentimiento de Job

«Por eso me retracto y me arrepiento sobre polvo y ceniza» (42,6).


Creo que Job insiste en exagerar su pequeñez (ante lo
incomprensible) para eximirse así de responsabilidad. No solo se
pretende en el polvo (destierro, ruinas), sino también en la ceniza
(la condenación). Pero ya hemos dicho que el hombre no puede
condenarse a sí mismo, porque no conoce su fin. Job, asume su
condena, en polvo (tras la primera interpelación se destruye su
hacienda) y ceniza (tras la segunda teofanía, asume su indebida
rebelión)231.

En la respuesta a la primera teofanía, Job considera prudente


callarse, pues ha vivenciado la fuerza y majestad del Señor (pongo
mi mano en la boca...); hay una sumisión formal. En la respuesta a
la segunda teofanía, se humilla en polvo y ceniza; una sumisión real
y sentida, una aceptación de los designios inescrutables de la
Providencia, en particular de su sufrimiento, sin pretender
comprender la causa ni reconocer su culpa. En polvo, acepta la
destrucción de su obra; en ceniza, acata su condena.

A mi entender, la respuesta de Job tras la segunda teofanía


no es sumisión sino desesperación, porque ha perdido la confianza
en «su» divinidad —que no le da la tierra prometida y no le contesta
más—. Definió la religión desde su egoísta subjetividad, y ahora se
encuentra solitario, porque la divinidad por la que ha luchado o a la
que se ha sometido se levanta contra él. Le engañaron dos veces
prometiéndole y regalándole la tierra, ahora no quiere pagar su
precio doblemente232.

231
Sobre las distintas propuestas de traducción de este texto, Dominick S.
Hernández, The Double-Edged Sword of Biblical Languages: The Case of Job's
Repentance, en: Hebrew for Life, Michigan 2020. Afirma que una traducción
verosímil es que Job, más que arrepentirse declara estar harto y lamentarse de
la condición humana
232
¿Por qué de las cualidades reconocidas a Job Satán critica solo el temor del
Señor? (1,9). Creo que Job ha sentido el frío de una divinidad que condena,
teme al Señor y no lo ama; y en virtud de ello se somete y acepta el sufrimiento
que le impone a la divinidad, sin pretender juzgarlo ni comprenderlo. Job se
siente una mujer sometida al marido violento. Job lleva su severidad a la
autoaniquilación, en ceniza; se aparta del mundo y todo lo deja en manos del
Señor; tiene síndrome de Estocolmo, como esposa que se culpa a sí misma
porque el marido le pega. La consideración del prólogo como un resumen
alegórico del libro, nos permite relacionar esta referencia a la ceniza con la que
se hace después del segundo castigo de Satán, en el que Job se sienta sobre
la ceniza (2,8). De Leviatán dice que no hay en el polvo («afar») ninguno como
En su respuesta, se somete y se arrepiente sin saber a quién
y por qué, como Elihú. Un arrepentimiento abstracto, sin sujeto y sin
contenido. Se somete a una divinidad imaginaria que cree haber
visto, y que le hace sufrir sin culpa y sin explicación 233.

El Señor —muy por el contrario— ha criticado su sumisión en


la segunda teofanía y le ha animado a revestirse de sabiduría, y de
gloria, y de esplendor y de majestad» (40,10), y triunfar (conquistar
la tierra) por la derecha (por la palabra, desvelando los falsos
dioses).

A mi entender creo que la singularidad del libro de Job estriba


en que critica los términos idealistas de la historia y la moral como
la realidad de los dioses, y propone su fundamento en la culpa y en
la responsabilidad personal. Ese Job de la segunda respuesta, de
la tozuda sumisión en polvo y ceniza, representa un Job destinado a
morir, que se ha dejado tentar por el idealismo de Elihú. Un Job que
no asume ni su responsabilidad personal ni reconoce su culpa
individual (como padre, autoridad y autor) en el desorden social. Un
Job que no construye una religión desde un dogma (de la
él (41,33), Leviatán está condenado al polvo; mientras que Job se condena a sí
mismo a la ceniza, un residuo que para nada sirve, recuerda a Abraham (Gn.
18,7). Robert S. Fyall, Now My Eyes Have Seen You: Images of Creation and
Evil in the Book of Job, New Studies in Biblical Teology (Downers Grove, IL,
2002, Pág.,39), refiere que lo que Job ha visto es el juicio de la Corte.
233
Como he expuesto en la introducción, Hegel critica en Job su idealismo, su
sumisión abstracta a la divinidad, concebir la divinidad del pensamiento; porque
en la divinidad de Job, la esencia tiene relación meramente negativa con la
realidad y solamente una relación positiva con su ser abstracto, no con su ser
concreto, porque en sí mismo Él no está ulteriormente determinado. Es y sigue
siendo la esencia abstracta y poderosa PARA SI. Véase, Hegel (filosofía de la
religión II, la religión determinada, Pág. 42 y sigs. 44b del manuscrito,
traducción de Ricardo Ferrara, Madrid 1984). El mismo planteamiento se repite
posteriormente (en, La religión determinada, Pág. 308): «lo que justifica a Job
es el sometimiento y la renuncia, porque Job reconoce la potencia de la
divinidad, su potencia ilimitada, mientras que los otros son reprendidos. //. La
confianza es propia de aquella autoconciencia que esencialmente es
determinada en sí misma. Aquí el concepto es el de la subjetividad que en sí
misma posee el fin. //. Esta distintividad es lo que vimos, la familia, la existencia
empírica del pueblo, la perpetuación de la familia para cuya existencia hace
falta un bien, un país. Luego la posesión de un país, la subsistencia de la
familia es aquello que esta autoconciencia recibe de su divinidad». La
irracionalidad de la alianza se basa en que garantiza a la subjetividad la
propiedad, la familia y la tierra por la obediencia, Pero no crea un Estado que
se define desde la libertad individual. En La religión de la libertad, con relación
a este texto, se repite que en Job el clamor por la justicia divina se trasforma en
sumisión a su poder (cit., Pág. 543, 23-24 del manuscrito).
responsabilidad personal), y que no funda un pueblo y una tierra
desde bases firmes.

La dogmática del primer templo afirma que los dioses


cananeos son culpables, y conquista la tierra para la ley y el pueblo
que la cumple. Ante el fracaso de la teología de la retribución, la
nueva dogmática del segundo templo propone respetar, pero
someter, a los dioses extranjeros (los reyes); condena la sociedad
que se sostiene en leyes impías (Vasthy). Se constata en la historia
que quien condena a los dioses extranjeros, se condena a sí
mismo; condenando a Vashty se condena también a Ester. Ante el
fracaso de esta nueva dogmática, el libro de Job se abre a juzgar
las personas y los pueblos, no por sus dioses y reyes, sino desde la
responsabilidad personal del hombre como protagonista de la
historia. El hombre origina los dioses falsarios y se constituye en
primicia del orden social y sus leyes. El libro de Job, lejos de fundar
una teología de la sumisión, creo que afirma que la tierra se funda
en el hombre y no en los dioses, y desarrolla los términos de la
responsabilidad inconsciente en la creación y sostenimiento de los
falsos dioses.

11.2. La justificación final de Job

a) Y sucedió

Y sucedió «‫»ויהי‬. Después de las dos respuestas de Job a las


preguntas del Señor, creo que el proceso de Job llega a su
resolución, con una expresión de reproche: ‫« ויהי‬y sucedió...»
(42,7). Algo terminado, en el pasado..., que no está presente ante el
Señor.

Entiendo, como he dicho, que ‫ ויהי‬supone la resolución


definitiva del enjuiciamiento de Job (como siervo), algo irreparable,
la sentencia del Juez ante el que no existe tiempo ni apelación. Una
crítica feroz a la teología sacrifical de los dos templos, tras la caída
de Persia. Y mucho más a la teología del pecado original que se
insinúa en algunos comentarios de los primeros tanaim. El discurso
final va a recapitular la necedad de la teología sacrifical que el Job
histórico representa.

«[...] después de decir el Señor estas palabras a Job [...]» (42,


7); ¿después de qué? Después de decir. Creo que decir se refiere
al juicio de Job, Decir es juzgar, la palabra es la realidad. Lo que
viene después tiene un sentido residual; Job es reprendido y
enseñado, porque no aprende adecuadamente ni por el castigo de
Satán ni escuchando las teofanías.

La palabra del Señor no es una «idea», sino la realidad.


Después, no debemos tomarlo como una referencia temporal, sino
subraya que el juicio de Elifaz esta ligado al de Job, porque Elifaz
representa los orígenes de Job, la violencia de la autoridad. Se
explican los orígenes de Job y su destino tras sus inadecuadas
respuestas; porque Elifaz personaliza Job antes del castigo, la
respuesta de Job representa su destino, y ahora desde la
perspectiva de Elifaz se nos explica la historia de Job 234.

¿Qué sucedió después de decir estas palabras a Job?, que el


Señor habla a Elifaz de Teimán. Juzga a Job desde su principio. El
juicio de Job le observa y juzga desde la historia; se hace desde su
principio y por su final (las dos llegadas de Satán). Aquellas
palabras, creo que tiene un tono despectivo. Aquellas palabras
quedan en el pasado, pues Job no ha entendido o no ha querido
entender. Aquellas palabras son los dos templos, las dos
respuestas inapropiadas de Satán a la divinidad, o de Job tras las
teofanías. Tiene un sentido despectivo, porque el libro de Job, como
he repetido, se escribe desde la crítica de la religión como condena
de los dioses cananeos y como sumisión a los reyes persas. Se
critica la historia como realidad de los dioses y se pretende sustituir
por la historia como juicio del hombre.

234
La narración del epílogo la podemos tomar también como figurativa de la
propia vida de Job. Un Job joven dominado por la codicia, la voluntad de poder
y la ira (3 amigos). Un Job maduro que vivencia la llegada de la mujer, pero
antepone e invita a las hermanas (instaura un orden aristocrático). Job no sabe
tratar a la mujer, como no sabe contestar a las ideas teocráticas de Elihú, le es
fiel, pero la pretende someter como sierva (le acusa de necedad: ‫)נבלה‬. Es su
mismo comportamiento ante la divinidad (imputa a la divinidad y a la mujer su
sufrimiento que considera injusto). Un Job mayor y anciano, se representa el
mal, escucha la palabra del Señor (las dos teofanías) y reza por el joven
(Elifaz) y sus dos compañeros, que «han levantado la cólera del Señor» (42,7),
mitigando la ira. Nahum M Sarna (The Book of Job: General Introduction., cit.)
confronta la posición estoica de Job en el prólogo frente a su rebelión y
agresividad en los diálogos (XI), en los mismos términos que Hegel, que hemos
visto refiere al viraje de Job a la fe de Abraham. A mi entender el viraje se debe
explicar porque el prologo y el epílogo son compendios del contenido del texto,
el planteamiento y su conclusión, en que Job es juzgado desde los orígenes (el
orden social) y desde su historia (el desvelo de sus Dioses).
Después de decir el Señor aquellas palabras a Job. Job es
llamado siervo por sus respuestas, no por las palabras aquellas (las
dos teofanías), que fueron dichas de igual a igual, a Job (sin
calificativo). Creo que subraya que las palabras del Señor a Job no
son una elección de Job por su virtud, sino una advertencia del
castigo inexorable de la tierra. Creo que desautoriza la religión de la
sumisión a la divinidad e inicia la institucionalización de una religión
de la responsabilidad personal.

El Señor no pide venia para dirigirse a Elifaz («‫)»ויען‬, sino que


le habla directamente, sin advertencia, ‫ויאמר‬, del mismo modo que
habla a Satán. Creo que, a través del castigo de Elifaz, anuncia y
explica el juicio de Job. El libro de Job se cierra con una triple
referencia a después, como resultado del juicio. Después de las
palabras del Señor (42,7): la bendición del final de Job (42,12), y la
efímera vida de Job después de esto (42,16).

b) Mandato airado a Elifaz

«[...] Ordena a Elifaz de Teimán [...]» (42,7). Ya hemos dicho que la


palabra del Señor es la realidad y por eso ‫ויאמר‬, y dice, puede
leerse también como juzga, ordena o establece.

La imprecación a Elifaz, se hace directamente (42,7), la


Escritura emplea la expresión, ‫ויאמר‬, la manera en que el Señor se
dirige a Satán (1,6; 2,2); mientras que la reprobación de Job (la
idolatría falsaria), se hace previa advertencia, dentro del proceso (la
historia), pues el Señor pide venia (a su tiempo) antes de hablar: «
‫»ויען‬.

El Señor se dirige a Elifaz particularmente, no a cada uno de


los tres amigos. ¿Por qué? Si el Señor hubiese amonestado
individualmente a Elifaz, Bildad y Sofar, concluiríamos que habían
cometido tres delitos o faltas distintas, que se trata de tres
personajes distintos. Y entiendo que los tres son juzgados por el
mismo delito inconsciente (el abuso de poder, la violencia injusta).
Los tres son Job en el tiempo, la evolución del pensamiento de Job
después del castigo, la autoconciencia de su responsabilidad
inconsciente. Los tres son imputados a la vez y en el mismo
proceso de Job. Y es que la autoridad se justifica en la guerra, pero
en cuanto resulta contestada en la historia se instituye por el
derecho (segundo ciclo de diálogos) y se construye una religión
(tercer ciclo de diálogos).
¿Por qué tres amigos? Creo que los tres amigos representan
los dos templos y el destierro. Elifaz representa los orígenes
injustos. Frente a la ira divina, Bildad y Sofar no son identificados
por su nombre, no se les considera autores, sino que se les imputa
una responsabilidad dependiente, por complicidad y encubrimiento
de Elifaz, la voluntad de poder. Los tres siguen ligados al mismo
origen, no desvelan ni restituyen el desorden (violento) de los
orígenes. Contra Elifaz y los amigos se levanta la ira, pero no es
absoluta, pues, aunque su autoridad se funda en unos orígenes
injustos (la violencia, la servidumbre y la tolerancia del mal), acogen
al siervo Job —y no se llenan de ira contra Job, como Elihú—, y
estarán dispuestos a aprender después del castigo.

El Señor se dirige Elifaz de Teimán, no a Elifaz, a título


personal, sino en cuanto representa a Teimán. Se dirige también a
Teimán, a una estirpe de guerreros surgida en Teimán, sus familias
(segundo ciclo de diálogos) y sus siervos (tercer ciclo de diálogos).
Se dirige, significa que instituye un tiempo la autoridad (injusta) de
Elifaz a causa del desorden de Teimán.

«[…] Se ha levantado la ira contra ti y contra tus dos


compañeros […]» (42,7). Elifaz y sus dos compañeros han
levantado la cólera del Señor ―lo que, a contrario sensu, no se dice
respecto de Job―; y entiendo que «levantar la cólera» prefigura el
castigo de la tierra sin advertencia (el holocausto de siete toros y
siete cabras, y el destierro), significa la instigación a Satán para que
acuse. Significa también la desesperación del destierro, en busca
de una explicación. Los pecados contra la tierra, homicidio, lesiones
y daños por imprudencia, se castigan por omisión y sin advertencia.
Satán (los orígenes) personifica la sumisión de la autoridad a la
tierra.

Los tres amigos están predestinados a perder la tierra porque


se aprovechan injustamente de ella, pero no resultan condenados,
porque Job, tras el castigo, reza por ellos (reza por sí mismo, en el
tiempo). La rebelión de Job contra la autoridad significa que no se
consagra a los falsos dioses, a pesar de vivenciar la desesperación.

La Providencia tutela la autoridad, que se instituye en la lucha


contra el mal, pero el siervo y la sierva engañan al tirano. Creo que
levantar la ira, significa la condena de la idolatría, pues el Señor
participa en la historia condenando los falsos dioses. El Señor les
ordena (a Elifaz y los compañeros) ir y ofrecer sacrificios al siervo (a
Job), significa que los perversos acaban sometidos a sus siervos (la
autoridad de orígenes injustos a la religión idólatra) 235.

c) La contradicción de textos sobre la rectitud de Job

«[…] porque no hablasteis de mi con rectitud como mi siervo Job»


(42,7). A contrario, parece presuponerse una alabanza a Job.
¿Habla Job con rectitud?

235
Entiendo que tres personajes representan estos tres grados de imputación
de la responsabilidad inconsciente por la idolatría: Elifaz, Elihú y Job. El primer
orden de imputación personal de la idolatría se refiere a aprovecharse de la
idolatría, el pecado de la autoridad, de Elifaz y sus dos compinches; que
consideran natural la servidumbre de Job en razón de su maldad. Job proclama
su inocencia ante los amigos y afirma la justicia divina, aunque no crea que el
Señor sea justo con él. Creo que aprovecharse de la idolatría se asimila a la
violencia injusta. Y la primera audiencia preliminar entre el Señor y Satán
concluye que, «en todo eso», Job no pecó (materialmente) y no imputó
iniquidad al Señor (1,23). Entiendo que es la primera tipificación expresa de la
idolatría: imputar el mal al Señor. Y aunque Job se aprovechase en su día de la
idolatría y acumulase desproporcionadamente riqueza, se reconoce su rectitud
de intención: no adquiere la riqueza por la violencia, no niega a los siervos el
pan y el vestido, no emplea la riqueza en beneficio propio.
Una segunda tipificación de la idolatría se refiere a maldecir al Señor a
la cara (2,5). Creo que se refiere al pecado de la consagración, a huir a los
cielos para no reparar la tierra; a negar la libertad personal, a no instituir el
matrimonio (el orden social). Contravenir la identidad social del hombre y
consagrarse a la idolatría, define, a mi entender, el pecado de Elihú. Por su
afirmación de la omnipotencia divina, condena toda autoridad humana (no
instituye el matrimonio), considera al hombre perverso, se refugia en su
intimidad y no quiere aprender. Significa el pecado del siervo, que tiene su
apoteosis en la búsqueda de la experiencia mística mediante el celibato, no es
bueno que el hombre esté solo. Su concepto de la divinidad no tiene contenido
y se agota en sí mismo, pues carece de determinación. Se denomina también:
oscurecer sus designios (Job 38,2; 42,3). Y se ilustra, la imputación atenuada
de esta modalidad de idolatría a Job, por omisión, pues aunque instituye la
servidumbre, no niega toda autoridad humana ni considera al hombre
intrínsecamente perverso; se muestra hospitalario con la mujer, no maldice la
imagen divina en el hombre, y pretende construir una hacienda con su virtud.
Creo que se asimila a un desorden sexual aristocrático (incestuoso). Y se
concluye también en el prologo que Job no pecó con los labios (2,10).
La tercera tipificación de la idolatría, el pecado específico de Job, creo
que se perfila en las teofanías como una modalidad atenuada de idolatría,
como palabras sin sentido (38,2) o, por omisión, poner la mano en la boca
(40,4). Un pecado ideal, un desorden por omisión, por no denunciar la idolatría,
cuando concurre en él un deber positivo de garantía y diligencia, como padre y
autoridad. Se imputa a Job por su tozudez: «¿Tu ira condenará mi justicia
[...]?» (40,8). Creo que se imputa a Job instituir una servidumbre económica, el
injusto abuso de la servidumbre y al desordenado reparto de las riquezas;
Encontramos textos contradictorios sobre la supuesta rectitud
de Job, pues a la vez se le reprocha y se le encomia. La segunda
teofanía ha empezado con un grave reproche: «Habla sin sentido y
Le condena para justificarse» (40,8), pero después, en la resolución
final del proceso, en la imprecación del Señor a Elifaz de Teimán,
hay una justificación expresa de Job. Se afirma que «habla con
rectitud», lo que se repite por dos veces (42,7 y 42,8).

Hay muy diversas interpretaciones sobre a qué se refiere la


rectitud reconocida a Job. Muchos consideran la contradicción
resultado de la superposición de textos de épocas distintas, un
residuo de antiguas versiones del texto del libro de Job. Otros
resuelven la paradoja apelando a un desorden de los versículos, y
opinan que la referencia a la rectitud de Job debe situarse en el
diálogo con los amigos y no en su resolución final. La mayoría apela
a la inescrutabilidad de los designios divinos, se afirma que
cualquier valoración de la divinidad es relativa, y que el Señor es
ambivalente y contradictorio, no necesariamente justo 236.

Entre los que aceptan la rectitud de Job, Rava interpreta en el


Talmud de Babilonia, Baba Batra 16 b, que el hombre no puede ser
declarado responsable de las palabras que dice en medio del
sufrimiento, y parece restar importancia (imputabilidad) a la rebelión
de Job contra el Señor. La mayoría le justifican por retractarse

quiere aprovecharse de su pretendida virtud. «¿[...] Me condenarás para


justificarte?» (40,8), identifica la naturaleza del pecado inconsciente de ira: no
reconocer como propio el desorden de la tierra (de los orígenes), no querer
aprender a pesar de la advertencia, acusar a la mujer, al siervo y al extranjero.
Se le imputa daños y lesiones por falta de diligencia en evitarlos.
Job reza por sus amigos, sustenta la autoridad, y con ello consigue un
arraigo familiar, construye una moral matrimonial (la llegada de hermanos,
hermanas y amigos de antaño), pero no desvela la idolatría ni paga el pecado
de la tierra, continúa sometido a una idolatría que denomino falsaria, pues no
conquista la tierra ni desvela el pecado de los orígenes. Su apelación a la
divinidad es egoísta. Su concepto de la divinidad no tiene otro contenido que la
edificación de su hacienda sobre la servidumbre.
236
Sobre la posible contradicción de textos, David Clines interpreta que en lo
único que puede el Señor estar de acuerdo es en la negación por Job de una
teología retributiva (Seven Interesting Things about the Epilogue to Job, Biblica
et patristica thoruniensia, Toruń, Poland, 6 (2013), Pag. 11 y sigs). Krüger,
Thomas, Job spoke the truth about God (Job 42:7-8). En, Jones, Scott C;
Yoder, Christine Roy, When the morning stars sang; essays in honor of Choon
Leong Seow, Berlin, 2018, 71-80, considera una contradicción que permanece
de antiguas redacciones, se considera que se refiere a honestidad de intención,
no a la verdad de sus afirmaciones; y el Señor es ambivalente y no
necesariamente lógico.
después de las teofanías de la acusación contra el Señor 237;
algunos destacan el mérito de reconocer su ignorancia ante la
inescrutabilidad de los designios divinos 238; otros le alaban por
aceptar los juicios del Señor, aunque sean incomprensibles; como
su famosa afirmación: «desnudo salí del seno [...]» 239. Se afirma que
su auténtica virtud consiste en su voluntad de dirigirse directamente
al Señor; los amigos hablan sobre la divinidad, pero Job se dirige al
Altísimo240. También se afirma que el Señor valora los que se
enfrentan a él y desprecia a los que se le someten
indiscriminadamente, como los amigos241.

Creo que la especificidad de la respuesta de Job tras la


segunda teofanía, estriba en que depone su ira contra el Señor por
su castigo. Y el Señor le replicará que su ira contra los amigos
estaba justificada, pues abusaban de la tierra y la propia ira del
Señor se levanta contra ellos (42, 7). Las palabras de Job no tenían
sentido cuando acusaba al Señor, pero sí tienen sentido cuando
rebate a los amigos; pues el Señor dice que ha hablado con
rectitud. Creo además que no asume el mal como algo ontológico,
por eso el Señor dice por dos veces que ha hablado con rectitud,
(42, 7 y 42, 8); frente a la consideración de Elihú que el mal es
enviado por el Señor, Job se rebela ante la divinidad arbitraria, pero
no se consagra (autoaniquila) ante la divinidad injusta. La ira de
Elihú contra Job significa una ira injustificada contra la naturaleza
humana. Creo, en definitiva, que la doble afirmación de la rectitud
de Job tiene su sentido en una crítica a los amigos y Elihú.

237
Interpretando Job 7,9, sin embargo, Rava es muy critico de Job, que asume
que niega la resurrección, lo que también se deduce de (14,2) Kalman, With
Friends like these: Turning Points in the Jewish Exegesis of the Biblical Book of
Job, Montreal, 2005, Pág 129. Ver también, R. Whybray, Job, Shieffield, 2008,
Pág. 192.
238
Elaine A. Phillips, Speaking Truthfully: Job’s Friends and Job, Bulletin for
Biblical Research 18.1, 2008, 31-43.
239
Frente a aquellos que exaltan la figura de Job, su perfección ética y su lucha
por la justicia, como Gordis, The Book of Job, p. 348, Habel, The Book of Job,
Pág. 435. otros afirman que crea un mundo simbólico, una divinidad que le
sirve, Carol A. Newsom, Pág. 196.
240
Frances I. Andersen, Job, volumen 14, “Tyndale Old Testament
Commentaries”, 2009, Pág. 97, 221. C. L. Seow afirma que Job habló bien al
Señor, aunque sus palabras estuviesen al límite de la blasfemia, mientras que
los amigos hablan del Señor (Job 1-21, cit., Pág. 87-92).
241
Richard Middleton, Does God Come to Bury Job or to Praise Him? The
Significance of YHWH’s Second Speech from the Whirlwind, St. Mark’s Review,
239, marzo 2017, 1-27
Creo que se le alaba su rectitud personal en la fundación de
los dos templos, pero se destaca su necedad en no liberar a los
siervos, y en ser cómplice (primer templo) o encubridor (segundo
templo) del tirano y del perverso. Se alaba a Job, aunque persista
en la idolatría, por su esfuerzo en acoger a la esposa y al
extranjero, por más que los haga siervos.

A mi entender, la alabanza a Job por su rectitud tiene un


significado ambivalente, pues toda alabanza encubre un reproche,
ya que solo el Señor merece ser alabado (Salmo 145,3; 148,13). La
alabanza a Job por hablar con rectitud, se repite dos veces en el
epílogo (42,7; 42,8), creo que se anuncia y corresponde a las dos
respuestas tras las dos teofanías. Tras la primera teofanía deja de
acusar al Señor del mal (no se aprovecha de la tierra); tras la
segunda, no se deja llevar por el orgullo de Elihú y no se consagra a
la idolatría, porque reza por sus amigos; no considera el mal algo
ontológico que solo el Señor puede reparar 242.

Llamarle siervo supone un elemento de limitación a la rectitud


reconocida de Job. Se alaba la ira de Job cuando se dirige contra el
abuso de la tierra por Elifaz y los amigos, pero se critica su exceso
de humildad (aceptar la servidumbre), que presupone una ira
encubierta que no cree en la justicia (encubrir a Elihú y la
242
La alabanza se corresponde también a las dos afirmaciones de Job tras los
dos castigos ejecutivos de Satán. Tras el primer castigo no culpa al Señor del
mal, sino que afirma que el Señor le ha dado y el Señor le ha quitado. Tras el
segundo castigo de Satán en la piel, Job no maldice a su esposa, sino que
recibe a la mujer, afirma recibiremos el bien del Señor y no recibiremos el mal
(2,10); admite la justicia del Señor, aunque no sea justo con él. Sustenta
lealmente el orden social en el destierro. Se infiere en el libro de Job una teoría
de la responsabilidad inconsciente, en los daños y lesiones a las personas y en
la defectuosa fundamentación del orden social Las dos referencias a la rectitud
de Job, se corresponden con sus dos triunfos ante la acusación de Satán. Ha
superado los dos órdenes de la responsabilidad sanguinaria por la idolatría,
que se asemejan a la responsabilidad inconsciente en el homicidio y agresión
sexual, la de aprovecharse de la autoridad (abusar de la tierra) y aprovecharse
de la divinidad (consagrarse a la servidumbre). A mi entender, se formula, sin
embargo, un doble elemento de limitación en la alabanza de Job (no hay
homicidio, pero sí daños y lesiones). Hablar con rectitud sobre mí, creo que
subraya, a contrario, que el Señor —como autor y fabricante— asume la
responsabilidad de la creación, aunque no asuma la culpa del desorden; Job en
consecuencia resulta a la vez alabado e imputado por imputar limitadamente el
mal al Señor en el tiempo. A contrario, se le critica también porque después de
las teofanías Job se muestra dispuesto a asumir íntegramente la culpa del
desorden de la tierra, pero no la responsabilidad de su arreglo, reparar el
desorden de los orígenes.
servidumbre). Creo que presupone que tras el castigo, las teofanías
y el destierro, no libera la tierra de la servidumbre 243.

Como ya he explicado, creo que para interpretar


correctamente las alabanzas a Job y su imputación limitada, se
debe distinguir entre culpabilidad y deber de garantía. Job, como
individuo, no es culpable del desorden de la tierra ni de su falso
concepto de la divinidad, y se le reconoce rectitud de intención; pero
sí es responsable de no prevenir el mal por su deber de garantía,
como padre, autoridad y autor, (¿quién?), obligado a reparar la
tierra y desvelar la idolatría, pues el desorden de Uz se proyecta en
las generaciones (los hijos de Job, la tierra y la imagen divina) hasta
que sea desvelado y reparado. Se considera a Job recto, pero no
justo. En ambas respuestas se muestra dispuesto a escuchar, pero
no a apretarse el cinturón (ama la servidumbre, y el ejercicio de
poder y majestad); en ambas respuestas se humilla para ser
exaltado; asume —impropiamente— su culpa en el desorden, pero
no su deber de garantía en la reparación.

En el epílogo el Señor llama siervo a Job cuatro veces, que se


corresponde a las cuatro alabanzas que se formulan en el prólogo.
A mi juicio, salvando las distancias y ensayando un símil jurídico,
resulta verosímil deducir que, en las dos audiencias preliminares en
los cielos, se sobreseen los delitos imprudentes de homicidio y
agresión sexual que Satán imputaba a Job (idolatría sanguinaria).
En mi opinión, no se le responsabiliza por homicidio, pues respeta
la vida, aunque abusa de las riquezas; no se le responsabiliza
tampoco por agresión sexual, pues, si bien abusa de la sierva,
respeta su libertad matrimonial. En definitiva, no priva a los siervos
de pan y vestido, pero se le imputa no liberar a los siervos 244.
243
La doble crítica a Job se corresponde con la inadecuada respuesta de Job a
la intimación de las dos teofanías: tras la primera teofanía pone su mano en la
boca, se calla y no denuncia el mal; y tras la segunda se sienta en ceniza, se
conforma con la servidumbre.
244
A mi entender, como justifico luego en detalle, el libro de Job identifica tres
órdenes distintos de responsabilidad inconsciente (en el juicio de la divinidad),
en primer lugar aprovecharse del mal, como pecado de la autoridad (imputar
iniquidad al Señor, 1,23; el pecado de los tres amigos); en segundo lugar
consagrarse al mal, que es del siervo que se somete (pecar con los labios,
2,10; el pecado de Elihú como personificación de la religión institucional); y en
tercer lugar la falta de diligencia en condenar el mal (la ira que condena la
justicia, 40, 8), que se imputa como responsabilidad individual cuando la
persona tiene legalmente impuesto un deber de diligencia como padre,
autoridad o autor. Los dos primeros órdenes de responsabilidad se debaten de
modo sumario en las dos primeras acusaciones del Satán contra Job; el tercer
d) El holocausto de Elifaz y los compañeros

«Y ahora […]» (42,8). Creo se refiere al juicio de una persona


individual en el tiempo presente. Significa que los tres amigos, como
Job, son reprochados ahora, pero bendecidos en el futuro por
someterse a Job tras el castigo y las palabras del Señor.

«Tomad para vosotros siete toros y siete cabras, ir a buscar a


mi siervo Job y ofrecerlos en holocausto […]» (42,8). Tomad para
vosotros. Entiendo que el acento se pone en el sentido social
(vosotros, el pueblo, las generaciones), se les invita a abandonar el
culto personal a la autoridad (favores, culto de los antepasados, rito
sobre la presencia divina) y se impone un nuevo culto de rescate de
la tierra, y sumisión de la autoridad a la tierra (al rescate paliativo de
los orígenes).

El sacrificio, siete toros y siete cabras, creo que castiga la


responsabilidad inconsciente (atenuada) por los dos órdenes
sangrientos de la idolatría: la violencia injusta y la negación de la
libertad, acusar del mal al Señor o negar sus designios (acusar a
siervo por su servidumbre, no reconocer la propia culpa). Hay una
clara analogía con el sacrificio de los siete toros y siete cabras por
Balaam (Números 23, 1-29)245.

¿Acaso no son los sacrificios propios del templo? Sí, en


realidad se critica la teología sacrifical del primer y segundo templo.
Entiendo que se acusa a Job de aceptar los sacrificios de los
orden se expone en las teofanías, el abuso de la tierra respetando la vida y la
libertad.

245
El reproche es el mismo que ha sufrido Job por los banquetes de los hijos, y
por acusar a su mujer; creo que se refiere a la misma muerte virtual de los hijos
y las hijas que relata el prólogo. Los toros creo representan la riqueza que Job
envidia al perverso, pues se arrejuntan y no son estériles (Job 21,10), y creo
simbolizan la riqueza y el poder obtenido en el campo de batalla (primer orden
sacrifical). La cabra pare en el monte (Job 39,1). Creo que este texto se
pudiera referir la sumisión de los pueblos a la religión de Israel. Balaam que
bendice Israel, tras ser contratado por Balac rey de la tierra de Moab para
maldecirlo. La maldición inicial de Israel puede ser comparada a la reiterada
insistencia de los amigos en la culpabilidad de Job. La sucesiva doble orden:
toma y vete, tiene analogía con la orden a Noé de que tome los animales y
vaya al arca (Gn. 8,3) y también con la orden a Abraham que tome a su hijo
Isaac y vaya al lugar que le mostrará, también como sacrifico paliativo o
sustitutorio (Gn. 23, 13). los dos holocaustos de los amigos (los toros y las
cabras) prefiguran el castigo de Behemot y Leviatán.
amigos, dejarse engañar por la servidumbre. Se le acusa de
instituirse como rey (primer templo) o someter al rey (segundo
templo), abusar de la divinidad para ser rey a para casarse con el
rey. También en la postura de Job persiste una responsabilidad
inconsciente, ahora por aprovecharse injustamente de «la
sabiduría».

Id a encontrar a mi servidor Job (42,8). Al holocausto de toros


y cabras se suma en los amigos la tercera pena de destierro (la
servidumbre), que se liga al abuso de la tierra, no luchar contra el
mal, no liberar los siervos. Los amigos quedan sometidos a Job, los
señores a sus siervos, por considerar que el siervo se merece la
servidumbre y no rescatarlo. El castigo se mitiga (es virtual) en los
amigos porque reconocen, al contrario que Elihú, la rectitud de Job,
lo justifican al final del tercer diálogo (32,1) 246.

Desde otro punto de vista, se puede interpretar las palabras


del Señor a Elifaz como el desvelo por Israel de los dioses
extranjeros, la condena de los dioses de Asiria, Babilonia y Persia, a
los que se ponen un nombre, desvela su contenido sacrifical. Ir a
buscar a mi siervo Job, explica la historia de Israel, el porqué se
destruyó el reino de Israel y Judá y luego el reino persa. Fueron a
buscar al siervo Job, comprendieron la historia desde la
servidumbre. La historia se repite hasta que no se desvele el
pecado de los orígenes, hasta que no se libere el siervo.

11.3. La construcción de un nuevo orden social

a) Job reza por los amigos

«[…] y Job mi siervo rezará por vosotros» (42,8). El Señor le alaba


por rezar por sus amigos, dice entonces su nombre antes de
llamarle siervo y le devuelve todo lo de él, «[...] porque rezó por sus
amigos [...]» (42,10).

Rezar por los amigos se refiere dos veces. Los dos amigos de
Job son los reyes y los siervos (primer y segundo templo). Job
rezará por vosotros, significa que los amigos han pretendido ser
246
Los toros y cabras que sacrifican los tres amigos imputan una
responsabilidad (inconsciente) a Job que no previene del sacrificio, sino que
acepta la sumisión espiritual de los tres amigos, se deja engañar por los
siervos.
reyes por la religión (primer templo) y tener siervos por la religión
(segundo templo).

Rezar por los amigos sustituye el sacrificio por los hijos (1,5).
¿Por qué Job merece alabanza por rezar por los amigos? Los
amigos representan el pasado de Job; rezando por los amigos se
rescata a sí mismo del caos; pero no rescata la tierra, y por eso no
se rescata a si mismo íntegramente, pues su concepto de la
divinidad supone un juicio de la tierra. Job abusa de los cielos
porque instituye la idolatría (funda la religión de los sacrificios); a
contrario, hay una critica sutil no reza por los siervos y extranjeros
hasta después del castigo de Satán247.

«[…] Y levantaré la cara (apariencia), para que no haga con


vosotros nebelá, )8 ,42( »]…[ ‫נבלה‬, para que no estéis sometidos a
la brujería de Elihú, para que no se destruya el orden social.
Levantaré la cara, creo se refiere a la llegada de la mujer, la
institucionalización del matrimonio, la fundación de un orden social
en medio de la idolatría y a favor de los inocentes.

«[…] porque no habéis hablado de mí con rectitud como mi


siervo Job» (42,8). Es la segunda afirmación de la rectitud de Job,
creo que sirve para distinguir la postura de Job de la de Elihú, Elihú
no reza por los amigos, se refugia en su intimidad, considera que
solo el Señor puede arreglar el mundo. Rezar por los amigos
provoca dos veces una alabanza de Job porque significa de una
parte no aprovecharse de la tierra (no emborracharse en los
banquetes de los amigos); y de otra, no consagrarse, desvelar la
impertinencia de Elihú, el consagrado que todo lo deja en manos de
la divinidad.

Se imputa a Job el pecado de Elifaz (el autoritarismo) y su


contrapunto (instituir la servidumbre, culpar a la mujer). Entiendo se
reprueba a Elifaz culpar al siervo de su servidumbre para justificar
su autoridad (el castigo se corresponde con la culpa). En realidad,
Elifaz es Job antes del castigo de Satán, Job después del castigo
reza por Elifaz (se pregunta el porqué) pero no le rescata
plenamente del autoritarismo y la voluntad de poder.
247
¿De dónde salen las riquezas con las que se bendice a Job? Sin duda de los
sacrificios de los amigos tomará el Señor la riqueza y el arraigo para Job. La
analogía más clara es la afirmación del Señor a Abimelej de que Abraham
rezará por él (Génesis 20,7) y Abimelej da mil monedas de plata a Sara
(20,16). La riqueza por antonomasia es la sabiduría. Job conquista la riqueza
(la sabiduría) por presentarse ante el Señor en el Tribunal.
b) La instauración del monoteísmo

«Y se fueron […]» (42,9). Creo que significa una alabanza y un


reproche de los tres amigos. ¿Adónde se fueron? Los tres amigos
se fueron al monoteísmo, desde sus dioses; participaron del
despertar de Job en la presencia del Señor. Un desorden ético cada
vez más mitigado.

«[…] Elifaz de Teimán, Bildad de Shua y Sofar de


Neeman[...]». Creo que supone una expresión de orgullo, los tres
se fueron (juntos), para someter a Job; pretenden conservar su
autoridad, sobre Teimán, Shua y Neeman. Instauraron el
monoteísmo, pero también institucionalizaron la autoridad y su
contrapunto la servidumbre. Yo creo que instituyeron la autoridad,
pero no instituyeron el matrimonio.

«[…] como el Señor les había dicho [...]», supone una


alabanza de los amigos, que atienden; pero también un reproche,
porque no descubrieron el monoteísmo por sí mismos, sino por la
inspiración y el reproche divino (el castigo y las dos teofanías),
como parte de la condena y castigo de su idolatría, por el sacrificio
virtual de sus hijos e hijas y su destierro. Descubrieron el
monoteísmo, pero no descubrieron la mujer.

«[…], y levantó el Señor el rostro de Job» (42, 9). ¿Y qué tiene


que ver la conducta de los amigos con la justificación de Job?
Levantar el rostro de Job se repite dos veces (42,8 – 42,9), significa
triunfar sobre las dos acusaciones de Satán, fundar una casa y
recibir a la mujer. Creo que subraya que la oración (el alimento de
los familiares y amigos que vienen) rescata la tierra, no el sacrificio.

Job se considera primicia de una sociedad nueva; pero


levantar el rostro, también supone un elemento de limitación, una
apariencia, una justificación a título individual durante un tiempo.
Job continúa sometido al pecado de la tierra por omisión, la idolatría
falsaria...

c) El Señor le devuelve lo suyo y lo duplica

«Y el Señor le devolvió lo que tenía Job [...]» (42,10). Le devolvió lo


que tenía (‫)שב'ת‬, tiene un sentido residual; creo que se refiere a la
autoridad en la idolatría, porque era el más recto de su tiempo (rezó
por los amigos), aunque no fuera justo.
El Señor le devolvió, ya no era suyo, sino del Señor que se lo
había devuelto. Job no recibe (conserva) ahora su autoridad por su
virtud y trabajo, como hombre de la tierra de Uz, sino como encargo
del Señor, con deber de rendir cuentas. En este sentido, el Señor le
conmina en las dos teofanías a que se apriete el cinturón (38,3;
40,7). «Yo te preguntaré y tú me contestarás» (38,3; 40,7), creo
significa que volverá a recibir riquezas (los dos templos), pero ahora
queda vinculado a «apretarse los riñones», posiblemente quiere
significar por dos veces una pesada carga, y un juicio
especialmente riguroso de la tierra (tres exilios), ahora que se le
han desvelado los orígenes.

Le devolvió lo que tenía, creo significa que le devolvió sus


hijos, sus hijas ―que no llegaron a morir―, y la propiedad de su
casa ―que no llegó a ser arrasada por el viento del desierto―. El
texto se puede traducir también, todo lo de Job por segunda vez, lo
que refuerza mi interpretación de que Job nunca llego a perder su
hacienda y sus hijos de modo real, sino que todo fue una ficción
para desvelar la idolatría y mostrarle la inconsistencia de su
impertinencia. Le devolvió su identidad en la idolatría. Creo que
escenifica su triunfo sobre los tres amigos y sobre Elihú. La
advertencia (enseñanza) del Señor evita que el castigo material y
espiritual se consume en su tiempo.

El doble creo que puede significar que el Señor le defiende en


las dos acusaciones de Satán y recibe del Señor la tierra y la casa.
El doble, puede significar los dos templos, que conquistan la tierra,
pero solo por un tiempo. El doble significa también un elemento de
limitación, pues está contado, pesado y medido; signo de
servidumbre, los dos templos que solo duran un tiempo 248.
248
El Señor le devuelve «todo». «Todo» es un elemento indeterminado, que
necesita un calificativo para tener sentido. ¿Qué es todo? Todo es lo que Job
deseaba... todo lo conveniente... todo lo que se pudo... «Todo» aparece de
nuevo referido a hermanos, hermanas y amigos... «Vinieron todos». ¿Quiénes
son todos? Es indeterminado: todos los que se enteraron... todos los justos...
todos los que apreciaban a Job; «todos» es un elemento de incertidumbre y
también de limitación, necesitado de concreción. «Todo» es referido de nuevo,
en el mismo capítulo, al mal que el Señor ha hecho caer sobre él, y del que le
consuelan hermanos, hermanas y amigos de antaño. Y la interpretación más
verosímil es que «todo» se refiere a la idolatría, porque el Señor no ha hecho
caer ningún mal sobre él. «Todo» es también la riqueza reconocida a Job en el
prólogo y sobre la que se funda la acusación de Satán (1,10), todos son los
hijos que hacen fiestas (1,5), todo es lo que el Señor confía en manos de Satán
(1,11). El relator repite por dos veces que en «todo eso» no pecó (1,23; 2,10),
no pecó en eso, en lo que dijo, la idolatría, la maldición; pues se le justifica, a
El Señor le devuelve lo suyo y lo duplica, creo que se puede
entender como una crítica a la moral sacrifical del primero y
segundo templo, pues abusa de la divinidad. «Y el Señor añadió el
doble de todo lo que tenía Job [...]». En definitiva, el Señor le añade
« ‫»יוםף‬, el doble, los dos templos, y lo hemos calificado de signo de
lo superfluo, le da la tierra (de Caná y de Persia) que no merece,
que no va a saber administrar y que compromete su futuro. Recibe
la riqueza de una divinidad a priori, que Job se imagina como
justificación de la servidumbre y que será destruida a su tiempo. Y
es que la tierra también destruye dando más de lo que mereces,
generando un acusador que reclama castigo.

No se dice que el Señor bendijo el resto de Job, como se dice


después (42,12). Le dio el doble pero no lo bendijo. Creo que se
refiere aquí a todo lo superfluo, que es lo mismo que el Señor había
ofrecido a Satán en el prólogo (1,12). Todo lo que tenía, ‫כל אשר‬
‫לאיוב‬, ofrece Satán en la segunda acusación a cambio de su alma,ֹ
)2,4( ‫נפשו‬, y el Señor entrega a Satán todo lo de Job, le entrega los
dos templos, pero le exige respetar su identidad (en la tierra de la
idolatría)249.

El texto da la impresión de que el Señor restituye a Job el


doble inmerecidamente..., como avergonzado de la acusación
injusta del prólogo250; pero no, vale el doble porque ha

título personal, a pesar de su idolatría. El Señor le bendice de nuevo, le


devuelve la preeminencia social; con riquezas, hijos y años, que lo eran todo
para él.
249
Una baraita en el comentario al Talmud, Baba Batra 15 b, considera que le
da el doble en este mundo, pero le niega una parte en el mundo futuro. A mí
me parece que le da el doble, sin reproche « ‫»ויהי‬. Britton, R., Emancipation
from the superego, a clinical study of the book of Job, “Psychoanalysis and
religion in the 21st century”, London-New York, 2006, explica que la
rehabilitación de Job no es una auténtica rehabilitación pues no sigue la
pérdida, pena, culpabilidad y aceptación de la realidad. En la nueva
prosperidad de Job no hay asunción de la culpabilidad y tampoco luto (Pág.
91). El ego se rinde porque se siente perseguido por el superego del que
necesita amor, el superego hostil representa el terror atávico ante el padre
violento que castra a sus hijos de la sicología freudiana. La respuesta de Job
no es sumisión sino ironía.
250
Seow afirma que la restauración de Job es una capitulación ante la ortodoxia
(Pág. 108). Yo creo que le falta una concepción historicista del libro de Job.
David J. A. Clines (Job 38-42, World Biblical Commentary, vol. 17, Dallas,
1989), lo interpreta como una alusión a Éx. 22,4, en cuya virtud el ladrón debe
pagar el doble de lo robado. A mi entender le devuelve el doble se dice
justamente antes de la llegada de los hermanos, hermanas y amigos de
antaño, esto es le devuelve un orden social estable porque ya no se aprovecha
institucionalizado el matrimonio. El Señor no le engaña dándole la
tierra efímeramente, sino que le enseña; y ahora, tras el fracaso de
la teología sacrifical de los dos templos, la mujer defiende su
riqueza (su casa) frente a Satán, en el destierro, pues donde no hay
mujer (donde solo hay divinidad) la hacienda es devastada 251.

Rezar por los amigos se toma como razón de que el Señor le


diera el doble (42, 10). El rey, el siervo y el extranjero, representan
las tres conquistas de Job. Job se identifica como rey (primer
templo), como siervo, en Persia, y como extranjero (en la tierra de
los dioses ajenos griegos y romanos). Rezar por los amigos
significa destruir los dioses cananeos (primer templo), someter a los
dioses persas (robándoles el rey, segundo templo) desvelar a los
dioses romanos, sin participar en sus banquetes (se descubre como
extranjero en Roma).

El juicio de Job se hace más allá del tiempo, es intemporal, en


un instante se compendia su historia. Elifaz y sus dos amigos son el
compendio de su pasado. Su riqueza, la casa, la recibe del Señor,
que ordena a los amigos que hagan holocaustos en su nombre;
porque Job ya no hace sacrificios para conquistar la tierra. La
grandeza de Job es superar la teología sacrifical, el libro de Job lo
testimonia. Los amigos son llamados ahora a pagar el pecado de la
tierra, a condenar a sus hijos a la guerra y a sus hijas a entregarse
como concubinas de los reyes.

11.4 La llegada de hermanos, hermanas y amigos

a) ¿Quienes son los hermanos, hermanas y amigos?

Los hermanos, hermanas y amigos de antaño no aparecen en el


prólogo, se describen específicamente en el epílogo final. Llama la
atención que los hermanos, hermanas y amigos no tienen nombre,
al contrario que Elifaz, Bildad y Sofar, y lo interpreto porque los tres

de la propiedad, pero que tiene un defecto en los orígenes: no se funda en la


obra del hombre sino en la sumisión a la divinidad.
251
El doble puede interpretarse también referido a las dos teofanías. No dice la
Escritura «el Señor elevó a Job», sino «elevó el rostro de Job» (42,8), su
apariencia, pues Job continúa en la servidumbre, en la desesperación de haber
sentido la mirada del Señor; lo que sus amigos no saben, pues Job es el primer
imputado de idolatría que antepuso la divinidad como idea a la divinidad como
realidad.
reyes representan el pasado, tienen un nombre, significa que se ha
desvelado su idolatría, han sido juzgados; mientras que hermanos,
hermanas y amigos de antaño que fueron donde él, tienen identidad
como grupos sociales, representan el futuro indeterminado.

Creo que los hermanos, hermanas y amigos personifican su


triunfo sobre tres órdenes inconscientes de la idolatría. Se
escenifica el triunfo de Job sobre la idolatría sanguinaria. Los
hermanos representan el triunfo sobre el pecado de los hermanos,
el asesinato de Abel por Caín (Génesis, capítulo 4), consecuencia
de la violencia estructural de la tierra. Las hermanas representan el
triunfo sobre el pecado sanguinario de Egipto y de los filisteos, de
no respetar la libertad sexual de la mujer (de escoger): di que eres
mi hermana, dado que en la tierra no hay temor al Señor (Gn.12,
13; 29,2)252. Los amigos de antaño, representan el triunfo de Job
sobre el pecado de Sodoma, de la tierra de Canaa, la falta de
hospitalidad con el extranjero, porque los ciudadanos no les reciben
en la casa (la instauración de la autoridad para la tutela del orden
social).

La historia de Israel se puede representar también desde la


perspectiva del desvelo de los orígenes. El triunfo sobre los tres
órdenes de la responsabilidad inconsciente, por el juicio de la
divinidad. En su primera fase, el hermano que viene es Aarón, como
testimonio del triunfo sobre la muerte del hermano, el arraigo por el
linaje; la hermana que viene es Miriam, el arraigo por la estirpe,
como testimonio del triunfo en el desierto sobre el pecado
sanguinario de negar la libertad de la mujer (institucionaliza el
matrimonio, la fuente en el desierto, la libertad de escoger pareja,
fidelidad y monogamia). Los dos primeros momentos significan el
triunfo sobre la acusación de Satán. El amigo de antaño creo
significa el rey que conquista la tierra de Israel (la hospitalidad con
el extranjero), se identifica con la divinidad de la tierra (la monarquía
como institucionalización de la religión de Israel).

Creo que el hermano, la hermana y el amigo puede


interpretarse también como las tres fases del exilio tras la
destrucción del reino de Israel. El pueblo judío ha sobrevivido a la
catástrofe, abandona la moral de la conquista violenta de la tierra y
paga el precio de la tierra, alimentando a los conquistadores; que le

Di a la sabiduría: tú eres mi hermana, (Prov. 7,4), la sabiduría no es el


252

conocimiento de la divinidad (incognoscible) sino el recto uso de la sexualidad.


Abre su boca con sabiduría (Prov. 31,26).
permiten reconstruir el templo (el anillo) y conseguir una autonomía
política (la moneda), pero la moral de sumisión no les ha permitido
conquistar la tierra, sino solo sobrevivir por un tiempo, hasta la
llegada de Alejandro Magno.

Los hermanos, hermanas y amigos de antaño, son ahora los


pueblos (siervos) que conquistan la tierra con el sacrificio y la
religión, que representa a Israel en la historia. El hermano
representa el sacrificio de la vida, la hermana el sacrificio de la
sexualidad, el amigo el sacrificio de la tierra. Ahora se analiza la
historia de los pueblos no desde el poder (el rey) sino desde el
siervo (la naturaleza del sacrificio que funda el orden social). El
hermano, hermana y amigo de antaño significa la racionalización de
la historia de Israel y sus tres fases dogmáticas, que ahora se
canonizan en los libros sagrados y se contempla en los pueblos
extranjeros. Sin embargo, hay una crítica velada, pues Job los
alimenta en su casa y a contrario no los viste; están desnudos
porque siguen sometidos a la servidumbre de una autoridad
falsaria, porque siguen abusando de la mujer.

Creo que en el epílogo —frente al prólogo— Job excluye la


categoría de siervos (comparar con 19, 15-16), que son la
personificación del orden social fundado en la violencia, en la
consagración espiritual o en el destierro. En su casa no hay
servidumbre, pero sí la hay en la tierra. Job sigue en la tierra
extranjera de una divinidad a priori; no sabe conquistar ni someter al
predestinacionismo de Elihú, no libera el extranjero. La vida de Job
es un tránsito entre los tres amigos del pasado y la teología idealista
y narcisista de Elihú que debe superar en la historia.

Fueron donde él ―como alternativa a venir de su lugar (2, 11)


―, creo que significa un orden social basado en el arraigo personal
y no en el arraigo de la tierra (la justicia, el desvelo de la idolatría
falsaria). Fueron donde él, aceptaron un orden social de adoración
de una divinidad monoteísta, la autoridad; pero a priori, sin un orden
ético coherente, porque no instauraron la justicia en la tierra, sino
solo en su tierra (el matrimonio excluyente), y continúan
sustentando el orden social en el sacrificio. Como ya he adelantado,
su lugar —de donde vienen Elifaz y sus dos compañeros— creo
que se refiere al politeísmo, mientras que fueron donde él, quiere
significar que fueron a someterse a su autoridad, a la servidumbre
en el monoteísmo (la nueva idolatría falsaria).
b) Todos vinieron

Todos, representa una limitación en el tiempo y el espacio, porque


todos están contados, pesados y medidos.

Todos creo se refiere a la estructura autoritaria, que se funda


en una familia aristocrática, que significa (como espejo) el orden
social; donde el hijo personaliza el respeto al poder constituido, la
hija el respeto sexual de la sierva, y el amigo es signo de la
integración social del extranjero por la sumisión religiosa. Creo que
Job se convierte en el gestor de una estructura social aristocrática,
que se sustenta en la autoridad del padre (reúne los hermanos), el
matrimonio (la casa, reúne las hermanas alrededor de la madre) y la
religión (el templo) que recibe el extranjero, como instrumentos de
formalización de clases sociales e instrumentos de la perpetuación
del poder económico.

Vinieron «todos», referido a hermanos, hermanas y amigos de


antaño, incorpora un elemento de limitación. Job, en su respuesta a
Bildad (19,13 y siguientes), refiere que ha sido abandonado por sus
hermanos y amigos, y también por sus siervas, siervos, esposa e
hijos. Ahora en las bendiciones la Escritura relata que han venido
sus hermanos y amigos, pero no relata que hayan venido los
siervos y la mujer, porque no ha rescatado plenamente el desorden
de la tierra.

El progreso ético es evidente. Los antiguos siervos, de la


sociedad sanguinaria de Uz, han sido liberados tras el
arrepentimiento o catarsis de Job, y llamarles ahora amigos es un
eufemismo para referirse a dependientes o asalariados (la otra cara
de los reyes, donde hay reyes hay siervos), una condición mitigada
de servidumbre por razones económicas, y a los que Job
aparentemente trata de igual a igual (como dependientes), pero que
siguen sometidos, en una versión descafeinada de la idolatría. En
realidad, el amigo de antaño es el converso, el testigo de la muerte
de los dioses de Caná, Persia y Roma, pero que no ha conseguido
rescatar su propia tierra.

Vinieron todos, creo que se refiere a que, en la diáspora,


volvieron todos los judíos que estaban dispersos (los hermanos,
hermanas y amigos), que habían reconstruido la tierra de Israel
como ideal, no la tierra como universal. Vinieron todos, pero faltan
los padres, a los que no se ha hecho referencia y que representan
la tierra, los orígenes, porque Job no ha rescatado los orígenes. El
padre significa la religión, porque prefigura la imagen divina en el
niño. No recibe al padre, porque Job no se conquista a sí mismo
como padre.

c) Job gestor de la riqueza

Los hermanos, hermanas y amigos de antaño, «comen el pan con


él (‫ )עמו‬en su casa». En el discurso de Job, el pan se considera el
comienzo de su infortunio (3,24), y Elifaz explica que el perverso se
engaña para conseguir el pan, y se aparta por ello del
Todopoderoso (15,23). En el libro de Job, el pan, como he
adelantado, creo que simboliza las riquezas. Comieron el pan, creo
que significa que se preservaron de la violencia injusta, del pan
recibido del violento (la autoridad griega y romana), pero se
aprovecharon injustamente de las riquezas conseguidas por sus
padres253.

Los hermanos, hermanas y amigos de antaño, justifican a Job


y condenan al Señor; ofrecen condolencias y consuelo a Job, como
los tres amigos (2,11), pero solo después de haber comido el pan
en su casa; culpando al Señor de haber perseguido injustamente a
Job. «Por todo el mal que el Señor le ha causado» (42,11). Vuelven
a imputar al Señor los males de Job. Se solidarizan con Job en su
protesta contra la divinidad. Y es que todo siervo esconde en sus
entrañas un rebelde, que se somete a la divinidad por temor, está
lleno de ira que condena la justicia.

Ahora los hermanos y amigos comen pan en su casa (42,11) y


no se hacen banquetes con vino. El banquete simboliza el rito del
sacrificio, la muerte del extranjero en su modalidad sanguinaria
(vino). Ahora el sacrificio se limita al pan (teología falsaria, acaparar
la propiedad), que viene descrito como el engaño de la
servidumbre, justificarse en la sumisión a la divinidad, en la
segregación y abuso del extranjero.

Los amigos se sientan con él en la tierra (2,13), mientras que


hermanos, hermanas y amigos de antaño comen en su casa. Se
reparten las riquezas, pero no pretenden fundar una autoridad

Las tres categorías que fueron a visitar a Job (hermanos, hermanas y amigos
253

de antaño), pueden ponerse en relación con los tres ángeles que van a visitar a
Abraham y les ofrece el pan. La responsabilidad inconsciente, por no defender
Sodoma, causará la tentación del sacrificio del hijo. El símbolo del pan es
ambivalente, pues relata también la hospitalidad de Abraham con los Ángeles
(18,5), también de Lot (19,3), defiende la vida, pero expulsa a Agar (Gn. 21,14).
(dominar en la tierra), al contrario, se someten como dependientes a
la autoridad de los reyes griegos y romanos. Se consolaron y
lamentaron con él (‫ )אתו‬creo que nos quiere subrayar que los
hermanos, hermanas y amigos de antaño le tientan y festejan la
sumisión. Job se deja engañar por la nueva servidumbre, como
antes sus hijos le engañaron y le ocultaron (el incesto, codicia) que
bebían vino con sus hermanas. El consuelo por la pérdida de las
riquezas, el lamento por la muerte de los hijos. La dependencia le
consuela y reconforta.

Hay una analogía importante entre la llegada de los amigos en


el prologo y la llegada de los hermanos, hermanas y amigos de
antaño en el epílogo. Ambos grupos llegaron (‫— )יבאו‬en el epílogo
los amigos fueron (‫)ילכו‬, lo que da idea de dependencia—. Ambos
grupos se consolaron y lamentaron (‫— )ינדו וינחמו‬en el prologo los
amigos son más impersonales, el verbo se conjuga en infinitivo,
vinieron a consolar y lamentarse, mientras que en el epílogo se
subraya a él (‫ )לו‬y con él (‫— )אתו‬, por los males que el Señor le
había enviado (‫— )על כל הרע‬los amigos en el prólogo no atribuyen el
mal al Señor, porque viven en el politeísmo—. Los dos grupos se
distinguen por sus fines: amigos vienen porque escucharon el mal
(huyen del politeísmo), los hermanos, hermanas y amigos a comer
el pan (aprovecharse de la divinidad para conseguir la riqueza).

Creo que Job se deja tentar por el servilismo, por una religión
del sufrimiento y la resignación. Sigue sin saber contestar a Elihú.
Los que llegan (hermanos, hermanas y amigos) se entregan como
siervos, y le engañan para que sea gestor de la servidumbre.

La progresividad de la sumisión de los hermanos, hermanas y


amigos de antaño merece destacarse: primero, fueron donde él;
segundo, comieron pan en su casa; tercero, le expresaron el
pésame; cuarto, le consolaron de los males del Señor; quinto, le
dieron una moneda (o báculo); sexto, le dieron un anillo de oro.
Fueron cuidadosos antes de confiarle la autoridad (moneda), y solo
cuando comprobaron su eficiencia (en la institucionalización de la
servidumbre) le reconocieron como representante de la divinidad
(anillo); valoran antes las riquezas, la moneda, que la religión, el
anillo. Sigue utilizando lo divino para someter lo humano.

Creo que nos explica la Escritura que la gestión del alimento


se antepone a la gestión de las riquezas como fundamento del
orden social. El alimento es un eufemismo para referir la defensa de
la vida, el arraigo por el alimento se antepone al arraigo por las
riquezas (la conquista de la tierra por el sacrificio). Elihú nos ha
explicado que el condenado pierde el gusto por la comida (33,20).
Job ha sentido la muerte de sus hijos y la peste en su carne, pierde
el gusto por las riquezas. Como Job desprecia las riquezas las
administra bien, y por eso le confían el báculo de plata y el anillo de
oro, le nombran representante de la falsa divinidad, y asume su
papel de gestor del reparto injusto de la propiedad, se deja engañar
por la nueva servidumbre, por más que él no se aproveche
personalmente de las riquezas y defienda la vida del extranjero.

«[...] Y le dieron cada hombre una moneda (báculo) de plata y


cada hombre un anillo de oro» (42,11). Nos describe de nuevo la
Escritura una sociedad patriarcal y masculina, en el que la autoridad
se instituye para someter a la mujer, al siervo y al extranjero. Recibe
el báculo por haber triunfado contra el autoritarismo de los tres
amigos, y el anillo por su desvelo de la idolatría de Elihú. Job ha
recibido en su tierra a los príncipes y pueblos extranjeros, y la
esencia de la idolatría de los pueblos es distinguir entre señores y
siervos en razón de la propiedad y la religión.

La sumisión refleja el trato de la mujer. En realidad, la mujer


sostiene su casa, pero no es tenida en cuenta; la mujer no llega ni
va, está y le habla, por más que Job abuse de ella. Y vinieron los
hermanos, hermanas y amigos de antaño, todos vinieron, pero no
vino (definitivamente) la mujer, porque pronto abusarían de ella los
griegos y romanos. La mujer supo dar el alimento a todos los de su
casa, pero Job no supo ni apreciarla ni vestirla decentemente.

Se infiere una crítica al pasado d Job. La nueva moral infiere


una revolución frente a las religiones fundadas en la inspiración
divina, en la iluminación, en la sabiduría del místico; ahora el acento
se pone en el cuidado de la tierra y en la lucha contra el mal (la
instauración de la justicia, la liberación de los siervos).
CAPITULO XII. LA BENDICIÓN DE JOB

12.1. La riqueza de Job

a) La continuidad de la obra de Job

«Y el Señor bendijo la posteridad de Job, ‫מראשתו‬, como al (o desde


el) principio […]» (42,12). Como al principio. La traducción habitual
destaca que le bendijo más que al principio, pero yo creo que se
puede traducir también desde el principio o como al principio.

Creo que recordar el fin desde el principio, anuncia una


desgracia (la muerte de Job). ¿Qué circunstancia distingue entre el
principio y el fin? ¿Qué suceso divide la vida de Job en dos partes?
La posteridad de Job (‫ )אחר'ת‬tiene un límite, bendijo al hombre, pero
no a la divinidad que le define. El principio se refiere a la afirmación
de la autoridad; el final, a la aceptación de la servidumbre. La
posteridad de Job (‫)אחר'ת‬, bendijo la continuidad o tradición de Job;
y solo por un tiempo la obra del segundo templo, como la del
primero; hasta que se consume la venganza de la tierra.

Las bendiciones del hombre se inician por la mujer (Salmo


128,3). El epílogo de nuestro libro llama la atención porque las
bendiciones finales guardan silencio sobre la mujer de Job, que ha
sufrido los mismos tormentos de Job y por añadidura el desprecio
de su marido. Donde no hay mujer la hacienda es devastada. La
bendición del Señor se refiere habitualmente en la Escritura a los
hijos (Gn. 1,22; 1,28; 9,1; 17,20…) y la mujer (Salmo 128,
Proverbios 12,4), solo por analogía se refiere la bendición a otros
beneficios, singularmente la riqueza y el tiempo como posposición
del juicio. Bendijo la posteridad, pero no la riqueza, pues como
hemos dicho antes, le devolvió todo lo suyo y le añadió el doble,
pero no se lo bendijo (42,10). Creo que la bendición se refiere a la
relación con su esposa (como principio de su posteridad).

A mi entender, la responsabilidad inconsciente de Job (por los


orígenes) se ejecuta sobre la tierra (Satán viene de dar vueltas a la
tierra), pero no sobre su persona. La bendición se refiere a la
posteridad de Job, pero la riqueza, los hijos e hijas y su vida está
determinada en el tiempo254.

b) Los reproches a Job

La recapitulación final cambia el número, orden y la intensidad de


los reproches « ‫»ויהי‬. «Y sucedió ese día» ( ‫)ויהי היום‬. El día es un
eufemismo de la persona. Imputar el mal a la divinidad, el reproche
de Elihú. Job sometiéndose a la divinidad a priori, sin contenido, la
culpa del mal, se deja engañar por el idealismo de Elihú.

Su rebelión contra la autoridad (los tres amigos) se tiene por


justicia, porque era una rebelión contra sí mismo (sus orígenes); su
silencio final ante Elihú significa sumisión a una imaginaria divinidad
a priori, la aceptación de su servidumbre, y comporta un reproche,
porque significa tolerar el mal.

De cuatro reproches en el prologo se pasa solo a tres en el


epílogo. En el prologo se le reprocha: su rebaño, creerse el más
grande de oriente, consentir los días del banquete y gestionar la
idolatría (invitar a Satán), creo se refiere a un pecado de acción
(instituir la autoridad, aprovecharse de la tierra). En el epílogo se le
reprocha: su ganado, no rescatar a sus hijos y no cultivar
debidamente su tiempo; creo se le imputa principalmente
responsabilidad por omisión, no luchar contra el mal (consentir y
apuntalar la servidumbre, contrapunto de la autoridad).

En el prólogo, el primer reproche « ‫ »מקנהו ויהי‬se refiere a su


rebaño, referencia a una sociedad de siervos, a un desorden de la
tierra; ahora se le hace un reproche personal, a él ( ‫)ו'ה' לו‬, entiendo
a su necedad, porque no ha atendido a las teofanías, no ha
asumido su responsabilidad inconsciente (en los orígenes, como
garante).

c) Alegoría del orden social

«[…] y él tuvo ( ‫)ו'ה' לו‬, catorce mil ovejas, seis mil camellos y mil
parejas de bueyes y mil asnos». No se le atribuye a Job, sino a él;
una expresión impersonal, de desarraigo y de lejanía, el Job
desesperado. No empieza hablando de sus hijos, como en el
254
Seow interpreta esta recapitulación final, como una capitulación ante la
ortodoxia, la teología retributiva (Pág. 108). A mi entender, por el contrario, en
una realidad sin tiempo el principio es el fin, su personaje quiere ser una crítica
de la teología sacrifical.
prólogo (1,2), sin duda porque Job ha sacrificado ficticiamente a sus
hijos, como Abraham, en su sumisión a la divinidad. Creo que ahora
gestiona su riqueza desde la desesperación, en nombre de la
divinidad; se critica una religión fundada en la virtud individual y no
en la justicia.

Los animales, entiendo, ilustran una alegoría del orden social,


muy en particular la sociedad de Babilonia, Persia y Grecia que Job
ha servido y sirve por largos días. Las tres categorías de animales
que Job duplica (ovejas, camellos, y bueyes y asnos) encuadran su
triunfo en el debate con los tres amigos. Los amigos desarrollan en
sus diálogos una teología de la sumisión a la autoridad (como
ovejas, camellos, y bueyes y asnos).

Le duplica el Señor ovejas, camellos, bueyes y asnos, los


siervos; pero no conquista toros ni cabras. Los toros y cabras, como
he dicho, constituyen el objeto del sacrificio impuesto a los tres
amigos (la sumisión a Elihú), un sacrificio propio del templo
(responsabilidad inconsciente), del que Job es responsable por
omisión, por no prevenirlo.

12.2. Los hijos e hijas de Job

a) Los siete hijos y tres hijas de Job

«Y tuvo ( ‫ )ו'ה' לו‬siete hijos y tres hijas». ¿Vuelve a tener siete hijos y
tres hijas? ¡Qué casualidad! No tiene sentido que tenga siete hijos y
tres hijas..., se supone que con la misma mujer. Después de la
experiencia vivida... ¿Tendría fuerzas para iniciar su vida
matrimonial de nuevo? Lo razonable es suponer, como hemos dicho
en el comentario al prólogo, que la muerte de hijos e hijas a que se
refería por el mensajero no era la muerte física, sino una muerte
virtual, el reproche espiritual, el sacrificio paliativo de toros y cabras
solicitado a los amigos.

Yo creo que es importante destacar un elemento formal y uno


material, que me hacen pensar que la Escritura quiere poner de
manifiesto que los hijos no murieron efectivamente por la acusación
de Satán, sino que se trataba de una muerte virtual, un aviso. El
texto no dice que los sabeos cogieron los bueyes y asnos, que los
caldeos tomaron los camellos, etc., sino que un mensajero se lo
comunica a Job; esto es, formalmente hay un distanciamiento del
hecho (estamos en el ámbito ficticio de lo espiritual). Y
materialmente nunca dice que los hijos murieron cuando se
hundieron por el viento del desierto las paredes de la casa, sino que
los que murieron fueron los nearim, esto es, los siervos. Ahora
instituye una servidumbre más liviana, económica.

Por otra parte, la muerte virtual de los hijos hay que ponerla
en relación con las razones de la posposición del juicio del tirano y
del perverso que he referido en la exposición de la primera teofanía.

Él tuvo hijos e hijas ( ‫)ו'ה' לו‬, pero no Job. Job está


desesperado. En el prólogo los hijos le habían nacido, y eran
nombrados sin ‫ ויהי‬y previamente al ganado, porque Job había
conquistado la tierra con su esfuerzo, eran realmente suyos. Ahora
los hijos son nombrados después del ganado y después del ‫ויהי‬,
porque le son restituidos ―como las riquezas― tras el sacrificio de
toros y cabras, ya no los recibe de la tierra, sino de su divinidad.

Se le duplican sus animales y el número de sus días. ¿Por


qué no se duplica el número de sus hijos e hijas? Yo creo que sus
hijos y sus hijas, como su mujer, manifiestan la realidad de Job, que
permanece intacta. Multiplicar sus animales y el numero de sus días
también lo interpreto como ficticio (una ilusión), porque no los recibe
de su tierra sino de su divinidad. Vive el resto de sus días
desarraigado y desesperado, en temor y temblor.

El Talmud, Baba Batra, 16 b), comenta que no dobla el


número de hijos, pero las hijas son el doble de bonitas. Quizás
pretende referir que sus animales y días están contados y medidos,
juzgados en el tiempo, mientras que sus hijos e hijas serán
juzgados por sus propios actos, y no por el pecado de Job. El doble
referido a las hijas puede significar que hijos e hijas tienen una
segunda nueva vida, a pesar de la idolatría. No le devuelve el doble
de hijos e hijas porque el doble está contado, pesado y medido. Y
justamente los hijos siguen siendo los mismos y tienen una segunda
oportunidad.

Y frente al juicio de los orígenes (juicio de la tierra), los siete


hijos (días) son los orígenes parcialmente rescatados, el nuevo
mundo que se inicia en Job. Las tres hijas de Job representan la
exoneración de los tres primeros grados de culpabilidad
inconsciente sanguinaria (por abusar de la autoridad, servilismo o
indiferencia ante el mal), pues ha resistido el embate de Satán en
los tres órdenes de garantía: como padre, autoridad y autor, y se ha
arraigado, a título personal y por un tiempo, en un mundo nuevo 255.

b) El nombre de las hijas

El relato se explaya en las hijas y se muestra indiferente a los hijos.


Las tres hijas frente a los siete hijos, creo que nos ilustra
alegóricamente la limitada rehabilitación de Job tras el castigo de
Satán.

¿Qué significa poner el nombre de las hijas? Creo que poner


el nombre significa desvelar los tres órdenes de la responsabilidad
personal por la idolatría. Poner el nombre significa juzgar, desvelar
la idolatría de los dioses de la tierra, librarlas de la maldición de la
tierra; la Escritura pone el nombre a los dioses de los pueblos
cuando son contados, pesados y medidos. Los tres reyes (Elifaz,
Bildad y Sofar) tienen nombre porque van a ser rescatados por Job
(el arrepentimiento), les da nombre su conciencia de la culpa e
imputabilidad del mal colectivo.

Poner el nombre a las hijas, entiendo que quiere significar


conquistar la razón de ser (inconsciente) de los pueblos, robar los
reyes (dioses) de los pueblos. Hemos referido la redacción de Job a
los debates doctrinales tras la caída del imperio persa. Job pone el
nombre a los tres imperios conquistadores, Asiria Babilonia y
Persia, desvela que sus dioses son la realidad de su pecado de los
orígenes, la violencia, el abuso sexual y el abuso económico
(servidumbre) que los define. La primera, la segunda y la tercera,
como luego desarrollo, creo nos sitúa en el contexto de un discurso
historicista, referido a la sucesiva conquista de los pueblos por
Israel. Poner el nombre a las hijas significa también el compromiso
255
Los siete hijos son quizás una representación del juicio de la vida de Job en
su totalidad, que son siete momentos. Porque el hombre es una alegoría de la
creación misma, que trascurre en siete actos sucesivos. El juicio de los
orígenes en el prólogo, primer día; más cuatro días de vida personal (infancia,
juventud, madurez y vejez; tres amigos y Elihú), la moral de la guerra, primer
orden sacrifical, de la autoridad (primeros tres días), moral de la sumisión y el
servilismo, segundo orden sacrifical, (Elihú); más dos teofanías, los dos juicios
del hombre, el individual y el social. El juicio de Job en el orden material
(primera teofanía, primera vejez, juzgado desde sus orígenes) como en el
orden espiritual (segunda teofanía, segunda vejez, juzgado por su lucha contra
el mal). Los siete hijos pueden quizás interpretarse como las siete virtudes
noahitas que no le dan arraigo. La referencia a los siete hijos se debe entender
en contraposición a los siete toros y las siete cabras que han de sacrificar los
amigos.
de Job con la tierra extranjera, defender los pueblos para evitar la
venganza de la tierra y dar alimento a sus cachorros de león y a sus
crías del cuervo.

Poner el nombre creo que tiene una doble lectura positiva y


negativa; rescata a las hijas (y los pueblos) de las divinidades
sanguinarias, pero a la vez abusa de ellas, pues les da una parte en
la herencia de los hermanos (en el desorden falsario de los
orígenes). Les da una parte en la herencia de sus hermanos,
significa una referencia a que no ha vencido el incesto propio de
una sociedad aristocrática; el juicio de las hijas de Job se
materializa en el orden matrimonial y familiar.

Ha triunfado sobre la idolatría sanguinaria (les pone el


nombre, no los dioses de la tierra) pero sigue en el contexto de la
idolatría falsaria (el autoritarismo masculino). Poner el nombre
significa concebir el matrimonio como reflejo de la autoridad, no
como realidad de la libertad sexual; poner el nombre tiene también
la connotación de que las manipula256.

Job les pone el nombre, sigue sin contar con su mujer, a la


que acusa de brujería ‫נבלה‬. El padre les pone el nombre, no el
marido, porque se casan con el rey de Persia, pero lo desprecian; el
padre les pone el nombre, no la madre, porque se instituye una
sociedad patriarcal; porque su padre utiliza el matrimonio para
construir su templo. Puso el nombre a las hijas. Quizás hace
referencia al relato de la creación en que Adán pone el nombre a
los animales (Gn. 2,20). Les pone un nombre porque las somete,

256
Les pone un nombre porque ha sabido contestar a los tres amigos. El
nombre es la palabra. Job ya no consagra las h