.

33o;

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wuui v t;i comienzo aela

poca moderna todas las artes atraviesan por un
profundo cambio: las mismas se apartan de bu vocacin sagrada para interesarse en lo humano, en
aquello que tiene de ms singular. Los retratos de
Van Eyck, las primeras peras de Monteverdi, los
Ensayos de Montaigne o el Robinson Cntsoe deDefoe dan testimonio de esa invencin esttica del individuo moderno.
Con ese espritu son vueltos a -..'.xaminar aqu por
Tzvetan Todorov, "Beraard Foccroullc y Roben
Legres,.
(Bernard Foccroule] organista y composii.T. es Jin: :k>! Je;
Thtre Royal de la Monnaie de Brusekis.
[Roben LegroJ/es profesor de filosofa i-n !:. \ :
Caen y en la Universidad Libre de Bruselas, y autor, en
especial de L 'idee d 'humanit (Grasset).
(Tzvetan TodorovJdirector de invcsliy:iciine.i en el CNRS.
es autor, entre otros ttulos, de Elo?ede 'ndividu (Adan
Biro).

colocado Bn eJ centro, el hombre no deja de conservar todo su

isleo: ligura do lo real, persona individualizada, nos
canta, nos habla, nos interroga, nos tiende un espejo, nos enfrentaanuestrasdudasyanucstrascertezas.LaEdad:Media
so haba abismado en la contemplacin del misterio divino- el
hombre de los tiempos modernos se encuentra frente a su
propio misterio.

ROBERTLEGKOS
*.

EL NACIMIENTO
DEL INDIVIDUO MODERNO

, ,*

---

i'

Un nacimiento del individuo en la poca moderna?En cierto

sentido, toda sociedad humana est compuesta por individuos. Desde que los hombres son hombres, se reconocen unos
a otros, se distinguen unos de otros, se atribuyen cualidades
propias, se identifican personalmente, en suma, actan, se
consideran y se perciben como individuos. Sin embargo, la
sociedad moderna se compone de individuos de un nuevo
gnero. En efecto, los hombres se convierten en individuos en
un sentido indito de la expresin, incluso en el propio
sentido de la expresin.-c.uandoJl_egan _ajansiderarsejy_ a^
trataras unos antros como iguales, .coma-area autnomos e
independientes unos.de otros. Este cambio de las relaciones
humanas, que se hallaen el^pngg^laHmocrgcg? naci en
los alboresdelIgpocamodroaTM'hlimanismoida^testimonio
del mismo. Lo mismo hace el arte del Renacimiento: obras
plsticas, literarias y musicales de los siglos xv.y xvi dan
,. \a a una nueva figura de la humanidad, anuncian el
* advenimiento de una nueva case de individuo.' Con qu
' rasgos el individuo se muestra en medio de las obras que
inauguran la modernidad? En qu sentido se puede hablar
del nacimiento del individuo en el arte? Tratemos de seguir
la elucidacin de estas preguntas mediante algunas reflexiones acerca del nacimiento del individuo moderno.
. CuandoeLprincipo jerrquico se encuentra en la base del
vivir-juntos, las' pertenencias que implican un rango son en
principio pertenencias de nacimiento, aparecen desde enton1

esenciales: se considera que dclorminnn indistintamente la I.

naturaleza y la esencia de aquellos a los que identifican.
Cada cual se halla incitado, y habitualmcnte inclinado, a
comportarse, y a manifestarse segn sus pertenencias de
nacimiento: como miembro de tal o cual clase, de tal o cual religin, de tal o cual sexo, de tal o cual ctnia, de tal o cual
familia, clan o tribu, de tal o cual nacin. Cada cual debe
presentarse segn lo que representa y conducirse segn su
jango, A partir de entonces, en la vida cotidiana, el otro no
aparece simplemente cmo otro hombre, sino tambin siempre, en la primera consideracin, en lauto esto o aqullo. Es
. decir, comolya snglobado\ que significa que el individuo,
. en el sentido antiguo,_e_s"habituaJmente percibido como un
individuo esencialmente particular,
, La Inclivdacjn moderna, generadora de las relaciones
uniocrticas, supone una impugnacin colectiva de las jerarquas consideradas como naturales, del argumento de
autoridad, de Jos lazos de dependencia personal. Semejante
impugnacin supone individuos queya se encuentran animados por la sensacin de su igualdad, de su autonoma, de su
independencia. En consecuencia, supone hombres ya habituados a percibirse independientemente de su rango, de sus
pertenencias, de sus funciones, abstraccin hecha de aquello
que los identifica o los particulariza. En suma, la ndmmiacin moderna est vinculada con_p.Laurgimiento. en el seno
mismo de lvda de todos los das, de una experiencia del otro
como semejante. JW otro no aparece simplemente en tanto
esto o aquello, sino tambin, siempre, en el primer abordaje,
, independientemente de cualquier pertenencia. Es decir, como
y_a dessnglobado, Lo que significa que el individuo, en el
~-"

'-

hl.

J-

segn las pertenencias consideradas como naturales y esen-

cales. A partir de entonce, la singularizaeion se interpreta
como el surgimiento de lo arbUrario^como el indicadorHe un'
desvo, como la consecuencia de un extravo. Amenos que sea
el producto de un ser excepcionalmentesuperior. La singula-"
rizacin de lo fuera de la ley demuestra una voluntad pervertida, un alma desnaturalizada, una corrupcin: Ja del hroe
testimonia su excelencia, sus virtudes, un alma fuera de lo
comn, una nobleza personal. La singularizaeion demcrataia, por elrontrario, no est reservada a seres que se distin- 4
guen_de_ua manera .exc&pfnnal^rantn paralel bien con
para e mal) Sugiere una enigmtica fusin de lo universal
con lo^singular. El hombre moderno nace cuando Ja singuia- ?
rizacin aparece corno reveladora de lo humano. El humanismo deja entrever esa nueva idea: la humanidad del hombre
(la esencia del hombre) reside en la singularizaeion, por lo
tanto, en una existencia que se-.sus traga toda pertenencia,
que precede a cualquier funcin, que"escapa a cualquier
clasificacin, a cualquier identificacin.
El individuo desenglobado, inclasificable, acaso no se
convierte necesariamente en un individuo aislado, en una
mnada, en un tomo, en un individuo deshumanizado? El
individuo desparticularizado, acaso no desaparece irresistiblemente en el vaco de una abstraccin?El individuo despojado -despojado de los signos distintivos que lo identificaban-, acaso no aparece simplemente como el miembro de
una especie animal? Corno es que la humanidad del hombre
puede surgir de una despariicularizacin, de un desenglobamiento, de un despojamiento?Cmo es posible que lo universal y lo singular se acoplen y se fusionen?
.
j
u
s
\
El principio fundador de las democracias modernas, de la
individuacin moderna, izmoarque toao ser urnano apor-'
ta, aJnacerLel mismo derecho ala libertad, entendida como
un derecho a la autonoma, y el derecho a la independencia
individual Ninguna sociedad premoderna est regida por
semejante principio. Las sociedades premodernas ignoran o .
rechazan cualquier, principio de igualdad que est vinculado
con la idea de que los hombres son libres en antn

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I f"

v_. -

sobro el princnin de una

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,_...-,
iSialdad^e nnciJ
qmco.vmcuJadccon un grincinin^

decenas de milenios los hombres atribuyeron un fundamento

religioso a los poderes ejercicios por unos sobre oros. No fue
seguramente por incapacidad de razonar o de observar los
hechos tal como son que los antiguos se dejaban captar por la
res, e incluso '
presencia sensible da lo sagrado. Los podernos no eligieron
erigir la igualdad, laautononia, laTndepcndcncia indivicfy.au
en principios de la coexistencia humana al cabo de un clculo
o de un razonamiento, o porque finalmente habran adquirdo el valor para pensar y actuar por s mismos, jgs gr una,.
experiencia nevlulel mundo, y e_su humanidad cdmoTos
hombres poco a poco llegaron ajcrcibirie^omojguaksien
tanto hombres, a sentirse autjiomos, a volverse independientes unos de otros. Y, al mismo tirapo, a individuarse de
una manera nueva.
Cuando el principio jerrquico y el_ principio comunitario
jornin~Is costumbres, estructuran las relaciones humamis, cada cual aparece, en primera instancia y' h'abituaJmete, como englobado en las pertenenciasgue lo identifican vjo
particularizan. Cuando los individuos llegan a reconocerse ,'
como iguales, a querer ser autnomos e independientes,
emergende toda pertenencia, sedesparticularzan. Escierto,
tal como ha destacado Hegel, que el individuo desparticula- , i
rizado puede desaparecer en el vaco de una abstraccin,
puede sentir la prdida de sus identidades, su desparticularizacin, como la experiencia de su propia muerte. Tambin
es cierto que el individuo que tiende a pensar y a actuar por :
s mismo, rpidamente llega a querer encontrar en s mismo,
y slo en s mismo, las fuentes de sus juicios, a creerse y ,
quererse el sujeto ltimo de sus pensamientos y de sus'
acciones, a sentirse libre en tanto individuo arbitrario, a
.
menos que la desaparicin de las autoridades visibles no
** Pnnci^ Ia
suscite en l una desorientacin que le empuje a experimentar la atraccin dla opinin comn. Es cierto, asimismo, que
los individuos que se vuelven independientes unos de otros
pueden sen tirss ^atomizados" yLa partirdealh", pueden sgi^,
arrastrados a conceBircualquier^asociacin como si estuviera
basada en una limitacin de su egosmo natural, y a toda paz
como a una guerra convencionalmente interrumpida. En
suma, no hay duda de que el principo moderno de individua-

^^P1

I j

^CffleTn^^

ir. i

.^^s5~~^
asumir su libertad
idea del hombre como libre en a
Principio de la vida en
conchan de que deban
<? mantenan desde tiempos i
erto a causa de falta de audacia
sintietan naturalmS
Cff

cin se encuentra en el origen del individualismo. Pues bien,

individuos encerrados en el anonimato de su universalidad
"humana y en lo arbitrario de su subjetividad individua] no
jjucden sinolperder el sentido de lo que supera al hombreen
el hombre, el sentido de su~humanidad. Sin embargo, Ja
desparlicularizacin, la desacralizaein de las autoridades,
la independencia individual, son tambin condiciones para la
singularizacin de los individuos, sin la cual el sentido mismo
de lo humano permanece oculto,
La experiencia del mundoy de lohuniano, en favorde las que
, los hombrease descubren como iguales en tantohombres, sehan
sentido autnomos e independientes en tanto hombres, ha
implicado una descomposicin, luego un derrumbe de las representaciones teoeaitricas que dominaban la Edad Media y suscita, al mismo tiempo, la eclosin y la di-fusin del pensamiento
humanista, eltf'ugede la ciencia y de la tcnica modernas, una
nueva relacin con la naturaleza y con el ms all, una renovacin da la filosofa, Cmo se tradujo en el arte?En q u medida
4 las obras plsticas, literarias, musicales que comienzan a desprenderse de las maneras medievales prefiguran o expresan
una nueva experiencia del mundo y de nuestra humanidad?
Ms precisamente: en qu medida anuncian el advenimiento
del individu moderno? Qu transformaciones se producen en
las diferentes formas de arte como efecto de la democratizacin
de las costumbres? Tratemos de ampliar el marco de estas preguntas que se hallan en el origen de la bsqueda aqu emprendida. Llevemos la interrogacin a la mutacin en cuyo curso Jos
hombres se convierten en individuos en el sentido moderno de
la expresin.

LA KXPEIUENCJA AUSTOCRTJCA
DEL MUNDO

Empecemos por volvernos hacia Ja experiencia del mundo y

de lo humano tal como se impona, en primera instancia y
habitualmente, cuando la jerarqua, la heeronomia y la
omumtariza
cturaban las relaciones que los horars mantenan entre s y con el mundo.

Una sociedad se rige por el'pneipioJerrquico cuando las

jerarquas que la constituyen se imponen por lo general,
comosiformaran parte delorden natural del mundo. Parecen
legtimas precisamente en la medida en que parecen naturales. Decir que las jerarquas consideradas como legitimas
parecen naturales significa que las mismas no dejan percibir
un origen humano. No se les aparecen a los miembros de la
comunidad como instituciones humanamente engendradas,
sino ms bien como si emanaran de una fuente suprahumana
o divina. En suma,'aparecen como naturales (inscriptjas_e_n el
orden natural del mundo) en la misma medida enjut^pan'cen sobrenaturales (Torigenjivno). En~il se'mTdunr
sociedad basada en el principio jerrquico, el orden que
estrueturalasrelaciones humanas aparecemseparablemenJe como natraHindependiente de cualquier origen humano)
"^sobrenatural (de orgeifivinol
Un orden jerrquico y comunitario parece natural ante la
mirada de sus propios miembros en la medida en que cada
uno de ellos se sienta colocado en un rango e inserto en
comunidades, no como consecuencia de una decisin humana., de una opcin humana, de acciones humanas, sino naturatoejat|tEs7de 'alguna manera, lapropia naturaleza la que
parece ubicar, ordenar y clasificar a los miembros de una
sociedad aristocrtica, pues en el seno de la misma cada cual
est destinado a un rango y resulta inscripto en comunidades
a causa de su nacimiento. Sin embargo, cuando la vida en '
conjunto se basa en el principio jerrquico y en el principio
comunitario, el orden jerrquico y comunitario, el orden
percibido como natural, no parece natural en el sentido
moderno de esta expresin. Parece natural en el sentido de
que no deja entrever ningn origen humano, pero no parece
natural en el sentido moderno, pues la naturaleza de la que
surge aparece al mismo tiempo'como normativa, englobante
"yspbrenatrf.
TJuandoel orden jerrquico y comunitario parece natural,
se muestra indisociablemente como natural y normativo,
pues las jerarquas, las comunidades, las corporaciones que
lo constituyenindican a sus miembros a! mismo tiempo loque

vii i:rui ticrfu.- 1pcrteiiuncios nalunilos, pero tambin loque

deben sor en razn de su nacimiento, naturalmente 1 , pero
tambin cmo duben vivir segn su rango, su sexo, sus
pertenencias comunitarias: cmo deben conducirse, vestirse,
mantenerse, habitar, presentarse, casarse, educara los hijos,
honrar a los muertos, ayudar a los desposedos, acoger a los
extranjeros y tratar a los enemigos. Dado quejas maneras de
vivir expresan indisoeiablemcnteja queseada cual es y lo que
cada cuaRlcbe ser, las mismas parecen en s mismas naturajs y normativas. Las costumbres (los hbitos. Jas traaicib^
,nes) son normativas puesto que le revelan a cada cual cmo
debe vivir, pero en s mismas parecen naturales puesto que
estn determinadas por pertenencias de nacimiento. Cada
cual est obligado a conformarse con lo que es a causa de su
nacimiento, debe aplicarse a ser lo que es: el principio jerrquico man tieneuna confusin entre lanaturaJejay Ja norma,
entra el ser y"el_tieber_se.f. las sociedades basadas en el
principio jerrquico, la naturaleza se da, en el propio seno de
la experiencia cotidiana, como una naturaleza normativa,
con fines, loquesignificadecirquelasnormasdelaexistencia
y de la coexistencia humana aparecen, en primera instancia
y habitualmente, como normas naturales, conformes al orden natural del mundo.
_ Cuando el orden jerrquico y jomunitario parece, al mismojjempo. natural? normativo,la naturaleza parac.e_&glo^
'SadorTNo se muestra como una naturaleza "exterior u
-, "objetiva", en la medida en que cada uno est integrado a ella,
en que le pertenece. Lo_que significa que en las sociedades
premodernas. la experiencia'ce la vida _en;comn esJST
misma, en primera Snstanciay habitualmente, una expensa:
ca directa'de iatWalezaTcleTorden natura]. La naturaleza
no eTun domino exterior a las buenas maneras de vivir: cada*
uno experimenta su inscripcin en el orden natural del
mundo viviendo segn Jas maneras o las costumbres de su
comunidad, de su clase, de su rango. Lo que significa igualmente que el predominio del principio jerrquico sobre las
maneras de vivirjniplica una inteligibilidad circular del
mundo eotidianorFor un lado, las maneras habituales se
guan por una naturaleza normativa, erigida como modelo

X
* '
inmutable, pero, pnrotrn, la naturaleza erigida coino-modelo
inmutable engloba las maneras habitual.?: Jen suma, las
maneras habituales se toman a si mismas cont mbH los. Si
fuera cierto que a los antiguos les ocurra que pretendan
explcitamente ver a las normas de sus maneras de vivir y de
actuar en la propia naturaleza, en el orden natural del
mundo, esto era nsi en la medida en que vean a la propia
naturaleza en sus propias maneras. Cuando la jerarqua se
erige en principio, la prohibicin de imitar la naturaleza por
parte de las leyes humanas es proclamada cuando se hace
sentir la exigencia de volver a una tradicin que est en vas
de perderse: la naturaleza visualizada como modelo es de
hecho una tradicin naturalizada. Cmo fue posible quo los
antiguos vieran en la propia naturaleza la manera en que
deban educar a los hijos, honrar a los ancestros, zanjar los
conflictos, inhumar a los muertos, si no haban visto a la
propia naturaleza en sus maneras ancestrales de existir y de
coexistir?

Cuando el orden.jerrquico parece indisociablemente najural y englobado?, se impone como un orden indiso'ciabTemente natural y sobrenatural.[Parece natural en el sentido
de queje jmpone como un ofdenjgug 'precede a nuestras
convenciones, que es lo que es independientemente de noso*
tros y trame sobrenatural en eLsejitldo de oue deja transarentaren su seno la~presencia e los poder
_
que estn en el origen de la Ley e e l
basamento de tas normas, i principio jerrquico implica ai
principio de heteronomarCmo difunde lajerarqua premoderna la presencia sensible del ms all en el seno mismo del
orden natural y de las relaciones entre los hombres?
Cuando la jerarqua es el principio de la vida conjunta,
ninguna autoridad Rumana, ningn poder humano es percibido como fuente de la ley. El poder no es concebidojflm5Lgl
' poder de crear leyes, sino como un poder encargado de asumir
> ariatenimiento y la preservacin de una .Leyjroveniente
jemas arriba. Toda autoridad tiene poi'fflisin la deasegu*
raFel respeto de un orden del mundo, de una Ley de origen
divino, pero nadie recibe esta misin de un poder humano.
Todo poder humano aparece a partir de entonces a quienes

reconocen su legitimidad como una emanacin de un poder

sobrehumano, sobrenatural, divino. En tanto mediadora
entre el ms all y el aqu abajo, Ja. autoridad premodema
reconocida como legtima se impone indisociablemente como
un podftr natural y sobrenatural; es, por cierto, de este
mundo, puro los mandamientos que trasmite provienen de
ms arriba,, su palabra deja escuchar la voz de los poderes
sobrehumanos. Asimismo, slo puede ser abordada con temor, respetoy deferenciaEn todas las sociedades basadas en
el^rncipjo jeirquicOiie considrala desobediencia a lia sutoridad legtima como un atentado a la propia religin, Ja crtica al poder como una blasfemia, la falta de respeto frente al
orden establecido como una profanacin, la puesta en duda
del argumento de autoridad como un acto de rebelin,
En el seno de la sociedades basadas en el prjncipjo ierr^
icOjJoda autoridad humana reconocida como legtima, ya
sea familiar, militar, religiosa, seorial o que se ejerza sobre
el conjunto de/la comunidad poltica, se considera mediadora
entre el masilla y el aqu abajo, lo que significa, por una parte,
que est en s misma estrictamente sometida a leyes que
provienen de ms arriba que ella, pero tambin, por otra, que
participa de lo divino. JEnel geno de ]g_g sociedades estatales
premodernas, la autoridad reconocida como legtima resulta
saeralizaday debe sugerir su participacin en lo divino en su
manera de ser y de parecer: debe irradiar, resplandecer,
siibyugar.Msjpjecisamente.cadaautDridad,debejrradiary
resplandecer segn la estatura de su rango. Cuando ms
elevada sea la autoridad, ms estrecho se considerar su
parentesco con los poderes divinos y ms ostensibles deben
ser los atributos mediante los que demuestrasuparticipacin
en lo divino.|En toda sociedad estatal pre'.noderna, las ms
elevadas autoridades deben testimoniar au^roximidad con
los poderes celestes con una apariencia de majestad, con ritos
solemnes y fastuosos, con ceremonias esplendorosas y dando
muestra de su poder. Las formas ostensibles de la superioridad, las formas dla glora, no se perciben a partir de entonces
como simples formas, sino como manilesf.aciones sensibles del
ms all, como expresiones tangibles d lo divino. Las ceremonias, la pompa, la magnificencia, las solemnidades, la etique-

ta, los desfiles militares no se experimentan como apariencias

superficiales, como un decorado secundario sino, por el contrario, como los signos reveladores de una superioridad sobre
natural, como una presencia terrestre de lo divino. Cuando el
jprncipio jerrquico prevalece en las costumbres, la experjisna cotidiana del mundo es la experiencia de una naturaleza
mutlo divinizado, encantada
Cuando el principio jerrquico (el principio de hetcronoma) prevalece en las costumbres, aquellos que estn ubics-
dos en los rangos ms bajos quedan reducidos a no ser ms,
en ultima instancia, que cuerpos: su funcin reside exclusjfflk.
mente en el Cumplimiento de tareas corporales. Por nac
miento (por aturalezTestn condanadna^eiLprincipiorg
agotarse erTel trabajo. Los sufrimientos que soportan en
razQuie su condicin estn justificados de antemano. Sin
embargo, en la medida en que el propio sentido de la j erarqua
y de la vida comunitaria no sea negado, no pueden ser pura y
simplemente asimilados a cuerpos. A partir de la integracin
de'los mismos a una comunidad jerarquizada, por ms baja
que sea su condicin, quedan en efecto, por principio, vincu- .
lados, a travs de la jerarqua, a lo divino, a un ms all. Pues
al mismo tiempo que separa lo superior de lo inferior, a uno
del otro, imponindoles modos de vida distintos, al establecer
entre ellos diferencias aparentemente naturales, la jerarqua los vincula uno con otro por medio de obligaciones
reciprocas. Por ms evidente que sea la separacin
UB U111UU V iua uc nuaiu, v\ji m^^ *,*,*,..., _

~sea la distincin establecida entre ellos, el lazo natural

Isbbrenaturajue los une no poa^la'romperse sin que esa
ruptura Amenazara la i'dadjdeT mundo. Por unTMo, la
"cspide "(el podersupremo, el poder queencarna aqu abajo
la autoridad divina) igue estando vinculada con el mundo,
terrestre, anclada en el aqu abajo, a pesar de su parentesco
o proximidad con los dioses, sigue estando sometida a la Ley
de la que es garante, de una Ley que es de origen divino. Por
otro lado, lo divino (el fundamento situado en el ms all)
penetra en la comunidad por la cspide y, desde all, a travs
de la jerarqua, irradia y desciende hasta el rango ms bajo.
La sociedad basada en el principio jerrquico es una comuni-

dad compuesta por comunidades o cuerpos, precisamente en

la medida en qun se halla reunida en un todo mediante lazos
que la sueldan al ms all. Lo que signiifica que la experiencia
del orden jcrarquiziioy comunitario no ejsofouna exj
inacuraljjno tambin,indisocJahlcmcnte,,una
experiencia del ms alia y que csta'-la experiencia de lo
divino- no es slo una'relacin con "Jo jr.vijibic, sjiiu una
experiencia sensible de la presencia aqu abajo de poderes
sobrenaturales^
En tanto mediador entre el ms all y el aqu abajo,
cualquier poder humano es, adems, mediador entre e] pasa(jf, doy el presente: est encargado de asegurar el lazo "natural"
("sobrea turaP; entre el pasado y el presente. Mejor aun: es
considerado como el que encarna un lazo "natural" ("sobrenatural") entre, por una parte, un pasado de entradapetcibido
o experimentado como pasadoque inspiraba autoridad, como
pasado revciacior de lo que somos hoy, comojasado'testigo de'
t nuestra grandeza y, por otra, W presente^e..debe_prol' garlo y perpetuarlo. Los principios de la vida en conjunto no
son slo principios"del vivir en conjunto; no slo rigen una
experiencia de la Ley, del poder, de la autoridad, de la norma:
tambin comandan una experiencia de la naturaleza, del ms
all y del tiempo. En suma, se encuentran en la base de una
experiencia del mundo.

LA KXPERlfiNCJA ABISTOCflTJCA
DE LO HUMANO

^Jna experiencia del mundo es. indisociablemen te. umrexpc_ riehcia de lo humano. Cuando los hombres se perciben unos
'' !>, a otros, en primera instancia y habitualmente, como individos englobados en un orden natural, normativo y sobrea/ tura!, no pueden experimentar su humanidad como una
humanidad qus sea al mismo tiempo universaly esencial. Por
cierto, en el encuentro con el otro, se experimenta una
sensacin de similitud que es tan antigua como|ajrumanidad. Todoscr humano que no haya pcrdidcTsu'hu manidaXcs
decir, todo ser humano civilizado, percibe de inmediato (an74

y'lVAT>VC- ^

' x

lea de cualquier razonamiento, de cualquier analoga) el

cuerpo del otro como el cuerpo de un semejante, es decir, como un cuerpo animado, como una subjetividad encarnada,
como un cuerpo "pensante". La experiencia inmediata o
carnal del otro como semejante e? ciertamente universal.
Tambin es "cierto que desde que Tos hombrea forjaron un
nombre que designa a todos los miembros de la especie
humana, es decir, desde la ms remota antigedad, quiz
desde el nacimiento del Estado, confieren un sentido a su
comn humanidad y pueden percibirse explcitamente como
semejantes en tanto hombres. Peroen una sociedad bagjL^3
en el principio jerrquico, en eomunid'aaes en tuyo seno las
normas de vida en comn parecen naturales o sobrcnaturales, es el orden jerrquico y comunitario el que le dice a cada
uno lo que es naturalmente (por nacimiento) y lo que debe ser.
A partir de entonces, la humanidad reconocida como univer, sal parece inesencial (se confunde con la humanidad como
' especie animal\s que una humanidad particular, la
||
que se ajusta til orden natural fnormativo y sobrenatural),
Hnnrlogimpnnni-sgcnmnBsencial.Lahumanidad experimeni. tada como universal (como un gneroque engloba a todos los
seres humanos independientemente de su religin o raza) es
percibida, por cierto, como reveladora de un rango (el gnero
humano es de un rango inferior a los dioses y de un rango
superior al de otros seres vivos), pero no puede ser reconocida
como esencial. Si nuestros modos habituales son naturales
(por nacimiento), o bien estn vinculados con nuestra humanidad, concebida como humanidad particular, a partir de
entonces los dems, los que poseen otros modos, son menos
humanos, oblen no se encuentran en absoluto vinculados con
nuestra humanidad, concebida como humanidad universal, y
.a partir de entonces"1 sta no determina nuestra naturaleza
esencial.
. ,
La experiencia de nuestra humanidad resultaindisociable
de la experiencia de s mismo. Cuando la experiencia ^del
mundo es la experiencia de un orden natural, normativo,
englobador y sobrenatural, la experiencia de s mismo no
puede ser, en primera instancia y habitualmente, la experienda de un !iyo" entendido en el sentido moderno de Ja

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expresin. Pues cuando las pertenencias que confieren un

rango son percibidas como pertenencias naturales y normativas, como pertenencias que revelan Jo que son y lo que deben
ser aquellos a quienes confieren privilegios y obligaciones,
cada cual se encuentra habitualmente animado por esa
conviccin: lo que me hace ser lo que soy y lo que debo ser no
proviene de m. sinojejms^ertenejTcias de nacimiento. Ms
"expIcitaniEnte: en razn de rni inscripcin natural (sobreatura!) en el seno de un orden que me precede y me trasciende,
soy como soy, me manejo como me manejo, pienso lo que pen-
so, siento lo que siento, quiero lo que quiero, deseo lo que
deseo.
La experiencia de nuestra humanidad y la experiencia de
s mismo resultan /indisociables de la experiencia del otro.
Cuando los hombres se perciben los unos a los otros.^^i
rimara instancia y habitualmente. -...%.. j.jMjjygmmgHJ*.
bajos.'en un"o/deri^natural^k experiencia del otro ela
'experiencia de una jimiituJv de ula alteridad lgicas. El
otro se me aparece de entrada como englobado, en la medida
en que se-presena en primera instancia como perteneciente
a un rango, a tal o cual comunidad, a tal o cual cuerpo. Al
presentarse de entrada en funcin de tal o cual pertenencia,
aparece de inmediato como vestido con un significado que lo
sita en un contexto. Se presenta como vestido con un
significado que es relativo a tal o cual contexto en la medida
en que es aprehendido "en tanto esto" o "en tanto aquello" o,
lo flue viene a ser ln wsm i- -11rtM^Awff^^~"^--~

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sr*Mtoitt^bpi^TOinfa^^

rehgion. Y se me aparece al mismo tiempo como diferente de

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L^r S-emejantesi8pertenece
m que sea en tanto h*re y
tanto norrehgonano,
a otra clase, a otro rani,
a tra ema- E" Bl seno de una ^<l* ^^ .!"

principios jerrquico y comunitario, la experiencia del otro

es, en primera instancia y habitualmente, la experiencia de
una similitud indisociable dla experiencia de una alten dad.
11 otro aprehendido a partir de una comprensin de su ser
slo puede aparecer como indisociablemente semejante y
como otro. jEsa similitud y esa alterjad son lgicas precisamente en elsenti'dojle que se encuen tran vinculadas con una
comprensin previa que sita al otro en una totalidad compuesta por diferentes conjuntos.
Cuandola similitud va alterld
lo son de manera relativa: el otro es mi semejante con
respecto a tal o cual pertenencia comn, es otro, diferente d&
m, con respecto a tal o cual pertenencia que lo identifica
naturalmente y que me es naturalmente ajena. Cuando la
similitud y la alteridad del otro resultan IMcasjy relativas.
tambin son cualitativas en el sentido de que son pasibles de
grados: all donde el principio jerrquico prevalece en las
costumbres, el otro aparece como otro a partir del hecho de
que pertenece a otro rango, pero su alteridad ser de un grado
roas elevado si, adems, pertenece a otra etnia, y'mayor aun
si tambin pertenece a otra religin. Aparece como semejante
en tanto miembro del reino animal, o en tanto miembro del
gnero humano, pero su similitud ser de un grado ms
elevado, ms marcado, si adems es del mismo sexo, de
mayor amplitud aun si tambin pertenece a la misma religin, y ms total, ms acentuada todava, si pertenece al
mismo rango. Pero por ms fuerte que sea la intensidad de la
alteridad del otro en el seno de una aristocracia, nunca se lo
percibe como otro radical en la medida en que sea aprehendido de entrada dentro del marco de una comprensin de su
ser. Percibido a partir de una comprensin previa, el otro
aparece como ya vestido, revestido de un significad o, integrado en un contexto familiar.
Cuando la experiencia de lo humano es la experiencia de
una humanidad, ya sea universal o inesencial, esencial o
particular, cuando la experiencia de s mismo es la experiencia de un yo que no siente que piensa, acta y siente por s
mismo, cuando la experiencia del otro es la experiencia de
una similitud y de una alteridad lgicas, los hombres apare-

LO PAKTICUAK V Lf> MN'Ga.Vi;

con por cierto como individuos: mantienen relaciones indi vi.
duales unos con otros. Pero se presentan, en nrimcra instan.
Percibir una cosa emprica signi fica percibir un objeto indivira y habitualmento. como individuos particulares autos oue'.
duado: esa silla, esa mesa, ese lpiz. Un objeto aparece
como individuossuuralarea v. de all, e nparccen loa unnaa^E
individundose
en el sentido
do queantes
se ofrece
los otros como individuos personalizados antes ciuo como \s annimos
y como individuos
ordenados
emea la; percepcin

- - ' - - ^ : Tarbitrariiis

'.

Cada individuo se siente inclinado a pensar, a actuar y a .

sentir como un individuo particular en la medida en que cada
uno se siente inclinado a pensar, actuar y sentir segn. sus
pertenencias particulares,|n3uma, en la medida enque cada
uno resulta englobado por las pertenencias que lo identifican.
Cada uno se halla- incitado a revestir la apariencia de un .
personaje en la medida en que cada uno se halla invitado a
representar naturalmente el papel que est determinado por
sus pertenencias de nacimiento, a adoptar espontneamente
las actitudes reveladoras de su rango, a hacer suyas las
maneras de su corporacin, en suma, a ajustarse a lo que debe
ser, a identificarse con lo que es. Cada cual se encuentra
ordenado en el sentido de que cada cual 'est destinado a
aceptar un orden (una organizacin y una orden) determinado por una Ley que proviene de lo alto. En la medida en que
Jas sociedades basadas en el principio jerajguTco tienden^
prodTi^iMlvicnroslartieuiarizados,, personalizados yordnados,", tambin tienden a reprimir o a disimular
ar laa sigu
rizacin de sus miembros. Pues todasingularzacin supone
una desparticularizacin. En qu sentido la particularizadon implica una desingularizadn y la singularizaron una
desparticularizacin? Tratemos de precisar el sentido de la
distincin entre individuo particular e individuo sihgu'hr..
Partamos de simples cosas concretas. Pues una cosa, una
simple cosa concreta, asi como un ser humano, es un individuo en el sentido ms antiguo del trmino: un todo concreto
"atmico", que forma una unidad sensible, reconocible. Qu
es lo que diferencia a una cosa particular de una cosa
singular?

al destacarse de un fondo indistinto, en el seno del cual

prccxistia sin que apareciera por si misr.o. Se destaca de un
fondo y se extrae de un estado de cosas: esa pieza se presenta
ante todo como un conjunto, como un estado de cosas, antes
que cualquier percepcin deduzca de ella tal o cual objeto. El
propio estado de cosas, del que extraigo una cosa individuada, pertenece en si mismo a un contexto que remite a otros
semejan tes. En suma, una cosa seindividua al emerger de un
mundo prcticos partir del cual recibe un significado. Ahora
bien, la paradoja del objeto individuado es que su individuacin, su emergencia como individuo, no implica en absoluto
su singularizacin. Su singularidad no surge cuando es percibido como objeto individuado en la medida en que es
absorbido por la generalidad del significado a travs del cual
aparece.
Un objeto individuado no podra ser percibido sin antes
estar revestido de un significado, pues no podra mostrarse
corno objeto individuado sin antes haber aparecido "en tanto
esto" o "en tanto aquello". Jams est desnudo.1 Cuando
percibo ese mueble, cuando se destaca de los dems objetos
que lo rodean y cuando fijo la mirada en l, se me aparece en
tanto escritorio o en tanto mueble de caoba, o en tanto mesa
de estilo imperio. Una misma percepcin, la percepcin de
ese mueble singular, tal como est all, aqu y ahora, puede
servircomo asiento para lantossignificados diferentes? Una
cosa puede aparecer en principio como "desnuda" (como algo
. sensible sin significado, como un simple dato) para luego
vestirse con diversos significados, ser aprehendida "en tanto
esto" o "en tanto aquello"? En realidad, una percepcin que
estuviera ms all de-cualquier significado, que an no se
hallara animada por el enfoque de un sentido, no sena la
percepcin de una cosa individuada. El significado se confiere
a lo que aparece apenas el objeto individuado se ofrece a la
1 Cf. E. Husserl, Rethtnhvs logiques.

Recherche VI, cap. I, 6.

este lpiz como lpiz

es

objeto aparece, :|
'laseneraJidad' '*
^ que se
Cuando

4 tfMw
peroque,
no
. ..^...su en e a un Jpiz, es decir, a un
ejemplartapiz,
de lpiz
como tal, aparece en lo que tiene de semejante con todos los
dems lpices. 'En otras palabras, reconozco en l a un lpjz
en la medida en que aprehendo de l el esquema que lo
emparienta con todos los dems lpices: su singularidad se
esfuma tras e esqueja que lo hace aparecer como lpiz. Dicho
de otra manera, odip'pereepcin de un objeto es ya una clasificacin. El objeto percibido se encuentra ya desingularizado
apenas resulta tcitamente clasificado, asimilado con todos los
. dems objetos que surgen de la misma clase, que caen bajo el
concepto que determina "en tanto qu" es percibido.
En Ja vida/otdiana, las cosas habituales son, de entrada,
portadoras de significado y estn inscriptas en una comprensin prctica. Reconocer el carbn en ese montn de trozos
negros significa ver "un material para la calefaccin".2 Significa esto que la experiencia de la singularidad nos resulta
inaccesible?

Cuando cada uno aparece segn su rango, en tanto miembro de una comunidad, se muestra como ya vestido con un
significado proveniente de un contexto, como ya comprendido "en tanto esto" o "en tanto aquello". Cada uno es identificado y, por eso mismo, cada uno aparece como un personaje,
como un individuo definido por modalidades, como un individuo particular, y no como un individuo singular. Puede
decirse, al igual que de una cosa individuada comprendida en
el mundo que nos rodea, que los dems no pueden ser
percibidos en su singularidad? Que slo pueden aparecer
como individuos si ya estn comprendidos, si ya estn sita1 E. HusserI,
Ideen- u tlmr Phnn"--'---H/nen*}.!*-
tilution,

....,.**,lfvmemieAungemurKons'
ussernana IV, la Haya, M. Njjhoff, 1952, 50 (ftehtrthei
logiquts pourla Consliiulinn, PUF, 1982, p#. 264;.

dos en un contexto, si ya estn desingularizados? Que no

pueden ser percibidos como individuos abstractos, pues siempre son percibidos "en tanto esto" o "en tanto aquello", como
parientes, desconocidos o extranjeros, como amigos, enemigos, transentes, como mujeres u hombres, como adultos,
viejos o nios, como colaboradores o competidores?Se podr
decir, con Joseph de Maistre, que un hombre que no sea nada
ms que un hombre deja de ser un hombre?
La percepein,de un objeto individuado oblitera su singularidad en la medida en que la mirada perceptiva se halla
guiada por un concepto que determina "en tanto que qu" el
objeto sensible es percibido. Pero, puedo percibir simplemente, sin conceptualizar? Es cierto que un objeto emprico
no podra ser percibido sin ya estar clasificado, revestido de
un significado general, inscripto en un contexto particular.
Y los colores, los sonidos, los olores? Es cierto que este rojo
que aparece ante mi vista, desde que se me a'parece como rojo,
deja de ser una sensacin singular. Desde que reconozco en l al
rojo, es un rojo lo que percibo, un rojo que se impone como el
mismo rojo a travs de las diversas sensaciones singulares
que suscita, a travs de las variaciones de la luz que lo baan,
un rojo que ya est revestido de un sentido y por eso mismo
de una superposicin de connotaciones culturales o simblicas que se entremezclan.3 La experiencia preconceptual nos
resulta desconocida?
En el juicio de los sentidos, que enuncia "esto me resulta
agradable" o "estome resulta desagradable", existe un "esto"
que es percibido y pensado, dado que hay un juicio, y el
pensamiento que juzga, que establece la relacin entre esto,
la cosa juzgada como agradable o desagradable, y la sensa cin experimentada como agradable o como desagradable, es
un pensamiento que me llega desde afuera de todo concepto,
un pensamiento que no supone ninguna conceptualizacin,
que no implica ningn enfoque de sentido, en suma, es un
pensamiento del cuerpo. Un pensamiento del cuerpo abierto
a la exterioridad de la cosa que juzga agradable o desagradable, en la medida en que el cuerpo humano experimenta su
1 Cf.

'"

W. Merleau-Ponty. Le visible el l'nvisihle. GoJJimanJ. I9G-1.

radical dependencia con respecta n lo que puede satisfacerlo

fy itnrlc. Si n embargo, r.'.sc pensamiento de! cuerpo, d<!.ie>icatknailo por Ja cosa misma, queda encarcelado en el cuerpo.
Permanece cautivo en la medida en que resulta incapaz de
relacionarse con la cosa por s misma: sta nopuedc aprehcnierl:) sin vincularlo ce entrada con los c'ectpssensoriales que
desencadena, sin disolverlo en el goce o el dolor que suscita.
En suma, el juicio de los sentidos resulta ajeno a la singularidad de la cosa juzgada, pues es incapaz de acogerla por s
misma. Pueden los sentidos Acoger sin juzgar?
La 'experiencia de la prdida del sentido, del desvanecimiento de los significados habituales es, por cierto, tambin
una experiencia humana. Lo familiar puede convertirse en
extrao y disolverse todas las referencias. Pero ya sea experimentada como una experiencia de la nada o como una
experiencia del ser, la experiencia de la prdida del sentido,
de la disipacin de las referencias, es siempre una experiencia de la desindividuacidn de las cosas. Significa esto que Ja
experiencia de la singularidad no resulta inaccesible?
Lo singular puede ser experimentado, por cierto, en la
experiencia esttica, tal como lo describa Kant. El juicio
esttico reflexivo se halla abierto a la singularidad en Ja
medida en que no se encuentra orientado por un concepto
determinado, ni guiado por un fin o un objetivo prcticos, ni
sometido a necesidades o deseos fsicos. Surge de un pensamiento del cuerpo, de los sentidos, pero de un pensamiento
corporal desinteresado, capaz de reflexionar con libertad, sin
concepto determinado, sin objetivo utilitario, abstraccin
hecha de cualquier acuerdo. La obra de arte tiende ~t-la
universalidad en la medida en que se deja aprehender como * .
singular: en Ja medida en que se muestra irreductible a un
contexto histrico, cultural o psicolgico, escapa a las perspectivas prcticas o utilitarias, no se deja subordinar al
bienestar que procura. Toda gran obra deja entrever una
extraa conjuncin de lo universal y lo singular,
Puede establecerse la relacin con el otro sin llegar ms
ac decualquiersubsumisin bajo un concepto determinado,
fuera de toda reduccin del otro a un medio, independientemente de toda concupiscencia? Se establece antes que cual-

quier enfoque de conocimiento, que toda preocupacin prctica, que toda bsqueda del bienestar? En suma, puede ser
desinteresado, por lo tanto, libre? Lo que genera otra pregunta: la experiencia del otro pucdeser, al igual que la experiencia esttica, una experiencia universal de Ja singularidad?
Cuando un cuerpo humano impresiona por su belleza, por
cierto que es captado en su singularidad: es aprehendido
segn un juicio esttico reflexivo. Pero, precisamente, el otro
deja de ser percibido en su humanidad cuando lo que se mira
es sa forma corporal singular. Un rostro aparece como singular, pero como deshumanizado, pierde sentido de rostro
humano, como le destacaba Lvinas, cuando se lo examina
comosi fuera una forma plstica, admirando en l sus rasgos,
el color de los ojos, la ondulacin del cabello, la forma de la
nariz o la tez de las mejillas. Sin embargo, tal como surge en
la vida cotidiana a comienzos de la poca moderna, la experiencia del otro como semejante acoge al otro en su humanidad sin particularizarla, lo aprehende en su singularidad sin
deshumanizarlo.
LA EXPERIENCIA DBMOCKTICA
DEL MfNDO

Volvamos a la experiencia del mundo y de lo humano tal como,

comienza a instaurarse cuando las jerarquas se desnaturalizan, cuando la autoridad se desacTrSUi'; cUari'd ISS fldvi"TTos comienzan a volverse independientes los unosje los
ptro_s._
(LaTgualdad de las condiciones, la autonoma humana, la
independencia individual son explcitamente reivindicadas y
reconocidas como principios fundadores de la vida en conjunto en el transcurso de la segunda mitad del siglo xviu^se las
ha inscripto en las constituciones surgidas de las revoluciones francesay norteamericana. Al mismo tiempo, se introducen en las costumbres, comienzan a estructurar las relaciones humanas, mucho antes an de ser reconocidas explcitamente en el seno de un proyecto poltico. Los hombres

autnoma, a volverse independientes los unos de los otros

antea de que pretendieran erigir la igualdad, la autonoma y
la jndependmeiB individual en principios de la vida en
comn. 5u igualacin comenz tcitamente medLn e una
' """'-"-<- '1lirtasjerarqst^
--"'mo POCO a puco a travTd'o" un Drograivn
cuestionamiento del argumento dla autoridad;su indepn
dencia individual fue emergiendo lentamente favor d e l a
recusacin de ciertos lazos de dependencia
,,....,. vju*ao uauiuJiajes.,

del criterio de autoridad, de ciertos lazos de dependencia

personal fue como la faz negativa y visible de la progresiva
conquista de la igualdad de condiciones, de la autonoma
humana, de la independencia individual.jfcomenz a aparecer en el seno mismo de las costumbres, a animar las actitudes cotidianas, a/transformar las relaciones de la vida en
conjunto desde co'mienzos de la poca modeniaj Supone una
desnaturalizacin de las jerarquas, de los lazos comunitarios, una desacralizacin de las autoridades. Esa desnaturalizanin, esa'desacralizacin del orden jerrquico y comunista en s misma ligada al surgimiento, en el seno de la
tidiana, de una experiencia del otro como semejante,
que se encuentra en el origen de una nueva experiencia del
mundo y de lo humano.
[Cuando el orden jerrquico y comunitario se desnatural?'.za parece cambiar radicalmen^ de "naturaleza": aparece ;por
primera vez a Ja vista Ho "" ~:^ " '
p'tT^r? "W"U u"a s?pie iralcldn CDmo un* tradicin
enti e o ras)y ya no como la transmisin natural de un orden
natural del mundo. Y las costumbres aparecen por prime a
vez como costumbres fcomo costumbres entre otL) y yTno
como prctjcas que seran naturales puesto que seajL a
o que somosy debemos ser. Al mismo tiempo, la determina"
non de lo que se considera natural -la comprensin y la
{^yanMj^**,^^
tajlaa y de lo que no surge del orden natural cambia
profundamente. Cuandoelordenjerrnu'
disocia del orden natural (se desnaturaliz

del que se disocia, o ms bien el orden natural que aparece,

ya no se presenta en absoluto como natura? en el sentido en
que pareca natural antes de la disociacin. Aparece como
natural, pero la naturaleza reconocida como natural ya no es
sobrenatural, ni englobante, ni normativa.
tLas jerarquas feudales comienzan acsnaturalizarsc. a
dejar entrever un origenTTurnano, cuando lo sagrado que
pareca coronar a las autoridades terrestres comienza a disiparse. La presencia de lo divino, que pareca irradiar a
travs del poder, el prestigio, el esplendor o la gloria de
quienes encarnaban aqu abajo a los ms altos poderes, que
parecan incluirse en cada autoridad reconocida corno legtima, comienza a aparecer como el efecto de una engaosa
puesta en escena; los signos tangibles de la superioridad de
los superiores dejan entrever un aparato ostentoso, un decorado convencional, una pompa pasada do moda. En suma, la
desnaturalizacin del orden jerrquico y comunitario se
produce cuando se rompe el lazo que cada autoridad pareca
anudar con lo divino. Se experimenta simultneamente a
desnaturalizacin de las costumbres y la desacralizacin de
las autoridades. Ahora bien, a juicio de los hombres que
perdan la fe en sus jerarquas tradicionales, lo divino pareca
retirarse de la propia naturaleza (del orden natural del
mundo) cuando se retiraba de su organizacin jerrquica y
comunitaria, puesto que stales parecainscripta en el orden
natural del mundo. En ese sentido, la experiencia que se
instauraCguandobs hombres comienzan a reconocerse como
iguales es laexperiecia d im descralizaein de lsauEo?
jridaes, pero tlibiiir^Mjm'ti^p, una experiencia de'
tesdivmizadn del orden natural, una experiencia de desencanto del mundo. Cuando las autoridades se desacralizan, es
.el orden natural el queie despoja de toda presencia sobrenatural, es el mundo el que se aparta del ms all, es lo visible
lo que'se despega de lo invisible.
Bajo el efecto de la desdivinizacin del mundo, de un
desencanto o de una desacralizacin del aqu abajo, la experiencia de lo divino, del ms all, al menos como resulta
experimentada por la sensibilidad colectiva, tal como se
explcita en el seno de la opinin comn, se modifica profun

daiiH.Mite. Por primera ve?, se convierte, en el sentido estricto

de la expresin, en una experiencia del ms all. A partir de
que no se encuentra ms empricamente aqu abajo, el ms
all es comprendido o experimentado do entonces en ms, en
primera instanciayhabitualmente, como ms all: como ms
all del mundo donde vivimos.Ql mundo del ms all, e!
Ira inmundo, se retira ms all del mundo en el seno del cual
vivimos, ms precisamente, ms all delmundo de la humanidad, ms all del nico mundo del que los hombrespucden
tener t'XpcrienciaTjA partir del momento en que deja de ser
experimentado corno un mundo que se refleja en nuestro
mundo, el ms all deja de ser experimentado como un
transnmndo. El "mundo-verdad" como "transmundo" se convierte, segn la expresin de Nietzsche, en una "fbula": el
ms all deja de ser aprehendido como un transmundo, como
otro mundo, y pasa a ser slo un ms all del mundo y, al
mismo tiempo, nuestro mundo, el mundo de la humanidad,
deja de ser percibido como un aqu abajo, puesto que ya no
existe ms que un solo mundo. Es necesario concluir que el
ms all comienza a borrarse de la experiencia humana a
partir del momento en que las jerarquas se desnaturalizan?
La desdivinizacin del mundo no implica en absoluto la
desaparicin de la experiencia del ms all, ni la disipacin
del sentimiento religioso, sino que implica ciertamente una
profunda transformacin de las creencias religiosas. Difunde
entre los Heles la idea de que el ms all se encuentra ms all
del mundo, que, para hablar con propiedad, lo invisible es
invisible y que, en consecuencia, Dios escapa por principio a
cualquier conocimiento humanc^De la misma manera en que
la recusacin del argumento dla autoridad, que pareca.{an
peligrosa en el siglo xvi,1 que todava pareca subversiva .
cuando fue erigida a la categora de principio por Descartes,
penetra en las costumbres en el transcurso del siglo XVJH,J
1 Isa "noveleras" de Lulero -segn escriba Montaigne- son "un
comienxo de enfermedad1" que terminar "en un execrable atesmo", pues
van a incitar a lo "vulgar" a que "no reciba nada que
su decreto y a lo oue no a ln hm-* *.>i -

asimismo la idea de que no se puede conocer a Dios, que

todava pareca surgir del atesmo cuando es expresada por
Kant y Fichte. se introduce en el corazn de la opinin comn
y se convierte en una idea incorporada desde comienzos del
siglo xix. Hegel lo deplora abiertamente, pero lo comprueba
con lucidez: "la doctrina que afirma que no podemos saber
nada de Dios, que no podemos conocerlo, se lia convertido en
nuestro tiempo en una verdad reconocida, en algo sobreentendido, en una especie de prejuicio".8 Debido a que el ms
all se experimenta como un ms all, la presencia de lo
divino, como una presencia invisible o como una ausencia
sensible, se vuelve evidente a la vista del creyente que nada
de lo que es divino puede ser humanamente cor.ocidoy que el
culto idlatra de los ngeles y de los santos surge nas de la
supersticin que de la verdadera religin|Tal vez la experiencia moderna del mundo, instaurada por las relaciones de
igualdad que los hombres comenzaron a establecer unos con
otros, abri una va hacia una experiencia del ms all como
ms all [como ms all del mundo), y a partir de entonces
hacia una relacin con elrns all que estuviera liberada de
la fascinacin con respecto a lo sagrado, despojada de las
mediaciones sensibles destinadas a subyugarTTTal vez la
religin pura, autntica, lejos de estar al comienzo, lejos de
desplegarse de la manera ms cumplida en el seno del mundo
arcaico, slo naci bajo una forma explcita a comienzos de la
poca moderna, cuando la experiencia del ms all como un
ms all incit a pensar a Dios sin concebirlo a partir del
mundo. En la medida en que el principio deheteronorna lleva
a la idea de un Dspota celeste que reina tanto en la tierra
como en los cielos, a la idea de un Dios que concede su
proteccin a quienes lo sirven, dejndose poseer, a la idea de
un Dios del que emana tpda autoridad legtima, a la idea de un
Djos colrico y vengativo, cmo no iba a arrastrar al fanatismo y a la supersticin? Tal como lo destacaba Kant, el
religiosas" el mtodo que Descnrtcs propuso aplicar a todo clase de
materias (juzgnr por unu mismo) y que, en la poca de Vol taire, "sale
sbitamente de las escuelas pnrn ingresar en In sociedad" (De la dimotratie
en Amtue, II, I. cap. 1 >.
" F. Hegel, Letona tur la philoaophie da lo //ion, primera parle, PUF,
1996. mis. 5.

principio do heteronoma, entendido como exigencia de obediencia serv], tal vez no sea tanto el principio fundador de Ja
religin, sino el principio de su corrupcin,7
tpuando el mundo comienza a desdivinizarse, a despojarse
de toda presencia sobrenatural, el orden jerrquico y comunitario se desnaturalizan y, por eso mismo, la tradicin
comienza a aparecer como una simple tradicin, las costumbres, como simples costumbres, como modos habituales de vivir, que son contingentes o convencionalesj partir de
entonces, el orden natural y el orden de la vida en conjunto
se escinden en dos rdenes radicalmente distintos y profun- '
damente heterogneos. Por una parte, un orden, el orden de
la vida en conjunto, que surge a la existencia bajo el efecto de la
accin humana, que ,no se cumple por s mismo, que se
mantiene mediante ana actividad constante de sus miembros, en suma, que,jepende fundamentalmente de los hombres que logomponn, de sus acciones, decisiones, iniciativas,
aeuerdos.(Por ot parte, un orden, el orden natural, que, en
oposicin al 'orden de la vida en conjunto (pero al igual que el
orden natural tal como se impona antes de que el orden
jerrquico y comunitario se disociara) contina mantenindose inconmovible, realizndose por s mismo, siendo lo que
debe ser independientemente de lo que decidamos o quera*
mosjA partir del momento en que el orden natural se
encuentra radicalmente disociado del orden de la vida en
conjunto, la naturaleza aparece de entonces en ms como
objetiva, 'exterior. Deja de ser experimentada como algo
englobante. La idea de conocerla sistemticamente y de
dominarla mediante Ja tcnica puede cobrar sentido.
A partir del momento en que el orden jerrquico y comunitario se disocia del orden natural, elorden que surge como
natural deja de aparecer como normativo, pues era normativo en la medida en que el orden natural del mundo englobaba
un orden jerrquico y comunitario. A partir del momento en
que la naturaleza se circunscribe a un domino objetivo,
exterior a las maneras humanas de vivir, deja de decirles a los
hombres lo que son esencialmente o lo que deben ser. Se
' C(. Critique
dtjugtr,
S 28. de la raison praiiyue, Conclusin, y Critique de li facult

vuelve extraamente silenciosa.[contrariamente a la naturaleza experimentada como naturaleza en el seno de una

sociedad basada en el principio jerrquico, la naturaleza que
los hombres empiezan a experimentar cuando comienzan a
tratarse como iguales pierde progresivamente su dimensin
normativa y, en consecuencia, las normas reconocidas como
normas se despojan poco a poco de toda dimensin natural.^
LA EXPERIENCIA DEMOCRTICA
DE 1.0 HUMANO
11 Cuando las jerarquas se desnaturalizan, cuando las

autoriodes se desacralizan, cuando los lazos comunitarios se

aflojan, se instaura una nueva experiencia del mundo, en la
medida en que los hombres experimentan una disociacin
con el mundo y el ms all, con la naturaleza y la norma y, en
el seno mismo del mundo, se produce una disociacin entre el
orden natural y el orden de la vida en conjunto^hora bien,
esa nueva experiencia del mundo, que es indisociablemene
' una nueva 'experiencia de la naturaleza, del ms all, del
tiempo, del poder, est vinculada con una experiencia nueva
de nuestra humanidad, de si mismo, del otro.
Cuando el orden jerrquico y comunitario se desnaturaliza, cuando el orden del mundo se desdiviniza, las pertenencias de nacimiento que conferan un rango, que implicaban
privilegios y obligaciones, que imponan modos de vida particulares, dejan de aparecer como esenciales o como normativas: ya no indican lo que somos esencialmente ni lo que
debemos ser naturalmente.(Tas pertenencias se imponen
todava corno naturales/ como pertenencias de nacimiento,
tal como la pertenencia a una raza, a un sexo, a una especie,
pero ya no aparecen como esenciales (constitutivas de lo que
somos esencialmente), ni como normativas (ya no dicen cmo
debemos vivirjjLas maneras habituales (las costumbres, los
hbitos, la tradicin) ya no aparecen como re veladoras de lo
que somos, sino que aparecen como diversas maneras contingentes
de existir y de coexistir, como diversas maneras
i

miiil i]ui- existe 011 cada uno comienza a hacerse sentir como
ms original que cualquier pertenencia particular, como
coiilitiitiva de b que somos esencialmente.^ ninguna
perlwncia aparece como esencial, como no sea la pertenencia a la humanidad, y sin embargo la humanidad universal
que es Experimentada como esencial no es sentida como
natuniljN'o se impone como si lo estuviera dada a cada uno
como una naturaleza: lo que cada uno es y debe ser esencialmente en tanto ser humano no se cumple ni se muestra a
travs de las maneras naturales de vivir. La humanidad que
se encuentra en cada uno se desnaturaliza y, por eso mismo,
se oculta. Nuestra humanidad universal y esencial se oculta
y al mismo tiempo se impone a cada uno como normativa. A
partir riel momento en que la humanidad es sentida corno
ms original que cualquier pertenencia particular, como la
fuente de las maneras humanas de vivir, comienza a imponerse Ja idea de una autonoma del hombre como tajy, por eso
misino, comienza a hacerse sentir imperativamente la obligacin de tratar al otro como ser humano, es decir, como a un
ser autnomo.jFientras que las maneras habituales aparecen como simples costumbres, como surgidas de una tradicin entre otras, la obligacin de tratar a todo ser humano
como a un ser humano, "nunca como a un simple medio, sino
siempre como a un fin", segtn la expresin de Kant, por ms
inasible que sea, por ms desprovistos que nos deje cuando
debamos actuar concretamente, viene a imponerse inmediatamnnte (previo a todo clculo, a todo razonamiento) como un
principio que trasciende todos los usos, todas las convenciones, todas las leyes positivai^o surge de una costumbre o de
una tradicin, no provieneTe una convencin o de una ley
positiva, proviene de ms arriba que cualquier decisin .
humana, trasciende toda voluntad individual o colectiva y,
sin embargo, se aparta de toda revelacin religiosa. La moral
como moral pura surge en Ja medida en que se corta de todo
fundamento religioso y, simultneamente, trasciende las
costumbres, los hbitos, las convenciones, las decisiones de
los individuos o de las colectividades. La experiencia de una
escisin entre, el mundo y el ms all, correlativa de la
experiencia de una escisin entre lo natural y lo normativo,

implica la experiencia de una escisin, en el seno mismo d

normativo, entre, por una parte, las normas contingenl
modeladas por las costumbres, los hbitos, las convencin
las leyes posivav, por otra, la Ley como imperativo que p
cede a cualquierconsideracin utilitaria, calculadora, que
ss deduce de algn razonamiento terico, que surge de
pura mora!, que viene de una humanidad que trascicndi
cada hombre, la obligacin de respetar lo humano como
fin.^La experiencia de la humanidad del hombre, que
instaura cuando los hombres comienzan a sentirse y a qi
rerss iguales y aitnomos, es una experiencia no religiosa t
ms alia: es la recepcin de un imperativo que no emana
una tradicin, ni de una convencin ni da una decisin, ni
un poder^
Decir que la'ley moral como tal (la ley moral independien
de cualquier fuente religiosa y separada de las norm
contingentes) se impone imperativamente fprevio a eui
quier clculo, a cualquier razonamiento, a cualquier r
flexin), significa que Ja accin moral emancipada de euz
quier sumisin religiosa o comunitaria supone una sensibi
dad tica a la dignidad de lo humano que existe en cada ui
de nosotros^La reflexin moral (cmo actuar en tales o cuali
circunstancias, en tal o cual situacin determinada) supox
el sentimiento moral, la conviccin inmediata (no reflexiv.
de que no sera lo que soy, lo que debo ser, si me dejaba gui
por la bsqueda exclusiva de mis propios placeresJEn u
mundo dominado por el principio de una fuente divina de 1
Ley, por el principio de un fundamento religioso de h
autoridades legtimas, la reflexin moral supone, por ciert
una sensibilidad tica. Cada uno est animado por la convit
cin de que no sera l mismo si no fuera fiel alas pertenencia
que juzga como esenciales. Pero la sensibilidad tica insitu1
da en rgimen aristocrtico no es en absoluto una sensibil:
dad tica con respecto a lo humano como tal. Cuando la ide
de autonoma humana se hace sentir, la reflexin moral s
arraiga en la sensibilidad a la humanidad que existe en cad
uno en tanto ser autnomo, o en la sensibilidad a la dignida
humana ante la cual y por la cual el yo (el yo en tanto yi
singular) se sabe inmediatamente responsable. La democra

tizacin de las costumbres se encuentra en el origen de una

nueva sensibilidad tica, como lo demuestra el nacimiento
moderno del sentimiento de piedad ante el ser humano como
tal: cuando las costumbres so democratizan, no es slo la
visin de los sufrimientos de ciertos hombres lo que se siente
insoportable, sino la visin del sufrimiento de no importa
quin, as fuera un extrao, un condenado, un enemigo.8
jSando las pertenencias que confieren un rango son sentidas como naturales (sobrenaturales y normativas), tienden
a naturalizar las actitudes habituales, que a partir de entonces no aparecen como simples hbitos^Las maneras habituales parecen expresar pertenencias naturales como los modos'
manifiestan su comn sustancia. A partir de que las pertenencia.? consideradas cpmonaturales se traducen a travs de
las maneras cotidianas, tienden a absorberla propia subjetividad;^ experiencia de s roismo que los miembros de una
sociedad domnada''por el principio jerrquico experimentan
inicial y habi tualmente es la experiencia de un yo englobado
en pertenencias, naturales y esenciales: las maneras de pensar, de querer y de sentir se experimentan como reveladoras
de pertenencias naturales. Por el contrario, los hombres que
se consideran iguales, que se sienten y se quieren autnomos
e independientes, no experimentan la sensacin de ser absorbidos en las pertenencias que los identifican: cada cual se
siente irreductiblemente ms ac de lo que es. En suma, cada
cual se siente -y al mismo tiempo se convierte en- sujetoTjPor
supuesto que sujeto no en el sentido de una conciene"que
sera plenamente consciente de s misma, ni sujeto en el
sentido de una voluntad que sera la fuente soberana d lo
que quiere, Tampoco sujeto en el sentido de una subjetividad
que encontrara en s la fuente de sus pensamientos y de sus
juicios, Cada cual hace la experiencia de s como sujeto en la
medida en que cada uno adquiere la sensacin de s mismo
pensando, juzgando, actuando y sintiendo por s mismo, y no
solamente en funcin de tal o cual pertenencia particular, o
segn tal o cual inclinacin.
La impugnacin colectiva de las jerarquas tradicionales,
bajo cuyo efecto los hombres se igualaron, supone e implica
Cf. A. de Tocqueville, De la dmocrotie en Amenge, II, III, cap. 1.

una desnaturalizacin de las jerarquas; el cuestionamiento

colectivo del criterio de autoridad, gracias al cual los hombres
se volvieron autnomos, supone e implica una desacralizacin de'las autoridades; la recusacin de los lazos de dependencia personal, gracias a la cual los hombres se volvieron
independientes unos de los otros, supone e implica un
aflojamiento y una desnaturalizacin de los lazos comunitarios. Ahora bien, no se habra podido experimentar la
desnaturalizacin de las jerarquas, ladesacralizacin de
las autoridades,.el aflojamiento de los lazos comunitarios
sin la instauracin de una experiencia del otro como semejante. Fue preciso, por cierto, que los hombres se trataran
como iguales, se consideraran como seres autnomos e
independientes los unos de los otros para que pudieran
reconocerse los unos a los otros, se descubrieran como
semejantes los unos de los otros en tanto hombres. Pero el
cuestionamiento de las jerarquas comojerarquas naturales, de la autoridad como argumento ltimo, de las comunidades como englobadoras, ese cuestionamiento no habra
podido difundirse a las costumbres, incitar a los hombres a
volverse iguales, au tnomos e independientes, si cada cual y a
no hubiera experimentado tcitamente al otro como semejante en tanto hombre.tesa experiencia originaria y tcita de
la similitud del otro, o la experiencia fenomenologa de la
humanidad del otro, es, por cierto, tan antigua como la humanidacTlPero nunca pudo instaurarse, difundirse en las
costumbres, aflorar abiertamente all donde la jerarqua
estructurbalas relaciones humanas, all donde la autoridad
era sacralizada, all donde la singularizacin era negada u
ocultada por la exigencia oficial de una particularizaein, de
un englobamiento de los individuos en las pertenencias que
los identificaban. En qu sentido la experiencia fenmenolgica del otro es la experiencia de una similitud?
[Los hombres se perciben unos a otros como semejantes
cuando se consideran en tanto hombres. Se reconocen los
unos en los otros en tanto hombres cuando hacen abstraccin
de cualquier pertenencia partieulrEse poner entre paren-

tesis cualquier pertenencia particular, remite a aprehender

ni ot.ro subsumicndolo cu un concepto universal determinado, el concepto de hombre? Los hombres que se descubren
como semejantes los unos a los otros en tanto hombres, se
perciben como semejantes en tanto hombres de la misma
manera que perciben a los perros como semejantes los unos
de los oros en tanto perros?
(Tal como lo evidenci Kant, la percepcin emprica de una
cosa no slo es sensible porque supone el concepto emprico
bajo el cual la cosa se halla subsumida, es decir, mediante una
intervencin del entendimiento, y no se trata simplemente
del hecho de una colaboracin de la sensibilidad y el entendimiento, pues supone el ejercicio de la facultad de juzgar, es
decir, de la imaginacin!)Puedo percibir a ese perro como un
perro, ver a no importa qu perro como semejante al perro
(como miembro de la especie canina) en ]a medida en que
puedo trazar la figura de ese cuadrpedo esbozando el esquema que lo asemeja a todos los dems perros. Lo que supone
-precisaba Kant- que la imaginacin no se limita al dato
emprico: "El concepto de perro significa una regla segn la
cual mi imaginacin puede trazar en su dimensin de generalidad la figura de un cuadrpedo, sin estar limitada a
algunas figuras particulares que me ofrece la experiencia o
tambin a alguna imagen posjblc que pueda presentar in
concreto".9 Y agregaba Kant:(Jse esquematismo de nuestro
entendimiento relativo a los Fenmenos y a su simple: forma
es un arte oculto, del que difcilmente consigamos arrancar
sus verdaderos mecanismos (Handgrffe) a la naturaleza
para ponerlos al descubierto ante nuestra mirada^El reconocimiento emprico, la capacidad de imaginar sin que Ja
imaginacin se limite a un dato emprico, el don'de ver'al
perrosemejante ai-perro es un "arte oculto", un don "natural", "
un pronedimientocuyo desarrollo completo siempre escapar
a la reflexin, pero el don de ver al hombre semejante al
hombre -escriba Le vinas- "tal vez sea sobrenatural",11 La
' E. Kanl, Crtqee de la raisun pur, A141, B ISO, Aubicr, 1997, pg. 226.
'>r#aNrfgri//significa la maniobra, el golpe de muo, el procedimiento de manipulacin o, ms familiarmente, el Iruco.
.LLLvinas' "Monolhlsme ti langage", enDiffvile libert, Le livre de
. 2-J9.

percepcin fenmntnolgica del otro como semejante en tanto

hombre parece "sobrenatural", pues es no slo la percepcin
sensible de un universal, como cualquier percepcin de una
cosa, sino que adems no supone ningn concepto determinado, Como si nuestros sentidos, en su capacidad de acoger
inmediatamente, pudieran recibirun seuelo, un significado
universal, sin referirse a un concepto previamente conocido.
Este don inherente a todo ser humano se halla dificultado en
su ejercicio a partir del hecho de que los hombres se dejan
englobar por las pertenencias que los identifican.
(Decir que la percepcin fenomenolgica del otro como
semejante no supone ningn concepto determinado, significa
decir que la percepcin fenomenolgica de la similitud del
otro no surge de la lgica. Por cierto, decimos que es "en tanto
hombre" que el otro es percibido como un semejante. Pero
esta es una manera de habla^jPues el otro no es enfocado en
tanto hombre en el sentido en que enfoco a ese animal en
tanto perro cuando veo un perro. Porque la humanidad
percibida en el otro no surge del concepto, no depende de
ningn enfoque previo La percepcin fenomenolgica del
semejante no consiste en ver en un ser humano los rasgos
empricos que lo emparientan con todos los dems hombres.
No reconoce en l al ejemplar de un modelo ni al miembro de
una especie ni al elemento de un gnero. No le reconoce
ninguna pertenencia. En verdad, no reconoce nada: no descubre lo que ya conoca, no surge del conocimiento, no es
"lgica". Es universal precisamente en la medida en que no
supone ningn saber, ninguna concepcin de la humanidad,
del hombre. Ms ac de todo saber, surge de la sensibilidad
y, sin embargo, no es simplemente emprica, pues est abierta a la universalidad.
' En el encuentro con el otro, la humanidad del otro es
percibida previamente a cualquier razonamiento; a cualquier comparacin, a cualquier analoga y, sin embargo, es
ms universal que cualquier concepto emprico. Es ms
universal que el concepto biolgico de hombre, que remite sin
embargo a todos los miembros de la especie humanaindependientemente de su civilizacin, de su raza, de su religin, de
su lengua, pues la especie humanaos, por cierto, universal en

relacin con todos los tipos de hombres, pero es particular

en relacin con el gnero animal. Lo humano es un universal
ms universal que cualquier concepto emprico, pues no
designa en absoluto ma manera particular que pueda integrarseen un gnero.iExistir humanamente no es una manera
particular de ser un animal, sino ms bien una manera de
romper con la propia animalidad. La animalidad del hombre
designa, por cierto, una manera particular de ser un animal,
y ser un animal designa ciertamente una manera particular
de ser un ser vivo, pero la humanidad del hombre no remite
a una manera particular de ser un animal, ni a una manera,
particular de ser un ser..yivo, sino ms bien a una manera e
existir que no se deja absorber por los ciclos repetitivos de la
vidaTlExistir humanan/ente no es una manera particular de
sean- animal, ni una'manera particular de ser un ser vivo,
ni una manera particular de ser. En ese sentido, la humanidad del hombre es-n universal ltimo.' La percepcin de lo
humano es la percepcin sensible de un universal ltimo.
Significa esto .decir que la humanidad del hombre es un
universal abstracto? Que el hombre slo es realmente humano particularizndose? Que un hombre que no es nada
ms que un hombre ya no seria un hombre? Que no se puede
encontrar un hombre que no sea ms que un hombre, de la
misma manera, para retomarla comparacin de Hegel,12 que
no se podra ver un fruto, abstraccin hecha de toda particularizacin, un fruto que no sea ms que un fruto en general?
A partir del hecho mismo de que la percepcin del otro
como semejante no es, para hablar con .propiedad, un reconocimiento, que no est guiada por un eoncepto-que determine
"en tanto que qu" el otro sera percibido, que no percibe al
otro "en tanto que" esto o aquello Ja percepcin es el apogimiento de una radical alteridad. La percepcin habitual de
las cosas empricas ignora la alteridad radical en la misma
medida en que es siempre una clasificacin, un ordenamiento, un reconocimiento. Las cosas que son reconocidas nunca
son Rxtraas o radicalmente exteriores, pues nunca se ofrecen sin antes ya estar vestidas por un significadlPor cierto,
/
'' P. Hee\,Eneyelopdii, Introduccin a lo primera edicin (1817), 8;
Introduccin a lu segunda edicin (1827) 5 13.

puedo percibir una flor que no conozco, quenunca haba visto,

cuyo nombre ignoro, pero a partir de que voo en ella una flor,
la misma es reconocida en tanto flor. Desde que un objeto
desconocido es percibido, es reconocido, por ejemplo, como un
fenmeno natural o como un objeto de consumo o como un objeto fabricado. Por el contrario, el otro percibido en su humanidad no se dejajiubsumir bajo un concepto determinado: no
es reconocido.lSe muestra como radicalmente otro pues
aparece como humano en la medida en qu no es reconocido,
es decir, en la medida en que no S6 presenta como ya
englobado, identificado, particularizado, clasificado, en
suma, en la medida en que todas sus pertenencias han sido
puestas entre parntesis. En la experiencia fenomenolgica
del otro como semejan te, el otro no es otro que yo, en el sentido
en que el perro es otro que el gato en o gnero de los
mamferos ojrara decirir como Lvinas, iw es otro en el seno
de lo mismoTLa experiencia del semejante que se instaura
cuando los Sombres s tratan como iguales es la experiencia
de una alteridad que es radical en la medida en que, al igual
que la experiencia de lo bello, no es "lgica", no pertenece al
orden del conocimiento.
Ahora bien, lejos de hacer desaparecer al otro en el vacio
de una abstraccin, la puesta fuera de circuito de toda
particularidad, la puesta entre parntesis de'cualquier identidad de pertenencia, la suspensin de cualquier concepto
determinado, es el hecho de una percepcin que no es de golpe
una generalizacin, una clasificacin, un englobamiento y,
por eso mismo, de una percepcin atenta ala singularizacin
del otro. La percepcin del otro en su humanidad, es una
aprehensin sensible de un universal ltimo y, sin embargo,
est captada por lo singular. No visualiza al otro "en tanto
que" esto o aquello, pues no aprehende lo que es (una tal
aprehensin seria de entrada una generalizacin que ocultara su singularidad), sino que se deja impresionar por quin
es. La percGpcin del otro en su singularidad es la aprehensin de un semejante (el otro es percibido en su humanidad)
y el recibimiento del otro como radicalmente otro (diferente
a cualquier objeto conocido). Los individuos se descubren
semejantes los unos a los otros (experimentan su radical

alteridad) en la misma medida en que se relacionan unos con

otro? singularizndose. La singularizncin (el surgimiento
de la similiLud del utro en tanto que otro) llevara necesariamente hacia una "atomizacin"?
^s cierto que la singularizacin caracteriza a toda vida
humana. Existir humanamente es singularizarse, pues la
existencia humana nunca puede limitarse a seguir un proceso previsible, a avanzar por vas predeterminadas, a ajustarse a un modelo prefabricado, a aplicar principios preestablecidos?ffixistir humanamente consiste en actuar y hablar, es
deciTTinscribirse en un tejido de relaciones interindividuales,
abrir caminos nuevos e imprevisibles, dejar tras de s una
historia nica..El principio jerrquico tiende a deshumanizar
en la medida en que incita a cada uno a ajustarse a lo que debe
ser en razn de sus pertenencias de nacimiento, inculca en
cada uno los prejuicios que lo llevan a experimentar su vida
corno un destino. No obstante, nadie duda de que los antiguos
existan humanamente; se singularizaban actuando y hablando. Se perciban en primera instancia y habitualmente
como jerarqui2ados por jerarquas naturales, pero, en la
misma medida en que, en tanto seres humanos, se singularizaban actuandoy hablando, podan percibirse, porciertoque
tcitamente, como semejantes, tratarse, por cierto que en
secreto, como iguales, experimentar, por cierto que implci tamente, su humanidad. Pues, fueran cuales fuesen las desigualdades establecidas, la igualdad se instaura en la accin
y la palabra, con tal de que la accin sea accin, iniciativa
nueva, y no un comportamiento previsible o predeterminado,
y que la palabra sea palabra, que se inscriba en una discusin
libre, en un dilogo, y no en una simple comunicaein(transmisin de informaciones). "Incluso cuando se le habla un ^
esclavo -escriba Lvinas- se le habla a un igual". Se le habla "
a un igual cuando se habla a un esclavo en la medida en que
se le habla como a un interlocutor que "cuenta como interlocutor antes aun du conocerlo".13 No obstante, la experiencia
fenomunolgiea del otro, del otro como humano en su singularizacin, permanece oculta en el seno de las sociedades
premodernas en la medida en que sus miembros, en primera
11

E. Lvinas, "tliiquc e esprit", en Dificile libtrti, op. ciC, pg. 20.

instancia y habiiualmente, se perciben "en tanto que1' esto o

aquello, aun antes de escucharse, se clasifican y se ordenan
aun antes de mirarse, se conocen aun antes de dirigirse la
palabra.
En la medida en que el sentido de lo humano sigue siendo
un enigma en toda sociedad humana, toda sociedad humana
tiene derecho a la singularizacin. Sin embargo, solamente
en el seno de las sociedades -basadas en el principio de
igualdad de los hombres, los individuos pueden ser explcitamente llamados a emanciparse de las autoridades establecidas. Solamente en el seno de las sociedades basadas en el
principi de autonoma los individuos pueden entender la
Ley moral no como un mandamiento positivo que dicta las
conductas, sino como una exigencia puramente formal, como
una prohibicin de actuar libremente. Solamente en el seno
de las sociedades basadas en el principio de independencia
individual los individuos pueden ser incitados abiertamente
a' decidir acerca de su propia vida, a tomar iniciativas, en
suma, a singularizarse mediante la accin y la palabra. Sin
embargo, los principios de igualdad, de autonoma y de
independencia individual tambin pueden estar en el basamento de una profunda desingularizacin do los individuos.
El principio de autonoma enuncia la exigencia formal de
pensar y actuar libremente. Pensar y actuar libremente
significa pensar y actuar por s mismo. Sin embargo, la
exigencia de pensar y actuar por s mismo sup one la exp erienca de una escisin entre un yo emprico, inclinado a dejarse
guiar, a pensar y a actuar sin ser el sujeto de sus pensamientos ni de sus acciones, y otro yo, un yo que no se reconoce en
el yo emprico precisamente en la medida en que no se
reconoce comopoderdepensary de actuarpor s mismo, como
sujeto libre y sinplar. Cuando los individuos son incitados a
pensar y a actuar .segn sus pertenencias, no piensan ni
actan por s mismos. Pero tampoco piensan ni actan por si
mismos, como sujetos libres y singulares, cuando se dejan
guiar por su libre arbitrio, obstinndose en no buscar sino en
s-mismos la fuente de sus juicios y acciones. O cuando se

dejan llevar segn la voluntad de sus inclinaciones, o persiguen intereses individuales o colectivos. Desde J punto de
vista del yo emprico, del yo interesado, el principio de
autonoma es necesariamente experimentado comoXjn principio de heteronoma. Tal como lo destac Kant, el principio
de autonoma expresa una exigencia de libertad que no puede
hacerse entender por el yo emprico sino como un "debes" que
viene desde ms arriba que l, Y la prohibicin de pensar y
actuar libremente es estrictamente formal: no ordena nada .
que no sea encontrar o inventar un camino, una manera que
. permita al yo no emprico poder reconocerse como libre, como
yo singular, en su pensamiento o en su accin. Sin embargo,
en el seno de la vida cotidiana y social, el principio :de
autonoma puede difundir la ilusin de que la exigencia de libertad que expresa se dirige a cada yo emprico. Ahora bien,
desde que reniegan/de su autonoma en nombr de sus
arbitrarias visualizciones, los individuos renuncian a la
facultad de pensar-y actuar por s mismos. Cuando la autonoma del hombre se confunde con lo arbitrario del individuo o
lo arbitrario de las comunidades, la poltica no puede ya
imponerse como una inquietud de hacer lugar a la singulari2acin, a lo humano, a la autonoma, sino que queda reducida
a un medio para hacer compatibles exigencias o intereses
igualmente legtimos por igualmente arbitrarios, que emanan de los individuos o grupos sociales. Y los derechos del
hombre ya no apuntan hacia una trascendencia dlo humano
en el hombre, hacia un ms all de lo arbitrario; ya no son
comprendidos como leyes que postulan una limitacin de lo
arbitrario de los individuo.1;, de las colectividades, de los
poderes, sino, por el contrario, como derechos d'e los que son
titulares los individuos o los grupos y que no pueden estar
limitados sino por otros derechos de los que son ^titulares
asimismo los individuos y los grupos.
1 principio de igualdad enuncia que ninguna jerarqua es
natural. Cuando rige en las costumbres, destruye en cada
individuo el gusto en confiar en una autoridad y de creerle
bajo palabra. Cada cual es incitado a pensar, hacer y actuar
por s mismo. Pero al mismo tiempo tambin es posible
suscitaren cada uno la ilusin de poder pensar, crear, actuar

no slo por si mismo, sino tambin a partir de s mismo.

Cuando ceden a esa ilusin, los hombres son "incesantemente
remitidos hacia su propia razn corno la fuente mas visible y
ms cercana de la verdad"." Ahora bien, no existe pensamiento libre, creacin artstica, accin comn y reflexiva sino
en el marco de un mundo que desborda a los individuos y a las
comunidades. El pensamiento crtico, la realizacin de una
obra creativa, la accin autnoma, se inscriben en un procedimiento imprevisible e inmanejable. El individuo que cree
poder encontrar en s mismo la fuente de sus pensamientos,
de sus juicios, de su accin, slo podr tener la ilusin de
pensar, de juzgar, de actuar a partir de s mismo, dejndose
guiar sin saberlo por autoridades invisibles: la opinin comn, la del mayor nmero, la Voluntad del pueblo. En vez de
incitar a los individuos a particularizarse ajustndose a un
modelo personalizado, la democracia los empuja a particularizase sometindolos a autoridades annimas. Cada cual es
llevado a pensar y a actuar no como tales otros, no como
aquellos que son semejantes en razn de comunes pertenencias particulares, o como quienes son modelos en razn de su
superioridad jerrquica, sino como quienes son semejantes
en tanto hombres, es decir, como los otros en general, como
nadie en particular. Cada cual se siente inclinado a pensar,
hacer y actuar como se piensa, como se hace, como se acta.
No es la humanidad en general la que, en la cotidianeidad, se
halla amenazada con perderse al dejarse guiar por lo que
Heidegger llamaba el "Se", sino la humanidad moderna.
El principio de independencia reconoce a cada uno el poder
de decidir su propia vida. De esta manera, puede hacer nacer
la ilusin de que nadie debe nada a nadie, a menos que lo deba.
por contrato o en razn de una ley positiva. El individuo
aparece a partir de entonces como primero en relacin con
cualquier asociacin, como una mnada originalmen te egosta, que tiene obligaciones ante sus semejantes en razn de un
inters que debe ser previamente calculado.
La exigencia moderna de una singularizacin de los individuos, que es, sin embargo, la exigencia de hacer derecho a
lo humano en todo ser humano, abriga permanentemente el
" A. de Tocqueville, De la dmoemlig m i\miquz, II, I, cap. I.

peligro de una desingularizacin. La desparlicularizacin

que so oncuen tra en el origen de la democracia, que puede ser
el comienzo de una singiiJarizacin, puede estar en la fuente
del advenimiento dlos individuos como individuos arbitraros, conformistas y atomizados,
Cmo los individuos singulares aparecen euagdo su desparticularizado!! los singulariza y, por eso mismo, los abre a
Bu humanidad universal?
~
j
Tal vez el esamen de obras que, a comienzos de la^poca
moderna, tratan de traducir luna experiencia nueva "del
mundo y de nuestra humanidad pueda apuntalar la idea de
que lo humano puede revelarse en la singularizacin. Despus de todo, lo humano puede cobrar sentido, significar en
su unicidad, y esa posibilidad-segn deca Lvinas-"puede
provenir de la desnudez de un brazo esculpido por Rodin".13

l E. Lvinas, "L'Aulro, Ulopie et Juslics", en Entre nous, Le livre de

pocha, pdg. 244.

VIDA Y DESTINO DEL INDIVIDUO

EN ELARTE
DISCUSIN

P.'H. Tavoillot- Cada uno de ustedes desde su campo, ha '

seguido el complejo surgimiento de la figura del individuo
moderno. Ya sea- en pintura o en msica, resulta bastante
fascinante asistir a esa progresiva aparicin en todas las
dimensiones de la relacin esttica. En efecto, el individuo no
slo emerge desde el fado del objeto representado, sino
asimismo bajo el aspecto del artista creador e incluso del
pblico destinatario. Poco a poco se instala una nueva relacin esttica, en la que hay individuos que hablan de individuos a individuos. Sin embargo, entre los campos artsticos
que ustedes han evocado existen diferencias notables de
cronologa y de ritmo. Les propongo, pues, confrontar ahora
los anlisis que han hecho, lo que nos permitir en la misma
ocasin plantear la pregunta acerca del presente y del futuro
del arte. Si les parece, tres preguntas rectoras pueden organizar esta discusin:
1} A los efectos de ser tan completos cuanto sea posible,
ante todo nos es preciso integrar el campo de la literatura,
que ha sido objeto de estudios especficos: existe tambin en .
literatura una in verifcin del individuo y, si as fuera, bajo qu
' forma?
2) continuacin, convendr intentar interpretar los
desajustes cronolgicos. Si se asiste a un surgimiento de la
figura 'del individuo en arte, ese surgimiento se produce
segn un ritmo sensiblemente diferente segn los campos:
cmo pueden entenderse esos desajustes?
3} Finalmente, con ayuda de ese esclarecimiento histrico,