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Anuario Colombiano de Fenomenología PDF
Anuario Colombiano de Fenomenología PDF
de Fenomenologa
VOLUMEN VI
Bogot - Colombia
2012
NDICE
PRESENTACIN ......................................................................................5
La estructura del acontecimiento: percepcin e institucin
GRACIELA RALN DE WALTON ............................................................13
De la ciencia a la hermenutca: Husserl-Aristteles-Ricoeur
LUZ GLORIA CRDENAS MEJA ............................................................27
La fenomenologa y las ciencias fsicas de la mente
HARRY P. REEDER .................................................................................39
Fenomenologa y hermenutica del texto
GERMN VARGAS GUILLN .................................................................51
Hermenutica e inteligencia artificial
JUAN CARLOS RINCN ACUA ............................................................69
Husserl y el relativismo cultural
JUAN CARLOS AGUIRRE GARCA ..........................................................87
Ontologa del mundo de la vida y crisis de la racionalidad
PEDRO JUAN ARISTIZBAL HOYOS ....................................................101
Temporalidad y narratividad: un dilogo entre Husserl
y Ricoeur, un marco para pensar la subjetividad
ANA BRIZET RAMIREZ CABANZO ......................................................109
PRESENTACIN
Editar un volumen de un proyecto colectivo, interinstitucional, como lo es
el Anuario Colombiano de Fenomenologa tiene tanto en sentido fenomenolgico
como, especialmente, en sentido hermenutico algo de hospitalidad. Y ni por
el hecho de recibir en esta casa la Universidad Pedaggica Nacional como
huspedes-amigos a los autores de otras casas-universidades; sino porque
se alienta el espritu de comunidad de un proyecto nacido en la Universidad Tecnolgica de Pereira, bajo los auspicios del profesor Pedro Juan Aristizbal; en
trnsito, luego, por la Universidad del Valle bajo las cuidadosas manos del
profesor Juan Manuel Cuartas; posteriormente en trnsito por la Universidad
de Antioquia, para la acogida prodigada por los profesores Luz Gloria Crdenas y Carlos Enrique Restrepo; ms adelante, viviendo de la amable amistad
de los profesores Guillermo Prez y Juan Carlos Aguirre; para dar, entonces,
un paso ms por la Universidad Industrial de Santander con la recepcin de la
profesora Sonia Cristina Gamboa.
Tras vacilaciones, en parte por la madurez del movimiento fenomenolgicohermenutico en Colombia; en parte por la creacin del Crculo Colombiano de
Fenomenologa y Hermenutica fruto de la mentada madurez: el Anuario pareci
empezar a tener vida propia bajo los auspicios de esta naciente institucin.
No obstante, Vctor Espinosa reclam como coordinador del Fondo Editorial
de la Universidad Pedaggica Nacional que se terminar una primera ronda
de trnsito, movilidad y fuga de esta publicacin, con una estancia en esta casa
de estudios.
El Anuario poco a poco es una institucin que vive en todas estas universidades; y ms all de ellas. Queda ahora a los miembros del naciente Crculo
(ver acta de constitucin como anexo de esta presentacin) decidir si se empieza otra ronda por las universidades que lo han auspiciado o si se aloja
definitivamente en la nueva institucin.
La tarea y la realizacin de la fenomenologa y la hermentica en la Universidad Pedaggica Nacional ha tenido, una y otra vez, espacio y posibilidades;
stas, a su vez, han acompaado la creacin del Programa de Lienciatura en Filosofa
y el nfasis de Filosofa y enseanza de la filosofa en el Doctorado Interinstitucional
en Educacin. La publicacin de esta entrega de Anuario estrecha esa cooperacin que no excluye otras expresiones de la filosofa y que, sin embargo, en
su madurez: reclama la convivencia y propicia el respeto.
Los colegas fenomenlogos y hermeneutas de Colombia, de Amrica Latina y de las dems latitudes del mundo que han acompaado los procesos
de institucionalizacin de la filosofa en la Universidad Pedaggica Nacional:
son parte de la historia de este proceso germinal; pero, igualmente, en su
solidaridad ms y menos expresa: emulan la consolidacin de lo que se ha
puesto en camino.
La edicin de este volumen es un Heme aqu!. Estamos en la brega.
***
En este nmero se cuenta con la participacin de varios integrantes del
Crculo Latinoamericano de Fenomenologa y otros acadmicos nacionales e
internacionales, que nos ofrecen una mirada a la praxis fenomenolgica y su
alcance en el despliegue constitutivo de la subjetividad y su mundo de la vida.
As, de la mano del concepto de institucin que utiliza Merleau-Ponty en
el anlisis de la subjetividad constituyente, se nos invita a pensar la cuestin
misma de la constitucin de la temporalidad, del darse perceptual del mundo,
como sustrato de la subjetividad, instituida-instituyente. Se entrev, tambin,
una similitud entre Aristteles y Husserl en la constitucin de una ciencia de
la subjetividad y su consecuente anlisis hermenutico.
Se muestra la relacin entre la fenomenologa y las ciencias fsicas de la mente, en la que la primera deviene como una ciencia de la conciencia que supera el
dualismo ontolgico alma-cuerpo y pone en evidencia su vnculo con el desarrollo
de las ciencias fsicas de la mente. A la vez que se aproxima una reflexin en torno
al significado conceptual del Mundo de la vida en el devenir de la constitucin de
lo humano, entreviendo la radical separacin que se ha dado de ste frente a la
racionalidad cientfica, por lo que cabe reconstruir el sentido fenomenolgico de
lo humano en relacin con los problemas de las ciencias modernas.
Asimismo, se desarrollan algunas perspectivas en relacin con otros autores. Por una parte, se presentan dos miradas crticas a la reduccin fenomenolgica de Husserl, siguiendo la crtica de Paul Natorp respecto de la imposi-
Resumen
Abstract
Introduccin
La historia de la pintura moderna tiene, para Merleau-Ponty, una dimensin
metafsica. La metafsica, en la que el autor piensa, no impide ligar una filosofa y un acontecimiento porque:
(...) hay en la carne de la contingencia una estructura del acontecimiento,
una virtud propia del escenario, que no impiden la pluralidad de las interpretaciones, que aun ms son la razn profunda de ellas y hacen del acontecimiento
un tema durable de la vida histrica, con derecho a un estatuto filosfico1.
A un lector familiarizado con la obra de Merleau-Ponty no puede pasarle
inadvertido que la estructura del acontecimiento que hace que la obra humana se convierta en un tema durable de la vida histrica, es la institucin.
Ahora bien, si se tiene en cuenta que toda institucin echa sus races en la
institucin perceptiva es necesario pensar la estructura del acontecimiento a
partir del mundo percibido para, luego, comprender en qu sentido la carne
de la contingencia no impide que la pluralidad de interpretaciones hagan del
acontecimiento un tema durable de la vida histrica.
Nuestra exposicin apunta a mostrar, en primer lugar, el alcance filosfico
de la nocin de institucin a partir de la cual Merleau-Ponty busca enmendar la
subjetividad constituyente a fin de pensarla como instituida-instituyente. En un
segundo momento, describiremos el enraizamiento de la institucin en el mundo percibido, el cual constituye su suelo, a la vez que torna visible la estructura
del acontecimiento. En tercer lugar, la gnesis de sentido que se produce en la
historia, por ejemplo, de la pintura, justifica la ntima relacin entre acontecimiento e institucin, que, segn mi criterio, no es ajena a la tradicin. Finalmente, pondremos de relieve que el modelo de la institucin es el tiempo.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 15
pensable o una historia (...)2. En otros trminos, se trata de aquellos acontecimientos que, en primer lugar, inauguran un sentido y, que exigen ser continuados, pero no a ttulo de supervivencia o de residuo.
Al comienzo del curso La institucin en la historia personal y pblica; MerleauPonty afirma: se busca aqu con la nocin de institucin un remedio a las
dificultades de la filosofa de la conciencia3. Sin entrar en la discusin acerca
de las diferentes lneas de interpretacin a las que el pensamiento de Merleau-Ponty dio lugar como consecuencia del giro ontolgico producido en sus
ltimos escritos, y, que, como veremos ms adelante, se advierte en nuestra
exposicin, retomaremos algunas afirmaciones del captulo dedicado al cogito
en la Fenomenologa de la percepcin, con el propsito de mostrar cmo en esta
obra se encuentra, en cierto sentido, anticipada la posibilidad de pensar la
conciencia como instituida-instituyente4.
Partiendo de una concepcin clsica del sujeto y de la conciencia Merleau-Ponty admite que todo saber supone la primera verdad del cogito5. Si
se rechaza el testimonio de la conciencia el sujeto sera incapaz de cualquier
tipo de certeza y ms an lo sera de discernir el sentido de sus propias acciones. Si nuestras acciones no son acontecimientos annimos, es necesario, en
primera instancia, reconocerlas como imputables a un yo. Pero esta primera
verdad es, segn sostiene Merleau-Ponty, una semi-verdad. Quizs una de las
afirmaciones centrales de la Fenomenologa de la percepcin, que nos orientar a
profundizar en la bsqueda de una subjetividad instituida-instituyente, aparece en el captulo sobre El Cogito, donde el autor incita a comprender en
qu sentido la subjetividad es, a la vez, dependiente e indeclinable6. Los
grmenes de esta comprensin deben ser buscados en la temporalidad y en
la operacin de expresin.
2
MERLEAU-PONTY, Maurice. Rsums de cours. Collge de France 1952-1960. Paris: Gallimard,
1968, p. 61.
3
Ibd., p. 59.
La verdad del yo abre a otra cosa y esta apertura no necesita ser comprobada a cada instante por un acto de pensamiento porque es gracias al tiempo
que mis pensamientos pasados no solo estn a disposicin del sujeto sino
que lo abren a un porvenir. El punto de partida para acceder a la subjetividad
no reside, pues, en la declaracin de una subjetividad clara y distinta sino en
el reconocimiento del espesor temporal del cogito. La evidencia del cogito est
tejida de temporalidad. El cogito se encuentra montado sobre una pirmide
de tiempo que oscurece la claridad y la distincin que Descartes reclamaba
para su captacin. Cada conciencia con sus sedimentaciones histricas y sus
implicancias sensibles se presenta como un permanente ausente, que no es
necesario verificar a cada instante del mismo modo que no necesito darme
vuelta para identificar que el otro lado de la habitacin est ah. As, MerleauPonty puede afirmar que si yo pienso (...) es porque la flecha del tiempo lo
arrastra todo tras ella, hace que mis sucesivos pensamientos sean, simultneos o que se invadan unos a otros7.
Ahora bien, la primera verdad del cogito no slo es presentada en la Fenomenologa de la percepcin como dependiente de una configuracin temporal sino
tambin como formando parte de un movimiento de expresin. La subjetividad puesta en obra a travs de la conciencia es una subjetividad dependiente
del lenguaje y de las mediaciones culturales que condicionan su emergencia.
El cogito rehabilita una historia sedimentada que acompaa a toda evidencia y
que se pone de manifiesto de manera palpable en la operacin de expresin,
por la cual una intencin significativa nueva retoma la herencia del pasado y la
incorpora al presente, abre un ciclo de tiempo donde lo adquirido permanece
a ttulo de dimensin. La dialctica entre lo instituido y lo instituyente, que
parece adquirir su mxima expresin en el lenguaje, est presente en todos
los registros de la vida humana. As, la toma de posicin respecto de la verdad
del cogito termina dirimindose a travs de lo que significa la expresin. La
experiencia de la lectura, en este caso de las Meditaciones, hace ver que tanto Descartes como sus lectores comparten un pensamiento instituido, ms
precisamente, autor y lector hablan el mismo lenguaje filosfico que hace
posible que, en principio, todo lector pueda seguir la lectura del texto. En
virtud de ello, Merleau-Ponty enuncia la posibilidad de un cogito hablado y,
ms an, ledo8, que pone en evidencia la interpretacin que Descartes hace
de la subjetividad. La lectura de las Meditaciones slo es posible porque los
pensamientos instituidos, que han sido desviados de su sentido ordinario,
gracias a la genialidad de Descartes, conducen al lector hacia un sentido
nuevo que surge al margen de ellos. Tanto Descartes y su lector comienzan a
meditar en un universo que ya habla, es decir, en un universo adquirido. No
7
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 17
obstante, el cogito hablado est precedido por un cogito tcito, esto es, por una
conciencia silenciosa que es indeclinable9.
A pesar de estas primeras observaciones, Merleau-Ponty no parece estar
convencido de haber zanjado en la Fenomenologa de la percepcin, de manera definitiva, las dificultades planteadas por el poder constitutivo de la conciencia.
La filosofa del entendimiento es incuestionable cuando muestra que la percepcin slo existe para una conciencia que se refiere a significados. Pero esta
filosofa es objetable cuando pretende que la experiencia de la pasividad sea
convertida en una construccin del espritu de modo que la materia del conocimiento sea puesta por la conciencia en una reflexin sobre s misma. La pasividad, por el contrario, exige que tener conciencia consista en realizar una
cierta desviacin, una cierta variante en un campo de existencia ya instituido,
que est siempre detrs de nosotros, y cuyo peso (...) interviene hasta en las
acciones por las cuales lo transformamos10. La conciencia opera sobre un
campo de existencia ya instituido, ms precisamente, para la conciencia todo
es instituido, en el sentido de puesto. En virtud de ello, la institucin es fundamentalmente apertura a pero esta apertura se realiza a partir de. Con otras palabras, lo instituyente en la medida que instituye un sentido nuevo lleva consigo
la posibilidad de estar abierto pero esa apertura slo es posible porque ella
ha germinado previamente en lo instituido que se presenta siempre como una
solicitacin inagotable y misteriosa que interpela en el modo de lo a decir,
a pintar o a pensar. Lo que el pintor, por ejemplo, aporta a la expresin del
mundo es una variante que de entrada solo se le aparece por oposicin a las
otras pinturas, pero que se manifiesta no obstante en cada elemento y en el
conjunto, de suerte que se trata [...] de una distorsin sistemtica dirigida por
la nueva relacin con el mundo11. Sin duda, existe por parte del pintor la eleccin de un motivo que se presenta como una desviacin expresiva respecto
de cierta norma. Pero esta eleccin no puede ser considerada como un en s
absoluto puesto que toda eleccin vuelve a recrear la pintura que hereda y se
apoya sobre ella como en una de las nervaduras del mundo pictrico dado,
al mismo tiempo que abre un advenir. La lgica que anima la obra del pintor al
igual que la de la historia de la pintura es una racionalidad de bsqueda. En
las Notas sobre La institucin Merleau-Ponty afirma:
En Lo visible y lo invisible Merleau-Ponty advierte que la conciencia silenciosa o cogito tcito
al que haba recurrido en la Fenomenologa de la percepcin para ilustrar cmo el lenguaje es posible
deja sin resolver la articulacin entre la lgica tcita y silenciosa de la percepcin y la lgica
expresa del lenguaje. La conciencia silenciosa o cogito tcito permita comprender cmo el lenguaje no es imposible, sin embargo, no queda claro cmo es posible: Permanece el problema
del pasaje del sentido perceptivo al sentido del lenguaje (langagier), del comportamiento a la
tematizacin (MERLEAU-PONTY, Maurice. Le visible et linvisible. Paris: Gallimard, 1964, p. 230).
9
10
MERLEAU-PONTY, Maurice. Rsums de cours. Collge de France 1952-1960, Op. cit., p. 67.
11
Resulta interesante destacar que en las mismas Notas Merleau-Ponty relaciona la institucin con el nacimiento, del mismo modo que el nacimiento no
es un acto de constitucin sino la institucin de un porvenir, recprocamente,
la institucin posee el mismo gnero de ser que el nacimiento y como l la
institucin no es un acto. Al igual que el nacimiento la institucin implica iniciacin y continuacin. A partir del acontecimiento del nacimiento:
Mi primera percepcin, con sus horizontes es un acontecimiento siempre
presente, una tradicin inolvidable, incluso como sujeto pensante, todava soy
esta primera percepcin, y la secuencia de la misma vida que ha inaugurado. En
cierto sentido, no hay actos de conciencia o vivencias distintas de una vida13.
A travs de la institucin de la existencia, que el acontecimiento del nacimiento pone de manifiesto, se advierte que la institucin significa el establecimiento en una experiencia de dimensiones o sistemas de referencias por relacin a los que toda otra serie de experiencias diferentes tendrn un sentido
y formarn una historia. Esto confirma que la conciencia no es una serie de
actos psquicos que necesita de un Yo unificador, sino una nica experiencia,
inseparable de s misma, una nica cohesin de vida, una nica temporalidad
que se explicita a partir de su nacimiento y la confirma en todo presente14.
Asimismo, la interpretacin de la conciencia como institucin es un aporte
bsico para la elaboracin de una filosofa de la cultura que parte de la premisa de que la subjetividad debe descubrirse a travs de las obras en las que
ella se ha objetivado. Desde esta perspectiva, Merleau-Ponty se interesa por
los diferentes modos de intercambio humano para captar cmo el sentido
que asoma en el empleo de los tiles, de las frmulas mgicas, de los elementos mticos, del lenguaje o de los acontecimientos histricos, no constituyen
una realidad maciza sino, por el contrario, un sistema eficaz de smbolos o
un racimo de valores simblicos que se insertan en lo ms profundo de los
individuos.
12
MERLEAU-PONTY, Maurice. Linstitution. La passivit. Notes de cours au Collge de France (19541955). Paris: Belin, 2003, p. 35.
13
14
Ibdem.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 19
En la percepcin el sentido de lo percibido se me aparece como instituido
en l y no como constituido por m. El mundo percibido y an el del pensamiento, es de tal naturaleza que lo que en l aparece adquiere sentido en
los trminos de un lenguaje cuyos depositarios hemos llegado a ser nosotros,
pero que es un quehacer tanto como una herencia16. En virtud de ello, el
hombre puede hacer aparecer en l, a travs de cierta disposicin de sus ele15
Ibd., p. 305.
16
Sobre esta base, el autor afirmar aos ms tarde que percibir es ya estilizar. Cuando se percibe una mujer ejemplifica Merleau-Ponty, no se percibe
un maniqu coloreado, sino una expresin individual, sentimental, sexual. Se
trata de una manera nica de hacer variar el ser femenino que comprendo de
la misma manera que comprendo una frase, puesto que encuentra en el sujeto el sistema de resonadores que le conviene20. Ahora bien, en el caso del
pintor las significaciones ya establecidas darn lugar a otras, de manera que la
percepcin de la mujer no expresar slo una determinada conducta sino una
manera tpica de habitar el mundo y de tratarle [...] de significarle tanto por la
carne como por el espritu21.
Para comprender la operacin de expresin, por la que el pintor transforma
el mundo en pintura o el escritor lo traduce en una novela, es necesario, en
17
Ibdem.
18
19
20
21
Ibdem.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 21
La expresin pictrica constituye para Merleau-Ponty una de las expresiones ms acabadas tanto de la presencia del lgos mudo como del esfuerzo
que el pintor realiza para restituir a travs de las formas, de los colores o de
los rostros, la configuracin de lo sensible que la naturaleza realiza sin ningn
esfuerzo.
La nocin de estilo le ofrece al autor la posibilidad de explicitar esta relacin con lo sensible, pues, muestra hasta qu punto l se inscribe en la
realidad carnal del artista, cmo l se lee en sus manos o en sus gestos. El
estilo ilustra el momento fecundo en que un sentido operante o latente encuentra los emblemas que han de liberarlo y de hacerlo accesible a los otros.
Con otras palabras, el esquema interior que el pintor termina por plasmar en
la obra no debe ser buscado ni en la vida interior del artista, ni tampoco es
el producto de los condicionamientos exteriores. Desde este punto de vista,
el pintor no hace ms que decir lo que las cosas y los rostros queran decir, libera un sentido que le es propuesto por el mundo a medida que se le
aparece. La significacin aparece cuando, por un lado, las construcciones del
conocimiento se aplican a lo percibido como a algo de lo que hay significacin y,
a su vez, lo percibido se encuentra con lo comprendido en una doble relacin:
22
Ibd., p. 88.
24
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 23
3. Institucin y tradicin
En el resumen sobre La institucin en la historia personal y pblica, MerleauPonty introduce la nocin de institucin con la finalidad de precisar, como
ya hemos visto, que el sentido no es constituido por la conciencia, sino se
autoconstituye. La institucin se presenta como autofundacin de una historicidad que Merleau-Ponty define como orden de la cultura o del sentido.
Para ilustrar el movimiento que se pone en marcha en toda institucin, el
autor analiza este concepto a travs de cuatro rdenes de fenmenos. Los
tres primeros son remitidos a la historia personal e intersubjetiva y el ltimo a
la historia pblica. Es necesario reconocer que hasta en las funciones humanas que comnmente son tratadas como algo puramente biolgico como, por
ejemplo, la pubertad, se presenta el ritmo de conservacin, recuperacin y
sobrepasamiento (dpassement) por parte de lo que ah ha sedimentado25. Este
ritmo es caracterstico de cualquier tipo de institucin, y, en el caso de los
acontecimientos especficamente humanos como puede ser el caso del amor
o de una obra artstica, el pasado no slo orienta el futuro, sino que da lugar
a una bsqueda o interrogacin. En otros trminos, tanto la historia personal
como la historia pblica obedecen a una lgica manifiesta, es decir, a la circulacin interior entre el pasado y el futuro que da lugar a nuevas bsquedas:
Hay simultneamente descentramiento y recentramiento (recentration) de los
elementos de nuestra propia vida, movimiento de nosotros hacia el pasado y
del pasado reanimado hacia nosotros [...]26. Ya se trate de la accin artstica
o de la accin histrica, el trabajo del pasado hacia el presente no concluye
en una historia universal cerrada, sino en un cuadro de diversas posibilidades
complejas que permanecen ligadas a las circunstancias locales y acuadas
por un ndice de facticidad. Para Merleau-Ponty, el movimiento de institucin
de sentido se encuentra expuesto a la contingencia de la historia, es decir,
permanece abierto a las situaciones impredecibles que lo transforman y que
nunca son reabsorbidas totalmente.
El trabajo de la historia profunda consiste en interrogar la tradicin. La
reflexin acerca de la tradicin pone de manifiesto que no puede ser captada
como algo histricamente cerrado, porque a travs de ella se hace visible el
lazo pasado-presente-futuro. La nocin de horizonte implcita en la tradicin
permite comprender que el pasado es tan verdadero como el presente y el
futuro es [...] ese excedente olvidado en el camino y, sin embargo, apuntado
desde el comienzo27. Asimismo, el presente es tan verdadero como el futuro,
25
26
27
MERLEAU-PONTY, Maurice. Notes de cours sur Lorigine de la gomtrie de Husserl. Suivi de Re-
Ibd., p. 33.
29
Ibd., p. 34.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 25
ga de la percepcin reproduca, en parte, el esquema husserliano, principalmente, en lo referente al campo de presencia, mantena, en cierto sentido, a la
conciencia como centro de organizacin del campo. Al concebir la conciencia
como instituida-instituyente, dos cuestiones estrechamente vinculadas adquieren una nueva modalidad: la relacin entre pasividad y espontaneidad y
la nocin de tiempo. Expresamente, Merleau-Ponty afirma que el tiempo es
el modelo de la institucin y, a continuacin, lo describe en los siguiente trminos: Hay un parentesco lateral de los ahora que constituye su confusin,
su generalidad, una transtemporalidad de decadencia y de caducidad. Pero la
transtemporalidad originaria es institucin en estado naciente30.
Merleau-Ponty concibe el tiempo como quiasmo, lo cual significa que pasado y presente son Ineinander, cada uno es envuelto-envolvente31. El tiempo
es envolver y ser envuelto. Del yo al pasado hay un espesor que no est hecho
de una serie de perspectivas ni tampoco de la conciencia de su relacin sino
que el campo de presencia es:
(...) ser a distancia, es doble fondo de mi vida de conciencia, y es lo que
hace que pueda ser Stiftung, no solamente de un instante sino de todo un sistema de ndices temporales, el tiempo (ora como tiempo del cuerpo, ora como tiempo-taxmetro del esquema corporal) es el modelo de esas matrices simblicas,
que son apertura al ser32.
32
Ibd., p. 227.
Cf. MERLEAU-PONTY, Maurice. Notes de cours 1958-1959 et 1960-1961. Paris: Gallimard, pp.
208-209.
33
La Stiftung como conservacin y transmisin, funda la unidad del tiempo y de la cultura. En un sentido, la institucin es una potencia de reunin
que invoca una unidad siempre inacabada. Una tal concepcin de la historia
conduce a pensar el espesor de un presente que liga el presente del pintor al
pasado de la pintura y al pintor a todos los otros pintores. La idea de unidad
subraya la solidaridad entre un cierto pensamiento del tiempo, de la historia,
y de las relaciones con los otros. As, Merleau-Ponty afirma que:
(...) no existe un anlisis que sea ltimo porque existe una carne de la historia, porque en ella como en nuestro cuerpo, toda pesa, todo cuenta: no slo
la infraestructura, sino tambin la idea que nos hacemos de ella, y sobre todo
los constantes intercambios entre una y otra y en que el peso de las cosas se
convierte tambin en signo, los pensamientos en fuerzas, el balance en acontecimiento34.
Bibliografa
CARBONE, Mauro. La visibilit de linvisible. Merleau-Ponty entre Czanne et
Proust. Zurich: Olms, 2001.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard,
1945.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Loeil et lesprit. Paris: Gallimard, 1960.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Signes. Paris: Gallimard, 1960.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Le visible et linvisible. Paris: Gallimard, 1964.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Rsums de cours. Collge de France 1952-1960. Paris: Gallimard, 1968.
MERLEAU-PONTY, Maurice. La prose du monde. Paris: Gallimard, 1969.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Notes de cours 1958-1959 et 1960-1961. Paris:
Gallimard, 1996.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Notes de cours sur Lorigine de la gomtrie de Husserl.
Suivi de Recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty. Paris: PUF, 1998.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Parcous deux. Lonrai: Verdier, 2000.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Linstitution. La passivit. Notes de cours au Collge
de France (1954-1955). Paris: Belin, 2003.
34
De la ciencia a la hermenutca:
Husserl-Aristteles-Ricoeur
From Science to hermeneutics: Husserl-Aristotle-Ricoeur
LUZ GLORIA CRDENAS MEJA
Universidad de Antioquia
Colombia
Resumen.
Este artculo presenta una similitud
entre el camino adoptado por Aristteles para establecer la ciencia buscada y el de Husserl para constituir una
ciencia de la subjetividad. Al final, se
presenta el reconocimiento que hace
Ricoeur de los lmites y alcances que
esta idea implica para su hermenutica.
Abstract.
This article presents a correspondence between the routes Aristotle
took to set up an intended science and
those of Husserl in order to constitute a science of subjectivity. In the end,
we can see how Ricoeur admits the extents and bounds this idea implies for
his hermeneutics.
Keywords:
Aristotle,
Husserl,
science, Ricoeur, hermeneutics.
Introduccin
Es la misma idea de ciencia la que gua a Aristteles y a Husserl en la
constitucin de la ciencia buscada y en la de la subjetividad? En este texto me
propongo rastrear en la Metafsica de Aristteles y en la Filosofa, ciencia rigurosa
de Husserl esta pregunta. Aristteles, en la Metafsica, se pregunta por la posibilidad de una ciencia cuyo tema busca precisar. Husserl ve la necesidad de
constituir una ciencia de la subjetividad y asegura que a la filosofa la ha dominado desde el giro socrtico-platnico la misma idea de ciencia1. Una gran
distancia en el tiempo separa a estos dos filsofos; cada uno, animado por
problemas diversos intenta precisar los alcances de su propuesta cientfica.
Preguntar por si es la misma idea de ciencia o diferente la que gua a estos
dos filsofos se enmarca en el campo de una historia de la filosofa a la que,
segn Husserl, le corresponden las formas singulares en cada poca; pero la
decisin de regirse por tal idea es asunto de la filosofa, pues ella busca ocuparse de las ideas, lo esencial, lo universal. Preguntar si ella requiere tal idea,
establecer sus pretensiones, alcances y limitaciones lo es de la crtica. Al final
se presentarn las dificultades que para Ricoeur tiene la decisin de Husserl,
su necesidad de responder con la hermenutica y su regreso a Aristteles.
HUSSERL, Edmund. La filosofa, ciencia rigurosa. Madrid: Ediciones Encuentro, S.A, 2009, p. 12.
Las citas de la Metafsica corresponden a la versin al espaol de Garca Yebra (Cf., ARISTTELES. Metafsica. Madrid: Gredos, 1987).
2
3
PIERRE, Aubenque. Le problme de ltre chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de France,
1962, nota 1.
4
Ibd., p. 1.
Ibd., p. 3.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 29
del ser, afirma que, ms bien, este filsofo se vio enfrentado progresivamente a admitir, que el ser no es unvoco6. Es por esto que la Metafsica termina
por convertirse en el testimonio de una investigacin que enfrento mltiples
problemas y la condujo a ser una empresa inacabada. Es interesante anotar
que la lectura que gener esta interpretacin es la de Brentano, maestro de
Husserl, quien enfatiz sobre la significacin; lo que indica la importancia que
este tema tuvo para l y la que ms tarde le concede Husserl y, en esta direccin, las posibles conexiones que se pueden realizar, a travs de Brentano, de
Husserl con Aristteles.
Aristteles al comienzo del Libro Gamma, tal como lo indica Aubenque,
afirma: Hay una ciencia que contempla el Ente en cuanto ente ( )
y lo que le corresponde de suyo78. Considerarla una ciencia no es algo que
estuviera establecido en su poca, como si lo eran, por ejemplo, las matemticas. La primera indicacin para una ciencia es determinar su tema, en este
caso: el Ente. La bsqueda es entonces, establecer a qu se refiere. En el
Alpha, luego de su famosa afirmacin: Todos los hombres por naturaleza
desean saber9 y de referirse a los tipos de conocimiento que van desde la
sensacin a la memoria y de sta a la experiencia, de la que finalmente surge el
arte y la ciencia; precisa que quien se separ por primera vez de las sensaciones comunes invent el arte y luego de ste, muchas otros y posteriormente
las ciencias, unas prcticas, otras tericas y, finalmente, la que no se ordenan
ni al placer, ni a lo necesario10.
Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada Sabidura ()
versa, en opinin de todos, sobre las primeras causas y los principios. De
suerte que, segn dijimos antes, el experto nos parece ms sabio que los que
tienen una sensacin cualquiera, y, el poseedor de un arte, ms sabio que los
expertos, y el jefe de una obra, ms que un simple operario, y los conocimientos tericos, ms que los prcticos. Resulta pues, evidente que la Sabidura es
una ciencia () sobre ciertos principios y causas11.
Ibd., p. 12.
10
11
Para establecer la diferencia entre ciencia y arte, Aristteles opta por hacerlo a partir de las concepciones que los antiguos han forjado sobre el sabio
y as determinar sus caractersticas: el sabio lo sabe todo en la medida de lo
posible, sin tener la ciencia de cada cosa en particular, puede conocer las
cosas difciles, conoce con mayor exactitud y es ms capaz de ensear las
causas. Establecido lo anterior, le es lcito afirmar que la Sabidura, entre las
ciencias, es la nica que se elige por s misma, conoce los primeros principios
y causas y, por tanto, est destinada a mandar.
El conocer y el saber buscados por s mismos se dan principalmente en la
ciencia que versa sobre lo ms escible (pues el que elige el saber por el saber
preferir, a cualquier otra, la ciencia ms ciencia, y sta es la que versa sobre
lo ms escible). Y lo ms escible son los primeros principios y las causas (pues
mediante ellos y a partir de ellos se conocen las dems cosas, no ellos a travs
de lo que les est sujeto). Y es la ms digna de mandar entre las ciencias, y
superior a la subordinada, la que conoce el fin por el que debe hacerse cada
cosa. Y este fin es el bien de cada una, y, en definitiva, el bien supremo en la
naturaleza toda.
Por todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia el nombre que se busca.
Pues es preciso que sta sea especulacin de los primeros principios y causas.
En efecto, el bien y el fin por lo que se hace algo son una de las causas12.
Posteriormente, aade otras caractersticas, la de ser la nica ciencia libre,
la ms digna de aprecio y la mejor. A continuacin, afirma que son cuatro las
causas. Para precisarlas, revisa lo que los antiguos y contemporneos han
dicho y encuentra que unos han reconocido la existencia de unas, otros, la de
otras, pero ninguno, todas. Su propsito es evaluar qu tanto se acercaron a
su conocimiento y a qu dificultades se enfrentaron. No pretende hacer historia, sino que considera que este tema es difcil y requiere la ayuda de todos
aquellos que se han pronunciado sobre el asunto.
Si dice que hay una ciencia que contempla el Ente porque es posible identificarla como tal, lo que supone una idea sobre sta. Aristteles en la tica
Nicomquea13 la ubica entre los conocimientos que alcanzan la verdad: las
disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte (), la ciencia (), la prudencia
(), la sabidura () y el intelecto ()14. La ciencia se ocupa de
12
Las citas son de la versin al espaol de Emilio Lled Iigo. Cf., ARISTTELES.
tica Nicomaquea. Madrid: Gredos, 1988.
13
14
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 31
Toda ciencia, dice Brentano, tal como lo afirmara Aristteles, debe comenzar por la elucidacin de su objeto21. El Ente, que es su objeto de investigacin, si bien se dice en mltiples sentidos, se ordena, segn lo demuestra
Brentano, por un principio, al mostrar cmo las mltiples significaciones del
ser se dejan todas subordinar a una primera distincin, la de las cuatro acepciones de este nombre, para luego, entonces, considerar cada una de ellas22.
Brentano dedica su libro a precisar cmo Aristteles ordena y explicita cada
EN., 1139 b 33-34.
EN., 1141 a 16.
17
EN., 1141 a 19-20.
18
BRENTANO, Franz. Aristote. Les significations de ltre. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin,
1992, p- 18.
19
Ibd., p. 10.
20
Metaph., 1026 a 33-1026 b 2.
21
BRENTANO, Franz. Aristote. Les significations de ltre, Op. cit., p. 19.
22
Ibd., p. 20.
15
16
una de estas cuatro acepciones: ser segn el accidente, ser segn lo verdadero, ser segn la potencia y el acto y ser segn las figuras de las categoras.
En el mundo griego antiguo, Platn, antes que Aristteles, hizo grandes
esfuerzos para constituir un nuevo saber: la Filosofa. En la Repblica23recurre
al smil de la lnea para establecer su idea. Afirma que no parte de hiptesis
como lo hacen las ciencias para alcanzar sus conclusiones, sino que desde
las hiptesis se remonta hasta las ideas ms puras24. Al hacerlo le asigna un
puesto ms elevado, por encima de las matemticas. Aunque para Aristteles
tambin la filosofa tiene un lugar elevado, este es dado por su tema de indagacin: el Ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo. Para Aristteles, este
saber adquiere el estatus de ciencia, si logra, a semejanza de las otras ciencias, determinar su tema, establecer sus principios y demostrar sus propiedades con la determinacin de sus causas. Este camino lo lleva a establecer las
mltiples significaciones y a proponer un orden para su investigacin. Brentano llama la atencin sobre este descubrimiento aristotlico, Aubenque, al seguirlo, precisa que Aristteles responde a los sofistas25, quienes aseguran que
el lenguaje slo tiene una funcin comunicativa, no se refiere a las cosas y por
lo tanto, no es posible constituir una ciencia sobre ellas y menos la filosofa26.
26
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 33
28
Ibd., p. 8.
29
Ibd., p. 8.
31
Ibd., p. 173.
32
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 35
expresa de manera indirecta el mal. Del lado de los smbolos, el mito relata
la presencia del mal. La hermenutica ofrece las reglas de trasposicin que
permite pasar, de una simblica del mal, a la que se le agrega el pensamiento
sobre el mal y sus diversos registros en las ciencias humanas (psicoanlisis,
criminologa, ciencia poltica) y en el especulativo, a un nuevo tipo de discurso
filosfico. El pensamiento especulativo, hasta ahora, se ha limitado a dar una
visin tica del mundo que slo comprende el mal por la puerta estrecha de la
libertad. Pero, dice Ricoeur, si el mal es injustificable, acaso se puede recuperar ntegramente en la confesin que la libertad hace de l? La confesin del
mal es, ms bien, la condicin de la conciencia de la libertad y no a la inversa,
por esto es preciso este nuevo comienzo.
Para hallar el equivalente especulativo que corresponde a los temas de la
cada, el exilio, el caos y la ceguera trgica, hay que realizar una crtica sobre
los conceptos de pecado original, materia mala y nada; elaborar los signos especulativos que permitan vincular, a la descripcin del mal, como no-ser especfico, posesin poderosa, una ontologa fundamental33 de la realidad humana
que seale el enigma ms profundo: el de siervo arbitrio (un libre albedro que
se encadena y se encuentra encadenado desde siempre).
Por su parte, los mitos refieren un mundo roto, una simblica del mal que
seala al hombre, vctima y culpable, e indican el enigma del Siervo arbitrio.
Cada uno, da que pensar34 y de esta manera empujan la reflexin y las elaboraciones que debe hacer el pensamiento especulativo. La confesin, integrada
a la conciencia de s, expresa formas ingenuas en sus diversos aspectos: csmico (hierofanas), onrico (producciones onricas) y creativo (verbo potico).
Sus funciones remiten a una estructura simblica nica que requieren sus
propios criterios de anlisis. El smbolo es un signo y debe distinguirse de la
alegora y del signo lgico, es opaco, analgico pero en el sentido especfico
de asimilacin: es un sentido primario que participa en un sentido latente que
evoca. Las significaciones analgicas, que han sido espontneamente formadas e inmediatamente dadoras de sentido, las precisa Ricoeur de la siguiente
manera: mancilla anloga a la mancha, pecado anlogo a la desviacin, culpabilidad anlogo a la carga. El mito, en el que se dice el mal, es un smbolo
de esta clase, desarrollado en forma de relato en un tiempo y en un espacio
originario que no son, por supuesto, los de la historia y la geografa35.
33
Esta ontologa ser tema de sus trabajos posteriores: La metfora viva, S mismo como otro, La
Memoria, la historia, el olvido
34
35
Ibd., p. 83-84.
37
Ibd., p. 488.
38
Ibd., p. 490.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 37
Bibliografa
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GORGIAS. (1996). Sobre lo que no es o sobre la naturaleza. En Sofistas Testimonios y fragmentos. Madrid: Gredos.
RICOEUR, P. (1980). La Metfora viva. Madrid: Ediciones Cristiandad.
En Metfora viva en 1975 dice: Aristteles invita a buscar la clave de la explicitacin ontolgica de la referencia en una recuperacin especulativa de las significaciones del ser. Pero es
importante observar que Aristteles no nos remite a la distincin de las significaciones categoriales del ser, sino a la distincin ms radical, la del ser como potencia y como acto. RICOEUR,
Paul. La metfora viva, Op. cit., p. 414.
39
Resumen
Este artculo pretende mostrar
cmo la fenomenologa husserliana
no slo supera el dualismo ontolgico
alma-cuerpo sino que tiene un vnculo
importante con las ciencias fsicas de la
mente. Para ello ahondar en lo atinente a las crticas que se realizan desde la
fenomenologa a las ciencias positivas,
y cmo ella es asimismo una ciencia de
la consciencia.
Abstract
This article pretends to show how
Husserls phenomenology not only
overcomes the ontological dualism
body-soul but is an important link with
the physical sciences of the mind. For
this objetive, I will study in depth the
criticisms that are made from phenomenology to the positive sciences, and
how phenomenology is also a science
of consciousness.
40 - Harry P. Reeder
La historia del estudio de la mente refleja las dificultades de establecer normas y hechos fijos. Durante toda la historia judeo-cristiana la cultura oeste
haba tenido el dualismo mente-cuerpo, pero antes de la nueva ciencia del
siglo diecisiete este dualismo careci de claridad. El filsofo-cientfico Ren
Descartes estableci de mejor modo esta distincin dualista en el ao 1641,
en su Sexta Meditacin: Para comenzar este examen he de observar, ante todo,
que existe una gran diferencia entre el espritu y el cuerpo, porque aquel es
indivisible y ste divisible1. En sus Meditaciones metafsicas, Descartes presenta
un poderoso mtodo cientfico para la investigacin del mundo corporal, pero
ninguna sugerencia de cmo investigar cientficamente el espritu2. Su mtodo
para tratar el mundo corporal depende principalmente de su presuncin de
que toda la naturaleza, incluso nuestras sensaciones, estn construidas en
tomos, los que requieren investigaciones en trminos matemticos p. e. se
mide, se pesa, se cuenta. Aqu es importante recordar que Descartes invent
o descubri las coordenadas cartesianas del lgebra analtica para medir
los datos3 de la visin y as hacerlos claros y distintos, e incluso crey que
lo mismo debera ser posible con los otros sentidos. Tanto Descartes (en su
Primera y Quinta Meditacin), como el empirista John Locke4, aceptan la distincin entre cualidades primarias y cualidades secundarias; aquellas pueden ser
investigadas por medios matemticos, pero stas no. John Locke identifica
las cualidades primarias como, cualidades originales oprimarias de un cuerpo, las
cuales, creo, podemos advertir que producen en nosotros las ideas simples de
la solidez, la extensin, la forma, el movimiento, el reposo y el nmero. Identific, a su
vez, las cualidades secundarias como las que:
(...) en verdad no son nada en los objetos mismos sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades primarias,
es decir, por el bulto, la forma, la textura y el movimiento por sus partes insensibles, como colores, sonidos, gustos, etc.5.
Porque la mente es indivisible, parece que no es posible aplicar los mtodos matemticos a los datos de la mente, por eso deben ser datos de
cualidades meramente secundarias6, porque el nivel ms bsico de la consDESCARTES, Ren. Discurso del mtodo, Meditaciones metafsicas, Reglas para la direccin del espritu, Principios de la filosofa. Mxico: Editorial Porra, 2006, p. 100.
1
Quizs esto es porque Descartes fue sacerdote, pero esto es meramente especulacin.
4
Cf., LOCKE, John. Ensayo sobre el entendimiento humano. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1999.
5
Para anticipar un poco, Husserl insiste en que no hay datos de la consciencia, a raz de
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 41
HUSSERL, Edmund. Renovacin del hombre y la cultura. Barcelona: Anthropos, 2002, p. 62.
La presuncin de datos de sensacin que John Locke argument diciendo que las cosas
percibidas son objetos complejos que estn compuestos de objetos simples, y que George
Berkeley refiere como minimi sensibilii.
8
9
A pesar de eso, Freud fue influenciado por la fenomenologa de Husserl. Cf., HOLENSTEIN,
Elmar. Phnomenologie der Assoziation. The Hague: Martinus Nijhoff, 1972, p. 55. Adems, dos
obras cortas de Freud estuvieron en la biblioteca privada de Husserl [ber Psychoanalyse (1909)
y Selbstdarstellung (1936)], aunque sin ninguna indicacin de hubo estado ledo. Ibid., 48.
Cf., REEDER, Harry. El flujo heraclteo y sentidos parmendeos, En: Acta Fenomenolgica
Latinoamericana, No. 7, 2009, pp. 6777.
10
42 - Harry P. Reeder
perio a priori al imperio a posteriori, reduciendo las leyes lgicas como el modus
ponens a nada ms que generalizaciones empricas de facto del entendimiento
humano, es decir, leyes empricas del pensamiento, teora que lleg a recibir
el nombre de psicologismo11. Por esa razn, la fundamentacin de la lgica entr
en una gran crisis. A inicios del siglo veinte, los matemticos Gottlob Frege y
Edmund Husserl, en sus investigaciones y tambin en una correspondencia
mutua, trataron de descubrir tal fundamentacin12.
Para tratar con este problema, Husserl en 6 de los Prolegmenos de sus Investigaciones lgicas del ao 1900, comenz con una definicin muy general (y por eso
neutral) de la naturaleza de la ciencia. Cualquier investigacin que merece el trmino ciencia debe ser una unidad [sistemtica] del nexo de las validaciones fundamentadas13. En su obra Renovacin, escrita entre 1922 y 1924, Husserl indica que
una filosofa cientfica tambin debe incluir las ciencias del espritu14. Esto deja en
claro que la ciencia fenomenolgica no se fundamenta de manera dualista.
En el desarrollo de las Investigaciones lgicas, para Husserl la nocin de validaciones fundamentadas incluye la discusin y la argumentacin intersubjetiva; de hecho, las primeras cuatro de las seis Investigaciones versan sobre el
lenguaje, los sentidos y la gramtica. Husserl se refiere al papel del lenguaje
en el mtodo y en la ciencia de la fenomenologa en muchas de sus obras.15
Las ciencias no comienzan con datos finales; los cientficos tienen que hallar
hechos mediante una larga praxis, y esta praxis incluye el uso del lenguaje
cuando hablan, argumentan y clarifican trminos y todo eso es parte del mtodo fenomenolgico, como ciencia16. Husserl dice que la clarificacin de la
Cf., MILL, John. System of Logic, Ratiocinative and Inductive. En: Collected Works of John
Stuart Mill, Vol. 7-8. Toronto: University of Toronto Press, 1963. Cf., HUSSERL, Edmund. Philosophie der Arithmetik: Psychologische und logische Untersuchungen. The Hague: Martinus Nijhoff, Hua XII,
1970. Intent hacer lo mismo en su Filosofa de la aritmtica de 1891. La mayora de los Prolegmenos a las Investigaciones lgicas de Husserl es un ataque prolongado al psicologismus.
11
12
Cf., MOHANTY, Jitendarnath. Husserl and Frege. Bloomington: Indiana University Press,
1982. Es idea comn entre muchos filsofos norteamericanos que Frege corrigi el psicologismus
de Husserl, pero este libro de Mohante muestra que esta explicacin no es correcta.
Cf., HUSSERL, Edmund. Investigaciones lgicas, 2 Vol. Madrid: Alianza, 1982. He cambiado
la traduccin espaola de Morente y Gaos para enfatizar el sentido. El alemn en Hua XVIII, p.
30, es: Zum Wesen der Wissenschaft gehrt also die Einheit des Begrndungszusammenhanges, in dem mit
den einzelnen Erkenntnissen auch die Begrndungen selbst und mit disen auch die hheren Komplexionen von
Begrndungen, die wir Theorien nennen, eine systematische Einheit erhalten. La palabra sistemtica
que incluyo indica el sentido de la palabra alemana Einheit.
13
14
HUSSERL, Edmund. Renovacin del hombre y la cultura. Barcelona: Anthropos, 2002, pp. 4-11.
15
Cf., REEDER, Harry. La praxis fenomenolgica de Edmund Husserl. Bogot: Editorial San Pablo,
2011.
16
Cf., VARGAS GUILLN, Germn y REEDER, Harry. Ser y Sentido: Hacia una fenomenologa
trascendental-hermenutica. Bogot: Editorial San Pablo, 2009. Cf., REEDER, Harry. The Theory and
Practice of Husserls Phenomenology. Bucharest: Zeta Books, 2010. Cf., REEDER, Harry. La praxis
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 43
19
HUSSERL, Edmund. La filosofa como ciencia estricta. Buenos Aires: Nova, 1962, p, 52.
20
HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Op. cit., p. 286.
21
HUME, David. Investigacin sobre el conocimiento humano. Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 201.
44 - Harry P. Reeder
Las regiones de la ontologa fenomenolgica no estn divididos en los trminos tradicionales segn los cuales algunas cosas o regiones son o ms
reales o sin realidad sino por sus modos de darse25. Husserl clarifica que
su ontologa no tiene su fundamento en las sensaciones, el hilo conductor de
los empiristas:
Todo est en tal correlacin respecto a de los modos de darse que le pertenecen y que de ningn modo son meramente sensibles en una experiencia
posible, y todo tiene su modo de validez y sus modos peculiares de sntesis26.
HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Op. cit., p. 207.
23
HERDER, Johann. Essay On the Origin of Language. Chicago: University of Chicago Press,
1966, pp. 110-111.
24
25
26
Ibd., p. 206 s.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 45
Sin embargo, todo lo que aparece en la vivencia existe. An los sueos y las
imaginaciones existen; no es posible negarlos. Con este concepto de ontologa
regional, es posible empezar una discusin cientfica en este nuevo sentido
de ciencia sobre los distintos elementos y formas de las vivencias de la
consciencia sean lgicas, lingsticas, extralingsticas, existenciales o de
cualquier otra forma.
Pero a la vez es claro que para Husserl la fenomenologa es una ciencia de
la consciencia que no es de ninguna manera subjetiva ni privada. En 13
de las Meditaciones cartesianas Husserl explica que la fenomenologa procede en
dos estratos. En el primer estrato el fenomenlogo mira hacia dentro, bajo la
reduccin fenomenolgica, a las estructuras trascendentales de su experiencia consciente en todas sus formas intencionales. Aqu, el ego y el objeto de
la experiencia son correlatos trascendentales, es decir, los dos polos de cualquier
experiencia consciente (polo-yo, polo-objeto) siempre aparecen enlazados28.
De este estrato tenemos evidencia, y an ms, est en contra de cualquier
forma de dualismo: o en la ontologa o en la ciencia. El segundo estrato de la fenomenologa procede de una ciencia de la subjetividad trascendental, una
ciencia inauditamente original29. Esta ciencia intersubjetiva posee todo el discurso, argumentacin30 y crtica recproca31 de cualquier ciencia. Husserl llama
a este estrato la crtica de la experiencia trascendental32. La crtica intersubjetiva
ocurre cuando un fenomenlogo comparte una descripcin fenomenolgica
con otros, en una ponencia o en una publicacin. Entonces, los otros pueden
27
HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Op. cit.,
pp.- 169-170.
28
Cf., HUSSERL, Edmund. Thing and Space: Lectures of 1907. Ed. Ulrich Claesges. Edmund
Husserl: Collected Works, Vol. VII. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997b, pp. 8, 69, 204. Cf.,
HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Op. cit., p. 221.
Cf., HUSSERL, Edmund. Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927-1931). Ed. Thomas Sheehan and Richard E. Palmer. Edmund Husserl:
Collected Works, Vol. VI. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997a, 41, 46, 66, p. 245.
29
Cf., REEDER, Harry. La praxis fenomenolgica de Edmund Husserl, Op. cit., VII, VIII, X. Cf., VARGAS GILLN, Germn y REEDER, Harry. Ser y Sentido: Hacia una fenomenologa trascendental-hermenutica, Op. cit., II, IV, VI, VII, VIII, IX, XII.
30
31
32
Ibd., p. 76.
46 - Harry P. Reeder
34
HUSSERL, Edmund. Meditaciones cartesianas, Op. cit., 1962, p. 296. Las interpolaciones de
las palabras alemanas son del presente autor. Vase tambin Reeder, 2009.
35
Las relaciones entre los sentidos lingsticos y extralingsticos fueron el tema de un seminario doctoral en el ao 2006, en el que siete ensayos del presente autor fueron discutidos
por estudiantes doctorandos de la Universidad Pedaggica Nacional y por profesores de varias
universidades colombianas. Un resultado del seminario fue la publicacin en 2007, que incluye
los ensayos del Dr. Reeder, respuestas a estos ensayos por parte de los profesores y estudiante,
y breves respuestas a ellas.
36
37
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 47
provisionales en el mundo a posteriori, tienen conocimiento de sentidos concretos y no cambiantes a priori, es decir lgicos formal y trascendental,
Husserl se dio cuenta que la explicacin de este enlace requiere un cambio
de enfoque en la experiencia38.
Ahora, con los conceptos de la reduccin fenomenolgica y de la ontologa
regional, podemos dirigimos al problema sobre cmo unir la psicologa experimental (incluso la neuropsicologa) con el estudio cientfico de la consciencia
desde dentro, es decir, con la fenomenologa, y an la experiencia subjetiva
de los que poco entrenamiento tienen en ella. La conexin es que la reduccin
fenomenolgica muestra la falsedad del dualismo: la consciencia y el cuerpo
son enlazados, inseparables, correlatos trascendentales. Segn Husserl: lo
espiritual tiene entonces consecuencias reales en el cuerpo o es, conforme a
ello, causalmente experimentado39. Desde el punto de vista fenomenolgico
no hay razn para rechazar ni investigaciones desde adentro ni desde afuera, porque tiene tanto sentido decir veo tu amor como veo tu herida. Y
Husserl agrega: Naturalmente, habra de entender la teora del conocimiento,
no como una que sigue a la metafsica, ni menos que coincide con ella, sino
que la precede, como a la psicologa y a todas las ms disciplinas40.
La mayora de los experimentos sobre el cerebro cuando menos los recientes dependen de los reportes de los individuos que expresan a los cientficos lo que ocurre en su experiencia mental proposiciones protocolares.
En la actualidad hay muchas investigaciones que no dependen de proposiciones protocolares, pero la nube del dualismo ya afecta las interpretaciones
de los resultados de las mismas investigaciones. En lo que debemos insistir
es en la necesidad de unir los resultados de los experimentos fsicos para
usar un trmino demasiado dualista con los resultados de la terapia de lo
dicho incluso la interpretacin de sueos, que a veces puede tener xito.
La fenomenologa ofrece una manera que no la nica de realizarlo. Lo que
ella puede ofrecer es una nueva manera de mirar y de explicar la consciencia.
Husserl sugiere esto cuando l dice que la fenomenologa no solamente nos
da un nuevo mundo, sino que tambin nos da un nuevo entendimiento de la
consciencia misma, pues: El milagro de todos los milagros es el yo puro y la
consciencia pura ()41.
38
HUSSERL, Edmund. Meditaciones cartesianas, Op. cit., p. 62. Cf., HUSSERL, Edmund. La crisis
de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Op. cit., p. 221.
39
Cf., HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Op.
cit., p. 221.
40
HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2000, p. 88.
41
48 - Harry P. Reeder
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LOCKE, John. Ensayo sobre el entendimiento humano. Mxico: FCE, 1999.
MILL, John. System of Logic, Ratiocinative and Inductive. Ed. J. M. Robson. Collected Works of John Stuart Mill, Vol. 7-8. Toronto: University of Toronto Press, 1963 ss.
MOHANTY, Jitendra. Husserl and Frege. Bloomington: Indiana University
Press, 1982.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 49
Resumen
La relatora centra la atencin en
lo que es un texto para P. Ricoeur. Para
ello, se caracterizan las relaciones de la
escritura con el texto y con el mundo;
se mira hacia la dialctica explicacincomprensin; se examina la contribucin del estructuralismo al estudio del
texto; se establecen las posibilidades
de renovacin del sentido de la interpretacin a partir de la lectura; se ausculta la complementariedad estructuraexperiencia subjetiva en el despliegue
del sentido a partir de la lectura y del
texto; finalmente, a modo de conclusin se estudia el carcter radical de la
interpretacin y la comunidad interpretante a partir de Aristteles y de Pierce.
Palabras clave: texto, escritura,
explicacin, interpretacin, fenomenologa, hermenutica, estructura, anlisis
estructural, comunidad interpretante.
Abstract
This paper focuses attention on
which it is a text for P. Ricoeur. In this
direction, the paper characterize the
relationship between writing with the
text and with the world; it is watched
towards the dialectic explanation-understanding; the contribution from the
structuralism to the study of the text
is examined; the possibilities of renovation of the sense of the interpretation from the reading settle down; the
complementariness is a deeply subjective structure-experience in unfolding
of the sense from the reading and the
text; finally, as conclusion in this study
is revised the radical character of the
interpretation and the interpretative
community on Aristotle and on Pierce.
Keywords: text, writing, explanation, interpretation, phenomenology,
hermeneutics, structure, structural
analysis, interpretative community.
1. Qu es un texto?
Con este ttulo identific uno de sus escritos P. Ricoeur. El problema abordado por el autor se puede sintetizar as: cmo se relacionan explicacin y
comprensin?, por un lado; y, por otro, cmo se puede liberar la segunda con
respecto a las dependencias que acus con respecto a las ciencias naturales?
Con respecto al mundo del texto aparecen, al menos, tres momentos para
su estudio. Uno dice relacin a su estructura y sus mltiples e intrincadas relaciones (intratextualidad, intertextualidad; componentes, relaciones; etc.); otro
dice relacin a la experiencia que vive el sujeto con respecto al mismo y es a
ello a lo que se puede llamar la dimensin psicolgica (en la que se busca comprender al autor mejor de lo que l mismo se puede comprender); y, un tercero
es la relacin en que se construyen los sentidos y los sujetos por va de la
interaccin de los textos, cabe decir: la dimensin intersubjetiva tanto del sentido
como de la experiencia propia del s mismo.
Desde luego, el escrito de Ricoeur se puede leer al menos desde tres perspectivas: la fenomenolgica, la hermenutica y la estructuralista. Aqu se va
a mirar en la primera de ellas. Para este efecto conviene recordar que en tal
perspectiva: hay dos polos correlativos que se unen o se entrelazan por la
correlacin; a saber: sujeto y objeto. Esta trada configura la Estructura intencional de
la experiencia humana.
Figura 1
Estructura intencional
Cmo recurre Ricoeur a esta estructura para mirar la configuracin del
texto? Esta es la pregunta que guiar nuestro anlisis.
Partamos en primer trmino de la caracterizacin de lo que es un texto. Aunque esto todava necesita las debidas aclaraciones, se puede afirmar que un
texto es (...) todo discurso fijado por la escritura1. Ahora bien, aqu todava
no se enfrenta la pregunta: qu es lo que fija la escritura?2; y, sin embargo,
se puede sealar que lo que se propone el autor es caracterizar el () debate
RICOEUR, Paul. Qu es un texto?. En: Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica II. Mxico, F.C.E., 2002; p. 127.
1
Ibdem.
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Ahora hay que considerar cmo son las relaciones texto-escritura. Si bien
es cierto que () cada texto se halla en relacin con la lengua en la misma
posicin de realizacin que el habla4 (p. 128) hay que sealar que () la escritura se produce en el lugar () del habla5. Mientras el habla se caracteriza
porque ocurre entre sujetos que interactan verbalmente: locutor y escucha;
con respecto al texto y a la escritura lo que se despliega es la ausencia; esto es:
(...) el lector est ausente en la escritura y el escritor est ausente en la
lectura. El texto produce as un doble ocultamiento: del lector y del escritor, y
de esta manera sustituye la relacin de dilogo que une inmediatamente la voz
de uno con el odo del otro6.
Ibdem.
Ibd., p. 128.
Ibdem.
Ibd., p. 129.
Ibdem.
Ibd., p. 129.
Sobre este problema versa tanto De la gramatologa, Diseminacin y Mal de archivo de J. Derrida
como los comentos que hace P. Ricoeur de los planteamientos de aqul en La memoria, la historia
y el olvido.
9
Figura 2
Estructura intencional del discurso
Aqu todava se da al referente, ms que un valor, el carcter de una variable
que, consecuentemente, puede tomar o asumir distintos valores; sea, entonces, que tal referente unas veces aluda: a lo dicho, lo que se quiso decir, al mundo del que se est hablando, a los sujetos que se expresan, etc. Sin todava
establecer las instancias de valor se puede decir que el discurso siempre est en
correlacin con el referente. Ahora bien, de la variedad de valores que puede tomar
el referente, cabe destacar que (...) mediante la funcin referencial, el lenguaje 'reintegra el universo' (...). Todo discurso se encuentra (...) vinculado () al
10
Ibdem.
11
Ibdem.
12
Ibdem.
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mundo13. Qu puede querer decir mundo? Puede ser desde lo que viene al caso
o lo que acaece como lo afirma L. Wittgenstein al comenzar el Tractatus hasta
las variedades del darse a la experiencia14, a saber: la pura facticidad o Mundo Uno,
el sentido vivido en primera persona, el significado compartido en la experiencia
compartida o intersubjetiva de sentido. As, la fenomenologa de seguir una historia supone que Remitir a la realidad, en ltima instancia, es remitir a esta realidad,
que puede ser mostrada en torno de los hablantes, en torno, si se puede decir,
de la propia instancia de discurso15: quien profiere un discurso sea hablado
o escrito se refiere a algo que otro debe poder ver o verificar o validar16. Y, sin embargo, pese a que un texto puede aludir a otro texto como en los casos de:
la cita, el comentario, la glosa, la crtica (literaria, cientfica, filosfica), de ah
no se desprende que se asuma la existencia o el darse de la () perspectiva
del texto absoluto17; esa suerte de ideologa que asume que l es un en s, una
suerte de eidos sin encarnacin. Antes bien, lo que se asume es que existe y se
despliega un () cuasimundo de los textos o literatura ()18, que es tal porque siempre hay un quien para el cual entra o sale del circuito de la experiencia
de sentido. (...) A este mundo se lo puede llamar imaginario, en el sentido de
que est presentificado por lo escrito, en el lugar mismo donde el mundo estaba
presentado por el habla; pero este imaginario es l mismo una creacin de la
literatura, es un imaginario literario19 al que siempre dan vida los sujetos en su
experiencia. Es en este contexto que se puede evidenciar que en () el texto
() no hay locutor propiamente hablando20 y que () el autor es instituido
por el texto21.
3. De la dialctica explicacin-comprensin
En la tradicin abierta por W. Dilthey se puede afirmar que () se explica, a
la manera del () naturalista, o () se interpreta, a la manera del historiador22.
13
Ibd., p. 130.
Esta es la versin de Husserl: Mundo Uno, Mundo-Subjetivo, Mundo-Intersubjetivo, respectivamente, en Ideas II, Ideas I, y, Crisis.
14
15
Ibd.
Al poner lo dicho en relacin con la estructura intencional se ve que as como al ver, se vea
algo; al escuchar, se escucha algo; al sentir, se siente algo; etc., tambin aqu en todos los casos
el texto se refiere a algo.
16
17
Ibdem.
18
Ibd., p. 131.
19
Ibdem.
20
Ibdem.
21
Ibdem.
22
Ibd., p. 132.
23
Ibdem.
24
Ibd., p. 133.
25
Ibdem.
26
Ibdem.
Como fuera la crtica de Husserl a Dilthey en el artculo La filosofa como ciencia estricta (1911);
y la que produjera esa severa y, en cierto modo, quejosa reaccin de Dilthey.
27
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Referencia al
mundo, a
otros textos
Mundo compartido
Mundo
propio, s
mismo
intersubjetividad
Figura 3
Estructura intencional del sentido
El sentido (Sinn) se da en la esfera de la experiencia subjetiva, esto es, es vivido
en primera persona. La objetivacin del sentido produce una nueva esfera de comercio mutuo la llama Husserl en Investigaciones lgicas: el significado (Bedeutung). ste
ltimo para ser comprendido y, posteriormente, criticado, corregido, completado, requiere que otra vez, y cada vez, un sujeto en su posicin de primera
persona vuelva a tomarlo como sentido, para evaluarlo desde su perspectiva y en el
horizonte en que se ofrece dentro un sistema de referencia.
Este enfoque de la investigacin tuvo un impacto y un efecto en la obra de
W. Dilthey. As, en el planteamiento de ste:
() la vertiente objetiva de la obra se acenta bajo la influencia de las Investigaciones lgicas de Husserl (como se sabe, para Husserl, el sentido de un enunciado constituye una idealidad que no existe ni en la realidad cotidiana ni en la
realidad psquica: es una pura unidad de sentido sin localizacin real)28.
28
Ibd., p. 134.
Figura 4
Estructura intencional de la lectura
Aqu se observan, de nuevo, los polos sujeto y en este caso texto. La atencin se puede volver al polo texto. En tal vuelta de la atencin: el texto puede
ser estudiado en su estructura; se puede incluso estudiar como texto sin mundo, sin autor, en sus relaciones internas. Pero, si bien se puede estudiar
29
Ibdem.
30
Ibd., p. 135.
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la estructura interna o intrnseca del texto, tambin es preciso observar que el texto
es tal porque mantiene un haz de relaciones: con el autor, con el lector, con
otros textos, con el mundo. Entonces, la () intercepcin31 () del texto
() con un mundo que se pueda mostrar y con subjetividades que puedan
dialogar32.
Aqu se opera una () transferencia hacia el lugar del texto lugar que es
un no lugar; y sta constituye un proyecto ()33. Es slo por una decisin
metodolgica que () el lector decide mantenerse en el lugar del texto y en
la () la clausura del texto34. No obstante, de todos modos, siempre se puede
restituir el polo sujeto y las mltiples relaciones de ste con otros, as como de
un texto con otros textos. Se comprende que la () intercepcin en la ()
doble trascendencia del discurso, hacia un mundo y hacia otro35, puesto que
la intercepcin o interrupcin de las relaciones texto-autor, texto-lector, textotextos, texto-mundo: implica reconocer que ellas estn ah, dadas.
De este modo, cuando se da la mirada estructural del texto, se observa
que:
(...) a pesar de que la escritura est del mismo lado que el habla en relacin
con la lengua, del lado del discurso, la especificidad de la escritura en relacin
con el habla efectiva se basa en rasgos estructurales susceptibles de ser tratados como anlogos de la lengua en el discurso36.
Esto es, se puede operar puede decirse una diseccin para ver no slo los
elementos que componen la estructura, sino las relaciones que conserva la
misma, as como el devenir de las interacciones dentro de ella interacciones
sincrnicas y de ella en el tiempo interacciones diacrnicas. Cuando se apliA diferencia de la traduccin de Pablo Corona, este fragmento lo traduce Gabriel Aranzueque como (...) la interrupcin llevada a cabo por el propio texto con todas las relaciones del
mundo al que podemos referirnos y con las subjetividades con las que podemos dialogar (p.
68, subraya ajena al texto).
31
Ibdem.
33
Ibdem.
34
Ibdem.
35
Ibd., p. 135.
36
Ibd., p. 136.
Ibd., p. 137.
38
Ibd., p. 138.
39
Ibdem.
40
Ibd., 139.
41
Ibd.
42
Ibd., p. 140.
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Ibdem.
44
Ibdem.
45
Ibd., p. 141.
Figura 5
Estructura intencional de la interpretacin
Hay, puede decirse, un doble bucle. En el primero se despliega la comprensin de s y de la cultura por la interpretacin del texto; en el segundo se despliega la comprensin del texto por referencia a la objetividad de su estructura
y a la intextualidad que lo soporta:
Por un lado advierte Ricoeur, la autocomprensin misma pasa por el rodeo de la comprensin de los signos de cultura en los cuales el yo se documenta y se forma; por el otro, la comprensin del texto no es un fin para s misma,
sino que mediatiza la relacin consigo mismo de un sujeto (...). (...) la reflexin
(...) es (...) la mediacin de los signos y de las obras, y (...) la explicacin (...) se
incorpora como intermediaria en el proceso de la autocomprensin mismo. (...)
en la reflexin hermenutica o en la hermenutica reflexiva la constitucin
del s mismo y la del sentido son contemporneos46.
As, pues, al comprender un texto nos comprendemos; y, al comprendernos damos nuevos horizontes de sentido al texto, a los textos.
Avancemos todava unos pasos en direccin del sujeto como polo de la correlacin.
Husserl (Meditaciones cartesianas, 44) habl de la esfera de propiedad o del drsenos en analogon el sentido tanto del otro como de lo otro. Ello ocurre por una
operacin reductiva. En la fenomenologa de Husserl: reduccin quiere decir reconduccin o vuelta de lo dado, por ejemplo, como objetivo a la esfera subjetiva. Veamos
ahora, qu pasa cuando esta reduccin a la esfera de propiedad se opera sobre el
texto? Lo que resulta ah es que(...) la interpretacin acerca, iguala, convierte en
contemporneo y semejante [el otro, lo otro, el texto], lo cual es verdaderamente
hacer propio lo que en principio era extrao47. Se trata, pues, de poner en el
horizonte de s lo que era ajeno; de dar sentido al texto desde la primera persona de
46
Ibd., p. 141.
47
Ibd., p. 141.
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Ibdem.
49
Ibd., 142.
50
Ibdem.
51
Ibdem.
52
Ibdem.
53
Ibdem.
54
Ibdem.
55
Ibdem.
interpretativa ofrece las preguntas desde las cuales cobra despliegue el sentido.
De nuevo, volviendo al mito, esto se puede ilustrar con el siguiente ejemplo:
En el transfondo del mito hay una pregunta que es una pregunta sumamente significativa, una pregunta sobre la vida y sobre la muerte: se nace de
uno solo o de dos? Incluso formalizada en la figura lo mismo nace de lo mismo o
del otro, esta pregunta es la de la angustia sobre el origen; de dnde viene el
hombre, nace de la tierra o de sus padres? () esta funcin () del mito como
relato de los orgenes es la que se ha querido poner entre parntesis. El anlisis
estructural no llega a eludir esta funcin, slo la posterga para ms adelante56.
Poner preguntas que llenen de sentido la diseccin que ofrece una aproximacin estructural hace que se supere la visin meramente analtica de los
contenidos culturales. Las preguntas que se formula el interprete permiten
basar en el anlisis un ir ms all de la estructura o, si se prefiere, captar la
estructura profunda en su relacin con la vida del sujeto; y, precisamente, con
la vida del sujeto en la cultura. En esta va se puede ver el anlisis estructural
como una etapa. Para Ricoeur, sta es una etapa y una etapa necesaria entre una interpretacin ingenua y una interpretacin crtica, entre una interpretacin de superficie y una interpretacin profunda57. La dialctica, el ir y
venir: de estructura a sujeto, de explicacin a comprensin funda lo que el autor da
en llamar un nico arco hermenutico58 que integra las actitudes opuestas de
la explicacin y la comprensin en una concepcin global de la lectura como
recuperacin del sentido59. En ltimo trmino, el arco hermenutico tiende un
puente entre texto y sujeto. Es este puente el que permite el desplazamiento de
interpretacin a comprensin; y viceversa. As el texto mismo se convierte en
portador de intencionalidades que no dependen estrictamente del autor y
stas, al ser explicitadas por el lector, ponen en ejecucin diversos modos de
vida, de accin. De ah que:
(...) la intencin o el objetivo del texto no es, a ttulo primordial, la intencin del autor, las vivencias del escritor a las cuales sera posible llegar, sino
lo que quiere el texto, lo que quiere decir, para quien obedece a su exhortacin.
Lo que quiere el texto es introducirnos en su sentido ()60.
Aqu, pese a todo el reconocimiento que se hace al sujeto, hay una autonoma relativa del texto como de la intencin y del sentido que son portados
por l. Y, sin embargo, esto estable u objetivo de y en el texto, lo es slo
relativamente. Pues, de nuevo, para vivificarse requiere sujeto-lector. En esta
esfera, (...) explicar es extraer la estructura, es decir, las relaciones internas
56
Ibd., p. 143.
57
Ibd., p. 144.
58
Ibdem.
59
Ibdem.
60
Ibdem.
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Ibdem.
Aqu hay un lmite entre la hermenutica y la exgesis. Ricoeur la documenta en los siguientes
trminos: (...) un Tatbericht, (...) se expresa como un relato de accin: 'Dios hizo...', y un Wortbericht (...) un relato de palabras: 'Dios dijo, y eso fue'. (...) la interpretacin, antes de ser el acto del
exgeta, es el acto del texto: la relacin entre tradicin e interpretacin es una relacin interna
al texto; interpretar, para el exgeta, es ponerse en el sentido indicado por esta relacin de interpretacin sostenida por el propio texto (p. 144-145). Aqu hay una cierta, digamos, apuesta
de Ricoeur por la objetividad tanto de las intencionalidades como del sentido del que el texto es
portador. El lmite entre exgesis y hermenutica, entonces, se relaciona con el carcter ms objetivo
de la primera; a diferencia del carcter ms subjetivo de la segunda. Aunque en s este tema tiene
un enorme inters, excede los lmites de lo que est puesto en estudio aqu.
62
63
Ibd., p. 145.
64
Ibdem.
65
66
Ibd., p. 146.
Que esto tenga o no que ver con el modelo de la triple mmesis es algo que se puede ver explorado en los escritos de L.G. Crdenas Meja (2009, y, 2010).
67
68
Ibd., p. 146-147.
69
Ibd., p. 147.
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Bibliografa
CRDENAS MEJA, Luz Gloria. El giro del tiempo hacia el lugar. Una primera aproximacin: de Aristteles a Heidegger. En: Anuario colombiano de fenomenologa. Vol. III; pp. 225-239, 2009.
CRDENAS MEJA, Luz Gloria. Hacia una hermenutica del lugar. En:
Anuario colombiano de fenomenologa. Vol. IV; pp. 133-147, 2010.
RICOEUR, P. La memoria, la historia, el olvido. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Econmica; trad. Agustn Neira Calvo, 2004.
RICOEUR, Paul. Qu es un texto? En: Historia y narratividad. Barcelona,
Paids; trad. Gabriel Aranzueque Sahuquillo, 1999 (Citado en la nota 31).
RICOEUR, Paul. Qu es un texto? En: Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica II. Mxico, F.C.E.; pp. 127-147; trad. Pablo Corona, 2002 (Citado en
esta relatora).
Resumen
Este artculo realiza un recorrido por
algunas concepciones sobre lenguaje y
cultura en el conflicto de las interpretaciones en Ricoeur, buscando analizar
la factibilidad de usar mtodos hermenuticos para que un autmata pueda
comprender semnticamente un texto.
Se recurre a los casos de AARON, sistema informtico basado en tcnicas de
inteligencia artificial escrito por el artista Harold Cohen y tratado por Pamela
McCorduck; la automatizacin de la
produccin potica hipertextual sobre
la literatura victoriana en el proyecto de
George Landow (Brown University) y el
sistema autnomo Eliza.
Palabras clave: Hermenutica, Inteligencia artificial, smbolo, interpretacin, lenguaje, cultura, mundo, texto,
metfora, discurso, retrica.
Abstract
This article provides an overview
of some concepts about language and
culture in the conflict of Ricoeurs interpretations, aimed to analyze the feasibility of using hermeneutic methods
for an Artificial entity can understand
a text semantically. It denotes AARON
cases, computer system based on artificial intelligence techniques written by
the artist Harold Cohen and treated by
Pamela McCorduck, the poetic production automation hypertext on Victorian
literature in the Web system created by
George Landow (Brown University) and
Eliza autonomous system.
Key words: Hermeneutics, Artificial
Intelligence, AI, Symbol, Interpretation,
Language, Culture, World, Text, Metaphor, Discourse, Rhetoric.
Introduccin
En la antigua Mesopotamia, convergan mercaderes de todas las tribus.
El entendimiento oral era imposible, por lo cual, en manos de unos iniciados, se materializ la concepcin y fijacin de realidad, mediante smbolos
conceptualmente unvocos que representaban objetos del mundo real, dibujados
en tabillas. As, un dibujo de un caballo, representaba al objeto caballo. Estos
smbolos, jeroglficos, crearon un sistema de comunicacin independiente del
habla, que poda ser almacenado, reoralizado y negociado2. El desarrollo y sofisticacin de los mtodos produjo una forma escritural que representaba de
mejor manera el lenguaje oral, modificando el rol de los lectores: de simples
cotejadores de la realidad en los smbolos unvocos, a interpretadores de los
signos y smbolos codificados. Nace la hermenutica.
Lahermenutica3 (delgriego ) se define como el arte de
interpretar textos. Su nombre proviene del dios griego Hermes, que es el intrprete (ermeneus), segn se describe en el Crtilo de Platn. A partir de la relacin entre Hermes y la interpretacin, podemos ampliar la mirada e imaginar
que su nombre tiene que ver con el habla y significa que l es el mensajero,
mentiroso o negociante: el tipo de cosas que tienen que ver con el lenguaje
y su interpretacin4. La interpretacin busca la significacin de las palabras,
su semntica, mediante el estudio de smbolos y signos lingsticos de
forma diacrnica. La pregunta que surge es: cmo hace el ser humano para
realizar dicha significacin semntica de los signos y smbolos? La inteligencia, como capacidad procesadora, es la base que lidera este proceso; por ello,
una concepcin sobre la inteligencia se debe desarrollar en aras de buscar la
comprensin del proceso y su desarrollo artificial en autmatas.
BORGES, Jorge Luis. El tamao de mi esperanza. Buenos Aires: Alianza, 1926, p. 32.
TEUBERT, Wolfgang. Writing, hermeneutics, and corpus linguistics. England: Birmingham University, 2007. p.95
2
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 71
RICOEUR, Paul. Freud: una interpretacin de la cultura. Mxico: Siglo XXI. 2007, p. 11.
del campo hermenutico gracias a que el acto de interpretar dichas expresiones posibilitan el ingreso del smbolo al campo de la filosofa del lenguaje. La
bsqueda del criterio semntico del smbolo en la estructura intencional del
doble sentido y el derecho de tener tal estructura como objeto privilegiado de
la interpretacin, permiten que, en la discusin semntica, se dejen de lado
la oposicin entre distorsin y revelacin, y se concentren los esfuerzos en
reconocer el entorno del campo hermenutico.
La funcin simblica se entiende como funcin general de mediacin
por medio de la cual el espritu, la conciencia, construye todos sus universos
de percepcin y de discurso7. Esta propuesta revoluciona el concepto de la
sustitucin de la pregunta por la realidad: a la pregunta por la objetivacin,
gracias a la sntesis del espritu. Lo simblico, interpretacin pura, sera el
puente conector entre el sujeto y lo real. La aprehensin de la realidad no
es inmediata. La tarea de la filosofa de las formas simblicas es arbitrar las
pretensiones a lo absoluto de cada una de de las funciones simblicas y las
mltiples antinomias del concepto de cultura que resultan de ellas8. El smbolo posibilita el cambio: del orden epistemolgico a una crtica interpretativa
de la cultura.
El lenguaje no es en s un objeto cultural, nace de la necesidad de interaccin y comunicacin entre las diferentes tribus y clanes, en su paso de entidades nmadas a sedentarias. Esta misma gnesis, dificulta establecer la funcin
simblica como significante univoco, pues descarta de tajo la interpretacin
de expresiones que otorgan un sentido de modo indirecto a travs de un sentido directo. La funcin simblica es querer decir otra cosa de lo que se dice.
En el anlisis semntico del signo y del smbolo:
(...) la interpretacin se refiere a una estructura intencional de segundo grado que supone que se ha constituido un primer sentido donde se apunta a
algo en primer trmino, pero donde ese algo remite a otra cosa a la que slo
l apunta9.
El signo aparece cargado de una dualidad que constituye la unidad de significacin estructural e intencional: de una parte, la unidad estructural del
signo sensible y la significacin que lleva del significante y del significado; por
otro lado, la dualidad intencional del signo: sensible y espiritual, significante y significado y la cosa u objeto designado. La dualidad estructural e intencional se
manifestar a travs de las palabras provenientes de diversos lenguajes que
7
Ibd., p. 13.
Ibd., p. 14.
Ibd., p. 15.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 73
Ibd., p. 17.
12
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 75
Ibd., p. 40.
14
Ibd., p. 41.
15
Cf., MORENO, Mariano. Historia de la Filosofa Moderna y Contempornea. Madrid: MAD SL, 2003.
16
~(p.~q): expresa univocidad de conceptos independiente del lenguaje al que se someta: cualquier matemtico ucraniano puede interpretar la doble negacin del cartesiano de las
sujetos, e ir ms all, aduciendo y formalizando la notacin cientfica-matemtica. Lo mismo lo
puede hacer un matemtico en el Valle de Guatiguar, Colombia, con una culturalidad y tonalidad vivencial radical y definitivamente distinta.
17
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18
Cf., DREYFUS, Hubert. Why computer may never think like people. Cambridge, MA: The MIT
Press. 1986.
19
20
Cf., PENROSE, Roger. La nueva mente del emperador. Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1991.
Figura 1. Two Friends with Potted Plant. Pintura generada por el software AARON.
Oleo sobre lienzo, 60x84 pulgadas. Foto de Becky Cohen. 1991
AARON21 es un programa de computador adaptativo y complejo, basado en
IA, diseado y programado por el artista Harold Cohen, cuyo objeto es producir
arte, en particular, pinturas. Basa su operacin en reglas y conocimientos preestablecidos con capacidad para crear productos originales. El sistema es capaz de
crear cientos de cuadros nuevos por das. La motivacin primaria de este desarrollo fue la exploracin de la construccin gramatical en la concepcin espacial.
No obstante, hablar de una funcin hermenutica de la pintura es prematuro pues, aunque el sistema genera las obras, no comprende en particular
el concepto semntico e intencional detrs de la misma. Como tal, realiza
anlisis estructural-sintctico de la obra. Ahora bien, es posible hablar de una
semntica de la obra, en un sentido gramatical extrapolado de la sintaxis,
pues AARON usa un contexto preprogramado por el artista que le permite,
sobre ese contexto dado, armar partes de los objetos (Figura 1) que ya conoce,
y variarlos de su posicin inicial. Las decisiones creativas del humano al realizar arte (...) se caracterizan por un patrn de cambio de fluidez de las mismas,
21
Diseado por el investigador Harold Cohen a lo largo de 30 aos. Usa IA, en particular
un lenguaje de programacin llamado LISP y C. Puede pintar sobre su campo de conocimiento,
plantas, personas, cajas, recipientes y algo de decoracin.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 79
23
Ibd., p. 45.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 81
b. Eliza
Eliza es un dispositivo software, elaborado por Joseph Weizenbaum en
1966, cuyo fin es emular la terapia elaborada por el psiclogo clnico Carl
Rogers, tratando de establecer una charla convincente con el usuario, en el
rol de paciente. Eliza almacena informacin categorizada limitada del mundo
sin establecer alguna forma de memoria conceptual, pero, por medio de tres
estrategias, emula sostener una charla humana convincente.
Las estrategias se basan en el malentendido, permitiendo caer en la ilusin
de que realmente el ente artificial charla con uno, que entiende lo que uno le
est diciendo, que es un ser vivo con el cual se interacta. Los medios para
lograr su cometido distan lejos de teoras interpretativas y modelos del mundo
real. Funda su conocimiento en una base de datos de palabras clave relacionada con una serie de respuestas adecuadas, en categoras relevantes en una
conversacin humana normal: amor, sexo, dinero, estado de nimo, familia y
trabajo. Si durante la charla el ser humano no ingresa ninguna palabra conocida, el sistema realiza una estrategia muy humana: responde sin tener idea,
por medio de ambigedades como Mmmm, qu interesante, o Sigue, o Ah,
s?. Otra estrategia es parafrasear la pregunta y repreguntarla de otra forma.
Conversacin con Eliza25
PERSONA> Todos los hombres son iguales.
ELIZA> De qu forma?
PERSONA> Siempre nos estn fastidiando de una forma u otra.
ELIZA> Se te ocurre algn ejemplo especfico?
PERSONA> S, mi novio me hizo venir aqu.
ELIZA> Tu novio te hizo venir aqu
PERSONA> Dice que me paso deprimida la mayor parte del tiempo.
ELIZA> Siento enterarme de que estas deprimida
PERSONA> Es verdad. No soy feliz.
ELIZA> Crees que venir aqu te ayudar a ser feliz?
PERSONA> Necesito alguna ayuda, eso s es verdad.
ELIZA> Qu significa para ti obtener alguna ayuda?
PERSONA> Quiz pueda aprender a sobrellevar a mi madre.
ELIZA> Hblame algo ms acerca de tu familia.
PERSONA> Mi madre se preocupa por m.
ELIZA> Quin ms se preocupa por ti en tu familia?
PERSONA> Mi padre
ELIZA> Tu padre
25
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 83
digital. El texto concebido como todo discurso fijado por la escritura26 genera
dos actitudes fundamentales: explicar e interpretar. El texto no es un objeto per se,
buscando ser ledo. Reclama contexto interpretativo. El contexto podra definirse como el mundo previo interiorizado para interpretar el texto, una suerte de
situacionalidad embebida e involucrada con un trasfondo contextual. Se podra
pensar en crear mquinas que reflexionen sobre los propios recursos apofnticos almacenados, mediante el experienciar virtual, ejerciendo conductividad
basada en esquemas corporales emulados, de forma comprensiva y cognitiva.
Para lograr esto, es indispensable una memoria y una metodologa procedimental de
pensamiento que le permita a la IA, tener a su disposicin un mundo circundante.
Este proceso involucra un qu: memoria; y un cmo: mtodos cognitivos.
La metodologa de pensamiento se enfrenta a un gran obstculo:
La gente no piensa en ingls o en chino o en apache; piensa en una lengua
de la mente. Esta lengua de la mente, probablemente se parece un poco a
todas estas lenguas; presumiblemente tiene smbolos para postconceptos,
y ordenamiento de smbolos () Comparado con cualquiera lengua dada, el
mentalese debe ser ms rico en algunas cosas y ms simple en otras. Debe ser
ms rico, por ejemplo, en cuanto a que varios conceptos deben corresponder a una palabra nica del castellano, palabras como banco o llave. () Por
otra parte, mentalese debe ser ms simple que las lenguas orales; no incluye
palabras y construcciones especficas de la conversacin (como un y el) y
la informacin acerca de cmo pronunciar las palabras o incluso cmo ordenarlas, es innecesaria.27
El reto para la memoria no lo es menos:
Los conceptos mentales parecen ser contenido sin forma y no signos, por
lo tanto, cabe an la pregunta acerca de su naturaleza. () Estas frmulas
enlazaran la palabra con el mundo y, gracias a este eslabn, podran hacer que
el mundo hiciera lo que aquellos que conocen el secreto, quieren que haga.28
RICOEUR, Paul. Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica II, Op. cit., p. 62
27
TEUBERT, Wolfgang. Writing, hermeneutics, and corpus linguistics. Op. cit., p. 47.
28
Ibdem.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 85
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Resumen
Este trabajo tiene como fin reconstruir los argumentos dados por Husserl,
en el artculo de la revista Logos, contra
el historicismo que, para los propsitos
actuales, ser homologado a relativismo cultural, concluyendo que en su exposicin Husserl da suficientes razones
para neutralizar las pretensiones de los
relativistas culturales. Posteriormente,
se analizar la lectura que hace el fenomenlogo David Carr, quien responde
afirmativamente a la pregunta: puede leerse la fenomenologa de Husserl
como un aporte al relativismo contemporneo? Finalmente, intentar matizar
las crticas de Carr, mostrando las posibles inconsistencias de su lectura y, por
consiguiente, comprometindome a
secundar la tesis segn la cual el aporte de Husserl ayuda a disolver los absurdos relativistas; esto es, sealando
el valor de las tesis husserlianas en la
clarificacin de algunos problemas que
plantea el relativismo cultural.
Palabras clave: Relativismo cultural, fenomenologa, historicismo, validez, conocimiento, ciencia.
Abstract
This work has as goal to rebuild arguments made by Husserl in the article
from Logos journal against historicism
that, for actuals purposes, it will be defined as cultural relativism; concluding
that, in his exposition, Husserl gives
enough reasons to neutralize the cultural relativists pretentions. Later, it will
be analyzed the lecture made by phenomenologist David Carr, who respond
affirmatively to the question: could
be Husserls phenomenology one contribution to contemporary relativism?
Finally, I will try to clarify Carrs critics
showing the possible inconsistencies
of his lecture and, consequently, supporting that Husserls contribution
helps to eliminate the absurd relativist;
that is, pointing the value of Husserls
thesis in the clarification of some problems that are exposed by cultural relativism.
Key words: cultural relativism,
phenomenology, historicism, validity,
knowledge, science.
Introduccin
El relativismo afirma que la verdad, la bondad o la belleza es relativa a un
marco de referencia, y que no existe ningn estndar general absoluto para juzgar entre marcos de referencia en competencia1. Esta definicin tiene varias
implicaciones, a saber: si se hace alusin a marcos de referencia conceptuales, culturales o histricos; si los dominios pertenecen a los mbitos cognitivos, culturales o estticos; si se est recurriendo a niveles nticos o epistmicos; si estn en juego valores de verdad, bondad o belleza; y, finalmente, si se
est negando con el relativismo algn tipo de objetivismo, fundamentalismo o
universalismo. Limitndonos al relativismo cultural, podramos decir que este
defiende que la cultura de una persona influye fuertemente sus modos de
percepcin y pensamiento2. Aunque el relativismo siempre ha acompaado
a la filosofa a lo largo de su historia, en la actualidad pueden observarse modos refinados de relativismo, incluso, en el mbito de las ciencias naturales,
adoptando nombres un tanto estrambticos como construccionismo; igualmente, ha incursionado, abierta o soterradamente, en terrenos de reflexin de
ciencias humanas propensas al anlisis de la cultura.
Pareciera que, en la actualidad, carece de sentido preguntarse por la posibilidad de establecer criterios que superen las peculiaridades de los marcos de
referencia; quien se interrogue por esto vera atacada su persona (ad hominem),
en el mejor de los casos, con el apelativo de cientista o cientificista; en el
peor, con toda suerte de eptetos que van desde hegemnico, eurocntrico, colonial, y muchos otros. Quizs por ello, un buen nmero de acadmicos ha reducido su impulso hacia la postulacin de tesis no-relativistas y ha
adoptado una postura tolerante hacia el relativismo.
En 1910, el filsofo alemn Edmund Husserl escribi: a los absurdos tericos les siguen inevitablemente absurdos (...) en el comportamiento concreto
tanto terico como axiolgico y tico3. A este respecto quiero mencionar la
siguiente cita atribuida a Mussolini:
(...) todo lo que he dicho y hecho en estos ltimos aos es relativismo por
intuicin. Si el relativismo significa el fin de la fe en la ciencia, la decadencia
de ese mito, la ciencia, concebido como el descubrimiento de la verdad absoluta, puedo alabarme de haber aplicado el relativismo (...) Si el relativismo
significa desprecio por las categoras fijas y por los hombres que aseguran po1
KRAUSZ, Michael. Varieties of Relativism and the Reach of Reasons. Ed. Steven D. Hales. A
companion to Relativism. Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, pp. 70.
SWOYER, Chris. Relativism. Ed. Edward N. Zalta. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponible en: http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/relativism/.
2
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 89
seer una verdad objetiva externa, entonces no hay nada ms relativista que las
actitudes y la actividad fascista Nosotros los fascistas hemos manifestado
siempre una indiferencia absoluta por todas las teoras (...) El relativismo moderno deduce que todo el mundo tiene libertad para crearse su ideologa y para
intentar ponerla en prctica con toda la energa posible, y lo deduce del hecho
de que todas las ideologas tienen el mismo valor y que todas las ideologas
son simples ficciones4.
De este ejemplo, y otros que podran fcilmente documentarse, se desprendera tanto la pertinencia de la idea de Husserl, as como la urgencia de
considerar con rigor el problema del relativismo.
Resulta paradjico, sin embargo, que en distintos contextos la fenomenologa es ubicada al lado de las tendencias relativistas, pareciendo incomodar
esto a pocos fenomenlogos; ms an, celebrando, las mayoras, el aggiornamiento de la fenomenologa: su capacidad para adaptarse a los nuevos tiempos. Paradjico, pues Husserl ha pasado a la historia como el filsofo que,
junto con Frege, desterr las tesis centrales del psicologismo (indistinguibles
del relativismo, escepticismo, historicismo, antropologismo y dems). Entonces: 1. Puede leerse la fenomenologa de Husserl como un aporte al relativismo contemporneo? O ms bien, 2. Tiene algo que aportar Husserl a la
disolucin de los absurdos que conlleva el relativismo?
Ibd., p. 67.
Ibd., p. 72.
Ibd., p. 74.
Ibd., p. 76.
10
Ibd., p. 80.
11
Debe notarse que, en este caso, la sabidura no es vista al modo despectivo de la pseu-
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 91
nos de los presupuestos con los que Husserl opera, podremos comparar las
visiones de ciencia y sabidura.
Confrontado con la naturaleza de la ciencia, el historicismo nos impulsara
a adoptar las siguientes actitudes: disolucin de la validez objetiva del conocimiento, oscuridad conceptual (lo que conlleva la confusin de los problemas
y, por ende, los fracasos en la comprensin de la realidad y la posibilidad
de hacerlo racionalmente); prejuicios absurdos en la captacin del mundo12.
Con respecto a lo primero, habr que decir que en el historicismo o relativismo cultural hay una digresin en el plano lgico: no es posible inferir, de
una verdad fctica, una universalidad de principio. En este aspecto Husserl es
muy claro y, en aras de la discusin, reconoce lo valiosa que puede ser una
comprensin desde la historia; sin embargo, sabe tambin la diversidad de
planos: por un lado est la comprensin de la ciencia como fenmeno cultural
y, por el otro, la ciencia como sistema terico vlido. La prelacin del plano
historicista conduce a absurdos, as como su intento de fundamentarse en la
ciencia, o su intento por yuxtaponerse a ella para, supuestamente, alcanzar
modos ms incluyentes de acceso a la realidad. Con respecto a lo segundo,
Husserl pareciera anticiparse a aquellos filsofos que enturbian el agua para
que parezca profunda. Pareciera que al filsofo no le bastara la claridad con
la que el cientfico quiere referirse al cosmos y, en esa medida, reclamara un
lenguaje distinto, oscuro, profundo, el cual se patentiza en textos que quieren
dar la impresin de ciencia, pero que no son ms que curiosas especulaciones. Husserl es contundente al sostener que: La profundidad es cosa de la
sabidura; la claridad y distincin conceptuales, de la teora rigurosa13. Finalmente, el carcter absurdo al que conduce el historicismo y, por extensin,
el relativismo cultural, lo apoya Husserl en lo ya alcanzado magistralmente
en los Prolegomena. En La filosofa, ciencia rigurosa slo renueva algunos de los
argumentos usados en el libro de 1900, a saber: la adopcin del relativismo
cultural exigira la negacin de principios lgicos como el de contradiccin;
adems, si se puede refutar algo con validez objetiva, entonces tambin hay
un campo en el que se puede fundamentar algo con validez objetiva.
La presentacin de las tesis de Husserl, en torno a la relacin entre historicismo y ciencia, nos permite concluir que, si bien es cierto que la comprensin
de las culturas a partir del marco espacio-temporal en el que se desenvuelven nos permite acercarnos a mltiples aspectos de los fenmenos que las
dociencia postulada por los positivistas lgicos, es decir, sinsentidos. La postura husserliana es
ms acorde a la recepcin popperiana de la metafsica, entendida por el austraco como suelo
frtil de donde brotan los autnticos problemas de la ciencia.
12
Ibd., p. 79-80.
13
Ibd., p. 83.
constituyen, esto no implica, en principio, afirmar que las verdades que all se
constituyan son vlidas slo para tal comunidad o durante el tiempo en que la
comunidad las tenga por vigentes. Esta conclusin se apoya en la naturaleza
de la ciencia sealada por Husserl, la cual implica validez objetiva de los conocimientos cientficos, progreso del conocimiento cientfico y, en tal sentido,
supratemporalidad de las leyes y teoras formuladas por la ciencia. Ninguno de
los tres elementos es stricto sensu dependiente del contexto.
CARR, David. Interpreting Husserl. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987, p. 26.
15
Ibd., p. 25.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 93
17
Ibd., p. 29.
18
Ibd., p. 30.
sus objetos19. A Carr, sin embargo, le parece paradjico que Husserl proclame
esto pero, a su vez, siga sosteniendo que en la percepcin sensible, el objeto
externo es dado.
La fuerza del argumento de Carr se centra en el proceso descriptivo de la
fenomenologa: Husserl retoma un aspecto de lo dado: su carcter inmediato (no-mediado); a partir de esto, lo dado es descrito por el fenomenlogo. En consecuencia:
El hecho descriptivo, en cuanto a los objetos empricos y los estados de
hechos se refiere, es que la percepcin juega el papel de suplir (supplying) lo
dado, la instancia bsica de auto-evidencia o cumplimiento par excellence ms all
de donde no podemos ni necesitamos ir. El hecho que la evidencia perceptual
es siempre, como la llama Husserl, inadecuada, y abierta a futuras preguntas,
no remueve su funcin de suplir (supplying) lo dado. Ms an, la evidencia
perceptual no garantiza el acuerdo intersubjetivo, apela a l, lo asume como
venidero20.
En tal sentido, seala Carr que Heidegger y Merleau-Ponty seran ms atemperados en sus pretensiones, pues sostienen que el mundo puede variar, si
no desde el individuo, quizs de una comunidad o perodo histrico a otro22.
Con respecto a la intencionalidad, Carr afirma que lo dado no est mediado por otro objeto; sin embargo, descubre otro modo de mediacin: por
conceptos23, y seala que esto hace parte de la teora husserliana de la intencionalidad. La teora de la intencionalidad afirma que el objeto no se debe
confundir con o colapsar en el acto en el cual es intencionado24; por tal motivo, aunque [la intencin consciente] en un sentido requiere el objeto, no
19
Ibdem.
20
Ibd., p. 31.
21
Ibd., p. 33.
22
Ibd., p. 34.
23
Ibdem.
24
Ibdem.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 95
es dependiente del estado del mundo en aras de ser lo que es25. De ah Carr
concluye, citando a Husserl, que:
(...) no slo no es necesario que el objeto intencionado exista, como en el
caso de la ilusin o la fantasa, sino que incluso donde uno supone que el objeto exista tal y como asumo que es, no se puede concebir ni la conciencia, ni
la experiencia ni la cognicin como una relacin que se obtiene entre el sujeto
y un objeto que exista en s mismo26.
Finalmente, Carr recurre a los ejemplos usados por Husserl en La fenomenologa de la conciencia interna del tiempo, para explicitar an ms el relativismo de
Husserl. En especial, toma el ejemplo de la meloda:
(...) la conciencia es correctamente concebida como fases o experiencias
individuales ms o menos distintas, pero cada una de ellas, como en cada nota
de la meloda, deriva su significado de su lugar en una configuracin temporal
25
Ibdem.
26
27
Ibd., p. 36-37.
La consideracin de este ejemplo le permite afirmar a Carr que cada individuo tiene una experiencia diferente del pasado, configurada por la comunidad
de la cual es miembro; esto lo hace diferente de un individuo que haya tenido
su propia experiencia pasada y sea miembro de otra comunidad en la que tal
experiencia se constituy. De ah concluye dos afirmaciones:
1. si lo dado es visto como lo que es lo dado por sentado acerca del
mundo de los individuos o grupos particulares, podemos interpretar esto
como una funcin del contexto temporal de su experiencia, de tal modo
que tal contexto variar dependiendo de quin est involucrado29, y;
2. un objeto es intencionado como tal, y tal, visto o interpretado de una
cierta manera que ignore las otras posibles formas de intencionar o interpretar; [esto] se puede derivar del contexto o tema temporal de inters del individuo que lo intenciona30.
Considero que los argumentos de Carr pueden rebatirse a partir de dos
caminos: por un lado, podran contraponerse estudios rigurosos en los que se
planteara una visin opuesta, por ejemplo, frente al relativismo de la percepcin en la que cae Carr, podra anteponerse el realismo de la percepcin de
fenomenlogos como David Woodruff Smith. Sin embargo, el camino se hara
demasiado largo para las pretensiones de este escrito. El otro camino consiste en mostrar las dificultades que encierra la argumentacin de Carr para un
lector no erudito en fenomenologa. Este es el camino que elijo para concluir
esta presentacin.
Considero que la mayor dificultad que se nota en la argumentacin de Carr,
dificultad presente en todos los que defienden un relativismo extremo o in28
29
Ibd., p. 39.
30
Ibdem.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 97
31
32
El segundo argumento que plantea Carr puede estructurarse as: si la evidencia perceptual nunca asegura lo dado, el acuerdo intersubjetivo no puede
estar garantizado. Es un hecho que la evidencia perceptual nunca asegura lo
dado; por tanto, no hay garanta del acuerdo intersubjetivo; lo que en otras
palabras sera: el acuerdo intersubjetivo no puede darse sobre la base de lo
dado, sino que tendr que apelar a otro tipo de garantas como el convencionalismo o el contextualismo, lo que no son ms que formas de relativismo. Habindose debilitado el antecedente de la condicional, afirmando que si
bien hay casos en los que la evidencia perceptual asegura lo dado, no es difcil
afirmar que, si bien es complejo, en ocasiones, establecer acuerdos basados
en la evidencia, en la mayora de los casos tales acuerdos son factibles. Como
mnimo, en casos de fuerte controversia, podra recurrirse a estrategias como
la de cabeza de puente, por Hollis (1998).
Pese a que los dos argumentos centrales de Carr fueron los referidos a
la garanta de evidencia de la percepcin, as como a la falta de acuerdo intersubjetivo genuino, an quedan otras dos dificultades que considerar. En
primer lugar, debido a su concepcin de lo dado, Carr intenta, de buenas a
primera, ubicar a Husserl en la polmica del denominado seeing-as problem
(el problema del ver como), ms afn a la cuestin wittgensteiniana del seguimiento de reglas. En el argumento de Carr se postula un relativismo ontolgico husserliano (una especie de pluralidad de mundos, una inestabilidad de
la referencia) por ningn lado suficientemente argumentado y, eso s, frecuentemente desmentido por estudiosos de la obra de Husserl. En segundo lugar,
el estruendoso ttulo: conciencia como gestalt temporal, no se compadece
con el tratamiento dado por l al ejemplo de la meloda; ms an, ese ejemplo
permitira, al contrario, sostener un conocimiento acumulativo y supratemporal pues no se podra entender la nota aislada, sino en constante progreso
desde la primera a la segunda, y de esta a la tercera y as hasta lograr el final.
Igualmente, as como una meloda es creada en la mente maravillosa del msico iletrado, sta puede ser reconstruida en notas de pentagrama, transmitida
a amplios pblicos, y repetida por cuantas orquestas haya sobre la tierra.
En conclusin, no estamos forzados a aceptar, a partir de la argumentacin de Carr, ni el relativismo cultural ni la imposibilidad de conocimiento que
trascienda los marcos temporales o locales; al menos, no desde la fenomenologa de Husserl. Si bien es cierto que mltiples estudios contemporneos,
por ejemplo los estudios sociales de la ciencia, nos estn dando informacin
sobresaliente acerca de la produccin de conocimiento y acceso a l, esto no
implica que tengamos que analizar dicho conocimiento bajo las variables nicas del vaivn del tiempo. Podemos an conservar la creencia en que algunos
conocimientos se transmiten de una comunidad a otra, de una teora a otra;
aunque los abogados de la inconmensurabilidad insistan en su imposibilidad.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 99
La defensa de esto no slo satisface los deleites del epistemlogo, sino que
tiene profundas implicaciones en el comportamiento tico de las comunidades y en el modo de valorar lo humano.
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Abstract:
This article establishes an approach to
the concept of the life-world (Lebenswelt)
with which Husserl, thematizing the crisis
of the modern European sciences, makes
a huge effort to reencounter the real sense of the European human-kind in the first
half of the XX century. In this article some
meanings of the concept are specifically highlighted, and some consequences,
brought for the society, by the separation
of the science world from the life world, are
indicated. The return to the daily life word
means for the phenomenology, a retreat to
the pre-scientific human experience-world
that turns into being the presupposition for
all vital praxis and for all theoretical-cognitive praxis. After this criticism to sciences
and the loss of their sense for the humanbeing, what Husserl pretends is to reestablish the world of the ideal objectivations of
the positive sciences to the original experiences of the human-being that give sense.
This article pretends to rebuild the context
which appears in the discussion of Husserls
phenomenology with the human problems
concerning modern sciences, for which the
daily world does not count, and this has generated the crisis, thus this vital world is, at
all, the sense-forgotten fundament of the
sciences.
Key words: life-world, original experience, crisis, modern science, positivism,
induction.
El presente texto con evidentes modificaciones, fue publicado con anterioridad en el libro
Intimidad y Temporalidad. Fenomenologa e Intuicin potica. Cap. II, Numeral 2.1. Bajo el ttulo Ontologa del Mundo de la Vida (Lebenswelt). Bogot, Alejandra Libros, 2003, pp. 76-83.
*
Si queremos, pues, retornar a una experiencia
en el sentido ltimo y originario que buscamos, slo se
podr tratar de la experiencia originaria del mundo vital
(Lebenswelt), que todava no sabe nada de estas idealizaciones, sino que constituye su fundamento necesario. Y
este retorno al mundo vital originario no es un retorno
que acepte simplemente al mundo de nuestra experiencia
tal como nos es dado, sino que persigue hasta su origen
la historicidad que ya se halla sedimentada en l (...)
Experiencia y Juicio. E. Husserl.
El mundo de la vida es horizonte total de todos los horizontes actuales y posibles1, y como tal, se le puede adjudicar una gama infinita de significados que
son inherentes a su propia estructura ontolgica2. Es explicitando la tipologa
esencial del mundo de la vida como se posibilita acceder a una ciencia cuyo objetivo lleva a delimitar las estructuras invariantes de ese mundo3.
Si el mundo vital est sujeto a un constante cambio de las relatividades y en
referencia continua a la subjetividad, ello no obsta para pensar que, por mucho que cambie, no est ligado a una estructura esencial. Si la fenomenologa
ha renunciado a alguna posicin que la comprometa con instancias absolutas,
1
3
El planteamiento husserliano de explicitar una ontologa del mundo de la vida lleva en s una
aparente contradiccin. Pues no puede haber una verdadera ontologa, si se hacen depender
los contenidos esenciales del ser de un yo trascendental, sin fundamentar a la vez ese sujeto
trascendental. Ahora bien, el mundo de la vida como un concepto absoluto, subjetivo-relativo,
implica por un lado algo en estricta correlacin con el sujeto de su experiencia apto para un
tratamiento fenomenolgico y al mismo tiempo es tema de una ontologa asubjetiva que muestra
al ser que es. [Cf., AGUIRRE, Antonio. Consideraciones sobre el mundo de la vida, Op. cit., p. 11]. Por
tanto, la fenomenologa exige una teora general del ser, a la vez, que no concibe el fenmeno
separado del ser. Ello permite comprender la naturaleza de la dialctica fenomenolgica,
pues es a la vez un concepto natural y trascendental [Ibd., p. 26.]. Sobre este aspecto, aade
Aguirre que Merleau-Ponty basndose en las ideas de Husserl, pero corrigindolas con la
analtica del Dasein de Heidegger (decapitacin de la conciencia constituyente) desarrolla (...)
una fenomenologa asentada sobre la ambigedad inherente a sus conceptos o estructuras
fundamentales sobre la relacin sujeto-mundo [Ibd., p. 20]. Sin embargo, queremos resaltar
que Husserl fue consciente de dicha problemtica y, en efecto, la fenomenologa trascendental
que es de corte idealista, es una propuesta que se opone a la fenomenologa gentica la cual
permite develar el mundo de la vida, la experiencia vital humana referida al mundo y que remite
a la historicidad originaria de dicha correlacin, o en la intersubjetividad que remite a mi relacin
con el otro mundano como presencia viviente.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 103
ello no significa que el mundo vital no mantenga una tipologa esencial, pues
a sta queda ligada la vida. Ese carcter de ciencia es debido a que todos los
actos humanos sean, cognitivos valorativos o prcticos apuntan al mundo,
como siendo el de la totalidad de las evidencias inmediatas de la experiencia.
Ahora bien, la apercepcin de un ser cualquiera para Husserl, tiene una
gnesis, una protoinstitucin ligada a una tipicidad que le es propia, por eso
dice: Si no hubiera visto por primera vez una cosa, obtenido su sentido de
un modo totalmente originario, no podra aprehender lo siempre nuevo de
antemano como una cosa; yo debera constituir siempre de nuevo originariamente su sentido objetivo4. No obstante, es claro, que esta tipicidad ligada
a la multiplicidad de experiencias, proviene tambin de una tipicidad general
de la experiencia humana en su totalidad, tipicidad que se unifica a travs
de cada vida total, y que tiene en esta experiencia la explicitacin original5.
Esto posibilita, entonces, que se puedan delimitar las estructuras invariantes,
ya que en el complejo mundo subjetivo-relativo los fenmenos y acaecimientos
se revelan absolutamente como son as supongan siempre de nuevo a quien
parecer. (Adelante nos referiremos a este tema).
El mundo de la vida, adems de horizonte, es fundamento total de todas
nuestras acciones y creaciones. El hombre no slo tematiza este mundo,
sino que vive en l. Toda su produccin, sea material o simblica, se funda en
l. Es nuestro espacio concreto vivenciado y vivido, en el cual tenemos trato
con las cosas que son el entorno y con los otros seres humanos en concreta
intersubjetividad. En este mundo soamos, amamos, realizamos proyectos,
nos proponemos metas, en fin, vivimos. Pero paradjicamente este mundo,
fundamento de la voluntad y el sentimiento y que ha hecho posible toda creacin cientfica, desde cierta comprensin del mundo, se ha pretendido olvidar,
en una actitud totalizante y -sumariamente considerada- positivista.
Entonces, desde esa visin, el mundo de la ciencia, idealizado, se ha convertido -para nosotros- en el nico mundo verdadero. Pues ella pretende
ser el nico conocimiento posible y exacto. En cambio, Husserl seala que el
mundo de la vida, el de la lgica de la verdad, el de la base referencial para la
verdad ha sido el fundamento olvidado6 . La ciencia se convirti entonces, en
un conocimiento posible y estricto, e igualmente, en el nico conocimiento
verdadero.
4
HUSSERL, Edmund. Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und iherer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937). Husserliana XXXIX. Kluwer: Dordrecht, 2008, p. 2.
5
Ibd., p. 13
Estas breves palabras con las que comienza sus conferencias en Praga,
sealan la crisis a la que se han visto abocadas las ciencias en general pro7
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 105
() se dej determinar la visin entera del hombre moderno por las ciencias
positivas y se dej deslumbrar por la prosperty hecha posible por ellas, /ello/ signific paralelamente un desvo indiferente respecto de las cuestiones decisivas
para una humanidad autntica (). En nuestra indigencia vital omos decirnada tiene esta ciencia que decirnos. Las cuestiones que excluye por principio
son precisamente las ms candentes para unos seres sometidos, en esta poca
desventurada, a mutaciones decisivas: las cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia humana10.
10
HUSSERL, Edmund. La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental. Una introduccin a la filosofa fenomenolgica, Op. cit., p. 6.
HUSSERL, Edmund. Experiencia y juicio. Mxico: UNAM, 1980, p. 43. Este tpico es comentado por DARTIGUES, Andr. La fenomenologa. Barcelona: Herder, 1975, pp. 91-92.
11
12
Ibd., p. 47.
14
HERRERA, Daniel. Aproximacin a Husserl. En: Amrica Latina y la Fenomenologa. Mxico:
Universidad Pontificia, 1998, p. 14.
15
HUSSERL, Edmund. Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und iherer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937). Husserliana XXXIX. Kluwer: Dordrecht, 2008, p. 17.
16
17
Ibd., p. 31.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 107
que va de la episteme a la dxa18; all nos damos cuenta de que tanto el mundo
de la vida del cientfico, fundado en la creencia, como el mundo precientfico de la creencia pura, que implica a los hombres en sus preocupaciones
cotidianas, son de igual rango, y por eso el mundo de la ciencia no tiene una
jerarqua de orden superior al mundo que se vive cotidianamente en la actitud
mundano-vital del ser humano ocupado en los quehaceres de la vida. Para la
existencia humana prcticoexistencial es indiferente si uno es zapatero o
fenomenlogo o cientfico positivo19. Sin embargo, la actitud fenomenolgica
exige definitivamente una completa transformacin personal que conlleva un
desprendimiento mayor con respecto al mundo natural.
Podemos afirmar, entonces, que la relacin del ser humano con el mundo
no es fundamentalmente una relacin racional cognitiva, sino vivencial. El ser
humano en este sentido es ms ser que conocer y su vivencia implica una
anticipacin en el modo de previsin. As, este mundo de la vida de los seres
humanos es igualmente previsin o induccin que es inseparable de la experiencia20. Esta induccin es anticipacin de lo no percibido en el horizonte de
lo oculto. Por eso este mundo vital es el horizonte de todas las inducciones
posibles.
En todo esto queremos sealar que, para la fenomenologa, el mundo de la
vida es evidencia en cada percepcin como siendo en el modo de un horizonte infinito, y por eso el retornar al mundo de la vida es tambin retornar a una
experiencia originaria y ltima que -como explicita Husserl- todava no sabe
nada de sus idealizaciones sino que constituyen su fundamento necesario21.
En conclusin, hemos sealado algunas significaciones del mundo de la
vida, y la manera como el olvido de dicho mundo ha tenido consecuencias
negativas para la racionalidad de las ciencias humanas y para construccin de
un humanismo autntico.
18
Ibd., p. 29.
20
21
Ibdem.
Bibliografa
AGUIRRE, Antonio. Consideraciones sobre el mundo de la vida. En: Revista
Venezolana de Filosofa, Vol. 9. 1979, pp. 7-32
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SAN MARTN, Javier. La fenomenologa de Husserl como utopa de la razn. Barcelona: Anthropos, 1987.
Abstract:
The following text introduces a dialogue between Husserls phenomenology and Ricoeurs hermeneutics in
order to show the relationship between
narrative and temporality. First there
is an analysis from the book Lections of
Phenomenological that Conscience Internal
of Time writing by Husserl about paragraphs from 31 to 33. After that, we
had done this reflection we have an
approach of the constitution of the
subjectivity in children from narratives.
In these narratives children had given
sense according to their temporality
when they located as subjects that become on time. In that phenomenology
attitude their life experiences are asked
from interaction with New Technology
Repertory given in the world of life.
Key words: Temporality, narrativity,
phenomenology, hermeneutics, subjectivity, children, new technology repertory.
Ibdem.
Ibd., p. 84.
Ibd., p. 85.
Ibd., p. 86.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 111
Ibdem.
Ibd., p. 89.
y tambin pertenece a ella el que la homogeneidad del tiempo absoluto se constituya indefectiblemente en el flujo de las modificaciones de pasado y en el
incesante manar de un ahora, del punto de tiempo creador, del punto fuente
de los lugares del tiempo en general9.
En este trnsito que se fija los objetos, estos se extienden y se exponen a su vez temporalmente, dada la articulacin entre las retenciones
-que han sido- y las protensiones que estn an por ser-, las cuales
se van vinculando en las diferentes fases de distencin al flujo de la
conciencia, en un continuo que lo hace posible. Justamente, en ese continuum los fenmenos se sintetizan como una totalidad ms all de su
pasado y de su presente, pues como afirma Mohanty10 su intencionalidad es simplemente temporalidad. Tal sntesis es una dacin de sentido, a decir, de la propia temporalidad del sujeto, temporalidad constituida en la continuidad de lugares de tiempo del s mismo como otro.
2. La narrativa: entre el flujo constituyente de la narrativa y la subjetividad absoluta
Teniendo presente que los pargrafos 31, 32 y 33 de Lecciones de Fenomenologa de la Conciencia Interna del Tiempo de Edmund Husserl exploran la relacin
de la constitutividad de la impresin originaria que se reproduce una y otra
vez con el punto de tiempo objetivo e individual, es menester pensar en un
algo que nos permita hacer puente de concrecin con la constitutividad de
la subjetividad. Desde ese aire de familia como lo expresa el profesor Germn
Vargas entre Husserl y Ricoeur, presento una consideracin desde la cual puedo tomar esa constitutividad en la temporalidad del sujeto, siendo el lenguaje
el que permite que a travs de, por y en las narrativas puestas en escena, el
sujeto devenga en la subjetividad.
La apuesta mencionada reside en el entrelazamiento de la temporalidad
y la narratividad, siendo esta ltima la posibilidad donde el ser se hace ser;
es decir construye un lugar donde toma clara consciencia del yo puedo ser,
gracias a su constitucin y dacin de sentido, con el cual configura su horizonte
que en palabras de Husserl, es el correlato de ese yo puedo. Las discusiones que se han acuado hasta hoy, permiten comprender que la subjetividad
como propiedad de constitucin de sentido que me es dada por el decurso
9
Ibd., p. 92.
MOHANTY, Jitendra. Notas a las lecciones de Husserl sobre la conciencia del tiempo. En: Dinoia. Vol.
14, No. 14, 1968, pp. 82 a 95, p. 91. Disponible en: http://dianoia.filosoficas.unam.mx/info/1968
/DIA68_Mohanty.pdf.
10
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 113
RICOEUR, Paul. Tiempo y narracin II. Configuracin del tiempo en el relato de ficcin. Mxico: Siglo
XXI, 1995, p. 380.
12
13
Ricoeur ha elaborado esta nocin fundamentalmente en los textos Tiempo y Narracin
Vol. I, II y III. Historia y Narratividad y en el Discurso de recepcin del Premio Kluge - Washington,
Volverse capaz, ser reconocido.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 115
Ibdem.
17
Ibdem.
18
RICOEUR, Paul. Identidad narrativa. En: Historia y narratividad. Barcelona: Paids, 1999, p. 217.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 117
19
Ibd., p. 218.
20
Ibdem.
RICOEUR, Paul. Tiempo y narracin I. Configuracin del tiempo en el relato histrico. Mxico: Siglo
XXI, 1995.
21
22
RICOEUR, Paul. Tiempo y narracin III. El tiempo narrado. Mxico: Siglo XXI, 2006, p. 998.
23
Ibd., p. 1000.
Los resultados que Roco Gmez (2010) plantea en su tesis doctoral Procurarse sentido
en la ciudad contempornea: jvenes y nuevos repertorios tecnolgicos UPN, son punto de
partida para reflexionar sobre los ecosistemas tecnomediados que se configuran en las interacciones con los NRT. Gmez plantea que los Nuevos Repertorios Tecnolgicos NRT como el
telfono mvil, el chat, el email y las pginas de redes sociales, se constituyen tambin como
ambientes educativos de aprendizaje y creatividad, que estructuran regmenes discursivos de
representacin particulares que intervienen en la construccin de significado y sentido esttico
de la vida cotidiana de los sujetos que interactan con la convergencia digital que implican.
Agencian adems otras formas de sensibilidad, experiencia sociocultural y accin cognitiva en
tiempo real y expandido, constituyendo nuevas subjetividades y formas de creatividad que integran y desarrollan competencias intelectuales, lenguajes y sistemas notacionales conquistados
por las historias sociales e individuales de las personas. La nocin de NRT, Cf., GMEZ, Roco.
Procurarse sentido en la ciudad contempornea: jvenes y nuevos repertorios tecnolgicos. Tesis Doctoral. Bogot: Universidad Pedaggica Nacional. Doctorado Interinstitucional en Educacin, 2010, p. 43.
se expresa en la miniaturizacin de los componentes de algunos dispositivos, la convergencia
digital que involucran, las mltiples y simultneas funciones sociotecnolgicas que cumplen,
y el requerimiento orgnico y subjetivo del usuario para situarse ante su polifuncionalidad en
tiempo real y expandido, para coordinar acciones, trabajo y experiencia humana de mquinas con mquinas, de mquinas con hombres, de hombres con hombres.
25
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 119
municarse, expresarse, proferir actos discursivos que portan narrativas, significados y sentidos particulares que les posibilita configurar prcticas sociales
propagadas de la vida misma como sujetos, en tanto se arman en las esferas individuales y sociales como dadores de sentido, en las que constituyen
formas de ser del ser. A partir de estas interacciones hbridas, nios y jvenes ensanchan sus posibilidades expresivas en funcin de sus necesidades
para transformarse culturalmente dadas las relaciones sociales, cognitivas,
emocionales, ticas, sexuales, fsicas, que alrededor de estos confluyen en
la mixtura de cualidades fragmentarias, multimediales, interactivas, nodales,
alineales, diseminadas, permanentes y automticas de las nuevas tecnologas.
Siguiendo a autores como Landow, Lvy, De Kerckhove, Rueda26 especifica
que las caractersticas bsicas de las nuevas tecnologas de la informacin
y la comunicacin son interactividad, hipertextualidad y conectividad, las cuales
otorgan la posibilidad de continuidad, proyeccin, extensin y expansin
entre cuerpo y mquina al sujeto, para ser, comunicarse, sentir y actuar. Es
esta conexin y configuracin entre dismiles dispositivos tecnolgicos la
que genera ecosistemas comunicativos de interaccin humana, siendo la red la que
permite y alienta la integracin de los individuos dentro de un medio colectivo, que
continuamente se actualiza en un ir y venir de la vida online y offline.
En estas posibilidades enriquecidas para el sujeto, la hipertextualidad
confiere la alternancia entre cdigos y lenguajes que no slo potencian la
reinvencin de las tecnologas de la escritura, sino que adems modifican
el orden de la narracin, de sus formas y modalidades de las que puede
revestirse, de los elementos que le acompaan y del tipo de discurso que
se puede desarrollar27, junto con todas las espacialidades y temporalidades que desde sta se tejen y dentro de las que se pueden realizar infinitas
acciones comunicativas simultneamente.
Landow28 afirma que la importancia del hipertexto en red para la realizacin
potencial del medio, radica slo cuando el lector aparece interactuando y en
esa dimensin empieza a ser escritor autor lector. Ms an, esa maniobra
extendida a travs de los NRT muestra que sus textualidades por el contrario
se actualizan concomitantemente a la convergencia digital de los variados
ecosistemas comunicativos tecnomediados que cada da se hacen ms cotidianos para nios, nias y jvenes. Por otro lado, la convergencia digital
nos revela que hasta la hipertextualidad propia de la era digital tambin est
26
RUEDA, Ortiz Roco. Para una pedagoga del Hipertexto. Una teora de la deconstruccin y la complejidad. Barcelona: Anthropos, 2008, p.125.
27
Ibd., p. 133.
28
Roco Rueda explica que la deconstruccin como escritura, plantea la estrategia del prefijo
archi, como la escritura del origen. Cf., GMEZ, Roco. Procurarse sentido en la ciudad contempornea:
jvenes y nuevos repertorios tecnolgicos. Op. cit., p. 222. Ella ubica en esos puntos oscuros aporas-,
autocontradicciones, zonas extremas para dar cuenta del sentido, que sobrepasan lo establecido y lo no dicho, hallando en su marginalidad, el territorio de la textualidad. Es en este puente
de la lectura y la escritura, que Derrida inscribe el Proyecto de Gramatologa, como la muerte del
libro y el nacimiento de la escritura, con el que cuestiona el sentido de la literabilidad de todo
signo hablado y escrito, para abrir la posibilidad a una teora general de la escritura. Ibd., p. 225. Todo
signo es iterable en ausencia de una intencin comunicativa. La archi-escritura se revela como condicin
de posibilidad desde la cual la comunicacin como sistema articulado no fontico, funda el
habla y la escritura en la experiencia de la intertextualidad de las diferencias. Ibdem.
30
RUEDA, Roco. Para una pedagoga del Hipertexto. Una teora de la deconstruccin y la complejidad,
Op. Cit., p. 274.
31
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 121
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 123
VARGAS GUILLN, Germn y REEDER, Harry. Ser y sentido. Hacia una fenomenologa trascenden-
Sea esta la ocasin para des-entraar el plexo de relaciones entre sus vivencias autnticas, impresiones originarias y experiencias inautnticas; en
otras palabras, esta actitud fenmenolgica implica epoj, ponerlo todo en
duda, poner entre parntesis la conviccin naturalizada, desconectar la temporalidad objetiva, la habladura y la inautenticidad, para ir a las cosas mismas, al
sentido de sus experiencias propias de mundo en el encadenamiento narrativo que se nos d por entero y que como explica Vargas Guillen, tiene la triple
implicacin de la textura en que vive el lenguaje: del mundo, de la subjetividad
que lo experimenta intersubjetivamente, de la semntica que queda como
rastro y que anticipa como indicacin34.
Para seguir en la puesta de sentido, el continuum temporalidad-narrativatemporalidad funda la arena de ida y vuelta sin fin donde cada sujeto puede
darse en la prctica, como oportunidad para poder ser imputable y promesa al
mismo tiempo, asumindose como sujeto responsable que constituye sentido
de sus acciones, es decir, que las suspende y coloca delante de los ojos, toma
distancia, cuerpo y presencia. Desde aquellas temporalidades, puede enunciar-se y constituir-se, intervenir y transformar-se sobre la realidad, y, articularse
a los relatos vitales que se entrelazan con la historia de otros para contar y ser
contado, y, acontecer en la fusin de horizontes donde el sujeto es delante-des, en la vivencia con-junta de situarse ante el mundo y ante s mismos.
Bibliografa
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repertorios tecnolgicos. Tesis Doctoral. Universidad Pedaggica Nacional. Doctorado Interinstitucional en Educacin. Bogot Colombia. 2010.
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34
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ZEMELMAN, Hugo. Sujeto: existencia y potencia. Mxico: Anthropos, 1998.
Resumen
La tesis que busco plantear tiene
que ver con la escalera al vaco de
Wittgenstein, aplicada a la relacin intelectual entre Edmund Husserl y HansGeorg Gadamer, un evento que puede
no ser evidente, si se tiene presente
que en asuntos filosficos la tradicin
humanstica cumple un papel fundamental que difcilmente se abandona.
La cercana entre Gadamer y Husserl,
dej ver desde el primer momento la
resistencia de Gadamer para apreciar
la complejidad de la fenomenologa de
Husserl. Lo anterior queda refrendado
en la diferencia que revela la relacin
filosofa ciencia en ambos autores.
Abstract
The thesis Im looking to advance is
related to Wittgensteins Stairway to
emptiness, applied to the intellectual
relationship between Edmund Husserl
and Hans-Georg Gadamer. An event
that is not self evident if we consider
that in philosophical discussions the
humanistic tradition plays a role that
is difficult to put aside. The proximity between Gadamer and Husserl has
shown Gadamers resistance to appreciate Husserls complex phenomenology. The latter being put on hold
by the difference revealed from the relationship Philosophy Science in both
authors.
Key words: Edmund Husserl, philosophy as a strict science, Hans-Georg Gadamer, philosophy, science, phenomenology, hermeneutic.
Este artculo forma parte avant la lettre de un proyecto de investigacin sobre los desfases
de la universalidad de la hermenutica, del filsofo alemn Hans-Georg Gadamer.
*
1
Rduisent un fait de nature la conscience [], y rduisent des faites de nature les ides. Cf.,
Husserl, Edmund. La Philosphie comme Science rigoureuse. Paris: Presses Universitaires de France,
1993, p.20.
2
On voit aisment que lhistoricisme consquent mne un subjetivisme sceptique radical. Cf., Ibid. pp. 63-64.
3
Gadamer never took up the Project of a full critical interpretation of Husserl. Cf., VESSEY,
David. Who Was Gadamers Husserl? Disponible en: http://www.davevessey.com/Vessey_Gadamer_Husserl.pdf.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 129
1. La puesta en comn
Se infiere sin dificultad la tesis que buscamos plantear, la cual tiene que
ver, dramtica o evidentemente, con la escalera al vaco, un procedimiento que
no resulta sencillo, si se tiene presente que en asuntos de filosofa la tradicin
humanstica cumple un papel fundamental que difcilmente se abandona. La
cercana entre Gadamer y Husserl tiene un primer momento, en 1923, en el
seminario que Gadamer recibi en Friburgo sobre lecciones de lgica trascendental, con un enfoque anti-especulativo admirable, por parte de Husserl,
pero que lleg en un momento que Gadamer juzg como demasiado joven
para apreciar la complejidad de la fenomenologa de Husserl. Venido de Marburgo o, ms exactamente, de la escuela neo-kantiana de Paul Natorp, cuyas
tesis resultaban diametralmente contrarias a las de la escuela fenomenolgica
de Husserl, Gadamer fue recibido como tal, lo que pudo significar para l, en
defensa de la tradicin humanstica neo-kantiana, no poca animadversin
hacia la escuela y el mtodo fenomenolgico. Pero a quien Gadamer estaba
destinado a conocer, cuando de Marburgo viaj a Friburgo motivado por su
maestro Paul Natorp, era al joven Martin Heidegger, de quien recibi un primer
seminario sobre las Investigaciones lgicas, de Husserl:
My propositions serve as elucidations in the following sense: anyone who understands
me eventually recognizes them as nonsensical, when he has used them - as steps - to climb
up beyond them. (He must, so to speak, throw away the ladder after he has climbed up it.) He
must transcend these propositions, and then he will see the world aright. Cf., WITTGENSTEIN,
Ludwig. Tractatus Logico Philosophicus. Madrid: Altaya, 1996.
4
Pero despus de que el propio Husserl escribe Gadamer en su Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer (1977)-, que con todo su genio analtico
y su infatigable paciencia descriptiva buscaba siempre una evidencia ltima,
no encontrara un mejor apoyo filosfico que el del idealismo trascendental de
cuo neokantiano, de dnde llegara amparo intelectual? Lo trajo Heidegger5.
El teln de fondo era entonces aquel querellar entre neo-kantismo y fenomenologa. Seis aos ms tarde, con motivo de los segundos cursos universitarios de Davos, llevados a cabo del 17 de marzo al 6 de abril de 1929,
con el tema general Qu es el hombre?, se suscit un debate entre Martin
Heidegger, contrario a una metafsica entendida como disposicin natural del
hombre, y Ernst Cassirer que, en una rbita neo-kantiana, se preguntaba por
la posibilidad de superacin de la finitud humana, en tanto que posibilidad
de trnsito a otro orden. Como Heidegger6, puede decirse, Gadamer tom
distancia del mtodo fenomenolgico husserliano y sus exigencias en relacin con el examen de la totalidad de los contenidos de la conciencia, la
determinacin de tales contenidos como reales, ideales, imaginarios, etc.,
y lo que resultaba ms controvertido an, la suspensin de la conciencia
fenomenolgica, que pona entre parntesis la realidad. A juicio del propio
Gadamer: La meticulosidad de la descripcin fenomenolgica, que Husserl
convirti en un deber7.
En La filosofa como ciencia rigurosa, Husserl haba criticado las corrientes del
pensamiento contemporneo, sopesando el estado de cientificidad en el que
se encontraba la Filosofa; su aspiracin era, a este respecto, que la filosofa
alcanzara la meta y el ideal al que jams haba podido renunciar: llegar a ser
una ciencia rigurosa. No obstante, como l mismo aseguraba:
La filosofa, que de acuerdo con su finalidad histrica, es la ms elevada y
rigurosa de todas las ciencias, que representa la imperecedera exigencia de la
humanidad hacia el conocimiento puro y absoluto es incapaz de erigirse en
ciencia verdadera8.
5
Una indagacin de otras caractersticas reclama la relacin entre Husserl y Heidegger, que
no se reduce al vnculo maestro-discpulo, y que si de un lado muestra a Husserl juzgando con
indiferencia la obra central de Heidegger, Sein und Zeit (1927), de otro lado seala a Heidegger
trazando con su maestro una distancia sembrada de controversia, que no se resume en el
divorcio provocado por la hermeneutizacin de la fenomenologa que desarroll Heidegger.
6
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 131
Jugando a la arbitrariedad, procederemos as: yendo de la exposicin doctrinal que realiza Husserl en La filosofa como ciencia rigurosa a las observaciones
de Gadamer en la conferencia Ciencia y Filosofa9. Las historias conectadas entre el artculo de Husserl de 1911, y la conferencia de Gadamer, de 1975, ponen de revs en diferentes planos la tutela y autoridad del nombre de Husserl.
Veamos:
1. Se reunirn aqu, para tomar una fotografa, a Husserl, de 52 aos, y a
Gadamer, de 75, lo que en trminos reales implica una inversin entre
quienes fueron maestro y discpulo (las ideas del joven Husserl enfrentadas a las del viejo Gadamer).
2. Se retendr la reflexin de Husserl sobre ciencia y filosofa en un momento intermedio de su indagacin, sin tener presente sus retractaciones y consideraciones finales, mientras que se conceder a Gadamer el
beneficio de la reflexin y la experiencia.
3. Se desatender el desequilibrio que representa cotejar las ideas del artculo de Husserl, que influy enormemente y prendi el debate sobre
el sentido prctico de la filosofa, y la conferencia de Gadamer que es,
como l mismo la llama, una acotacin, un escrito al margen, sin mayor relevancia para la historia de la filosofa.
9
Wissenschaft und Philosophie, conferencia presentada por Gadamer ante el Stuttgarter HegelKongress, en 1975; el texto de la conferencia fue publicado dos aos despus en Ist systematische
Philosophie mglixh? Dieter Henrich (Ed.), Bouvier Verlag, Bonn, 1977, pp. 53-67. Posteriormente
fue recogido en el volumen Hermeneutische Entwrfe, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen, 2000,
que Gadamer consideraba como especie de apndice de sus Obras completas. Versin en espaol: GADAMER, Hans-Georg. Acotaciones hermenuticas. Madrid: Trotta, 2002, pp. 23-39.
2. La divergencia
Gadamer inicia su conferencia declarando:
Est claro que lo que llamamos filosofa no es una ciencia en el sentido en el
que lo son las llamadas ciencias positivas; que no tiene ante s algo positivo, dado,
que sea su cometido investigar, y que tenga asignado su lugar entre los dems mbitos de trabajo de las otras ciencias. La filosofa tiene que habrselas con el todo.
Ahora bien, ese todo no es, a diferencia de cualquier otro, el todo compuesto por
la suma de sus partes. Es una idea que va ms all de cualquier posibilidad de conocimiento finito, y no es nada que pueda ser conocido cientficamente10.
La confrontacin con las tesis de Husserl acerca de la filosofa como ciencia rigurosa no es aqu explcita, como tampoco lo es a lo largo del volumen
de Verdad y Mtodo sin embargo Gadamer tuvo la ocasin de revelar que a partir
de la publicacin pstuma de Ideen II se hizo evidente que Husserl buscaba
aplicar a los problemas de las ciencias del espritu, la crtica que hiciera a
la psicologa objetivista y al objetivismo de la filosofa11. Lo anterior permite
advertir que Husserl tiene presente en todo momento la puesta en rigor de la
subjetividad como garanta de la investigacin fenomenolgica, mientras que,
como l mismo seala: El error fundamental de la psicologa moderna, y que
le impide ser psicologa en un sentido verdadero, plenamente cientfico, es no
haber ni reconocido ni elaborado este mtodo fenomenolgico12.
Mostrbamos que Gadamer no hace explcita su respuesta a las tesis de
Husserl, pero como el discurrir mismo de la filosofa ensea que siempre se
discute con alguien, se responde a alguien, se pregunta a alguien, es apenas
evidente que muchos aos despus, al hablar de ciencia y filosofa, es a Husserl a quien responde, en virtud de que en filosofa no habla la verdad, sino el
saber que interroga problemas recogidos del estado de las cosas del mundo;
saber que vuelve sobre las valoraciones e interpretaciones que otros (como
los griegos, los medievales, los orientales, los modernos, los romnticos y
los mismos contemporneos) han formulado y reformulado. As, partiendo
de la premisa que propone Gadamer sobre el contraste entre la filosofa y las
ciencias positivas, vislumbramos dos tratamientos, uno de los cuales viene
anunciado, como hemos insistido, en el nombre de Husserl:
10
Ibd., p. 23.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 133
15
Hemos sealado en otra ocasin que: La reduccin eidtica que Husserl expres y utiliz
a lo largo de su vida, desde Investigaciones lgicas, no es otra cosa que la bsqueda de una enumeracin completa de las invariables que permitan alcanzar el eidos o la plenitud de un significado.
Cf., CUARTAS RESTREPO, Juan. Daniel Herrera Restrepo, enumeracin y mundo de la vida. En:
Anuario Colombiano de Fenomenologa, Vol. IV. Popayn: Universidad del Cauca. 2010, pp. 17-28.
17
causa comn ni del mtodo ni del lenguaje husserliano, y que si pone su atencin en conceptos como horizonte, intencionalidad y mundo de la vida,
es en procura de una revaloracin hermenutica de los mismos, y no como
resonador de nociones como subjetividad trascendental, investigacin fenomenolgica y constitucin. En el discurso gadameriano pueden sealarse
otros asuntos diametralmente diferentes, como la auto-comprensin, y el
lenguaje como horizonte, los cuales reciben un tratamiento en el marco del
que Gadamer denomina circuito hermenutico18.
La discusin abierta por Husserl gira en torno a preguntas como: qu
quiere decir la filosofa en tanto que ciencia?, por qu la filosofa se querra
ella misma cientfica? Las primeras consideraciones subrayan que an admitido el carcter no cientfico de toda la filosofa, sta conserva la ambicin
de llegar a ser una ciencia rigurosa. As las cosas, o Husserl nos envuelve en
una trama dialctica de la que nos cuesta salir, como a los interlocutores de
Scrates, llevndonos a la ms completa desorientacin una vez aceptados
los trminos con los que se abordan los problemas, o efectivamente ha quedado por resolver cientficamente el papel de la filosofa, dada la amplitud
del horizonte al que la han llevado autores como Hegel, Nietzsche y Dilthey.
Olivier Lahbib, profesor agregado de Filosofa en el Liceo Merleau-Ponty, de
Pars, plantea: As, es preciso reservar el calificativo de cientfico slo para
las ciencias positivas, o bien la fenomenologa o la Doctrina de la ciencia o
ciencia rigurosa ameritan igualmente ser llamadas ciencias?19 En este dilema
nos ha puesto Husserl, y mientras un buen nmero de autores han tomado
partido, auscultando positivamente su propsito, aportando a la valoracin
de la filosofa en funcin de su relacin con la ciencia, otros, como Gadamer,
se han apertrechado de argumentos ad hominem para zanjar con Husserl una
diferencia, cuando no una lucha en la que manifiestan su resistencia al tratamiento de la filosofa como doctrina y ciencia rigurosa.
As descrito, en qu lado del dilema podramos ubicar una frase provocadora, hoy famosa, lanzada por Heidegger en una leccin en Friburgo, o como
18
En sentido estricto, la expresin crculo hermenutico corresponde a Heidegger, que
reconoce en ella: una posibilidad positiva del conocimiento ms originario, que por supuesto
slo se comprende realmente cuando la interpretacin ha comprendido que su tarea primera, ltima y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por
conceptos populares ni la posicin, ni la previsin ni la anticipacin, sino en asegurar la elaboracin del tema cientfico desde la cosa misma. Cf., HEIDEGGER, Martin. El Ser y el Tiempo.
Mxico: FCE, 1997, p. 171.
Ainsi faut-il rserver le qualificatif de scientifique aux seules sciences positives, ou bien
la phnomnoogie ou la Doctrine de la science ou science rigoureuse mritent-elles galement
dtre appeles sciences?. Cf., LAHBIB, Olivier. La phislosophie comme Doctrine de la science
et comme science rigoureuse (De Fichte Husserl). En: Dogma. Disponible en: http://www.dogma.lu/txt/OL-FichteHusserl.htm.
19
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 135
la calific l mismo, un quebradero de cabeza: La ciencia no piensa (Die Wissenschatf denkt nich)? Ante tal confrontacin (declarar que la ciencia positiva es
irreflexiva), la ambicin de la filosofa de llegar a ser ciencia rigurosa, parece
desplomarse. En una entrevista concedida a Richard Wisser en 1969, Heidegger reconstruye los mviles que lo llevaron a lanzar aquella afirmacin, que
para los hombres de ciencia pudo significar un rebajamiento de la calidad
reflexiva del mtodo, anlisis, demostracin y formulacin de hiptesis a los
que est obligada la ciencia. La respuesta de Heidegger fue:
Esa frase, la ciencia no piensa, que caus gran sensacin cuando la dije en una
leccin en Friburgo, significa: la ciencia no se mueve en la dimensin de la filosofa,
pero est, sin que ella lo sepa, referida a esa dimensin. Por ejemplo, la fsica se
mueve en espacio, tiempo y movimiento; lo que sea movimiento, lo que sea espacio, lo que sea tiempo, no lo puede decidir la ciencia en cuanto ciencia; entonces,
la ciencia no piensa; no puede en este sentido pensar con sus mtodos20.
En su conferencia de 1975, Gadamer hace eco de aquella declaracin, introduciendo un nuevo elemento: el papel que juega el lenguaje en la relacin
ciencia-filosofa, lo que nos mueve a preguntar: Qu ha de resultar si se enfrentan, en un reclamo de comunicabilidad, el pragmatismo del lenguaje cotidiano,
con el hermetismo cientfico? La situacin es compleja, no porque sancionemos
la incompatibilidad de los lenguajes cotidiano y cientfico, lo que podra significar un error de procedimiento, sino porque no hemos asumido an la tarea de
vincularlos a travs de la educacin y la formacin. El crtico y terico de la literatura y de la cultura, George Steiner, expone con claridad este estado de cosas:
Hasta que los estudiantes de humanidades no aprendan seriamente un
poco de ciencia, hasta que la gente que estudia lenguas clsicas o literatura
espaola no estudie tambin matemticas, no estaremos preparando la mente
humana para el mundo en que vivimos. Si no entendemos algo mejor el lenguaje de las ciencias no podemos entrar en los grandes debates que se avecinan.
A los cientficos les gustara hablar con nosotros, pero nosotros no sabemos
cmo escucharles. Este es el problema21.
STEINER, George. Leducaci humanstica s una educaci de museu. En: Tripodos. No 12,
2002, pp. 83-93.
21
de la ciencia, no trazan ni deciden un estatus de inconmensurabilidad en relacin con el lenguaje humano, y la aspiracin de Husserl en relacin con la filosofa como ciencia rigurosa, si bien exigente, se ofrece como posible y finalmente
realizable; cabe decir, que entre ciencia y filosofa las afinidades se pongan de
manifiesto, si bien no en un primer momento en virtud del mtodo, s en funcin
de un lenguaje que alcance el estatus de causa comn por estar sustentado en
la educacin, el conocimiento de las ciencias y la interpretacin de las mismas.
Gadamer recaba sobre lo mismo, preguntando: Tendr finalmente algn
significado la idea de que la ciencia no slo no piensa -en el sentido enftico del trmino, como lo usa Heidegger en una frase tan mal interpretada casi
siempre-, sino que ni siquiera habla realmente una lengua propia?22. De uno
y otro lado se advierte que somos deficitarios de una clara circunscripcin
de la ciencia, y que antes que el hermetismo de una lengua propia, el conocimiento cientfico reclama la deriva hacia su aproximacin y apropiacin. En
este sentido, y volviendo con los planteamientos de Husserl en relacin con la
ciencia23, podra entenderse que antes que a otra cosa, estamos enfrentados
a una polisemia de la palabra ciencia, que sealara:
a) Ciencia: La doctrina que orienta y regula el conocimiento.
Puede decirse que la ciencia se erige en rigor del conocimiento docto, disciplinario, alcanzado a travs del mtodo cientfico, precisamente; esta es su
verdadera doctrina, que antes que reclamar erudicin y profundidad, como
podra ser el caso de la sabidura, aboga por saberes doctrinales sustentados en certezas, exmenes, comprobaciones. Se cita como frase clebre de
Husserl la siguiente: La ciencia genuina, hasta donde alcanza su verdadera
doctrina, carece de profundidad. La profundidad es cosa de la sabidura24.
b) Ciencia: La validez del lenguaje que hace suponer que todos los conceptos estn referidos a intuiciones y son coherentes.
Esta acepcin apunta a la probidad de aquellos lenguajes de los que hace
uso la ciencia. Fue precisamente Husserl quien, en las Investigaciones lgicas
(1900-1901), indagando el significado de las palabras, not que ste no guarda
22
Husserl expone: En todo caso, nuestra crtica deber haber mostrado claramente que
ver en el naturalismo una filosofa errnea en su principio mismo, no significa renunciar a la
idea de una filosofa rigurosamente cientfica, de una filosofa que parte de la base. En tout
cas, notre critique devrait avoir clairement montr que voir dans le naturalisme une philosophie
errone dans son principe mme, ne sifnifie pas renoncer lode dune philosophie rifoureusement scientifique, dune philosophie qui part den bas. Cf., HUSSERL, Edmund. La Philosphie
comme Science rigoureuse, Op. cit., p. 59.
23
24
HUSSERL, Edmund. La filosofa como ciencia rigurosa. Madrid: Encuentro, 2009, p. 82.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 137
HUSSERL, Edmund. La filosofa como ciencia estricta. Buenos Aires: Almagesto, 1992, p.87.
26
27
Conclusin
Una vez ms, Gadamer es el detractor, quien descree de las equivalencias
entre ciencia y filosofa y vigila que no se haga a un lado el mundo de la experiencia, donde anidan los lenguajes y se colma la verdad. Hasta qu punto
el mtodo es una garanta de verdad? Pregunta La filosofa debe exigir de
la ciencia y del mtodo que reconozcan su particularidad en el conjunto de
la existencia humana y de su racionalidad28. Gadamer declara que ha sido la
relacin cienciafilosofa, la que lo ha llevado a desarrollar la filosofa hermenutica que, como insiste en sealar la filsofa espaola Mara Teresa Oate
y Zuba29, tiene su punto de partida en la desazn que trajo la Primera Guerra
Mundial, cuando los Estados europeos se lanzaron a una deriva de fuerza y
destruccin, y los conocimientos cientficos fueron aplicados al desarrollo armamentstico; cuando campe la prdida de valores, prdida de versiones del
mundo y del sentido comportados por la tradicin. Sin duda la guerra, no slo
para Gadamer sino para el crculo de pensadores europeo, expona la desarticulacin de sentidos que llevaba a la pregunta qu vive despus de la muerte? Gadamer es por tanto un autor melanclico, derruido por la barbaridad de
las imgenes, pero portador de la semilla que sobrevive a la tormenta. As, en
el encuentro con Husserl, mientras el trabajo de Gadamer puede equivaler al
redescubrimiento de la historicidad humana, el de Husserllo es del estado de
llenura de las disciplinas cientficas.
La tarea de Gadamer, puede decirse, est impensada an, lo que resulta
crucial para llegar a la conclusin, intempestiva pero cierta, de la escalera al
vaco, porque no se deduce que sencillamente Gadamer ignor el legado husserliano movido por un afn de notoriedad y diferenciacin que le garantizara
un lugar en la historia de la filosofa, ms all del movimiento fenomenolgico.
Pero qu sucede una vez tirada la escalera? Sirvindonos del conocimiento
28
Cf., OATE y ZUBA, Mara Teresa. Hans-Georg Gadamer: Ontologa Esttica y Hermenutica.
Madrid: Dykinson, 2005.
29
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 139
Bibliografa
CUARTAS RESTREPO, Juan. Daniel Herrera Restrepo, enumeracin y mundo
de la vida. En: Anuario Colombiano de Fenomenologa, Vol. IV. Popayn: Universidad
del Cauca, 2010, pp. 17-28.
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LEVI-STRAUSS, Claude. El pensamiento salvaje. Mxico: FCE, 1970.
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Digenes, No. 14-15, 2007, pp. 45-49.
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VESSEY, David. Who Was Gadamers Husserl? Dsiponible en: http://www.davevessey.com/Vessey_Gadamer_Husserl.pdf.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid: Altaya, 1996.
Cf., GRONDIN, Jean. Zur Komposition von Wahrheit und Methode. En: Der Sinn fr Hermeneutik. Darmstadt: wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994.
30
Intersubjetividad y negatividad
en la Crtica de la razn dialctica
Intersubjectivity and Negativity in Critique of Dialectical Reason
MAXIMILIANO BASILIO CLADAKIS
Universidad Nacional de San Martn
CONICET
Argentina
Resumen
En el siguiente artculo, trabajaremos la constitucin de la experiencia
intersubjetiva a partir de la negatividad
tal como se presenta en la Crtica de la
razn dialctica. En virtud de esta cuestin, tomaremos como ejes centrales el
rol fundacional que Sartre le otorga a la
praxis como condicin de posibilidad
del surgimiento de un nosotros y la
negativa a aceptar un ser intersubjetivo que posibilite la unin ontolgica
entre los individuos. En este sentido, detendremos nuestra atencin en
la forma en que tanto una como otra
cuestin se encuentran estrechamente
ligadas a la forma en que Sartre comprende la dialctica.
Palabras clave: Fenomenologa,
Sartre, intersubjetividad, experiencia,
dialctica.
Abstract
In the following article, effort is
aimed to the constitution of the inter-subjective experience departing
from negativity as presented in the
Critique of Dialectical Reason. Under this
issue, we take as central tracks the
foundational role that Sartre gives the
praxis as a condition of possibility of the
emergence of a we and the refusal to
accept a being that enable sinter-ontological union between individuals. In
this sense, our attention is focused on
how much one and the other questions
are closely linked to the way in which
Sartre understands dialectics.
Keywords: Phenomenology, Sartre,
intersubjectivity, experience, dialectic.
Introduccin
En el artculo La Crtica de la razn dialctica: una fenomenologa de la
praxis?1 Florence Cayemaex sostiene que la Crtica de la razn dialctica no representa un abandono del mtodo fenomenolgico por parte de Sartre, sino
que, por el contrario, dicho mtodo es el elegido para llevar a cabo la investigacin sobre los lmites y las posibilidades de la razn dialctica. Cayemaex
indica que, para salir del escollo en el que el marxismo dogmtico ha sumergido a la racionalidad dialctica, Sartre realiza una fenomenologa de la praxis
que intenta demostrar que la racionalidad dialctica es la racionalidad propia
de la praxis humana. En este punto, Cayemaex seala que el concepto de praxis descrito en la obra de 1960 se encuentra fundado sobre la estructura de la
accin expuesta por la ontologa fenomenolgica de El ser y la nada.
Siguiendo, en parte, la tesis de Cayemaex, la intencin de este artculo es
abordar la forma en que la Crtica de la razn dialctica presenta la cuestin de la
intersubjetividad en relacin a la negativa sartreana de aceptar un ser intersubjetivo y a la de aceptar una substancializacin del nosotros. Por un lado,
sostendremos que, para la concepcin sartreana de la dialctica, aceptar
una substancializacin del nosotros llevara a clausurar la misma dialctica
ya que implicara la imposibilidad de toda praxis. Por otro lado, intentaremos
mostrar la continuidad de algunas perspectivas entre El ser y la nada y La crtica de la razn dialctica con respecto a este tema2 y al lugar que se le otorga a
la negatividad como elemento constituyente de la intersubjetividad. En este
sentido, tanto para una obra como para la otra, consideramos muy acertada
la posicin de Celia Amors, en su introduccin al texto pstumo Verdad y existencia. Segn esta autora, para Sartre, la intersubjetividad no es un punto de
partida sino que, por el contrario, la intersubjetividad se encuentra hacindose y deshacindose de manera permanente3.
CAYEMAEX, Florence. Le Critique de la raison dialectique: une phnomnologie de la praxis. En: Alter. Revu de phnomnologie, No. 17, 2009, pp. 29-44.
1
2
Con respecto al tema de la interpretacin de una continuidad o no entre los planteos de El
ser y la nada y la Crtica de la razn dialctica nosotros sostenemos una pervivencia de ciertas
ideas si bien reconocemos que se trata de una cuestin abierta. Consideramos que tanto la
corriente continuista como la rupturista, tiene cada una argumentos vlidos. Con respecto
a esta ltima, an cuando se mantenga en una posicin distinta a la nuestra en varios aspectos,
consideramos valioso el trabajo de J. L. Rodrguez Garca en su libro Jean Paul Sartre. La pasin
por la libertad, donde el autor habla de una ruptura epistemolgica entre ambas obras.
3
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 143
SARTRE, Jean Paul. Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1960, p. 126.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 145
2. Praxis y negatividad
En su artculo Sartre y la crtica a la filosofa de la historia6, Carla Cordua
seala que una de las diferencias fundamentales entre Engels y Sartre es el
hecho de que, para este ltimo, no existen leyes de la Historia, mientras que,
para el primero, la Historia se encuentra regulada por leyes de la misma forma en que lo est la Naturaleza. En efecto, tanto Engels como gran parte del
marxismo de la primera mitad del siglo XX, se haban propuesto desentraar
las leyes de la Historia, leyes que deberan poseer la misma universalidad y
exactitud que las del mundo natural.
Hasta qu punto este objetivo puede encontrarse en las obras del propio
Marx de manera explcita o implcita, es un tema complejo que excede las intenciones de este trabajo. Lo cierto es que Sartre ve en esto una deformacin
del sentido original del marxismo, aunque advierte tambin la existencia de
cierta ambigedad en el propio Marx, como as tambin la ausencia de una revisin sistemtica de la dialctica. Segn Sartre, la falta de una revisin crtica
de la racionalidad dialctica por medio de s misma ha llevada a que filosofas
CORDUA, Carla. Sartre y la crtica a la filosofa de la historia. En: Gerencia del tiempo: Ensayos
sobre Sartre. Merida: Universidad de los Andes, 1994, pp. 27-66.
6
SARTRE, Jean Paul. Critique de la raison dialectique, Op. cit., pp. 139-140.
SARTRE, Jean Paul. Ltre et le Nant. Essai dontologie phnomnologique. Paris: Gallimard,
1948, p. 511.
8
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 147
En El ser y la nada hay una descripcin fenomenolgica de la accin en donde se revela el carcter teleolgico de su estructura originaria. Pues, cuando el
para-s niega al mundo, lo hace en vistas a un fin que crea ex nihilo9. Contraponiendo el caso del fumador que involuntariamente genera un incendio con el
de Constatino y la creacin de la segunda capital del Imperio, Sartre sostiene
que, cuando acta, el para-s se retrotrae del mundo y establece un estado de
cosas inexistente que antepone al estado de cosas actual. Esto significa una
nihilizacin de lo que es en pos de lo que no es. El sentido de la accin,
por lo tanto, se encuentra en el fin, y no en las causas. Es decir, comprender el
sentido de una accin es comprender el fin por el cual se supera el estado de
cosas por medio de la libertad del para-s, no siendo legtimo reducir la accin
a un esquema de estmulo-respuesta propio del positivismo.
En la Crtica Sartre mantiene la estructura descrita en El ser y la nada y sobre
ella funda su concepto de praxis. Cayemaex seala que, tanto en la obra de
1943 como en la de 1960, la actividad humana aparece definida como nihilizacin y totalizacin del mundo. Con respecto a esto, es decir, a la totalizacin,
debemos aclarar que la negacin de la que habla Sartre debe ser comprendida, dentro de una complejidad dialctica, en la cual la negacin es tambin
una afirmacin. Precisamente, Sartre seala que para afirmar la legitimidad del
pensamiento dialctico hay que demostrar que toda negacin de la negacin
es una afirmacin. No es nuestra intencin sumergirnos en las complejas sinuosidades que subyacen a esta tesis ni a la forma en que ser desarrollada
a lo largo de las pginas ms densas de la Crtica. Lo que s nos interesa es
sealar que la accin en El ser y la nada y la praxis en la obra de 1960, adems
de implicar cada una la negacin del estado actual del mundo, representan
tambin una reconfiguracin del mundo. La actividad humana niega al mundo
a la vez que lo totaliza; el proyecto humano unifica el campo de accin sobre
el que extiende su finalidad confirindole a los objetos una unidad sinttica
que los dota de sentido.
En la Crtica, cuando Sartre piensa el proceso de trabajo como praxis totalizadora, lo hace retomando el concepto heideggeriano de til. Sartre observa
que, cuando el hombre trabaja unifica el campo de utensilios (ustensilit) que
se abre frente a l. Ese campo se presenta como una totalidad que es atravesada por el proyecto humano para separar las herramientas que utilizar
9
Este ser, generalmente, uno de los aspectos ms discutidos de la tesis sartreana. Las crticas provendrn tanto de las corrientes ms tradicionales del marxismo, como lo es el caso de
Adam Schaft, como tambin de la misma fenomenologa. Con respecto a esto ltimo, no hace
falta ms que recordar las crticas merleau-pontyanas, presentes tanto en la Fenomenologa
de la percepcin como en Las aventuras de la dialctica; en ambas obras, uno de los puntos
centrales de las objeciones ser, precisamente, la forma en que Sartre plantea los mviles de la
accin como creacin ex nihilo de la conciencia.
11
SARTRE, Jean Paul. Ltre et le Nant. Essai dontologie phnomnologique, Op. cit., p.p. 484-485.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 149
En este punto, es importante retrotraernos a uno de los ejes fundamentales del desarrollo dialctico de la Historia sostenido por la Crtica: la necesidad. Anteriormente, habamos mencionado que Sartre sostiene que la Razn
dialctica, para legitimarse a s misma, deba fundamentar el principio acerca
de que toda negacin de la negacin es una afirmacin. Precisamente, en
la Crtica dicho principio aparece verificado en la necesidad. Sartre sostiene
que ella es el primer vnculo entre el hombre y el mundo circundante. Vale
aclarar que, para tratar esta cuestin, Sartre toma como punto de partida
metodolgica la praxis individual, por lo que, en ese primer momento, de la
inteligibilidad dialctica, debemos pensar en una relacin individuo-mundo,
totalidad orgnica- materia inorgnica. La necesidad, en este sentido, muestra
tanto una negatividad como una positividad. Por un lado, es una negatividad
en tanto revela una carencia. Por otro, es una positividad ya que constituye la
posibilidad de superacin de dicha carencia.
Cuando Sartre habla del mundo circundante se refiere, en este primer momento, a la materialidad inorgnica, a la materia regida exclusivamente por
leyes de exterioridad. En este punto, se observa la profundizacin de una
dimensin que en El ser y la nada permaneca oscura. La importancia que la
Crtica le otorga al vnculo entre el hombre y la materia es indudable. Precisamente, Sartre sostendr en esta obra que las relaciones entre los hombres estn siempre mediadas por la materia. En cierta medida, los hombres se unen
o se oponen a partir de la materia. Esto implica, una primera totalizacin que
los hombres reciben de la materia y que les otorga una unidad pasiva. Sin
embargo, esto acontece, no slo en la comprensin de la materialidad como
Naturaleza, sino tambin en el caso de la materia trabajada.
La Historia, tomada en este nivel, ofrece un sentido terrible y desesperante; aparece, en efecto, que los hombres estn unidos por esa negacin inerte
y demonaca que les toma su sustancia (es decir, su trabajo) para volverla contra todos bajo la forma de inercia activa y de totalizacin por exterminacin12.
La materia, se trate de la Naturaleza o de lo prctico-inerte, representa al
mismo tiempo una amenaza y la posibilidad de superar tal amenaza, es decir,
no slo totaliza a los hombres sino que impone entre ellos una negatividad
recproca a partir de la cual el Otro es siempre un potencial enemigo. Esto
ocurre porque la historia humana es el reino de la escasez (raret). La escasez se presenta como el motor de la Historia puesto que ella interrumpe el
proceso cclico por el cual los organismos se mantienen iguales a s mismos13.
12
Con respecto al tema de la escasez, recomendamos la lectura del segundo punto del sexto captulo del ya mencionado Jean-Paul Sartre. La pasin por la libertad de Rodrguez Garca.
13
En estas pginas el autor realiza una interesante exposicin sobre las diversas interpretaciones
del tema y del lugar que ocupara dicho concepto en la estructura de la Crtica de la razn
dialctica.
14
Ibd., p. 168.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 151
Ibd., p. 533.
SARTRE, Jean Paul. Ltre et le Nant. Essai dontologie phnomnologique, Op. cit., p. 502.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 153
finalidad;() en este nivel, en efecto, donde la organizacin se toma a s misma por objetivo inmediato con la perspectiva de un fin trascendente, el seren-el grupo ya no est para cada uno mediado all por el Otro, sino ac por el
mismo ()17. El gran riesgo radica, pues, en que los mismos son potencialmente
Otros. Esto hace que el grupo vea amenazada su existencia en dos sentidos
distintos: por un lado, la eliminacin externa (Naturaleza, materia trabajada,
grupos enemigos, etc.); por otro lado, la eliminacin interna por medio de la
dispersin molecular. A partir de esto ltimo, el grupo adquiere la tarea de
mantenerse en el tiempo, de evitar su extincin por desintegracin interna.
Precisamente, el sentido del juramento responde a esta necesidad.
En este sentido, el juramento es una determinacin inerte del porvenir:
entiendo que esta inercia es ante todo negacin de la dialctica en el corazn
de la dialctica; cualesquiera que sean los desarrollos ulteriores de la praxis,
del acontecimiento y de la totalizacin en curso (hasta el nivel, inclusive, de la
totalizacin histrica), habr un elemento permanecer no dialctico: la pertenencia comn de cada miembro al grupo; el grupo entrar en combinaciones dialcticas nuevas que no lo transforman como grupo sino en su unidad
comn, es decir, su estatuto interior de grupo, no puede ser cambiado18.
Con el juramento, por lo tanto, se intenta exorcizar el fantasma de la desintegracin molecular, para lo cual se busca imponer, en el seno mismo del
grupo, una dimensin de inercia que imposibilite la conversin de los mismos
en Otros. Como Sartre seala, esto implica una negacin de la dialctica en el
corazn mismo de la dialctica, ya que el juramento tiene como finalidad negar las negaciones que se dan en la dinmica interna del grupo. El juramento
reconoce las negaciones de la materia, de los otros grupos, de la praxis comn,
sin embargo, se impone contra la negatividad que se desarrolla dentro del
mismo grupo. En este sentido, el juramento tiende a la cosificacin del grupo.
Sartre seala que, a partir de l, la libertad se vuelve, en cada uno, Otro por
medio del Otro. Se constituye, entonces, una inercia dentro del grupo a partir
de la alienacin que cada uno realiza de su libertad, lo que termina conformando la unidad material del grupo.
Sin embargo, Sartre sostiene que el juramento siempre es quebrado. Este
quiebre se da a partir de dos dinmicas distintas. Por un lado, el juramento
se quiebra con la realizacin del constante peligro de que los mismos se transformen en Otros. Si bien el juramento tiene como finalidad evitar dicha transformacin, se ve imposibilitado para eliminar la radical alteridad que subyace
entre los miembros. En este punto, la Crtica otorga mayor inteligibilidad a
17
18
Ibd., p. 440.
lo dicho en El ser y la nada. En la obra de 1960, el conflicto entre los hombres, ms que una estructura originaria del ser para-otro, es un fenmeno
que aparece mediado por la materialidad. En efecto, Sartre sostendr que,
si el Otro representa una amenaza, es debido a la escasez. En un prrafo de
la Crtica se dice: () la escasez realiza la total pasividad de los individuos
de una colectividad como imposibilidad de coexistencia: el grupo est definido en una nacin por sus sobrantes; para subsistir se tiene que reducir
numricamente19En una Historia regida por la escasez, el Otro siempre va a
representar el peligro de que yo no pueda satisfacer mi necesidad y que me
vuelva, incluso, un sobrante. Sartre seala que esta alteridad slo podra ser
superada en un mundo libre de la escasez, lo que implicara antes que nada
un desarrollo tcnico del cual todava no hay indicios, y ante el que el propio
Sartre se muestra bastante escptico.
La otra dinmica a partir de la cual el juramento es quebrado se relaciona
con una necesidad que subyace a la praxis grupal como su condicin de
posibilidad. Es decir, la misma praxis grupal tiene como condicin el quiebre
del juramento, lo que implica la existencia de una contradiccin original en el
juramento. Si bien el juramento consagra la inesencialidad de los caracteres
individuales de aquellos que se convierten en los mismos, se funda sobre la
heterogeneidad de dichos caracteres. Precisamente, la praxis comn, fundamento ltimo del grupo, se constituye a partir de las particularidades de cada
uno de los miembros. Encontramos aqu, entonces, una nueva contradiccin
inherente a la praxis del grupo. Por un lado, la particularidad representa el
riesgo permanente que debe afrontar el grupo; pero, por otro, ella es tambin
su condicin de posibilidad. Cuando un miembro realiza una accin, es l el
que la realiza, hacindolo a su manera, de acuerdo a sus capacidades, con su
estilo propio, etc. Esta particularizacin que el miembro realiza de s mismo
volvindose Otro de los mismos, es la condicin de posibilidad de la praxis comn, al mismo tiempo que su negacin ontolgica.
Conclusin
Para Sartre, aceptar una substancializacin del nosotros o una intersubjetividad de carcter ontolgico significara imposibilitar toda praxis, lo que,
por su parte, sera paralizar la Historia y detener la dialctica. Sin lugar a dudas, la tesis de Sartre nos lleva a una reinterpretacin del marxismo que se
encuentra en pugna con las visiones ms ortodoxas de este. Sartre rechaza de
lleno toda teora que conciba la clase como un ser esttico y definido de una
19
Ibd., p. 204.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 155
vez para siempre. Por el contrario, sostiene que la clase, en tanto fenmeno
grupal e intersubjetivo, se est haciendo y deshaciendo de manera constante.
En este aspecto, podemos encontrar en la Crtica la sistematizacin de temas que Sartre ya llevaba una dcada esbozando en artculos como Los comunistas y la paz y Respuesta a Lefort. Tanto en uno como otro texto, se
plantea la discusin sobre la determinacin de las condiciones de produccin
y la unidad que el proletariado recibe pasivamente de esta. En Los comunistas y la paz, Sartre sostiene que: () si el proletariado es slo el deshecho
inerte de la industrializacin, se derrumbara en una polvareda de partculas
idnticas20. La tesis sartreana apunta a definir la unidad de clase a partir de la
accin comn de dicha clase. Sin embargo, dicha accin comn se encuentra
atravesada por una serie de negaciones tanto externas como internas; pues
el individuo no puede reducirse nunca a la clase a la que pertenece. Estas
particularidades, como vimos, no son slo el riesgo contante que corre la
clase, como grupo operativo, de desintegrarse, sino tambin su condicin de
posibilidad.
La tesis de Cayemaex es muy interesante para repensar el sentido profundo
de la segunda gran obra filosfica de Sartre. La idea de que Sartre realiza una
fenomenologa de la praxis para fundamentar una dialctica que no caiga ni en
el mecanicismo ni el idealismo y que, adems permanezca siempre abierta, sin
llegar a una superacin ltima, nos abre, sin lugar a dudas a nuevos horizontes
de investigacin. En lo que respecta al tema de nuestro trabajo; es decir, a la
intersubjetividad, consideramos que nos brinda un marco muy valioso. Ciertamente, la concepcin sartreana de la dialctica difiere no slo de la del marxismo dogmtico, sino tambin de la hegeliana como de la merleau-pontyana.
La cuestin de la intersubjetividad, entonces, no podr ser pensada ni en el
sentido de una sntesis superadora en la cual definitivamente yo se reconozca como nosotros y el nosotros como yo, ni tampoco como la bsqueda
de un suelo comn entre yo y el Otro. Por el contrario, Sartre piensa una
dialctica de negaciones y totalizaciones en constante devenir, en donde los
contrarios no se reconcilien ni tampoco sea reductible a una instancia comn
originaria. En este aspecto, podemos ver la forma en que Sartre recurre a las
estructuras ontolgicas descritas en El ser y la nada para pensar el fenmeno
de la intersubjetividad y fundar su propia dialctica. La idea del conflicto y
la imposibilidad de ser uno-con-el-Otro estarn tan presentes en la Crtica
como lo estuvieron en El ser y la nada, aunque, como ya dijimos, ambas encuentren en la obra de 1960 una mayor riqueza, debido a la profundizacin de
la materialidad como dimensin pasiva de la historia humana.
20
SARTRE, Jean Paul. Problemas del marxismo I (Situations VI). Buenos Aires: Losada, 1968, p. 142.
Bibliografa
CAYEMAEX, Florence. Le Critique de la raison dialectique: une phnomnologie de la praxis.En: Alter. Revu de phnomnologie, No. 17, 2009, pp. 29-44.
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SHAFT, Adam. Filosofa del hombre Marx o Sartre? Mxico: Grijalbo, 1965.
Resumen
Este artculo pondera dos crticas a
la reduccin fenomenolgica de Husserl. En primer lugar examina la crtica
de Paul Natorp, segn la cual no sera
posible acceder a una experiencia fenomenolgica de los objetos inmanentes. Sin embargo, se muestra que
la crtica de Natorp malinterpreta el
sentido de la reflexin fenomenolgica.
La segunda crtica examina el papel de
la voluntad libre como motivacin de la
epoch. Una de las conclusiones centrales es que la segunda crtica abre posibilidades de reflexin que enriquecen
el sentido de la epoch fenomenolgica.
Abstract
This article ponders two criticisms
of Husserls phenomenological reduction. First examine the criticism of Paul
Natorp, in which it would not be possible to access a phenomenological experience of immanent objects. However, it is shown that Natorps criticism
misunderstands the meaning of phenomenological reflection. The second review examines the role of free will and
motivation of the epoch. A central
finding is that the second critical reflection creates opportunities that en rich
the meaning of the phenomenological
epoch.
Introduccin
Como sabemos, la reduccin fenomenolgica fue uno de los principales
motivos que llevaron al rechazo del giro trascendental por parte de algunos
discpulos de Husserl. Al respecto, cabe referir una ancdota de Karl Lwith:
si bien es cierto que este pensador dedica a Husserl su libro De Hegel a Nietzsche, publicado en 1939, sin embargo, cuando se pregunta por aquello que le
qued de su maestro Husserl, veinte aos atrs, responde los siguiente: su
doctrina sobre la Reduccin a la conciencia pura haba perdido prontamente
inters, mientras que las preguntas candentes, que a los ms jvenes motivaban, los tenan cada vez ms posedos. Esta confesin refleja la prdida de
protagonismo de la filosofa de Husserl en los aos veinte y treinta del siglo
anterior, a favor de la filosofa de Heidegger. Pero, Lwith honra a Husserl del
siguiente modo: Sin embargo, se le debe al ms viejo la ms grande gratitud.
() l era un Espritu concienzudo, tal y como lo describe Nietzsche en el
Zarathustra. Me es inolvidable, cmo este gran investigador de lo ms pequeo en aquellos das en que se tema en Friburgo la ocupacin por parte de
las tropas francesas y los auditorios se vaciaban, cmo poda la seriedad del
investigar cientfico no ser perturbada por nada en el mundo1. Tengelyi, al comentar este pasaje llama la atencin sobre el hecho de que all se constata el
carcter intempestivo de esta filosofa en las referidas dcadas; sin embargo,
lo que en un cierto tiempo aparece extemporneo, en otro puede resultar una
virtud. Esto lo atestigua la actualidad que ha ganado Husserl en las ltimas
dos dcadas en la filosofa francesa, y sus especiales aportes a las ciencias
sociales y a la filosofa cognitiva.
Este trabajo ofrece algunas reflexiones sobre la reduccin fenomenolgica,
ordenadas a mostrar en qu sentido resiste dos crticas. La primera tiene su
origen en Natorp, y su principal argumento es la imposibilidad de elevar los
objetos inmanentes (vivencias) a tema de la reflexin fenomenolgica. La segunda, est dirigida a examinar la motivacin de la epoch y sus efectos en la
vida de la subjetividad.
La primera parte, tiene lugar en una breve reconstruccin del proceso de la
reduccin: la descripcin de la actitud natural, y la desconexin de su tesis. En
la segunda parte se expone la crtica a la reduccin fenomenolgica trascendental formulada por Natorp y desarrollada por Patocka. Esta crtica niega en
principio cualquier posibilidad de una fenomenologa subjetiva, debido a que
no sera posible efectuar la reflexin. Sin embargo, a nuestro juicio la crtica
1
Citado por Lazlo Tengelyi. La cita corresponde a la primera edicin de 1941. En las ediciones
posteriores, por ejemplo en la de 1950, no aparece ms ese comentario. Cf., TENGELYI, Lazlo.
Erfahrung und Ausdruck. Dordrecht: Springer, 2007.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 159
no apunta al sentido exacto de la reflexin fenomenolgica, pues ella no consiste en inspeccionar ninguna interioridad. En la tercera parte examinamos
la tesis de que la epoch se realiza mediante un acto voluntario y libre. Ante la
dificultad de establecer un principio volitivo propio de la epoch, se plantea la
posibilidad de que ella sea la consecuencia de un acontecimiento.
si se atiene a las exigencias de la fenomenologa pura y, si procede fenomenolgicamente, todos sus problemas alcanzarn la claridad y rigor propios de
la ciencia. En esta parte presentamos cul es la va que propone Husserl para
acceder a esta fuente originaria que permite la realizacin de la ciencia estricta, a saber la epoch y la reduccin fenomenolgica.
Husserl se incluye en la tradicin filosfica, que puede remontarse incluso
hasta Herclito, en cuanto plantea la posibilidad de que el conocimiento supere la parcialidad de los saberes contextuales y relativos (las cosmovisiones y
la sabidura) y logre dar cuenta del mundo, entendido como el horizonte general o la totalidad que est a la base de todo conocimiento y de todo saber relativo. Dicho conocimiento no debera limitarse a ciertos sectores de la realidad,
como es el caso en la actitud natural, pues ellos contendran siempre aspectos desconocidos que influiran en nuestro concepto general del mundo. En
otros trminos, la filosofa fenomenolgica tan slo puede llegar a ser lo que
aspira, ciencia del mundo, si explica cmo es posible que el conocimiento no
se restrinja a la apariencia o manifestacin, y que por ello mismo sea relativo
(sofstica) e incluso hasta inviable (escepticismo), sino que ms bien acceda
a la verdad, esto es al ser de los objetos y del mundo. El tratamiento de esta
pregunta conduce a Husserl a la epoch o puesta entre parntesis de la tesis de
la actitud natural.
La actitud natural designa un modo de relacionarse con los objetos y el
mundo en general, de acuerdo con el cual se presume, con mayor o menor
conciencia, de que a cada aparecer o manifestacin de un objeto le corresponde un ser o un modo de ser. Si, por ejemplo, observamos una mesa podemos
establecer que ella se presenta rigurosamente hablando parcialmente, en
perspectiva, pero tenemos la tendencia de ir ms all del aspecto o lado visto
y otorgarle el carcter de ser a lo que est apareciendo y considerarlo plenamente en su aparecer. No nos percatamos de que la percepcin se realiza de
tal modo que anticipa siempre los aspectos por venir y retiene los aspectos
recientemente observados, y que sobre esta base tiene lugar una sntesis que
permite atribuirle a la cosa un ser objetivo. En este contexto, la descripcin
fenomenolgica permite advertir que la objetivacin es producto de una tendencia, de un impulso volitivo que rige la intencionalidad. Husserl sostiene en
este sentido que la toma de posicin respecto del ser del objeto consiste en
una aprehensin (del ser) con base en las manifestaciones sensibles. En otros
trminos, a pesar de que vemos solamente un aspecto de un objeto tendemos
a decir de inmediato que es esto o aquello, queriendo determinar con ello una
realidad trascendente a los aspectos que originariamente se estn ofreciendo
ante la mirada. Con ello, el ser queda atribuido al objeto mediante un acto
judicativo, de manera que ste tiene un carcter en s o totalmente independiente de la conciencia.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 161
En la actitud natural el ser humano est dirigido a los objetos otorgndoles un carcter de ser, objetivo y en s. Para el hombre de la actitud natural el
mundo y las cosas poseen un ser que va de suyo, es decir, no tienen que ver
con los actos de la conciencia, sino que ella se encuentra con ellos mediante
una relacin cognoscitiva. En esta actitud, los objetos y el mundo son lo otro
de la conciencia y el conocimiento es un proceso que se realiza mediante
sucesivas aproximaciones a la evidencia, por ejemplo mediante los mtodos
inductivos, deductivos o simplemente por el ensayo y error. Quien vive en esta
actitud realiza sus actividades de acuerdo con sus intereses personales, que
corresponden siempre a un oficio o profesin, de tipo prctico y terico. All
se busca siempre tener el dominio de uno o varios temas y el conocimiento
de las tcnicas que permitan el control y uso prctico de un objeto y la familiaridad con una regin de la realidad. Las reflexiones que se llevan a cabo en
la actitud natural pueden dar pie a la duda sobre el ser del objeto, pero sin
poner por tema la relacin con el ser de la totalidad o el ser del mundo. Esta
creencia en el ser del mundo, como una entidad que soporta toda toma de
posicin sobre el ser de la realidad la denomina Husserl tesis general de la
actitud natural4 .
En la actitud natural constatamos que cada objeto no aparece aislado,
sino en un contexto particular que ofrece siempre un campo de posibilidades.
As, por ejemplo, puedo dirigir la atencin al maletn que est sobre la mesa y
luego mirar tanto la mesa, como la pared, la ventana y el saln que sirve como
el campo de percepcin. En este campo de accin nos podemos desplazar
libre, pero no caprichosamente, pues cada objeto tiene modos tpicos de aparecer, ya sea en relacin a los sucesivos aspectos que estn ahora ocultos a la
mirada y que pueden ser anticipados, ya sea en relacin con los otros objetos
que constituyen su trasfondo de aparicin. Las reglas que determinan estas
remisiones, tanto internas como externas al objeto, junto con sus respectivas anticipaciones, retenciones y rememoraciones, conforman el horizonte
general del aparecer. El horizonte designa el campo subjetivo de posibilidades que no solo incluye el libre desplazamiento espacial, sino que tambin
incluye todas las capacidades o potencialidades subjetivas (Vermglichkeiten)
que determinan las interacciones o transformaciones que se pueden llevar
all a cabo. As las cosas, el horizonte incluye tanto las quinestecias, como las
habitualidades, las convicciones, las valoraciones, entre otros, que conforman
el yo puedo5.
HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Mxico: FCE, 1986, p. 69.
4
HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, Vol. II
(Ideas II). Mxico: UNAM, 1996, p. 309.
5
Una de las caractersticas de esta potencialidad del horizonte es que permite avanzar en el conocimiento del objeto sin llegar a agotarlo y sin que las
remisiones de uno a otro objeto conduzcan finalmente a la nada o vaco.
Puesto que a cada objeto le corresponde un horizonte, y dado que siempre
existe la posibilidad de desplazarse sucesiva e indefinidamente de un contexto general a otro, se presupone la existencia de un mundo uno, un horizonte
general que est a la base de los diferentes horizontes. El mundo se concibe
como el horizonte ltimo e insuperable que sirve de marco general a toda experiencia; Klaus Held seala una analoga entre dos correlaciones: as como el
objeto funge como una unidad sinttica de sus mltiples modos de aparicin,
del mismo modo a la conciencia del objeto le corresponde la creencia en el
ser del mundo. De una parte, el objeto permanece idntico, a pesar de que se
ofrece a travs de distintas perspectivas o modos de manifestacin y, de otra
parte, existe una creencia inalterable en el ser del mundo, que es correlativa a
todas las vivencias que podamos tener de los objetos6.
La tesis general de la actitud natural consiste en la creencia en el ser objetivo del mundo. Ante la pregunta sobre cmo es posible llevar esa creencia
y esa relacin con el mundo tema filosfico, Husserl procede del siguiente
modo. En primer lugar, es necesario tener presente que los anteriores anlisis
sobre los modos de aparecer del objeto y el horizonte se realizaron desde una
perspectiva diferente a la actitud natural, pues en ella se a acostumbra a tener
por tema tan slo los objetos, su ser y atributos, sin tener presentes a lo
sumo ocasionalmente los modos como estos se dan. Los modos de manifestacin de los objetos permanecen en la actitud natural normalmente bajo
las sombras, en favor de su presentacin clara y distinta, al modo de un telescopio, cuyo lado oscuro e interior funciona como medio para la presentacin
de los objetos, pero que l mismo no aparece. As mismo, la actitud natural
tampoco se ocupa del mundo, de su estructura de horizonte general de toda
experiencia, y no examina el sentimiento la certeza y la confianza de que a
pesar de todas las posibles desilusiones cognoscitivas, ste no desaparecer.
En consecuencia, a diferencia de la actitud natural, la actitud fenomenolgica dirige su atencin hacia los modos de donacin de los objetos, al mundo
como horizonte ltimo y a sus estructuras, para examinarlos y describir cmo
funcionan en nuestra experiencia en general. Para ello se requiere suspender
la tesis de la actitud natural para luego examinar la relacin entre el aparecer y
los modos de ser, que all se asume como obvia. De este modo, surge el interrogante de cmo es posible que en un aparecer siempre se d algo, o que algo
HELD, Klaus. Husserls Phenomenology of the Life-World. Ed. Don Welton. The new Husserl.
Bloomington: Indiana University Press, 2003, pp. 37-41.
6
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 163
HUSSERL, Edmund. Quinta investigacin lgica. En: Investigaciones lgicas. Op. cit., pp. 473-589.
Ibd., p. 500.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 165
Toda la riqueza, toda la mltiple variedad de la conciencia, reside exclusivamente en el contenido. La conciencia de una simple sensacin no se distingue en
nada, por su naturaleza y en cuanto conciencia, de la conciencia de un mundo;
el momento del <ser conciso> es en ambas exactamente el mismo; la diferencia reside exclusivamente en el contenido10.
Ibd., p. 504.
NATORP, Paul. Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode. Erstes Buch: Objekt und Methode der
Psychologie. Tbingen: Mohr/Siebeck, 1912, p. 283. Cf., RUIZ FERNNDEZ, Jos. Un problema de la
fenomenologa: la controversia entre Husserl y Natorp. En: Investigaciones fenomenolgicas. Anuario de
la Sociedad Espaola de Fenomenologa, No. 5, 2007, pp. 209-223.
11
Frente a esta crtica, podemos decir que se basa en una interpretacin unilateral de la reflexin fenomenolgica: ella consistira en volver la mirada sobre
un yo anterior y sus vivencias, para elevarlas al nivel de cogitatum, de un objeto
con el mismo estatuto que cualquier objeto intencional. De acuerdo con esa
interpretacin, la estructura intencional funge efectivamente bajo el esquema
ego-cogito-cogitatum, pero siempre y cuando est referida directamente al objeto
que se manifiesta. El problema consistira en explicar cmo es posible dirigir
la atencin hacia las propias vivencias intencionales y en tematizarlas sin que
sean constituidas como objeto. Al respecto, podemos constatar que Husserl no solo plantea explcitamente esta posibilidad, sino que describe la tarea
de la fenomenologa (esttica) como la mostracin y descripcin esencial de
la forma total de una vida anmica en general, esto es, el modo esencial de una
corriente de conciencia13. Sin embargo, los datos hilticos, las perspectivas
y los modos de donacin en general, ellos mismos no son resultado de una
constitucin, de una aprehensin del yo presente que vuelva su mirada hacia
el pasado, hacia la inmanencia de la conciencia14 . Antes bien, lo que sucede
es que una vez practicada la reduccin fenomenolgica y estando siempre
relacin originaria con lo que se manifiesta, la mirada atenta del yo se dirige
no tanto a su ncleo noemtico, a su momento objetivo, sino a los datos hilticos, de la sensacin, que o bien fungen como medio para la presentacin
de un objeto, o bien forman parte de una experiencia pasiva, de los datos que
estn presentes en el campo de conciencia, pero que no han ganado suficiente relevancia, como para dirigir a ellos explcitamente la atencin.
12
14
Ibdem.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 167
la conciencia y asumir stas como la nueva verdad, como la teora que ahora
s va a dar cuenta, desde una perspectiva de la actitud natural, de cules son
las estructuras de la mente y la manera como se constituyen intencionalmente
los objetos y regiones del mundo. Sin embargo, este procedimiento se realiza
an en el marco de la actitud natural y podramos decir del realismo, pues se
puede tener la ilusin de que se realiza fenomenologa, si tan solo se examinan (naturalmente) las estructuras generales de la intencionalidad, y la manera
como ellas intervienen en la constitucin de un objeto.
Pero, basta haber realizado las descripciones puras de las estructuras intencionales de la conciencia, para haber abandonado la actitud natural?
Al parecer el paso a la actitud fenomenolgica sera un acto libre y voluntario. Esto significara que la epoch consiste en una resolucin personal de
suspender el juicio, de poner radicalmente fuera de juego toda teora, para
luego examinar cul es el valor de verdad de cada conocimiento, de cada
percepcin y toma de posicin. Sin embargo, esta descripcin parece ms
una instruccin tcnica, que por su carcter terico no motiva cambio de
actitud alguno. En el mejor de los casos, la epoch se pone en prctica para
satisfacer un inters o curiosidad personal y ver cmo es eso de suspender el
juicio y qu se puede lograr con ello pero en breve tendr lugar un regreso
a la actitud natural.
La radicalidad fenomenolgica, que busca elevarse a la dignidad de ciencia estricta, se encuentra ante el reto de mostrar la motivacin de su primer
paso metdico, su comienzo. Cmo es posible dar el primer paso, de tal manera que alguien pueda decir: aqu empiezo la epoch y sostengo firmemente la
voluntad de suspender todo juicio y todo prejuicio sobre la relacin aparecer
y ser, para luego examinar su valor de verdad y esto con tal radicalidad que la
extiendo a toda mi vida personal. Este modo de proceder, suena poco convincente, pues hasta qu punto la decisin voluntaria de practicar la epoch,
que nos permite seguir el proyecto de fenomenologa pura como ciencia estricta, es una decisin libre, que no est condicionada por la historia personal
previa, una decisin indiferente a todo lo que acontece en la actitud natural?
Acaso la diferencia entre estos dos tipos de actitudes se refiere a un inicio
tan radical que est totalmente desvinculado de la actitud natural, a la que
solo abandonamos porque advertimos que la realidad del mundo puede ser
vista de otro modo, esto es, como un rendimiento constitutivo de la estructura ego-cogito-cogitatum, o mejor dicho de la subjetividad trascendental?
Frente a las insuficiencias de la motivacin terica para practicar la epoch,
planteamos la tesis de que ella antes que un inicio espontneo es una
renovacin o renacimiento. Renovacin que funge como respuesta a un acon-
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 169
paradoja: de una parte interviene un componente volitivo, que efecta libremente la suspensin del juicio. De la voluntad depende no solo la ejecucin
del acto filosfico (la epoch), sino tambin su duracin y la persistencia en su
realizacin, de tal manera que se pueda hablar efectivamente de una actitud.
De otra parte, si se sostiene la tesis del acontecimiento como factor determinante de la epoch, ella no sera un producto de la voluntad, sino ms bien una
consecuencia o reaccin frente a algo cuyo sentido se debe esclarecer.
La epoch funge como la decisin de examinar el acontecimiento asombroso que ha conmovido las bases de la existencia personal y que tiene que ver
con el problema de la verdad, es decir, de cmo tiene lugar la correlacin entre
la multiplicidad del aparecer y la unidad del objeto y del mundo. La filosofa
surge para tratar de establecer qu es la realidad y qu la verdad. Considerar a
fondo estos temas exige un cambio de orientacin de la mirada, de un modo
semejante a como los artistas proceden cuando contemplan sus objetos y el
mundo. Pero, a diferencia de esa actitud la epoch y la reduccin se atienen
a los modos del aparecer, para dirigirse a su fuente: la experiencia originaria. La experiencia originaria es el principio de los principios se entiende
como la relacin primera intuitiva con el objeto, en donde ste aparece
siempre de un modo evidente, sin mediacin alguna por parte de prejuicios o
ideologas17. Por eso, la epoch no es propiamente el principio, sino un paso
metdico hacia el origen; y el mtodo fenomenolgico funge en primer lugar como una arqueologa. Como la epoch y la reduccin trascendental se
proponen descender hasta la experiencia originaria, nos parece oportuna la
interpretacin de Garca-Bar, de que la tematizacin de la experiencia prepredicativa o esttica equivale a recobrar la infancia.
El retorno a la infancia no consiste en dejarse llevar por lo que los psicoanalistas denominan el principio primario, esto es, la huida fantasiosa hacia el
lugar del ensueo, del juego y de la ausencia de compromiso con el mundo.
Tampoco consiste en la empresa fallida de retornar a los paisajes perdidos y
mticos, asumiendo que son reales y que as sea mediante la expresin artstica se podran recuperar, tal y como lo intent Marcel Proust. Ernesto Volkening en su ensayo sobre la infancia, sostiene que ella es un paisaje mtico18, el
perodo ms significativo de la vida, de mayor plenitud, que determina plenamente el curso de la vida adulta, sin importar qu tanta conciencia se tenga
de ello. Volkening advierte lo vano que resulta el intento de reconstruir plenamente el jardn paradisiaco de la infancia. Sin embargo, en la infancia fue
HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, Op.
cit., pp. 51-58.
17
VOLKENING, Ernesto. El paisaje mtico de la infancia (recordando a Proust). En: Eco, Tomo
XXIII/1-2, 1971, p. 194.
18
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 171
Bibliografa
BERNET, Rudolf., KERN, Iso y MARBACH, Eduard. AnIntroductiontoHusserlian Phenomenology.Evanston: North western University Press, 1995.
GARCA-BAR, Migul. Del dolor, la verdad y el bien. Salamanca: Sgueme,
2006.
HELD, Klaus. Lebendige Gegenwart. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966.
HELD, Klaus. Husserls Phenomenology of the Life-World. Ed. Don Welton.
The new Husserl. Bloomington: Indiana University Press, 2003.
HUSSERL, Edmund. Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
19
GARCA-BAR, Miguel. Del dolor, la verdad y el bien. Salamanca: Sgueme, 2006, p. 90.
20
Resumen
Este texto pretende vislumbrar la
insistencia en el valor filosfico de la
metfora que es, a su vez, la vertiente
de indagacin desde la que intentaremos explorar la respuesta ricoeuriana a
la pregunta por la mismidad a partir de
la asuncin de su metaforicidad. El movimiento que se lleva acabo se inicia
con un bosquejo de la discusin que
trazan las perspectivas de Nietzsche,
Heidegger y Derrida en torno a la metfora y que sern interpeladas por Ricoeur desde su filosofa hermenutica.
Entonces podr bordearse la consideracin del s mismo como un conflicto
de interpretaciones entre las diversas
formas discursivas a que se aboca la
hermenutica.
Palabras clave: Metfora, metafsica, hermenutica, interpretacin,
concepto.
Abstract
This text seeks to discern the
emphasis on the philosophical value of
the metaphor is, in turn, the slope of
inquiry from which we will try to explore
the answer to the question ricoeuriana
sameness from assuming its metaphoricity. The movement that takes place
begins with an outline of the discussion
that traces the perspectives of Nietzsche, Heidegger and Derrida about the
metaphor and to be challenged by his
philosophy Ricoeur from hermeneutics.
You can then generate consideration of
him as a conflict of interpretation between the various forms of discourse to
which he devoted hermeneutics.
Key words: Metaphor, metaphysics, hermeneutics, interpretation, concept.
Introduccin
Tras la desedimentacin de la intuitividad, reflexividad, coseidad y solipsismo de la subjetividad metafsica que acoge la filosofa ricoeuriana se reitera
la pregunta hermenutica por el s mismo: deconstruido como sujeto, el s
mismo se indica entonces como pura aperturidad interpretativa que se juega en su movimiento incesante de refiguracin discursiva. La fenomenologa
hermenutica propuesta por Ricoeur se aboca entonces a la multiplicidad de
metforas que se deslizan entre los discursos, como diversos modos de responder a la pregunta por el s mismo. As, antes que insistir en la presunta
identidad de la subjetividad metafsica, la fenomenologa hermenutica afirma
la metaforicidad del s mismo que es la virtualidad que sostiene su exuberancia interpretativa.
1. Metafsica y Metfora
La exploracin de las tensas relaciones entre el concepto y la metfora en la
filosofa comienzan a trazarse a partir de la crtica a la metafsica de Nietzsche,
Heidegger y Derrida: la asuncin nietzscheana del lenguaje como pura actividad de metaforizacin, la crtica heideggeriana a la metafsica subsistente
a la metfora y finalmente, la deconstruccin del fundacionalismo filosfico
de Derrida, oscilan entre la necesidad de afirmar su estricta proximidad y la
exigencia de una retirada de la metfora. Esta es la disyuntiva que plantea
el horizonte de la crtica a la metafsica a la que intentar responder Ricoeur
tomando el desvo hacia su filosofa hermenutica, que explora en la interseccin entre la metfora y el concepto una va de acceso fundamental a la
pregunta por la interpretacin.
La asuncin nietzscheana del lenguaje como potencia de ficcin permite
afirmar la metaforicidad de todo concepto, mientras se rebate la necesidad
lgica e intuitiva que le aseguraba la reflexin filosfica en su funcin legitimadora. De este modo, la borradura de la metfora que est a la base de todo
concepto corresponde al movimiento de idealizacin que lo funda y hasta lo
institucionaliza, adrede las palabras de Nietzsche en su ensayo Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral:
Qu es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metforas,
metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de
relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica
y retricamente y que, despus de un prolongado uso, un pueblo considera
firmes, cannicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha
olvidado que lo son, metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible,
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 175
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Tecnos, 2007, p. 25.
Ibd., p. 292.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 177
De este modo, la indagacin hermenutica de la metfora establece su valor filosfico en los alcances ontolgicos del conflicto de interpretaciones que
lleva a cabo. As la metfora, como ya lo dijera Ricoeur en torno al smbolo, da
que pensar; la creacin misma de sentido que alcanza sta llevando el lenguaje
a sus lmites, aboca a posibilidades de existencia que reiteran la potencia ontolgica de la ficcin, tan defendida en las indagaciones ricoeurianas.
Desde los albores de su hermenutica, Ricoeur se aboca a la pregunta por
los alcances filosficos de todas las formas de excedencia de sentido entre los
que se cuenta el smbolo y la metfora, en aras de explicitar el modo como
responden a diversas formas de pertenencia del hombre al mundo: ya desde
la pregunta por lo sagrado al modo de las mitologas y textos sagrados, ya
desde una semntica del deseo a la manera de los simbologa de los sueos,
ya desde la creacin de metforas de la potica. En cada caso la bsqueda
ricoeuriana es la de pensar a partir de la interpretacin de las diversas modulaciones del lenguaje, que en los smbolos y la metfora alcanzan su mxima
saturacin. La metfora es as un excedente de sentido cuya exploracin ha
de precisar el valor filosfico de las variaciones imaginativas que atraviesa la
ficcin, en cuyo juego se reitera la virtualidad de nuestra existencia.
En la retrica tradicional que comprende tanto las reflexiones aristotlicas
como las consideraciones de Cicern y Quintiliano, se concibe la metfora
como un efecto de sustitucin que se efecta entre nombres con semejanza
de sentido, produciendo la aproximacin de cdigos lexicales diversos en virtud de su directa proporcionalidad. La metfora es entonces, una mera traduccin de un nombre en otro cuya semejanza viene asegurada por su proximidad semntica.
Ahora bien, el giro fundamental llevado a cabo en la lingstica moderna
es precisado por I. A. Richards, estableciendo que el efecto de la metfora no
se cumple a nivel del nombre, sino al nivel del sentido de la frase; la metfora
no es ms que un efecto de sustitucin nominal, sino produccin de sentido.
Adrede nos dir Ricoeur a partir del viraje abierto por Richards:
La metfora atae a la semntica de la oracin antes de que se relacione
con la semntica de la palabra () la tensin en una expresin metafrica,
realmente no es algo que sucede entre dos trminos en la expresin, sino ms
bien entre dos interpretaciones opuestas de la misma. Es el conflicto de esas
dos interpretaciones lo que sostiene la metfora6.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 179
Ibd., p. 65.
La metaforicidad del concepto expone entonces los conflictos de interpretacin en que entra en juego, a la vez que su configuracin se aboca al
despliegue de una de ellas en que se cifra su apuesta. Este es precisamente
el escenario de la interpretacin: en la interseccin del concepto y la metfora oscila incesantemente su movimiento dejemos resonar entonces las
palabras de Ricoeur: La metfora viva no es viva slo en cuanto vivifica un
lenguaje constituido. S lo es en cuanto inscribe el impulso de la imaginacin
en un `pensar ms a nivel del concepto.
Como se indica, la indagacin por los alcances filosficos de la metfora
obtiene en la hermenutica ricoeuriana una nueva perspectiva de indagacin.
La crtica a la metafsica que pasaba por la crtica a la metfora se subvierte
con Heidegger en la exigencia de su retirada, con lo que una exploracin de las
posibilidades filosficas de la metfora es eliminada. Ante semejante encrucijada la alternativa ricoeuriana es pues, la de explicitar los alcances ontolgicos
del conflicto de interpretaciones que acontece en la metfora. De ah la importancia de afirmar no slo su proximidad al concepto, sino de asegurar en
su interseccin el acontecer mismo de la interpretacin, no en vano precisar
Ricoeur:
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 181
En este orden de ideas, los relatos de ficcin permiten, no obstante, llevarlo al lmite, y es ah, que toda pretendida identidad de un s mismo se invierte
en su virtualidad, de este modo, en el espacio imaginario lo que retorna incesantemente es el flujo de variaciones imaginativas que fisura la continuidad
de toda pretendida mismidad en un movimiento de reconfiguracin continuo.
Consideracin final
La consideracin del s mismo como reconfiguracin incesante, nos permite
insistir en su asuncin como metfora viva. El s mismo, adems, como pura aperturidad interpretativa se desliza entre multiplicidad de figuraciones o metforas discursivas que renuevan permanentemente los rodeos hermenuticos.
De este modo, la fenomenologa hermenutica de Ricoeur, entre la asuncin
de una subjetividad como sustrato originario de toda experiencia posible del
idealismo trascendental husserliano y la deconstruccin de la metafsica de la
subjetividad heideggeriana, afirma la metaforicidad de este complejo concepto; pues slo en su continua refiguracin se preserva su virtualidad. El s mismo crece
por tanto en la proximidad del concepto y la metfora: borrando los lmites de
todo concepto del s mismo, toda reinterpretacin reitera su metaforicidad. En suma, la
reivindicacin filosfica de la metfora a que apuesta Ricoeur desde su hermenutica alcanza la pregunta por el s mismo para afirmar su virtualidad infinita
en su abundancia interpretativa.
Bibliografa.
DERRIDA, Jacques. Mrgenes de la filosofa. Madrid: Ctedra, 1989.
DERRIDA, Jacques. La deconstruccin en las fronteras de la metafsica: La retirada
de la metfora. Barcelona: Paids, 1998.
HEIDEGGER, Martn. De camino al habla. Barcelona: Serbal, 1987.
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid:
Tecnos, 2007.
RICOEUR, Paul. La metfora viva. Madrid: Cristiandad, 1980.
RICOEUR, Paul. Historia y Narratividad. Barcelona: Paids, 1999.
RICOEUR, Paul. Teora de la interpretacin. Mxico: Siglo XXI, 2006.
Resumen
Este artculo caracteriza, de manera
general, un panorama general del desarrollo de la ciencia, si se quiere, en el
pensamiento occidental. En dicho panorama se enlaza la propuesta hecha
por Husserl de hacer de la filosofa una
ciencia rigurosa, que a su vez, exige un
cuidadoso anlisis en la transicin de
un mtodo fenomenolgico a una filosofa fenomenolgica fundada en principios universales en continuidad con
Platn y Descartes.
Palabras clave: Ciencia, filosofa,
fenomenologa, lgica.
Abstract
This article discusses, in general,
an overview of the development of science, if you will, in Western thought. In
such a scenario is bound to the proposal made by Husserl to make philosophy a rigorous science, which in turn
requires a careful analysis in the transition from a phenomenological approach to a phenomenological philosophy founded on universal principles in
continuity with Platn and Descartes.
Key Words: Science, philosophy,
phenomenology, logic.
HUSSERL, Edmund. La filosofa como ciencia estricta. Buenos Aires: Nova, 1962, p. 9.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 185
del lenguaje cientfico, etc. Para Fichte, por ejemplo, la doctrina de la ciencia
como sistema armnico y absoluto tiene la tarea de hacer de la filosofa una
ciencia, es decir, una doctrina objetiva, sistemtica, evidente, vlida para todos e irrefutable. Esta pretensin de origen cartesiano de sistematizar cientficamente la filosofa es resumida en una especie de razonamiento lgico que
cuenta con cuatro puntos importantes, a saber:
1) El saber se configura a s mismo por s mismo en un sistema completo,
organizado y articulado. 2) Una parte de este sistema es su concepto de s mismo, en la organizacin original que se acaba de citar, y esta parte es justamente
la Doctrina de la Ciencia. 3) Por tanto, la Doctrina de la Ciencia no es el concepto de un individuo cualquiera, sino que es el concepto que el saber mismo
tiene de s mismo [] la Doctrina de la Ciencia es meramente un sistema de
intuiciones, pero en modo alguno del pensamiento; no es un producto artificial
de la libertad sino un producto natural del saber. 4) Ella apunta a la realidad
solo remitiendo ms all de s misma, en el punto de vista de la intuicin, enteramente distinto del pensamiento, a lo visto3.
Con la llegada del siglo XX, el deseo de los filsofos idealistas por establecer la filosofa como una ciencia, ms exactamente como una ciencia estricta,
ve en la figura de Husserl a su mayor y posiblemente su ltimo representante.
Con la publicacin en 1900 de las Investigaciones Lgicas, se da apertura a todo
un programa filosfico cuyo desarrollo aliment, gran parte de la filosofa alemana de la primera mitad del siglo XX, y cuyo radio de accin, como bien lo
sabemos, se extendi posteriormente, en gracia a las mercedes de filsofos
como Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, Ricoeur, Patocka y el mismo Derrida, a
pases como Francia, Polonia y Checoslovaquia. En efecto, a partir de 1900
se desencadeno un movimiento muy seminfero en filosofa que daran a conocer muchas de las ideas que serian el insumo bsico de todo el siglo XX;
recordemos que en un periodo relativamente corto que va de 1900 hasta 1910
se publican obras de una importancia inimaginable: los dos volmenes de las
Investigaciones Lgicas, La interpretacin de los sueos de Freud, Los Principios ticos
de Moore, la Teora de la relatividad de Einstein, El Pragmatismo de James y por
ultimo hacia 1910 los Principia Mathematica de Russell y Whitehead.
S bien es cierto que el papel de la lgica como teora pura de la ciencia
(Wissenschaftlehre), o doctrina que indaga con generalidad esencial los posibles
caminos hacia los principios ltimos procurando una norma y una gua a la
ciencia efectiva y practica (explicitando, al mismo tiempo, la esencia de una
ciencia autentica en general, es decir, su posibilidad pura), resalta de manera
particularmente clara en los Prolegmenos a la lgica pura, solo es en el ensayo La
filosofa como ciencia estricta, donde se hace realmente explicito la exigencia del
3
Algunos de los pasajes ms importantes del intercambio epistolar entre Husserl e Ingarden
aparecen referidos en la introduccin que en calidad de editor Paul Janssen realiza en febrero de
1974 a la edicin de Lgica formal y lgica trascendental publicada como tomo XVII de la coleccin
Husserliana en la editorial Martinus Nijhoff.
5
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 187
Digo esto porque tengo la leve sospecha de que las grandes publicaciones
en la vida de Husserl dieron a conocer mltiples perspectivas de lo que hoy
conocemos por fenomenologa trascendental: en primera instancia, por ejemplo, se crea que las Investigaciones consistan en la superacin del psicologismo apartndose de toda teora subjetivista; con la publicacin de las Ideas en
1913, casi una dcada y media despus, se institucionalizo de alguna manera
a la fenomenologa como una forma de idealismo trascendental. En 1929 aparece un texto en donde se pone de manifiesto nuevamente la temtica lgica,
esta vez se propone la teorizacin de la lgica trascendental como superacin
de la lgica formal; la aparicin de las Meditaciones Cartesianas y pstumamente
el texto sobre Crisis, eclipso por completo a las obras cuyo tema radicaba en
consideraciones sobre lo lgico a tal extremo que Crisis fue apartada del resto
del corpus husserliano y fue entendida, sin tener en cuenta las obras que la
precedan, como expresin de una fenomenologa transformada conforme a
la situacin social de la Alemania de aquella poca. En efecto, esto permiti
perder de vista la continuidad que impera en la obra de Husserl.
Si tenemos en cuenta esta supuesta continuidad respecto de la ideas de
Husserl, entonces, Cul es verdaderamente la concepcin de Husserl del
concepto de ciencia? Cmo entender adecuadamente el ideal de la filosofa
como ciencia estricta? Por qu ve a la fenomenologa como la ciencia fundamental de la filosofa? Debemos creer como quiere Husserl que la situacin
actual exige necesariamente la realizacin de un sistema doctrinal en respuesta al abandonado de la modernidad del ideal iniciado con Platn de establecer
a la filosofa como una ciencia autentica? El punto de arranque para intentar
obtener alguna claridad respecto de esta cuestiones, como ya se dijo, es el
propsito de realizar la idea de una filosofa en tanto ciencia rigurosa; propsito que solo es posible gracias a un mtodo eficaz y preciso, la fenomenologa o psicologa descriptiva tal y como fue definida en 1900.
Para Husserl, la realizacin del ideal de la verdadera ciencia es posible solo
de un modo: no aceptando nada preconcebido, no admitiendo como comienzo nada tradicional, no dejndonos cegar por ningn nombre y buscando
los principios, entregndonos voluntariamente a los problemas mismos y a las
exigencias provenientes de ellos6. Otra objecin de Husserl que refuerza la
realizacin de este ideal revela que la filosofa solo puede constituirse estrictamente como una ciencia si no se la deja al arbitrio de las convicciones de cada
cual, es decir, si se constituye un conocimiento objetivo de la verdad y alcanza
evidencia para sus conocimientos, pero mucho ms importante aun es comprender que la verdadera ciencia debe avanzar sistemticamente desde los
primeros principios, dando muestra del orden lgico interno del conocimiento
6
mismo. Por tal razn, la filosofa en sentido estricto es por esencia la ciencia
de los verdaderos principios, de los orgenes7.
El concepto de ciencia del cual parte Husserl es en efecto muy riguroso.
Es el concepto de ciencia de Platn, de Descartes y de todo el racionalismo
imperante en el siglo XVII. Este concepto de ciencia orientado hacia la verdad
absoluta y las normas incondicionales difiere en gran medida de lo que modernamente hacia el final del siglo XIX se entenda por ciencia experimental.
Sin lugar a dudas para nuestro filsofo, la ciencia verdadera se genera con la
fundamentacin platnica de la lgica, entendida sta como una esfera universal que investiga los requisitos esenciales del saber y expone las normas
con las cuales se constituye una ciencia que aspira conscientemente a la legitimidad normativa general, justificando su mtodo y teora al mismo tiempo.
El sentido original de este ideal platnico de ciencia autentica y radical
consiste en que la evidencia lgica fundamental que resulta de la idea pura
del conocimiento posible y del mtodo del conocimiento en general, precede
a los mtodos efectivamente practicados por la ciencia y las formas fcticas
de la ciencia8, sirviendo de gua como verdad universal y como principio valido a priori para la prctica cientfica. Sin embargo, este ideal de la ciencia
verdadera que si bien inicio con Platn y fue llevado a su mxima exigencia
con la duda metdica cartesiana o la filosofa crtica kantiana (al plantear la
posibilidad de la filosofa de establecerse como una ciencia) fue lentamente
cayendo en el olvido. La deficiencia de la situacin cientfica diagnosticada
por Husserl como una crisis hizo que este ideal de ciencia autentica y estricta
fuese abandonado y sustituido por una forma de ciencia especial, incompleta, una tcnica terica basada en la experiencia prctica, desarrollada en
las variadas y repetidas actividades practicas; estas nuevas prcticas tericas,
ciencias empricas o de hechos, en tanto ciencias, estn siempre dirigidas a
una regin particular de objetos, y sujetas a leyes inherentes a la esencia de la
objetividad en general. De ah que las as llamadas ciencias exactas se encuentren en un estado imperfecto e incompleto son incompletas en razn del
horizonte infinito de problemas sin solucin, que jams dejaran en descanso
el afn de conocimiento9.
Sin embargo, sabemos por tradicin que la multiplicidad de estas actividades o actos de conocimiento, verificacin, falsacin, validacin y clculo es lo
que constituye el corpus de cualquier teora cientfica moderna; sabemos ade7
Ibdem.
HUSSERL, Edmund. Lgica formal y lgica trascendental. Ensayo de una crtica de la razn lgica.
Mxico: Instituto de investigaciones filosficas, UNAM, 2009, p. 49.
8
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 189
Estas fundamentaciones o formaciones no son otra cosa ms que los conceptos o las categoras primitivas que estn en la base de todo desarrollo
terico realizable en el mbito de lo lgico formal y que constituyen la base de
toda ciencia posible. El absolutismo de Husserl en su doctrina del concepto
de la ciencia se hace palpable, sobre todo como se muestra en Los prolegmenos a la lgica pura; pero es ms notorio aun en su pretencioso y celebre texto
de 1911. Por esta razn en las Investigaciones Lgicas el tema importante no es
la distincin entre la filosofa y la ciencia respecto a su exigencia de saber
absoluto.
Esto cambia en la poca en que Husserl considera a la fenomenologa
como la ciencia de la subjetividad trascendental: aqu se fundara la fenomenologa pura o trascendental no como una ciencia de hechos, sino como
una ciencia de esencias [] No una ciencia eidtica de fenmenos reales,
sino de fenmenos trascendentalmente reducidos, es lo que debe ser nuestra
fenomenologa12. Con la publicacin de las Ideas en 1913 la fenomenologa
adquiere un nuevo matiz; ya no es solamente entendida como un mtodo descriptivo que mantiene relaciones estrechas con la psicologa, sino que ahora
es, tambin, una ciencia universal, apriorstica, y autentica que nos permite
alcanzar ideas precisas acerca de la estructura ms general de esa concien11
HUSSERL, Edmund. Investigaciones Lgicas. Madrid: Alianza Editorial, 1982, pp. 44-45.
HUSSERL, Edmund. Ideas Relativas a una Fenomenologa Pura y una Filosofa Fenomenolgica.
Mxico: FCE, 1986, p. 10.
12
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 191
13
Ibd., p. 11.
SCHRER, Ren. La idea de la lgica pura como motivo de una elucidacin fenomenolgica. En: La fenomenologa de las investigaciones lgicas. Madrid: Gredos, 1969.
14
16
17
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 193
Bibliografa
FICHTE, Johann. Doctrina de la ciencia. Madrid: Akal, 1999.
HUSSERL, Edmund. La filosofa como ciencia estricta. Buenos Aires: Nova, 1962.
HUSSERL, Edmund. Investigaciones lgicas. Madrid: Alianza Editorial, 1982.
HUSSERL, Edmund. Ideas Relativas a una Fenomenologa Pura y una Filosofa Fenomenolgica. Mxico: FCE, 1986a.
HUSSERL, Edmund. Meditaciones Cartesianas. Mxico: FCE, 1986b.
HUSSERL, Edmund. El artculo de la Encyclopedia Britannica. Mxico: UNAM,
1990.
18
19
Ibd., p. 230.
Abstract
The purpose of this paper is to raise
the idea of a possible literary hermeneutics based on an existential analytics.
The task of specifically literary hermeneutics is to establish a sense of the literary work. This sense is often referred
to the exposure of a particular lifestyle. In the case of some novels, such
narrative is the central issue or argument. But the exposure of a way of life
implies an understanding, no matter
how general and provisional it may be,
of life itself and its way of being. Thus,
a literary interpretation that places at
its core an exposure (description, critic, praise, etc.) of a way of life as an
element that sets the direction of the
work, can suppose and even need an
hermeneutics of life. This title may be a
paraphrase of existential analytics, or
hermeneutics of human existence, in
short, of Being and Time.
Keywords: Literature, philosophy,
hermeneutics, apropiation, existence.
Introduccin
En la introduccin a Ser y tiempo Heidegger deja planteada una relacin
entre la analtica de la existencia humana, o la ontologa fundamental, y otro
tipo de interpretaciones, que califica como existentivas, y entre las cuales se
cuentan la psicologa filosfica, la antropologa, la tica, la poesa, la biografa y la historiografa. Estas formas de interpretacin son modos particulares
mediante los cuales la existencia se comprende a s misma. Claramente, aunque la vida humana puede y necesita siempre proporcionarse a s misma una
interpretacin o una comprensin de s misma con el fin de orientarse en el
mundo, no necesariamente dicha interpretacin tiene que ser filosfica. Ciertamente, y afortunadamente, no todos tenemos que desarrollar una analtica
existencial con el fin de apropiarnos de nuestra existencia. Pero que busquemos siempre y en cada caso, por los medios que nos sean dados, tomar nuestra vida en nuestras manos, realmente o tambin quizs slo aparentemente,
es algo que hace parte de la constitucin esencial de nuestro modo de ser, del
modo humano de ser, al que Heidegger designa como Dasein. As pues, disponemos nosotros, necesariamente, y como posibilidad tambin de nuestra
existencia, de diversos modos de interpretacin. Hay quienes se orientan en
la vida apelando a la historiografa, a la historia monumental como la llamaba
Nietzsche, buscando ejemplos o modelos en ella; pero hay tambin quienes
acuden al psicoanlisis buscando comprender su existencia en trminos de su
realidad psquica, o de esa realidad pre-ontolgica, como la designa Lacan,
que es la del inconsciente, para reconocer su estructura, y asumir una posicin tica resuelta frente a ella; y as, en general, podemos afirmar que cada
uno de nosotros se comprende a s mismo a partir de una o unas interpretaciones determinadas, disponibles, libremente o co-activamente asumidas,
con las cuales nos confrontamos activamente en un dilogo, o que aceptamos
pasivamente como orientaciones certeras y eficaces, que conducirn nuestra
vida hacia la realizacin de nuestros anhelos o de nuestras metas.
Pero la lista de los modos de interpretacin de los que disponemos cada
uno de nosotros propuesta por Heidegger es muy singular, sino arbitraria. Volvamos al fragmento puntual de Ser y tiempo:
Ahora bien, como al Dasein no slo le pertenece una comprensin de su
ser, sino que sta se desarrolla o decae segn el modo de ser que tiene cada
vez el Dasein mismo, puede ste disponer de una amplia gama de formas de
interpretacin. La psicologa filosfica, la antropologa, la tica, la poltica,
la poesa, la biografa y la historiografa, han indagado, por diferentes caminos
y en proporciones variables, los comportamientos, las facultades, las fuerzas,
las posibilidades y los destinos del Dasein. Queda abierta empero la pregunta
si estas interpretaciones fueron realizadas con una originariedad existencial
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 197
HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1998, p. 40.
Ibdem.
ente que se presenta como las cosas del mundo, que se conciba a s mismo
como algo que simplemente est ah disponible, o segn el trmino tcnico
con el que designa este modo de ser propio del ente intramundano, como una
presencia subsistente (Vorhandensein). La filosofa como fenomenologa hermenutica es necesaria, segn esto, porque el Dasein es un ente que al interpretarse a s mismo tiene la tendencia a soslayar el fenmeno mismo de su propia
constitucin, es decir, tiende a ocultarse a s mismo su ser ms propio, a huir
ante l o a olvidarse de l. Como fenomenologa hermenutica, tiene entonces
la filosofa la tarea de hacer aparecer, en una interpretacin que lo ponga al
descubierto, el ser huidizo del Dasein.
Segn esto podemos retomar la idea que estbamos planteando en los
siguientes trminos: una interpretacin existentiva, por ejemplo literaria, que
no haya sido realizada con la originariedad existencial que pudo haber alcanzado en el plano de la motivacin y la ejecucin ntica puede ser una interpretacin en la que el Dasein, con respecto a sus comportamientos, facultades, fuerzas,
posibilidades y destinos, permanezca oculto.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 199
s y para s3, un ao despus4, y bajo la influencia de Dilthey, comenz a designar el objeto de esta ciencia como la experiencia fctica de la vida, ttulo que
sera reemplazado en la obra de 1927 por el de Dasein. El hecho incontestable
de esta ciencia originaria no era, como para la fsica, el mundo natural, sino
el mundo humano, un mundo esencialmente diferente y peculiar que exiga
una aproximacin igualmente particular. El factum de la ciencia originaria de
la vida en s y para s es aquella vida que para s misma es vida, esto es que se
reconoce a s misma como vida, o que es experiencia fctica de la vida. La vida
humana no necesita salir de s misma para reconocerse de este modo. Ella,
permaneciendo en s misma, se sabe a s misma, se interroga y se responde
a s misma. Este carcter particular de la vida humana fue designado por Heidegger como su autosuficiencia5. La vida no necesita salir de s misma para
comprenderse y tenerse a s misma. Hace parte de la constitucin de la vida
humana este rasgo. Puede compararse al misterio del lenguaje en Gadamer: la
universalidad del lenguaje. No nos salimos de l, no pensamos en l por fuera
de l. Hay una autosuficiencia constitutiva del lenguaje y de la vida humana.
Ahora bien, el modo regular e inmediato como la vida se interroga y responde
a s misma es tal que muestra una preferencia por el contenido, por el qu
en detrimento del modo, del cmo. La vida humana es, en su autosuficiencia,
generalmente indiferente al modo cmo ella es6. Se trata de una condicin
fenomenolgica bsica ms que de una deficiencia cognitiva a la que hubiera
que aplicarle correctivos: la consciencia es intencional. Consciencia es siempre consciencia de algo, est dirigida a algo, apunta a algo. Este dato bsico,
estudiado por Brentano, desarrollado ampliamente por Husserl, constituye la
base estructural de la indiferencia de la vida con respecto al modo de vivir. Inmediata y regularmente tenemos consciencia de las cosas, pero no del modo
como somos conscientes de ellas. Prestar atencin al cmo implica suspender
el qu, ponerlo entre parntesis, realizar ese acto filosfico fundamental que
Husserl design poch. Este descubrimiento bsico y radical fue sometido por
Heidegger a una transformacin crtica y conducido al plano de la analtica
existencial. Para Heidegger, ms que de un rasgo caracterstico de la consciencia, se trata de la estructura de la vida humana misma. En lugar de afirmar que
la consciencia es siempre consciencia de algo, Heidegger afirma que la vida
siempre es vida en un mundo. La relacin intencional de la vida con el mundo
es un dato a priori. No hay vida sin mundo. Pero el mundo de la vida se declina
de mltiples maneras. Est, por ejemplo, el mundo circundante, en el que las
3
Cf., HEIDEGGER, Martin. Grundprobleme der Phnomenologie, 1919-20. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1993.
4
Cf., HEIDEGGER, Martin. Phnomenologie des religisen Lebens. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1995.
Ibdem.
Ibd., p. 46.
COURTINE, Jean-Franois (Ed.). Heidegger, 1919-1929: de lhermneutique de la facticit la mtaphysique du Dasein. Paris: J. Vrin, 1996, p. 188.
8
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 201
11
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 203
Ibd., p. 282.
comprender y elegir por primera vez en forma propia las posibilidades fcticas
que estn antepuestas a la posibilidad insuperable. El adelantarse le abre a la
existencia como posibilidad extrema, la de renunciar a s misma quebrantando
as toda obstinacin respecto a la existencia ya alcanzada. Adelantndose, el
Dasein se libra de quedar rezagado tras de s mismo y del poder-ser ya comprendido, y de hacerse as demasiado viejo para su victoria (Nietzsche)13.
Ibd., p. 283.
14
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 205
Qu motiva el movimiento de anticipacin, no slo el volverse hacia su propia finitud, sino el adelantarse comprensoramente a ella? Es la funcin de la
llamada de la conciencia.
Este elemento que introduce la analtica existencial es de una importancia
radical para nuestra aproximacin. La indagacin que se abre ante el proyecto
ontolgico en cierta medida lo pone a tambalear, lo descompleta, le retira
toda posibilidad de construccin dialctica, si la tuvo, y reenva la interpretacin hacia el plano de los fenmenos. La radicalidad de este paso se deja
sentir en las preguntas con las cuales Heidegger abre su investigacin hacia la
problemtica ntica de la conciencia:
Pero este estar vuelto hacia la muerte existencialmente posible, sigue
siendo, pese a ello, desde el punto de vista existentivo, una exigencia fantstica. [] Se proyecta alguna vez el Dasein fcticamente en semejante estar vuelto hacia la muerte Exige siquiera, desde el fondo de su ser ms propio, un
modo propio de poder-ser que est determinado por el adelantarse?15.
El proyecto ontolgico es puesto en cuestin desde el punto de vista existentivo. A este nivel toda la interpretacin existencial podra ser solamente
una construccin en el aire, una fantasmagora. Por esta razn Heidegger se
pregunta si y de qu manera el Dasein atestigua, desde su ms propio poderser, la posibilidad de un modo propio de existencia, de tal suerte que no slo la
manifieste como existentivamente posible, sino que la exija desde s mismo16. Lo
que la interpretacin ontolgica exige en este punto es una prueba del poderser propio del Dasein. Esa prueba, que en la existencia concreta corresponde
al fenmeno anunciado de la voz de la conciencia, creemos poder derivarla
tambin de la obra literaria y es por lo tanto susceptible de ser situada en una
hermenutica literaria existencialmente advertida. En realidad la posibilidad
de realizar este procedimiento no es enteramente ajena a la analtica misma,
y ha sido practicada ya por Heidegger a propsito del concepto central de
cuidado (Sorge). Buscando una confirmacin ntica de la interpretacin preliminar del ser del Dasein, Heidegger sita en una fbula la exposicin literaria
de la prueba. En una nota a pi de pgina Heidegger indica que la prueba
documental de la interpretacin ontolgica fue encontrada en un artculo de
K. Burdach, en el que ste muestra que Goethe tom de Herder y reelabor
para la segunda parte de Fausto la fbula de cura, transmitida como fbula 220
de Hyginio17.
15
16
Ibdem.
17
Ibd., p. 219.
Ibd., p. 218.
19
Ibd., p. 220.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 207
modo divergente al de la conocida genealoga nietzscheana. La cuestin existencial es menos la de la procedencia histrica que la del a priori ontolgico
en el que se funda la experiencia moral.
Visto desde la perspectiva existencial, la falta moral, en la que se manifiesta
un estado ntico de prdida del individuo remite, antes que al tener deudas
nietzscheano, a una falta ontolgica constitutiva de lo humano. En lugar del
contrato social y de las originarias relaciones de intercambio, se trata de la
originaria primaca de la existencia sobre la esencia cuyo efecto ntico es la
falta de fundamento de la existencia humana.
Pero veamos en primer lugar de qu modo la introduccin metodolgica
de la voz de la conciencia est vinculada con el resto del proyecto existencial:
Con la prdida en el uno ya se ha decidido siempre el inmediato poder-ser fctico del Dasein: sus tareas, sus reglas, sus patrones de medida, la
urgencia y el alcance de su ocupado y solcito estar-en-el-mundo. El uno ya
ha sustrado siempre al Dasein la toma entre manos de estas posibilidades de
ser. [] El traerse de vuelta desde el uno, es decir, la modificacin existentiva
del uno-mismo que lo convierte en un ser-s-mismo propio, deber llevarse a
cabo como una reparacin de la falta de eleccin. [] Pero, como est perdido en el
uno, primero debe encontrarse. Y para poder de algn modo encontrarse, debe
ser mostrado a s mismo en su posible propiedad. El Dasein necesita de un
testimonio de un poder-ser-s-mismo, que l ya es siempre como posibilidad.
[] tomaremos como un testimonio que responde a estas exigencias lo que
la autointerpretacin cotidiana del Dasein conoce como la voz de la conciencia20.
En estas indicaciones iniciales con las cuales Heidegger introduce la problemtica de la voz de la conciencia se indica claramente cul es su funcin
dentro de la economa existencial. La voz de la conciencia tiene la funcin de
mostrar al Dasein la posibilidad de la apropiacin. El modo como esa posibilidad se realiza efectivamente depende de cmo se despliega en la existencia
y de qu manera involucra en su despliegue capas profundas de la estructura
de la existencia humana.
Haciendo una apretada sntesis, en funcin del propsito hermenuticoliterario, de las experiencias decisivas que aporta el fenmeno de la voz de la
conciencia podemos plantear lo siguiente:
1. El estado prdida en el uno y la posibilidad de arrancarse de este estado
son comprendidos en trminos de la escucha del otro, de la escucha
de s mismo y de la posibilidad de romper la primera por medio de la
20
Ibd. P. 291.
22
Ibd., p. 293.
23
Ibd., p. 297.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 209
hasta el umbral de una eleccin. La travesa de ese umbral ser designada por Heidegger como resolucin.
Con estas indicaciones sumarias concluimos la exposicin de los elementos analtico-existenciales bsicos en los cuales se apoyara la interpretacin
literaria. Ellos constituyen una gua para la interpretacin. La lectura de la analtica heideggeriana es necesariamente sesgada, casi quirrgica. El propsito
consiste menos en reconstruir el camino existencial que en revelar en l los
elementos que seran homogneos con respecto a una interpretacin existentiva de carcter literario. Por esta razn hemos privilegiado en la lectura de la
ontologa justamente los momentos nticos, es decir, aquellos que pueden
ser reencontrados, bajo la forma que les confiera la transformacin potica a
la que sean sometidos, en la superficie de la obra literaria.
Conclusin
Recapitulando el anlisis podemos afirmar que la funcin de una analtica existencial en relacin con una interpretacin existentiva de tipo literario
consistira en hacer manifiesta la tendencia del Dasein a huir de s mismo, sea
para tematizarla como destino regular del Dasein, sea como advertencia ante
el peligro de replicar el olvido de s y la huida ante s. Quizs este reconocimiento bsico de la estructura de ser del Dasein constituya una indicacin
ontolgica relevante para la novela de formacin. El Bildungsroman advertido
existencialmente, sera aquel en el que la interpretacin se desarrollara (sich
ausbildet). Evidentemente, la analtica existencial no puede proponer un modelo concreto de desarrollo. Su posibilidad se restringe a indicar formalmente la
estructura de ser y la motivacin ontolgica del olvido de s. La obra literaria
puede constituir, con respecto a esta indicacin, su desformalizacin potica.
Dicho de otro modo: una hermenutica literaria que gozara, por decirlo as,
de una originariedad existencial comparable a su originariedad ntica sera
aquella en la que la interpretacin hiciera manifiestos los medios especficamente literarios para una suspensin de la autosuficiencia de la existencia y
una confrontacin con la finitud. Esta suspensin y confrontacin sera acaso
la peripecia fundamental del personaje. Lo que motivara originariamente su
salida de la indiferencia y su retorno a s. Dicha interpretacin hara manifiesto
el sentido de la transformacin ntica del personaje en direccin a la apropiacin de s o al tenerse a s mismo. Evidentemente esto no significa que la
interpretacin o incluso que la obra literaria ontolgicamente advertida, tenga
que ser edificante en el sentido de conducir a una apropiacin de s. El conocimiento filosfico puede hacer parte de una obra que tematiza justamente
el Wegsein. Pero en este caso, la originariedad ontolgica de la poetizacin del
Wegsein es desplazada a un personaje que cumple en la obra literaria una fun-
Bibliografa
BARTHES, Roland. Ensayos crticos. Buenos Aires: Seix Barral, 2003.
COURTINE, Jean-Franois (ed.). Heidegger, 1919-1929: de lhermneutique de la
24
WAUGH, Patricia. Metafiction. Theory and practice of the self-conscious fiction. Routledge: London
and New York, 1984, p. 2.
25
GENETTE, Grard. Metalepsis, de la figura a la accin. Buenos Aires: Fondo de cultura
econmica, 2004, pp. 26-27.
26
Ibd., p. 26.
27
BARTHES, Roland. Ensayos crticos. Buenos Aires: Seix Barral, 2003, p. 193.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 211
Resumen
En este artculo se realiza una aproximacin al tema de la Bildung en clave narrativa. A partir del recurso a Paul
Ricoeur, se plantea que el proceso formativo acontece en el seno de mediaciones simblicas diversas; con base
en este postulado, es posible pensar
una pedagoga de la radical novedad,
en donde la idea de accin aparece
vinculada a la educacin y vida humana, al entenderse la educacin como
accin narrada que nos sita frente a la
apertura, a la posibilidad mltiple, a lo
imprevisible.
Este escrito cuenta entonces con
tres apartados: el primero se ocupa de los autores que prefiguraron la
propuesta ricoeuriana sobre el sujeto
narrado. El segundo contiene las propuestas ricoeurianas sobre el sujeto, la
hermenutica y la narracin. El tercero
desarrolla la propuesta de una Bildung
en clave narrativa.
Palabras Clave: Formacin, Narracin, Sujeto, Formacin Narrativa.
Abstract
This article provides an approach to
the issue of Bildung in narrative perspective. Effective use of Paul Ricoeur, it
suggests that learning process occurs
within different symbolic mediation,
base don this assumption, we may
think of a new radical pedagogy, where
the idea of action appears to be linked
to Education and human life, to understand Education as narrated action
that confronts us with the opening, the
multiple possibility and unpredictable.
This paper has three sections: the
first deals with the authors that foreshadowed the proposed ricoeurian narrated subjetc. The second contains
the proposal on the ricoeurian subject,
hermeneutics and narrative. The third
proposal develops Bildung in narrative
perspective
Key Words: Training, Narrative,
Subject, Narrative formative.
Introduccin
Uno de los enfoques que atraviesa las teoras de la formacin es el que se
conoce como perspectiva afirmativa1, entendiendo por sta aquella que tiene
un sentido definido, una orientacin o un producto esperado. Se pretende entonces que el educador o maestro que est vinculado a este enfoque articule su
accin a la defensa de ese horizonte, no obstante, cabe preguntarse aqu si ese
actor percibe claramente cada una de las fases o componentes de su accin.
Considero pues, haciendo eco de Hannah Arendt2, que por accin no puede entenderse un simple movimiento, sino que es una fuente de historia que
se entiende como crnica, relato o narracin. Una accin de la que no se tiene
claridad hasta que no est finalizada y que permite la construccin de un relato, a travs de una especie de recuerdo reflexivo. Un maestro que es personaje
de su relato, que ha perdido su rol como agente es el que emerge aqu, con
base en esta apuesta la accin educativa, en cuanto subgrupo de la accin
humana, aparece como susceptible de ser narrada, de permitir la creacin de
una historia digna de ser contada.
La intencin inicial de este trabajo es aportar al debate sobre una formacin en clave narrativa y si bien podramos encontrar en Arendt o en Levinas
aportes para esta empresa, es en Paul Ricoeur en donde se desarrolla con ms
potencia el vnculo entre sujeto y narracin. Paul Ricoeur sirve de apoyo para
este trabajo, ya que en su obra filosfica realiza uno de las principales contribuciones para un proyecto pedaggico en clave narrativa y consiste en afirmar
que nuestra capacidad humana para la autocomprensin ha de pasar necesariamente por el acceso a la cultura y, en general, a un conjunto muy amplio de
mediaciones simblicas. Desde este enfoque el mundo es un escenario donde
nos educamos a travs de una narracin, desde un enfoque textual3.
El proyecto de Ricoeur se encuentra entre la obra de Hannah Arendt y la
apuesta filosfica de Emanuel Levinas4. Del proyecto arendtiano retoma la
idea de que la accin adquiere sentido luego de que el agente ha dejado de
actuar. La bsqueda de identidad a travs del lenguaje, del nombre propio, es
uno de los proyectos a los que se abre el enfoque del filsofo francs. Ricoeur
trata de responder a la pregunta quin hizo la accin?
1
BENNER, Dietrich. La capacidad formativa y la determinacin del ser humano. Sobre la pregunta y el
planteo de una teora de la formacin no-afirmativa. En: Educacin. Vol. 43, 1991. p. 87-102.
2
Ibd.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 215
Ibd., p. 94.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 217
La hermenutica de Ricoeur hereda lo expuesto hasta aqu, pero se esfuerza en el mantenimiento de un carcter universal de lo hermenutico, en
donde el ser que puede ser comprendido es lenguaje. Cabe anotar que en su
proyecto sostiene que la comprensin del sujeto slo se da en el lenguaje,
por medio de los textos como construcciones multvocas que hacemos de
nosotros mismos o sobre los dems. Es importante aclarar que su proyecto
no slo parte de esta revisin al proyecto cartesiano y al nietzscheano, sino
que tambin explora la propuesta heideggeriana, en donde la pregunta por
el yo es reconfigurada bajo el cuestionamiento por el ser. Encuentra nuestro
filsofo francs en el proyecto que tiene entre manos el alemn la posibilidad
de considerar que existe una preeminencia del ser sobre el pensar. El hecho
anterior termina indicando que me encuentro implicado en la indagacin en
tanto yo soy y no en tanto yo pienso. Heidegger orienta a cada quien para
que se haga la pregunta por lo que es en primera persona, pero este yo soy
se encuentra situado en un tiempo y en un mundo especfico, de modo que
hay una encarnacin de este yo soy.
Adems de la recurrencia a Heidegger, el pensador francs tambin explora
algunos postulados del proyecto nietzscheano, especialmente en lo relacionado con su crtica al cogito, en donde presenta cun absurda es la preocupacin por encontrar algo que pueda ser llamado yo. Para llegar a tal nivel,
el alemn denuncia que hay una tradicin filosfica que tiene un carcter de
autofundamentacin en donde se ha actuado frente al lenguaje de la siguiente
manera: se ha hecho abstraccin de la mediacin lingstica que ha hecho
posible decir yo soy o yo pienso; se ha invisibilizado un sinnmero de
recursos retricos para poder dar cabida a un argumento potente sobre la
inmediatez de la reflexin.
En El ser y el tiempo, Heidegger expone su enfoque de una hermenutica
que es sustrada a la tradicin de las Geisteswissenscahften y lo plantea en los
siguientes trminos: El trmino hermenutica no se usa en Sein und Zeit
para indicar ni el arte de la interpretacin ni la interpretacin misma, sino ms
8
FERRARIS, Maurizio. Historia de la Hermenutica. Madrid- Mxico: Siglo XXI. 2007. p.149
10
Ibd., p.27
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 219
la ontologa, no con ello se piensa en poner fin a la idea del ser, ahora lo que
se pretende es auscultar el lenguaje de la tradicin al considerrsele depsito
de los diferentes pasos, en los cuales se condensa histricamente el destino
del ser. En este marco, la hermenutica presentada por Heidegger no es el
mtodo de las Ciencias del Espritu, sino como deconstruccin de la tradicin,
al respecto dice Vattimo:
En cuanto es auscultacin del lenguaje, el pensamiento es hermenutica.
Es este un trmino que, aunque Heidegger lo emplea cada vez menos despus
de El ser y el tiempo, puede ser asumido como una de las palabras guas de
todo su pensamiento11.
12
se encuentra con el hecho que el smbolo demanda algo ms all del trabajo
epistmico, exige una interpretacin, precisamente lo que acontece es un giro
en donde, segn Ricoeur, la hermenutica descubre la propia razn de ser
precisamente en la interpretacin de los smbolos y lo plantea de la siguiente
manera:
Llamo smbolo a toda estructura de significaciones en las cuales un sentido
directo, primario, literal, designa para lo excedente otro sentido, indirecto, secundario, figurado, que puede ser condensado slo a travs del primero [] La
interpretacin es el trabajo mental que consiste en descifrar el sentido oculto
en el sentido aparente, en desplegar los niveles de significacin implcitos en la
significacin literal [] Smbolo e interpretacin devienen as conceptos relativos; hay interpretacin all donde hay sentido mltiple y la interpretacin es la
que propicia que la pluralidad de sentidos se manifieste13.
14
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 221
Con base en todo lo expuesto, sintticamente, hasta aqu, es posible afirmar que para este filsofo el acceso a la comprensin del sujeto slo se da en
el lenguaje, por medio de las mediaciones de los textos, ya sea los construidos
en trminos autobiogrficos o aquellos en los que intentamos dar cuenta de
los otros en diferentes narraciones, sean producciones donde tratemos de
dar cuenta de lo amamos u odiamos, que hayan sido escritos de modo clandestino o pblico. En fin, la finalidad de la hermenutica es mostrar que la
existencia ingresa a la palabra, al sentido y a la reflexin haciendo una exgesis continua de todas las significaciones que acontecen en el mundo cultural;
as las cosas, la existencia se constituye en s misma gracias a la apropiacin
de ese sentido que, en principio, se encuentra afuera, dispersa en obras, instituciones, monumentos culturales como producciones en donde la vida del
espritu se ha objetivado.
RICOEUR, Paul. Logique hermneutique? En: Contemporary Philosophy. A new survey. La Haya,
Nijhoff, Vol.1. 1980. p. 179-223.
15
La propuesta ricoeuriana se aproxima pues a una fenomenologa de la lectura cuya misin central es romper el carcter autofundante del sujeto, ya que
ste se ve a s mismo interpelado por esa objetivacin. Lo que se presenta es
una apertura radical de eso yo a posibilidades ms amplias. La comprensin,
entonces, no sera constitucin del sujeto, en Ricoeur lo que nos constituye
son todas esas producciones culturales que ahora revisamos. No hay una preocupacin por hallar detrs de cada produccin humana una intencionalidad
desconocida, sino desplegar ante ese texto el mundo que se abre y descubre,
ahora el sujeto no es el origen sino el punto de llegada de toda interpretacin.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 223
El sujeto que emerge en este escenario es producto entonces de una precomprensin narrativa. Todo aquello en lo que vive el hombre tiene una estructura narrativa, el trabajo, la educacin, el amor, el odio, etc, son historias
que recibe el recin llegado y que experimenta a lo largo de su vida. Cuando
el nio nace dentro de la familia, encuentra en ella una estructura de acogida
que lo envuelve en un mundo de signos y smbolos para que aprenda a protegerse. La lengua materna cumple un papel esencial en este proceso, toda vez
que, a travs de ella, se ofrecen las narraciones esenciales para la configuracin de esa identidad en su estado inicial, es una lengua que abre al hombre
a los padecimientos y transformaciones de un mundo que le resultaba ajeno.
Apropindose de esta lengua inicitica, el infante se encuentra en condicin de hacerse cargo de ese medio que le rodea. Se apropia as del mundo de
la vida, un nuevo cosmos emerge ante su mirada, ha salido de la indefinicin
e indefensin. Cabe anotar que esto no supone una visin salvfica y acabada
de lo sgnico, por el contrario, la lengua materna es una lengua de acogida
que abre mundo, en la medida que se muestra en la vivencia, la multiplicidad
concomitante al signo y al smbolo. Estos ltimos nunca se encuentran totalmente interpretados, son ambigos y en constante reelaboracin, lo anterior
gracias a que en ellos se revela la potencia que tenemos de interpretarnos e
interpretar el mundo.
Este escenario nos muestra entonces que uno de los problemas esenciales
de este sujeto narrado es el de la memoria. Paul Ricoeur remonta su tratamiento
de este tema a Aristteles y encuentra en este una frase reveladora, a saber:
19
Ibd., p.168
20
Ibd., p. 575
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 225
21
22
Ibd., p. 140.
En S mismo como Otro nos recuerda que el agente del cual depende la
accin tiene una historia; es su propia historia23. Somos productores de acciones y, de manera simultnea, somos personajes al tener nuestras acciones
un vnculo estrecho con nuestra biografa y con lo que nos acontece; por ello,
la vida de los seres humanos se hace legible cuando se le aplican modelos narrativos, En este sentido la comprensin de s es una interpretacin, y la interpretacin de s encuentra en la narracin una mediacin privilegiada a travs
de la historia y la ficcin24. La narracin, o el acto de narrar, se constituye
as en capacidad creadora del hombre para conformar una trama a partir de
lo que vive, pero reconociendo que esta se encuentra entretejida por juicios,
recuerdos y enunciados de su vivencia, sin que tal cosa suponga una captura
de la vivencia pura del sujeto. Asimismo, en esta narracin hay un dilogo con
las tramas vivenciales de los otros, de modo que en este proceso se ponen
en juego sentidos que son compartidos de manera pblica, se pretende comunicar al otro algo con lo que se construyen tramas mltiples que permiten
la cercana entre los narradores, quienes tcitamente se siguen en las tramas
y se instauran, desde un marco intersubjetivo, como actores que validan los
significados que cada narrador le da al mundo, seala Ricoeur que
La persona, entendida como personaje del relato, no es una identidad distinta de sus experiencias. Muy al contrario: comparte el rgimen de la identidad
dinmica propia de la historia narrada. El relato construye la identidad del personaje, que podemos llamar su identidad narrativa, al construir la de la historia
narrada. La identidad de la historia hace la identidad del personaje25.
La formacin de una identidad narrativa supone en Ricoeur seguir un modelo lector, en otras palabras, del sujeto humano como lector. En Tiempo y
Narracin III, este filsofo nos recuerda que la vida humana es temporalidad y
que el tiempo humano es el producto de la combinacin del tiempo histrico y del tiempo de ficcin, con base en este hecho, la comprensin de uno
mismo estara mediada por la recepcin de ambos relatos; es por ello que se
puede afirmar que en este autor la lectura es el medio para interpretarnos a
nosotros mismos, ya que con este ejercicio vamos refinando el personaje que
somos, mejoramos la capacidad para comprendernos, en la medida que, nos
exponemos a los relatos. La identidad que ofrece el filsofo francs para este
sujeto narrativo, es una identidad ipse, una ipseidad que incorpora la alteridad,
de manera que resulta imposible hablar de uno mismo sin pensar en el otro y
sin asumir nuestra identidad como abierta a la transformacin.
23
Ibd., p. 106.
25
RICOEUR, Paul. S mismo como otro. Madrid: Siglo XXI. 1996. p. 147.
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 227
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 229
poralidad. La leccin que Ricoeur nos deja en Tiempo y Narracin I28, II29 y III30 le
da sentido a la ltima afirmacin, para este autor no hay tiempo humano sin
relato, precisamente el tiempo se humaniza en la medida que es un tiempo
narrado; con base en esto es posible afirmar que desde este enfoque los seres
humanos inventamos la accin, creamos la realidad que vivimos.
No puede pasarse por alto en este apartado la descripcin de la triple
mmesis como explicacin minuciosa del acto creador. La mmesis I es el momento de la prefiguracin, se considera como el momento anterior a la composicin potica. En este punto, el actor posee una comprensin previa del
mundo y de la accin, en otras palabras: hay una apropiacin del lxico pero
no hay una mirada acuciosa sobre el sentido de las palabras mismas. Con este
momento, Ricoeur presenta su interpretacin del mundo humano como universo simblico en donde realizamos acciones simblicas desde el inicio de
nuestro paso por la tierra. La accin no se encuentra seguida por el smbolo,
ambos elementos emergen al tiempo ya que el smbolo no es una subordinacin, mxime si consideramos que el tiempo humano es un entrelazamiento
de pasado, presente y futuro; as las cosas, el tiempo y la accin humana son
un entramado, son un entrecruzamiento de smbolos que en su mixtura permiten la emergencia de sentido. La mmesis II se entiende como el momento de la
creacin, ya que en ella se estructura narrativamente la experiencia humana.
La mmesis III es la refiguracin, la reconfiguracin de la accin que implica una
lectura, o apropiacin del relato por parte del lector-actor.
La accin educativa se vincula entonces a esta estructura mimtica, puesto que gracias a ella reconocemos la simblica del relato y somos capaces
de reconfigurar la accin a partir de tal simblica. Hay en este ltimo nivel
de la mmesis un entrecruzamiento entre dos universos, el del texto y el del
lector. Se colige entonces de esta apuesta que la narracin remite a la vida, la
composicin del relato se realiza en el lector quien funde su horizonte con el
del mundo ficcin que se abre ante sus ojos; pero tambin que la vida misma
remite a la narracin, no estamos atenindonos a un proceso filogentico,
sino que hay una alusin a la vida humana como bios que se desenvuelve en
el plexo del smbolo, en la multiplicidad de relatos con los que se relaciona
y en el padecimiento narrativo con el que tipifica su vivencia, por ejemplo: la
vida es un drama, la vida es una comedia, la vida es una poesa, la vida es una
tragedia.
28
RICOEUR, Paul. Tiempo y Narracin Vol. I: Configuraciones del tiempo en el relato histrico. Mxico:
Siglo XXI. 1995
RICOEUR, Paul. Tiempo y Narracin. Vol. II: Configuracin del Tiempo en el relato de ficcin. Mxico:
Siglo XXI. 1995
29
30
RICOEUR, Paul. Tiempo y Narracin. Vol. III: El tiempo narrado. Mxico: Siglo XXI. 1996
33
Ibd., p. 483
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 231
relatos ajenos, ya sea que se los hayan contado o los haya ledo; cada uno
necesita desdoblarse en el otro, narrar al otro para que nuestra historia de
vida adquiera sentido en cuanto personajes de la narracin.
Bibliografa
ARENDT, Hannah. (1995) De la historia a la accin. Barcelona, Paids.
BRCENA, Fernando; MLICH, Joan-Carles. (2000) La educacin como acontecimiento tico. Natalidad, narracin y hospitalidad. Espaa, Paids.
BENNER, Dietrich (1991). La capacidad formativa y la determinacin del ser humano. Sobre la pregunta y el planteo de una teora de la formacin no-afirmativa. En:
Educacin. Vol. 43, pp. 87-102.
HEIDEGGER, Martin (1990) De camino al habla. Barcelona, Cerbal.
FERRARIS, Maurizio. (2007) Historia de la Hermenutica. Madrid- Mxico, Siglo
XXI.
RICOEUR, Paul (1991) Autocomprensin e Historia. En: Los Caminos de la Interpretacin. Barcelona, Anthropos.
RICOEUR, Paul (1995a) Tiempo y Narracin Vol. I: Configuraciones del tiempo en el
relato histrico. Mxico, Siglo XXI.
RICOEUR, Paul (1995b) Tiempo y Narracin. Vol. II: Configuracin del Tiempo en el
relato de ficcin. Mxico, Siglo XXI
RICOEUR, Paul (1996a) S mismo como otro. Madrid, Siglo XXI.
RICOEUR, Paul (1996b) Tiempo y Narracin. Vol. III: El tiempo narrado. Mxico,
Siglo XXI
RICOEUR, Paul (1997a) Hermenutica y Semitica. En: Horizontes del Relato. Lecturas y conversaciones con Paul Ricoeur. Cuaderno Gris, n 2, Madrid, UAM.
RICOEUR, Paul (1997b) Narratividad, Fenomenologa y hermenutica. En: Horizontes del Relato. Lecturas y conversaciones con Paul Ricoeur. Cuaderno Gris, n 2,
Madrid, UAM.
RICOEUR, Paul (1997c) Ideologa y Utopa. Barcelona, Gedisa.
RICOEUR, Paul (2003a) La Memoria, la historia y el olvido. Madrid, Trotta.
RICOEUR, Paul (2003b) El conflicto de las interpretaciones: ensayos de hermenutica. Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
VATTIMO, G. (1971). Intoduzione a Heidegger. Roma-Bari. Laterza.
232 - Colaboradores
Colaboradores
Profesor Titular de la Universidad Pedaggica Nacional; Filsofo de la
Universidad de San Buenaventura; Magster en Filosofa Latinoamericana por la
Universidad de Santo Toms, Bogot; Doctor en Educacin por la Universidad
Pedaggica Nacional; realiz la investigacin postdoctoral El sentido cabe fenomenologa y hermenutica en la Universidad de Texas, en Arlington (2007-2009).
Director de las colecciones editoriales Filosofa actual y Textos de filosofa (San
Pablo) y Filosofa y enseanza de la filosofa (UPN). Es miembro de varios comits
cientficos de publicaciones especializadas en filosofa y en pedagoga. Algunas de sus publicaciones son: Ausencia y presencia de Dios (2011), Ser y sentido
(Coautor: Harry P. Reeder; 2009); La humanizacin como formacin (Coautores: Harry P. Reeder, Sonia Gamboa; 2008); Tratado de Epistemologa (2006); Pensar sobre
nosotros mismos (2006); La experiencia de ser (2005); La representacin computacional
de dilemas morales. Investigacin fenomenolgica de epistemologa experimental (2004);
Fenomenologa del ser y del lenguaje (2003). Fue coeditor del segundo volumen del
Acta Fenomenolgica Latinoamericana (2005). Dirige el Grupo de Investigacin Filosofa y Enseanza de la Filosofa. Por ltimo, el profesor Vargas Guilln es Miembro
de la Sociedad Colombiana de Filosofa, Miembro Ordinario del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa y Miembro del Husserl Circle.
Direccin electrnica: gevargas2@hotmail.com
Doctora en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires. Profesora en
la Universidad Nacional de San Martn. Autora de artculos sobre temas relacionados con el tpico cultura-naturaleza, entre ellos, La trada physis-logoshistoria en Merleau-Ponty (en: El sujeto interrumpido. La emergencia del mundo en
la fenomenologa contempornea. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2009), Symbolic Matrices and the Institution of Meaning (en:
Chiasmi International, Nro. 9, 2008), El suelo de la naturaleza como lugar de
arraigo de la cultura (en: Investigaciones Fenomenolgicas. Nmero extraordinario:
Merleau-Ponty desde la fenomenologa en su primer centenario. Madrid: Sociedad Espaola de Fenomenologa, 2008. http://www.uned.es/dpto_fim/info_
gral/invfen.htm), Mundo y fe perceptiva. Anuario de Filosofa Jurdica y Social,
2009, Nro.28., La lgica prctica y la nocin de hbito, Anuario Colombiano de
Fenomenologa, Universidad de Cauca, Volumen IV, 2010, Existencia encarnada
y libertad, Paideia. Revista de filosofa y didctica de la filosofa, Ao XXXI, Eneroabril 2011, Madrid. Miembro originaria del Crculo Latinoamericano de Feno-
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Egresada de Filosofa del Instituto de Filosofa de la Universidad de
Antioquia (Medelln-Colombia). Fue miembro del Consejo editorial y de redaccin de Versiones. Revista de estudiantes de Filosofa. Actualmente desarrolla su
trabajo de grado sobre La apropiacin ricoeuriana del concepto de intencionalidad de Husserl, bajo la direccin de Luz Gloria Crdenas Meja.
Direccin electrnica: carolina.villadacastro@gmail.com
DIANA MELISA PAREDES OVIEDO
Magster en Educacin y Magster en Filosofa, Universidad de Antioquia. Estudiante del Doctorado Interinstitucional en Educacin en la lnea filosofa y enseanza de la filosofa, Universidad Pedaggica Nacional. Docente e investigadora
de la Facultad de Educacin y del Instituto de Filosofa Universidad de Antioquia y docente del municipio de Medelln. E-mail: calebita33@gmail.com
- A n u a r i o C o l o m b i a n o d e F e n o m e n o l o g a - 235
Es profesora del Distrito Capital, goza de Comisin de Estudios Doctorales desde 2013; Estudiante del Programa Interinstitucional en Educacin
en la Universidad Pedaggica Nacional, de Bogot Colombia. Desarrolla su
Tesis Doctoral sobre la educacin y la cultura digital bajo la direccin de Roco
Rueda Ortiz.
Doctor en Filosofa de la Universidad de Wuppertal (Alemania) donde desarrollo su tesis doctoral sobre la voluntad en E. Husserl; desde su promocin
como doctor se ha abierto al estudio del pensamiento de Hannah Arendt, con
especial inters en la natalidad. Es profesor titular de la Universidad del Valle;
Cali Colombia; adems es miembro del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (Clafen).
Egresado de la carrera de filosofa de la Universidad del Valle; Cali
Colombia, donde desarrollo su aproximacin y sus estudios de fenomenologa
con Julio Csar Vargas B., quien dirigi su trabajo de grado.
Doctor en Filosofa, especialista en el pensamiento filosfico de M.
Heidegger, en el contexto de la tradicin francesa. Profesor e investigador de
la Universidad Eafit; Medelln Colombia, en la cual es profesor del Programa
de Doctorado en Humanidades; miembro del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa.