Ediciones Nueva Visin

Buenos Aires

Estructuralismo,
mito y totemismo
K. o. L. Burridge
Mary Douglas
Robin Fox
Edmund Leach
Claude Lvi-Strauss
E. Michael Mendelson
Peter Worsley
Nur Yalman

Edmund Leach y otros:

Estructuralismo, mito y totemismo,

Coleccin El pensamiento estructuralista

Dirigida por Jos Sazbn

ESTRUCTURALISMO,
MITO Y TOTEMISMO
K. o. L. Burridge
Mary Douglas
Robin Fox
Edmund Leach
Claude Lvi-Strauss
E. Michael Mendelson
Peter Worsley
Nur Yalman
Compilador:

Edmund Leach

Buenos Aires
Ediciones Nueva Visin

Ttulo del original ingls: The Structurol Study of Myth and Totemism.
1967 by Association of Social Anthropologists of the Commonwealth,
Publicado por Tavistock Publcations Limited, London,

Traduccin de Mara Elisa Latorre y Cristina Iglesia.

Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723.

Impreso en la Argentina
by Ediciones Nueva Visin SAlC
Viamonte 494, Buenos Aires, Rep. Argentina

INTRODUCCION
Edmund Leach

Algunas veces, los editores de novelas potencialmente difamatorias intentan salvar el pellejo mediante la advertencia pre-

liminar: "Todos los personajes de este libro son muginarios".

Lo mismo puede decirse del personaje central que no aparece
en escena en esta serie de ensayos crticos: cada uno de los
autores tiene sus ideas sobre la naturaleza del pensamiento de
Lvi-Strauss y est preparado para librar la batalla en el terreno de su eleccin. Pero me parece que las diferentes representaciones de Lv-Strauss, que de este modo se convierten
en blanco de ataques, no tienen mucho cn comn; no me corresponde decir hasta dnde se relacionan con el verdadero LviStrauss, profesor del College de France. Si este libro proporciona una perspectiva esclarecedora ser por la luz que arroja
sobre los supuestos y las actitudes de algunos antroplogos
sociales ingleses ms que por cualquier anlisis consecuente
de la obra del antroplogo actualmente ms destacado de
Europa continental.
El simposio se origin en la primavera de 1963, cuando
los miembros de la Asociacin de Antroplogos Sociales (ASA)
reunidos en Oxford decidieron dedicar una sesin futura a uri
conjunto de ensayos sobre la obra de Lvi-Strauss. Cuando yo
me incorpor a la tarea en calidad de organizador de seminarios, los principales colaboradores ya haban acordado preparar los trabajos. Advert que en esa etapa mi funcin era
estrictamente cataltica, e hice circular entre los participantes
copias de una traduccin inglesa de "La geste d'Asdiwal", que
Nicholas Mann haba hecho para m, Estoy particularmente
agradecido al profesor Lvi-Strauss y al seor Mann por peTmitr que esa traduccin aparezca como pieza introductoria
de estas actas impresas. <i>
Debo aclarar aqu que el aporte de la doctora Douglas fue
preparado para un auditorio que no tuvo acceso inmediato al
ensayo de Lv-Strauss y por ese motivo su trabajo incluye
un resumen del documento que critica. Eso significa que las
l;ginas 8s-m de este libro repiten en alguna medida lo que
o La versin castellana de "La gesta de Axdiwul" publicada en este
volumen, si bien ha sido confrontada con la inglesa de Ncholas Mann,
,:e basa en el original francs, reproducido en Les T'emps Modernes,
Pars, marzo de 1961, pp. 1080, 1123. (N. del E.).

MI

n
apareci en las pginas 27-77. Pero el resumen de Douglas
es en s mismo una parte integrante de su anlisis y puede resultar interesante realizar una comparacin entre el original
y el resumen.
En un principio, el seminario fue proyectado para enero
de 1964 y los esquemas de cuatro de los ensayos que se presentan aqu fueron preparados en realidad en esa fecha. Sin
embargo, tal como sucedieron las cosas, la sesin no se realiz
hasta junio de 1964. Las actas se dividieron en tres partes. La
primera sesin, cuyo ttulo general fue "El mtodo en el anlisis del mito", se centraliz en los ensayos de la doctora Douglas y el doctor Burrdge, la segunda, "Perspectivas generales
y particulares del totemismo", se bas en el ensayo del doctor
Mendelson y en un aporte ms o menos improvisado del profesor Worsley. La ltima sesi6n tuvo como tema "La significacin de los estudios antropolgicos del mito y el totemismo
para otros campos de la investigacin". Aqu, el ensayo principal fue el del doctor Fax, mientras yo me empeaba en sintetizar el conjunto de las actas. Hubo gran afluencia de miembros de la Asociacin de Antroplogos Sociales y en las tres
sesiones la discusin (que no se grab) fue muy vivaz. El profesor Firth, el doctor Freeman y el doctor Yalman hicieron
aportes especialmente valiosos.
Todos los colaboradores reelaboraron sus ponencias originales y en algunos casos los textos aqu impresos difieren sustancialmente de los originales. Tal sucedi6 especialmente con
los aportes de Burridge y Worsley. En estas actas impresas
se insert despus del ensayo de Douglas un anlisis de Le
cm et le cuit de Lv-Strauss realizado por Yalman, pero el
lector debe tener en cuenta que este libro no haba sido publicado en la fecha del simposio original. Si hubiera aparecido
antes, los ensayos y las discusiones del seminario podran haber
asumido una lnea algo diferente. Por ejemplo, Douglas expresa
sorpresa y perplejidad ante la insistencia de Lv-Strauss en
que el mito es enteramente distinto de la poesa porque "la
poesa es un tipo de discurso que s610 puede traducirse a
costa de graves distorsiones, mientras que el valor mtico de
los mitos se mantiene a travs de la peor de las traducciones".
Douglas parece pensar que este argumento no es vlido porque
el mismo Lvi-Strauss hizo un anlisis estructural de un poema
10

de Baudelaire utilizando procedimientos similares a aquellos

mediante los cuales analiza la estructura de los mitos. Existe
aqu una incomprensin evidente. Si Douglas hubiera ledo
Le cru et le cuit habra captado con ms facilidad lo que quiere
decir Lvi-Strauss, pues all se argumenta en trminos muy
explcitos que el modo mediante el cual los mitos transmiten
significado (o ms bien experiencia) es similar al modo mediante el cual la msica transmite experiencia. Lvi-Strauss
parece afirmar que respondemos a las estructuras articuladas
del mito de un modo muy semejante a aquel en que respondemos a las repeticiones del contrapunto y a las combinaciones de la armona. En esta analoga, los detalles de determinadas historias mticas son como la meloda de determinada
frase musical, y la meloda es un elemento relativamente trivial
en la comunicacin que se logra cuando escuchamos msica.
En contraste, en poesa, el verdadero significado de las palabras siempre tiene una significacin primordial.
Sin embargo, aunque considero que la crtica de Douglas es
injustificada en este punto en particular, hay otras partes de
su ensayo con las cuales estoy totalmente de acuerdo. Por
ejemplo, cuando seala que Lvi-Strauss afirma que cualquiera
puede reconocer la cualidad mtica del mito y llama la atencin sobre el comentario de Ricoeur segn el cual Lv-Strauss
ofrece "ejemplos del pensamiento mtico que han sido tomados de las reas geogrficas del totemismo y nunca de las
reas semticas, prehelnicas o indoeuropeas". Este es un
punto importante. Virtualmente, los nicos mitos que considera
Lv-Strauss son aquellos en los que algunos o todos los personajes de la historia son animales dotados de atributos humanos. A causa de esta delimitacin le es particularmente fcil
a Lvi-Strauss sustentar la tesis rousseauniana de que la distincin entre humanidad y animalidad, o entre cultura y naturaleza es una de las preocupaciones principales del pensamiento humano primitivo. Los que encaramos el problema de
la interpretacin mtica en forma algo diferente sabemos que
es muy difcil responder a la pregunta qu es mito y qu no
es mito? Fueron los griegos los que hicieron por primera vez
la distincin entre mito e historia, pero la hicieron de modo
vacilante y todava puede ponerse en duda si la distincin
que ellos y sus sucesores establecieron es realmente satisfac11

r:

toria. Dado que la arbitrariedad del contenido de las categoras verbales es un tema importante en el trabajo de LviStrauss referente a La pense sauvage, me sorprende que parezca estar tan seguro de que el mito es una categora natural.
Por otra parte, no concuerdo con Douglas cuando, en sus
ltimos prrafos, ataca la idea de Lvi-Strauss de que el
hombre en cuanto creador de cultura es como un bricoleur,
que construye sus representaciones colectivas a partir de los
residuos del bric-a-brac de la historia y de las peculiaridades
del medio fsico. A diferencia de Douglas, pienso que en este
aspecto no existe diferencia fundamental entre la "cultura del
Viejo Testamento" y la de los aborgenes australianos.
Aunque personalmente estoy ms de acuerdo con los mtodos de Lvi-Strauss que la mayora de mis colegas, tal como
se ve en este libro, no sostendra por cierto que las tcnicas
de Lv-Strauss para el anlisis del mito y del totemismo son
las nicas que pueden utilizarse provechosamente, y estoy
seguro de que el mismo Lvi-Strauss jams sugerira nada semejante. La va hacia el progreso analtico no consiste en la imitacin servil de los procedimientos establecidos, sean los de
Lv-Strauss o los de cualquier otro. Slo abriremos un nuevo
terreno cuando ensayemos sistemticamente modificaciones y
hasta inversiones de los argumentos previamente formulados.
En este sentido, me parece quc el trabajo del doctor Burridge
est dividido en dos partes aproximadamente iguales. La primera parte se refiere principalmente a la demostracin de la
importancia de las categoras hegelianas en el pensamiento de
Lvi-Strauss. La segunda, que yo personalmente encuentro
ms interesante, sc refiere al anlisis de un mito recogido por
el mismo Burridge en su trabajo de campo. Burridge estima
que su procedimiento analtico "se trepa clamorosamente a las
amplias espaldas de Lv-Strauss pero tiende hacia el contenido ms que hacia la forma". La interpretacin resultante
no es la que habra hecho Lvi-Strauss, pero no podra haberse
realizado sin sus estudios, que fueron los que abrieron el camino.
Pienso que la respuesta al tipo de crtica que Burridge plantea al final de su ensayo se encuentra tambin en la analoga
con la msica. Burridge lamenta que, en manos de Lv-Strauss,
"todos los mitos se convierten en el mismo, se ocupan de las
mismas cosas de la misma manera". La verdad d,' esta afirma-

12

cin depender del nivel en que se haga el anlisis. Por ejemplo, es elaro que en un sentido la comunicacin mediante la
msica es "toda del mismo tipo", esto es, en contraste con
otras formas de comunicacin, tal como la que se da por medio
de la lengua hablada. De la misma manera, en lingstica, hay
universales que son verdades de todas las lenguas, tales como
las oposiciones binarias entre rasgos distintivos. Sin embargo,
es posible decir una cantidad de cosas tanto en msica como
en el habla comn. Es verdad que en un nivel, Lvi-Strauss se

preocupa por distinguir la lengua comn del mito en un sentido

anlogo al que podemos utilizar cuando hablamos de la lengua
comn de la msica. Pero no puedo menos que preguntar cmo
Burridge puede estar tan seguro de que esta "uniformidad"
0S "falsa".
De cualquier modo, este no es el nico nivel en el que
opera el anlisis de Lvi-Strauss. El ensayo del doctor Mendelson es principalmente una revisin crtica del libro de LvStrauss, Le totmisme auiourd'hui. A diferencia de los dos
autores precedentes, se preocupa ms por explicar las ideas
de Lv-Strauss que por atacarlas, pero llama la atencin
sobre una dificultad que inquieta a casi todos los lectores ingleses. Lvi-Strauss abarca reas gigantescas de espacio etnogrfico en un nmero muy limitado de palabras. Por lo tanto, con
frecuencia parece que seleccionara sus hechos e hiciera juicios
intuitivos de modo muy arbitrario. El ingls, con su prejuicio
empirista, se siente acosado por la siguiente cuestin: "S, todo
est muy bien, pero qu pasara si se tomasen en cuenta todos
los hechos (o -solamente diferentes hechos) ?". y precisamente
por eso pienso que el trabajo del profesor Worsley es muy
valioso.
Por lo que respecta a este simposio, Worsley tiene dos
mritos principales. Uno es que comparte con Lvi-Strauss
una orientacin marxista o prxima al marxismo y por lo tanto
comprende la manera en que Lv-Strauss maneja su material.
Por otra parte, tiene clara conciencia de la propensin de los
franceses hacia el orden lgico y de los ingleses hacia el detalle
emprico. Finalmente, tiene la gran ventaja sobre los otros colaboradores de que ha realizado minuciosos trabajos de campo
en un grupo aborigen australiano donde el totemismo sigue
teniendo capital importancia en los asuntos sociales. El trabajo
13

de Worsley es realmente el eje del libro y debe ser ledo cuidadosamente. Muestra muy bien tanto los mritos como las limitaciones del tipo de anlisis de Lvi-Strauss para la interpretacin de un cuerpo de material etnogrfico. Pero aparte de
esto, merecen especial atencin los nuevos conceptos que toma
del pscolngsta Vygotsky.
La pense sauvage de Lvi-Strauss es un tour de force que
parece lograr lo imposible al demostrar que cabe encontrar un
orden lgico aun entre los materiales etnogrficos menos dctiles. Sin embargo, es claro que todos los antroplogos estamos
convencidos de que algn orden se puede encontrar. No estaramos trabajando si pensramos que el material etnogrfico
carece de sentido. Pero, qu tipo de sentido? En La pense
sauvage las categoras del totemismo y las categoras de los
sistemas taxonmicos apenas se distinguen. Pero Worsley, siguiendo a Vygotsky, sugiere que en el pensamiento primitivo
puede haber diferentes tipos de clasificaciones de diferentes
grados de distincin, a las que propone clasificar como "congeries", "complejo" y "concepto". He aqu una idea que merece
mucha atencin y ms elaboracin.
Al mismo tiempo, quiero dejar sentado que, personalmente,
no comparto totalmente el escepticismo de Worsley. Por ejemplo, me parece que sin duda se equivoca al suponer que el
gnero en francs se equipara al- sexo y que sobre esta base
es palpablemente absurdo suponer que existe "algn significado
conceptual y social interno para la clasificacin francesa de
todas las cosas en masculino y femenino". El gnero no se'
equipara al sexo; el sexo es una de las "cosas" clasificadas por
el gnero. Y precisamente porque los ingleses cometen habitualmente ese tipo de error, se les hace difcil seguir un razonamiento como el de Lv-Strauss.
Creo que aqu llegamos a un punto sobre el cual concuerdan
aproximadamente todos los colaboradores de este libro (exceptundome a m y quizs al doctor Yalman). No tratan de argumentar que Lvi-Strauss se equivoca sino que da la impresin
de que el problema cs demasiado simple. Lamentan que LviStrauss intente reducir todos los materiales etnogrficos a una
sola clase. Es que no hay ms que una discriminacin binaria?
Pienso que en ciertos aspectos los crticos yerran el blanco
y sin embargo tienen razn. Por cierto, es evidente que algunos
14

procesos mentales se asemejan un tanto a los de una computadora digital. Pero si a partir de esto llegamos a decir que "el
cerebro humano es como una computadora" hay que entender
que la computadora
en cuestin es de una complejidad que
no soaron los ingenieros electrnicos. El cerebro humano no
slo combina los atributos de las computadoras digitales y las
analgicas sino que sus principios de discriminacin son multdimensionales en amplia escala. Si una computadora
electrnica tiene slo dos conexiones, una positiva y otra negativa
para hacer un movimiento binario de impulso y aflojamiento,

el mecanismo humano parece estar provisto de instalaciones

con una enorme variedad de redundancias, cien o ms conexiones al mismo tiempo. Los mensajes que surgen de este aparato
difcilmente pueden estar sujetos a un anlisis lgico simple.
Worsley piensa que una interpretacin satisfactoria puede exigirnos pensar en varios tipos de lgicas diferentes operando al
mismo tiempo. En relacin con esto, puedo citar un informe
de campo de un alumno mo, Geoffrey Benjamin, que estuvo
trabajando entre los temiar-senoi en la jungla de Malasia:
"Hace algunos meses usted me pregunt si haba descubierto algo sobre lo que los temiar piensan de los animales; he
conseguido ahora ms de lo que puedo manejar (es decir, desde el punto de vista taxonmico). Lv-Strauss saltara de gozo:
no hay especie animal, desde las larvas hasta los tigres, a la
que sean neutrales. Cada especie que he encontrado hasta
ahora est categorizada en algn lugar en un sistema muy complejo de casilleros. Y, ms an, muchas plantas entran dentro
de los mismos casilleros. Algunas de las categoras son especies
que causan convulsiones si se las come, especies que no deben
ser domesticadas, especies que deben compartirse como comidas, especies de las que no se debe rer (principalmente invertebrados), especies que tienen series enteras de nombres de
evitacin, especies que todos pueden comer, especies que slo
pueden ser comidas por la gente que pertenece a las siguientes
categoras sociales (parcialmente inclusivas) -nios, mujeres,
padres de nios pequeos, viejos, viejas-, especies que slo
ciertos individuos se atreven a comer, etctera. Y para apoyarlas viene todo el ciclo de mitos. La mayora de ellos pueden
referirse al mito central de la creacin... el creador parece
ser Mt Changhai en Perak! El Mt Changhai tiene una serie de
15

familiares animales cada uno de los cuales ejecuta una tarea

predeterminada, y la mayora de ellos pueden relacionarse con
una especie definida de rbol, todo lo cual tiene importancia
para las prcticas actuales. El otro asunto es que las otras
tribus aborgenes, serna, lanop, bateq, etctera, desempean
un papel coordinado en estos conceptos y comienza a parecer
que ellas fueran los 'clanes' de un totemismo muy acabado.
No puedo dejar de pensar que un material emprico de
semejante complejidad puede ser ms accesible a un anlisis
orientado en la direccin que sugiere Worsley que al anlisis
binario relativamente simple sugerido por Lv-Strauss,
El trabajo del doctor Fox es el comodn del mazo. pero de
alguna manera es el que con ms probabilidad puede conducir
a discusiones polmicas. Los otros trabajos toman como punto
de partida la labor reciente de Lvi-Strauss; Fox retrocede al
clsico T otem y tab de Freud.

A nivel fctico muestra una serie de cosas interesantes. En

primer lugar, lo que en realidad dijo Freud es sustancialmente
diferente de lo que una cantidad de sus crticos antropolgicos
pensaron que dijo. Para m es una verdadera sorpresa saber
que su teora del incesto estaba ligada a una teora sobre la
descendencia unilineal. Los puntos de vista de Freud estaban
firmemente basados en supuestos evolucionistas pero, concedido esto, sus argumentos parecen adecuarse perfectamente a
los ltimos diagnsticos sociolgicos de las relaciones entre las
actitudes fr'nte al incesto y las reglas de descendencia.
Fox demuestra que "tanto Freud como Lv-Strauss estn
bsicamente interesados en el mismo interrogante cmo el
Hamo lleg a ser sapiens? Qu es lo que separa al hombre de
la Naturaleza sin que deje de formar parte de ella?" Pero luego
hace una suerte de distincin binaria en la que afirma que
"para Freud el pasaje es un fenmeno afectivo: para Lv-Strauss
es intelectual". Parece que la intencin del autor es atacar a
Lvi-Strauss por su enfoque sociolgico excesivamente intelectualista en contraste con la opinin segn la cual "no hay que
dar por sentados ni los sentimientos ni las instituciones, sino
Que debemos buscar una interaccin entre ellos". Fox pone el
acento sobre la "realimentacin" entre la psicologa individual
y el hecho sociolgico y parece pensar que Lvi-Strauss no la
tiene en cuenta. Personalmente considero que es una opinin

16

un tanto curiosa, porque la "realimentacin" es un concepto

del cual Lv-Strauss tiene una comprensin extremadamente
elaborada, y la conclusin de Le cru et le cuit, aunque casi
demasiado metafsica como para autorizar una traduccin, se
refiere precisamente a la realimentacin entre cultura y pensamiento, tal como se manifiesta en el mito. Permtaseme
citar:
"Los mitos significan el espritu que los elabora por medio
del mundo del que forma parte l mismo. As pueden simultneamente ser engendrados los mitos mismos por el espritu
que los causa, y por los mitos una imagen del mundo inscrita
ya en la arquitectura del espritu" (Lv-Strauss, 1964, p. 346).
Si Fax puede realizar la hazaa de traducir esta extraa
forma de represin a Su propio cdigo lingstico ver que
Lvi-Strauss est diciendo que el mito forma el puente que el
mismo Fax considera tan importante entre la experiencia emotiva y el pensamiento intelectual y tambin est diciendo algo
bastante profundo sobre la forma en que se perpeta el mito,
un problema que para el anlisis del doctor Fax era fundamental en la teora psicosocial de Freud, pero que Freud "resolvi" solamente recurriendo a. crudos presupuestos Iamarquianos,
De estos comentarios sobre los ensayos termiI1ados de los
colaboradores, parece surgir que en mi funcin de organizador
de .la. reunin de la ASA me encuentro en una posicin algo
paradjica. No creo ser un imitador sumiso de Lvi-Strauss,
pero como aparece cabalmente en mi coleccin de ensayos
Rethinking Anthropology (Leach, 1961), he sido muy influido
por la obra de Lvi-Strauss. Los colaboradores de este libro
tienen una deuda menos directa con l, y muchos de los que
asistieron a la reunin de la ASA y contribuyeron a la discusin no parecan haber ledo jams a Lv-Strauss, De modo
que mientras algunas de las crticas planteadas eran autnticamente sentidas y surgan de los puntos de vista bsicamente diferentes del empirista ingls y del intelectual francs, otras parecan fruto de la arrogancia inglesa o de una total falta de
informacin. Por ejemplo, algunos comentadores absolutamente
convencidos de los mritos de la antropologa social britnica
ortodoxa quisieron descartar el entusiasmo actual por LviStrauss como "una moda pasajera", pero es claro que todo es

17

una moda pasajera. Los crticos de Malinowski plantearon el

mismo argumento hace cuarenta aos y naturalmente tenan
razn. Ya no adherimos a las doctrinas que defendi Malinowski
con tal entusiasmo. Sin embargo, la antropologa actual sera
una cosa totalmente diferente si Malinowski no hubiera existido. Lvi-Strauss es importante en el mismo sentido. Cualquiera que sea el destino de sus teoras dentro de treinta aos,
sin duda habr dejado una marca duradera en nuestra disciplina. Al mismo tiempo, hay un sentido en el cual las opiniones de Lvi-Strauss son una moda; y pienso que podemos
entender por qu. El funcionalismo en antropologa, especialmente en la forma que defendi Malinowski, demostr ser una
doctrina constrictiva, porque si todo debe ser visto en contexto
cmo se puede generalizar? El "estructuralismo" de LviStrauss es la reaccin dialctica al "funconalsmo" en ese sentido estricto. Lv-Strauss se ha ganado una reputacin duradera, al menos por el hecho de haber devuelto el rango de actividad intelectual respetable a las amplias comparaciones nterculturales, especialmente en las reas en que los antroplogos
sofisticados eludan la comparacin desde los das de James
Frazer.
De todos modos, vale la pena poner de relieve que, aunque la contribucin de Lv-Strauss representa una innovacin radical en lo que concierne a la antropologa social, sus
argumentos tienen antepasados respetables en otras disciplinas. El estudio del cuento folklrico realizado por Vladimir
Propp fue publicado originalmente en 1928 (Propp, 1958; LvStrauss, 19(0); el minucioso estudio de George Dumzil sobre
la mitologa indoeuropea es, por lo menos, de 1929 (Dumzl,
1940, prefacio) y ambos autores estn muy cerca de LvStrauss. Lo que Lvi-Strauss hizo realmente fue tomar la nocin de "estructura" empleada por lingistas, folkloristas, algunos psicoanalistas, matemticos e ingenieros de comunicaciones y aplicar ese concepto analtico a las categoras de la etnografa ortodoxa. Este proceso perturb a los antroplogos
sociales ingleses slo porque ellos haban formulado una nocin
de estructura algo diferente, biolgicamente fundada, de modo
que a veces tendan a escribir como si Lv-Strauss hubiera
violado las patentes inglesas.
A muchos antroplogos ingleses los desanima, tambin,
18

]0 que se podra llamar la elegancia oracular caracterstica de

muchos de los escritos de Lv-Strauss, Parece que de este

lado del Canal se considera como una falla muy general de
los intelectuales franceses su propensin a ocultar la profundidad en la oscuridad verbal. Muchos pasajes de Lv-Strauss
parecen casi sin sentido al ser traducidos al ingls. Sin embargo, me parece una presuncin arrogante pensar que las
nicas cosas que vale la pena decir son aquellas que pueden
expresarse en ingls corriente. Con frecuencia Lv-Strauss se
las arregla para darme ideas aun cuando yo no sepa realmente
lo que dice.
Mis compaeros de trabajo han destacado, naturalmente,
los puntos en que Lvi-Strauss parece divergir de otros antroplogos ms familiares. Pero sera un error pensar que LvStrauss trata de ser hertico en todos los frentes al mismo
tiempo. Por ejemplo, por lo que respecta al anlisis del mito,
acepta amp1iamente la opinin de Malinowski segn la cual, en
un contexto cultura] determinado, "un mito es un estatuto para
Ia accin socia!". Pero, adems, se interesa en otros problemas
que Malinowski casi no considera. Por ejemplo, el siguiente
tipo de cuestiones impone necesariamente investigaciones nterculturales: (1) Es similar o no en todas las situaciones culturales, la manera en que se construyen los mitos y en que transmiten sus mensajes? (2) Hay algunos temas mticos que sean
universales, o se aproximen a serlo, y que por lo tanto puedan
ser estudiados tanto interculturalmente como en sus propios
contextos culturales? En la medida en que la respuesta a la
segunda de estas preguntas es "s" es obvio que hay muy pocos
temas de esta ndole. Lv-Strauss no dice que todos los mitos
pertenezcan a esta categora muy limitada, sino simplemente qU6
los mitos de esta categora limitada son los nicos realmente
interesantes desde un punto de vista intercultural. Ejemplos de
problemas mticos universales son: Es definitiva la muerte?
Es necesaria una regla del incesto? Cmo empez la humanidad? Tales problemas no son slo universales, sino muy fundamentales, y me sorprendi encontrar que algunos colaboradores de este seminario se referan realmente a esos temas como
"muy triviales".
Es un error sugerir que Lvi-Strauss dice que "todos los
mitos son lo mismo". Dice ms bien que, a cierto nivel de

19

abstraccin, la estructura dialctica redundante de todos los

mitos es la misma, o quiz deberamos decir que "constituye un
conjunto de variaciones sobre un tema comn". Algunos de los
participantes en este seminario, incluyendo quizs Douglas,
parecen pensar que las demostraciones de la similitud estructural que ofrece Lvi-Strauss no son ms que demostraciones
de su propia inventiva. Pero yo disiento en este punto. Si
aceptamos la analoga de Lvi-Strauss de que existe un lenguaje del mito, entonces este lenguaje nos presenta problemas
similares a los de decodificar una escritura prehistrica completamente desconocida, por ejemplo, el renombrado lineal
B cretense. Los procedimientos criptogrficos para decodificar
un lenguaje tal son bien comprendidos. Son procedimientos
estructurales. Cuando un lenguaje tal es finalmente decodificado es probable que los primeros intentos de traduccin sean
objeto de burlas. Pero cuando cada vez ms textos caen dentro
de la misma pauta, todos deben aceptar finalmente la verdad.
Todos los estudiosos estn de acuerdo ahora en que el lineal B
es una forma del griego antiguo, a pesar de que la sugerencia
original de que as deba ser fue considerada bastante absurda.
De la misma manera me parece que los antroplogos tuvieron
buenas razones para ser totalmente escpticos con respecto al
"anlisis estructural del mito" de Lvi-Strauss cuando esta tcnica fue expuesta por primera vez en 1955, pero que desde la
'publicacin de Le cm et le cuit en el otoo de 1964 slo es
posible ser sutil con respecto a los detalles. Lv-Strauss ha
mostrado que existe algo que es "el lenguaje del mito", y ha
mostrado tambin qu clase de lenguaje es y de qu modo
transmite significado.
En mi opinin, ha hecho mucho ms. Nos ha proporcionado un nuevo conjunto de hiptesis sobre materiales familiares. Podemos revisar lo que creamos haber comprendido y
comenzar a obtener nuevos conocimientos. No se trata de determinar si Lvi-Strauss tiene razn o no; esto se parece ms
a la crtica teatral o literaria. Enfrentado con el desafo de
un nuevo punto de vista uno es capaz de ver de pronto lo familiar de manera muy diferente y de comprender algo que antes
era invisible.
Con respecto al totemismo ya expres en otra parte (Leach
1964) mi admiracin, mis dudas y mis calificaciones del anli20

sis de Lvi-Strauss y no quiero agregar nada a lo que otros

colaboradores de este libro dicen sobre el tema. Pero me parece que debemos subrayar que, adems del elemento hegelianomarxista que reaparece siempre en las argumentaciones de
Lvi-Strauss, hay tambin un trasfondo existencialista que es
importante de muchas maneras diferentes. Es importante para
la tesis de que el orden que percibimos en el mundo es algo
que nosotros le imponemos y que el hombre tiene la opcin
de ordenar el mundo de diferentes maneras en una forma bastante arbitraria -el bricoleur de La pense sauvage-; y es importante tambin para el tema de que las estructuras del parentesco estn sujetas a transformacin.
Al final de Tristes tropiques Lv-Strauss dice que no podemos elegir estar solos: o "nosotros" o "nada". Pero la eleccin de "nosotros': implica una opcin casi infinita en lo que
se refiere a qu tipo de "nosotros" debe ser. El mito es parte
del aparato mediante el cual ponemos en claro para nosotros
mismos esa opcin y tambin lo es el totemismo, pero la opcin
es libre, no determinada. Podemos elegir cmo nos relacionamos
entre nosotros o con nuestro medio o tambin con ese enigmtico gato de Lv-Strauss cuyas cualidades totmicas similares
a las de la Esfinge fascinaron tanto a Burridge como a Mendclson,

I
t

21

Referencias

b ib liogrficas

rG. Dumzil, Mitra Varuna: Essai sur deux reprsentations indoeuropennes de la souverainet, Bblothque de I'eole des Hautes Etudes:
Sciences Relgeuses, vol. 66, Pars, 1940.
E. R. Leach, Rethinking Anthropology, Athlone Press, Londres, 1961.
---,
"Telstar et les aborgenes ou 'La pense sauvage' ", Annales,
n? 6, nov.-dic., Pars, 1964.
C. Lv-Strauss, "La geste d'Asdwal", Ecole Pratique des Hautes
Etudes, Section des Sciences Religieuses. Extr. Annuaire 1958-1959,
pp. 3-43. Reeditado en Les Temps Modemes, marzo de 1961.
--,
"La strueture et la forme. Rflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp". Cahiers de I'Institut de Sctence Economique Applique,
n9 99, marzo (Serie M. n9 7), pp. 3-36, Pars, 1960. (Versin cast.:
"La estructura y la forma. Reflexiones sobre una obra, de VIadimir
Propp", Introducci6n al estructuralismo, Nueva Visin, Buenos Aires,
1969.)
--,
Le totmisme auourd'hui, 1962. (Versin cast.: El totemismo
en la actualidad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Buenos
Aires, 1965.)
--,
La pense sauvage, 1962. (Versin cast.: El pensamiento salvae,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico-BuenosAires, 1964.)
--,
Mythologiques: Le ero et le cuit, Plan, Pars, 1964. (Versin
cast.: Mitolgial8: Lo crudo y lo cocido, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico-BuenosAires, 1968.)
V. Propp, "Morphology of the Folk Tale" (traduccin inglesa del ruso),
parte III, Intemational Ioumai of American Linguistics, 24, p. 4, 1958.
L. S. Vygotsky, Thought and Language (editado y traducido por E.
Hanfrnann y G. Vankar), M.I.T. Press, Cambridge, Mass., 1962.

22

Parte 1

El estudio estructural del mito

LA GESTA
DE ASDIWAL
Claude Lvi-Strauss

1
Este estudio de un mito indgena de la costa canadiense del
Pacfico responde a un doble objetivo. Por un lado, aislar y
comparar los diversos niveles en que evoluciona el mito: geogrfico, econmico, sociolgico, cosmolgico; cada uno de estos
niveles, y su simbolismo propio aparecen como una transformacin de una estructura lgica subyacente y comn a todos
los niveles. Por otro lado, comparar las diferentes versiones
entre s, y buscar el significado de las variaciones que aparecen
entre ellas, o algunas de ellas: puesto que todas provienen de
la misma poblacin (aunque recogidas en diferentes puntos del
territorio) esas divergencias no pueden explicarse en funcin
de creencias, lenguajes o instituciones dismiles.
La gesta de Asdiwal, de los indios tsimshian, nos ha llegado
en cuatro versiones, recogidas hace unos sesenta aos por
Franz Boas y publicadas en las siguientes obras:
Franz Boas, Indianische

Sagen von der Nord-Pacifischen

Kiiste Amerikas, Berln, 1895 (citado: Boas, 1895).

--,

--,

--,

Tsimshian Texts, "Smthsonan Insttution", Bulletin

27, Bureau of American Ethnology, Washington,
1902 (citado: Boas, 1902).
Tsimshian Texts (New Series), "Publcatons of the
American Ethnological Society", volume III, Leyden, 1912 (citado: Boas, 1912).
Tsimshian Mythology,
"Smithsonan Insttution",
31rst. Annual Report, Bureau of American Ethnology (1909-1910), Washington, 1916 (citado: Boas,
1916).

Comenzaremos por recordar algunos hechos cuyo conocimiento es indispensable para la comprensin del mito.
Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los
haida, del grupo septentrional de las culturas de la costa noroeste del Pacfico. Su habitat se encuentra en la Columbia
britnica, inmediatamente al sur de Alaska, y abarca las cuencas de los ros Nass y Skeena, con la regin costera que se
extiende entre sus estuarios y, ms al interior, el territorio que
drenan los dos ros y sus afluentes. El Nass al norte, el Skeena
al sur, corren en direccin noroeste-sudoeste, y son aproxima27

damente paralelos, aunque el Nass tiene una orientacin norte-sur algo ms acentuada, detalle no carente de importancia,
como se ver ms adelante.
Este territorio era compartido por tres grupos locales, que
se distinguan por diferencias dialectales: en el curso superior
del Skeena, los gitskan; en el curso inferior y en la regin
costera, los tsimshian propiamente dichos; y en los valles del
Nass y de sus afluentes, los nisqa. Tres de las versiones de la
gesta de Asdiwal han sido recogidas en la costa y en dialecto
tsimshian (Boas, 1895, pp. 285-288; Boas, 1912, pp. 71-146;
Boas, 1916, pp. 243-245, y anlisis comparativo pp. 792-824);
la cuarta, en la desembocadura del Nass, en dialecto nisqa
(Boas, 1902, pp. 225-228); esta ltima presenta las diferencias
ms marcadas respecto de las tres restantes.
Como todos los pueblos de la costa noroeste del Pacfico,
Jos tsimshian no practicaban la agricultura. Durante el verano
cosechaban frutas, bayas, plantas y races silvestres, tarea
femenina, mientras los hombres cazaban osos y cabras en la montaa, y en los arrecifes de la costa, focas y morsas; tambin
pescaban en alta mar, sobre todo el bacalao y el hipogloso, y
cerca de la costa, el arenque. Pero era el ritmo complejo de la
pesca fluvial el que marcaba ms profundamente la vida de la
tribu. Mientras que los nisqa eran relativamente sedentarios,
los tsimshan se desplazaban, segn las estaciones, entre sus
aldeas de invierno, situadas en la zona del litoral, y sus lugares
de pesca, alternativamente en el Nass y en el Skeena.
Al finalizar el invierno, cuando las provisiones de pescado
ahumado, de carne desecada, de grasa y de frutas en conserva
se iban acabando o se agotaban por completo, los indgenas
conocan un perodo de dura escasez, cuyo eco aparece en el
mito. Entonces aguardaban ansiosamente la llegada del pez
candela.", que durante unas seis semanas remontaba el Nass
(an helado al comienzo) para desovar;' este acontecimiento
se iniciaba alrededor del 19 de marzo, y toda la poblacin del
" El pez candela es un pez pequeo y muy aceitoso,que se pesca en
grandes cantidades. Aunque apreciado principalmentepor su aceite, su
carne sirve de alimentoen pocas de gran escasez. [E.R.L.]
1 P. E. Goddard, "Indans of the Northwest Coast", The American Museum 01 Natural History, Handbook Series n? 10, Nueva York, 1934,
p.68.

28

Skeena Se trasladaba en barcas, a lo largo de la costa y hasta

el Nass, para ubicarse en las zonas de pesca, que constituan
otras tantas propiedades
familiares.
El perodo del 15 de fe-

brero al 15 de marzo era denominado, no sin razn, "comida del

pez candela", y el siguiente, del 15 de marzo al 15 de abril,
"coccin del pez candela" (para extraerle el aceite), operacin
estrictamente tab para los hombres, en tanto se obligaba a
las mujeres a prensar el pescado con sus senos desnudos, y los
residuos, presa de los gusanos y la putrefaccin, deban quedar
en el terreno adyacente a las viviendas, pese a s11 olor pestilente,
hasta la finalizacin de los trabajos."
Despus, todos volvan por el mismo camino hacia el
Skeena, para asistir a un segundo acontecimiento fundamental:
la llegada del salmn, que se pescaba de junio a julio (los "meses.del salmn"). Despus de ahumar y almacenar el pescado
pura todo el ao, las familias se trasladaban a la montaa, donde
los hombres cazaban mientras las mujeres aprovisionaban frutas y bayas. Cuando llegaba, .con las heladas, el mes ritual del
juego de los trompos -a los que se haca girar sobre el hielo-,
la gente se instalaba en las aldeas' permanentes para pasar el
invierno. Durante ese perodo, a veces los hombres salan a
cazar por algunos das o algunas semanas. Por ltimo, hacia
el 15 de noviembre, llegaba el mes del tab", que inauguraba
las grandes ceremonias invernales; en previsin de stas los
hombres deban someterse a diversas prohibiciones.
Recordemos tambin que los tsimshan estaban distribuidos
en cuatro clanes matrilineales, no localizados, pero estrictamente exogmicos y divididos en linajes, lneas de descendencia
y casas familiares: las Aguilas, los Cuervos, los Lobos y las
Orcas; que las aldeas permanentes eran la sede de otros tantos
"cacicazgos?" (llamados generalmente "tribus" por los informantes indgenas); en fin, que la sociedad tsimshian estaba
dividida en castas hereditarias de lnea bilateral (se consideraba que todo individuo se casaba segn su rango): las "verdaderas Personas" o familias reinantes, la "Pequea nobleza",
y cl "Pueblo", que comprenda a todos aquellos que no contando con generosos potlach para la adquisicin de un rango,
Boas, 1916, pp. 398-399 y 44-45.
.. Fr. chefferies, ing. chiejdoms.

29

no podan jactarse de poseer un grado igual de nobleza en

ambas lneas."

11

A continuacin presentamos un resumen de la gesta de Asdiwal,

segn Boas, 1912, tomado como versin de referencia. Esta
versin fue recogida en la costa, en Port-Simpson, y en dialecto tsimshian. Boas public el texto indgena correspondiente,
acompaado de su traduccin en ingls.
Reina el hambre en el valle del Skeena, el no est helado,
es invierno. Una madre y su hija, cuyos maridos han
muerto de hambre, rememoran, cada una por su lado, los
.tiempos felices en que vivan juntas y no faltaba el sustento. Ubres ahora por la muerte de sus maridos, deciden
simultneamente reunirse, y se ponen en camino en el mismo momento. Como la madre reside ro abajo y la hija
ro arriba, la primera se dirige hacia el este, la segunda
hacia el oeste; ambas recorren el lecho helado del Skeena
y lileencuentran a mitad de camino.
Llorando de hambre y de tristeza, las dos mujeres
acampan sobre el talud al pie de un rbol, no lejos del
cual encuentran por todo alimento una baya podrida que
comparten melanclicamente.
Durante la noche, un desconocido visita a la joven
viuda. Pronto sabemos que se llama Hatsenas," trmino
a Boas, 1916, pp. 478-514. Viola E. Garfield, "Tsmshan Clan and Soeety", Universty oi Washington Publcations in Anthropology, vol. 7,
n? 3, 1939, pp. 173-174 y 177-178; V. S. Garfield, P. S. Wingert, M.
Barbeau, "The Tsmshan: Their Arts and Musc", Publcations of the
American Ethnologcal Socieiu, volumenXVIII, Nueva York,s.f., pp. 1-34.
4 Hatsenas (Boas, 1912), Hadsenas (Boas, 1895). "Es un pjaro que se
parece al 'robn' [petirrojo] pero que no es un petirrojo" (Boas, 1912,
pp. 72-73). En otro mito, el "robn" es el anunciador del verano, cf.
Boas, 1912, pp. 200-201). El sentido de la palabra "robn" varia mucho
del ingls de Inglaterra al ingls de Norteamrca,y seria aventurado pre-

30

que designa en tsimshian un pjaro de buen augurio. Gracias a l, las mujeres comienzan a encontrar alimento con
regularidad, y la ms joven, convertida en la esposa de
su misterioso protector, no tarda en dar a luz un hijo,
Asdiwal (Asiwa, Boas, 1895; Asi-hwil, Boas, 1902)," el padre acelera su crecimiento por medios sobrenaturales y
le entrega varios objetos mgicos: arco y flechas infalibles
para la caza; carcaj, lanza, cesto, raquetas para la nieve,
capa y sombrero, que servirn al hroe para franquear
todos los obstculos, para hacerse invisible y para procurarse una provisin de un alimento inagotable. En este
punto Hatsenas desaparece y muere la mayor de las dos
mujeres. Asdiwal y su madre prosiguen su camino hacia
el oeste y se instalan en la aldea natal de esta ltima,
Gitsalasert, en las gargantas del Skeena." Un da, una osa
blanca desciende al valle.
Perseguida por Asdwal, quien casi logra atraparla por
medio de sus objetos mgicos, la osa emprende el ascenso
de una escala vertical. Asdiwal la sigue hasta el cielo, que
se le aparece como una vasta pradera, verde y florida. La
osa lo lleva hasta.la morada de su padre, el Sol, y se
revela como una graciosa jovencita, Estrella de la Tarde.
~) Se celebra el casamiento, no sin que antes el Sol someta
a Asdiwal a una serie de pruebas, a las que ya han sucumbido todos los pretendientes anteriores (caza de la cabra
salvaje, en la montaa de los terremotos; extraccin de
agua de la fuente, en el fondo de una gruta cuyos muros
se cierran; recoleccin de la madera de un rbol que
tender identificar la especie. Segn Boas, 1895, Hadsenas significa "Suerte", y designa a un pjaro que el cielo envia como mensajero (p. 286).
En este trabajo, que no tiene pretensiones lingsticas, hemos simplificado al mximo la transcripcin de trminos indgenas, limitndonos a
las distinciones indispensables para evitar ambigedades entre los trminos citados.
5 El nombre Asdiwal tiene
ciertamente connotaciones. La forma nass,
Asihwl, significa "Trasponedor de montaas" (Boas, 1902, p. 226), pero
d. tambin asdluial, "estar en peligro" (Boas, 1912, Glosario, p. 257), y
Asewaelgyet, "nombre diferente y variedad especial del Pjaro-Trueno"
(M. Barbeau, "Ttem Poles", en Bulletin 119, National Museum of Ganada, Anthropological Series n? 30, vol. J, pp. 144-145, y vol. n, p. 476).
6 Boas, 1912, p. 8.'3.

31

aplasta a quienes lo derriban; permanencia en un horno

ardiente), pero de las que Asdiwal triunfa gracias a sus
objetos mgicos y a la intervencin oportuna de su padre:
Conquistado por las cualidades de su yerno, el Sol termina por aceptarlo.
No obstante, Asdiwal aora a su madre. El Sol consiente en dejarlo descender a la tierra con su esposa y les
da, como provisiones de viaje, cuatro cestos llenos de un
alimento inagotable, que le valen a la pareja una acogida
agradecida por parte de los aldeanos que sufren el hambre invernal.
A pesar de las repetidas advertencias de su esposa
~_. Asdiwal la engaa con una mujer de la aldea. Herida,
Estrella de la Tarde parte, seguida por su desconsolado
marido. A mitad de camino entre el cfelo y la tierra, Asdiwal es fulminado por un rayo de su mujer, que desaparece. Muere, pero aorado muy pronto, es resucitado por
su suegro celeste. Todo va bien por un tiempo, hasta que
Asdiwal vuelve a sentir nostalgia de la tierra. Su mujer
acepta acompaarlo, pero una vez en la tierra se despide
de l para siempre. De regreso a la aldea, el hroe se
entera de la muerte de su madre; ya nada lo retiene, y
emprende camino ro abajo.
1,-' Al llegar a la ciudad tsimshian de Ginaxangioget,
seduce a la hija del jefe local y se casa con ella. Al comienzo el matrimonio es feliz y Asdiwal participa con sus cuatro cuados en la caza de la cabra salvaje, coronada por
el xito gracias a sus objetos mgicos. Al acercarse la
primavera, toda la familia se traslada, permanece primero
en Metlakatla y luego se dirige en barca hacia el ro
Nass, remontando la costa. Un viento contrario los inmoviliza, y acampan por un tiempo en Ksemaksn. All la
situacin se deteriora a causa de una disputa entre Asdiwal
y sus cuados sobre los mritos respectivos de los cazadores de montaa y los cazadores de mar. Se realiza un concurso; Asdiwal vuelve de la montaa con cuatro osos muertos que ha cazado, mientras que los cuados regresan de
su expedicin martima con las manos vacas. Humillados
y enfurecidos levantan campamento llevndose a su hermana y abandonando a Asdiwal. ste es recogido por

32

extranjeros que vienen de Gitxatla y se dirigen tambin

hacia el Nass, para la estacin del pez candela.
3 -' Como en el caso anterior, forman un grupo compuesto
por cuatro hermanos y una hermana, a la que Asdiwal se
apresura a desposar. Juntos, pronto llegan al ro Nass, donde
venden mucha carne fresca y salmn a los tsimshian, que,
hambrientos, ya estn instalados en esos lugares.
Despus de una buena pesca, todos regresan: los
tsmshan a su capital, Metlakatla, los gitxatla a su ciudad,
Laxalan, donde Asdiwal, ahora rico y famoso, tiene un
hijo. Un da, en invierno, se jacta de poder cazar la morsa
en alta mar mejor que sus cuados. All van todos juntos.
Gracias a sus objetos mgicos, Asdiwal cobra una caza
milagrosa en un arrecife donde sus cuados, disgustados.
lo abandonan sin alimentos y sin fuego. Se levanta una
tempestad, la roca es barrida por las olas. Con ayuda de
su padre, que aparece para salvarlo, Asdiwal, transformado en pjaro, logra mantenerse a flote, encaramado
sobre sus objetos mgicos.
Despus de dos das y dos noches, la tempestad amaina
y Asdiwal se duerme, agotado. Lo despierta un ratn, que
lo conduce a la morada subterrnea de las morsas heridas por l, aunque stas creen (ya que las flechas de
Asdiwal son invisibles para ellas) ser vctimas de una epidemia. Asdiwal extrae las flechas y cura a sus huspedes,
y les pide en retribucin que aseguren su regreso. Desgraciadamente las embarcacjones de las morsas, que son sus
estmagos, estn fuera de uso, perforadas por las flechas
del cazador. El rey de las morsas presta entonces a Asdwal su propio estmago, a modo de barca, y le encarga que
se lo devuelva sin demora. Al abordar la costa, el hroe
descubre a su mujer, inconsolable, y tambin a su hijo.
Gracias a la ayuda de esta buena esposa -aunque mala
hermana (que cumple con los ritos indispensables para el
xito de la operaci6n)- Asdwal fabrica orcas (killer-whale)
de madera tallada, les infunde vida y ellas desfondan las
embarcaciones con sus aletas y provocan el naufragio y
la muerte de los malos cuados.
. Pero Asdiwal experimenta otra vez una nostalgia irresistible por los parajes de su infancia. Abandona a su
33

mujer, y vuelve al valle del Skeena. Se establece en el

pueblo de Cnados, adonde acude su hijo, a quien le da
su arco y sus flechas mgicas a cambio de un perro.
Al llegar el invierno, Asdiwal se va de caza 3 la montaa, pero olvida sus raquetas para la nieve. Extraviado,
incapacitado para ascender o descender sin ellas, queda
transformado en piedra, as como su lanza y su perro;
todava se los puede ver as, en la cumbre de. la gran montaa del lago de Cnados."

III
Atengmonos a esta nica version e intentemos encontrar sus
articulaciones esenciales. El relato se refiere a hechos de diversos
rdenes: ante todo, la geografa fsica y poltica del pas tsimshian, en la que los lugares y las ciudades mencionadas tienen
una existencia real; luego, la vida econmica de tos indgenas,
que determina, como se ha visto, las grandes migraciones estacionales entre los valles del Skeena y del Nass, en cuya ocasin
se desarrollan las aventuras de Asdwal, en tercer lugar, la
organizacin social y familiar, ya que asistimos a varios matrimonios, divorcios, viudeces, e incidentes conexos; por ltimo la
cosmologa, pues, a diferencia de las dems, las dos visitas de
Asdwal, una al cielo y otra subterrnea, pertenecen al orden
del mito y no de la experiencia.
Ante todo, el marco geogrfico.
El relato se inicia en el valle del Skeena, donde las dos
heronas, que han partido, una de su aldea ro arriba y otra
de su aldea ro abajo, se encuentran a mitad de camino. En la
versin recogida por Boas en el estuario del Nass (Boas, 1902),
se seala que el lugar del encuentro (esta vez en el Nass) se
llama Hwil-le-nehwada, "All-dondc-ellas-se-encontraron" (loe.
cit., p. 225).
Despus de la muerte de su madre, la joven y su hijo se
Boas, 1912, pp. 71-146.
34

establecen en la aldea natal.de.sta (Ia aldea de su padre, donde

su madre residi desde su casamiento hasta su viudez): la .de
r9_ahajo. AH se sita el episodio de la visita al cielo. Esta
aldea, llamada Gitsalasert, "Gente de las gargantas" (del Skeena), estaba situada no lejos de la ciudad moderna de Usk."
Aunque se hablaba el dialecto tsimshian, estaba fuera de las
"nueve ciudades" que forman la provincia tsimshian propiamente dicha.":
A la muerte de su madre, Asdiwal contina su viaje ro
abajo, es decir hacia el oeste. Se establece en la ciudad de
Cnaxangioget, donde se casa. Estamos en el pas propiamente
tsimshian, en el bajo Skeena. En realidad, Ginaxangioget es
un trmino formado a partir de git, "gente", y degi.k, "abeto
del Canad" (ingls: hemlock tree), de donde: Ginax-angi.k,
"gente de los abetos",'? Ginaxangioget era una de las nueve
ciudades principales de los tsimshan."
Cuando Asdiwal parte con su mujer y sus cuados al Nass,
para pescar el pez candela, se dirigen primero al estuario del
Skeena, se internan en el mar y se detienen en la capital de
los tsimshian, Metlakatla. Se trata de la antigua (aunque muy
relativamente) Metlakatla; una ciudad reciente del mismo nombre, fundada por indgenas convertidos al cristianismo, se encuentra en Annetle Island, en Alaska."
La Antigua Metlakatla est situada sobre la costa, al norte
de Prince-Rupert y a mitad de camino entre el estuario del
Skeena y el del Nass. Ksemaksn, donde se producen la primera disputa y el primer abandono de Asdiwal por sus cuados, est tambin sobre la costa, algo ms al norte.
La tribu de lengua tsimshian denominada Gitxatla, independiente de las tribus centradas en tomo de Metlakatla, es
una poblacin de isleos que residan en Dolphin Island, al
" Carfield, loe. cit., p. 175; Boas, 1912, p. 71, 276.
Boas, 1912, p. 225.
10 Garfeld, loe. cit., p. 175.
11 Boas, 1916, pp. 482-483. Para Swanton: "Kinagingeeg, cerca de
Metlakatla" (?): J. R. Swanton, "The Indian Tribes of North Amrica",
Builetin. 145, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology,
Washington, 1952, p. 606.
12 W. Beynon, "The Tsimshiansof Metlakatla", en American Anthropologist, vol. 43, 1941. Garfield, Wngert, Barbean, loe. cit., pp. 33-34.
9

..

35

36

sur del estuario del Skcena. Su nombre viene de git, "gente"

y qxatla, "canal"." Despus de haber viajado de este a oeste,
Asdiwal los acompaa hacia el Nass, es decir en direccin surnorte, y luego en sentido inverso hasta "su ciudad"; a esa altura
de la costa (verosmilmente al oeste, ya que se trata de una
expedicin en alta mar) se realiza la visita a las morsas.
De all Asdiwal regresa hacia el Skeena, es decir esta vez
de oeste a este. El relato termina en Cnados, quiz Ginadoiks, de git, "gente", na, "de", doiks, "corriente rpida", nombre de una corriente que desemboca en el Skeena.l"
Consideremos ahora el aspecto econmico. Las actividades de
este tipo, que tienen participacin en el mito, po son menos
reales que los lugares geogrficos y las poblaciones evocados
en los pargrafos precedentes. Todo comienza con uno de esos
perodos de gran penuria invernal, que sufren los indgenas
entre mediados de dcem bre y mediados de enero, antes de
la llegada hipottica del salmn de primavera, que precede
en poco a la del pez candela, perodo llamado "el Intervalo","
Despus de su visita al cielo Asdwal participa en las migraciones primaverales hacia el Nass, para la pesca del pez candela;
luego se asiste al regreso de las familias al Skeena, en la estacin del salmn.
Estas variaciones estacionales -para emplear una expresin
de Marcel Mauss- van a la par de otras diferencias no menos
reales y que subraya el mito, sobre todo entre el cazador de
tierra (encarnado por Asdiwal, nacido en el ro yaguas arriba,
es decir en el interior de las tierras), y el cazador de mar,
encarnado primero por la Gente de los abetos, que vive aguas
abajo, sobre el estuario, y luego, ms claramente todava, por
los isleos de Dolphin Island.
Cuando se pasa a los aspectos sociolgicos, la libertad de interpretacin es mayor. No se trata de un cuadro fiel, documental,
13 Carfield, loe. cit., p. 175; Boas, 1916, p. 483. Swanton menciona a
"Ktkatla, on Porcher Island" (loe. cit., p. 607).
14 Garfield, loe. cit., p. 176. Cf. tambin Boas, 1912: Cnadks, "una de
las nueve ciudades de los tsimshan" (p. 223).
15 Boas, 1916, pp. 398-399.

37

de la realidad indgena, sino de una especie de contrapunto

que unas veces acompaa a esta realidad y otras parece alejarse para volver a reunirse con ella.
La secuencia inicial del mito evoca condiciones sociolgicas definidas. Las madre y la hija estuvieron separadas por el
matrimonio de esta ltima, y desde entonces cada una residi
con su propio marido en la aldea de ste. En el caso de la
mayor de las mujeres, ese marido era tambin el padre de
la ms joven, que abandon su aldea natal para seguir, ro
arriba, a su esposo. Reconocemos una sociedad en la que, aunque la filiacin es matrilineal, la residencia es patrilocal y la
mujer habita en la aldea de su marido; y en la que los hijos,
aunque pertenezcan al clan de su madre, son criados con su
padre y no con sus padres matemos.
Esa era la situacin entre los tsimshian. Boas lo seala en
varias oportunidades: "Antes, los grandes jefes acostumbraban
tomar por mujer a una princesa de cada tribu. De ese modo,
algunos no tenan menos de diecisis o dieciocho esposas ... ",
lo que sera imposible si un hombre debiera residir en la aldea
natal de su mujer. Ms generalmente, dice Boas, "numerosos
hechos indican que la pareja recin formada viva con los padres del marido", de modo que "los hijos crecan en el hogar
paterno". ]l;
Pero en el mito este modo patrilocal de residencia es
suprimido bruscamente por el hambre, que libera a las dos
mujeres de sus respectivas obligaciones, y les permite, a la
muerte de sus maridos, volver a reunirse (de manera significativa) a mitad de camino. Su campamento al pie del rbol,
sobre el talud del ro helado, en un lugar equidistante de ro
arriba y de ro abajo, ofrece una imagen de un modo matrlocal de residencia reducido a su ms simple expresin, ya
que el nuevo grupo familiar slo se compone de una madre y
de su hija.
Esta transposicin, apenas esbozada, es tanto ms notable
cuanto que todos los matrimonios subsiguientes sern matrilocales, es decir contrarios al tipo real.
Ante todo, el matrimonio de Hatsenas con la ms joven
de las mujeres. Por fugaz que sea esa unin entre un ser hu'" Boas, 1916, pp. 355, 529, 426. Cf. tambin pp. 420,427, 441, 499-500.

38

mano y un ser sobrenatural, el hecho es que ste vive en el

hogar de su esposa y por lo tanto en el de la madre de sta.
El rasgo matrilocal aparece an con ms nitidez en la versin
proveniente del ro Nass. Cuando su hijo As-hwl llega a grande, Hatsenas (que en este caso se llama Hux ) le dice a su
mujer: "Tus hermanos vienen a buscarte y estn por llegar.
Es preciso, pues, que me oculte en los bosques". Poco despus
llegan los hermanos y luego vuelven a partir cargados con las
provisiones de carne que ha suministrado a las mujeres su
protector: "Apenas partieron, Hux regres. Las (mujeres) le
dijeron que sus hermanos y tos les haban pedido que los
acompaaran a su aldea. Entonces dijo Hux: 'Separmonos.
Vuelvan a su casa, y yo volver a la ma'. A la maana siguiente,
una multitud vino a buscar a las mujeres y al nio. Los llevaron a Gitxaden. Los tos del nio hicieron una fiesta, y su
madre anunci el nombre que le haba puesto: Asi-hwil ... ".u
No slo el marido aparece aqu como un intruso, mal visto
por 'sus cuados y temeroso de su contacto, sino que -contrariamente a lo que sucede entre los tsimshian y en otras sociedades caracterizadas por la asociacin de la filiacin matrlineal y de la residencia patrlocal " -las prestaciones de alimento van del marido de la hermana a los hermanos de la
mujer.
El matrimonio matrlocal, acompaado de antagonismos
entre el marido y su familia poltica, est ilustrado tambin
por 01 casamiento de Asdiwal con Estrella de la Tarde: la
pareja reside en casa del padre de la joven, y el suegro demuestra tanta hostilidad hacia su yerno que le impone pruebas
que se' consideran mortales.
Igualmente matrilocal, el segundo matrimonio de Asdiwal
entre la Gente de los abetos est acompaado de hostilidad
entre el marido y sus cuados, ya que stos lo abandonan y
obligan a su hermana a seguirlos.
En fin, el mismo tema aparece en el tercer matrimonio,
entre la Gente del canal, por lo menos al comienzo. Pues despus de la visita de Asdiwal a las morsas la situacin se in17

Boas, 1902, p. 227.

Boas, 1916, p. 423; B. Malinowski, The Sexual Lije oi Savages in

North-Westem Melanesia, 2 vol., Londres-Nueva York, 1922, passim.
18

39

vierte: Asdiwal vuelve a encontrar a su mujer, que se haba

negado a seguir a sus hermanos y erraba en busca de su esposo.
Ms an: ella le ofrece su colaboracin para montar la "maquinacin" -en sentido propio y figurado- gracias a la cual Asdiwal se vengar de sus cuados; finalmente el patrilocalismo
triunfa cuando Asdiwal abandona a su mujer (mientras que
en los matrimonios precedentes era su mujer quien lo abandonaba) y regresa a su Skeena natal, donde su hijo viene solo a
reunrsele. El mito, que comienza con el relato de la reunin
de una madre con su hija, liberadas de sus parientes o padres
paternos, termina con el relato de la reunin de un padre con
su hijo, liberados de sus parientes o padres maternos.
Si la secuencia inicial y la secuencia final del mito constituyen, pues, desde un punto de vista sociolgico, una pareja
de oposiciones, lo mismo sucede desde el punto de vista cosmolgico con los dos viajes sobrenaturales que interrumpen
el periplo "verdadero" del hroe. El primer viaje lo conduce al
cielo, a la morada del Sol, quien busca primero su muerte y
luego consiente en resucitarlo. El segundo lleva a Asdiwal al
reino subterrneo de las morsas, que l mismo ha matado o
herido, pero a las que acepta cuidar y curar. El primer viaje
culmina en un matrimonio que es matrilocal, como se vio, y
que por lo dems pone de manifiesto una separacin exogmica llevada al mximo (entre un ser "terrestre" y un ser "celeste"); pero este matrimonio se romper por la infidelidad
de Asdiwal con una mujer de su pueblo, es decir, un esbozo de
matrimonio que, de tener lugar, neutralizara por as decir el
matrilocalsmo (marido y mujer tendran entonces la misma residencia) y se caracterizara por una proximidad endogmica,
llevada tambin al mximo (matrimonio dentro de la aldea).
Es cierto que el segundo viaje sobrenatural del hroe, al reino
subterrneo de las morsas, no da lugar a un matrimonio; no
obstante, esa visita determina, como sealamos, una transposicin de la tendencia matrilocal de los sucesivos matrimonios
de Asdiwal, separando a su tercera mujer de los hermanos, al
propio hroe de su mujer, a su hijo de la madre, y dejando
subsistir solamente la asociacin del padre con el hijo.

40

IV
Hemos analizado el mito distinguiendo cuatro niveles: geogrfico, tecno-econmico, sociolgico y cosmolgico. Los dos prmeros son transcripciones exactas de la realidad; el cuarto nada
tiene que ver con ella, mientras que el tercero entrelaza instituciones reales con instituciones imaginarias. A pesar de estas
diferencias, el pensamiento indgena no separa esos niveles.
Es ms bien como si stos proveyeran otros tantos cdigos diferentes, que son utilizados segn las necesidades del momento,
y la capacidad particular de cada uno de ellos, para transmitir
el mismo mensaje, que ahora consideraremos.
El hambre durante el invierno es un hecho recurrente de
la vida econmica de los tsimshian. Pero el hambre que desencadena nuestra historia es tambin un tema cosmolgico. En
efecto, en toda la costa noroeste del Pacfico el estado actual
del universo es atribuido a las perturbaciones del orden original provocadas por el demiurgo Gigante, o Cuervo (en tsmshian, Txamsem), en el transcurso de viajes emprendidos para
satisfacer una voracidad incontenible. Txamsem se encuentra,
pues, en un estado de hambre permanente, y el hambre, aunque sea una condicin negativa, es concebida como el primum
movens de la creacin." En este sentido se puede decir que
el hambre de las dos mujeres de nuestro mito tiene una significacin csmica; esas heronas, ms que personajes legendarios
son encarnaciones de principios que estn en el origen de los
"nombres de lugares".
Esquematizaremos la situacin inicial de esta manera:
madre
ms vieja
aguas abajo
Oeste
Sur

hija
ms joven
aguas arriba
Este
Norte

El encuentro se efecta a mitad de camino, localizacin

que corresponde, como hemos visto, a una neutralizacin de
19 Para un resumen y un anlisis comparativo de todos los textos registrados que se refieren a la voracidad del demiurgo, cf. Boas, 1916, pp. 636
y ss.

41

la residencia patrilocal, y a la realizacin de las condiciones

de una residencia matrilocal, mantenida an en estado de

esbozo. Pero corno la madre muere en el mismo lugar del
encuentro y del nacimiento de Asdwal, el movimiento esencial, iniciado por su hija al abandonar la aldea de su matrimonio, "muy lejos ro arriba"," prosigue en la direccin esteoeste hasta su aldea natal en las gargantas del Skeena, donde
muere a su vez, dejando el campo libre al hroe.
La primera aventura de Asdiwal suscita una oposicin: la
oposicin cielo-tierra, que el hroe logra superar gracias a la
intervencin de su padre, Hatsenas, el pjaro de buen augurio.
Animal del cielo atmosfrico o medio, est bien calificado, por
consiguiente; para desempear el papel de mediador entre el
terrestre Asdiwal y su suegro el Sol, seor del empreo. Sin
embargo, Asdiwal no consigue superar su naturaleza terrestre,
a la que se entrega dos veces: cediendo a los encantos de una
aldeana, y despus a la nostalgia de su aldea. Quedan entonces
una serie de oposiciones no resueltas:
bajo
tierra
hombre
endogamia

alto
cielo
mujer
exogamia

Prosiguiendo su camino hacia el oeste, Asdiwal contrae

un segundo matrimonio matriloca1, que ocasiona una nueva
serie de oposiciones:
caza en la montaa
tierra

caza cn el mar
agua

Tambin estas oposiciones son insuperables, y por tercera

vez prevalece la naturaleza terrestre de Asdiwal, con el resultado de que su mujer y sus cuados lo abandonan.
Asdiwal contrae su ltimo matrimonio no ya con habitantes
de la costa, sino de las islas, y el mismo conflicto se repite.
La oposicin sigue siendo insuperable, aunque en cada etapa
los trminos se aproximan. En efecto, esta vez se trata de un
antagonismo entre Asdiwal y sus cuados, en ocasin de una
~'J

Boa~, 1912, p. 71.

42

caza sobre un arrecife en alta mar, es decir sobre la conjuncin

de tierra yagua. En el episodio anterior, Asdiwal y sus cuados partan cada uno por su lado, uno al interior de las tierras
y a pie, los otros al mar y en barca. Esta vez navegan juntos, y
la superioridad de Asdiwal se afirma slo en el momento de
atracar, en razn de que recurre a los objetos mgicos destinados a la caza de montaa: "Era una caza muy difcil, a causa
de las olas que (barran el arrecife) en direccin de alta mar.
Mientras discutan sobre esta situacin, (Asdiwal) dijo: 'Queridos mos, bastar con que calce mis raquetas para la nieve, en
ese sitio de que ustedes hablan. Calzar mis raquetas para la
nieve, y escalar las rocas de que ustedes hablan'''. Triunfa
as por este medio, mientras sus cuados, incapaces de atracar,
quedan avergonzados en sus barcas."
Asdiwal el terrestre, el seor de la caza, est abandonado
sobre un arrecife en alta mar; ha llegado al punto extremo
de su marcha hacia el oeste: esto en cuanto al aspecto geogrfico y econmico. Pero, desde el punto de vista lgico, sus
aventuras pueden considerarse en otra forma: la de una serie
de mediaciones imposibles entre oposiciones dispuestas en un
orden decreciente: lo alto y lo bajo, el agua y la tierra, la caza
martima y la caza de montaa, etctera.
En el plano espacial, por lo tanto, el hroe se ha apartado
por completo de su itinerario y su fracaso se expresa en esta
desoiacion mxima con respecto a su punto de partida; en el
plano lgico tambin ha fracasado, por su falta de mesura con
sus cuados, por su impotencia para desempear el papel de
mediador, aunque la ltima oposicin que debe superar -entre
los gneros de vida de los cazadores terrestres y los marinosse reduzca entonces a una desviacin mnima. Aparentemente se
ha llegado a un callejn sin salida, pero estando en punto muerto se produce un trastrocamiento que vuelve a impulsar la
mquina del mito.
El rey de las montaas (en dialecto del Nass Asdiwal se
dice Asi-hwil, que significa "Trasponedor de montaas") est
bloqueado en una montaa irrisoria, y doblemente irrisoria: es
un simple arrecife que, adems, est circundado y casi sumergido por el mar. El seor de la caza, matador de osos, ser
'" Boas, 1912, pp. 125-126.

43

salvado por un ratn, presa irrisoria. 2~ :este le hace emprender

un viaje subterrneo, as como la osa, presa suprema, le haba
impuesto a Asdiwal un viaje celeste. En verdad, el ratn no
tendra ms que transformarse en mujer para ofrecer al hroe
un matrimonio, simtrico e inverso del otro, pero aunque este
elemento falte en todas las versiones, sabemos al menos que
el ratn es un hada: Doa Ratn, como la llaman los textos,
que agregan al trmino que designa al roedor el prefijo ksem,
un trmino de deferencia hacia una mujer. Prosiguiendo la
inversin ms sistemticamente de lo que permitira la hiptesis
anterior, esta hada es una vieja inapta para la procreacin:
una "esposa invertida".
Eso no es todo. El hombre que ha matado animales por
centenares, esta vez los curar y conquistar su amor." El
proveedor de alimento (poder que ha recibido de su padre y
que ejerce en varias oportunidades en beneficio de los suyos)
se convertir en alimento, ya que es transportado en el estmago de las morsas."
En fin, la visita al mundo subterrneo (que es tambin,
en muchos sentidos, un "mundo al revs") determina el regreso del hroe, porque ahora se dirige de oeste a este, del
mar hacia tierra firme, del agua salada del Ocano hacia el
agua dulce del ro Skeena.
Esta inversin general no influye sobre el desarrollo de la
intriga, que prosigue hasta la catstrofe final. Despus de volEn primer lugar, por ser el mamfero ms pequeo que interviene en
la mitologa, y adems porque en la mitologa de la costa noroeste el
ratn representa a los animales ctnicosen el nivel ms modesto: la vida
domstica. En efecto, el ratn es el animal ctnico del hogar, y en ese
carcter tiene derecho a la ofrenda nfima de grasa que chorrea de los
aretes de lana cuando se los arroja al fuego en su honor.
23 "El amor del jefe de las morsas y de su tribu aumentaba sin cesar".
Boas, 1912, p. 133.
24 Los tsimshian del grupo nisqa "extraen del ro (Nass) su alimento,
que consiste sobre todo en salmn y pez candela. En verdad, los peces
candela remontan el ro en una cantidad tan enorme, para desovar al
comienzo de la primavera, que el ro fue llamado Nass, que significa
'estmago' o 'depsito de provisiones''', G. T. Ernmons,artculo "Nska",
en Handbook oi American Indians North oi Me:rlco, Smthsonan Institution, Bureau of American Ethnology, Boletn 30, Washington, 1910,.
Parte 2.
22

44

ver con los suyos, y a la situacin patrilocal inicial, Asdiwal

reanuda su oficio favorito, con la ayuda de sus objetos mgicos.
Pero olvida uno de ellos, y este accidente es irremediable. Tras
una caza fructfera, mientras asciende la montaa, se encuentra bloqueado a mitad de camino: "Adnde poda ir? No poda
subir, no poda bajar, no poda ir en ninguna drecon"." En
ese lugar queda transformado en piedra, es decir paralizado,
reducido a su "naturaleza terrestre" bajo la forma ptrea e
inmutable en que ha sido contemplado "por generaciones y
generaciones".

v
El anlisis precedente induce a distinguir entre dos aspectos
de la construccin mtica: las secuencias y los esquemas.
Las secuencias son el contenido aparente del mito, los
acontecimientos que se suceden en el orden cronolgico: encuentro de las dos mujeres, intervencin del protector sobrenatural, nacimiento de Asdiwal, su infancia, su visita al cielo,
sus sucesivos matrimonios, sus expediciones de caza y de pesca, sus conflictos con los cuados, etctera.
Pero las secuencias estn organizadas, en planos de desigual profundidad, en funcin de los esquemas, superpuestos
y simultneos; as como una meloda, escrita para varias voces,
debe respetar un doble determinismo: el de su propia lnea,
que es horizontal, y el de los esquemas contrapuntsticos, que
es vertical. Hagamos, para el presente mito, el inventario de
tales esquemas.
(>

1. Esquema geogrfico. El hroe va de este a oeste; luego

vuelve de oeste a este. Este viaje de ida y vuelta est modulado
por otro, del sur hacia el norte, y luego del norte hacia el sur,
Boas, 1912, p. 145.
" En las obras de Lv-Strauss, la nocin de esquema conceptual estructurado (acherne conceptuel'[, que subyace en las formas culturales explicitas y consiste principalmente en elementos vinculados por oposiciones binarias, tiene fundamental importancia. (Vase, sobre todo, La pense
sauvage, 1962b, p. 173.) [E.R.L.]
25

45

correspondiente a los desplazamientos estacionales de los tsimshian (en los que participa el hroe). en direccin del ro Nass,
para la pesca primaveral del pez candela, y luego del ro
Skeena, para la pesca estival del salmn:
NORTE
ESTE----+OESTE----+ESTE
SUR

2. Esquema cosmolgico. Tres visitas sobrenaturales establecen una relacin entre trminos concebidos respectivamente
como "inferiores" y "superiores": la visita que Hatsenas, pjaro
de buen augurio asociado al cielo atmosfrico, hace a la joven
viuda; la visita de Asdiwal al empreo, en persecucin de Estrella de la Tarde; su visita al reino subterrneo de las morsas,
guiado por Doa Ratn. El fin de Asdiwal, bloqueado en la
montaa, aparece entonces como una neutralizacin de la mediacin intermedia obtenida por su nacimiento, pero que no
por eso lo pone en condiciones de obtener dos mediaciones
extremas (una entre el cielo y la tierra -como 10 bajo opuesto
a lo alto-; la otra entre el mar y la tierra -como el este
opuesto al oeste-):
Empreo
Cielo
atmosfrico

( Nacimiento ESTE
de
-----+
Asdwal )
OESTE

Cima

(Muerte
de Asdiwal)

Valle

Tierra

Mundo
subterrneo

3. Integracin. Los dos esquemas precedentes se integran

en un tercero, que consiste en varias oposiciones binarias, todas
insuperables para el hroe, aunque la distancia que separa sus
46

trminos disminuya gradualmente, Las oposiciones inicial y

final: alto/bajo y cima/valle son "verticales" y corresponden
por lo tanto al esquema cosmolgico. Las dos oposiciones intermedias (agua/tierra y caza martima/caza de montaa) son
"horizontales" y corresponden al esquema geogrfico. Pero en
realidad la ltima oposicin, que es tambin la ms restringida
(cima/valle), asocia los caracteres propios de los dos esquemas precedentes: "vertical" por su forma, pero "geogrfico"
por su contenido." El fracaso de Asdiwal (a causa de su olvido
de las raquetas para la nieve, que lo deja bloqueado a una
altura intermedia) recibe pues una triple significacin: geogrfica, cosmolgica y lgica.
-Alto

-Agua

-Bajo-caza

en el mar

Tierra-cima
-caza

en la montaa--valle

Se habr observado la complementariedad de los tres esquemas cuando se los reduce a sus elementos esenciales, manteniendo solamente el orden y la amplitud de las oposiciones.
~G En el mito figura ya el doble aspecto, natural y sobrenatural, de la
oposicinentre cima y valle, pues la situacin riesgosa del hroe se origina en un temblor de tierra provocadopor Jos dioses. Cf. ms adelante,
p. 52.

47

El esquema 1 est formado por una serie de oscilaciones

de amplitud constante: este - norte - oeste - sur - este.
El esquema 2 arranca de un punto cero (encuentro a mitad de camino, entre ro arriba y ro abajo) y prosigue con
una oscilacin de amplitud media (cielo atmosfrico-tierra), y
luego con oscilaciones de amplitud mxima (tierra-cielo, cielotierra, tierra-mundo subterrneo, mundo subterrneo-tierra)
que se amortiguan en el punto cero (a una altura intermedia
de la cima y el valle).
El esquema 3 comienza con una oscilacin de amplitud
mxima (alto-bajo) que se amortigua en una serie de oscilaciones de amplitud decreciente (agua-tierra; caza martimacaza de montaa; valle-cima).
4. Esquema sociolgico. Al comienzo prevalece la residencia patrilocal. Pero progresivamente es reemplazada por la
residencia matrilocal (matrimonio de Hatsenas), que se convierte en mortal (matrimonio celeste de Asdiwal), luego simplemente en hostil (matrimonio entre la gente de los abetos),
antes de debilitarse e invertirse (matrimonio entre la gente del
canal), para permitir finalmente un retomo a la residencia
patrilocal.
Sin embargo, el esquema sociolgico no tiene una estructura cerrada como el esquema geogrfico, porque pone en' escena, al comienzo, a una madre y su hija; en el medio, a un
marido, su mujer y su cuados; y al final, a un padre y su
hijo: 21

,-+

(madre, hija,
sin marido) t

Residencia
patrilocal

Residencia matrlocal
Resdencia
(marido, mujer, cuados) + patrilocal

+
I

(padre, hijo,
sin mujer)
21 Como se ver ms adelante, la apertura aparente del ciclo se explica
porque en la historia de Waux, hijo de Asdwal, la clausura derivar de
un matrimonio matrilateral que aborta en la situacin final: marido y
mujer sin hijos.

48

5. Esquema tecno-econmico, El mito comienza con la

evocacin de un perodo de hambre invernal; termina con
la evocacin de una caza fructfera. En el intervalo, sigue el
ciclo econmico y los traslados estacionales de los indgenas
para la pesca:
pesca
pesca
caza
Hambre -+ d e1 pez cand e1a -+ d elIsa m n -+ fruct'f era

6. Integracin global. Si por ltimo se reduce el mito a

sus dos proposiciones extremas: inicial y final, que resumen su
funcin operativa, obtenernos un cuadro simplificado:
:j:!v;~:_OESTE
HAMBRE

{
--------

MOVThUENTO

:::C:ro-BAJO
SACIEDAD
INMOVD..JDAD

Despus de distinguir los cdigos, hemos analizado la estructura del mensaje. Ahora debernos descifrar su sentido.

VI
En Boas, 1916, se encuentra una versin de la gesta de Asdwal, notable en varios aspectos. Ante todo, pone en escena un
nuevo personaje: Waux, hijo del segundo matrimonio de Asdwal, que aparece como un doble de su padre, aunque sus
aventuras se sitan despus de las de Asdiwal. En el orden
cronolgico constituyen secuencias suplementarias. Pero estas
secuencias posteriores se organizan segn esquemas que son, al
la vez, homlogos de los descriptos y ms explcitos que ellos.
Es como si, al llegar a su trmino, el relato aparente (las secuencias) tendiera a aproximarse al contenido latente del mito
(los esquemas), convergencia que no deja de tener analoga
con la que el oyente descubre en los acordes finales de una
sinfona.
Cuando la segunda mujer de Asdiwal (su primera
mujer terrestre) le hubo dado un hijo, ste fue llamado
'\u...,_

49

Waux, que significa "muy ligero", porque era tan rpido

como el centelleo de una chispa."
El padre y el hijo se queran tiernamente, y cazaban
siempre juntos. Por eso \Vaux se sinti desgarrado cuando
sus tos lo obligaron a seguirlos, despus de haber abandonado a Asdiwal en Ksemaksn. La madre y el hijo intentaron reunirse secretamente con Asdiwal, y slo renunciaron cuando se los persuadi de que una bestia feroz lo
haba devorado. Waux se convierte err un gran cazador,
siguiendo el ejemplo de su padre. Poco antes de morir,
su madre
hace casar con una prima, y la joven pareja
vive feliz. \Vaux prosigue sus xitos en los terrenos de caza
~
a veces en compaa de su mujer, que da a luz
mellizos. Muy pronto los hijos de Waux van de caza con
l, as. como Waux acompaaba antes a Asdiwal. Un da,
va con ellos a una regin inexplorada. Los nios sufren
una cada y se matan. Al ao siguiente Waux retoma al
mismo sitio para cazar, provisto de todos los objetos mgicos heredados de su padre, excepto la lanza, que olvida.
Sorprendido por un temblor de tierra, Waux intenta intilmente hacer comprender a su mujer, a quien ve en el valle,
que necesita su auxilio ritual. Le pide, a gritos, que haga
un sacrificio de grasa a los poderes sobrenaturales, para
aplacarlos.
Pero la mujer no oye y comprende mal, repitiendo,
no las palabras de su marido, sino lo que ella misma deseara hacer: "'quieres que COIna grasa'?" Desalentado, Waux
asiente, y la mujer se atiborra de grasa yagua fresca.
Ahta, se tiende sobre un tronco, estalla, y se transforma
en un slice veteado que hoy abunda en ese lugar.
Waux, privado de la lanza que le permita partir las
rocas y abrirse camino a travs de la montaa, y habiendo

ro

28 El TISmo Asdiwal haba heredado de su padre la ligereza y la rapidez

del pjaro. Estas son virtudes propias del cazador, el cual -piensan los
indgenas- debe "tener Jos pies tan ligeros como un pj~o en pleno
vuelo" (Boas, 1916, p. 403). El informante de Boas considera a Waux
corno el "hijo nico" de Asdiwal (loe. cit., p. 243). Pero es un error,
porque Asdiwalha tenido tambin un hijo de su tercer matrimonio (Boas,
1912, pp. 123, 133, 135). Este punto no tiene mucha importancia, pues
el tercer matrimonio es una simple repeticin del segundo.

50

perdido su ltima oportunidad de aplacar a los elementos,

en razn del malentendido surgido entre su mujer y l,
queda petrificado, al i~ual que su perro y todos sus objetos mgicos. An hoy siguen all. 29
Se puede advertir varias permutaciones significativas con
respecto a la versin de referencia.
Asdiwal tuvo un hijo nico (en realidad, como se vio, dos
hijos nicos, de dos matrimonios consecutivos, pero que en el
relato se confunden en uno solo), mientras que Waux tiene
mellizos. No sabemos mucho sobre estos mellizos, pero se siente
la tentacin de establecer un paralelo entre ellos y los dos perros mgicos que Asi-hwl recibi de su padre, en la versin
proveniente del ro Nass: uno rojo, el otro jaspeado, es decir
marcados por un contraste que sugiere (cuando los relacionamos con los sistemas simblicos de los colores, tan frecuentes
entre los indios de Amrica del Norte) funciones divergentes.
Por 10 dems, el "diOSCUrSlllO" suministra ya una indicacin. En la serie -americana. d~ los mediadores, los dscuros
.representan el trmino ms dbil y se-sitan al final de la.lista,
despus del mesas (que une los contrarios}, el trickster < que los
yuxtapone en su persona), mientras que el par dioserco
bs asocia, aunque mantenindolos individualmente _distintos, so
La transicin de un mediador nico a un par dioscrico
atestigua, pues, un debilitamiento de la funen .mediadora,
tanto ms neto cuanto que, poco despus de su aparicin en
la escena mtica, los mellizos mueren en un territorio inexplorado, sin haber desempeado ningn papel.
Como Asdiwal, Waux queda finalmente petrificado como
consecuencia del olvido de un objeto mgico, pero la identidad
del objeto cambia de una versin a otra. En Asdiwal, son las
raquetas para la nieve; en Waux, la lanza. Estos objetos mgicos son los instrumentos de mediacin, recibidos por el hroe
de su padre sobrenatural. Tambin aqu hay gradacin: las
raquetas para la nieve sirven para escalar las pendientes ms
escarpadas y descender por ellas; la lanza permite pasar directamente a travs de las paredes rocosas. La lanza suministra
Boas, 1916, pp. 243-245.
Cf. sobre este punto nuestro libro Antropologa estructural (Eudeba,
Bs. As., 1968), cap. XI: "La estructura de los mitos".
29

'10

51

as un medio ms radical que las raquetas, que se adaptan al

obstculo en lugar de abolirlo. El olvido de Waux parece ms
grave que el de Asdiwal. El mediador ms dbil pierde el
instrumento de mediacin ms fuerte: su eficacia se debilita
doblemente.
La historia de Waux procede, entonces, por regresin dialctica; pero en otro sentido revela una progresin, pues con
esta variante se cierra una estructura que en ciertos aspectos
haba quedado abierta.
La mujer de Waux muere de saciedad. Es el fin de un
relato cuyo comienzo nos mostraba a la madre de Asdiwal (o
As-hwl ) vctima del hambre. El hambre la pona en movimiento, as como ahora el abuso de alimento inmoviliza a la
mujer de Waux. Para terminar con este punto, observemos que
los dos personajes de la secuencia inicial eran dos mujeres "sin
parejo", no alimentadas, que se trasladaban, y los de la secuencia final, una pareja formada por un marido y su mujer, el
uno proveedor de alimento (incomprendido), la otra demasiado
alimentada (por su incomprensin), ambos paralizados a pesar
de esa oposicin (o quizs a causa de la complementariedad
negativa que sta expresa).
La transformacin ms importante est representada por
el matrimonio de Waux. Vimos que Asdwal contrajo matrimonios en serie, siempre sin xito. No logra elegir entre la
esposa sobrehumana y la paisana; es abandonado (a pesar de
ella, es cierto) por su esposa tsimshian. Su mujer gitxatla permanece fiel a l, hasta el punto de traicionar a sus hermanos:
es l quien la abandona. Despus de haber recuperado a su
hijo, termina sus das en la condicin de un clibe.
En cambio Waux se casa una sola vez, pero este matrimonio ser fatal para l. Ahora bien, en este caso se trata de
un matrimonio arreglado por la madre de Waux (a diferencia
de los matrimonios aventurados de Asdiwal), y de un matrimonio con la prima (mientras que Asdiwal se casa con mujeres
completamente extranjeras); entendamos aqu: la prima cruzada, hija del hermano de la madre (lo que explica el papel
de intermediario desempeado por sta). 31
31 El infermante de Boas parece haber cometido un error, que Boas corrigi slo parcialmente. En Boas, 1916, el pasaje es as: "Beiore his mother

52

Como lo explica Boas en el texto que citamos en nota, el

matrimonio con la hija del hermano de la madre era preferencial entre los tsimshian, sobre todo en la nobleza, a la quepertenecen nuestros hroes. Garfield pone en duda que la prctica haya sido estrictamente conforme a los modelos miticos.spero este punto es de importancia secundaria, porque aqu
consideramos esquemas de funcin normativa. En una sociedad
como la de los tsimshian, no es difcil ver por qu pudo estimarse como ideal este tipo de matrimonio. Los jvenes crecan
en la casa de sus padres, pero tarde o temprano deban trasladarse a la de su to materno, cuando heredaban de l ttulos,
prerrogativas y terrenos de caza." El matrimonio con la prima
matrilateral provea una solucin a este conflicto.
Por otro lado, como se ha sealado a menudo a propsito
de otras sociedades del mismo tipo, este matrimonio permita
superar otro conflicto, esta vez entre las tendencias patrilineal
died she wanted her son to marry one of her own cousins, and he did
what his mother wanted hin: fa do" (p. 244). Se tratarla, pues, de una
prima de la madre, no del hijo. Hallamos el texto indgena correspondiente en Th. M. Durlach, The Relationship Systems of the Tlingit, Halda
and Tsimshian, Publcatons of the American Ethnological Socety, col.
XI, Nueva York, 1928, p. 124, que transcribir simplificando los signos:
"na gauga (?) dem dzake na'ot da hasa'x a dem naksde lguolget a k!Uda
lgu-txat ... ",

El trmino de parentesco txoo designa a los hijos de la hermana

del padre o del hermano de la madre, es decir a todos los primos cruzados; 19u- es un diminutivo. El sufijo -t es un posesivo de la tercera
persona. En su resumen de la historia de Waux, Boas repite la frase
sospechosa: "He marries one of his mother' s cousins" (loe. cit., p. 825).
Pero en el comentario corrige su interpretacin incluyendo este ejemplo,
con razn, entre todos los ejemplos que cita de matrimonios con la
prima cruzada matrlateral: "El tipo normal de matrimonio, tal como 10
describen los relatos tradelonales, une a un joven con la hija del hermano
de su madre. As, pues. .. una mujer pide a su hija que se case con su
primo" (p. 244) (Boas, loe. cit., p. 440). Como la pgina 244 slo
menciona el matrimonio de Waux, se ve que Boas rectifica esta vez la
relacin de parentesco, pero confundiendo el sexo de los cnyuges. Esto
origina una nueva contradiccin, porque esta prima sera la hija de la
hermana del padre. En realidad, el sentido parece ser ste: antes de
morir, su madre quiso que se casara con una de sus primas (de l).
32 V. E. Garfeld, loe. cu., pp. 232-233.
33 Boas, 1916, p. 411, en contradiccin
con p. 401. Pronto volveremos a
aludir a esta divergencia.

53

y matrilineal de la sociedad tsimshian, y ya vimos hasta qu

punto esta sociedad tena en cuenta las dos lneas.v En efecto,
por este medio un hombre asegura la conservacin de sus privilegos hereditarios y de sus ttulos dentro de los lmites de
un crculo restringido."
En otro lugar he mostrado que esta interpretacin no es
verosmil como origen universal del matrimonio de los primos
cruzados." Pero, en el caso de una sociedad con tendencias
feudales, corresponde ciertamente a motivaciones reales que
debieron contribuir al mantenimiento,' o a la adopcin, de una
costumbre cuya explicacin ltima, no obstante, debe buscarse
en las propiedades comunes a todas las sociedades que la
practicaron.
Los mitos tsimshian ofrecen adems una glosa bastante
sorprendente a la teora indgena del matrimonio con la prima
cruzada matrilateral, en la historia de la princesa que se niega
a casarse con su primo (hijo de la hermana del padre).
No menos cruel que orgullosa, la princesa exige que
su primo pruebe su amor desfigurndose. El se tajea el
rostro, despus de lo cual la prihcesa 10 rechaza por su
fealdad. R.educido a la desesperacin, el joven busca la
muerte y se aventura en la tierra del jefe Pestilencia, seor
de las deformidades. Despus de duras pruebas, a las
que el hroe se somete, aqul consiente en transformarlo
en Prncipe Azul.
Ahora su prima est apasionadamente enamorada, y
el joven le impone, a su vez, que sacrifique su belleza,
pero solamente para cubrirla de sarcasmos. La princesa,
P. 31. Cf. tambin sobre este punto: E. Sapir, "A Sketch of the
Social Organzaton of the Nass River Indans", Museum Bulletin oi the
Canadian Department of Mines, Geological Survey, Ottawa, XIX, 1915,
p. 6 y 27; y Garfield, Wngert, Barbean, loe. cit., pp. 17-25.
:J5 J. R. Swanton, "Contrbutons
to the Ethnology of the Halda", Memoirs of the American Museum oi Natural History, vol. VIII, 1909. C.
R. Wedgwood, artculo: "Cousin Marrage", en Encqclopaedia Bntannica.
J. F. Richards, "Cross-Cousn Marrage in South India", en Man, vol. 14,
1914.
31

36 Les structures lementaires de la parent, Pars, 1949, pp. 158-159 .

. (Versin cast.: Las estructuras elementales del parentesco, Pads, Buenos Aires, 1969.)

54

ahora horrible, intenta conmover al jefe Pestilencia. Entonces el pueblo, enclenque y deforme, que constituye la
corte de ste, se arroja sobre la desventurada, le quiebra
los huesos y destroza su cuerpo.
El informante de Boas ve en esta historia el mito de origen
de las ceremonias y de los ritos que sellan la unin de los primos cruzados:
Entre nosotros haba una costumbre en virtud de la
cual el sobrino del jefe deba desposar a la hija de ste,
porque la tribu del jefe quera que su sobrino fuera su
heredero, y lo sucediera despus de su muerte. Esta costumbre se ha transmitido de generacin en generacin y
an hoy est en vigencia; siempre se hizo de este modo la
sucesin del jefe.
Ahora bien, prosigue el informante, a causa de la desgracia que sufri la princesa rebelde, se decidi que en tales
materias "no deba dejarse que una joven tuviera libertad de
eleccin ... Aunque la hija no quiera casarse con su pretendiente, debe obedecer cuando se ha celebrado un acuerdo entre
ambas partes" (es decir, al trmino de una negociacin entre las
lneas maternas de descendencia de Jos jvenes).
Cuando el prncipe y la princesa se han unido, la
tribu del to del joven se moviliza; entonces, la tribu del
to de la joven tambin se moviliza, y combaten entre s.
Los dos bandos se arrojan piedras, y son muchas las cabezas de una parte y de otra que reciben golpes. Las cicatrices de las heridas ... ( son) como las pruebas del contrato."
En su comentario, Boas observa que este mito no es privativo de los tsimshian; se lo encuentra entre los tlingit y los
haida, igualmente matrilineales y fieles al mismo tipo de unin.
Es evidente, pues, que traduce un aspecto fundamental de la
organizacin social de estas poblaciones, que consiste en un
sr Boas, 1916, pp. 185-191. Describiendo, segn otro informante, las
ceremonias del casamiento entre los nisqa, Boas explica que la lucha
entre los dos grupos puede ser tan violenta que a veces se da muerte a
uno de los esclavos de la guardia del pretendiente: "Es un signo de que
los esposos no se separarn jams" (Boas, 1916, p. 531).

55

equilibrio hostil entre las lneas de descendencia matrilineales

de los jefes de aldea. En un sistema de intercambio generalizado, tal como el que surge en las familias feudales del matrimonio preferencial con la hija del hermano de la madre, las
familias estn como ordenadas en un crculo ms o menos estable, en el que cada una ocupa -por lo menos temporariamente- el lugar de "dadora de mujeres" respecto de otra familia, y de "tomadora" con relacin a una tercera. Segn las
sociedades, esta estructura inestable (ya que se da al uno sin
estar nunca seguros dc recibir del otro) puede alcanzar un
equilibrio =por lo dems, ms aparente que real- de varias
maneras: democrticamente, de acuerdo con el principio de
que todos los intercambios matrimoniales son equivalentes; o,
por el contrario, estipulando que una de las posiciones es estatutariamente superior a la otra, lo que, en un contexto social
y econmico diferente, equivale tericamente -cuando no prcticamente- a lo mismo, pues cada familia debe ocupar las dos
posiciones." Las sociedades septentrionales de la costa del Pacfico no han podido, o querido, elegir uno de esos puntos
de equilibrio, en cuanto la superioridad o la inferioridad respectiva de los grupos que realizaban el intercambio era abiertamente cuestionada en ocasin de cada unin. Cada unin, los
potlach que la acompaan o la preceden, las transferencias
de ttulos o de bienes de las que es ocasin, eran, para los
grupos implicados, el medio de conquistar una ventaja sobre
el otro, al mismo tiempo que de poner trmino a los conflictos anteriores. Era necesario hacer la paz, pero en las mejores condiciones posibles. Nuestra sociedad medieval ofrece, en
trminos de instituciones patrilineales, la imagen simtrica de
una situacin que presenta muchos puntos comunes con la
que acabamos de evocar.
Cmo asombrarse en estas condiciones de la horrible novelita en que los indgenas buscan el origen de sus instituciones matrimoniales? Cmo sorprenderse de que la ceremonia
del casamiento entre primos hermanos adopte, entre ellos, la
forma de una lucha sangrienta? Cuando, exponiendo estos
antagonismos inherentes a la estructura social de los tsimshian,
38 C. Lv-Strauss, Les struciures
lmentaires de la parent, loe. cit.,
Antropologa estructural, pp. 284-285.

56

creemos "llegar a la roca" (para usar una expresin de Marcel

Mauss), expresamos, en esta metfora geolgica, una aproximacin bastante comparable a la que hacen los mitos de Waux
y de Asdiwal. Todas las antinomias concebidas -en los planos
ms diversos- por el pensamiento indgena: geogrfica, econmica, sociolgica y hasta cosmolgica, son, en resumidas cuentas, asimiladas a aquella antinomia, menos aparente pero muy
real, que el matrimonio con la prima matrilateral trata de superar sin lograrlo, como lo confiesan nuestros mitos, de acuerdo
precisamente con su funcin.
Recorrrnoslas nuevamente, en una rpida ojeada, y desde
este ngulo. El hambre invernal que hace perecer a los maridos de las dos heronas del comienzo las libera de la residencia
patrilocal y les permite encontrarse y volver a la aldea natal
de la hija, que corresponder, para el hijo de sta, a un modo
matrilocal de residencia. La falta de alimento, por lo tanto,
est puesta en relacin con la exportacin de las hijas, y stas
retoman a su linaje de origen cuando el alimento desaparece:
smbolo de un acontecimiento ilustrado ms concretamente
cada ao -incluso cuando no hay escasez- por la partida del
pez candela del Nass, y luego la del salmn, del Skeena, Estos
peces vienen de alta mar, llegan del sur y del oeste y remontan los ros hacia el este. Como el pez que se va, la madre
de Asdiwal contina su camino hacia el oeste y el mar) donde
Asdiwal conoce las desastrosas experiencias del matrimonio
matrilocal.
El primero de estos matrimonios se realiza con Estrella
de la Tarde, que es una criatura celeste. La correlacin cielo
hembra, tierra macho, implcita en esta secuencia, impone dos
observaciones.
En primer lugar, Asdiwal es, de algn modo, pescado por
la Osa que 10 atrae hasta el cielo, y los mitos describen a
menudo a los plantgrados como pescadores de salmn."
Boas, 1916, p. 403. El doble viaje de Asdiwalal cielo (que contrasta
L'Onsu nico viaje al mundo subterrneo) parece i:ener la funcin de
hacer an ms manifiestala analoga con la pesca del salmn. En ~fecto,
el regreso al cielo se produce como si se tratar de una pesca, por medio
de una red que desciende por una abertura del cielo: a la manera de la
pesca ritual del primer salmn de primavera, que se efecta con red y
a travs de un agujero practicado en el hielo que an cubre el ro.
39

57

Como un salmn, tambin Asdiwal, despus de haberse estrellado contra el suelo

es pescado con una red por el Sol,
quien se compadece de l. Pero cuando Asdiwal vuelve de su
visita, inversa y simtrica, al reino subterrneo de las morsas,
realiza el viaje en el estmago de una de ellas, tambin a la
manera de un alimento, comparable al pez candela que es
recogido con rastrillo en el lecho del Nass, el "Ro-estmago".
Adems, el hroe se traslada ahora en sentido inverso, no ya
de este a oeste, como el alimento que desaparece, sino de
oeste a este, como el alimento que vuelve.
En segundo lugar, esta inversin va acompaada de otra:
de la residencia matrilocal a la residencia patrilocal, y este
40 Boas, 1912, pp. 112-113. Si nuestra interpretacin es exacta, se debe
admitir que la oposicin explicita: cielo/tierra, se realiza aqu en una
forma implcita: cielo/agua, que es la oposicin ms fuerte inherente al
sistema de los tres elementos, tal como lo utiliza el mito.
En efecto, ese sistema puede representarse con la siguiente frmula
(en la que el signo : se lee "es a"; el signo ::, "como", y el signo /
"se opone a" ):
( 1) cielo : tierra :: tierra : agua
que tambin puede escribirse:
(2) cielo
tierra
agua
La hiptesis que enunciamos sobre la "pesca" de Asdwal, es verificable entonces en virtud de la permutacin:
( 3) cielo : agua :: tierra : tierra
que corresponde evidentemente al segundo viaje sobrenatural de Asdwal,
en el que la oposicin al agua (la tierra) se expresa por medio de un
viaje subterrneo. Es, pues, legtimo enunciar:
(4) delo/tierra
.. cielo/agua (cuando "agua" tiene la funcin
"sub-cielo") ;
(5) tierra/agua
tierra/tierra (cuando "/tierra" tiene la funcin
"sub-tierra").
Pero este desdoblamiento del polo tierra slo es necesario en razn
de la asimilacin -en trminos velados- de la oposicin mayor entre cielo
y tierra, a la oposicin menor, an implcita, entre tierra yagua: Asdiwal
es pescado, como un pez, en una tierra que se confunde con el elemento
lquido, desde lo alto de un cielo descripto como un paisaje terrestre:
"pradera verde y florida".
Desde el comienzo, el mito parece gobernado asimismo por una
oposicin ms activa que las otras, aunque no sea perceptible de inmediato: la oposicin entre tierra yagua, que es, tambin, la que est ligada
ms directamente a las formas de produccin y a las relaciones objetivas
entre los hombres y el mundo. Aun siendo formal, el anlisis de los
mitos de una sociedad verifica la primaca de las infraestructuras.

>

58

>

trastrocamiento es funcin del reemplazo de un VIaje celeste

por un viaje subterrneo, que hace pasar a Asdiwal de la
posicin: tierra, macho, dominado, a la posicin: tierra, macho,
dominante.
La residencia patrilocal no es ms propicia para Asdiwal:
en ella recupera a su hijo, pero pierde a su mujer y a sus parientes. Aislado en este nuevo plano, incapaz de integrar los
dos modos de filiacin y de residencia, ya muy cerca de la
meta queda bloqueado a mitad de camino, al final de una caza
fructfera: ha reconquistado el alimento, pero ha perdido la
libertad de movimiento. La escasez, causa de movimiento, ha
cedido el lugar a la abundancia, al precio de la parlisis.
Comprendemos mejor, entonces, que el matrimonio de
Waux con su prima matrilateral, que contina los de su padre,
simboliza el ltimo e intil recurso del pensamiento y de la
sociedad tsimshian para superar sus contradicciones. Pues este
matrimonio fracasa por un malentendido que se agrega a un
olvido: Waux ha conseguido permanecer junto a sus padres
maternos, conservando al mismo tiempo los terrenos de caza
de su padre; ha conseguido heredar, tanto por lnea materna
como paterna: aunque primos, su mujer y l estn alienados
uno en el otro, porque en una sociedad feudal el matrimonio
de los primos cruzados es un paliativo y una ilusin. En estas
sociedades se intercambian siempre las mujeres, pero se lucha
tambin por los bienes.

VII
El anlisis precedente sugiere una observacin de otro orden:
siempre es arriesgado emprender, como lo quiso hacer Boas
en su monumental Tsimshia Mythology, "una descripcin de
la vida, la organizacin social, y las creencias y prcticas religiosas de un pueblo, tal como aparecen en sus mtos".?
La relacin del mito con lo dado es cierta, pero no en la
forma de una re-presentacin. Es de naturaleza dialctica, y
41

Boas, 1916, p. 32.

59

las instituciones descriptas en los mitos pueden ser opuestas

a las instituciones reales. En realidad, ocurrir siempre as
cuando el mito trate de expresar una verdad negativa. Como
ya observamos, la gesta de Asdiwal ha puesto un poco en
aprietos al gran etnlogo norteamericano, porque en ella se
dice que Waux hered los terrenos de caza de su padre, mientras que otros textos, y la observacin directa, prueban que las
posesiones de un hombre -incluyendo sus terrenos de cazase transmitan al hijo de su hermana, es decir de hombre a
hombre, en lnea matema.v
Pero la herencia paterna de Waux no refleja las condiciones reales, as como tampoco las reflejan los matrimonios
matrilocales de su padre. En realidad, los hijos crecan en la
residencia patrilocal y luego iban a terminar su educacin en
casa de su to materno; despus del matrimonio, regresaban
junto a sus padres, acompaados por su mujer y se establecan
en la aldea del to, cuando estaban destinados a sucederle.
Ese era, por lo menos, el caso de las familias nobles de una
sociedad, cuya mitologa formaba una verdadera "literatura de
corte". Esas ideas y vueltas constituan uno de los signos exteriores de la tensin entre linajes emparentados. Las especulaciones mticas en torno a los modos de residencia ntegramente
patrilocal o matrilocal no conciernen pues a la realidad tsimshian, sino a las posibilidades inherentes a su estructura y a
sus virtualidades latentes. En ltima instancia, no quieren describir lo real, sino justificar las omisiones de la realidad, ya
que las posiciones extremas slo son imaginadas para mostrar
que son insostenibles; este procedimiento, propio de la reflexin mtica, implica la admisin (pero en el lenguaje disimulado del mito) de que la prctica social, cuando se la examina
en profundidad, est contaminada por una contradiccin insuperable. Contradiccin que la sociedad tsimshian, como el hroe
del mito, no puede comprender y prefiere olvidar.
Nuestra concepcin de la relacin entre el mito y la realidad restringe sin duda la utilizacin del primero como fuente
documental. Pero abre otras posibilidades, ya que al renunciar
Vanse las vacilacionesde Boas, en Boas, 1916, pp. 401, 411-412.
Incluso Carfeld, que consider atentamente el problema, no se resuelve
a admitir la sucesin en linea paterna; cf. Garfield, Wngert, Barbeau,
loco cit., p. 17.
42

60

a buscar en el mito un cuadro siempre fiel de la realidad etnogrfica, ganamos un medio de acceder a veces a las categoras
inconscientes.
Hace un momento recordbamos que los dos viajes de
Asdiwal -de este a oeste, y de oeste a este- se correlacionaban
con modos de residencia: matrilocal y patrilocal, respectivamente. Pero en realidad los tsimshian tienen la residencia patrilocal, y de ah podemos (y ahora debemos) extraer la conclusin de que una de las orientaciones corresponde a un
sentido de "lectura" directo de sus instituciones, y la otra al sentido opuesto. El viaje de oeste a este, que es el de regreso,
est acompaado por el regreso al patrilocalismo. Por 10 tanto,
la direccin en que se efecta es, para el pensamiento indgena, la nica direccin real, mientras que la otra es slo imaginaria.
Esto es, por lo dems, lo que proclama el mito. El traslado hacia el este asegura el regreso de Asdiwal a su elemento,
la tierra, y al pas natal. Cuando se diriga hacia el oeste, era
un proveedor de alimento que pona trmino a la escasez;
supla la ausencia de alimento, al mismo tiempo que se orientaba en la misma direccin que el alimento. Viajando en direccin inversa, en el estmago de la morsa, se identifica simblicamente con el alimento, y se desplaza en la direccinen que
vuelve el alimento.
Este procedimiento se reproduce respecto de la residencia
matrilocal, que es introducida como una realidad negativa,
para suplir la no existencia de la residencia patrilocal, en razn
de la muerte de los maridos.
Qu es, pues, la direccin oeste-este en el pensamiento
indgena? La que toman el pez candela y el salmn cuando
llegan de alta mar todos los aos para remontar los ros y
avanzar aguas arriba. Si esta orientacin es asimismo la que
deben adoptar los tsimshian para obtener una imagen no deformada de su existencia social concreta, acaso no es porque
se conciben a s mismos sub specie piscis, porque se ponen
cn el lugar de los peces o, ms bien, porque ponen a los
peces en su lugar?
Esta hiptesis, formulada al cabo de un razonamiento deductivo, encuentra su confirmacin indirecta en el ritual de la
mitologa.

61

La pesca y la preparacron del pescado dan lugar a toda

clase de ritos entre los indgenas de la costa noroeste. Ya observamos que para extraer el aceite del pez candela las mujeres
deben utilizar sus senos desnudos a modo de prensas, y se
debe dejar que los residuos se pudran cerca de las viviendas,
a pesar de su hedor. El salmn no se pudre, porque se lo deja
secar al sol, o se lo hace ahumar. Pero deben observarse otras
normas rituales: cortarlo con un cuchillo primitivo, hecho con
una conchilla de mejilln, excluyndose toda hoja de piedra,
de hueso o de metal. Las mujeres proceden a esta operacin
sentadas en el suelo, con las piernas separadasY
Estas prohibiciones y prescripciones parecen traducir una
misma intencin: "inmediatizar" la relacin entre el pez y el
hombre, tratando al pez como si fuera un hombre o, por lo
menos, suprimiendo o limitando al mximo el uso de objetos
manufacturados, que pertenecen al orden de la cultura; es decir, negando o subestimando aquello que hace que los peces
no sean hombres.
Por su parte, los mitos relatan la visita de un prncipe al
reino de los salmones, del cual retorna despus de haber
ganado su alianza, transformado en pez. Todos estos mitos contienen el mismo incidente: acogido por los salmones, el prncipe hambriento advierte que en ningn caso debe consumir
el mismo alimento que ellos, pero que tampoco debe vacilar
.en matar y comer a los peces mismos, sin tener en cuenta la
forma humana bajo la cual se le aparecen."
Es que ahora la identificacin mtica se enfrenta con la
nica relacin real que existe entre el pez y el hombre: la de
la comida. Esta relacin no puede ser trascendida ni transformada, y subsiste, incluso en el mito, como una alternativa:
comer como los salmones (aunque uno sea hombre) o comer
salmones (aunque sean como hombres). Esta ltima solucin
es correcta, a condicin de observar los ritos exigidos por los
salmones, gracias a los cuales resucitan a partir de las espinas,
cuidadosamente recogidas y luego syrnergidas o quemadas.
Pero la primera solucin sera un abuso de identificacin: del
hombre con el salmn, no del salmn con el homhre. El per.I:J
H

Boas, 1916, pp. 449-450 y 919-932 (Nookta).

Boas, 1916, pp. 192-206, 770-778, 919-932.

62

sonaje del mito culpable de este abuso ha quedado transformado en raz o en roca -como Asdiwal-, condenado a la
inmovilidad y ligado a la tierra, irrevocablemente.
Habiendo partido de una situacin inicial caracterizada
por un movimiento irreprimible, para llegar a una situacin
final caracterizada por una inercia definitiva, el mito de Asdiwal expresa pues a su manera un aspecto fundamental de la
filosofa indgena. En primer lugar aparece la ausencia de alimento, y todo lo anterior incita a pensar que el papel de Asdiwal, como proveedor de alimento, consiste en una negacin
de esa ausencia, que es algo muy distinto de la presencia; en
efecto, cuando por fin se obtiene esa presencia bajo el aspecto
de Asdiwal como alimento .(y no ya corno proveedor de ste),
da lugar a un estado de inercia.
Pero tanto el hambre como la inmovilidad colocan a los
hombres en una situacin intolerable. Luego, debemos concluir que para nuestros indgenas el nico modo positivo del
ser consiste en una negacin del no ser. Dentro de los lmites
del presente trabajo, no intentaremos explotar esta hiptesis.
Solamente haremos notar, sin demorarnos, que podra aclarar
desde una nueva perspectiva la necesidad de afimuJ.rse, que
parece marcar -en el potlach, las fiestas, las ceremonias y las
rivalidades feudales- con un estilo tan particular a las sociedades de la costa noroeste del Pacfico.

VIII
Queda por resolver un ltimo problema: el que plantean las
divergencias entre la versin del ro Nass y las que provienen
de la costa, pero cuya accin se sita en el Skeena. Hasta ahora
hemos seguido estas ltimas, que se asemejan mucho entre s.
Boas observa incluso que las dos versiones son "prcticamente
idnticas";" Consideremos ahora la versin Nass.
El hambre reina en las aldeas de Laxqaltsap y Git45 Boas, 1916, p. 793. Hay, sin embargo, algunas diferenciasmenores,
que sugierenque Boas 1895 es una variante dbil de Boas 1912.

63

wunksilk. Es posible localizarlas. La primera es la actual

Greenville, en el estuario del Nass," la segunda se encuentra en el bajo Nass, pero ms aguas arriba Y Dos hermanas, a quienes sus matrimonios han separado, viven
respectivamente en una y otra aldea. Deciden reunirse, y
se encuentran a mitad de camino, en un lugar cuyo nombre recuerda ese suceso. Tienen algunas provisiones: la
hermana de ro abajo, un puado de bayas; la de ro arriba,
algunas huevas. Las comparten, lamentando su miseria.
Una de las hermanas -la de ro arriba- ha venido con
su hija, que no vuelve a aparecer en el relato. La de ro
abajo, que es la ms joven, todava es soltera. Un desconocido la visita durante la noche. Se llama Hux, nombre
que quiere decir "El-que-trae-buena-suerte". Informado de
la situacin en que se hallan las mujeres, les procura alimento milagrosamente, y poco despus la ms joven da a
luz un hijo, Asi-hwil, para quien su padre fabrica raquetas
para la nieve, en un primer momento ineficaces, pero que,
una vez perfeccionadas, confieren a su portador un poder
mgico. Asi-hwil recibe tambin de su padre dos perros mgicos y un bastn que puede atravesar las rocas. A partir
de entonces, el hroe demuestra ser mejor cazador que
otros personajes sobrenaturales, con los que se mide.
Aqu se sita la retirada de Hux ante sus cuados,
que antes resumimos." Estos conducen a su hermana y a
su sobrino a Gitxaden, aguas abajo de las gargantas del
Nass." All, el hroe es atrado hacia el cielo por el esclavo
n J. R. Swanton, "The Indian Tribes of North Amerea", loco cit.: "Lakkulzap or Greenville" (p. 586); "Gitwinksilk .. near the mouth of Nass
River" (lem). No obstante, el mapa de Barbeau ("Totem Poles", Boletn 119, Anthropologieal Series n" 30, Museo Nacional del Canad) ubica
a Gitwinksilk (Gitwinksihlt) ms arriba de las gargantas .
.. E. Sapr, "A Sketch ... ", loe. cit.: "Greenville (Iaxqaltsa'p) ... "
(p. 2). Segn Sapir (loe. cit.), los gitwankcitlku, "gente del lugar en
que viven los lagartos", forman el tercer grupo nisqa, partiendo de aguas
abajo.
48 Cf. p. 41.
4

49 Sapir, loe. cit.: "gtxate'n, gente de las trampas (para peces)"

(p. 3);
Barbeau, loe. cit., mapa: Gitrhatin, al comienzo del estuario y ms
abajo de las gargantas.

64

de un ser sobrenatural, disfrazado de oso; pero no llega

a penetrar en la morada celeste y vuelve a tierra, despus
de haber perdido las huellas del oso.
Se dirige entonces al pas tsimshian, donde desposa
a la hermana de los cazadores de morsas. Los humilla con
su superioridad, es abandonado por ellos, visita a las morsas en su reino subterrneo, las cuida y las cura, obtiene
una barca de intestinos que lo conduce a la costa, donde
mata a sus cuados con ayuda de cetceos artificiales.
Encuentra a su mujer, y no la abandona ms.??
Esta versin es evidentemente muy pobre. Sus episodios
son poco numerosos, y cuando se la compara con Boas, 1912,
que hasta ahora nos ha servido de referencia, la serie de acontecimientos parece enmaraada. Sin embargo, sera errneo
tratar a la versin Nass simplemente como un eco debilitado
de las del Skeena. En la parte ms preservada, la secuencia
inicial, es como si la riqueza de los detalles se hubiera rescatado, aunque a costa de permutaciones que, sin duda, forman
un sistema. Comencemos, pues, por inventariarlas, distinguiendo
los elementos comunes a las dos versiones, y los elementos
transformados.
En los dos casos el relato comienza en una cuenca fluvial:
la del Skeena, la del Nass. Es invierno y reina el hambre. Dos
mujeres emparentadas entre s, que viven, una ro arriba y
otra ro abajo, deciden reunirse y se encuentran a mitad de
camino.
Ya pueden determinarse varias diferencias:
Lugar de la accin
Estado del ro
Situacin de las

dos aldeas
Parentesco de las
dos mujeres
Estado civil

Nass
?

Skeena
helado

poco alejadas

muy alejadas" 51

hermanas

madre e hija

{1 casada~
1 solteraj

2 viudas

Boas, 1902, pp. 225-229.

Por lo menos, es lo que afirma enfticamente el mito, pero nunca se
nombra la aldea de la mujer joven.
50

51

Estas diferencias, como se ve, equivalen a un debilitamiento de todas las oposiciones en la versin Nass. Esto es muy
patente en lo que concierne a la situacin de las aldeas, y
ms an a la relacin de parentesco entre las dos mujeres, cuyo
elemento constante, que consiste en la relacin mayor/menor,
se realiza bajo la forma de un par: madre/hiia, en un caso,
y hermana maqor/hermana menor, en otro; las primeras residen a mayor distancia una de otra que las segundas; las primeras se sienten impulsadas una hacia otra por un acontecimiento ms radical (doble viudez simultnea) que las segundas
(de las cuales slo una est casada, sin que se diga que baya
perdido al esposo).
Tambin tenemos la prueba de que la versin Nass es la
que representa un debilitamiento de la versin Skeena, y no
sta un refuerzo de aqulla. Esa prueba consiste en la supervivencia de la relacin original madre/hita, bajo la forma de
un vestigio: maternidad de la hermana mayor, que es acompaada por su ruja, detalle que, desde todo punto de vista, no
cumple ninguna funcin en la versin Nass:
(a)

[madre: hija] :: [(madre+hija):no-madre]

donde el elemento constante est dado por la oposicin entre

fecundidad retrospectiva y fecundidad prospectiva.

Pero estas diferencias, a las que se podra considerar "de
ms" y "de menos" -yen
ese sentido cuantitativas- estn
acompaadas por otras que son verdaderas inversiones.
En las variantes Skeena, la mayor de las dos mujeres viene
de ro abajo, y la menor de ro arriba. En la variante Nass
ocurre lo contrario, ya que el par (madre + ruja) viene de
Gitwunksilk, ms arriba de las gargantas, y la hermana soltera
(que se convertir en la esposa del protector sobrenatural, es
decir que ser idntica a la hija de la versin Skeena) llega
de Laxqaltsap, aguas abajo.
En la versin Skeena, las mujeres estn totalmente desprovistas de recursos, obligadas a compartir una sola baya podrida, hallada en el lugar de su encuentro.s" Nuevamente la
versin Nass da prueba de un debilitamiento, ya que las mu52

"Algunas bayas", en Boas, 1895.

66

jeres aportan provisiones, aunque en verdad mdicas; un puado de bayas, algunas huevas:

Ro abajo

Ro arriba

Versin Skeena:
O--+
baya podrida +-Versin Nass:
bayas
---+
+---

O
huevas

Sera fcil mostrar que en la costa noroeste del Pacfico

y en otras regiones de Amrica, la putrefaccin es concebida
como el lmite entre el alimento y el excremento.53 Si, en la
versin Skeena, una nica baya (cuantitativamente, alimento
mnimo) es el soporte de la putrefaccin (cualitativamente,
alimento mnimo), es porque las bayas mismas son consideradas especficamente como el alimento dbil, con relacin a
los alimentos fuertes.
Sin duda en la versin Skeena las dos mujeres estn expresamente asociadas, no a alimentos definidos, sino a la falta de
todo alimento. Sin embargo, esa "carencia de alimento", aunque es una categora negativa, no es una categora vaca, y
el desarrollo del mito le da retrospectivamente un contenido.
Las dos mujeres son ausencia de alimento, pero estn ligadas
respectivamente al este y al oeste, a la tierra y al mar. El mito
de Asdiwal se refiere a una oposicin entre dos gneros de
vida, ligados tambin a esos mismos puntos cardinales y a esos
mismos elementos: por un lado, cazadores de montaa, por
otro, pescadores y cazadores marinos.54 En la versin Skeena,
la oposicin "alimentaria" es, pues, doble: entre alimento animal (en las posiciones extremas) y alimento vegetal (en posicin intermedia); y entre animal marino (oeste) y animal
terrestre (este), o sea:

53 Numerososmitos se refieren a la prdida del salmnpor los hombres,

ocasionadapor el rechazo de un trozo de pescado enmohecido,o por
el disgusto que provoc el descubrimientode que la Madre de los Salmones los engendra por el trasero.
54 Boas, 1916: "La caza en el mar requiere una formacin completamentediferentede la que se necesitapara 41 caza en la montaa" (p. 403).

67

r
Alimento vegetal-

no marcado

medio

Alimento animal:

( mar)
-+----~(oeste)

( tierra)
( este)

marcado

De donde se obtiene la frmula:

(b)

[tierra: mar] :: [( mar

+ tierra)

: medio]

cuya analoga con a se advierte inmediatamente.

El sistema alimentario de la versin Nass descansa en una

estructura simplificada (con dos trminos en lugar de tres) y

en oposiciones debilitadas. El alimento vegetal pasa de un
estado no marcado a un estado dbilmente marcado; de estado
lmite entre alimento y ausencia de alimento, pasa a ser alimento positivo, cuantitativamente (un puado de bayas) y
cualitativamente (bayas frescas). Este alimento vegetal no se
opone ya al alimento animal, categora fuertemente marcada
(y afectada por el signo - 1), sino a la realizacin, la ms
pobre que se puede concebir, de ese mismo alimento animal
(aunque afectado por el signo + 1), y esto de tres maneras:
pescado, y no carne;
huevas de pescado, y no pescado;
un trozo "grande como el dedo";
o sea un sistema:
mar;
(oposicin
oeste;
alimento vegetal
-+
+
(relativamente ms dbilmente marcada)
abundante)

tierra;
este;
alimento animal
(relativamente ms
pobre)

...
La correlacin entre las dos variantes, desde el punto de
vista del sistema alimentario, se expresa, pues, en las frmulas:

68

(Cl)

-carne) : (-pescado)] :: [dx (carne

: dx (alimento vegetal )]

[(

+ pescado )

o, en forma ms simplificada (considerando la pequea cantidad dx como una ausencia):

( C2) [carne: pescado] :: [( carne + pescado) :

: (alimento vegetal)]
donde la suma (carne + pescado) constituye la categora del
alimento animal. Se notar, una vez ms, la analoga de las
frmulas a, b, c.
Los dos tipos de alimento de la versin Nass son las bayas
(ro abajo) y las huevas (ro arriba). Las huevas son un alimento animal y fluvial; las bayas, un alimento vegetal y terrestre y, entre todos los alimentos terrestres < a diferencia de la
caza; que se cobra en la montaa), el que se asocia habitualmente a las riberas de los ros.55
La transformacin realizada por el. paso de una versin a
la otra puede, pues, desde este punto de vista, formularse as:
(d)

[oeste: este] :: [mar: tierra] :: [agua: tierra (firme)]

:: [ro: ribera]
.

En realidad, la oposicin del ro y de sus riberas no es

solamente un debilitamiento de las antinomias fundamentales
entre este y oeste, tierra firme yagua, que encuentran su
expresin ms marcada en la oposicin: mar/tierra. Es tambin una funcin de esta ltima oposicin.
En efecto, la oposicin ro/ribera es ms marcada en el
interior del pas (donde el elemento agua se reduce al ro)
que hacia la costa. Aqu, la oposicin deja de ser pertinente,
porque en la categora del agua el mar predomina sobre el
ro, y en la categora de la tierra la costa predomina sobre la
ribera. Se comprende, entonces, la razn del trastrocamiento
que, ro arriba, permite enunciar:
(d~ [agua: tierra (firme)] :: [ro: ribera]
pero que, ro abaio -asimilando

el conjunto del ro y de su

55 Boas, 1916: "Las mujeres van todas juntas en barca, o se pasean por
los bosques para recoger las bayas" (p. 404).

69

ribera a la tierra, por oposicin, esta vez, al marformular:

(e)

[agua: tierra (firme)]

:: [mar:

(ro

incita a

+ ribera j ]

donde el conjunto (ro + ribera) ha sido permutado y ocupa

la posicin <tierra'.
Como d y e pueden reducirse a la frmula:
(f) [tierra: agua] :: [(ro

+ ribera):

mar]

anloga a las frmulas a, b y e, este ejemplo demuestra de

qu modo una transformacin mitolgica puede expresarse por
una sucesin de equivalencias, cuyos dos extremos estn radicalmente invertidos.56
En efecto, en la ltima fase de la transformacin, la posicin (ro abajo, oeste) es ocupada por un alimento vegetal, o
sea terrestre, mientras que la posicin (ro arriba, este) es ocupada por un alimento animal que, consistente en huevas de
pescado, es fluvial, o sea acutico. De modo que las dos mujeres, reducidas a su comn denominador, que es la relacin
entre la mayor y la menor, han sido coherentemente permutadas
con relacin a ro abajo y a ro arrba."
Por consiguiente, en la versin Skeena la oposicin dbil,
entre ro y ribera, est neutralizada (lo que expresa el mito al
.: sealar que el ro est helado y que las mujeres caminan sobre
el hielo) en beneficio de la oposicin fuerte, entre mar y tierra,
aunque sta sea evocada negativamente (las mujeres estn definidas por su carencia en lo que se refiere a los alimentos asociados a sus posiciones respectivas). En la versin Nass la
oposicin fuerte es la que est neutralizada, por debilitamiento

Cf. Antropologa estructural, loe. cit., p. 208.

La menor, que representa la fecundidad prospectiva, ofrece un carcter femenino marcado; la mayor, no marcado. Por consiguiente, la menor debe hallarse siempre en la posicin "tierra": en la versin Skeena,
porque engendrar a Asdiwal, rey de las montaas, cazador terrestre; en
la versin Nass, por la misma razn, a la que se agrega el carcter
estrictamente femenino de la recoleccin de las bayas, que representan
el alimento terrestre. ef. Boas, 1916: "Mientras los hombres se encargan
de obtener todo el alimento animal, menos los mariscos, las mujeres
arrancan las bayas y recogen las races y los mariscos" (p. 52 y tambin
p. 404).
~6

r,

70

e inversin, en beneficio de la oposicin dbil, entre ro y ribera,

evocada positivamente (aqu las mujeres estn provistas -aunque escasamente- de alimentos apropiados).
Se observan transformaciones paralelas en el episodio del
protector sobrenatural, tal como lo relatan las dos versiones.
En la del Skeena, el protector sobrenatural suministra exclusivamente carne, en volumen creciente (en el orden: ardilla
pequea, gallo de monte, puercoespn, castor, cabra, oso negro,
oso grizzly, reno); en la del Nass al mismo tiempo carne y
pescado en gran cantidad, hasta el punto de que en un caso,
la choza est "llena de carne y de pescado", y en el otro slo
"llena de carne desecada". Pero en la versin Skeena, este equilibrio entre los dos gneros de vida no se realiza sino mucho
ms tarde y de un modo efmero: durante el tercer matrimonio
de Asdiwal con la hermana de los Gitxatla, cuando, an en
compaa de sus cuados, es abundantemente provisto "de salmn y de carne fresca", que venden a los hambrientos tsmshan."
Por otra parte, Asdiwal recibe de su padre objetos mgicos
bien terminados (Skeena), mientras que los que se entregan
a Asi-hwl se van perfeccionando progresivamente (Nass). En
los dos casos, el hroe vuelve del oeste como alimento, transportado en vsceras de morsas; pero en el segundo caso, la
permutacin del estmago (Skeena) por los intestinos (Nass)
sugiere un alimento en estado de putrefaccin ms avanzado,
en este caso tema final y ya no inicial (baya podrida, corteza
podrida: primer alimento de las mujeres en la versin Skeena).
No hay que olvidar, desde este punto de vista, que el pez-candela, nica esperanza de escapar del hambre (pez-candela se
dice en tsimshian "hale-m'tk", que significa "salvador") debe
ser tolerado hasta la putrefaccin; de otro modo, se sentira
humillado y no volvera ms.

58 Comparar para este punto Boas, 1902, pp. 225-226, y Boas, 1912,
pp. 74-77 y 120-123.

71

IX
Cmo dar un contenido concreto a este doble mecanismo de
debilitamiento de las oposiciones acompaado por una inversin de las correlaciones, cuya coherencia formal hemos verificado? Notemos, en primer lugar, que la inversin se da en
las posiciones geogrficas respectivas de las dos poblaciones:
los nisqa, gente del Nass, se encuentran en el norte; los tsmshan (cuyo nombre significa "en el interior del ro Skeena",
de K-sia'n, "Skeena"), estn al sur. Para casarse en tierra extranjera (hablarido relativamente), el hroe del Nass va a la
tierra de los tsmshan, es decir, a la regin del Skeena, hacia
el sur; y ~l ltimo matrimonio de Asdiwal, nativo de] Skeena,
nos lo muestra" antes de la ruptura, acampando con su fa:Jni~
la poltica en el Nass, o sea al norte. Cada poblacin forma
espontneamente imgenes simtricas e inversas del mispas:
.'
Pero los mitos prueban que la dualidad cuenca del
Skeena-cuenca del Nass, que, con la regin intermedia, forma
el pas tsmshan (en sentido amplio), .es concebida en forma de oposicin, as como las actividades econmicas, respectivamente asociadas a los dos ros.

mo'

Un adolescente, de nacimiento milagroso, ha decidido

ascender al cielo, cuando la noche an reina sobre la tierra. 'Transformado en hoja, fecunda a la hija del seor
del sol, la que concibe un hijo, llamado Gigante. El nio
se apodera del" sol y, como seor del da, desciende a la
tierra, donde encuentra un compaero, Logobola, seor
de la niebla, del agua y de las mareas. Los dos muchachos
entran .en competencia y, despus de varias pruebas fuciertas, deciden jugar, arrojando flechas con el arco, el ro
Skeena contra el ro Nass. Gigante gana por astucia, y
se siente tan contento que se expresa en tsimshian -es decir en el dialecto del curso inferior del Skeena- para proclamarlo. "Y Logobola dice: has ganado, hermano Gigante. Ahora el pez candela remontar el Nass dos veces cada verano. Y Txamsen (Gigante) respondi: el salmn del
Skeena ser siempre muy gordo. As compartieron lo que
Txamsen haba ganado a orillas del Nass . .. Despus de

72

lo cual, los dos hermanos se separaron". Una de las versiones recogidas por Boas precisa: "Txamsen parti en direccin del mar, y Logobola, hacia el sur, de donde haba
venido"."
No obstante, la simetra de las pOSICIOnes
geogrficas no
suministra ms que un principio de explicacin. Hemos visto
que la inversin de las correlaciones es funcin de un debilitamiento general de todas las oposiciones, que no puede ser
explicado por una simple sustitucin del norte por el sur y del
sur por el norte. Al pasar del Skeena al Nass, el mito se deforma de dos maneras, que estn ligadas estructuralmente:
por una parte se abrevia, por otra se invierte. Para ser aceptable, la interpretacin debe tener en cuenta solidariamente
los dos aspectos.
~
.
La gente del Skeena yIa gente del Nass hablan .dialectos
similares.s" Su -organzacn social es casi idntca." Pero difieren profundamente en lo que se refiere al gnero de vida.
Hemos descrito el del Skeena y de la costa, caracterizado. por
una gran variacin estacional, por lo dems doble: entre las
ciudades de invierno y los campamentos de primavera, y entre
la pesca primaveral del pez candela en el Nass y la pesca
estival del salmn en el Skeena.
En cuanto a la gente del Nass, no parece que visiten peridcamente el Skeena. A lo sumo se nos dice que los que
vivan sobre el Nass, bastante lejos ro arriba, se llamaban
kit anwilikc, "gente que abandona peridicamente su aldea
permanente", porque descendan todos los aos hacia el es"

Boas, 1916, p. 70, Cf. tambin Boas, 1902, pp. 7

ss.
Boas (ed.), Handbook oi American lrulian Languages, Smithsonian
Institution, Bureau of American Ethnology, Boletn 40, Washington, 1911,
parte 1: Tsimshian, por Franz Boas.
61 E. Sapir, "A Sketch ... ", loe. cit., pp. 3-7, donde se ve bien el error
de Goddard tloc, cit.) al atribuir a los nisqa dos divisiones exogmcas
solamente, en lugar de cuatro. Probablemente ese error se explica por
el hecho de que los nsqa, vecinos inmediatos de los tlingit, se han
visto, COn ms frecuencia que los tsirnshian, en la necesidad de aplicar
a su organizacin social la regla del mnimo comn mltiplo, para que
sean respetadas las leyes de exogamia en los matrimonios con extranjeros.
59

60

73

tuario del Nass, para la pesca del pez candela solamente." Las
variaciones estacionales ms amplias que los nisqa han practicado parecen limitarse al Nass, mientras que las de los tsimshan dependan de un sistema ms complejo, Skeena-Nass. Es
porque el pez candela frecuenta exclusivamente el ro Nass,
lugar de encuentro de todos los grupos que esperan con ansiedad al "salvador", mientras que el salmn remonta indiferente los dos ros. De manera que los nisqa vivan en una
cuenca, y los tsimshian en dos.
De este modo, todos los indgenas pueden concebir la
dualidad Nass-Skeena como una oposicin, correlativa de la
oposicin: pez candela-salmn. A no dudarlo es aS, ya que
el mito que funda esta oposicin ha sido recogido por Boas
en dos versiones prcticamente idnticas, una en dialecto del
Nass, la otra en el del Skeena. Pero una oposicin, concebida
por todos, puede no ser igualmente significativa para cada
grupo. Los tsimshian la vivan cada ao; los nisqa se contentaban con conocerla. Aunque la construccin por parejas de
oposiciones se presenta, en la lengua tsimshian, como un modelo muy ostensible, y probablemente consciente para el sujeto hablante," su rendimiento lgico y filos6fico no podra
ser el mismo en los dos grupos. Los tsimshian lo utilizan para
construir un sistema global y coherente, pero no ntegramente
comunicable a gente cuya existencia concreta no est signada
por la misma dualidad; quizs, tambin, porque el curso del
Nass est menos definidamente orientado de este a oeste que
el Skeena, lo que contribuye a oscurecer el esquema topogrfico.
Llegamos as a una propiedad fundamental del pensamiento mtico, de la que podran hallarse ejemplos en otras partes:
cuando un esquema mtico pasa de una poblacin a otra y
existen diferencias de lenguas, de organizaci6n social o de
gnero de vida que lo hacen difcilmente comunicable, el mito
comienza por empobrecerse y confundirse. Pero podemos encontrar un caso limite cuando, en lugar de abolirse definitivaSapr, loe. cit., p. 3.
es Boas cita 31 pares de "partculas locales" en oposicin, del tipo
siguiente: hacia lo alto - hacia lo bajo; hacia adentro - hacia, afuera;
hacia adelante - hacia atrs, etctera (Boas, Handbook, loe. cit., pp.
300-312).
62

74

mente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y recupera una parte de su precisin.
Ocurre aqu como en ptica. Distinguimos con precisin
una imagen a travs de una abertura adecuada. Pero si sta
se estrecha, la imagen entonces es confusa y difcilmente
perceptible. Sin embargo, cuando la abertura se halla reducida
a un orificio puntual, es decir cuando la comunicacin tiende
a desaparecer, la imagen se invierte y recupera su nitidez. Esta
experiencia sirve, en las escuelas, para poner en evidencia la
propagacin de la luz en lnea recta, es decir que los rayos
luminosos no se transmiten de cualquier modo, sino segn las
limitaciones de un campo estructurado.
El presente trabajo constituye, a su manera, una experiencia, porque se limita a un caso, y porque los elementos
aislados por el anlisis figuran en l en varias series de variaciones concomitantes. Si esta experiencia contribuye a mostrar
que tambin el campo del pensamiento mtico est rigurosamente estructurado, habr alcanzado su objetivo.

75

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77

EL SIGNIFICADO
DEL MITO
Con especial referencia a "La gesta de Asdiuiol"

Mary Douglas

La antropologa social, tal como la conocemos, surgi de un

enfoque declaradamente emprico. y se desarroll en primer
lugar en Gran Bretaa. Estos dos rasgos, el ser britnica y emprica, no se relacionan accidentalmente. Gran Bretaa es el
hogar del escepticismo filosfico, una actitud de pensamiento
que nos ha aislado de la evolucin de las ideas en el continente de modo ms efectivo que el Mar del Norte y el Canal.
Nuestro clima intelectual es anti-metafsico, y de una paciente
laboriosidad. Pero a pesar de estas tradiciones no podemos leer
mucho a Lvi-Strauss sin sentir cierta conmocin. Respecto
.de los estudios sociales abre nuevas perspectivas en cuanto al
rpido avance que pueden proporcionar los nuevos mtodos
cientHcos. Su visin ha sido desarrollada de modo tan elaborado y la ha documentado tanto en tantos aspectos que nos
llama la atencin.
;' En relacin con el mito, desarroll del modo ms explcito
sus ideas sobre el lugar de la sociologa dentro de una nica
gran disciplina de la comunicacin. Esta parte de su enseanza se aproxima muchsimo al anlisis estructural de la
lingstica, a la ciberntica y a la teora de la comunicacin
en, general, y hasta cierto punto a la teora afn de los juegos.
En resumen, su punto de partida es considerar que la mente
trabaja naturalmente a travs de la forma. Cualquier experiencia se recibe en forma estructurada, y estas formas o estructuras, que son condicin, del conocimiento, son generalmente
,inconscientes (como, por ejemplo, las categoras inconscientes
del lenguaje). Ms an, tanto en, las pocas antiguas como en
las modernas han sufrido poca variacin. Consisten siempre
en la creacin de pares de opuestos, que se equilibran entre
s y se construyen de varios modos (susceptibles de representacin algebraica) . Todos los tipos diferentes de actividad
estructurada pueden ser analizados de acuerdo con las distintas estructuras que producen. Por ejemplo, la vida social
consiste en la interaccin entre personas. Hay tres tipos diferentes de comunicacin social. En primer lugar el parentesco, la estructura que sustenta las reglas para transferir las
mujeres; en segundo lugar la economa, es decir la estructura
que sustenta la transferencia de bienes y servicios; en tercer
lugar la estructura sustentadora del lenguaje. Si logramos llegar a esas estructuras, las exponemos y comparamos est abier-

y<, .,~'-: ,"'_'

81

to el camino para una verdadera ciencia de la sociedad; hasta

ahora un fuego fatuo para los socilogos.
Hasta aqu no se habl del mito. Lvi-Strauss reconoce
que sus estructuras pertenecen a un nivel diferente de la actividad mental que las de la lengua, y que la tcnica de anlisis debe ser correspondientemente diferente. La tcnica se
presenta en su "Struetural Study of Myth" (1955) y est tambin muy clara en dos artculos de Edmund Leach (19611962) en los cuales aplica la tcnica al Libro del Gnesis.
El supuesto es que el anlisis del mito debe proceder como
el anlisis de la lengua. Tanto en la lengua como en el mito
las unidades aisladas no tienen significado por s mismas, lo
adquieren slo por el modo en que se oombinan. La mejor comparacin es la que puede hacerse con la notacin musical: no
hay significado musical en una nota aislada. Al describir la
nueva ciencia de la mitologa que ha de ser paralela a la lingstica, Lv-Strauss dice descuidadamente que las unidades
de la estructura mitolgica son oraciones. Si hubiera tomado
esta afirmacin en serio, sera una limitacin absurda en el
anlisis. Pero, con mucha razn, la abandona en seguida, para
jugar sin reservas con la estructura que sustenta el significado
de una serie de nombres. De todos modos, qu son las oraciones? Los lingistas no aoertaran a identificar estas unidades de la estructura de la lengua que Lvi-Strauss pretende
poder poner en tarjetas perforadas e introducir en una computadora tan sencillamente como si fueran fonemas y morfemas.
Para m y para la mayora de nosotros, el idioma de una
oomputadora es una lengua misteriosa, muy apta para la
prestidigitacin. Quiere decir realmente que puede separar
un mito en unidades semnticas, colocarlas en una mquina
y sacar por la otra punta una pauta subyacente que no es
precisamente la que utiliz para seleccionar sus unidades? La
rapidez de la mano burla alojo. Ms an cree que esa estructura subyacente es el significado o sentido real del mito?
Lvi-Strauss dice que es el sentido ms profundo, ms importante de lo que podra sospechar el lector no iniciado. Sin
embargo, no creo que sea justo tomar al pie de la letra a un
autor tan entusiasta. En otros contextos se ve claramente que
Lvi-Strauss se da cuenta de que cualquier mito tiene mltiples significados y de que ninguno de ellos puede ser llamado

82

f
el ms profundo o el ms verdadero. Me referir a esto ms
adelante.
Desde el punto de vista de la antropologa, una de sus
nuevas premisas es tratar todas las versiones de un mito como
igualmente autnticas y pertinentes. Esto es correcto, por supuesto. El anlisis lingstico puede aplicarse a cualquier unidad literaria y cuanto ms grande mejor, en tanto haya una
unidad real que sustente las secciones de lengua que se analizan juntas. Por qu detenerse bruscamente en una obra
histrica de Shakespeare? Por qu no incluir todo Shakespeare? O todo el drama isabelino? Aqu nos muestra LviStrauss uno de sus inquietantes virajes de pensamiento que hacen que el lector afanoso piense con perplejidad que lo estn
engaando. Puesto que vemos que Lv-Strauss entiende por
"versin" tanto versin como interpretacin. Insiste en que
el tratamiento que da Freud al mito de Edipo debe colocarse
en la mquina junto a otras versiones anteriores. Esta idea
atrevida no obedece solamente al gusto de escandalizar al
mitlogo burgus y as inducirlo a abandonar la bsqueda
de versiones originales. Freud utiliz el mito de Edipo para
defender su propio descubrimiento de que todos los seres humanos estn individualmente preocupados precisamente con el
problema del "haber nacido de uno", o "haber nacido de dos"
padres. En el anlisis que hace Lv-Strauss de su estructura,
este problema se revela como sustentando el cielo de Edipo.
Por lo tanto no hay incompatibilidad entre Freud y Sfocles.
Pero la referencia a Freud vindica de manera interesante a
Lvi-Strauss en un cargo distinto. Ms de uno debe pensar
que los temas que su tcnica manifiesta son demasiado infantiles para que haya valido la pena erigir una elaborada serie
de mitos en primer lugar. Pero despus de Freud nadie puede
estar seguro de que la especulacin de un individuo sobre
su propia gnesis sea un rompecabezas trivial desprovisto de
fuerza emocional.
Admito que la utilizacin de todas las interpretaciones de
un mito importante no siempre puede reivindicar este mtodo
con tanto xito. Meycr Fortes (1959) trat a Edipo de manera algo diferente en Oedipus and Job in West Africa. Comparemos a San Agustn, Simone Wel (1950) y Edmund Leach
(1962) con respecto al episodio bblico de No ebrio en la
83

vma: para uno el No ebrio, desnudo, es Cristo humillado;

para la otra, encama los misterios dionisacos rechazados de
modo demasiado austero por el sacerdocio judo, y para el ltimo el episodio es una eccn trillada sobre la moral sexual

hebrea. Ms adelante me referir a lo que pareceran estas "versiones" al salir de la computadora mitolgica. En este estadio
de la discusin debemos considerar a la computadora como un
artilugio engaador y olvidar por el momento la averiguacin
del significado real. Podemos empezar entonces a evaluar seriamente el enfoque que hace Lv-Strauss de la mitologa.
En primer lugar, debemos reconocer su deuda con el
mtodo dialctico de la filosofa hegeliana-marxista. La dialctica era la teora de Hegel sobre la naturaleza de la realidad
y la tcnica lgica mediante la cual sta poda ser aprehendida. Cuando .Lv-Strauss dice que el pensamiento mtico sigue
una estricta lgica propia, se refiere a una lgica hegeliana de
tesis, anttesis y sntesis, que se mueve en ciclos cada vez ms
complejos para abarcar todas las oposiciones y limitaciones
inherentes al pensamiento. Segn Lvi-Strauss, la estructura
del mito es una estructura dialctica en la que se enuncian
posiciones Ilgicas opuestas, las oposiciones se reconcilian
mediante un nuevo enunciado que tambin, al aclararse su
estructura interna, da lugar a. otro tipo de oposicin que a su
vez es reconciliada o resuelta y as sucesivamente.
Si suponemos que la naturaleza del mito consiste en reconciliar contradicciones, el mtodo de anlisis debe proceder
por medio de la distincin de las oposiciones y los elementos
mediadores. De esto se deduce tambin que la funcin del
mito es pintar las contradicciones en las premisas bsicas de
la cultura. Lo mismo sucede en la relacin del mito con la"
realidad social. El mito es una contemplacin de los compromisos insatisfactorios que, finalmente, forman la vida social.
En las afirmaciones tortuosas del mito la gente puede reconocer de manera indirecta lo que sera difcil admitir abiertamente, y que aun as es claro y patente para todos y cada
uno, es decir que el ideal no puede alcanzarse.
Lvi-Strauss no se arriesga a decir que la gente se acomoda lo mejor que puede a sus arreglos temporarios y a sus
frmulas contradictorias; slo dice que el mito explicita su
experiencia del carcter contradictorio de la realidad.
84

Un resumen de "La gesta de Asdiwal" 1 es lo que mejor

muestra cmo hay que entender esto. Es un ciclo de mitos
contados por las tribus tsimshian, una poblacin poco densa
de cazadores y pescadores migratorios que viven en la costa
del Pacfico, al sur de Alaska. Pertenecen al mismo grupo cultural de los haida y los clingit, los representantes ms septentrionales de la cultura de la costa noroeste. Topogrficamente
su territorio se encuentra dominado por dos ros paralelos,
el Nass y el Skeena, que corren hacia el sudoeste. En verano
viven de los productos vegetales recogidos por las mujeres,
y en invierno de los animales marinos y terrestres y de los peces obtenidos por los hombres. Los movimientos de los
peces y la caza dictan sus movimientos estacionales entre el
mar y las montaas y entre los ros del norte y el sur. Los
tsimshian estaban organizados en clanes matrilineales dispersos
y vivan en viviendas compuestas, tpicas de la costa noroeste,
que albergaban a varias familias. Tendan a vivir con sus
parientes maternos cercanos, practicaban generalmente la residencia avunculocal en el matrimonio, y el ideal era casarse
con la hija de un hermano de la madre.

El mito comienza durante la hambruna de invierno

en el valle del Skeena. Una madre y su hija, separadas
hasta ese momento por sus matrimonios, pero que han
quedado viudas debido a la hambruna, parten del Este
y del Oeste, una ro arriba y otra ro abajo del helado
Skeena, para encontrarse a mitad de camino. La hija se
casa con un pjaro misterioso que las alimenta a ambas
y cuando ella da a luz una criatura milagrosa, Asdiwal,
su padre-pjaro le da un arco y una flecba mgicos, una
lanza, raquetas para la nieve, capa y sombrero que lo
hacen invisible a voluntad, invencible, y capaz de producir una provisin inagotable de comida. La vieja madre muere y el pjaro padre desaparece. Asdiwal y su
madre caminan hacia el oeste, hacia el pueblo natal de
ella. Desde all l sigue hasta el cielo a un oso blanco que
se revela como Estrella de la Tarde, la hija del Sol. Cuant Ver pp. 27-79 de este libro. Las pginas siguientes son el resumen de la
doctora Douglas sobre el texto de Lvi-Strauss (ver Introduccin)

[E.R.L.J.

85

do Asdiwal, gracias a su equipo magreo triunfa en una

serie de tareas imposibles, el Sol le permite casarse con
Estrella de la Tarde y, como siente nostalgia de su hogar,
le permite volver a la tierra con su esposa, generosamente
provistos de comida mgica. En la tierra, a causa de que
Asdwal le es infiel, su esposa celestial lo abandona. l
la sigue hasta la mitad del camino rumbo al cielo, donde
ella lo mata con un rayo. Su suegro, el Sol, lo resucita
y viven juntos en el cielo hasta que Asdiwal vuelve a sentir nostalgia. Una vez en su hogar, Asdiwal encuentra que
su madre ha muerto y, ya que nada lo ata al pueblo de
ella, sigue caminando hacia el Oeste. Esta vez contrae
un matrimonio tsimshian que comienza bien, ya que
Asdiwal hace buen uso de sus armas de caza mgicas.
En la primavera l, su esposa y los cuatro hermanos de
ella van a lo largo de la costa hacia el Norte, hacia el
ro Nass, pero Asdiwal desafa a sus cuados a probar
que la caza marina de ellos es mejor que su caza terrestre.
Asdiwal gana el certamen llevando al hogar cuatro osos
muertos que caz en la montaa, uno para cada uno de
los cuatro hermanos, quienes vuelven con las manos vacas
de su expedicin marina. Furiosos con su derrota, se
llevan a su hermana y abandonan a Asdiwal, que se une
a algunos desconocidos que van tambin hacia el Norte,
hacia el Nass, para la temporada del pez candela. Otra
vez, hay cuatro hermanos y una hermana con quien Asdwal se casa. Despus de una buena temporada de pesca,
Asdiwal vuelve con sus cuados y su esposa al pueblo
de ellos, donde su esposa da a luz un hijo. Sin embargo,
un da se vanagloria de ser mejor que sus cuados en la
caza de la morsa. Realizado el certamen triunfa de manera brillante, irritando nuevamente a los hermanos de su
esposa, que lo abandonan sin comida ni fuego para que
muera en un arrecife rocoso. Su padre-pjaro lo protege
durante una furiosa tormenta. Finalmente un ratn lo conduce al hogar subterrneo de las morsas a las que hiri.
Asdiwal las cura y les pide en cambio un retomo seguro.
El Rey de las Morsas presta a Asdiwal su estmago como
bote, y en l navega hacia su hogar. All encuentra a su
fiel esposa, quien lo ayuda a matar a sus propios herma-

86

nos. Pero Asdiwal, nuevamente asaltado por la nostalgia,

abandona a su esposa y regresa al valle del Skeena, donde
se le une su hijo. Cuando llega el invierno, Asdiwal va
de caza a las montaas, pero al olvidar sus raquetas para
la nieve, no puede subir ni bajar y se convierte en piedra.
Este es el fin de la historia. En el anlisis que sigue, Lvi-Strauss seala la simetra notablemente compleja de distintos niveles de estructura. Los viajes de Asdiwal lo llevan
de Este a Oeste, luego al Norte hacia el Nass, despus al sudoeste a la caza marina de morsas, y finalmente al sudeste, nuevamente al ro Skeena. Por lo tanto se indican los rumbos de
la brjula y los puntos sobresalientes de la migracin tsimshian. Esta es la secuencia geogrfica.
Hay otra secuencia que se refiere a la residencia en el
matrimonio; las dos mujeres que inician el cuento haban sido
separadas por la residencia de la hija en la casa del marido.
Al vivir juntas, establecen lo que Lvi-Strauss llama "residencia matrilocal del tipo ms simple, madre e hija". Lvi-Strauss
considera matrilocal el primer matrimonio del padre-pjaro de
Asdiwal. Luego se considera matrilocal el matrimonio celestial
del mismo Asdiwal con Estrella de la Tarde, como tambin los
dos matrimonios humanos de Asdiwal, hasta despus de que
regresa del reino de las morsas, cuando su esposa traiciona
a sus hermanos. Por lo tanto, Lv-Strauss subraya que todos
los matrimonios de Asdiwal son matrlocales hasta el fin. Luego
se invierte la pauta regular y "triunfa el patrlocalsmo" porque Asdiwal abandona a su esposa y vuelve a su hogar, acompaado por su hijo. La historia comienza con la reunin de
una madre y su hija, liberadas de sus cnyuges (y del vnculo
paterno en el caso de la hija), y termina con la reunin de un
padre y su hijo, liberados de sus cnyuges (y del vnculo
materno en el caso del hijo). Para el antroplogo ingls, la
simetra y la inversin resultan un tanto rebuscadas. Es dudosa
la prueba que hace considerar matrilocal el matrimonio del
pjaro, y el matrimonio celestial es simplemente obligacin.
Difcilmente puede considerarse "patrlocalsmo" el rechazo
de la tercera esposa. Pero me referir a la inversin ms adelante. Quiero entrar en los detalles de otra secuencia sociolgica que produce otros dos pares de oposiciones que tambin se invierten al final.

87

Se traza la misma simetra en la secuencia cosmolgica.

Primero el hroe reside en el cielo donde es herido y curado
por los moradores celestiales; hay luego una estancia subterrnea donde encuentra habitantes subterrneos a los que l ha

herido, y a quienes l cura. Hay una elaboracin similar de los

temas recurrentes del hambre y la abundancia. Responden de
manera bastante fiel a la realidad econmica de la vida de los
tsimshian. Utilizando su conocimiento de otro mito de la regin,
Lvi-Strauss explica su implicacin. Los indios de la costa noroeste atribuyen el estado actual del mundo a los disturbios
provocados por un gran Cuervo, cuyo voraz apetito inici todo
el proceso de la creacin. Por lo tanto el hambre es la condicin del movimiento, el hartazgo es una condicin esttica. La
primera fase del cuento de Asdiwal opone Cielo y Tierra, el Sol
y lo humano terrestre. El hroe vence esas oposiciones gracias
a su padre pjaro. Pero Asdiwal rompe la armona establecida
entre estos elementos: primero siente nostalgia; luego, ya en .el
hogar, traiciona a su esposa celestial por una joven terrestre, y
despus, en el cielo, vuelve a sentir nostalgia. Por lo tanto todo
el episodio del cielo termina en una posicin negativa. En la
segunda fase, cuando Asdiwal contrae el primer matrimonio
terrestre, se presenta una nueva serie de oposiciones: caza en
la montaa y caza marina; tierra y mar.
Asdwal gana la contienda como cazador terrestre, y en
consecuencia es abandonado por los hermanos de su esposa.
La vez siguiente el matrimonio de Asdwal lo vincula con habitantes de la isla, y aparece el mismo conflicto entre tierra y
mar, esta vez en el mar, en un bote que Asdiwal debe abandonar en la ltima etapa de la caza para trepar al arrecife
rocoso. Consideradas juntas, estas dos fases pueden descomponerse en una serie de infructuosas mediaciones entre opuestos
ordenados en escala siempre decreciente: arriba y abajo, agua
y tierra, caza marina y caza terrestre. En la caza marina casi
se cierra la brecha entre la caza marina y la terrestre, ya que
Asdiwal triunfa all donde sus cuados fracasan porque se encarama en la roca, La tcnica por medio de la cual se reducen
las oposiciones es la paradoja y la inversin: el gran cazador
terrestre casi muere sobre una pequea roca semsumergda;
el gran cazador de osos es rescatado por un ratoncito; el asesino de animales ahora los cura; y lo que es ms paradjico,
88

el gran proveedor de comida se ha convertido en forraje, ya

que vuelve al hogar en el estmago de una morsa. En el desenlace final Asdiwal, nuevamente cazador en las montaas,
queda inmovilizado cuando no est arriba ni abajo, y se convierte en piedra, la expresin ms extrema de su naturaleza
terrestre.
Alguien puede haber dudado de que los mitos puedan tener
una estructura simtrica elaborada. Si es as, deben haberse convencido de su error.
El anlisis de Lvi-Strauss revela lenta e intrincadamente
la estructura interna de este mito. Aunque he sugerido que en
ocasiones se ha forzado demasiado la simetra, la estructura
est all indudablemente, en el material y no solamente en el
ojo del espectador. No s quin puede haber sostenido lo contrario, pero de aqu en adelante hay que aceptar que los mitos
poseen una estructura tan reconocible como la de un poema o
una tonada.
Pero Lv-Strauss no se contenta con revelar la estructura
por la estructura misma. El anlisis estructural ha sido durante
largo tiempo una herramienta importante de la crtica literaria,
y a Lvi-Strauss no le interesa un mero ejercicio literario.
Quiere utilizar el mito para demostrar que el anlisis estructural posee valor sociolgico. Por lo tanto, en vez de seguir
analizando y comparando las estructuras formales del mito,
pregunta qu relacin tiene el mito con la vida. En una palabra,
su respuesta es: "dialctica". No slo es dialctica la naturaleza de la realidad, y dialctica la estructura del mito, sino
que tambin lo es la relacin de la primera con la segunda.
Esto podra significar que existe una realimentacin entre
los mundos del discurso mtico y social: una afirmacin en el
mito sirve de disparador a una respuesta que modifica el universo social, la que descarga entonces a su vez una nueva respuesta en el campo del mito y as sucesivamente. En otra parte
Lvi-Strauss (1962b, pp. 283-284) ha mostrado que esta como
pleja interaccin es en realidad el modo en que l ve la relacin entre el pensamiento .smblico y la realidad social. E
incluso intenta demostrar con un solo ejemplo cmo se realiza
esa interaccin (1963b; cf. 1962b, cap. IV). Pero en el anlisis
del mito en s omite este significado de la dialctica. Es una
pena, pero tal vez sea inevitable porque hay muy poca nfor-

89

macin histrica sobre las tribus en cuestin y menos an sobre

las fechas de las distintas versiones del mito.
Lv-Strauss desarrolla ms bien la idea de que el mito
expresa una dialctica social. Plantea las contradicciones sociales notorias, las replantea de modo cada vez ms modificado,
hasta que en la enunciacin final se resuelven las contradicciones, o se modifican y encubren de tal modo que se las reduce
al mnimo. Segn Lvi-Strauss, el significado real de todo el
mito de Asdiwal y el problema candente al que se asimilan
todas las antinomias de cielo y tierra, tierra y mar, etctera,
es la contradiccin implcita en el matrimonio patrilocal matrilateral de primos cruzados. Esto aparece sorpresivamente, puesto que en ningn momento se menciona el matrimonio matrilateral de primos cruzados en el mito de Asdiwal. Pero la
historia de Asdiwal tiene una secuela. Su hijo, Waux, crece
con su familia materna y su madre dispone que se case con
una prima. Hereda las armas mgicas de su padre y llega a
ser, como l, un gran cazador. Un da sale a cazar olvidndose
su lanza mgica, que le permite separar las rocas y abrir senderos en las montaas. Hay un terremoto. Waux ve a su esposa
en el valle y le grita que haga un sacrificio de grasa para aplacar a los poderes sobrenaturales. Pero su esposa no entiende
bien y piensa que le dice que se coma la grasa, y procede a
hartarse hasta que, repleta, estalla y se convierte en una roca.
Waux, que no tiene ahora la lanza de su padre ni la ayuda
de su esposa, se convierte tambin en piedra. Con esto se completa la historia del ciclo de Asdiwal. La esposa de Waux muere
de hartazgo, invirtiendo as el gambito de apertura en el que
la madre de Asdiwal inicia su viaje a causa del hambre. De
este modo el curso del movimiento que comenz por el hambre termina en la inmovilidad del hartazgo. Todos los matrimonios de Asdiwal fueron con desconocidas. Waux contrae el
matrimonio tsimshian aprobado, con su prima materna, pero
ella termina arruinndolo; el mito explica entonces que el
matrimonio matrilateral de primos cruzados no es sino un dbil
paliativo para los males sociales que procura curar.
Lvi-Strauss seala que los tsimshian, como otras culturas
de la costa noroeste, no se benefician con el equilibrio que
podra producirles el matrimonio entre primos cruzados en forma de una jerarqua fija de dadores de esposas y receptores
90

de esposas. En cambio han elegido ser libres de revisar todo

su sistema de clasificacin ante cada matrimonio y potlach,
Por lo tanto estn sometidos a un desequilibrio profundamente
arraigado. Siguiendo a Rodney Needham (1962) se sospecha
que esta referencia forzada a la teora de Lv-Strauss sobre
las estructuras elementales del parentesco est fuera de lugar.
No existe ninguna razn para suponer que entre los tsimshian
est prescripto el matrimonio matrilateral entre primos. Sin
embargo al alcanzar estos antagonismos bsicos de la estructura social, Lvi-Strauss siente que ha llegado a lo ms profundo del significado del mito:
"Todas las antinomias ... geogrfica, econmica, sociolgica, y hasta cosmolgica, son, en resumidas cuentas,
asimiladas a aquella antinomia menos aparente pero muy
real, que el matrimonio con la prima matrilateral trata de
superar sin lograrlo ... " (supra, p. 57).
Es cierto que gran parte de este mito se centra en el matrimonio, aunque muy poco en el matrimonio entre primos
cruzados, que es el que se prefiere. Lvi-Strauss dice que todo
el significado del mito es un comentario negativo sobre la
realidad social. Al examinar todas las posibilidades del matrimonio y mostrar que todas las posiciones extremas son insostenibles, tiene como objetivo principal reconciliar a los tsimshian
con sus compromisos usuales mostrndoles que cualquier otra
solucin que intenten estar bloqueada del mismo modo por
las dificultades. Pero, como ya dije, no podemos admitir que
Lv-Strauss reclame para su interpretacin el significado real
de un mito tan rico y complejo. Su anlisis est lejos de ser
exhaustivo. Ms an, hay otros temas que son positivos, en lo
que respecta a la realidad social.
En primer lugar, esta rea de la cultura de la costa noroeste combina una divisin del trabajo entre los sexos muy
estricta y detallada, con una fuerte expresin de la dominacin
masculina. Bien podra interpretarse que el mito juega con la
paradoja de la dominacin masculina y la dependencia masculina de la ayuda femenina. El primer hroe, Asdiwal, muestra
su independencia del sexo femenino traicionando a su primera
esposa. Es traicionado por su segunda mujer, abandona a la
tercera, pero luego su hijo, Waux, muere a causa de la estup-

91

dez y gula de su esposa; por lo tanto el efecto general es que

inferiores, y los hombres
. son superiores. No es este acaso un comentario positi~?
En segundo lugar, el potlach se basa tambin en una paradoja: el que recibe donaciones es un enemigo. En trminos
de potlach la superioridad proporciona xito, rango y segu.
dores, pero cuando la superioridad es demasiado grande provoca
la derrota del oponente y crea hostilidad. Asdwal fue demasiado lejos cuando trajo cuatro enormes osos de la montaa
para competir con las manos vacas de sus cuados. Una vez
2.1 ms el mito es positivo y se ajusta a la vida, de modo que no
sorprende que lo abandonarnn.j.La actitud ambivalente en la
cultura de la costa noroeste hacia el shamn triunfante es un
tercer tema que puede detectarse plausiblemente en el mito.
Los grandes shamanes son siempre vctimas de los celos. Asdiwal, el gran shamn, es abandonado. Por lo tanto el mito se
ajusta lisa y llanamente a la vida.
Tengo la sensacin de que se nos pide que suspendamos
nuestras facultades crticas si hemos de creer que este mito
refleja el reverso de la realidad. Volver a observar con mayor
atencin las realidades sociales de la vida tsimshian.
Las ideas de reversin y de inversin figuran de manera
prominente en la argumentacin de Lvi-Strauss, Primero sugiere que el mito es el reverso de la realidad en su pas de
origen. Luego formula una curiosa ley segn la cual un mito
se invierte (en relacin con su posicin normal) a cierta dstancia de su lugar de origen. Ambas opiniones se desarrollan
en el anlisis de Asdiwal. En tercer lugar, un mito que parece
no tener contraparte en el ritual de la tribu en la que se cuenta,
resulta ser una inversin de los ritos de otra tribu (d. LviStrauss, 1956). Con este tema comienza a cristalizar la estlida
suspicacia inglesa ante la inteligencia.
Si se pudiera sospechar alguna vez que un investigador
procura, por malicia, crear confusin, se podra sospechar de
esta ley de la inversin del mito. La metfora proviene de la
ptica, sin ninguna explicacin de por qu ha de observarse
el mismo proceso en una ciencia tan desvinculada de sta como
la mtica:
"Cuando un esquema mtico pasa de una poblacin a otra,
y existen diferencias de lenguas, de organizacin social o d

.! \ las mujeres son seres necesarios pero

92

gnero de vida que lo hacen difcilmente comunicable, el mito

comienza por empobrecerse y confundirse. Pero podemos encontrar un caso lmite cuando, en lugar de abolirse definitivamente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y
recupera una parte de su precisin" (supra, pp. 76-77).
Por lo tanto debernos esperar que los mitos exportados den
un negativo o una imagen invertida de lo que retrataba el mito
original. El investigador es ingenuo o de mala fe? Debe reconocer que la oposicin es un concepto flexible en manos del
intrprete. Toda la nocin de dialctica descansa sobre el supuesto de que la oposicin puede reconocerse de modo inequvoco. Pero es un supuesto injustificado, tal corno se ve al leer
con espritu crtico su estudio de un mito pawnee ( LvStrauss, 1956).
Para demostrar la relacin del mito con el rito torna el
mito pawnee del nio preado. Un nio ignorante encuentra
de pronto que tiene poderes mgicos de curacin y los elementos d un gran shamn. Un viejo shamn, siempre acompaado
de su esposa, trata de arrancarle su secreto. Fracasa puesto
que no hay un aprendizaje secreto que transmitir, y entonces,
hechiza al nio. Corno resultado del encantamiento el nio
'queda preado y se va, avergonzado y confuso, a morir entre
las 'bestias salvajes. Pero las bestias lo curan y vuelve con ms
poder an y mata a su enemigo. El anlisis distingue por lo
menos tres series de oposiciones:
Poderes de shamn por medio
iniciacin
nio
confusin de sexo

de la
sin iniciacin
viejo
distincin de sexo

Lv-Strauss nos invita entonces a considerar a qu rito corresponde este mito pawnec. Su problema, que parece muy artifcal, es que a primera vista no hay un rito correlativo. El
mito subraya la oposicin de las generaciones, y sin embargo
los pawnee no oponen las generaciones: sus asociaciones de
culto no se basan sobre categoras de edades, y el ingreso a
sus sociedades de culto no se rige por pruebas o por honorarios; un maestro ensea a su alumno para que lo suceda a su
muerte. Pero, tal corno l lo plantea, todos los elementos del
93

mito se armonizan al confrontarse con el ritual simtrico y

opuesto de las tribus vecinas de las indios plain. En este punto
las sociedades shamanistas son el inverso de las de los pawnee,
puesto que el ingreso debe pagarse y estn organizadas de
acuerdo con la edad. El padrino y el aspirante a entrar bajo
su padrinazgo son tratados como si fuera una relacin padrehijo, el aspirante es acompaado por su esposa, y se la ofrece
a su padrino para mantener relaciones sexuales rituales. "Encontramos aqu nuevamente todas las oposiciones que se analizaron en el plano del mito, con la inversin de todos los
valores atribuidos a cada pareja." El iniciado y el no iniciado
son como padre e hijo, en lugar de ser enemigos; el no iniciado sabe menos que el iniciado, mientras en el mito es el
mejor shamn; en el ritual de las sociedades de los plan es
el joven el que va acompaado de su esposa, mientras en el
mito es el anciano. "Los valores semnticos son los mismos
pero cambiados en relacin con los smbolos que los sustentan.
El mito pawnee muestra un sistema ritual que es inverso, no
del que prevalece en esta tribu, sino de un sistema que no se
aplica aqu, y que pertenece a tribus relacionadas cuya organizacin ritual es exactamente opuesta."
Una simple diferencia se toma por oposicin. Algunas de
las oposiciones que Lv-Strauss detecta en el mito son indudablemente parte de la estructura artstica. Pero el intrprete
puede imponer la oposicin a cualquier material. Aqu tenemos
un ejemplo negligente del ltimo proceso. No me parece plausible que pueda sealarse una verdadera oposicin entre una
organizacin del culto graduada por edades y con honorarios
de entrada y una organizacin del culto por aprendizaje sin
graduacin por edades. El viejo acompaado de la esposa versus el joven sin esposa, y con confusin de sexo, parece tambin
una oposicin inventada. Si las pretendidas oposiciones pueden
ser objetadas, toda la demostracin de la inversin se derrumba.
En este punto debemos volver a la relacin del mito con
la literatura en general. Lv-Strauss reconoce que un mito es
"una obra de arte que despierta profunda emocin esttica"
(Jakobson y Lv-Strauss, 1962, p. 5). Pero rechaza con energa la idea de que el mito es un tipo de poesa primitiva
(Lvi-Strauss, 1963a, p. 210). "El mito -dice- debe colocarse
en el extremo opuesto a la poesa en la escala de las expresiones
94

,l.

lingsticas ... La poesa es un tipo de discurso que slo puede

traducirse a costa de graves distorsiones; mientras que el valor
mtico del mito se mantiene a travs de la peor de las traducciones." En trminos ms emocionales que cientficos sigue
declarando que cualquiera puede reconocer la cualidad mtica
del mito. Por qu quiere separar con tanto nfasis la crtica del mito de la crtica literaria? Es en el plano literario
donde encontrarnos su mejor contribucin al tema de la mitologa. ];;1mismo escribi una magnfica defensa de su propia
tcnica de anlisis literario al ejercitarla, junto con }akobson,
sobre un soneto de Baudelaire (Jakobson y Lvi-Strauss, 1962).
Este ensayo es un ejercicio de lo que T. S. Eliot llama "la
escuela del limn exprimido, en la que los crticos dividen un
poema en trozos, estrofa por estrofa, lnea por lnea, y extraen,
exprimen, desgarran, aprietan hasta sacarle la ltima gota de
significado" (Eliot, 1957, p. 112). Despus de leer el anlisis
percibimos la unidad del poema, su economa e integridad, y
la tremenda extensin de su complejidad.
Cuando la tcnica del limn exprimido se aplica a la poesa
tiene un alto porcentaje de extraccin y el significado fluye
en abundancia. Ms an, lo que se extrae no es una sorpresa,
ya que podemos ver que estuvo all todo el tiempo. Lamentablemente, hay algo que no funciona cuando se aplica la tcnica
al mito: parece que la mquina perdiera lquido. En vez de
una comprensin ms rica y ms profunda, obtenemos una
sorpresa, un tema totalmente nuevo, muchas veces mezquino.
Todos los temas majestuosos a los que pensbamos que se
refera el mito de Edipo -el destino, el deber, el conocimiento
de s-, han sido desechados y slo nos queda la preocupacin
de cmo empezaron las especies. Cuando Edmund Leach
aplica la misma tcnica al Libro del Gnesis los ricos ternas
metafsicos de la salvacin y la unidad csmica son sustituidos
por reglas prcticas para la regulacin del sexo. Cuando LviStrauss termina con el mito tsimshian, lo deja reducido a inquietudes por problemas del matrimonio matrilateral entre primos
cruzados (que de todos modos slo se aplican a los herederos
de los jefes y cabecillas). Parece que cada vez que los antroplogos aplican al mito el anlisis estructural extraen no slo
un significado diferente, sino menor. Las razones de tal reduc.cionisrno son importantes. En primer lugar est la analoga
95

de la computadora, por la cual Lv-Strauss se empea en tratar las unidades estructurales del mito como si no fueran ambiguas. Esto nos remonta a la diferencia bsica entre palabras
y fonemas. Las mejores palabras son ambiguas, y cuanto ms
ambiguas ms apropiadas para el trabajo del poeta o del hacedor de mitos. En consecuencia el.nmeru.de. significados que
puede.encontrarse.en.un buen mito es nnto. Cuando se ocupa
de poesa, Lv-Strauss da todo su valor a la rica ambigedad de las palabras. Cuando se ocupa de mitos sostiene que su
significado est bien definido, que se presta a ser dividido en
unidades reconocibles objetivamente, y precisamente definidas.
En este proceso de divisin semntica se pierde parcialmente
buena parte del significado del mito.
.(. Pero hay otra razn que tiene ms importancia' para la
totalidad del plan. Hay dos objetivos posibles al analizar un
discurso." Uno es analizar el discurso particular e~ s, analizar
lo que se dijo. El otro es analizar la lengua como instrumento
de lo dicho. Hasta este momento no se ha dado ninguna razn
para suponer que la estructura del- discurso es necesariamente
similar a la de la lengua. Pero hay razn para sealar que si
se adopta la analoga de la lengua, la investigacin buscar
una estructura similar, una lgica de correlaciones, oposiciones
y diferencias (Rcoeur, 1963). Podemos decir que el primer
tipo de anlisis; el de lo que se ha dicho en un discurso, tiende
a descubrir una estructura particular. Es lo que hacen los crticos literarios y lo que hicieron Jakobson y Lv-Strauss en
Les Chais", y lo que en la prctica hace Lvi-Strauss la mayora de las veces. Este tipo de anlisis no intenta producir una
sntesis del tema. No es reducconista en ningn sentido. El otro
tipo de anlisis descubre una estructura formal o general que no
es particular de ningn fragmento de lengua dado. Por ejemplo
el alejandrino o la forma de soneto no son peculiares de un
poema dado, y saber que un poema determinado est escrito
en forma de soneto no dice nada sobre el tema del poema.
Del mismo modo, una estructura gramatical es formal. Un libro
de gramtica muestra las condiciones en que puede tener lugar
cierto tipo de comunicacin, No proporciona comunicacin.
2 Debo agradecer al reverendo doctor Cyril Barret por la crtica a lo que
sigue.

96

j ....

Lvi-Strauss pretende revelar las estructuras formales de los

mitos. Pero nunca puede dejar de lado su inters por el tema
del discurso del mito. Parece pensar que si poseyera la estructura formal, no se parecera tanto a un libro de gramtica como
a un resumen de los temas obtenidos mediante el anlisis de la
estructura particular de un ciclo mtico. De aqu que la ~dencia reduccionista forme parte del tipo de anlisis que l
hace. Cae en la trampa de pretender descubrir los.verdaderos
significados subyacentes de los mitos porque nunca separa...Ja
estructura artstjca peculiar de una serie particular de_mitos
de S1l estmctura general o puramente formal. As como saber
que la estructura de la rima es a, b, b, a, no nos dice nada
del contenido de un soneto, la estructura formal del mito no
ayudar mucho a su interpretacin. Lvi-Strauss se acerca mucho a esto cuando dice (Lvi-Strauss, 1957) que el anlisis
estructural de un mito pawnee consiste en un equilibrio dalctco de los temas de la vida y la muerte. Tal vez habra
sido mejor decir que era una estructura equilibrada de ms
y.de menos, o de positivos y de negativos. Si hubiera usado
realmente el lgebra para presentar el modelo que percibi,
Edmund Leach podra haberse sentido menos tentado de. especular con la similitud de los temas mticos en todo el mundo.
l mismo encontr tina estructura de ms y de menos en el
mito del Jardn del Edn (1961) y destac que la repeticin
de los temas de la muerte contra la vida, de la procreacin
contra la reproduccin vegetal, tienen la mayor significacin
psicolgica y sociolgica. Pero yo creo que su significado es
el de las relaciones verbo/sustantivo en el lenguaje. Su presencia significa la posibilidad de encontrar en ellos estructuras
formales. Pero no son las estructuras mticas formales que nos
han prometido. Estas difcilmente puedan ser cognoscibles en
el lenguaje comn. Si se las llega a descubrir, habr que inventar trminos especiales para registrarlas, comparables a la
terminologa altamente especializada de la gramtica. Decir simplemente que las estructuras del mito se construyen con oposiciones y mediaciones no es decir qu son las estructuras. Es,
simplemente, decir que hay estructuras.
Volver sobre el problema de determinar si estas estructuras mticas formales pueden ser importantes para la sociologia, A esta altura de sus publicaciones (aunque hay tres
97

volmenes nuevos en prensa) Lvi-Strauss no consigui revelarlas. Por lo tanto es mejor que me concentre en las estructuras artsticas particulares que ha revelado.
El significado de un mito es, en parte, el sentido que el
autor se propuso que comunicara, y el sentido que se propone
cada uno de sus relatores. Pero como cada oyente puede encontrar en l referencias a su propia experiencia, el mito puede
ilustrar, confortar, desalentar, prescindiendo de las intenciones
de sus narradores. Parte de la tarea del antroplogo es comprender lo suficiente el fondo cultural del mito como para poder deducir qu amplitud de referencia tiene para los oyentes
nativos. Lvi-Strauss se dedica a esto con energa, por ejemplo
cuando descubre que el mito del Gran Cuervo creador ilumina
los temas del hambre y la satisfaccin en la vida tsimshian.
Al estudiar cualquier obra de arte podemos inferir hasta
cierto punto en qu condiciones fue hecha. La criada que
dijo de San Pedro "su modo de hablar lo traiciona como
Galileo", lo infera de su dialecto; del mismo modo proceda
el crtico que utiliz el anlisis de la computadora para mostrar que el mismo autor no escribi todas las epstolas atribuidas a San Pablo. Este tipo de informacin es corno el que
se obtiene analizando el rastro de un animal o las huellas digitales de un ladrn. El antroplogo que estudia mitos tribales
puede hacer un trabajo de crtica muy semejante al de los crticos de arte que deciden qu "atributo" otorgar a una pintura
o a las figuras de una pintura. Lvi-Strauss, despus de un
anlisis detallado del mito de Asdiwal pudo adelantarse y,
como un buen anticuario, afirmar que es un objeto tsmshian
verdadero y legtimo. Puede garantizar que es una pieza autntica de la mitologa de la costa noroeste. Su anlisis de la
estructura del mito puede mostrar que se origina totalmente
en las premisas de la cultura tsimshian.
Naturalmente, se pueden hacer inferencias tambin dentro
de la cultura; el oyente nativo puede inferir una moral, y los
mitos son realmente uno de los modos en que se transmiten
los valores culturales. El anlisis estructural puede revelar
alcances insospechados del significado de referencia e inferencia
para cualquier serie particular de mitos. Con el objeto de
extraer este significado, el antroplogo debe aplicar al anlisis
su conocimiento anterior sobre la cultura. Utiliza la inferencia
98

a la inversa, partiendo de la cultura conocida para interpretar

el mito oscuro. De tal modo discierne los elementos de la
estructura. Todos coincidiran en que es una tarea que vale
la pena. Pero para analizar las estructuras particulares, antes
tiene que conocer bien su cultura.
En este punto nos gustara poder juzgar hasta dnde conoce Lv-Strauss la realidad social de los tsimshian. Lamentablemente se sabe muy poco de esta tribu. ~l tiene que arreglrselas con materiales etnogrficos muy pobres. Se pueden abrigar
varias dudas de menor importancia sobre su interpretacin de
los hechos, pero la informacin en este aspecto es muy escasa.
A un crtico de Lv-Strauss (Ricoeur) le llam la atencin el
hecho de que todos sus ejemplos sobre el pensamiento mtico
hayan sido tomados de las reas geogrficas del totemismo y
nunca de las reas semticas, prehelnicas, o indoeuropeas, de
las que surgi nuestra propia cultura. Lvi-Strauss admitira
que sus ejemplos son tpicos de cierto tipo de pensamiento, un
tipo en el que la distribucin de tems de cultura es ms importante y ms estable que el contenido. Rcoeur pregunta si
las culturas totmicas no son, ms bien que casos tpicos, tipos
extremos y seleccionados. Esta es una cuestin muy importante
que debe encarar todo antroplogo. La pense sauoage, tal
como se revela mediante el anlisis del mito y del rito es algo
tpico o peculiar, o es una ilusin producida por el mtodo?
Aqu no podemos dejar de mencionar la idea de Lv-Strauss
sobre el pensamiento mtico como bricolage. El bricoleur, palabra que en nuestro idioma no tiene equivalente, es un artesano
que trabaja con material que no ha sido producido para la
tarea que tiene entre manos. Me siento tentada de verlo como
un ingeniero Emmet cuyos productos parecen siempre iguales,
as sean puentes, cocinas o trenes, porque siempre se componen
de trozos sueltos de tubos o cuerdas, con las campanas y
cadenas y pedazos de verjas gticas dispuestos del mismo modo
extravagante. En la prctica esto sera una ilustracin equivocada de bricolage. El mismo Lv-Strauss es el verdadero ingeniero Emmet porque cambia sus reglas a medida que avanza.
Un jugador de cartas podra ser una analoga ms apropiada
para el pensamiento mtico, porque Emmet puede usar sus
pedazos como prefiera, mientras que el tipo de cultura bricolage
est limitado por reglas que restringen los modelos. Sus unida-

99

des son como un mazo de cartas barajado continuamente

para

el mismo juego. Las reglas del juego corresponderan a la estructura general que fundamenta los mitos. Si todo lo que hacen
los mitos y los ritos es ordenar y reordenar los elementos de la
cultura, el anlisis estructural sera exhaustivo y por lo tanto
muy importante.
Al comienzo de cualquier empresa cientfica, un trabajador
debe conocer las limitaciones de su mtodo. La lingstica y
cualquier anlisis modelado sobre la lingstica slo pueden
ser ciencias sincrnicas.Analizan sistemas. En lo que pueden ser
diacrnicas es al analizar la evolucin del antes y despus de
los sistemas. Sus tcnicas pueden aplicarse a cualquier C9mportamiento sistemtico. Pero si el comportamiento no es totalmente sistemtico, extraern la regularidad que exista all y
dejarn un residuo. Edrnund Leach ha mostrado que las tcnicas de Lvi-Strauss pueden aplicarse a los primeros mitos
griegos, a los mitos budistas e israelitas. Pero supongo que
nunca pretender que se trata de un anlisis exhaustivo. Con
respecto a su anlisis del Gnesis ya he dicho que el residuo
es la parte mayor.
Hasta ahora en sus publicaciones Lv-Strauss parece alegremente inconsciente del hecho de que su instrumento puede
producir slo un tipo de tono. Si comprendiera mejor las limitaciones de su anlisis tendra que restringir lo que dice sobre
la actitud del pensamiento mtico respecto al tiempo, pasado
y futuro. El anlisis estructural slo puede revelar los mitos
como intemporales, como estructuras sincrnicas fuera del
tiempo. Se desprenden dos consecuencias de esta parcialidad del
mtodo. Primero, a partir de l no podemos deducir nada de
las actitudes hacia el tiempo que prevalecan en las culturas
en cuestin. Nuestro mtodo reduce todo a sincrona. Todo lo
que Lv-Strauss escribe en La pense sauvage acerca del
tiempo en ciertas culturas o en cierto nivel del pensamiento,
debe ser formulado nuevamente de modo que se aplique slo
al mtodo que l usa. Segundo, si los mitos tienen un orden
irreversible, y ste tiene sentido, esa parte de su significado
eludir el anlisis. Por eso, como seala Ricoeur, la cultura
del 'Viejo Testamento no se encuadra en la categora del bricolage.
Sabemos mucho sobre los israelitas, y sobre los judos y
100

cristianos que narran y vuelven a narrar esas historias." Sabemos poco de los aborgenes australianos y de las tribus americanas extinguidas. Sera esta la respuesta ms sincera del
antroplogo a Ricoeur? No podemos decir si el nivel bricolage

del pensamiento es un tipo extremo, o qu tipieidad representa,

porque faltan datos suficientes que sostengan los ejemplos. Pero
debemos decir que es el mtodo de anlisis el que produce
el efecto de bricolage. Para emitir un juicio definitivo slo
podemos esperar un experimento perfecto. Para esto habra
que analizar un material mtico muy abundante sobre una base
conocida de testimonios etnogrficos igualmente ricos. Podemos
ver hasta qu punto puede ser exhaustivo el' anlisis estructural y hasta qu punto son pertinentes sus frmulas para la
comprensin de la cultura.

3 La justificacin que da Lvi-Strauss por no aplicar su mtodo a los

materiales bblicos parece apoyarse en que no conocemos lo suficiente
sobre los antiguos israelitas (ver Esprit, noviembre 1963, p, 632) pero
cf. Leach (1966) passim. [E.R.L.].

101

Referencias

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102

P. Ricoeur, "Strueture

598-625.

et hermneutique",

Esprit, noviembre 1963, pp.

Simone Wel, Attente de Dieu, La Colombe, Pars, 1950.

103

"CRUDO : COCIDO ::
NATURALEZA:
CULTURA"
Observaciones sobre Le cru et le cuit

Nur Yalman

'1 was raw, 1 cooked, 1 burn ... '

jallu'd-dn Rmi
..... lo que usted busca ... es un sentido del sentido,
un sentido que est por detrs del sentido, mientras
que, en mi perspectiva, el sentido nunca es un fenmeno primero; el sentido es siempre reductible. Dicho
de otra manera; detrs de todo sentido hay un
sin-sentido ... "
Claude Lvi-Strauss: "Rponses ... "
(1963c, p. 637)

1
En uno de sus ms celebrados ensayos, T. S. Eliot desarroll
el concepto de "correlato objetivo". Aluda a esos rasgos del
mundo externo que, cuando se hace referencia a ellos en poesa, pueden expresar sentimientos que no podran ser transmitidos por palabras abstractas. Gran parte de su poesa ejemplifica esta idea.
El intento de Lvi-Strauss en Le cm et le cuit es estrictamente paralelo en su intencin general. Desde la primera frase
nos dice que el objeto de su libro es mostrar cmo simples
categoras empricas tales como crudo y cocido pueden ser
tratadas como herramientas conceptuales para formar ideas
abstractas que pueden entonces ser interconectadas en proposiciones lgicas. En otras palabras, en lugar de la p y la q del
pensamiento matemtico, tendremos Jaguares y Cerdos Salvajes relacionados entre s de acuerdo con la lgica formal.
En el caso de Eliot, los objetos del mundo exterior se
convierten en los portadores o liberadores de emociones profundas; mientras que Lvi-Strauss, por el contrario, subraya su
funcin de portadores de ideas claras, particularmente en el mito
y en el ritual. Tanto las semejanzas como las diferencias entre
el poeta y el antroplogo son importantes. Indican un acuerdo
fundamental sobre la relacin del individuo con su mundo por
medio del lenguaje, aunque en un caso esta relacin se realice
en el plano emotivo y en el otro en el plano cognoscitivo.
Este mismo tema, es decir el de determinar la manera en
que se usan los elementos del mundo exterior en el proceso

107

del razonamiento, ya ha sido abordado por el autor en su obra

general sobre la estructura de las categoras de pensamiento,

La .pense sauvage (1962b). Para examinar la cuestin ms

detalladamente, se podra haber pensado que su prximo paso
sera entrar a los bien equipados laboratorios de la psicologa
experimental y trabajar con sujetos de su misma cultura para
facilitar los problemas de comunicacin.
En Le cm et le cuit, L~vi-Strauss aborda el problema desde
una posicin diametralmente opuesta y estratgicamente ms
fuerte. En vez de los caprichos de la mente individual, selecciona representaciones colectivas y, en vez de sujetos pertenecientes a su propia cultura, elige algunas de las tribus ms
exticas de Amrica del Sur para un anlisis particularizado.
La mayor dificultad en este tipo de trabajo radica en que
los datos pueden ser inmanejables. Precisamente qu tipo de
prueba debe considerarse como ejemplificadora de "la estructura de las categoras del pensamiento"? Lvi-Strauss decide
aqu limitarse estrictamente a los datos de la mitologa. Los
mitos son, evidentemente, un ejemplo de la actividad mental
humana. Adems, son "representaciones colectivas" muy importantes. Su objeto, por lo tanto, es descubrir si hay alguna lgica
detrs de las complejas imgenes y episodios descriptos en la
mitologa de esas tribus. Si puede comprobarse que estos mitos
tienen una estructura subyacente, entonces -argumenta LviStrauss- se debe concluir que todos los niveles de la actividad
humana estarn tambin estructurados y determinados. El enfoque es, nuevamente, el de la lingstica estructural. Los mitos
son tratados como comunicaciones en un lenguaje desconocido
que debe ser descifrado de algn modo.
En el intento de llevar a: cabo su ambicioso progr una, que
~mienza con la simple intencin de analizar un solo mito de
la tribu bororo, Lvi-Strauss nos conduce a travs de ] 87 milos
de diversas tribus de Amrca del Sur. La coleccin de mitos en s misma podra haber sido un documento fascinante,
pero con Lv-Strauss como gua, el volumen se convierte en
una experiencia esttica y en un tour de force del razonamiento
analtico. Consideremos o no que la empresa de Lv-Strauss
ha sido un xito, se puede afirmar que es poco probable que
Jos antroplogos repitan alguna vez el error de pensar que el
108

contenido de los mitos no tiene importancia

pena prestarle atencin per se.

o que no vale la

En este volumen, Lv-Strauss hace con respecto al dominio del mito lo que Radcliffe-Brown hizo para la estructura
social. En otras palabras, en la actualidad damos por sentado
que una costumbre aislada no puede ser entendida sin el contexto de la estructura total de la cual forma parte. De la misma
manera, Lv-Strauss demuestra que un anlisis significativo de
un mito o sus segmentos slo es posible en funcin de la posicin que ocupan en la estructura total del mito en la cultura
correspondiente.
Lv-Strauss compara esa estructura, que va desplegando
progresivamente, con la estructura de la msica. Ya haba sugerido la similitud entre msica y mitologa en un ensayo anterior
sobre el mito (-1955, d. 1963a, p. 212). En este volumen esa
sugerencia se convierte en posicin explcita, hasta el punto de
que la organizacin del volumen mismo tiene la forma de una
partitura musical.
Para comprender cmo un antroplogo y un especialista
en el estudio de los matrimonios entre primos cruzados han
llegado a esta interesante posicin, debemos examinar la trayectoria intelectual de este particular proyectil.

TI

La pense saucage, que marca un punto importante en el desarrollo de la teora antropolgica, fue descripta por su autor
como un simple descanso para retomar aliento entre dos esfuerzos importantes. El primero es Les structures lmentares de
.la patent (1949) Y el segundo Le cru et le cu (1964). En
el primer trabajo, el autor intent minar algunos de los supuestos bsicos de la antropologa funcional. Al realizar un examen
exhaustivo de las reglas y prcticas del matrimonio, intentaba
demostrar la relativa autonoma del "reino de las reglas" con
respecto a consideraciones econmicas, polticas o prcticas.
Ahora nos dice que su intento no fue conclusivo: porque las
reglas de matrimonio, por su naturaleza misma, se interrelaco-

109

nan con el comportamiento, y el anlisis de su coherencia lgica

interna no puede separarse de sus consecuencias inmediatas
en un plano prctico.
Al intentar demostrar la autonoma del "reino de las reglas" frente a los asuntos utilitarios, Lvi-Strauss no se preocupa
por mostrar que la actividad mental es, en cierto sentido, indeterminada y libre. Por el contrario, intenta demostrar que
la actividad mental est completamente determinada hasta en
sus manifestaciones ms insignificantes. Pero, segn l, no est
simplemente determinada por los hechos de la "infraestructura"
-la economa poltica, la poltica, el parentesco, etctera-, de
los cuales se ha supuesto a veces que es un mero epifenmeno,
sino por "restricciones mentales". Es decir que la actividad
mental est determinada por restricciones internas de naturaleza categorial y lgica, y existe una compleja relacin entre
stas y los hechos de la existencia social.
En el presente estudio de mitologa, el autor encuentra
justificacin para su empresa en el hecho de que en los mitos,
el "espritu" no puede referirse a nada objetivo o prctico:
por el contrario, es abandonado a un tte--tte consigo mismo
y es precisamente en esas circunstancias cuando la estructura
de categoras cognoscitivas puede demostrarse del modo ms
efectivo. Tales son los motivos que subyacen detrs del exhaustivo estudio de los mitos de una de las regiones menos conocidas del mundo.

III
Al comenzar su investigacin, Lvi-Strauss se coloca en el
contexto ms especfico posible: proporciona textos completos
de mitos obtenidos de la tribu bororo. Luego los mitos son
ubicados en su contexto etnogrfico. Se relacionan, por ejemplo, con la confeccin de estuches penianos para muchachos
por las mujeres. Contamos con un detallado contexto para
seguir el anlisis. Algunos episodios no pueden ser entendidos
sin una nota sobre los "cubre-anos", Pero pronto advertimos
que el comentario etnogrfico se limita a subrayar ms aguda-

no

mente aquellos aspectos del mito cuya interpretacin no puede

ser ampliada por medio del procedimiento "semntico". Urge,
por lo tanto, considerar ms cuidadosamente la "estructura"
interna de los mitos.
Lvi-Strauss no se extiende en una amplia discusin de
su metodologa en este volumen. Se conforma con elucidarla por
medio de la demostracin. No cabe duda de que el lector, y
en particular los especialistas en la regin, encontrarn muchos
motivos de desacuerdo con el autor. Algunas veces, su forma
de pasar de observaciones particulares entre los bororo a observaciones generales referentes a las diversas oposiciones Naturaleza/Cultura; Alto/Bajo; Cielo/Tierra casi produce vrtigo.
Pero, en general, no hay dti.da de que logra demostrar que los
mitos no varan al azar, que existe en ellos una coherencia
lgica definida, que los elementos que quedan inexplicados en
un mito se aclaran en el anlisis de otros mitos contrastantes
de la misma tribu o de tribus vecinas.
En su procedimiento, el significado superficial queda a un
lado, y la estructura latente es dilucidada comparando la disposicin de los elementos de un mito con la de otros mitos
similares.
Aqu se hacen evidentes las implicaciones de los mtodos
de la lingstica estructural. As como el lingista se ocupa de
la estructura sintctica de un mensaje donde puede analizar la
posicin estructural de los distintos elementos, de la misma manera, comparando detalladamente un mito con otro, Lvi-Strauss
indica en qu sentido podemos hablar de estructuras similares
o diferentes.
En este artculo no ser posible demostrar CmoLviStrauss deriva la "estructura" de un mito a partir del texto
detallado. Pero la comparacin de diferentes versiones del mismo mito o de mitos organizados de manera similar, proporciona una estricta simetra del tipo de la indicada en el diagrama tabular de la pgina 113.
Por supuesto no todo el conjunto de los 187 mitos puede
ser comparado tan rigurosamente como en estos tres ejemplos.
Algunas veces el lector siente que el rpido movimiento de la
prosa de Lvi-Strauss lo deja atrs; otras veces, ciertas porciones del mito aparecen aceptablemente relacionadas, mientras
111

que otras partes deben esperar hasta que puedan ser analizadas
en el contexto de otros mitos.

De tal modo, comenzando con el incesto y el parricidio

de Geriguiguiatugo, el hroe cultural de los bororo del Brasil
central, Lv-Strauss pasa al anlisis del mito en los ge, sherente,
mundurucu y muchas otras tribus.
La exploracin procede con mucha minuciosidad de mito
en mito y, segn el autor, se desenvuelve en forma de espiral,
volviendo constantemente a los motivos ya analizados. As, por
ejemplo, el autor puede mostrar que el mito del incesto de
Geriguiguiatugo se relaciona en realidad con el origen de la
cocina (esto es, el cambio del estado animal al humano) aunque este motivo no aparezca manifiestamente en el texto del
mito. En los mitos hay pues un nivel latente, que slo puede
ser desentraado mediante la elaboracin de extensos corpus
de mitos.
Lv-Strauss hace entonces un inmenso rodeo a travs de
mitos referentes al .orgen de los cerdos, de las mujeres, del
tabaco, de las estaciones y de las constelaciones, porque ciertos
aspectos del primer mito continan siendo oscuros aun despus
que se han realizado decididos esfuerzos para clarificarlos a
medida que pasamos de un mito extraordinario al prximo.
As, por ejemplo, la referencia al mal olor de las lagartijas
que mata Geriguiguiatugo en el primer mito requiere un examen del papel general del olor en todos los mitos. Tenemos
as la "Fuga de los cinco sentidos", un largo captulo donde se
analiza el papel de todos los sentidos y sus implicaciones simblicas. (Lvi-Strauss, 1964, pp. 44, 155-171.)
Despus de haber analizado minuciosamente muchos mitos,
el autor propone algunos conceptos unificadores. Nos habla de
Armadura, Cdigo y Mensaje. La armadura comprende aquellos elementos que permanecen constantes en una cantidad de
mitos; el cdigo es la interrelacin entre los elementos; el mensaje es el contenido de los elementos. A medida que se pasa
de un mito al siguiente, tienen lugar transformaciones en
alguno de esos aspectos.
En la deliciosa "Obertura" con que comienza el libro, el
autor advierte que conoce bien la ambigedad implcita en
los trminos que utiliza, tales como simetra, inversin, equivalencia, homologa, e isomorfismo. No son stos, en efecto, los
112

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conceptos difciles. Los que necesitan explicacin directa son

los conceptos claves de "transformacin" y la red lgica de
"oposiciones" sobre los cuales el autor clava los mitos como
si se tratara de insectos raros y fascinantes.
A propos de las transformaciones se nos dice que ellas permiten que las similitudes de la estructura se expresen de muchas maneras diferentes. La repeticin misma, corr:o en la
msica, enfatiza la forma subyacente en las leves variaciones.
Tanta ms razn para considerar los casos de transformaciones
en los mitos cuidadosamente y en detalle.
Con respecto a las "oposiciones" es difcil saber si se trata
de simples recursos heursticos para ordenar el simbolismo o
si son categoras de la mente nativa que mediante su nterjuego evocan los mitos. Pero aun con estas reservas, la precisin de las observaciones de Lvi-Strauss es siempre aleccionadora. Por ejemplo, hay extensas series de mitos sobre los
jaguares en los cuales el Jaguar salva al hroe, le ensea el
arte del fuego y de la cocina. Por qu aparece tan frecuentemente el Jaguar en esos mitos?
Lv-Strauss lo explica en esta forma:
El Hombre y el Jaguar son opuestos polares. El uno come
comida cocida y el otro cruda. Ms an, el Jaguar se come al
Hombre pero el Hombre no come Jaguares. No hay reciprocidad entre ellos.
Pero en los mitos, todos los "bienes culturales" que el
Hombre posee provienen del Jaguar. Es decir que desde los
tiempos mticos, el Hombre y el Jaguar han trocado sus puestos.
Esto sugiere que debi de existir alguna reciprocidad entre
ambos. y reahnente es verdad que el Jaguar tiene una esposa
humana. En muchos mitos, la esposa india del Jaguar desempea un importante papel en oposicin al hroe cultural. Sin
embargo, una vez que los bienes del Jaguar han sido tomados
por el Hombre (que por lo general le roba el fuego) entonces
la "conexin" se rompe y la esposa humana del Jaguar es destruida. En una nota al pie de pgina sobre etnografa, la cuestin se aclara. Ocurre que para los indios de Colombia,
por ejemplo, el Jaguar es un animal ms importante que los
otros, un rival del Hombre. Ambos cazan los mismos animales.
Hay pues razones etnogrficas y de lgica interna para considerarlos en oposicin recproca.
114

Una de las demostraciones ms eficaces de las transformaciones ocurre cuando se nos muestra cmo un mito sherente
M12 referente al origen del fuego se relaciona con el mito
bororo de referencia MI, que se refiere al origen de la tempestad y la lluvia (ver Lvi-Strauss 1964, pp. 43-45-80-81145-199).
En una breve sntesis, el mito 12 es el siguiente:
Un da un hombre decide llevar a su joven cuado al
bosque a cazar pichones de loro. El joven trepa a un
rbol alto para alcanzar el nido y, mientras su compaero
lo espera abajo, se saca una piedra de la boca y la deja
caer. En su descenso, la piedra se convierte en un huevo
que se rompe. El compaero se fastidia y abandona al muchacho en la copa del rbol. Pasa un Jaguar. Invita al
muchacho a bajar de un salto y lo atrapa. El muchacho
tiene miedo, pero el Jaguar no le hace dao.
Entonces, el Jaguar se lo lleva. El muchacho est sediento y se bebe toda el agua sin dejar ni una gota al
Cocodrilo.
La mujer del Jaguar no recibe bien al muchacho. Pero
el Jaguar le da arco y flechas, ornamentos y carne asada
y lo enva a su pueblo. La mujer del Jaguar lo persigue
y el muchacho la mata. Finalmente, el muchacho regresa
a su pueblo en ocasin de un rito funerario.
Todos quedan atnitos al ver la carne asada que ha
trado consigo. Finalmente le revela a su to el secreto de
la coccin. Se emprende una expedicin, a la que concurren los pjaros, para robar el fuego al Jaguar.
Las similitudes evidentes entre este mito y el MI son pocas,
pero Lvi-Strauss seala que ambos se refieren al fuego y al
agua. En el mito bororo, el agua (tempestad) destruye todos
los fuegos domsticos. En el mito sherentc, el hroe se convierte en el Seor del Agua quitando el agua al Cocodrilo
que es el primer Seor del Agua. Es deber del Cocodrilo evitar que la Tierra se seque. Ms tarde, el hroe se convierte en
Seor del Fuego.
En ambos mitos los hroes son cazadores de pjaros y
engaadores y en ambos casos engaan a su propia gente
de manera injustificada e innecesaria.
115

Adems, en ambos mitos aparece el motivo de la Muerte

y la Resurreccin.
A partir de similitudes como las apuntadas, Lv-Strauss
muestra que hay una simetra inversa entre el mito bororo
que se refiere al origen de la lluvia y el mito sherente que se
refiere al origen del fuego. Esta diferencia se relaciona en una
magnfica vieta con las condiciones ecolgicas en que viven
las tribus. Los bororo viven en un elemento acuoso. Viven en
parte en la tierra y en parte en el agua. En sus creencias religiosas, el agua desempea un importante papel. A los muertos
les separan la carne de los huesos y luego los sumergen en
ros o lagos, que son la morada de las almas. Los sherente
no estn especialmente expuestos al riesgo de la sequa pero,
aparentemente, en ellos es muy real el miedo a que el Sol
seque y consuma la tierra.
Por 10 tanto, los mitos han de entenderse en el contexto
de todos estos factores ecolgicos y religiosos. Para los bororo,
agua significa muerte. Y se asocia el fuego con la vida. Con
los sherente sucede 10 contrario: piensan en funcin de sequas. El fuego significa muerte y el agua se opone al fuego
como un elemento que proporciona vida.
Sera imposible y excedera nuestra competencia, entrar
en las otras implicaciones detalladas de estas ideas en los esquemas conceptuales totales de las tribus que ocupan a LvStrauss. Los aspectos formales de estas demostraciones son,
sin embargo, de un inters ms que inmediato, ya que sobre
la base de esta relacin demostrada entre dos mitos de dos tribus, nuestro autor pone en prctica un ejercicio interesante.
Si expresamos la relacin de transformacin entre M] y
M12 como

~L -~

r-.Ilt o Ml~ = fMI

(f)

entonces, en cualquier caso general, donde M,

fMll. podemos
esperar encontrar un tercer mito Mz que haya explorado la
transformacin opuesta, de modo que

M.

(ver Lv-Strauss,
116

(f) Mx I

~I

1964, p. 205).

Mx

m M;I

En otras palabras, hay entre los sherente un mito que

se relacione con el origen del agua, que sea el inverso del mito
bororo del origen del agua y que demuestre las ecuaciones precedentes referentes a las asociaciones de Muerte y Vida, Fuego
y Agua, as como los otros episodios?
Aparentemente tal mito existe (M 124) y su anlisis detallado es impresionante. Baste con decir que ese mito no
slo comienza con el incesto inicial del caso de los bororo (es
decir, la Madre es violada por sus hijos mayores) sino que
invierte punto por punto los elementos especficos del mito
inicial bororo. Hasta un pasaje quc se refiere a los lagartos
est repetido y alterado.
Al concluir esta seccin, Lvi-Strauss nota que ya que los
sherente consideran al Cocodrilo como Seor del Agua y al
Jaguar como Seor del Fuego, es lgico que el origen del agua
enfrente al hroe con el Cocodrilo (M 124) as como el origen
del fuego lo enfrenta con el Jaguar, Ms an, ya que el agua
y el fuego son opuestos, el comportamiento de los animales y
d los hroes est invertido: el hroe del mito M12 es corts
con el Jaguar, mientras que el del :M1H trata con insolencia
al Cocodrilo.
Es realmente sorprendente la luz que arroja sobre cada
diminuto detalle de los mitos el apretado examen de LvStrauss, Forman parte de una seccin titulada "La astronoma
bien templada". Lo que es todava ms sorprendente, por cuanto inesperado, es una admirable seccin en la que, para mostrar la asociacin de la constelacin de Orin y Corvus, el
Cuervo con la estacin hmeda y la seca en Brasil, al autor
hace un rodeo astronmico para examinar las posiciones de esas
constelaciones tanto en la astronoma como en la mitologa del
mundo antiguo. La constelacin de Orin se relaciona meteorolgicamente con la estacin de las lluvias en la Atenas de
1.000 aos a.C. Existe alguna conexin entre el Brasil del siglo xx y la Atenas de 1.000 aos a.c.? Aparentemente s, y
lo que es ms, est exacta e inversamente reflejada en los
mitos de la Antigua Grecia.

117

IV
Lv-Strauss demuestra ser un gua seguro en este campo
peligroso. Muchas objeciones que comienzan a formarse inmediatamente en la mente del lector, son detectadas y reco:gidas por el autor. Slo despus de volver a ubicarse en tierra
firme, la exploracin contina.
El anlisis permanece dentro de los lmites trazados por
'el autor. Es decir, los mitos son tomados en su totalidad. No
se analizan simplemente las partes ms convenientes o fcilmente accesibles. No se recurre a explicaciones histricas o a accidentes extraos. porque, se advierte, si el analista abriera
la puerta a explicaciones arbitrarias todo estara perdido. Cmo se podra elegir, entonces, entre una explicacin lgica
en un caso y una explicacin arbitraria en el siguiente? Haciendo justicia al autor, debe decirse que este difcil programa
es fielmente llevado a cabo.
Hay ciertos ternas en los que quedan dudas. Lvi-Strauss
ha dicho que para entender un mito debernos atender a la
estructura ms que al relato (1963a, p. 214). Pero haba sugerido un anlisis estructural ms estricto que el que realiza
en este volumen. Es decir, en este libro no se ocupa simplemente del orden sintctico de los textos sino tambin del significado semntico. En un pasaje, advierte directamente que,
en el dominio del mito, forma y contenido no pueden ser definitivamente separados y que aunque se lo intente, vuelven
a interpenetrarse. De aqu la justificacin -plausible y necesaria- por ofrecer descripciones muy condensadas, pero muy
efectivas de la .cultura, conceptos, filosofa, costumbres y comportamientos de esas tribus. La nica experiencia cultural importante que aparentemente se nos niega son los rituales. Debo
observar que la interrelacin entre mito y ritual es tan compleja
y tan importante que debernos suponer que el casi absoluto
silencio con respecto al ritual debe considerarse corno una decisin del autor de volver sobre el terna, con renovadas fuerzas, en una etapa diferente.
Adnde llevan a Lvi-Strauss todos esos afanes? La dilucidacin de un solo mito bororo lo conduce a un elaborado
recorrido por todo el campo de la mitologa sudamericana. Un
mito se refracta en el siguiente: cuando un problema comen118

za a cobrar una forma flexible, el proximo ya est esperando

resolucin. Al final de la investigacin se ha cubierto una gran
distancia, pero aunque la base est presente, no permite una
presentacin sistemtica de una concepcin religiosa del mundo. Por el contrario, es simplemente el influjo de la mente
ordenada del autor lo que nos permite detectar los principios
de organizacin latentes en esta vasta masa de material extremadamente complejo.
Pero entonces, la simetra est en la mente de ellos o en
la mente del observador? La cuestin apenas se toca: qu
importa -dice el autor- si el pensamiento de ellos cobra forma
a partir del impacto del mo o si el mo lo hace bajo su impulso? Esta vulnerable posicin es aceptable en tanto haya
identidad entre las armazones conceptuales generadas de parte
de ellos y de parte del autor; pero esa identidad siempre es
sospechosa por razones tcnicas ya que, como Lv-Strauss
observ en un famoso ensayo, los modelos nativos y los modelos del antroplogo no coinciden necesariamente.
La prueba decisiva de estas peregrinaciones tendr lugar
cuando los especialistas en el campo sudamericano hayan expresado su opinin y cuando la nueva informacin haya sido
asimilada y haya ejercido su influencia sobre la extraordinaria
obra de Lvi-Strauss. Sin embargo, debe notarse que las observaciones del autor se basan en un inmenso trabajo de fundamentacin erudita. y a los especialistas que disienten con
l en este difcil terreno donde no existen reglas de apoyo
previas para el procedimiento metdico, no les resultar fcil
remover los cimientos del fantstico edificio que ha sido construido.
Pero las metforas arquitectnicas son inapropiadas. Como
el autor observa, el libro mismo es un mito y su construccin
se basa en una metfora musical. Los temas bsicos son explorados en la "Obertura": luego son consignados en forma
compacta en el Mito, y el resto del trabajo retoma siempre
a esos temas, los recoge y los lleva hasta que reaparecen otros
temas. La presentacin est bien hecha. Aunque podran haberse elegido otras formas de presentacin, sta es efectiva.
Qu resultados tiene, pues, la indagacin dentro de las
"restricciones interiores de la actividad mental"? Ricoeur describi crticamente la posicin de Lvi-Strauss como "un kantisme stms sujet transcendental", Lv-Strauss acepta alegremente
119

esta frmula (l963c, p. 633). Ya que los mitos son representaciones colectivas", no se puede decir que ninguna
"mente" individual sea responsable de ellos. En otras palabras,
las categoras que pueden ser descubiertas en los mitos no
corresponden en realidad a las de ninguna "mente" individual.
Pero Lv-Strauss pisa terreno firme. El hecho de que haya
elegido tribus muy exticas para demostrar su tesis, realza el
efecto de las "categoras colectivas" que desentraa en los
mitos. En cierto nivel, demuestra con xito absoluto cmo su
pensamiento, tal como se manifiesta en los mitos, no reina
libremente sino que es constantemente canalizado en determinadas pautas. No solamente vemos la ,coherencia interna de
las pautas en cualquiera de esas culturas, sino que ellas tienen sentido en contraste con las pautas que las rodean. Se
nos muestra, precisamente, cmo el pensamiento mtico est
constreido por esos receptculos dentro de los cuales fluye.
Sin embargo, sigue en pie una objecin importante desde
el pur.to de vista filosfico: los mitos, como la poesa, se ajustan a convenciones locales estandarizadas. No equivalen simplemente al "pensamiento", Hay una coleccin de sueos de
las mismas tribus que muestre las mismas pautas? Pueden
tratarse seriamente estos mitos como un reflejo exacto del razonamiento de esos miembros de la tribu?
El otro problema que aparece por detrs de este y que
preocupa a Lvi-Strauss es si se puede aislar algunos principios universales del pensamiento a partir de la vacilante confrontacin entre su pensamiento y el de los nativos. Por eso
Lvi-Strauss se interesa tanto en las dificultades encontradas
en ese acto de comprensin y traduccin de las categoras nativas a los trminos de otra cultura. El problema es de inmensa
complejidad. Est claro que ciertas reas de la experiencia humana son paralelas entre una y otra cultura. De las impresiones
tericamente ilimitadas de la existencia humana, algunas son
seleccionadas como permanente foco de la atencin. Algunas
de ellas, como las de comida, cocina, fuego, agua, el sol y la
luna, luz y oscuridad, alto y bajo, masculino y femenino, generacin y muerte, pueden ser utilizadas como herramientas
para construir sistemas coherentes de smbolos. Lvi-Strauss
se adentra en algunas de estas regiones polmicas hacia las
ltimas pginas del libro. No debe esperarse aqu ninguna
120

simplicidad ingenua, pero hay ciertamente sugerencias audaces. Por ejemplo se yuxtapone el tratamiento del eclipse en
las sociedades primitivas y la costumbre de la cencerrada.
En la tradicin europea, la cencerrada se cumpla ante el
nuevo casamiento de un viudo o cuando las jvenes abandonaban a un buen pretendiente por otro que fuera simplemente
rico, viejo O extranjero o cuando las mujeres embarazadas se
casaban de blanco o para los jvenes que se vendan a una
mujer por su dinero, etctera. En otras palabras, la cencerrada tena lugar cuando se produca una interrupcin o una
inversin del orden de los acontecimientos apropiado y esperado. La pareja era recibida muy ruidosamente. El eclipse
tambin daba lugar a gran cantidad de demostraciones ruidosas. Lvi-Strauss seala que con todo ese ruido intentan ahuyentar, en un caso, a un monstruo astronmico que devora
al Sol y en el otro a un monstruo "sociolgico" que altera el
orden conecto de las cosas.
A partir de esto, el autor pasa a una investigacin del
rol de ruido/silencio en los mitos y costumbres de muchas
culturas. Muestra cmo el ruido va asociado a menudo con
uniones reprobables (a pesar de que nos vienen a la mente
muchos ejemplos negativos de ruido en las ceremonias nupciales en el Cercano Oriente y en Ceyln) mientras que las
uniones correctas exigen silencio. As el fuego domstico (un
smbolo de gran importancia), que une al sol y la tierra, exige
silencio, en contraste con los eclipses, que son recibidos con
ruido.
No se puede decir que se lleven muy lejos estas ideas sobre las categoras universales del pensamiento. Pero en estos
das en que la mayora de los antroplogos tienden a dar por
sentada la total relatividad de las culturas y la permutabilidad
completa de la experiencia humana, vale la pena observar
algunos esfuerzos por sintetizar la posicin y por intentar, al
menos, detectar las experiencias bsicas que pueden repetirse
aun en culturas muy exticas (Leach, 1958).
Lvi-Strauss tiene pretensiones modestas. Dice que espera
haber dejado el campo en un estado menos malo que el que
tena antes. Los que disienten con l deberan, realmente,
echar un vistazo a algunos mitos de Amrica del Sur que no
han sido analizados. Se los puede ver en su estado crudo, por

121

ejemplo, en Fock (1963). Los motivos dc trepar a los rboles

y de jaguares vuelven a reaparecer todos, pero siguen siendo
tan oscuros como los mitos recogidos en otras partes del mundo.
El efecto inmediato de este trabajo ser el de imponer
grandes cargas a quienes hacen trabajo de campo. El tipo de
microanlisis detallado que ha emprendido Lvi-Strauss exige
un conjunto muy amplio de mitos de las sociedades estudiadas.
Parece que son antroplogos que hayan concentrado su labor en la estructura social o en la religin, y que tambin sean
capaces de obtener gran cantidad de datos sobre mitologa en
lenguaje nativo. La cuestin es de considerable importancia
porque influye tanto sobre las nuevas direcciones en el trabajo de campo como sobre el mtodo de anlisis del material
religioso, ya que la leccin del mito es igualmente ap1icable al
ritual. El anlisis no debe proceder basndose en impresiones
generales y en opiniones de los informantes sobre diversos
temas reunidos al azar, sino sobre un anlisis sistemtico de un
cuerpo de material muy detallado, tal como una coleccin
de mitos o toda una serie de rituales.
Una de las crticas ms importantes que se le pueden hacer
a su trabajo es la de formalismo. Lv-Strauss aplica su mtodo
vigorosamente: se concentra nicamente en el intento de
trazar conexiones de naturaleza formal entre los mitos en
esta coleccin. Pero qu muestra este anlisis acerca de los
procesos de pensamiento de las tribus en cuestin? ~.Cul es
en realidad la relacin entre los mitos relativamente formales
y el resto de la actividad mental de las tribus? Pueden tomarse los mitos como un reflejo exacto de su pensamiento, aun en
materia religiosa? Y, finalmente, cul es la relacin de las muchas pautas formales indicadas por el investigador con las
actitudes habituales expresas de la gente? Son unas conscientes y las otras inconscientes? No se nos dice dnde terminan
los pensamientos y explicaciones de los nativos y dnde comienzan los del autor.
En el nivel metodolgico formal donde los mitos son considerados simplemente como mensajes que hay que descifrar,
la distincin entre smbolos conscientes e inconscientes es obviamente redundante. Pero tan pronto como nos apartamos de
esta postura formal y preguntamos por las interconexiones con
otros aspectos de la cultura, especialmente con el ritual, de-

122

bemos conocer el status lgico de las interpretaciones del autor:

son slo modelos heursticos y s610para ser aplicados al mito,
o el simbolismo es consciente y forma parte de la costumbre
aceptada?
En el nivel terico, el mtodo que Lvi-Strauss utiliza
para analizar el mito presenta algunas semejanzas reconocidas
con el anlisis del sueo del psicoanlisis moderno (LviStrauss, 1963b, p. 648). Sin embargo, no se aclara la posicin
del autor con respecto a los otros mtodos de anlisis del srnbolo de Freud o del inconsciente colectivo de Jung, que implcitamente son rechazados. De ah que el problema del inconsciente quede abierto.
Se trata de problemas serios que slo pueden resolverse
abandonando el rigor pleno del mtodo de Lvi-Strauss. Mientras uno est totalmente inmerso en los mitos como testimonio,
se siente atrapado en un juego de espejos en el que se pasa
de un reflejo a otro. En este punto debemos apartarnos de
las imgenes y echar una mirada a los ngulos de las paredes
donde estn colgados los espejos.
No se ha de subestimar el logro de haber mostrado que
hay pautas formales en el dominio del mito. Pero la relacin
entre esa parte de la "superestructura" y otros aspectos de la
actividad mental sigue sin aclararse. A menos que se pueda
mostrar el papel de esas categoras formales en el resto de la
vida mental y ritual de las tribus, ser dificil rechazar el cargo de formalismo.
Algunos de estos problemas podrn dilucidarse cuando
el autor analice la conexin dinmica entre el dominio de
la "superestructura" (mito) y el de la infraestructura" (organizacin social, economa, etctera). Podemos suponer que
ste ser el prximo paso en su progresin. En este punto el
ritual desempea un papel vital. Es probablemente el nico
punto de contacto importante entre ambos dominios: ya que
indudablemente algunos de los episodios del mito se expresan
en el ritual, y sin duda, tambin la pauta total del ritual se
relaciona con la estructura social de las tribus. Como esa senda
de la investigacin, que habra proporcionado un vnculo importante con la etnografa de la regin, no se explora en este
trabajo, el lector queda en una especie de incertidumbre con
respecto al estado del vasto sistema simblico que se despliega

123

ante l. Cmo operan las distintas tribus con ese sistema?

Lvi-Strauss podra contestar que, utilizando las mismas categoras lgicas, las distintas tribus simplemente han desarrollado diferentes transformaciones, pero cul es el estado de
estos sistemas en relacin con toda la vida ritual de cualquiera
de estos pueblos?
As que uno pasa con Lv-Strauss de una tribu a otra
y de uno a otro mito, el nfasis se pone en las "transformaciones" de una pauta a otra. El autor sostiene que este procedimiento es legtimo ya que todos los grupos estn relacionados
histrica y culturalmente, Pero esto slo plantea un problema
ms amplio. Toda la constelacin se relaciona lgicamente
o hay implcitas all supervivencias histricas de perodos ms
tempranos? Si se puede contestar a ambas preguntas por la
afirmativa, puede el sistema total ser subsumido por un supersistema previo que contendra originalmente todas las "transformaciones" en forma latente? Esto nos remite otra vez al
problema de la lgica matemtica.
Leach (1964), en un artculo fascinante, destac la relacin
entre el simbolismo de los pueblos primitivos y el simbolismo
matemtico y sugiri que haba algo en comn en ambos procesos mentales. En el libro que comentamos, Lv-Strauss demuestra ampliamente la tesis de que tras las complejsimas
manifestaciones del simbolismo mtico se encuentra la lgica
matemtica. En otras palabras, el sentido del orden y la simetra que se observa constantemente en todas las manifestaciones
de la cultura, es un reflejo de ciertos rasgos de nuestro aparato
mental compartidos por el homo sapens. De modo que los
mitos, al menos en un aspecto, son una forma primitiva del
pensamiento matemtico.
Finalmente debemos observar que este enfoque, si tiene
algn valor, debera ser aplicable de modo significativo al
campo particularmente importante de los mitos religiosos que
generalmente gozan de una libertad privilegiada frente a tales
ataques racionales en sus seguros jardines. Todas las religiones
del mundo descansan sobre las bases sagradas del mito. En su
riqueza, las mitologas juda, cristiana, musulmana, hind y
budista (y sus "transformaciones") ofrecen al antroplogomitlogo un campo lujurioso que seguramente lo mantendr
ocupado durante mucho tiempo.

124

Debemos admitir que como resultado de las tenaces investigaciones de Lvi-Strauss hemos llegado a una divisoria de
las aguas en antropologa social. Con este formidable trabajo,
se baja del pedestal la idea largamente sostenida de que las
formas de organizacin social constituyen el rea de investigacin ms importante, si no la nica, que merece la seria atencin
de los antroplogos. Lvi-Strauss, siguiendo las huellas dejadas
por muchos pensadores anteriores, se abre paso en un inmenso
campo de la experiencia humana, todava inexplorado, lleno
de trampas y de todo tipo de monstruos tericos. Ya no ser
posible tratar la vida mental -el mito, el ritual- .del pueblo
que nos interesa como un mero epifenmeno de los hechos
"concretos" de la economa, la poltica y el parentesco.
Dado que tendamos a considerar al mito y al ritual como
una mezcolanza de simbolismo, como misteriosos caprichos
psicolgicos que emanan de la oscuridad del inconsciente, era
fcil comportarse como conquistadores, tornando simplemente
lo que estaba al alcance de la mano y pasando por alto los
aspectos ms fascinantes de la cultura. Fue tambin fcil imaginar que el campo deba ser cedido a los psicoanalistas que
poseen mejores herramientas para manejar los problemas planteados por ese trabajo. Este volumen extraordinario pone bien
en claro que los antroplogos tienen mucho que hacer en este
aspecto, y que las dificultades prcticas y metodolgicas pondrn a prueba nuestros recursos al mximo.
El estudio de la estructura y las funciones del pensamiento
habitual pertenece todava al futuro. Y en este terreno es posible que Lv-Strauss resulte ser el primer cartgrafo acertado,
aunque no haya sido el primer explorador.

125

Referencias

bibliogrficas

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Nacional de Dinamarca, Serie etnogrfica, vol. 8, Copenhague, 1963.

E. R. Leach, "Magcal Hair", Journal oi the Royal Anthropological Instiuae, 88, II parte, pp. 147-164, 1958.
--,
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Pars, nov.-dic. 1964.
C. Lvi-Strauss, Les structures lmentaires de la parent, Presses Unverstaires de France, Pars, 1949c. (Versin cast.: Las estructuras elementales del parentesco, Paids, Buenos Aires, 1969.)
--,
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pp. 428-442, 1955. Reeditado con modificaciones en C. Lvi-Strauss,
1963a, pp. 206-231.

-_. , Antropologie structurole, Plon, Pars, 1958a. (Versin cast.: Antropologa estructural, Eudeba, Buenos Aires, 1968.)
--,
La pense sauoage, Plon, Pars, 1962b. (Versin cast.: El pensamento salease, FCE, Mxico-Buenos Aires, 1964.)
--,
"Rponses a quelques questons", Esprit, n? 322, nov. 1963c. (Versin cast.: "Respuestas a algunas preguntas", en Problemas del estructuralismo, Editorial Universitaria, Crdoba, 1967.)
Mythologiques: Le CTU et le cuit, Plon, Pars, 1964. (Versin cast.:
Mitolgicas: Lo crudo y lo cocido, FCE, Mxico-Buenos Aires, 1964.)

=rrr:

126

LEVI-STRAUSS
y EL MITO
K. O. L. Burridge

El tema del mito es y ha sido el juguete de todos. y porque

Claude Lvi-Strauss es "uno de los pocos", un antroplogo
verdaderamente eminente, que es, al mismo tiempo, fecundo
y seminal, tan original como ingenioso, daremos una ubicacin
general del tema Lvi-Strauss mismo, y de su manera de tratar
el mito.
La mayora de los estudiosos de la cultura estarn de
acuerdo en que su preocupacin central es comprender los
procesos de desarrollo. y para los antroplogos en particular,
el problema central sigue estando unido a una oposicin no
resuelta entre la historia, por un lado, y la evolucin por el
otro. Tanto si DOS planteamos el problema de cmo y por qu
medios algn homnido cruz "el umbral" para convertirse en
Homo sapiens, como el del pasaje de un tipo de sistema econmico, poltico o simblico a otro, surge el mismo dilema: cmo
pueden reconciliarse, desde una perspectiva positivista -que
excluya un trascendentalismo til aunque a menudo traicionero- las implicaciones de la historia con las de la evolucin?
Si se tiene un aristotlico respeto por los llamados "hechos" de
la etnografa de qu modo, que no sea el de admitir una
supremaca platnica del pensamiento y de la idea, puede darse
a esos "hechos" la importancia adecuada?
Desde que la crtica difusionista puso de manifiesto el
dilema, los antroplogos han procurado eludir o reconciliar
las implicaciones que plantea el hecho de que el hombre sea
juguete de la naturaleza y de las fuerzas de la evolucin, por
un lado, y por el otro el rbitro de su destino, que estampa
en el ambiente el sello de su pensar. Desde que se estableci
la tradicin del trabajo de campo -que coincidi aproximadamente con la crtica difusionista- los antroplogos advirtieron
que la ineludible relacin moral entre observador y observado
impide que una observacin tenga otra cosa que una pertinencia en extremo engaosa y multivalente. En la imposibilidad
de medir con exactitud todo lo que observan, en la imposibilidad de repetir una situacin para volver a examinarla, inclinados a menudo a pasar por alto lo que les resulta repugnante
como observadores morales, los antroplogos se han visto obligados a buscar sus coordenadas comunes o su "objetividad",
129

dentro de los esquemas o "lenguajes" de sus predecesores ms

ilustres. y tales "lenguajes" coinciden con esos inventos -como
la descripcin y el anlisis modelados sobre las ciencias naturales, o el "marxismo" o el "funconalsmo", la "estructura" o
la "topologa", la "estadstica", la "numeracin" o los "sistemas
de comunicacin" y otros semejantes- que intentan ya sea
eludir los trminos primarios del dilema o lograr una reconciliacin de los mismos.
Dentro de ese contexto, el estudio del mito o de los mitos
es de importancia decisiva. Los mitos son receptculos del pensamiento articulado en el nivel de lo colectivo. Pero no son
simplemente "pensamiento articulado" en un vaco. Representan
el pensamiento de la gente sobre s misma y sobre su condicin. Ms an, las palabras de un mito, especialmente cuando
se las asienta por escrito, parecen tener una existencia "objetiva"
independiente de las actitudes y perspectivas del narrador, del
oyente o del observador. El problema que debemos determinar
es si Lv-Strauss nos ha proporcionado un "lenguaje" capaz de
resolver el dilema entre historia y evolucin, capaz de tratar
al mito como una representacin social por oposicin a ocuparse del mito simplemente como fenmeno lingstico.

11
Nos parece importante destacar aqu tres rasgos del trabajo
de Claude Lvi-Strauss. En primer lugar, su inters en el pensamiento, en la lgica, en los modos del pensamiento articulado.
Una y otra vez, lo dice de diferentes maneras; "Los mismos
procesos lgicos se ponen en ejecucin ... el hombre ha pensado
siempre igualmente bien... el avance del pensamiento no
descansa en un pretendido progreso en la conciencia del hombre, sino en el descubrimiento de cosas nuevas a las que sta
puede aplicar sus habilidades inmutables" (1963a, p. 230).'
En segundo lugar, al tratar el problema del pensamiento articu1 Todas las referencias de este artculo son tomadas de los trabajos de
Lv-Strauss que enumeramos a continuacin.

130

lado, Lv-Strauss parece apoyarse con mucha fuerza en Hegel,

quien, como se recordar, procur reconciliar los eventos contenidos en el progreso de la historia con Dios y las actividades
mentales humanas o espritu; y lo hizo, en gran medida, a travs
de la frmula "tesis - anttesis - sntesis", el mtodo de la dialctica. En tercer lugar, si bien escapa del trascendentalismo,
de Hegel, el manejo que Lv-Strauss hace de los materiales,

etnogrficos aparece teido de evolucionismo darwiniano y de

pensamiento marxista.
Si se considera a "Hegel", "Marx" y "Darwin" como caracterizaciones taquigrficas y se reconoce en ellos los ingredientes
del dilema que ya hemos identificado, podemos decir muy
brevemente y en trminos sumarios que para Hegel la verdad
o la realidad consista en la unificacin de elementos contradictorios: y esos elementos, que representan aspectos parciales
de la verdad, deban ser relacionados no slo como contradictorios sino tambin como contrarios lgicos. Una idea o un
objeto que para el espritu parece poseer unidad, pueden descomponerse en elementos contrarios o contradictorios, y esos
elementos, a su vez, en sucesivos contrarios y contradicciones.
En la tarea de lograr una sntesis, es decir, en la construccin
de una idea o de un objeto unitario a partir de una variedad
de elementos, est implcito el mismo proceso. Esto, es decir,
el mtodo de la dialctica, representaba para Hegel una razn
"negativa": era escptica, dislocante, incluso temporalmente
destructiva. All donde la "tesis" representaba la unidad o una
formulacin unitaria, la "anttesis' significaba la ruptura de
esa unidad en contrarios que eran tambin contradicciones,
y la "sntesis", la reconstruccin de lo unitario.
En trminos hegelianos, la experiencia existe dentro de
los lmites de las categoras del lenguaje. y aunque Hegel
hubiera aprovechado las formulaciones de Freud o Jung, uno
no puede imaginrselo concediendo validez a una experiencia
que no puede reducirse al lenguaje, el vehculo de lo colectivo.
Al no ser simplemente cuestin de lingstica, de gramtica,
fonemas y sintaxis, las categoras del lenguaje -las categoras
del pensamiento articulado- formaban para Hegel un sistema
con leyes y relaciones propias que aparecan de manera menos
evidente en las teoras de la naturaleza y del espritu, Es decir
que las operaciones del espritu y el vehculo a trav; s del cual

131

L..:a

ste se expresa no slo determinan las maneras en que interpretamos las operaciones de la naturaleza y las nuestras propias,
sino la manera en que contemplamos las operaciones del espritu mismo; una accin recproca tericamente infinita entre
-el espritu y su objeto, que se ejemplifica en el uso de computadoras e ingeniera de comunicaciones y en el pensar sobre
,ellas, as corno en la forma en que Lv-Strauss maneja el totemismo (1962a) y en verdad la mayora de los temas adems
del parentesco (1949).
Si se tiene una familiaridad general con la obra de LvStrauss, esta breve sntesis mostrar su confianza en Hegel. El
encuentro con Marx no es menos interesante. Podra decirse
que Marx toma ms lo "contradictorio" que lo "contrario" del
pensamiento de Hegel, y de su dialctica, ms los elementos
"materiales" que los "idealistas". Si para Hegel el proceso
dialctico era lgico, ontolgico y cronolgico y la dinmica
de la historia descansaba en la "idea" de inspiracin divina,
Marx parece haber tomado del proceso de Hegel el progreso,
el mtodo de la dialctica, la impersonalidad de la historia y
la prioridad de lo colectivo. Pero rechaz todo lo metafsico, lo
teolgico y hasta cierto punto lo tico que contena el sistema
hegeliano. Al eludir tambin la figura hegeliana del "hroe"
como encarnacin de la voluntad colectiva, Marx parece haber
pensado que lo "colectivo" implicaba necesariamente un "grupo" o "clase" y se concentr indudablemente sobre el proceso
dialctico que se define y se expresa mediante la lucha por el
poder entre diferentes clases o grupos econmicos dentro de
un medio dado. Pero a pesar de esta definicin ms limitada
y ms satisfactoria del problema en oposicin a la perspectiva
ms amplia y extensa de Hegel, el dilema no se planeta simplemente entre una perspectiva ms extensa y otra ms limitada.
Reside ms bien en una lgica y en una ontologa que suponen
la existencia de Dios, por un lado, y un empirismo y un materialismo que niegan la existencia de una divinidad trascendental por el otro 0, para decirlo ms exactamente, "en el comienzo fue el verbo", la primaca del pensamiento articulado
como aquello que define al hombre y de lo cual surge la cultura,
contra un determinismo econmico que, si inicialmente se baen rasgos culturales, ha terminado po, confundirsecon el

determinismo del medio ambiente y con ideas tomadas de la

biologa y la teora de la evolucin.
Entre esos dos puntos de vista no puede haber un compromiso real. Si el primero reconoce y admite la fuerza del
segundo, verificando mediante el uso de la voz activa que tambin debe existir una voz pasiva, el segundo difcilmente puede
hacer lugar al primero, aun cuando, en la prctica, el uso
habitual de la pasiva tiende a cubrir las fuerzas activas "naturales", o "sociales" o "de la evoluci6n" con un trascendentalismo
vago pero siempre conveniente. Y aunque, me parece, la mayora de los antroplogos tiende a evitar las implicaciones de
estas posiciones contrarias utilizando cada uno sus propios eclecticismos, recurriendo a la activa o la pasiva segn la ocasin, al
hacerlo caen en una trampa de la que no parece haberse escapado Lvi-Strauss. Porque, en tanto que Lvi-Strauss acepta
la primaca y la prioridad del pensamiento, en el manejo de
los datos etnogrficos se siente obligado a adoptar un punto de
vista materialista. Incapaz de aceptar una ontologa trascendental en relacin con el problema del pensamiento, asume una
posicin evolucionista tomando a la "naturaleza" como su contexto pertinente ms amplio. En efecto, su "naturaleza" se corresponde totalmente con el "Dios" de Hegel. Sin aclarar nunca
la diferencia entre un "contraro" y una "contradiccin", si lo
que se presenta como lgicamente "contraro" es por necesidad
ontolgicamente "contradictorio", cundo un "contrario" no es
una compJementariedad, o en qu circunstancias una "contradiccin" no es una oposicin complementaria, me parece que
Lvi-Strauss, para quien los rasgos particulares se aparecen ya
sea como una cosa o como la otra, intenta continuamente reconciliar y resolver tres trminos muy recalcitrantes: Hegel,
Marx y ese eclecticismo que, mientras se niega a admitir la
animalidad real del hombre y por tanto las implicaciones de
esa animalidad, insiste en utilizar los aspectos ms complacientes
y lisonjeros de la evolucin biolgica al tiempo que intenta
sujetar las culturas del hombre a las bases particulares del
medio ambiente.
Podemos llevar estos puntos un poco ms lejos. En el ltimo captulo de La pense sauvage, donde disiente con Sartre
sobre si el "anlisis" es compatible o no con la "dialctica",
Lvi-Strauss est sin duda en favor de Hegel por oposicin a

133

Marx, Pues, aparte de seguir a Hegel al sostener que el "anlisis" est contenido en y en realidad es la dialctica, sigue
diciendo que los contrarios lgicos contienen en s mismos un
dinamismo de proceso. Lo cual es una reafirmacin de Hegel,
a condicin de que los contrarios sean tambin contradicciones.
Por otra parte, en las ltimas lneas de Tristes tropiques hay
una extraordinaria referencia a intercambiar un guio "con un
gato" (1955a, p. 449; 1961, p. 398). y no es algo incidental,
es un tiro final. Qu es lo que quiere decir, si es que quiere
decir algo? Qu clase dc experiencia comunicativa est tratando de ejemplificar? Si se piensa por un momento cn las
refracciones de significado implcitas en La pense sauvage se
evoca inevitablemente el interminable dilogo entre la mente
y su objeto y la caprichosa referencia al gato parece ya sea
la cautelosa admisin de una ontologa basada en una participacin recproca en la "naturaleza" o, ya que los gatos son
notoriamente esquivos, la admisin de que el gato no puede
existir apropiadamente fuera de las percepciones de lo que
podra ser.
.
Sin embargo, aunque ms no fuera porque la vida es rela-.
tivamente corta, debe llegar un momento en el que el dilogo
entre la mente y su objeto pueda darse por concluido. y me
parece que Lv-Strauss encuentra ese punto final dentro de
los lmites positivistas y materialistas establecidos por Marx,
unidos sin embargo a una preocupacin por "el hombre en la
naturaleza". Es decir que all donde Marx se ocupa del "hombre en sociedad", Lv-Strauss parece querer trascender los
hechos empricos de observacin en una visin particular de la
"naturaleza": lo que significa escapar de Marx a Hegel, aunque
se trate de un Hegel entendido en los trminos de Lvi-Strauss.
En un razonamiento que se basa en la observacin emprica de diferentes culturas, hay una cuestin que es pertinente
cuando se va hacia un enunciado general: en qu punto y con
referencia a qu tipo de vocabulario una generalizacin puede
incluir la masa de observaciones empricas. La respuesta de
Lvi-Strauss se opone en parte a la mayora de las que pueden
encontrarse en la historia del desarrollo de la antropologa en
Inglaterra y los Estados Unidos, aunque el dilema es el mismo.
Por un lado, se recurre a pragmatismos eclcticos y a modelos
biolgicos, introspectivos, tecnolgicos y estadsticos, hay un

134

marcado rechazo a convertirse en "o historia o nada", una determinacin a proseguir por un confortable camino intermedio,
mientras que por otro lado se advierte que el nuevo conocimiento 2 puede no ser tan nuevo y que la oposicin central de
historia y evolucin se evade mejor recurriendo a las fuentes
de pensamiento de los grandes sistematizadores. Lvi-Strauss
fue discpulo de Mauss. Y si entre todos los miembros de esa
comunidad de eruditos que se conoce como la "escuela francesa" hay una gran deuda recproca, Lvi- Strauss debe mucho
ms a Hegel y a Marx que a Durkheim, Comte o Montesquieu.
Todo esto es simplemente para poner de relieve que si a
algunos de nosotros Lvi-Strauss logra mostrrsenos alternativamente pomposo o hbil, o entregado a confusas metforas e
ironas, o estimulante, o tan astuto como un contramaestre de
antao, no es s610porque pertenezca a una tradici6n que DO
nos resulta del todo familiar, sino porque l mismo es contradictorio. Sin ser marxista, gracias a Marx otorga coherencia a
un descarnado registro etnogrfico. Sin ser un hegeliano en el
sentido estricto, exige un tratamiento hegeliano en el nivel del
hecho social total y con respecto al pensamiento articulado.
Sin ser darwinista, su base es el hombre en la naturaleza.

III
Aunque Lvi-Strauss se preocupa principalmente por temas del
pensamiento articulado, por las relaciones entre "la palabra",
el "ser" y el "proceso", los mitos -<ue podran haberlo llevado
ms lejos por la va de su problema principal- se convierten
para l, en conjunto, en simples datos por medio de los cuales
puede demostrarse una resoluci6n aproximativa de la dialctica
hegeliana y la marxista. Sin embargo, al tratar de reconchar
John Myres cita a Tylor, quien dice que en los primeros tiempos de la
antropologa en Oxford "la teologa, al ensear el Dios verdadero, se
opona a los falsos dioses; las literae humaniores conocan solamente las
culturas de Grecia y Roma; las ciencias naturales teman que la nueva
disciplina vaciara sus aulas". Proceedings of the five-hundredth meeting
of ih Oxiord Universitll Anthropological Society, Febrero, 1963, p. 7.
2

135

lo positivo y lo trascendental, Lv-Strauss se opone a s mismo.

Si bien critica lo que l denomina "posicin funconalsta", aclarando que considera que los mitos deben ser entendidos como
"cosas en s mismas", sin referencia a la cultura que los produjo, al comparar su trabajo sobre "La gesta de Asdwal" con
su anlisis de la historia de Edipo en The Structural Study of
Myth se ve cunto ms satisfactorio puede ser su mtodo cuando se relaciona con la cultura correspondiente. Tambin los
laboriosos pasajes de The Structural Study of Alyth en los que
opone langue a parole, traduttore y tradittore, y sigue diciendo
que el lenguaje del mito es lo opuesto al lenguaje potico porque no sufre con la traduccin (l963a, p. 210), se contradicen
con su aguda utilizacin del significado de las palabras tanto
en "La gesta de Asdiwal" como en Four Winnebago Myths
(l960a). y la humorada llega a su culminacin con la sugerencia de que las fundaciones norteamericanas deberan destinar miles de dlares para el anlisis estructural del mito.
Sin embargo tras el capricho y la irona, tan pronto ocultndose en la confusin de analogas y apartes como revelndose por medio de ella, trabaja una mente poderosa y estimulante. Muy brevemente, la posicin bsica de Lv-Strauss
puede sintetizarse as:
1. El conjunto de la cultura puede ser considerado como
un sistema de comunicaciones. El mito no es sino una forma
particular de comunicacin.
As como se puede utilizar la dialctica para analizar la
cultura en su conjunto, podemos hacer otro tanto con el mito.
Para descubrir qu es lo que un mito comunica, los elementos
deben ser descompuestos en pares de contrarios y sus resoluciones. Esa descomposicin es la estructura. Qu son esos elementos? Al enfrentar el dilema como si se diera entre Marx y
Hegel, Lvi-Strauss es verboso pero ambiguo. Sin embargo, en
general y ya que los mitos deben ser entendidos como cosas
en s mismas, y a pesar de que su mejor trabajo previo negara precisamente esto, l entiende por "elementos" palabras
traducidas.
2. Lv-Strauss no opone la sociologa a la psicologa: en
cambio, contrapone la psicologa y la estructura.
Este es un punto importante. En primer lugar, dado que

136

la palabra "sociologa" apenas aparece en la obra de LvStrauss, parecera intil suponer que entiende por "estructura"
cualquier referencia arbitrariamente elegida de las muchas
atribuidas a la "sociologa", o que su "estructura" coincide con
una particular utilizacin del trmino en ingls. En segundo
lugar, ya que la psicologa -con perdn de esos antroplogos
sociales a quienes todava les gusta pensar que la psicologa
slo se ocupa del individuo aislado y del destete- intenta sistematizar las relaciones y las interrelaciones humanas, la distincin que hace Lv-Strauss parece ser entre forma y contenido,
categora y comportamiento. A Lvi-Strauss no le interesa tanto
qu hace la gente o por qu lo hace, sino cmo hay que llamarlos cuando lo hacen. Forma y categora estn determinadas
por el lenguaje ms que por otro tipo de comportamiento.
3. Lv-Strauss se niega a verse limitado por las implicaciones de las diferencias entre "contrario" y "contradiccin".
Eso es congruente con su abierto rechazo a considerar el contenido, as como con el modelo que toma de la lingstica
estructural. Este modelo tomado de la lingstica estructural
es una representacin completa o suficiente de lo que LvStrauss entiende por "estructura de un mito"? Se puede decir
que la estructura de un cuento corto est contenida en la frmula situacin - compilacin - resolucin - aditamento o nudo.
donde el ultimo trmino proporciona una nueva situacin susceptible en s misma de ser compilada si es necesario, resuelta
y continuada mediante un nuevo aditamento. y en este nivel,
puede decirse que la frmula representa la "estructura" de
todos los cuentos cortos o de la mayora de ellos. Si se aplica
la frmula a las partes sucesivamente ms pequeas de todo
el cuento, se tendra, eventualmente, la "estructura" de un
cuento corto particular. Ms an, si la frmula corresponde al
ciclo dialctico -ya que en cualquier nivel se refiere a la contradiccin y el conflicto en funcin del contenido- es ms
marxista que hegeliano, en el sentido de que Marx desdeara
los contrarios de la forma verbal, poniendo el acento sobre las
contradicciones del contenido situacional o las incompatibilidades de organizacin, mientras que Hegel no admitira esa
contradiccin a menos que pudiera encontrar que implica un
contrario lgico y viceversa.
Tal como yo entiendo lo que l hace, no lo que dice que

137

se debera hacer, la nocin de "estructura" de Lvi-Strauss en

relacin con el mito es un intento de unir el tipo de formulacin arriba ejemplificado con aquella parte del sistema hegeliano que se refiere a los contrarios lgicos. Pienso que esto,
aplicado de manera coherente, sera correcto, pero Lvi-Strauss
no es coherente. All donde Hegel insista en que el "contrario"
y la "contradiccin" -la afirmacin sobre el comportamiento y
el comportamiento mismo- deberan coincidir o corresponderse
recprocamente, y Marx subrayaba el elemento de "contradiccin", dejando que los "contrarios" o afirmaciones sobre el comportamiento se resolvieran por s mismos, Lvi-Strauss utiliza
una mezcla arbitraria y ad hoc de ambos sistemas, inclinndose
de modo manifiesto por acentuar nicamente el "contrario".
Dada esa mezcla de dialcticas y dada la experiencia comn
del trabajador de campo que presenta sus datos de modo que
las contradicciones aparentes en un nivel aparezcan como armonas o congruencias en otro, la metodologa misma nos dir
"de qu trata" un mito determinado; y es probable que este "de
qu trata;' sea arbitrario en uno o en otro sentido. Lv-Strauss
quiere repicar y estar en la procesin e intenta reconciliar las
posiciones opuestas de Hegel y de Marx en la frmula "... el
propsito del mito es proporcionar un modelo lgico capaz de
superar una contradiccin (real)" (1963a, p. 229). Es decir,
un mito informa a sus portadores de las contradicciones de la
vida y luego intenta -como yo preferira decirlo aqu- desecharlas mediante una explicacin.
Es realmente eso lo que hacen los mitos, O es de eso "de lo
que tratan"? Seamos claros. Si Lvi-Strauss a menudo da la impresin casi de considerar con desdn las futilidades de los
hombres, se interesa siempre por la singularidad y la primaca
del Hombre y particularmente por su atributo definitorio, el
pensamiento articulado. En realidad, para Lvi-Strauss aquello
"de lo que trata un mito" o lo que "nos dice" a nosotros o a
sus portadores es una consideracin secundaria, es un derivado
del punto ms importante en cuestin: la estructura del pensamiento articulado. Ms an, lo que Lvi-Strauss quiere demostrar -como contraposicin a algunos autores, como por ejemplo
Lvy-Bruhl- es la universalidad de los procesos del pensamiento articulado. Los smbolos, las cosas, y las relaciones particulares pueden diferir de cultura a cultura, pero el tratamiento
138

a que los somete la mente humana es uniforme -"inmodificable">, Adems, esa "uniformidad" constituye la "estructura".
Ya sea que el contexto abarque a una o ms culturas, "la "estructura" ha de encontrarse en un nivel de abstraccin tal que
resuelva las relaciones aparentemente diferentes en relaciones
correspondientes o "uniformidades". Es decir que en su aproximacin al mito, Lvi-Strauss intenta demostrar el supuesto
que sola conocerse con el hombre de "unidad psquica de la
humanidad"; y su nocin de "estructura" se predica segn el
punto ----quedebe variar de acuerdo con el contexto- en que
las diferencias se funden en la uniformidad o correspondencia.
Lo cual es excelente si las correspondencias se refieren a relaciones o conjuntos de relaciones en su contenido, pero no lo
es tanto cuando forma y categora no derivan necesariamente
del contenido.
Una vez apuntados estos rasgos de la utilizacin que LviStrauss hace del trmino "estructura", se aclara su oposicin a
las "explicaciones pscolgcas" -aunque nunca ponga en claro,
excepto implcitamente, qu tipos de explicacin son o pueden
ser- as como su rechazo a hablar de la "sociologa" o lo
"sociolgico". Por "explicacin pscolgca" Lvi-Strauss no entiende simplemente las explicaciones que se apoyan en la psicologa o los psiclogos o son tomadas de ellos. Estas son parte
esencial de nuestro ambiente general de ideas. Se refiere, presumiblemente, a ese tipo de explicacin en la que el investigador supone que las experiencias y reacciones culturales del
pueblo estudiado son, o casi son, idnticas a las suyas en su
propio nivel; o a ese tipo de explicacin que se basa en un
voluble y etnocntrico concepto de "normalidad" y no est
referido a un colectivo formal objetivo y persistente. Y para
Lvi-Strauss, ese colectivo objetivo ha de ser descubierto en el
lenguaje, en las categoras del pensamiento articulado. Si puede
demostrarse que todos los pueblos en todas partes piensan articuladamente de la misma manera y tienen la misma lgica,
entonces esa lgica proporcionar el marco comn en funcin
del cual se puede describir y analizar cualquier cultura. De ah,
quizs, el rechazo a utilizar el trmino "sociologa"; las "sociologas" tienden a convertirse en variedades diferentes y no totalmente compatibles.
Para Lv-Strauss, la "estructura" se refiere a las categoras

Ilgicas y a la forma de sus interrelaciones. Evita explcita, mente, aunque en esto en realidad es tan culpable como la
mayora de nosotros, esos verbosos circunloquios que a menudo
encubren explicaciones referibles no a una forma colectiva sino
ms bien a la psicologa o al estado emocional privado de UD
autor, o son en el fondo una explicacin del tipo del "instinto
colectivo" o la "proclividad natura!". Ms an, el inters que
Lvi-Strauss tiene por las relaciones sociales, la manera en que
se relacionan los oficios, los grupos, los status, los roles y dems, es simplemente una investigacin preliminar tendiente a
dilucidar el "hecho social total" -determinado normalmente
lingstica y adjetivamente- y luego la estructura lgica que
parece contener esas relaciones.
Por lo tanto, las prioridades de Lv-Strauss pueden ser
sintetizadas de la siguiente manera:
l. La estructura, que abarca:
(a) la primaca de lo colectivo;
( b) liberacin de todo compromiso con el comportamiento concreto;
(e) un marco de referencia que tiene valor objetivo,
si puede demostrarse que los procesos de pensamiento siguen una lgica universal.
2. La "estructura" del pensamiento.
3. La utilizacin del mito para demostrar los puntos (1)
Y (2).
4. Casi incidentalmente, por decirlo as, dilucidar "de qu
trata" el mito en trminos de contenido y de significado
comunicativo.
Dadas estas prioridades, y acercndose a los problemas
especficos, el propsito del mito, dice Lvi-Strauss, es proporcionar un modelo lgico capaz de superar una contradiccin
real. Los elementos del mito (tesis) deben ser separados en
pares de contrarios (anttesis), resueltos a travs de mediadores (sntesis y tesis) y de nuevo descompuestos en contrarios
(nuevamente anttesis) que deben ser resueltos nuevamente en
mediadores (sntesis y tesis) slo para volver a ser separados
en contrarios." Estos elementos -que, como he sugerido, de
3

"La repeticin cumple una funcin propia, que es la de poner de

140

hecho tienden a ser palabras- tienden a ser restringidos en

nmero en todo mito particular y estn compuestos de otros
elementos cuyas diferentes combinaciones -tales como b-a-t,
r-a-t, t-a-r, t-a-b- proporcionan las contradicciones y mediaciones internas que, a su vez, apuntan a la contradiccin principal que se supone que el mito est tratando de "desechar
explicndola", o que proporcionan un modelo lgico capaz de
lograr la superacin o la reconciliacin.

IV
Qu resultado tiene todo este trabajo?
El examen de un mito muy breve recogido en Nueva Guinea nos permite criticarlo y apreciarlo:
"Una vez, el jefe de la aldea estaba pescando a la luz de
su antorcha de bamb en el arroyo de Cipenderp cuando comenz a llover. El jefe y todos los otros hombres y mujeres
de la aldea se resguardaron al abrigo de una gran piedra. Los
ltimos en llegar fueron un muchacho y su hermana, hurfanos.
Estaban sucios, sin lavar y hedan.
'Ehl Ustedes no pueden venir aqu!' exclam el jefe. 'Hieden demasiado!'
La tormenta aument su intensidad, la lluvia caa copiosamente, y los dos hurfanos se refugiaron en un rbol hueco.
Viendo 10 que haba ocurrido, el Grande de 10 Alto se
condoli de los hurfanos. Hizo que la piedra encerrara a los
aldeanos.
manifiestolas estructuras del mito ... Todo mito posee pues una estruotilla como de mltiples hojas, que en el procedimientode repeticin y
gracias a l transparenta en la superficie. .. Sin embargo... , las hojas
no son nunca rigurosamenteidnticas. Si es verdad que el objeto del mito
es proporcionarun modelo lgico para resolver una contradiccin(tarea
irrealizable cuando la contradiccines real), se engendrar un nmero
tericamenteinfinito de hojas, cada una ligeramente distinta de la precedente. El mito se desarrollarcomo en espiral, hasta que se agote el
impulso intelectual que le ha dado origen" (1963a, p. 229).

141

Los hurfanos regresaron a la aldea, llorando a sus compaeros. Ms tarde, trataron de abrir la piedra. No pudieron.
Mataron a todos los cerdos del pueblo, reunieron gran cantidad
de comida y, con la ayuda de los vecinos, colocaron toda la
carne y la verdura junto a la piedra.
Esto no dio resultado.
dentro de la piedra."

Los aldeanos

murieron de hambre

Algunus puntos preliminares. Honestamente, no puedo decir que haya entendido del todo el tratamiento que Lvi-Strauss
hace de la historia de Edipo en The Structural Study of Myth.

No tratar en lo que sigue de ser o de parecerme a Lvi-Strauss.

Simplemente intentar seguir sus instruccciones. Si termino demostrando incapacidad para seguirlo tal vez ello implique una
crtica. Ms an, ya que se nos pide que nos entendamos con
Lvi-Strauss en relacin con nuestro propio trabajo de campo,
es virtualmente imposible que logremos separamos de una multitud de "prejuicios" en lo tocante a de qu "trata realmente"
el mito. Y, finalmente, si el propsito del mito es superar una
contradiccin real, y uno piensa en determinados tipos de contradiccin, entonces indudablemente ser posible encontrar esas
contradicciones. Hay pocos propsitos a los cuales un mito no
sirva adecuadamente.
Al poner la historia en tarjetas (1963a, p. 211) se tuvo
como resultado no un solo mazo sino tres mazos levemente
diferentes. As, soslayando algunas facetas de significado que
crea saber que estaban all, reduje los tres mazos a uno. Cuatro resultados merecen sealarse: el primero, basado en el modelo zui de Lvi-Strauss; los otros, en el modelo de Edpo.
La situacin inicial puede separarse en los "contrarios"
"luz" y "oscuridad", de los que puede decirse que estn mediados por el "arroyo". Pues si un arroyo fluye de la misma manera
aunque haya luz u oscuridad, no lo afectan los contrarios y
los resuelve. Pero un arroyo es agua, el agua es lluvia, y la
lluvia es la fuente del arroyo: obtenemos los contrarios "en
la lluvia" y "fuera de la lluvia". Este par se resuelve en la nocin de "resguardo" que a su vez se descompone en gente
"buena" en un tipo de resguardo y gente "maloliente" o -si
consideramos el contenido cultural de los trminos vernculos.gente "mala", los hurfanos, en otro tipo de resguardo: la pie-

142

dra, que proporciona herramientas culturales, y corno opuesta

al rbol hueco, un lugar salvaje o no cultural. Si estos contrarios estn mediados por ms lluvia, este ltimo elemento introduce al Grande, quien, en dos contextos, separa ms a los dos
hurfanos de la gente "buena", Se nos deja con la vaga presencia del Grande y con los hurfanos, de quienes podra presumirse que restauran la vida comunitaria a travs de una unin
incestuosa. Entre la gente "buena" y la gente "mala", o el

Grande y la comunidad, o el Grande y los hurfanos, o el incesto

y el no-incesto, o quizs el origen dual y el origen individual
(hurfanos, Grande) ,cul es la contradiccin principal que el
mito intenta superar mediante la proposicin de un modelo
lgico?
Volvamos ahora al ejemplo de Edipo, Podra obtenerse un
primer resultado separando las relaciones que se caracterizan
por la ayuda o la reciprocidad y oponindolas a las relaciones
en que la no reciprocidad aparece como definitoria. As, el
jefe y los aldeanos, el Grande que se conduele de los hurfanos, y los hurfanos que colocan comida junto a la piedra,
pueden oponerse a los aldeanos y el jefe excluyendo a los hurfanos, al Grande encerrando a los pobladores, al Grande que
no accede a los deseos de los hurfanos, Qu se deja para
colocar en las otras dos columnas'? "Lluvia" y "resguardo", "en
la lluvia" como opuesto a "fuera de la lluvia", Quiz podamos
resolver esto en las frmulas: Reciprocidad: Resguardo:: Noreciprocidad: Lluvia; o, Reciprocidad: No-reciproculad i : Resguardo : Lluvia; o, reacomodando los trminos arriba citados
e ignorando las cosas o los fenmenos, Incesto del hermano- yla hermana : Reciprocidad :: Obstinacin del Grande : Buena
gente en comunidad.
En lo que a m respecta, conociendo la cultura, todas las
frmulas obtenidas son buenas. Pero, nuevamente, dejo que el
lector determine si este es el tipo de frmula que querra LviStrauss y que formule la contradiccin real que ha sido superada,
Tomemos otro resultado. Olvidemos las reciprocidades y
tomemos las relaciones dc "exclusin" e "inclusin", Tendramos
lo siguiente: lnclusin. : Incesto:: Antorcha de bamb y resguardo: Exclusin; o, InclusMn : Exclusin:: Antorcha de bamb y resguardo: Lluvia y rbol hueco; 0, Exclusin : Comsmi-

143

dad :: Incesto del hermano y la hermana : Inclusin; o, rbol

hueco: Resguardo:: Incesto: Comunidad; o, Exclusin: Inclusin :: Incesto : Comunidad. En realidad, se podra seguir as.
La ltima es probablemente la mejor desde el punto de vista de
Lv-Strauss porque no introduce cosas concretas. Sin embargo,
yo introduje esas cosas concretas para volver a ellas enseguida.
Digamos, no obstante, que combinando todos los resultados
obtenidos hasta ahora, la "contradiccin real" entre reciprocidad y no-reciprocidad, o entre inclusin en la comunidad y
exclusin de la comunidad se resuelve lgicamente o se la desecha explicndola mediante la nocin de que el incesto es nohumano o no-social. E impongamos ahora al mito los contrarios
favoritos de Lvi-Strauss, la Vida y la Muerte, que l tambin
parece suponer implican una contradiccin.
Detengmonos por un momento... En su utilizacin de
la Vida y la Muerte, Lvi-Strauss parece asumir constantemente
el punto de vista no slo de un individuo sino de un individuo
muy particular; lo que la vida y la muerte pueden significar
para l, cmo esos contrarios pueden ser resueltos para un individuo en el nivel del mito. No es ste, precisamente, ese peor
tipo de psicologismo contra el cual Lvi-Strauss combate tanto?
Para la mayora de los pueblos la muerte no es sino un pasaje
de un tipo de existencia a otro, y, en tanto pasaje, la muerte
corresponde generalmente al nacimiento y al movimiento de
la niez a la edad adulta: el tipo de movimiento en que se
hubiera deleitado Hegel. Pero, si la Vida y la Muerte deben
ser consideradas como "contrarios" y "contradicciones" pertinentes, entonces deberan ser referidas a lo colectivo, a la
cu]tura o la comunidad correspondiente: la supervivencia o
la muerte de la comunidad. Y si tomamos la Vida y la Muerte
en este sentido y no como Lvi-Strauss parece considerarlos,
llegaremos a la frmula Vida: Muerte:: Comunidad: Incesto
(entre hermano y hermana). Lo cual es correcto. Pero podemos
ir ms lejos. Ya que, considerando que la muerte no es sino
un pasaje de un tipo de existencia a otro, la misma frmula
podra usarse en el caso de una comunidad tradicional que
muere y una nueva que surge. Lo cual constituye, precisamente,
la carga de la dialctica hegeliana, aunque no lo que parece
tener en la mente Lvi-Strauss.

144

Pero, teniendo en cuenta los resultados citados "de qu

trata" el mito en particular?
Lo primero que surge es que si el mtodo es eficaz la respuesta se predica segn el tratamiento inicial. Suponiendo la
dialctica y suponiendo que el propsito del mito es proporcionar modelos lgicos capaces de superar una contradiccin
real, si no est claro -al menos para m- en qu sentido se
superan las contradicciones reales, se puede demostrar que los
contrarios parecen resolverse y que la estructura del pensamiento puede ser la misma que en cualquier otra parte. Pero,
y es necesario repetirlo, los resultados parecen surgir de la
imposicin de un modo particular de pensamiento ms que a
partir del material Alguien que hubiera resuelto mostrar que
la estructura del pensamiento articulado tal como lo demuestra
el mito era diferente, podra ser capaz de hacerlo. y la contraestocada sera, supongo, que puesto que se han obtenido diferencias, el investigador no ha estado trabajando al nivel de la
estructura.
El segundo punto que surge es que, dada la tcnica o "lenguaje" o tratamiento de Lv-Strauss, mucho ms podra hacerse.

v
Para ver cunto ms puede hacerse y para hacer una crtica ms
constructiva, volvamos ahora a un enfoque que se trepe clamorosamente a las amplias espaldas de Lv-Strauss y se dirija
al contenido ms que a la forma. Teniendo en cuenta que la
cultura es la realidad primaria y principal que hay que examinar, demos primaca de lugar al pensamiento articulado que
puede expresarse en palabras, en una escultura o de otras maneras. En vez de intentar fijar las partes de la cultura a las
facetas contingentes de la naturaleza, del medio fsico, la biologa, los instintos o las proclividades, conformmonos, para
empezar de algn modo, con grupos de relaciones que se definen recprocamente. Supongamos que un mito es un modo de
cognicin, no simplemente de comunicacin, que informa a sus
portadores de las posibilidades de conocimiento en la cultura

145

correspondiente. Supongamos que decimos que las resonancias

de las palabras importan y que en este sentido el lenguaje
mtico, contra Lv-Strauss, es potico. Supongamos que usamos una vieja tcnica literaria y, al mismo tiempo, tratamos de
demostrar la sentencia de Lvi-Strauss con respecto al totemismo. .. no "bueno para comer, sino... bueno para pensar"
(1964a, p. 89) Luego, supongamos que, con propsitos heursticos, separamos el mito (Mito) del resto de la cultura (Cultura) e intentamos un dilogo entre las partes pertinentes
contenidas en los dos trminos principales y qu obtenemos?
Es impracticable y en realidad innecesario realizar una
demostracin exhaustiva de lo que implica el enfoque arriba
sintetizado. Basta (..'Onmostrar su potencial. Tomemos primero
"antorcha de bamb". En la cultura el bamb se utiliza de diversas maneras como recipiente, sobre todo para el agua o
para cocinar lonjas de carne de cerdo. Sin embargo, ms dramticamente, se usaban astillas de bamb como navajas para
circuncidar a los varones y el circuncidante era un hermano
de la madre.' En el corpus de mitos disponible en la cultura,
el bamb aparece frecuentemente asociado con el hermano de
la madre y la circuncisin, pero slo raras veces aparece explcitamente como navaja. Sin embargo dentro del dilogo MitoCultura -y hay que recordar que el mito no est all en un
pedazo de papel, sino que es presentado a un auditorio cada
uno de cuyos componentes conoce el mito, sabe lo que ha pasado y lo que pasar enseguida- podemos hablar del bamb
como algo que evoca la circuncisin, el significado de la circuncisin y determinadas caractersticas del hermano de la
madre. En realidad, si se recorre todo el corpus de la mitologa
a la cual pertenece la historia de los hurfanos, sustituyendo
bamb por circuncisin, las correspondencias se volvern muy
precisas. Es decir, en el Mito, la palabra "bamb" significa,
indica o representa, o evoca la "circuncisin". Pero, ya que las
referencias contextuales de "bamb" en el Mito varan en ciertos detalles y stos proporcionan resonancias/adicionales de
significado, podemos obtener al final indicaciones razonableLas expresiones "hermano de la madre", "hijo del padre" se refieren a
una categora de relaciri ms que a un individuo particular. Cf. una serie
de trabajos del autor sobre los tangri en Oceana, vals. 24, 27, 28, 29, 30.
4

146

mente exactas y objetivos del pensamiento sobre las relaciones

entre padre, madre, hijo, hermano de la madre y circuncisin.
Adems, estas indicaciones por s mismas no pueden menos
que colocar a "agua", "carne de cerdo" y "luz" en una perspectiva ms significativa. Todo lo cual es al menos muy til cuando, como en este caso, la circuncisin ya no se practica.
En segundo lugar, consideremos la palabra "resguardo".
Tanto en el Mito como en la Cultura un "resguardo" es, en
primer lugar, resguardo de la tormenta; y la palabra "resguardo"
connota realmente comunidad y cultura como algo distinto del
bosque y del mundo natural, lo controlado y lo ordenado, por
oposicin a lo incontrolado o incontrolable y desordenado o
salvaje. Despus de un detenido examen de la mitologa y
despus de un proceso de test y retest, encontramos que "techo
de paja" es sinnimo de "resguardo" y que ambos trminos
representan, indican o evocan una organizacin de club y asociacin, ahora desaparecida, conocida como el garamb.
El garamb era una casa para hombres. Los muchachos
pasaban all un perodo de aprendizaje cuyo clmax era la circuncisin, un rito que tena lugar en el garamb o cerca de l,
y del que se deca que "transformaba al muchacho en hombre".
En realidad, la circuncisin calificaba a un joven para el matrimonio, lo pona en el camino de la virilidad total, le daba
la cabal condicin de miembro del club donde se reunan los
hombres responsables. De modo que la palabra "resguardo" en
sus distintos contextos, tanto en el Mito como en la Cultura,
indica algo del pensamiento sobre las relaciones entre el club
y el rito de la circuncisin.
Podemos avanzar ms todava. En la Cultura est representado que los hombres, no los nios, fueron hechos originalmente de la carne de un cerdo; y cuando un joven era circuncidado, el padre tena que proporcionarle un "cerdo de la circuncisin". Es decir que no eran slo los "hombres en el comienzo" quienes eran hechos de carne de cerdo, sino todos a medida
que se convierten en hombres y son circuncidados. Llegaramos a saber que la "luz" est asociada con la blancura, con
un apropiado pasaje del garamb por medio de la circuncisin,
con la responsabilidad en la comunidad moral, con la capacidad
de ver y tener conciencia de qu es lo que impone la responsabilidad. Por el otro lado, "oscuridad" se asocia con lo salvaje,

147

con el color negro, con la ceguera, y por lo tanto con la incapacidad de ver y tener conciencia, con los hechiceros que,
excluidos de la comunidad moral, se pintan el rostro de negro
cuando emprenden sus actividades nefandas y amorales. En el
corpus de mitos, el agua es siempre la sustancia de la cual
emerge el elemento seminal masculino; las vrgenes prximas
a convertirse en esposas bajan al arroyo a pescar, la lluvia se
asocia con el semen, y la tormenta -trueno, relmpago y terremoto (representado este ltimo en la piedra que encierra a los
aldeanos) - simboliza generalmente los atributos masculinos,
particularmente aquellas cualidades que un padre debe trasmitir a su hijo y de las que se considera que le han sido trasmitidas cuando, al ser el hijo circuncidado en el garamb o en sus
inmediaciones, el padre ofreci el cerdo de la circuncisin ...
Por cierto, puede decirse que el mito proporciona un "modelo lgico" capaz de superar la "contradiccin real" entre reciprocidad y no-reciprocidad o entre inclusin en la comunidad
y exclusin de la comunidad. Y, en efecto, parafraseando a
Lvi-Strauss y su modelo de Edpo se podra decir que el mito
proporcion un modelo lgico capaz de superar la "contradiccin" entre el decisivo y singular poder seminal del varn (el
Grande) por un lado, y la necesidad de mantener el tab del
incesto y casarse con una mujer que no sea hermana, por el
otro. Por cierto, la mayora de las frmulas que hemos obtenido
utilizando el mtodo de Lvi-Strauss son buenas, informativas,
hasta donde alcanzan. Pero es suficiente este alcance? De alguna manera uno deseara que las frmulas obtenidas con el
mtodo de Lv-Strauss no slo pudieran habernos dicho que
el mito se refera al incesto, sino tambin habernos indicado
lo que ste implicaba o lo que implicaba pensar en l: las
cualidades de la virilidad, la paternidad, los rasgos particulares
del hijo-del-padre, 5 el rol del garamb y del hermano de la
madre, el valor de la circuncisin, cmo un muchacho se convierte en adulto responsable, la naturaleza de la responsabilidad
moral y por qu la gente suda y maloliente no debera tener
acceso al garamb ...
Para las demostraciones, ms bien breves, que hemos expuesto, tomamos slo dos palabras, "antorcha de bamb" y
5

Ver nota de pg. 146.

148

"resguardo", ambas referidas a cosas. Aun as sc pusieron de

manifiesto los comienzos de un sistema simblico, de grupos
de rasgos interrelacionados. Sin embargo, un examen completo
implicara extender la investigacin para incluir los referentes
de las categoras de personajes y relaciones tanto como de'
la de cosas en s mismas. As, las evocaciones del arroyo, la lluvia, la antorcha de bamb, el resguardo, la piedra, el rbol
hueco, el cerdo y la comida podran relacionarse con el jefe,
los hurfanos, el Grande, los vecinos, y relacionarse adems con
el jefe y la comunidad, los hurfanos y el jefe y la comunidad, el Grande y los hurfanos, el Grande y la comunidad, los
hurfanos y los vecinos, el hermano y la hermana ... Slo despus de haber examinado un mito en sus propios trminos
dentro del contexto de un corpus de mitos, y haber descubierto
el lenguaje del mito, llega a ser posible entrar en un dilogo
significativo entre el Mito y la Cultura.
Un resultado del compromiso entre las dos formas de lo
colectivo es, por supuesto, una comprensin incomparablemente
ms rica de la cultura correspondiente. y para la mayora de
los antroplogos eso debe ser suficiente recompensa. Otro resultado es que uno puede obtener al menos un esquema de]
sistema simblico dentro del cual existen los miembros de una
cultura y esto en funcin de grupos interrelacionados de ideas
que a su vez estn claramente enlazadas con conjuntos particulares de actividades o ms estrechamente asociadas con ellos.
Ms an, ya que el enlace se produce en el nivel de lo colectivo, ya que dos formas de 10 colectivo son enlazadas como
tesis-anttesis para lograr una sntesis, se puede obtener una
evaluacin razonablemente precisa de las posibilidades de conocimiento que una cultura particular proporciona a sus miembros, y diferentes clases de conocimiento pueden verse como
relacionadas con procesos particulares en el ciclo de la vida,
as como con relaciones particulares. Finalmente, ya que en
toda cultura la gente se cuenta sus mitos y los discute, cambiando sutilmente su contenido, ya sea que examinemos "Coronation Street", historias sagradas o la historia de los dos hurfanos, el encuentro entre el pueblo viviente y sus mitos corresponde precisamente al dilogo entre el Mito y la Cultura y
es, en verdad, la dialctica viva de la historia.

149

_VI
La contribucin precursora de Claude Lvi-Strauss al estudio
del mito se ubicar junto al "mtodo genealgico" de Rivers
como una de las tcnicas esenciales de las que dependen los
estudios antropolgicos. Aun as, parece ser una tcnica limitada, una tcnica que se autoexplica y se autojustifica. Y por
-esoha sido necesario ofrecer un enfoque alternativo: el mtodo
de Lvi-Strauss no puede ser atacado internamente, en su propio
terreno, simplemente porque se justifica y se explica a s mismo. y en la medida en que el enfoque alternativo sugerido
parece prometer ms que el tratamiento de Lvi-Strauss, encontramos justificacin por sentir que la alternativa es ms til.
Aun teniendo en cuenta que la alternativa no ha sido totalmente demostrada -y no puede serlo dentro de los lmites de
este trabajo- y que sus posibilidades radican en la naturaleza
de afirmaciones que tal vez pueden cumplirse totalmente, parece haber buenas razones, aparte de la simple utilidad, para
decidirse por ella antes que seguir a Lvi-Strauss. As, suponiendo por el momento que no hablamos de una simple diferencia personal de preocupacin o inters, ni de una divisin
del trabajo dentro de un campo particular, creo que es til
recapitular lo que implica cada uno de los dos enfoques.
1. O bien el trmino "cultura" connota un campo de estudio que existe por derecho propio, algo sui generis que fluye
del pensamiento, lo expresa y lo articula y algo que ha de ser
examinado en funcin de s mismo como un complejo de relaciones interiores y mutuamente definitorias, cualesquiera sean
los tipos de abstraccin que puedan hacerse a partir de l. O
bien la cultura debe estar siempre sujeta a esos ancladeros
exteriores que son, generalmente, reduccionismos de un medio
biolgico o fsico.
El enfoque sugerido aqu se inclina por la primera alternativa: la cultura es irreductible, depende de las palabras y el
pensamiento articulado y debe ser estudiada en funcin de
s misma. Quizs exista una relacin entre la cultura y las
condiciones del medio ambiente, as como puede existir una
relacin entre la locura y las fases de la luna. Pero difcilmente
la ciencia mdica habra avanzado lo que avanz si hubiera

150

insistido en relacionar las enfermedades con los movimientos y

fases de los cuerpos celestes. Lv-Strauss es confuso y ambiguo al respecto. Parece querer unir a Hegel, Marx y Darwin
cuando solamente puede tener a uno de los tres.
2. Toda la argumentacin de Lv-Strauss en The Siructurol Study 01 Myth descansa en la traducibilidad directa del
mito, en el supuesto de que el lenguaje del mito es no-potico,
de que un mito puede ser traducido sin preocuparse para nada
por la resonancia de las palabras para ninguna de las dos partes.
Si no he demostrado realmente que los significados y las resonancias de las palabras pueden ser decisivos, entonces el trabajo del propio Lv-Strauss sobre La gesta de Asdwal" lo hace.
Lvi-Strauss no slo es ambiguo -en los hechos si no en afirmaciones explcitas- con respecto al reduccionismo biolgico
y ambiental, sino que quiere fijar los trminos de una cultura
en los trminos de otra. El enfoque alternativo sugerido se
basa en dar todos sus valores a las resonancias de las palabras. Creo que slo de ese modo podremos llegar a correspondencias en las relaciones ms que a correspondencias que dependan de traducciones ocasionales. La brujera entre los azande
no corresponde a la brujera en Inglaterra; pero hay conjuntos
de relaciones de brujera entre los azande. El extico vocabulario de la antropologa ha sido un tabique no una puerta,
como lo ejemplific el propio Lvi-Strauss en relacin con el
totemismo.
3. Aunque su nica congruencia es la de su ambigedad,
en conjunto Lv-Strauss tiende hacia la forma ms que hacia
el contenido. El enfoque sugerido pone el nfasis sobre el contenido, considerando a la forma simplemente como un modo
conveniente aunque revelador de ordenar el contenido en un
contexto cultural particular.
4. Lvi-Strauss ignora la insistencia de Hegel en que un
contrario debe ser tambin una contradiccin y deja fuera de
consideracin si lo quc es contrario o contradiccin en una cultura es necesariamente as en otra. Sin duda, no hay razn
para que l se atenga rigurosamente a Hegel si no quiere hacerlo. Ni tampoco tiene la obligacin de ser un marxista riguroso.
Pero al exponer explcitamente una metodologa que depende
151

de los significados de "contrario" y "contradiccin" la precisin

se hace necesaria. "Vida" y "Muerte" son, ciertamente, "contrarios", Pero en qu sentido son, necesariamente, "contradicciones"? Normalmente, al decir "contradicciones" nos referimos a actividades dirigidas a un objetivo, o a procesos en desarr0110,que efectiva y simultneamente se niegan uno a otro.
"Vida" y "Muerte" son alternativas: o "vivo" o "muerto". Una
"contradiccin real" implicara, en cualquier nivel, la experiencia
de "vida" y la experiencia de "muerte" de una vez y al mismo
tiempo. Lo cual es excepcional sin mengua de la precisin de
los significados de "vida" y "muerte".
5. A pesar de sus severas crticas formales contra los "psicologsrnos", Lvi-Strauss cae frecuentemente en esta trampa.
Por ejemplo, en su utilizacin de "vida" y "muerte", sus contrarios favoritos, es evidente que Lvi-Strauss piensa en el significado de "vida" y "muerte" para l o para un individuo imaginario. Por otra parte, el enfoque alternativo sugerido relacionara tal contrario con lo colectivo. As, las relaciones incestuosas no anuncian necesariamente la muerte de personas particulares, sino que anunciaran, por ejemplo, la muerte de una
cultura construida sobre relaciones de intercambio que dependen de las categoras del incesto.
6. La historia de la antropologa est atestada de formulaciones referentes al propsito del mito. Si queremos atenemos
a los trminos de Lv-Strauss -que el propsito del mito es
proporcionar un modelo lgico capaz de superar una contradiccin- entonces, ya que de hecho todos los mitos ofrecen a
su pblico situaciones cuasi concretas es igualmente adecuado
decir que los mitos proveen situaciones concretas capaces de
superar las contradicciones lgicas. Con ello se pone de manifiesto que la afirmacin de Lv-Strauss es del tipo de la que
se pregunta si el propsito del crneo es mantener separadas
las orejas o si las orejas estn separadas para dar cabida al
crneo. Los mitos sirven para muchos fines, casi para todos
los fines. Con seguridad, el problema no es descubrir un propsito particular sino, teniendo en cuenta que los mitos forman
parte de la cultura total, sistematizar su valor como formas de
conocimiento, como partes de ese proceso en desarrollo al que
152

Hegel caracteriz como la dialctica de la historia y que parece

ofrecer el compromiso entre Cultura y Mitos.
7. Finalmente, la duda inicial en ofrecer un procedimiento
alternativo como crtica en vez de hacer crticas fragmentarias
a Lvi-Strauss en su propio terreno ha sido superada por varias
consideraciones. S610 se puede criticar o evaluar a la luz de
las alternativas. Lv-Strauss es sumamente persuasivo. Como
los chicos que siguen al gaitero pintado, una vez atrapados por
el ritmo vivaz de las oposiciones binarias, los entusiastas pueden saltar de alegra, sin que les preocupe si la prxima comida
es cocida o cruda. Como Freud, Marx, o Jung, Lvi-Strauss nos
ofrece un puerto fragante donde podemos demoramos en muchos arcos florales, o as lo parece. Sin embargo, quiz sea una
utopa. Pues el mtodo de Lvi-Strauss parece imponer al material una falsa uniformidad, falsa en cuanto el orden no surge
del encuentro entre el investigador y los datos sino a partir de
las categoras de un sistema cerrado que no puede admitir ms
posibilidades. Niega toda la tarea de descubrir los diferentes
tipos de formas dentro de las cuales los mismos conjuntos de
relaciones se organizan o adquieren coherencia. Todos los mitos
se convierten en el mismo, que se ocupa de las mismas cosas
de las mismas maneras. Sin embargo, es evidente -al menos
para m- que eso es precisamente lo que los mitos no hacen.
Metodolgicamente, el procedimiento de Lvi-Strauss parece
representar el mismo tipo de impostura en que incurran aquellos de nuestros predecesores que, al definir la religin, el oerecho, la economa poltica y los sistemas polticos de determinadas maneras, podan concluir que tales y tales no tenan derecho
o religin, o sistema poltico o economa poltica. Qu hay
de lo singular y no bifurcado? Obsesionado como est con las
oposiciones binarias, con pares y contrarios, Lvi-Strauss parece
casi no advertir esa contemplacin y acomodaci6n de la idea
de lo singular que puede decirse que est en las races de la
vida civilizada.
Como conclusin, para que no se piense que estos ltimos
pargrafos subestiman a Lv-Strauss, subrayemos que todas
las frmulas obtenidas por el mtodo de Lvi-Strauss en relacin con la historia de los dos hurfanos son buenas. S que
son buenas y, por haber tenido acceso tanto a la cultura como

153

a su mitologa, puedo apreciar mejor que ningn otro hasta qu

punto lo son. La cuestin es si el ejercicio emprico, el trabajo
de campo, puede invalidar el mtodo de Lv-Strauss -no veo
de qu manera- y si frmulas tales como las que pueden ser
producidas, son autoexplcatvas o se refieren a otra cosa que
a s mismas. Si el trabajo de campo no puede invalidar un
mtodo debe seguirse el mtodo? Si las frmulas son autoexplicativas .pueden plantear otros problemas?

154

Referencias

biblogrfcas

c. Lv-Strauss, Les structures imeraires de la parent,

Presses Univer-

sitaires de France, Pars, 1949. (Versin cast.: Las estructuras elementales del parentesco, Pads, Buenos Aires, 1969.)
--,
Tristes tropiques, 1955a.
--,

La geste

aAsdiuial,

Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sectiondes

Scences Religieuses.Extrac. Annuaire,1958-59,pp. 3-43, 1958. Reeditado

en Les Temps Modemes, marzo de 1961.

--,
"Four Winnebago Myths: A Structural Sketch", en S. Diamond
(ed.), Culture in Historu: Essaqs in Honor of Paul Radin, Columbia Unversity Press, Nueva York, 1960a.
--,
Le totmisme auiourd'hui, 1962a. (Versin cast.: El totemismo en
la actualidad, FCE, Mxico-BuenosAires, 1965.)
--,
La pense sauoage, Plon, Pars, 1962b. (Versin cast: El pensamiento saloaie, FCE, Mxico-Buenos Aires, 1964.)
--,
Structural Anthropology, Basic Books,Nueva York,1963a. (Versin
cast.: Antropologa estructural, Eudeba, Buenos Aires, 1968.) (Todas las
referenciasa ese libro en este trabajo pertenecen al captulo XI, "El estudio estructural del mito", publicado por primera vez en 1955.)

155

Parte 11:
El estudio estructural del totemismo

EL "HUESPED
NO INVITADO"
Complemento a los estudios sobre totemismo y pensamiento
primitivo de Lvi-Strauss

E. Michael Mendelson

Para Lv-Straus- estudiar el totemismo es cuestin de clasificar clasificaciones. En primer lugar, tenemos el modo en
que un grupo social dado divide el universo en clases, que
frecuentemente contienen un subgrupo humano y algn tipo
de animal o planta entre los cuales se postula una asociacin.
En segundo lugar, tenemos el modo en que los antroplogos
clasifican las clasificaciones hechas por diferentes grupos sociales. En tercer lugar, tenemos el modo en que esas dos actividades incitan a la comparacin en el contexto de la filosofa
de la ciencia. El "Husped no invitado" de Lvi-Strauss es
la mente humana y gran parte de la dificultad y la fascinacin
de su obra surge del hecho de que ese husped es a la vez juez
y actor en una nueva antropologa. La lingstica estructural
y la psicologa primero, y ms tarde la teora de la comunicacin en general, proporcionan el marco del discurso y no podemos acceder a l de modo satisfactorio sin adquirir su vocabulario rudimentario.
Si tomamos como gua al profesor de telecomunicacin de
la Universidad de Londres, encontramos que el atrayente Parnaso invocado por Lvi-Strauss est poblado por una cantidad
de damas no tan jvenes que incluyen a la lingstica y la
psicologa, agrupadas alrededor de la esbelta y joven modelo
lIamada teora estadstica de la comunicacin (Cherry, 1957).
Aunque es difcil refrenar su entusiasmo por la nueva moda, a
las damas mayores -a quienes se alude en un momento como
"hambrientas de mtodo"- se les advierte que los atavos matemticamente rigurosos que usa su reina no les quedarn bien
sin considerables arreglos.
Un hecho de comunicacin, en su forma ms simple, supone que algo pasa de un segundo algo a un tercer algo. La
teora estadstica de la comunicacin se ocupa de cunto del
primer algo llega al tercero a travs del segundo teniendo en
cuenta la resistencia del medio que atraviesa, la distorsin del
ambiente, el poder de expresin del segundo algo y el poder
de comprensin del tercero. Todo esto es matemticamente riguroso y est muy poco relacionado con la antropologa ya que
los problemas del "cunto" estn bastante alejados de nuestros
intereses bsicamente cualitativos.
Examinada en estos trminos, la lingstica se revela como
una rama de la semitica, la teora de los signos, definiendo al

161

signo como "una transmisin, o constructo, por medio del cual

un organismo afecta el comportamiento o estado de otro, en
una situacin de comunicacin" (Cherry, 1957, p. 306). Se
establecen tres niveles de estudio para los signos en orden de
abstraccin decreciente de la vida real: la sintaxis (los signos
y sus interrelaciones), la semntica (relaciones entre los signos
y sus designata), y la pragmtica (los signos en relacin con
quienes los usan). Por lo tanto la lingstica se ocupa de hechos
de comunicacin entre emisores remitentes o hablantes y receptores o escuchas. La estructura de la lengua comunicada ofrece
al hablante una eleccin particular de pautas que ste selecciona
para que se adecuen a su intencin. El escucha toma las pautas
de su propio conocimiento de la estructura. Podemos remplazar, con propsitos prcticos, "estructura de la lengua" por la
palabra "cdigo", definido como "una transformacin acordada
o una serie de reglas inequvocas, por medio de las cuales los
mensajes se convierten de una representacin en otra" (Cherry,
1957, p. 303, ver tambin p. 7). En este punto es necesaria
otra distincin para prevenir confusiones. En la teora de la
comunicacin un lenguaje es un instrumento de comunicacin
primario, orgnicamente desarrollado que de ningn modo "habla", necesariamente, en forma lgica: en verdad, la mayora
de los seres humanos no se destaca por la lgica fra. Se hace
referencia a un lenguaje en observacin como un "lenguajeobjeto". Sin embargo, para hablar sobre el lenguaje, el cientfico necesita un lenguaje riguroso, lgico, al que se denomina,
por conveniencia, "metalenguaje". Evidentemente, el trmino
"cdigo" slo es pertinente en el contexto del metalenguaje:
por ejemplo, no conversamos con nuestros amigos nicamente
en trminos de "s" o "no". Est claro que, con su teora de
los modelos y "los sistemas de transformacin", Lvi-Strauss
intenta crear un metalenguaje para la antropologa: la observacin emprica como tal permanece debajo del nivel metalingstico y no accede a la ciencia. Por esta razn toda nuestra
clasificacin de clasificaciones hasta la fecha, toda nuestra teora del totemismo es, por as decirlo, precientfica.
Hay que insistir en que el cdigo debe ser conocido por el
emisor y el receptor: los ms frenticos mensajes en cdigo
Morse no me llegaran si yo no supiera el cdigo. La mencin
del Morse servir para recordar que los elementos de este

162

cdigo son fundamentalmente dos: puntos y rayas forman el

alfabeto. De modo similar Jakobson (el lingista que ha tenido
mayor influencia sobre Lvi-Strauss) muestra que los oonsttuyentes bsicos de una lengua humana -los fonemas-, pueden agruparse formando parejas, de acuerdo con rasgos articulatorios distintivos: Son voclicos/no-voclicos, sonoros/sordos,
graves/agudos, etctera, y llegan a formar doce grupos.' Estamos aqu en presencia del famoso principio de "oposicin
binaria", principio sobre el que se centra gran parte de la
teora de la comunicacin. Gracias a los cdigos binarios (cuyo
reconocimiento cs ms antiguo de lo que a veces sospechamos)
complejos mensajes pueden ser suministrados en forma de datos a las computadoras, emitidos por Telstar, transmitidos dentro del cerebro o a lo largo de la cadena gentca de padres
a hijos. La oposicin binaria es la base del lgebra de Boole
y as, a travs de Russell y Moore, de la lgica moderna y del
pensamiento matemtico. Evidentemente nos ocupamos aqu
de algo muy importante.
Sabemos que la vida es un interminable proceso de elecciones entre alternativas y no es necesario que un psiclogo nos
diga que "la discriminacin es la operacin ms bsica y ms
simple que puede realizarse" (Stevens, en Cherry, 1957, p. 168).
Despus de Darwn no se puede sostener que la vida por s
misma, la materia prima de la naturaleza, est exenta del proceso de seleccin y, en verdad, cibernticos hubo que pasaron de
los estudios de la realimentacin en las mquinas a la opinin
de que los organismos naturales se mantienen gracias al mismo
proceso." Sin embargo, todo esto no tiene un efecto directo
sobre el selector humano: "Los estmulos recibidos de la naturaleza -las visiones y los sonidos- no son imgenes de la realidad, sino que constituyen los datos a partir de los cuales constuimos nuestros modelos o impresiones personales de la realidad". Observar la naturaleza no es comunicarse con ella. Si la
observamos como cientficos, "no coopera en el sentido de que
Jakobson y Halle (1956, pp. 29-31). Podemosdefinir los fonemas como
"una lista mnima de elementos fonticos con los cuales es posible representar y distinguir una palabra de otra en una lengua".
2 Realimentacin: el establecimiento de una accin de control autoestabilizadora por medio de un efecto de retroaccin sobre uno de sus
factores.
1

163

no selecciona los signos que se adapten a nuestras dificultades

particulares de observacin en todo momento" (Cherry, 1957,
p. 62).
Dicho de otro modo: la naturaleza en y por s misma es
continua, mientras que el selector humano, precisamente por
-el hecho de seleccionar, establece pautas discontinuas que se
destacan de su continuidad de la misma manera que un mensaje
en un cdigo determinado se destaca de los ruidos que ocurren
al azar en la atmsfera. Tomando el ejemplo de un cocktailparty se ver que cuanto ms ruido hay ms son las personas
que tendrn que repetir sus palabras (a veces de diferentes
maneras) para lograr que su mensaje llegue a destino. Por lo
tanto: 1) Un mensaje se destaca en forma discontinua del ruido
que ocurre al azar. 2) A mayor interferencia del ruido se hace
necesaria mayor redundancia del mensaje.
Lvi-Strauss libra batalla all donde la naturaleza y lo que
l llama cultura se superponen: busca los procesos ms bsicos
que transforman al hombre natural en hombre cultural y que,
en su primer trabajo, eran esencialmente un proceso tripartito
de comunicacin en el intercambio de los bienes, las palabras
y las mujeres. En su nueva obra, el hombre cultural se destaca
sobre el teln de fondo de la naturaleza en virtud de los sistemas de comunicacin que labra. Eso implica que sus cdigos:
bienes, lengua y mujeres si se quiere, probablemente estn "diciendo lo mismo"; una implicacin no totalmente nueva para la
antropologa, si observamos "le fait social total" de Mauss, la
idea de "pauta cultural", o el campo de las "relaciones sociales".
Tal vez yo est sacando a Lvi-Strauss un poco fuera de su
propia lnea, pero podemos decir que, en ciertos sentidos, los
diversos cdigos son redundantes.
Por supuesto, slo en ciertos sentidos, puesto que no se
puede hablar a una mesa, o hacer el amor a una lengua. Pero
qu podemos decir de cosas que parecen menos opuestas
como, por ejemplo, contar un mito y representar un ritual? En
cuanto a esto, me parece entender que Lvi-Strauss afirma que
si bien el mito y el ritual pueden estar diciendo lo mismo, lo
dicen en niveles diferentes, y de modo tal que pueden dar por
resultado una complementariedad o una explicacin extra. Por
lo tanto, despus de la seleccin contra el ruido, puede haber
una segunda seleccin contra la redundancia, dando lugar a

164

la variacin y el equilibrio entre elementos culturales traslapados. Esto nos conduce a la,importante nocin de transformacin.
El jugar con smbolos codificados es privativo del hombre
y la base de todas las artes y ciencias. La fertilidad de determinados enunciados matemticos y lgicos o de los experimentos cientficos se mide por su poder de generar transformaciones, es decir, nuevos enunciados que correspondan rigurosamente al primero, pero que abran el camino a la comparacin con
otros enunciados que, en un principio, no se consideraban como
pertenecientes al mismo campo. Tomemos un ejemplo simple: no
es menos til saber que 1/4, 3/8 y 5/16 son tal pomo son, que
saber, en ciertos contextos, que los dos primeros pueden transformarse en 4/16 y 6/16. Ahora, en esa parte de La pense
sauvage que apareci tambin como "The Bear and the Barber"
(Lvi-Strauss, 1963b), por medio de la transformacin LvStrauss puede proponer algunas correspondencias asombrosas
entre grupos totmicos y castas de los que nadie haba pensado
antes que se encontraran en el mismo campo. Es obvio que
la nocin de transformacin se relaciona muy estrechamente
con la de clasificacin, porque en este punto queda bajo el
fuego todo nuestro sistema de clasificacin antropolgica social.
1. Dos ejemplos de codificacin binaria por seleccin sucesiva
(adaptado de Cherry, 1957, pp. 171, 228). El tem estrellado debe
leerse: 1001.
FIGURA

Selecciones
Signo

A
8

o
E
F
G
H

2~

,, ,, t.i..
, o, ~ o
t.i.,
o , o
o o ,

19

39

o f-)

163

Por supuesto, ni los primitivos ni los cientficos sociales esperaron que el metalenguaje empezara con la clasificacin. Entre
otros, Durkheim y Mauss (1903) mostraron que con fenmenos
como el totemismo nos encontramos en el dominio de la taxonoma, dominio compartido tanto por el cientfico occidental como
por su colega primitivo, ya que ambos se refieren a especies, clases o grupos. Ahora bien, la creacin de tal grupo es menos simple de lo que parece. En la Figura 1 las ocho letras A-H pueden
dividirse, desde el punto de vista de su codificacin binaria,
en dos subclases y cuatro sub-subclases antes de llegar a unidades individuales en la tercera seleccin. Pero qu ocurre si
uno quiere codificar una forma ondeada en ingeniera de telecomunicaciones? Aqu habra que introducir el "quanturn", es
decir "un intervalo en una escala de medicin, de cuyas fracciones se considera que no tienen significacin" (Cherry, 1957,
pp. 76 y 305). Toda taxonoma es en mayor o menor medida
un sistema basado en la teora de los quanta. No es exactamente as en el caso, por ejemplo, de pjaros y animales, donde las especies son muy claramente discontinuas, pero qu pademos decir, despus de siglos de mezcla de razas, de la raza
humana? En sociologa conocemos las numerosas adaptaciones
de escala que se realizan en distintas sociedades mult-racales,
y sabemos cmo cambian de una sociedad a otra. Tanto ms
podemos esperar cambios, por ejemplo, en la clasificacin de
plantas y animales cuando los criterios de clasificacin son tan
abstrusos para nuestra propia cultura que a duras penas podemos decir por qu ciertos elementos naturales son, o no, parte
de una clase para la mentalidad indgena. Por lo tanto, si en
toda taxonoma existe un grado de "quantzaon", nos encontramos nuevamente frente a la discontinuidad del proceso cultural en contraste con el fondo de una naturaleza continua.
El primer captulo de La pense sauvage es un himno de
alabanza a la amplitud del conocimiento primitivo sobre la
naturaleza tal como se revel en estudios recientes sobre
etnobotnica y etnozoologa, y en estudios con una visin del
mundo tan amplia como los de Marcel Griaule. Esto marca
un cambio de nfasis en el trabajo de Lvi-Strauss, En el perodo de Anthropologie structurale (1958), situ el aspecto sstemtico de la estructura en el nivel inconsciente de la cultura.
La naturaleza inconsciente del nivel en el que podan descu-

166

brirse las leyes que gobiernan el intercambio era garanta de

la eficacia del anlisis cientfico en cuanto protega el estudio
tanto de la interferencia del propio observador en los fenmenos observados como de las racionalizaciones por parte de
la gente que los mostraba. Lvi-Strauss, influido por el conocimiento consciente y la teora de la comunicacin, hoy parece
insistir menos en el nivel inconsciente. Pero la premisa bsica
no ha cambiado: es aquello que existe en el pensamiento humano, a cualquier nivel, en cualquier mente -sea en la del
aborigen australiano, o en la del profesor del Collge de France- que da unidad al pensamiento humano y que es simplemente el modo universal en que la mente humana se ve forzada
a trabajar. Si antes el eslabn fueron Freud y la lingstica,
ahora tenemos la computadora y el modelo del cerebro." De tal
modo la dialctica de readaptacin de la taxonoma no tiene
fin; incluso el cientfico est perpetuamente haciendo equilibrio al borde de la readaptacin hasta el momento (en el
Infintof") en que las regiones de incertidumbre ya no puedan
reducirse. El hecho es que se van acumulando pruebas cien.
tfcas de la unidad psquica universal, y las hiptesis de LvStrauss deben parecerle de la misma naturaleza que le pareci
a. Freud cuando esperaba la confirmacin biolgica para las
suyas. Hacer un guio al gato alfinal de Tristes tropiquee significa que, s todo es un juego de la mente, la mayor diversin
en la vida proviene de poseer uno de los mejores Jugadores del
siglo.
Ahora debera entenderse con claridad la insistencia de
Lv-Strauss en que slo el nivel del modelo pertenece a la
ciencia. Desde Locke hasta Peirce, se nos ensea que no podemos poseer un conocimiento verdadero del mundo exterior. Todo
lo que podemos afirmar o negar respecto a. l es slo probabilidad, un acto de "confianza presuntiva". El conocimiento consiste en la percepcin de relaciones entre ideas; el verdadero
conocimiento se encuentra s610 en el acuerdo o desacuerdo de
las ideas. El desarrollo extensivo de sistemas "puros" en los
3 En el trabajo de John van NeumannThe Computer and the brain aparece una excelenteconsideraci6nbreve de la fertilizaci6ncruzada de disciplinas ---en este caso ingeniera de comunicacionesy neurologa(1958). El inters de Lv-Strauss por el trabajo de von Neumann es
bien conocido.

167

que slo se conocen relaciones, en los que no se necesita saber

qu son los conceptos fundamentales, sino slo cmo pueden
relacionarse, devuelve el golpe a cualquier intuicin de los
fundamentos que creamos tener y nos conduce a un mundo
donde nada existe por derecho propio, sino slo en cuanto est
relacionado con alguna otra cosa; en el que cada signo necesita
de otro que lo interprete. Tal vez este es otro modo de precisar lo que dice Burridge sobre el interminable dilogo entre
la mente y su objeto y su referencia al ltimo captulo de La
pense sauvage, en el que el anlisis se considera como contenido en la dialctica, como siendo realmente la dialctica.
Me gustara confirmar esto con una cita de un trabajo anterior de Lv-Strauss que me parece un ejemplo ms de la
descripcin que hace Burridge de un dilema en el pensamiento
de Lv-Strauss, que se resuelve por algn tipo de participacin universal en la naturaleza.'
"Es en el carcter relacional del pensamiento simblico
donde podemos encontrar la respuesta a nuestro problema. Cualquiera haya sido el momento o las circunstancias de su aparicin en la escala de la vida animal, el lenguaje slo puede haber
nacido todo de una vez. Las cosas no pueden haber comenzado
a significar de modo progresivo. Como secuela de una transformacin que no corresponde estudiar a las ciencias sociales,
sino a la biologa y a la psicologa, se dio un pasaje de un
estadio en el que nada tena sentido a otro en el que todas las
cosas lo tenan. Esta observacin, por trivial que pueda parecer
en un primer momento, tiene importancia, pues este cambio
radical no tiene equivalente en el dominio del conocimiento, que
slo se elabora lenta y progresivamente. En otras palabras, en
el momento en que todo el universo se volvi de golpe significativo de ello no se segua que fuera en modo alguno mejor
conocido, aun siendo verdad que la aparicin del lenguaje
haba de precipitar el ritmo de desarrollo del conocimiento.
El elogio del budismo que aparece en los ltirroscaptulos de Tristes
tropiques puede aclararse tambin por la curiosa equiparacin en ese
punto entre una "esencia" que ha estado all desde el comienzo"in toto"
y una "existencia"que slo revela su plan en la historia. Uno recuerda
tambin el doloroso descubrimientoque hace el "s mismo" de su condicin original mediante los esfuerzos cada vez ms exasperados de la
mente por desbaratar todas las contradiccionesposibles.
4

168

De tal modo, en la historia de la mente humana hay una

oposicin fundamental entre el simbolismo, con su carcter de
discontinuidad, y el conocimiento que se caracteriza por la
continuidad. El resultado es que las categoras de significante
y significado se constituyeron simultneamente y en solidaridad
recproca (simultanment et solidairement), como dos bloques
complementarios, pero que el conocimiento, es decir, el proceso
intelectual que permite idntfcar unos respecto de otros ciertos
aspectos del significante y ciertos aspectos del significado =hasta podra decirse: elegir de la entidad del significado aquellas
partes que presentan, una con respecto a otra, la relacin de
conveniencia mutua ms satisfactoria-, slo se puso en marcha
muy lentamente. Todo ocurri como si la humanidad hubiera
adquirido de pronto un inmenso dominio, y sus planos detallados, junto con la nocin de su relacin recproca, pero hubiera pasado miles de aos para aprender qu smbolos determinados del plano representaban cada aspecto diferente del dominio.
Es obvio que el universo tena significacin mucho antes de
que empezramos a descubrir qu significaba. Pero el anlisis
precedente muestra tambin que, desde el comienzo, universo
signific la totalidad de lo que la humanidad puede saber de
l. Lo que llamamos progreso de la mente humana y, en todo
caso, el progreso del conocimiento cientfico, nunca consisti y
consistir ms que en una correccin de bosquejos y clasificaciones, una reagrupacin de elementos, una definicin de filiaciones y un descubrimiento de nuevos recursos dentro de
una entidad que es a la vez cerrada y autocomplementaria"
(1950, pp. xlvi-xlvi ) (Traduccin de Mendelson).
Lo anterior puede servir de introduccin a I..R totmisme auiourd'hui, que es a su vez una introduccin al mucho ms
extenso La pense sauvage. En este artculo no se puede hacer
mucho ms que explicar el primero.
Si me he referido extensamente a las nuevas actitudes
frente al problema de la taxonoma, es porque Lvi-Strauss considera falsa nuestra categora del "totemismo". Para l la "ilusin totmica" es producto del esfuerzo de los cientficos de
fines del siglo XIX y principios del xx por relegar al primitivo fuera del mbito de la cultura. El trmino Naturoolleer es
el que mejor revela el esfuerzo por proteger la visin victoriana

169

del mundo manteniendo la distincin cristiana entre el hombre

y la naturaleza." Al no reconocer, consciente o inconscientemente, las similitudes entre los cdigos occidentales y los primitivos, los investigadores crearon taxonomas falsas y empaaron la lgica universal oculta tras todos los llamados fenmenos "totmcos". El estudio del totemismo se convirti pronto en tema favorito de los antroplogos, alcanzando S11 apogeo
con Van Gennep, pero contena desde el principio el germen
de su propia desintegracin. Goldenweiser, en 1910, desbarat
en 110 pginas las 2.200 pginas de Frazer, sealando que no
exista vinculacin necesaria entre (i) la organizacin del clan,
( ii) la atribucin de emblemas vegetales o animales al clan,
y (i) la creencia en relaciones de parentesco entre clan y emblema. Para Levi-Strauss se han confundido dos problemas bsicos: (i) el que trata de la frecuente identificacin de los
humanos con elementos no humanos e incumbe al problema
ms amplio de las relaciones del hombre con la naturaleza, y
() el que trata de la descripcin de los grupos de parentesco
por medio del uso de trminos animales-vegetales, pero tambin de muchas otras maneras. La palabra "totem" aparecera
slo cuando estos dos rdenes coinciden o se superponen. Ahora, .es cierto que cualquier forma de exogamia en un grupo de
parentesco, que implique una estructura formal que vaya ms
all de los lazos consanguneos y necesite una .sere de reglas
de filiacin Inequvocas y la transmisin del nombre por medio
de la filiacin, es un requisito de cualquier sistema totmico.
Pero recurrir a nombres vegetales/animales slo es un. caso
particular de un mtodo de atribucin dferencal de nombres
cuyas caractersticas estructurales son de un tipo formal, cualquiera sea el sistema de denotacin. Por qu, entonces, se
apela al mundo animal y al vegetal?
"Estos no se utilizan slo porque estn all, sino porque sugieren un modo de pensamiento. La conexin entre la relaci
del hombre con la naturaleza y la caracterizacin de grupos
5 El sacrificio tambin entorpeca esta distincin, pero no se lo poda
descartar como completamenteprimitivo puesto que era obviamenteuna
parte de las religiones superiores occidentales. Sin embargo, uniendo el
totemismonatur al sacrificio natur poda mantenerse en su lugar, hasta
cierto punto, al sacrificio primitivo.

170

sociales que Boas consider contingente y arbitraria, lo parece

slo porque el nexo real entre los dos rdenes es indirecto, y
pasa por la mente. Esto postula una homologa no tanto dentro
del sistema de denotacin sino entre los rasgos diferenciales,
por un lado, entre las especies x e y, y por el otro, entre el
clan a y el clan i: (Lvi-Strauss, 1962a, p. 18; 1964a, p. 13).
El mtodo seguido para estudiar el poder lgico de los
sistemas de denotacin (ya observado por Tylor en 1889, pero
nunca desarrollado) es el mtodo de modelo estructural, el
modelo que permite abarcar todas las permutaciones posibles

2. Las cuatro permutaciones del modelo_ de "Ilusin totmca"

(ver Lvi-Strauss, 1962a., pp. 23-24; 1964a, pp. 16-17).

FIGY'RA

I
i

Categora

Individuo

Individuo

Persona

Persona

Grupo

i
Anttesis
bnara

I Categora

Naturaleza

Cultura

[Grupo
!

Ejemplos de
Lv-Strauss

Especies
Totems iD- EncarnaITotems
dividuales cin ani- animales
sexuales
IY totems entre los mal indivi- como emindios _ nor- dual, Mota blemas saI sociales
I en
.Austra- teamerica- (Bank's 1s- grados.
- :lia
land); tam- (Nueva Zenos
bn indios landia,
algonquinos Africa,
-Egipto,
1:
Siberia)
I

entre los trminos de la estructura. En la Figura 2 el totemsra

abarca relaciones ideolgicas postuladas entre dos series, una
natural, una cultural; cada una con dos modos, colectivos e
individual. Esto genera cuatro permutaciones, cada una de
ellas aplicable a ejemplos de campo, aunque los nmeros 3 y
4 fueron excluidos por la "ilusin totmica". En otros trminos,
la alusin deform el campo semntico mediante una seleccin

171

ineficaz de elementos que, al concentrarse en 1 y 2, hicieron

a 1 y 2 ms misteriosos de lo que son en realidad."
Sigamos por un momento a Lvi-Strauss en las permutaciones 1 y 2. Un ojibwa se refiere a s mismo como miembro de
un clan en trminos de los cuales se deriva la palabra totem y
que implican una categora de animales. La terminologa que
se refiere a la relacin personal de un ojibwa con un espritu
guardin animal es muy diferente de la terminologa "totmica". Puede mostrarse que la primera descripcin del supuesto totemismo result de una confusin de esas terminologas: una a la que Lvi-Strauss llama "social", en la que los nombres de animales corresponden a denominaciones colectivas, la
otra, "religiosa", en la que los espritus guardianes animales
son protectores de los individuos (descripcin de Long, 1791).
Los ojibwa no crean que los miembros del clan descendieran
del animal totmico, ni ste fue objeto de culto. Cuando hubo
que ubicar nuevos tipos sociales -mestizos- fueron clasificados
como animales europeos, como la gallina o el cerdo. Mientras
los nombres de los clanes totmicos eran co-equivalentes (horizontales, podramos decir), los espritus guardianes estaban
muy jerarquizados (verticales). Los tabes de comida incumban slo a los espritus, y eran revelados a los individuos en
el pice de su bsqueda. Sin embargo, las especies totmicas
podan ser libremente muertas y comidas por los miembros de
su clan. Lv-Strauss presume que la confusin de Long se
deba probablemente a que el espritu guardin nunca es "un
mamfero o ave determinado tal como los que uno puede ver
de da cerca de las tiendas indgenas, sino un ser sobrenatural que representaba a toda la especie".
Con respecto a Tikopia, Lvi-Strauss observa que los datos
de Firth requieren un tercer eje (adicional a los de grupo-individuo y cultura-naturaleza) sobre el que se dispondran los distintos tipos de relacin concebibles entre los trminos extremos
de los dos primeros: emblemtica, relaciones de identidad, descendencia o inters, directa, indirecta, etctera). Los mismos
se expresan en otra oposicin fundamental entre un sistema
"Seleccin ineficaz de elementos": "un mauvais dcoupage de la ralit" (Lvi-Strauss, 1962a, p. 25) [Needham lo traduce como "una divi6

sin equivocada de la realidad"

172

(1964a, p. 18) E.R.L.].

totmico "social" centrado en las plantas y un sistema "religioso" centrado en los animales. Cada uno de los cuatro clanes, o
sus jefes, controla una de las cuatro plantas bsicas, pero tres
expresan su relacin mediante rituales, el cuarto mediante prohibiciones y prescripciones.
Ahora bien, se sostiene que las
plantas son sagradas porque "representan" a los dioses.' Con
respecto a los animales encontramos que la categora de cosas
comestibles que incluye las cuatro plantas, incluye tambin los
peces comestibles. No hay asociacin de clanes y peces comestibles. Por otro lado se dice que los dioses "son" (no que
"representan")
peces, y stos resultan pertenecer a la categora

de cosas no comestibles, lo que excluye por lo tanto que las

cosas comestibles sean dioses. Hay an ms elementos, pero tenemos lo suficiente para distinguir, como entre los ojibwas, diferencias radicales entre las permutaciones 1 y 2, as como ciertos
factores que se superponen y que dieron origen a la "ilusin
totmca", Se cita a Firth en tanto concluye que el totemismo
no constituye un fenmeno sui generis sino un ejemplo especfico en el campo general de las relaciones entre el hombre y
los objetos de su ambiente natural."
Los maor constituyen "un caso lmite que permite la distincin, en estado puro, de categoras que se excluyen mutuamente, pero de las que la hiptesis totmica tendra que decir
que eran compatibles" (Lv-Strauss, 1962a, pp. 42-43; 1964a,
p. 30). Todo est relacionado en la cosmologa maor; el mundo
es un vasto sistema de parentesco. "Ahora, si los seres o elementos naturales estn relacionados entre s como antepasados
y descendientes, y todos estn relacionados de este modo con
la humanidad, ninguno es adecuado por s solo para representar el papel de antepasado en relacin con cualquier grupo
humano particular" (dem). En otras palabras, el sistema moYam: cuerpo de Kafca, taro: cuerpo de Taumako; rbol del pan: cabeza de Fangarere; coco: cabeza de Tafua.
8 Se ponen de manifiesto otros contrastes entre los totems y los dioses
porque se piensa que el dios entra en los peces, pero no se convierte en
ellos; nunca se cuestiona la totalidad de la especie, sino un solo animal;
esto ocurre excepcionalmente, mientras que las relaciones entre los clanes y
las plantas son permanentes. Una cantidad de prohibiciones religiosas
no-totmicas se relacionan con el hecho de que el dios puede encarnarse
en una cantidad de animales diferentes.
7

173

nogentico maori excluye la polignesis del totemismo, o tambin los antepasados "verdaderos" o "reales" excluyen los totems "falsos" o "simblicos". Me referir nuevamente a esto
ms adelante.
Debo esbozar el resto con menos detalle. El orden en que
varias teoras, principalmente britnicas, acceden a la luz de
Lvi-Strauss es aproximadamente
el siguiente: Malinowski y
Radcliffe-Brown (1929), luego Elkin, Firth, Fortes, Evans Pritchard, y, finalmente, la segunda teora de Radcliffe-Brown de
1951. El argumento de las "necesidades" -que los objetos son
elegidos corno totems porque son particularmente
tiles o econmicamente significantesse descarta rpidamente al examinar ejemplos negativos. Malinowski es culpable de operar casi
totalmente dentro del mundo de la naturaleza, y su teora nos
deja por explicar por qu el totemismo, si responde a las "necesidades" humanas, no es universal. (Durkheim, a la inversa,
tiene el defecto de operar totalmente dentro del mundo de la
cultura, aunque con un toque de psicologa en su nocin de
"efervescencia social".) La idea primera de Radclffe-Brown

de que los objetos se vuelven totems porque son de inters ritual para la sociedad puede darse vuelta: Por qu no son de
inters ritual por haber sido designados como totems?
Firth y Fortes realizaron un gran avance al pasar de teoras
basadas en la utilidad subjetiva a teoras basadas en la analoga objetiva. Sealaron que las especies naturales no eran
seleccionadas arbitrariamente como emblemas totmicos. Adems el hecho de la seleccin no implicaba necesariamente que
entre el totem y la persona o grupo que lo admitiese existiera
de manera automtica alguna relacin, tal como la descendencia o la afirmacin de cualquier cualidad comn. Por el contrario, se crea que para comprender los vnculos que unen al
grupo o la persona con su epnimo era necesario explicar el
"significado" de un totem en su contexto simblico, y luego
demostrar la pertinencia de esta connotacin para el grupo o
persona que admita el totem. Sin embargo, esta contextualizacin produjo el desdichado efecto de hacer que la comprensin del problema se relacionara demasiado con las circunstancias contingentes peculiares de las sociedades de que se trataba,
hacindolas de ese modo reacias a la generalizacin. En todo
caso, estaba implcito otro punto importante:

174

"Si se nos permite la expresin, no son las semejanzas, sino

las diferencias las que se parecen. Con esto queremos decir, primero, que no hay animales que se parezcan entre s (porque
todos comparten el comportamiento animal), luego, que no hay
antepasados que se parezcan entre s (porque todos comparten
el comportamiento ancestral) y, finalmente, que no existe un
parecido total entre ambos grupos; sino, por un lado, animales
que difieren unos de otros (porque pertenecen a diferentes especies, cada una de las cuales posee su aspecto fsico y su
modo de vida propio), y por el otro, hombres -entre los cuales
los antepasados constituyen un caso particular- que tambin
difieren entre s (porque estn distribuidos entre distintos
sectores de la sociedad, cada uno de los cuales ocupa una posicin particular en la estructura social). La semejanza presupuesta por las llamadas representaciones totmicas se establece
entre estos dos sistemas de diferencias. Firth y Fortes han avanzado mucho al pasar de un punto de vista centrado en la utilldad subietica a uno centrado en la analoga objetiva. Pero,
una vez hecho este progreso, falta efectuar el pasaje de la
analoga externa a la homologa interna" (Lv-Strauss, 1962a,
p. 111; 1964a, p. 77).
El _pasorestante se deduce de Evans-Pritchard y RadcliffeBrown (1951), donde no se pregunta, por ejemplo, "por qu
todas estas aves?", sino "por qu particularmente el guila y
el Cuervo entre otros pares?" La seleccin hecha por los nativos implica que se los considera en una relacin de oposicin a lo largo de una dimensin comn: as, ambos son carnvoros, pero el guila es cazadora, el Cuervo se alimenta de
carroa. Esta diferencia sirve para distinguir grupos humanos, de modo que E : C :: mitad A : mitad B, o un grupo humano es a otro grupo humano como una especie es a otra, es
decir, distinto. Llegamos a un principio estructural muy comn: la condicin de complementarios de los pares opuestos,
otro ejemplo de discriminacin de tipo binario.
"El pretendido totemismo no es ms que una expresin
particular, por medio de una nomenclatura especial formada
por nombres de plantas y animales (en cierto cdigo, como
diramos hoy), que es su nica caracterstica distintiva, de
correlaciones y oposiciones que pueden formalizarse de otra
175

manera; por ejemplo, entre ciertas tribus de Norte y Sudamrica, por oposiciones del tipo cielo/tierra, guerra/paz, ro arriba/
ro abajo, rojo/blanco, etctera. El modelo ms general de
esto y su aplicacin ms sistemtica pueden encontrarse tal vez
en China, en la oposicin de los dos principios Yang y Yin,
como macho y hembra, da y noche, verano e invierno, cuya
unin da por resultado una totalidad organizada (tao) como la
pareja conyugal, el da, o el ao. El totemismo se reduce as
a una manera particular de formular un problema general, a
saber, cmo conseguir que la oposicin, en lugar de ser un
obstculo para la integracin, sirva ms bien para producirla.
La demostracin de Radcliffe-Brown termina de manera
decisiva con el dilema en que fueron atrapados tanto los adversarios como los partidarios del totemismo, porque podan asignar slo dos roles a las especies vivientes, a saber el de estmulo
natural, o el de un pretexto arbitrario. En el totemismo los
animales dejan de ser slo, o principalmente, criaturas temidas,
admiradas o envidiadas: su realidad perceptible permite la
personificacin de ideas y relaciones concebidas por el pensamiento especulativo sobre la base de la observacin emprica.
Podemos entender tambin que las especies naturales se eligen,
no porque sean "buenas para comer", sino porque son "buenas
para pensar" (Lvi-Strauss, 1962a, p. 127; 1964a, p. 89).
En el captulo final Lvi-Strauss demuestra la inesperada
y sorprendente coincidencia de Bergson, Jean Jacques Rousseau

y Radcliffe-Brown. Sostiene que Bergson comprendi tan bien

el pensamiento primitivo porque su propia doctrina de la evolucin creadora estaba muy cerca de ciertos modos de pensa-'
miento primitivo (ejemplos sioux). Lvi-Strauss describe el
parentesco como resultante "de uno y el mismo deseo de aprehender en forma total los dos aspectos de la realidad que el
filsofo denomina continuo y discontinuo; del mismo rechazo
a elegir entre ambos; y del mismo esfuerzo de verlos como perspectivas complementarias que llegan a la misma verdad. Radclfe-Brown, aunque se abstiene de consideraciones metafsicas
extraas a su temperamento, sigui el mismo camino, al reducir el totemismo a una forma particular de una tendencia universal, con el objeto de reconciliar oposicin e integracin"
(Lvi-Strauss, 1962a, p. 141; 1964a, pp. 98-99).
'
176

Por otro lado, Durkheim, si bien conoce perfectamente el

papel del intelecto en la vida social, en la teora de la clasificacin que tan frtil sera en manos de Mauss, se entorpeci
a s mismo por su afirmacin de que lo social prima sobre
lo intelectual. Mientras Bergson puede hacer de las categoras intelectuales datos inmediatos de la mente, que el orden
social utiliza para definirse y constituirse, Durkhem, ligando
el intelecto a las formas sociales, queda con un campo muy
empobrecido de elementos explicativos con los cuales dar
razn del orden social. De tal modo, debe recaer en los
sentimientos, los valores afectivos y vagas ideas de contaminacin y contagio.
Pero ms cabal perito en el pasaje de la naturaleza a la
cultura fue Rousseau, que escribi ignorando completamente
el totemismo, es decir, antes del aporte de Long. Lvi-Strauss
reconoce a Rousseau el mrito de haber comprendido el triple pasaje de animalidad a humanidad, de Naturaleza a Cultura y de afectividad a intelectualidad, por medio del nico
estado fsico humano cuyo contenido es indisolublemente tanto
afectivo como intelectual, realizndose el pasaje de manera
automtica tan pronto como el hombre tiene conciencia de encontrarse en ese estado. El estado es pUi, compasin, o identificacin con la alteridad; la dualidad de los trminos se
corresponde hasta cierto punto con la dualidad de las apariencias. Pues porque hemos visto primero nuestra identidad
con todos los otros seres mediante la piti y la identificacin,
podemos luego distinguirnos de los otros; porque hemos aprehendido la similitud entre dos trminos podemos tambin
aprehender las diferencias. Volvemos a la metfora, considerada no como un tardo embellecimiento de la lengua (el pensamiento de Rousseau profetiz la moderna lingstica estructural) , sino como uno de sus modos fundamentales.
Dispongo ya de poco tiempo para ejemplificar algunas
de mis dificultades. Creo que este seminario estar de acuerdo en que Lvi-Strauss es muy interesante, pero que debe moverse tan rpidamente sobre un terreno tan amplio que surgen dudas tan pronto como uno sale del centro de la luz que
l emana. Eso, y una tendencia a la retrica en la que las

177

categoras a veces resbalan de modo alarmante." A condicin

de que seamos bastante no britnicos para acoger con vtores
el puro logro, cabe seguramente abrigar dudas menores como
las siguientes,
Mis ejemplos ojibwa/tikopia/maori fueron tomados del
captulo 1 de Lvi-Strauss, 1962a, que es donde residen tambin
muchas de mis dificultades, Observando al pasar la dudosa aparicin de un par terminolgico "social" v, "religioso", me extiendo en un pasaje que debo citar en detalle:
"Parece que estos indios (ojibwa) estaban organizados en
varias docenas de clanes patrilineales y patrilocales, de los cuales cinco pueden haber sido anteriores a los dems o, en todo
caso, gozaban de un prestigio particular, Un mito explica que
esos cinco clanes 'originales' descendieron de seis seres sobrenaturales antropomrficos que surgieron del ocano para mezclarse con los seres humanos, Uno de ellos tena los ojos
cubiertos y no se atreva a mirar a los indios, aunque mostraba muchos deseos de hacerlo, Finalmente no pudo contener su curiosidad y en una ocasin levant parcialmente su
velo. y 'su :vista se pos sobre.Iafigura de un ser humano, que
cay muerto instantneamente, "como fuhninado por un rayo",
Aunque las .ntencones: de ese terrible ser eran amistosas para
con los hombres, la mirada de su ojo era sin embargo demasiado .fuerte, e infliga una muerte segura, Por lo tanto sus
compaeros lo' hicieron volver al seno de las aguas, Los. otros
chico permanecieron entre los indios y llegaron a ser una bendicin para ellos', A. partir de ellos se originaron los cinco
grandes clanes o totems: bagre, grulla, somorgujo, oso y
marta",
A pesar de la forma mutilada en que nos ha sido transmitido, este mito es de considerable inters, En primer lugar
afirina que no puede haber relacin directa, basada en la
contigidad, entre el hombre y el totem. La nica relacin
posible debe ser "enmascarada", y por lo tanto metafrica,
como lo confirma el hecho, investigado en Australia y Amrica,
La larga cita de Lv-Strausstranscripta arriba (1950) es un ejemplo,
Si se tiene en cuenta la mayorparte de lo que se ha dicho en este artculo,
es un poco difcil considerar el "conocimiento"como "continuo",

11

178

de que el animal totmico es llamado a teces con un nombre

diferente del que se da al animal real, hasta el punto de que
el nombre del clan no despierta inmediata y normalmente en
la mente nativa una asociacin zoolgica o botnica.
En segundo lugar, el mito establece otra oposicin, entre
la relacin personal y la colectiva. El indgena no muere slo
a causa de que se lo mir, sino tambin a causa del comportamiento singular de uno de los seres sobrenaturales, mientras
los dems actan con mas discrecin y en grupo". ( LviStrauss, 1962a, p. 26; 1964, pp. 19-20) (el subrayado es mo.)
La distincin entre "los cinco" y el "N!! 6" no es tan clara
como podra desearse. Puede argirse que la accin del ltrno no es sino una proyeccin lgica de la de los primeros:
todos ellos haban venido a mezclarse con los hombres: uno
no puede mezclarse si es ciego todo el tiempo, y el "NQ6" realmente mtr. Adems, no se nos dice positivamente .nada
sobre "los cinco", slo que no hicieran lo que hizo el "NQ 6".
Puede interpretarse que ."los cinco" no estn enmascarados
("uno de ellos tena los ojos cubiertos"), aunque para la
oposicin de. Lvi-Strass parecera deseable que lo fueran.
Por ltimo, parecera haber cierta redundancia en la. repeticin del a causa. de en Ia ltima frase de Lvi-Strauss: el
mirar es el comportamiento peculiar ..
La frase "la nica relacin posible debe ser 'enmascarada',
y por lo tanto metafrica" es problemtica. Los pares de distinciones contigidad/metonimia y semejanza/metfora, que
desempean un papel tan importante en estas paginas difciles
se refieren a un aspecto importante del trabajo de Jakobson
sobre dos figuras polares del habla. Brevemente, la metfora
se basa en la sustitucin de un rasgo distintivo de la lengua
por otro (caracterstica de la poesa) mientras que la metonimia
se basa en la contigidad de dos rasgos distintivos (caracterstica de la prosa). Se refiere aqu principalmente a los niveles lxico, sintctico y fraseolgico, aunque puede deseenderse al nivel morfmico en las lesiones de afasia cerebral que
revelaron la importancia de estos "tipos polares". La "perturbacn de la contigidad" elimina la metonimia en el habla,
la "perturbacin de la semejanza" elimina la metfora (ver
Jakobson & Halle, 1956, pp. 55-82). Pero no veo con cla-

179

ridad cmo puede decirse que una relacin "metafrica" sea

ms o menos enmascarada que una metonmica. Puede ser que
un segundo trmino que reemplaza a un primero "enmascare" al
primero, mientras que un segundo trmino contiguo slo siga a
un primer trmino que conserva su posicin en el mensaje.
Por otro lado, ese trmino contiguo no "desenmascara" al primero, simplemente 10 sigue. Aqu qu enmascara a qu?
Lvi-Strauss sostiene que el "NQ6" nos dice algo sobre el
Espritu Guardin como opuesto al Totem. Pero un Espritu
Guardin mata al hombre a quien protege? De eso nada se
dice, pero si el matar es inicitico (esto es, simplemente el
preludio a la intensificacin de. la vida) la anterior chchara
de Lvi-Strauss sobre el matar no es convincente. Otra pregunta es: Cuntas veces un individuo obtiene realmente un
protector que tambin resulta pertenecer a una especie totmica? Eso no se nos dice; es imposible?
En mi aproximativa Figura 1 la oposicin metfora/metonimia desemboca en una proliferacin de otras. En LvStrauss (1962a, pp. 26-27; 1964a, pp. 36-37) la metfora se
relaciona con la semejanza y el parecido (que se ajustan a
la exigencia de sustitucin) y con la discontinuidad, por oposicin a la continuidad de las relaciones metonmicas. Al
mismo tiempo se nos dice -cuando se hace referencia a los
dioses encamados de Tikopia contra los totems vegetales- que
la relacin entre totem y dios es de naturaleza ms permanente que la relacin entre dios y animal ocasional en el que
el dios se encama. Ahora, para m, "permanente" tiene el
sentido de continuidad, aunque aqu nos las habemos con la
relacin metafrica discontinua del totemismo. El vocabulario es un poco forzado en estas pginas tan densas.
La paciencia se manifiesta bien en el ejemplo maor.
Asociando metfora con "Ttem social" y metonimia con "espritu o dios religioso", Lvi-Strauss propone agregar otro par:
"Casi podra decirse que la metonimia corresponde al orden
de los hechos y la metfora al orden de la estructura" (1962a,
p. 38; 1964a, p. 27). Esto se confirma en el caso del antepasado histrico contra el Totem no-histrico con el argumento
de que la metonimia concuerda con la ejemplificacin detallada de cada eslabn histrico en la cadena desde el primer
antepasado al descendiente ms bajo en un sistema monoge180

3. Intento de mostrar grficamente un nmero de discriminaciones binarias por Lvi-Strauss, tal como son expuestas en Le totmisme

FIGURA

auiourd'hui.

Colectivo

..

.
.
.
~--~--~--~-----.------.-----Individuo
RI!Iigioso/mdonmico
(Guardin, antepasado,
etc.) .

Colectivo
SOciolgico/ metafrico
( Totem)

ntico. Por otro lado, la metfora no puede ejemplificar cada

eslabn: en un sistema poligentico (como el totemismo) las
cartas se tiran sobre la mesa en una sola vuelta: no se reservan cartas para ejemplificar los estadios de transicin entre el
antepasado animal/vegetal y el descendiente humano. De
tal modo el pasaje de uno a otro se concibe necesariamente
como discontinuo (adems, todas las transiciones del mismo
tipo son simultneas), un verdadero cambio de escena, sin

181

bajar el teln, que excluye toda contigilidad perceptible entre

el estadio inicial y el final. Por lo tanto, bien se puede decir que
el anlisis del totemismo pertenece a un estadio "etnolgico".
De ello se sigue que en mi Figura 1 las lneas quebradas que
relacionan Categora con Grupo a la derecha, no implican
transcurso de tiempo entre los niveles de Naturaleza y Cultura, mientras que las lneas continuas a la izquierda implican
dal transcurso en la relacin de Categora con Persona.

182

Referencias bibliogrficas

C. Cherry, On Human Communication, M.I.T. Press, Cambridge,

1957. (Edicin en rstica: Scenee Editions, Nueva York, 1961.)

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183

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Los diagramas de la p. 165 estn tomados de On Human Communication de Coln Cherry, con permiso de M.I.T. Press, Cambridge, Massachusetts. Copyright 1957 por el MassachusettsInstitute of Technology.

184

EL TOTEMISMO DE
GROOTE EYLANDT
,
Y "LE TOTEMISME
AUJOURD' HUI"
Peter Worsley

"El pensamiento que es totalmente acientfico y hasta

contradice la experiencia puede ser totalmente coherente en cuanto hay dependencia recproca entre sus
ideas. De este modo puedo citar los escritos de los
telogos y los polemistas polticos medievales como
ejemplos de pensamiento mstico que, lejos de ser
catico, se resiente por una aplicacin demasiado
rgida de las reglas silogsticas. Tambin el pensamiento de muchas personas insanas (monomanacos,
paranoicos) presenta un sistema perfectamente organizado de ideas de interdependientes."
E. E. Evans-Prtchard (1934, p. 51)
"Los insanos tienen una terrible obsesin por la lg.ca y el orden, como los franceses".

Henry Mller (1936)

Las dos, citas que encabezan este artculo se refieren s610

indirectamente ,y muy afectuosamente- al trabajo del ms
respetado y creador de nuestros colegas, Claude Lvi-Strauss,
se dirigen principalmente al pensamiento de los aborgenes
australianos. No quiero que se me asigne el papel de un cndido empirista ingls que rompe lanzas por Dios, Harry y el
culto del Hecho contra el drag6n de la sistemtica gala. Aunque al principio me sugirieron que encarara este trabajo como
la. presentacin del totemismo de los aborgenes australianos
"como es realmente", tal informe emprico "puro" es lgicamente imposible, pues "como es realmente" (manes de Hanke!) debe traducirse "como es realmente en contraposcin
a las interpretaciones de Loi-Strauss", Un anlisis del totemismo "como es realmente", no puede existir "en s mismo",
sino que implica su opuesto, tal como Lvi-Strauss sera el
primero en objetar.
Pero puedo "revisar" la dialctica marxista hasta este punto: no pienso que mis argumentos sean alguna clase de "anttesis" frente a la "tesis" de Lvi-Strauss. En este punto el
anlisis se desarrolla, no en oposicin negativa a su enfoque,
sino en aposici6n. Cualquier estudio sobre el totemismo debe
estar condicionado por su contribuci6n significativa a nuestra

187

comprensin del fenmeno: debe ampliar los conocimientos ele

Lvi-Strauss.
En realidad, el simple empirismo provoca el tipo de crtica
que desarrolla Lvi-Strauss al discutir la fragmentacin que
hace Elkin del "totemismo" en varios "totemismos": totemismo
del sexo, totemismo de la mitad, totemismo del clan, totemismo
del sueo, totemismos locales, totemismo de seccin, totemismo de sub-seccin, etctera (Elkin, 1933). El problema
nicamente ha sido replanteado, no eliminado: ahora se convierte en "Cul es el significado sociolgico de los totemismos?", en lugar de "Cul es el significado sociolgico del
totemismo?"
O, como lo seala con agudeza Lv-Strauss, EIkin, "en
lugar de ayudar a matar la hidra [del totemismo] ... la ha
desmembrado y hecho la paz con los trozos" (Lv-Strauss,
1962a, p. 66).
Realmente, para Lv-Strauss, el problema no es entender el totemismo, sino abolirlo. El totemismo no es un rasgo
"etnogrfico" separable, peculiar de los australianos y de
algunos otros pueblos, sino un ejemplo particular de un fenmeno mucho ms general, que todas las sociedades deben
encarar realmente, de un modo o de otro: el problema de
cmo los hombres perciben, seleccionan, ordenan intelectualmente, y estructuran socialmente las semejanzas y diferencias
en los campos cultural y natural, respectivamente, y cmo se
establecen las conexiones entre esos dos rdenes. No es que
en la Naturaleza exista un orden "natural" que de alguna
manera, como en las teoras del conocimiento del siglo XVIl,
se "imponga" o se registre automticamente dentro de los
cerebros que "reciben" pasivamente esas impresiones sensoriales ya elaboradas. La Naturaleza misma est ordenada por
la intervencin organizadora activa del cerebro, como nos lo
sealaron correctamente los idealistas del siglo XVIII, prncipalmente Kant. El orden de la naturaleza no se registra mecnicamente, sino que se crea por la accin humana. Es un
ordenamiento alcanzado por el conocimiento humano, no un
orden "en s msmo".' El ordenamiento de la naturaleza es
Adems, aunque en general comparto dudas smlares (no iguales) a las
expresadas por MilIs (1963, notas al pie de las pp. 129, 130), en cuanto

188

entonces un producto humano, el producto dc la actividad

humana dentro de la naturaleza, as como lo es (de modo ms
obvio) el orden de la sociedad.' Por lo tanto el anlisis de
Lv-Strauss salva la brecha entre los aspectos verbales y no
verbales de la cultura, entre el ordenamiento de la experiencia
cultural por medio de documentos escritos y el ordenamiento
por la clasificacin de otros objetos en el medio ambiente. Los
"objetos [totmicos] no son solamente objetos; son mensajes" 2
(Lvi-Strauss, 1962b, p. 355). Al clasificar, el hombre organiza
su experiencia, y coloca la materia prima de su experiencia dentro de un marco de significado; la imputacin de significado
descansa sobre una serie de valores subyacente. De este modo
se relacionan el mundo de los objetos naturales y el mundo de
los objetos culturales. Entonces, en la paradjica formulaen
de Lvi-Strauss, el problema consiste en analizar cmo "se parecen" estas diferencias entre las dos reas, Naturaleza y Cultura
(o, quizs, de modo ms exacto, cmo "se ponen en relacin")
dado que -como veremos- no puede haber esa exactitud de
correspondencia entre distintos esquemas de clasificacin en la
misma cultura, que sera lo nico que nos permitira hablar con
legitimidad de "parecido", "congruencia", etctera."
al valor ue las "leyes de la dialctica" marxista, hasta donde pueda concebirse que haya "principios dialcticos", no podran ser una "dialctica de
la Naturaleza", con el respeto debido a Engels, ni siquiera "en la
Naturaleza"; la dialctica pertenece a la mente (que est, sin duda, "en"
la Naturaleza}.
2 Por lo tanto Durkheim estaba equivocado al insistir en que los hechos
sociales son cosas; adems de ser abstracciones de un proceso, tampoco
son "semejantes a cosas" en cuanto son exteriores, como insisti Durkheim,
sino que deben ser "comprendidos" subjetivamente como lo demostr
Weber (Durkhem, 1950). Son mediatizados por la conciencia y evaluados.
Ni siquiera es probable que sean percibidos a menos que posean "valor
social", para usar el trmino de Radcliffe-Brown.
s Si tal exactitud existe o no, es un asunto puramente emprico. Paralelamente, Macbeath (1952) demuestra cmo, en algunas sociedades, los
cdigos legales y morales se encuentran sostenidos slidamente por validaciones religiosas y son "legitimados" por referencias a creencias en lo
sobrenatural o derivan de ellas su base lgica. Sin embargo, otras sociedades no ligan estrechamente los sistemas legales, morales o "jurdicos"
al sistema relgoso. Es interesante que Nadel (1954), que estudi la religin de una sociedad en la que las creencias y prcticas religiosas se
entremetan muy poco en la vida diaria, tenga cuidado de hablar de las

189

Un tipo posible de explicacin del totemismo rechazado

por Lvi-Strauss (1962a, cap. 5) es el naturalista o utilitario,
que afirma que los objetos elegidos como totems lo son a causa
de su utilidad, como la comida o algn otro "bien" econmico
(por ejemplo, las materias primas). Lo rechaza porque, por
un lado (tomando los animales usados como totems), se encuentran muchos animales en el sistema totmeo que no son
necesariamente de gran importancia econmica (si tienen alguna) y, ms an, no ocupan de ningn modo el lugar que
les correspondera en la jerarqua ritual de acuerdo con su
grado de mportanea desde un punto de vista utilitario. Tomando ejemplos de los totems de un solo clan de la tribu wanindiljagwa de Croote Eylandt, territorio del norte de Australia ---que yo estudi en 1953 como becario de investigacin
de la Universidad Nacional Australiana- el escaro, el dugongo, el cayeputi y el ciprs son considerados como comida o
materia prima, pero el equidna, el megpodo, el ganso, o el
cuervo no se consideran as" ya sea porque no se los .erea co~
mestbles, o porque raramente se encuentran. La presencia del
viento. noroeste como otro totem de este clan: origina un prO~
blema, pues es evidente que no se lo usa ni como comida ni
como materia prima. Puede sostenerse que tiene importancia
"econmica", ya sea porque hincha las velas de las canoas .de
los aborgenes, o =-algo ms convincente- porque simboliza
la estacin hmeda del ao .. Pero esteurgumento implica una
extensin tan radical de, la 'nocin ...d.e "inters econmico"
pasando de la utilidad simple, especfica y directa en la produccin y el consumo a un "valor social" difuso y simblico,
que se lo podra utilizar para justificar racionalmente cualquier
cosa como poseedora de "valor social" (supone tambin 10
que' hay que demostrar: que las entidades totmicas se adoptan
=porque "reflejan" alguna relacin subyacente con lo utilitario).
El absurdo esencial de esta posicin se alcanza cuando encontramos cosas como la diarrea, el vmito, o el mosquito utili"competencias" y no de las "funciones" de la religin. Potencialmente la
religin puede, digamos, proporcionar una base lgica para una tica prctica: esto es -dentro del modo de hablar permitido- posible, incluso pro,
bable o comn. Pero no ocurre siempre; por lo tanto "funcin" tiene
demasiados armnicos deterministas y universalistas, demasiadas asociaciones holsticas biolgico-orgnicas, para satisfacer.

190

zadas como totems. Qu "valor social" pueden tener? El

nico modo posible de solucionar esto es sostener que poseen
"valor social negativo", es decir que son importantes por ser
nocivos. En este punto, ya que prcticamente todo en la sociedad y la naturaleza tiene un valor social positivo o negativo, seguimos con el problema de por qu se seleccion este
tem (a menudo menor) y no aqul. Sin embargo, generalmente no es necesario recaer en el argumento del "valor social
negativo'. Dado que el aborigen posee un conocimiento prodigioso de las especies naturales, y utiliza cientos de plantas y
animales, puede demostrarse que casi cualquier planta o animal que pueda aparecer en una coleccin totmica tiene algn
valor utilitario, por lo menos parcial u ocasional.
Por lo tanto los totems no son necesariamente de mayor
importancia econmica que otras especies de animales y plantas que no figuran como totems. Muchos totems no son en
absoluto especies naturales; algunos son nocivos; o, como el
totem del "dormir", perteneciente a una tribu, puede. considerarse neutral, ms que positivo o negativo. "
.. El. mismo Durkheim seal originalmente que era errneo
interpretar la -funcin del totemismo como el mantenimiento
de los animales y las plantas apreciados, al. observar que los
llamados rituales. "de crecimiento" se. realizaban. tambin en
el contexto de la iniciacin (Durkbeim, 1957, p. 384). Ms an;
dado que el medio ambiente de los aborgenes slo 'contiene
una exigua cultura bumana, las especies naturales estn destinadas a predominar, .slo porque son abundantes y accesibles
(aunque los cuerpos celestes, las sustancias inorgnicas como
las piedras y los accidentes geogrficos son totems .que son
naturales, pero no especies).
Entonces, si ciertas especies animales y vegetales son usadas como totems (aunque, para ser preciso, las divisiones taxonmicas aborgenes no coinciden necesariamente con las especes de los bilogos), no es porque estas especies sean choses
botmes
manger. Pero son acaso menos buenospara "pensar"
que otros totems "fallidos"? Son, en efecto, slo smbolos arbitrarios, nicamente conectados a Iasunidades sociales que los
sustentan de modo contingente -por ejemplo, por un accidente
histrico- que luego se volvieron "fijos"; o estn distribuidos de
modo ms sistemtico entre las unidades sociales componentes

191

de acuerdo con principios de distribucin consecuentes?

En el caso de algunos sistemas totmicos, como en el anlisis que hace Fortes (1945, pp. 141-145) del totemismo [de
los] tallensi, se ha sealado una especial adecuacin de los animales usados como totems (animales dentados que simbolizan
la agresividad potencial de los antepasados). Malinowsk y
Frth ya haban sugerido que era propio de los animales el
ser material totmico ms adecuado que las plantas, a causa
de sus diferencias distintivas en cuanto a movilidad, forma,
color, sonido, etctera (Lvi-Strauss, 1962a, pp. 82-83,108-109).
Pero estos modos de anlisis, aunque se acepten como vlidos para los tallensi y los tikopia, no pueden extenderse ms
all de estas sociedades. Sin embargo, 10 que es comn a ambos
tipos de explicacin -que generalmente puede extenderse- es
la observacin que Lv-Strauss encontr prefigurada en Bergson (1958): que lo que se subraya en las clasificaciones totmicas no son las caractersticas individuales de los animales sino
las caractersticas genricas de clases de animales.
Aun esto, slo es pertinente en cuanto se refiere a los totems animales. Pero no todos los totems son totems animales.
y aun entre los totems animales, en el totemismo australiano,
las especies que poseen valor social negativo, bajo o marginal,
o aun aquellas que son neutrales en trminos de valor, se
ubican junto a especies que poseen alto valor positivo. Lo mismo ocurre con las plantas.
Una serie de totems de Groote Eylandt relacionados entre
s ejemplifica las dificultades que acarrean los supuestos naturalistas en el sentido de que las caractersticas intrnsecas del
totem "explican" el valor social que se le adjudica. En uno de
los mitos sobre el perodo de la Creacin, las criaturas mticas
Dumaringenduma y Neribuwa aparecen junto al Papagayo, la
Colina Central, y cuatro o cinco criaturas marinas: generalmente el Pez-sierra, la Pastinaca, y el Angelote.
Desde un punto de vista utilitario, los papagayos no son
importantes en absoluto, excepto peridicamente, como proveedores de plumas para adornar el cuerpo. Sin embargo, la Colina
Central es la colina ms alta, no s610 en Groote Eylandt, sino
en todo el golfo de Carpentaria; una explicacin naturalista
obvia de su importancia fundamental en este mito. Del mismo
modo, puede decirse que la importancia de la pastinaca deriva,
192

no tanto de su importancia considerable como alimento, sino

del gran parecido que tiene la forma del Lago Hubert (el
lago ms grande de la isla), visto a la distancia, con una pastinaca. Esta ltima no es ms que una inferencia, pero la Colina
Central es un totem; el lago Hubert no lo es, pero (para el
observador, en ciertas condiciones) parece una pastinaca y, en
el mito, la Pastinaca finaliza su viaje en este lago (pero es verdad que tambin lo hacen el Pez-sierra y el Angelote!). Un
rasgo topogrfico importante -la Colina Central- tiene lgicamente un lugar destacado en la coleccin totmica; tambin
lo tiene el lago Hubert (aunque slo si identificamos lago
Hubert = Pastinaca). Pero para los aborgenes tienen la
misma importancia dos rocas absolutamente insignificantes
desde el punto de vista fsico, que "son" Neribuwa y Dumaringenduma (tan insignificantes, entre docenas de otras
rocas en el mismo afloramiento rocoso, que nunca estuve seguro
de cules eran las dos que sealaban los aborgenes). Por lo
tanto, en este mito, los Seres antropomrficos del Momento del
Sueo, los elementos topogrficos que poseen voluntad y movilidad semejantes a las humanas (Colina Central), y los animales, aparecen simultneamente y poseen un status similar.
Pero Neribuwa y Dumaringenduma se convirtieron en rasgos
naturales; la Colina Central se encuentra siempre representada
como una colina (en las pinturas en las cortezas de los rboles,
Neribuwa y Dumaringenduma estn representadas como personas). Poco es lo sistemtico aqu, realmente. Bien puede
ocurrir que las cuatro criaturas marinas hayan sido seleccionadas por sus "narices" agudas, pues las cuatro "abren" el ro
Jinuma (Anggurgwa), el ro principal de Groote Eylandt. No
parece que haya una buena razn utilitaria para que un lamo
est relacionado pon estos otros totems del mito.
Este mito "explica" entonces la colina mayor, el lago mayor, y el ro mayor de la isla. (Otros lagos muy grandes no
estn relacionados con rntos.) El camino de los viajes de las
criaturas del Momento del Sueo probablemente refleje algo
muy diferente: las rutas principales por las que, histricamente,
siempre se ha trasladado la gente desde el continente a Groote
Eylandt.
Todo esto configura cierto sentido sistemtico, en gran parte en funcin utilitaria. Otro mito "explica" de modo similar, no

193

rasgos topogrficos, sino el abismo entre hombres y animales:

explica cmo el hombre lleg a usar el fuego al cocinar pescado (es interesante que la palabra pescado -augwal;a- signifique por extensin todo tipo de comida con carne en general), mientras que el halieto lleg a comer el pescado crudo.
Decir esto significa analizar el mito en funcin de comportamientos; no, simplemente, considerar que los animales que se
encuentran en los mitos poseen gran valor utilitario (halietos,
peces-aguja y langostas aparecen en el mito y no poseen este
valor). Del mismo modo, el complejo de mitos totmicos del
Barco "explica" no slo el artculo tecnolgico, el barco, sino
tambin la divisin de la humanidad en aborgenes y makassarese (el humo de una fogata ennegreci a los aborgenes; sin
embargo, los blancos no se "explican" totrncamente ).
Como lo he descripto en varias partes (1955, pp. 851-861,
y 1956, pp. 47-62, aunque el ltimo artculo tiene el defecto
de una interpretacin demasiado naturalista, que los datos internos no confirman), otros aspectos importantes de la vida
aborigen -rasgos topogrficos corno la colina principal de la
vecina Isla Bickerton (habitada tambin por los wanndiljaugwa), los vientos que marcan las estaciones, el totem del
Barco- representan la celebracin mitolgica de rasgos claves
de la vida de Groote Eylandt. Pero no hay mito que celebre,
por ejemplo, al lancero, o al hacha, al mjol gris (una comida
importante a base de pescado), a la piragua, el tabaco, el da
y la noche, el comportamiento diferencial del hombre y la
mujer y mil y un elementos igualmente significativos en el
mundo natural y en el mundo cultural. y otro mito (que pertenece a otro clan), celebra una serie de lugares absolutamente
insignificantes: incluye cuatro tems prcticamente importantes (la canoa hecha de corteza de rbol, las lanzas con pas,
el viento del sudeste, y el eucalipto); otros de menor valor (la
casuarina ) , varios tems "intiles" (el gusano, la mantis religiosa) y uno que para m es inexplicable: "el lugar".
Para ser lo ms sistemtico posible, se puede observar
adems una discriminacin binaria que parece como una demostracin casi victoriosa del orden mitolgico: El clan principal
de una de las mitades tiene como totem clave (el que se menciona con ms frecuencia) al viento del noroeste (estacin
hmeda), y el clan principal de la otra mitad, al viento del

194

sudeste (estacin seca). El viento norte, que sopla por un perodo breve entre las estaciones principales, est adjudicado a
un clan menor en la mitad que posee el. viento del noroeste.
Cada mitad contiene seis clanes. En la mitad A, cuatro clanes.
comparten el mismo complejo totmico; en la mitad B otros.
cuatro clanes comparten otro complejo.
Esto parece muy ordenado, hasta que examinamos cmo
se establece este orden. Parecera que (historia conjetural) los
complejos de mitos totmicos mencionados (el mito compartido
por cuatro clanes, que comprenden la Colina Central, la Pastinaca, Dumarngendurna, etctera; y el mito del Barco de los
cuatro clanes que ocupan la otra mitad) incluyen las verdaderas rutas de migracin, como lo hace el complejo de mitos
del viento sudeste del clan Wanindiljaugwa (Wanindiljaugwa
es el nombre de toda la tribu y de un clan perteneciente a la
tribu). Tenemos, sin embargo, algn material probablemente
histrico para manejar. Los aborgenes dicen, de modo muy
especfico, que dos clanes, el WanungAmadada y el \VurEngiljanaba, son formaciones nuevas, especialmente la primera, que
es la mayor de las dos. Este clan fue "originado" apenas una
generacin atrs, por un oficiante de rituales, que an vive, de la
tribu Nunggubuju en el continente opuesto, quien emigr a
Groote Eylandt y adopt los totems del clan WuraGwaugwa.
Se convirti tambin en un jefe de ritual de Groote Eylandt e
introdujo los rituales del continente en la prctica Wanindiljaugwa, Probablemente los totems y todos los rituales hayan
sido siempre tomados o introducidos desde el continente y
viceversa; hoy los Wanindiljaugwa parecen experimentar una
ntida sensacin de ignorancia ritual e inferioridad frente a los
habitantes del continente, cuya floreciente y rica vida ritual
envidian; por lo tanto estn acostumbrados a "tomar prestados"
los rituales continentales.
Por medio de la creacin de dos nuevos clanes -que segn
parece dependi de una inmigracin especfica muy reciente
(aun teniendo en cuenta una posible "mezcla", "fusin", etctera)- se obtiene un equilibrio falsamente puro de seis clanes
en cada mitad.
Este contacto con el continente, regstrado incluso en los
relatos de exploradores del siglo XVIII, introdujo constantemente
nuevos totems en Groote Eylandt. Un inmigrante balamumu

195

actual, casado uxorilocalmente, ha trado consigo sus totems

continentales. Pero el que sean o no adoptados en forma ms
extensa depende de la influencia de quien los introduce. Si un
hombre posee numerosos secuaces -ya sea porque se casa con
muchas mujeres y tiene muchos hijos, ya sea porque se conduce
como un lder de la comunidad (por ejemplo como un especialista en rituales, una figura activa en la solucin de disputas,
-etctera )- sus totems pueden "tener resonancia". La gente desea identificarse con l. Por lo tanto en la innovacin totmica
hay un importante elemento personal, que tambin toma la
forma de innovacin por medio de la creacin esttica. Un solo
hombre produjo personalmente mayor cantidad de canciones
"totmicas" que todo el resto de la tribu, incluyendo canciones nuevas relacionadas con las fuerzas militares en Groote
Eylandt en la Segunda Guerra Mundial ("Ejrcito"), una cancin sobre "Base area", y una cancin sobre hidroaviones
"Catalina". A l le gtl8ta cantar, y aunque pertenece a un clan
que slo cuenta entre sus miembros con otro varn adulto casado, ha contribuido en forma vasta y desproporcionada al
repertorio totmico de los habitantes de Groote Eylandt. Esto
nos seala algo importante: el mito y la cancin son los ingredientes esenciales del sistema totmico. Alauwudawara significa
totem, cancin, mito, cuento, obra de arte, pintura, figuras
confeccionadas con soga, y aun pequeos objetos que los aborgenes consideran atractivos o seductores: un lunar en el cuerpo o un frasquito de remedio. Por lo tanto, lo totems existen,
elementalmente, en un contexto mitolgico, no en un contexto
lgico, sin hablar de uno sociolgico. Se desarrollan en buena
medida a travs del autodesarrollo del mito y la cancin, y
aunque son importantes en sentido utilitario, esto, como hemos
visto, no ocurre siempre. Tal vez slo un etnomusiclogo empapado en la cultura musical de Groote Eylandt podra saber
con certeza hasta qu punto el atractivo musical de una cancin es un factor significativo en la amplia aceptacin social
de una cancin nueva, pero creo que esto debe tenerse en
cuenta. "Ejrcito", "Base area", y "Catalina" tuvieron mucho
xito, y adems tenan la atraccin de la novedad (aunque
estaban "escritas" en un estilo muy tradicional).
Pero las canciones no son creadas por hombres independientes de una cultura; el autor de una cancin nueva pertenece

196

a un clan particular. Por lo tanto su cancin es la cancin de

su clan. Pero los totems no discriminan con nitidez un clan
de otro. Puesto que todos los clanes de una mitad comparten
con los dems sus canciones y danzas y cooperan en el ritual,
tambin comparten los totems (Elkin, 1933, p. 121). No hay
totems "diacrticos" subsidiarios que discriminen entre los clanes que sustentan el complejo de mitos totmicos de la Colina
Central; pero entre los clanes que comparten el Barco, un clan
tiene adems los totems Concha de caracol y Bailer Shell, otro
posee adems el totem del Coco, otro la serie Catalina, la Paloma y la Tortuga de mar; y el cuarto (en la isla Woodah,
cerca del territorio Balamumu) no tiene otros totems ms que
los del continente (en la bibliografa muchas veces se incluye,
errneamente, a este clan como clan balamumu, no wanindiljaugwa). De hecho, entre los wanindiljaugwa el clan es muy
sginificativo slo en el nivel ritual, aunque debido a la avanzada descomposicin de la religin de Groote Eylandt no puedo
referirme con mucha seguridad a este aspecto. Por otra parte,
sus funciones parecen singularmente limitadas; la mitad es mucho ms importante, principalmente en la reglamentacin matrimonial, e incluso en gran medida en el ritual (d. el paralelo
en las divisiones rtuales en la mitad Dua y Jiridja en el continente). Probablemente a esta razn se deba que las incumbencias "diacrticas" del totemismo no se cumplan en Groote Eylandt, los totems se comparten y se prestan y la posicin exacta
de los totems menores no es clara, ni siquiera si hay que considerarlos en modo alguno como totems. Algunas personas reconocen ms totems que otras (de ah las diferencias menores
-omisiones o adiciones- en mis dos listas en los distintos
artculos citados arriba).
Para muchos clanes no existe un totem "principal". Para
otros la gente se refiere generalmente en primer lugar a un totem particular, por ejemplo el viento del Sudeste en el clan
Wanindiljaugwa, aunque no lo conceptualicen o expresen como
totem "principal" o "primordial". (Pero esta prueba lingstica
no es concluyente, ya que tampoco tienen un vocablo para
designar "clan", "mitad", o "trbu'")
La asignacin de totems a grupos sociales particulares no
es, por lo tanto, un intento intelectual de ordenar el universo
de acuerdo con una supuesta lgica inmanente visihle en la

197

naturaleza misma. El marco social del clan y de la mitad es

la matriz en la que se distribuyen los totems. El orden social
estructura la distribucin totmica. Pero los totems surgen (y
probablemente decaen) de modo imprevisible: los hombres
emigran, crean canciones, defienden liderazgos. (En las genealogas s6lo se registra un puado de los "grandes hombres" pertenecientes a dos, raramente a tres, generaciones anteriores,
que los vivientes recuerden realmente. Con respecto a pocas
anteriores, no hay prolongaciones o conexiones genealgicas.)
La apariencia de una breve sistematizacin slo puede ser
"establecida" por medio de una concentraci6n selectiva y no
cientfica sobre las partes ms sistemticas del compendio totmico, con exclusin de todas las partes contingentes a las
que me he referido. Por lo tanto intent evitar referirme a un
"sistema totmico", y prefer hablar de una "coleccin".puesto
que el proceso por el cual se desarrolla el compendio totmico
no es un ordenamiento 16gicodel mundo aborigen de acuerdo
Con una discriminacin binaria o de otro tipo (aunque esto
puede ser un elemento, por ejemplo la divisin viento del noroeste/viento del sudeste, que es empricamente grande o pequea segn la cultura de que se trate): la "coleccin" totmica aumenta, se acumula, forma aglomeraciones de elementos
no conectados en una lgica sistemtica, o en la naturaleza, de
acuerdo con diferentes principios de asociacin. Por lo tanto,
en lugar de concebir el esquema totrnco como una totalidad
ordenada, lo he llamado "aglomerativo, arbitrario y fortuito".
Incluso compendios totmicos tan amplios como los de los
aranda y los loritja (que contienen 442 "totems" registrados)
parecen ser del mismo tipo, y no ms "sistemticos" a pesar de
la abundancia de elementos representados (Spencer y Gillen, 1904, Apndice B, pp. 767-773).
En lo que se refiere a la validacin de los comportamientos,
slo encontramos expresamente "cubiertos" en la mitologa totmica algunos sectores muy limitados de las culturas aborgenes:
el hombre v. los animales, y los aborgenes v. los makassarese.
La "explicacin" de los rasgos topogrficos principales es un
poco ms completa en lo referente a los rasgos ms importantes,
y por lo tanto satisface ms a los que esperan encontrar un
sistema (aunque, por ejemplo no hay un mito que explique la
existencia separada de la isla Bickerton, o la Woodah, Chasm,

198

Winchelsea, u otras islas, o que explique la relacin de Groote

con el continente).
Estas diferencias radicales en el principio de asociacin
no deben ocultarse. Estn correctamente explicadas como distincin analtica en un rea independiente
muy diferente en el
dilogo cientfico de Vygotsky con Paget, sobre el pensamiento
y el lenguaje de los nios (1962).
Vygotsky distingue, en primer lugar, como fase-tipo en el
desarrollo del pensamiento infantil, las congeries no-organizadas

o "montn", en las que:

"El montn, que consiste en objetos diferentes agrupados
sin ninguna base, revela una extensin difusa y no dirigida de]
significado del signo (palabra artificial) a objetos no relacionados esencialmente, unidos al azar en la percepcin del nio.
En esta estapa, el significado de la palabra no denota
para el nio nada ms que una vaga conglomeracin sincrtica
de objetos individuales que de un modo u otro se han unido
en una imagen en su mente" (pp. 59-60).
El nico orden suministrado aqu, que conecta los objetos
unidos tanto en la realidad como en la mente del nio, es el
orden proporcionado por los ncleos sociales -tal como los clanes suministran un esquema para el ordenamiento de los
totems-.
Las congeries se diferencian mucho de los completos, en
los que:
"En un complejo, los objetos individuales estn unidos en
la mente del nio no slo por sus impresiones subjetivas, sino
tambin por lazos que realmente existen entre esos objetos ...
En un complejo, los lazos entre sus componentes son concretos
y fcticos ms bien que abstractos y lgicos ... " (p. 61).
Por ltimo, tanto las congeries como los complejos (dentro
de ambas clases Vygotsky distingue sub-clases) se diferencian
de los conceptos:
"Dado que un complejo no se forma en el plano del pensar
lgico abstracto, los lazos que lo crean, tanto como los que
ayuda a crear, carecen de unidad lgica; pueden ser de muchos
tipos diferentes. Cualquier conexin fcticamente presente pue-

199

de conducir a la inclusin de un elemento dado dentro de un

complejo. Esta es la diferencia principal entre complejo y concepto. Mientras un concepto agrupa objetos teniendo en cuenta
un atributo, los lazos que relacionan los elementos de un complejo con el todo y entre s pueden ser tan diversos como son
los contactos y las relaciones de los elementos en la realidad"
(p. 62).
"El concepto propuesto presupone ms que unificacin.
Para formar tal concepto es necesario abstraer, aislar elementos,
y considerar los elementos abstrados aparte de la totalidad
de la experiencia concreta en la que estn insertos. En la autntica formacin de conceptos, es tan importante unir como superar: la sntesis debe combinarse con el anlisis. El pensar mediante complejos no puede hacer ambas cosas. Su esencia
misma es el exceso, la superproduccin de conexiones y la
debilidad en la abstraccin" (p. 76) .
.. . . . Un concepto surge slo cuando las cualidades abstradas se sintetizan nuevamente y la sntesis abstracta resultante se convierte en el instrumento principal del pensamiento" (p. 78).
Esto nos remite a Evans-Pritchard. La distribucin totmica que estudiamos se basa ya sea en "el pensar mediante
congeries", o en "el pensar mediante complejos", no en el "pensamiento en conceptos". No quiero decir, sin embargo, que
los aborgenes sean incapaces de pensar conceptualmente.
Realmente, si observamos un ordenamiento muy diferente del
medio ambiente natural, que han desarrollado independientemente del "ordenamiento" totmico, es decir sus esquemas
etnobotnicos y etnozoolgicos, vemos que muestran no poca
capacidad en este sentido. En otro trabajo (Worsley, 1961,
pp. 153-190) enumer los cientos de especies de plantas y
animales que los aborgenes no slo conocen, sino que han
clasificado y agrupado de modo general -en distribuciones tales como los jnungwangba (animales terrestres grandes), wuradjidja (animales voladores, incluyendo a los pjaros), augwalja (peces y otros animales marinos), etctera- y que tambin asociaron transversalmente a modo de complejos en elementos interconectados ecolgicamente. Por esta razn, sin dudas, Donald Thomson (especializado en ciencias naturales)
200

describi un sistema etnobotnico-zoolgico similar dc los WikMonkan de Northern Queensland como "un tanto parecido
a una clasificaci6n linneana simple" (Thomson, 1946, p. 167).
Es slo proto-linneana, no slo porque los aborgenes no
lograron desarrollar ningn criterio de clasificacin ms adecuado que indicadores bastante toscos, en gran parte externos,
como la forma, el tamao, el habitat, etc., sino porque limitan
su registro a las especies de valor utilitario en su mayor parte
(aqu, en el ordenamiento profano, la seleccin utilitaria es
importante, mientras que en el ordenamiento totmico no es
decisiva). Tienen inters social particularmente en las especies
animales comestibles, que estn discriminadas con ms exactitud
que las no comestibles o las no utilizables. Leach (1964) ha
aplicado hace poco esta idea, de modo mucho ms extenso,
en un anlisis fascinante de las categoras animales insertas en
el habla inglesa ordinaria.
Establecida esta motivaci6n y selecci6n social (y, por lo
tanto, la ausencia de especies "intiles" en el sistema, lo que
exigira necesariamente una clasificaci6n cientfica ms libre
de valor), la clasificacin prosigue segn lneas proto-centficas. Pero este sistema de clasificaci6n no es s610 un sistema
paralelo, y muy separado, del compendio totmeo, est organizado sobre principios muy diferentes e implica pensamiento
conceptual, no un pensamiento primario en congeries o complejos. Por lo tanto tenemos dos sistemas de clasificacin, no
uno, y no es legtimo concebir la distribucin totmica como
si representara la nica manera (ni siquiera la principal) en
que los aborgenes establecen el ordenamiento cultural del
medio ambiente, ni mucho menos construir (o suponer) una
sntesis principal, unitaria, total, o suponer que Orden 1 =
Orden u.
De hecho, hemos discernido tres reas separables:
l. Los elementos totmicos en s que son especies de congeries, en cuanto las asociaciones entre los totems son
de derivacin mitolgica, y por lo tanto son casuales,
fortuitas o al azar (a menos que empecemos a hacer
suposiciones sobre los niveles de asociacin subconscientes, aunque establecidas segn mltiples lneas de
asociacin claramente discernibles (conexiones en la

201

r
naturaleza, conexiones en el mito, conexiones realizadas en la experiencia cultural histrica, etctera).
2. El orden introducido en esta coleccin totmica desde
el exterior, es decir, el marco proporcionado por la asociacin del totem y el clan/mitad.
3. La clasificacin proto-cientfica.
Como Burridge, ms que suponer que la lgica to.tmica
descansa sobre rasgos universales del pensamiento. humano,
hemos examinado el totemismo de Groote Eylandt en el contexto.de una peculiaridad cultural especfica, y particularmente
"en el contexto de un corpus de mitos". Como. l subraya, "el
enfoque sugerido pone el nfasis en el contenido, considerando
la forma simplemente como un modo conveniente, siempre que
sea revelador, de ordenar el contenido en un contexto. cultural
particular". Debemos destacar que esto no es mero empirismo,
dado que es un tipo de anlisis que determina los principios de
la 'asociacin totmica y no se limita a descubrir (cf. supra,
pp. 94, 109, 111, 112).
Burrdge observa que Lv-Strauss "se ocupa de la forma
ms que del contenido", produciendo una "falsa uniformidad".
Tiende a suponer una total exactitud de adaptacin entre los
sistemas de clasificacin dentro de la misma cultura y el armazn del orden social, lo cual simplemente no siempre -ni
siquiera a menudo- es el caso. Lo que l hace a veces es, entonces, el equivalente antropolgico del formalismo en sociologa, explcitamente en su definicin .del totemismo. como
" ... una lgica original, una expresin directa de la estructura de la mente (y detrs de la mente, probablemente, del
cerebro), ... no. un producto inerte de la accin del medio
ambiente sobre una conciencia amorfa" (Lvi-Strauss, 1962a,
p. 130; 1964a, p. 90).
Dice que esta lgica est inscripta en "las leyes del lenguaje, y aun del pensamiento". 4
Los australianos son realmente vctimas del orden, a lo.
que el mismo Lv-Strauss se refiere como los "estragos" de
Cf. Lv-Strauss (1963a), p. 65: "modalidades de tiempo y Espaciode
las leyes universalesque componenla actividad inconscientede la mente".

202

"1'esprit de 8!jsteme". Por supuesto, las "leyes del lenguaje" podran llevarnos a graves equivocaciones si, sin ir a Australia,
intentramos construir un esquema lgico que atribuyera seriamente algn significado conceptual y social interior a la
clasificacin francesa de todas las cosas en masculinas y femeninas. Una tendencia procusteana similar a la que aparece
en este tratamiento del totemismo se ve en el tratamiento del
matrimonio australiano, que durante largo tiempo fue encarado
como si la realidad coincidiera con la ideologa expresada en
forma de una serie de reglas susceptibles de representacin
algebraica, produciendo un sistema matrimonial en el que hay
una intercorrespondencia total, que surge de un intercambio
de mujeres claro y racional. De hecho, el problema analtico
radic en la reconciliacin de las reglas matrimoniales prescriptivas con la condicin normal de la divergencia masiva d~
estas reglas: el problema de delinear los principios de acuerdo
con los cuales se realiza el reordenamento de las relaciones.
El mayor logro en este aspecto ha sido el estudio de Hart y
Pilling sobre los tiwi (1961),5 donde el matrimonio se establece dentro del contexto de las luchas por el poder y el status.
Lo que podramos llamar "adulterio poltico" elimina toda
posibilidad de un sistema total, ya que las mujeres cambian
de mano ms rpidamente que en Hollywood. No existe un
orden total, slo reas de consistencia, agrupadas de modo inconsistente, sobre la base de la primaca estructural de los dos
grupos bsicos, subrayados original y correctamente por Radelffe-Brown (1931): la familia nuclear y el grupo sibling.'"
El matrimonio aborigen no es un sistema de equilibrio autorecproco, interiormente consistente. Como ocurre siempre,
las analogas mecnicas son de dudoso valor para el estudio
de la actividad cultural humana, ya que la desviacin y la
manipulacin son omnipresentes, tanto porque la gente tiene
intereses diferenciales, corno porque innova.
Como un nuevo ejemplo de la sobrestructuracin en el
Cf. la crtica de David Lockwood de otro modelo recproco "sin poder",
el de Talcott Parsons, en Lockwood (1956).
Sibling es una expresin abreviada (como "progenitores", por ej.) que
designa a hermanos y hermanas. Sibling es, indistintamente, el hermano
o la hermana. Cf. Sehusky E. L., Manual lar Kinship Analysis; Murdock,
G. P., Social Structure. (N. del E.)
G

203

anlisis de la sociedad australiana, Hiatt ha demostrado que

la estrecha asociacin nmade entre la horda patrilineal y su
territorio local, postulada por Radcliffe-Brown, no es el caso.
(Hiatt, 19(2),
"Slo desconectar" sera con seguridad un consejo prudente para el sistematizador que se encuentra con las tentaciones
de Australia.
El totemismo no es, por supuesto, slo un ordenamiento
cognoscitivo, tiene significado afectivo y evaluativo. De hecho, para el aborigen el totemismo expresa simblicamente la
totalidad de su sociedad y la relacin de sta con el orden ms
amplio de la naturaleza y lo sobrenatural. Tiene tambin implicaciones institucionales, Trabaja con las unidades bsicas
relativamente determinadas de clan y mitad y brinda una
base lgica supra-emprica para el orden de la vida terrena.
Pero otras clasificaciones, por ejemplo, la que se halla implcita
en el ordenamiento terminolgico y social del matrimonio
y el parentesco, trabajan con temas mucho ms fluidos y manipulables. La clasificacin del parentesco no es slo un ordenamiento, es una serie de demandas y manipulaciones (no
slo -neutralmente- "intercambios"). Por lo tanto hay una diferencia fundamental entre estos dos tipos de clasificacin
y no se debe dejar de distinguirlos analticamente. Adems,
se puede observar que hay todava otro sistema de clasificacin -lingstico- contenido en el sistema de clasificacin de
los sustantivos de Groote Eylandt que se encuentra muy separado de la clasificacin totmca, de la clasificacin protocientfica, o de cualquier otra (y se trata ms bien de congeries
que de pensamiento conceptual; ver Worsley, 1954).
Por ltimo, algo sobre la discriminacin binaria. Sin duda,
como Simmel lo demostr hace mucho, la similitud y la diferencia se prestan a ser expresadas en una matriz de dos celdas. En realidad, pueden incluirse tambin en este esquema
otras combinaciones mltiples ms complejas. De docenas de
partidos polticos, por ejemplo, se forman alianzas de gobierno
y oposicin. La forma binaria est, por lo tanto, muy extendida. Pero de ningn modo es universal. En algunos sistemas
polticos -como la Indonesia actual- los distintos partidos
siguen siendo distintos. En realidad, no es la forma binaria,
sino la unidad, la forma ltima. Hay estados unipartidarios,
204

y gobiernos que dan representacin a todos los partidos.

Por lo tanto no hay que embriagarse demasiado con la
moda binaria. Hubo un tiempo (desde Vico hasta Hegel y ms
all) en que se hablaba de tradas. Actualmente, la moda numerolgica ha cambiado; el anlisis binario es esclarecedor,
pero si se erige en una metafsica absoluta y universal, en lugar
de ser utilizado heursticamente, se convierte en numerologa
y moda, no en ciencia.

205

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Cambridge, Mass., 1962. (Versin cast.: Pensamiento y lenguaje, Lautaro,
Buenos Aires.)

207

RECONSIDERACION
SOBRE
,
"TOTEM V TABU"
Robin Fox

Corresponde que un simposio dedicado al totemismo y el mito

considere Totem. y tab de Freud.1 Esta obra se refiere al
totemismo y, en una de sus conclusiones ms importantes,
utiliza el lenguaje del mito. Los antroplogos lo han hecho
a un lado como mitologa disfrazada de ciencia. El mismo
Freud coment con pesar que Kroeber lo haba colocado en
la categora de un "Un cuento poco convincente"." Pero Kroeber, en su segunda consideracin sobre la obra, trat de interpretar el mito, de decimos qu significaba realmente? Nosotros mismos hemos estado discutiendo qu significan realmente los mitos, y qu significa realmente el totemismo, as
que quiz podamos tratar con benevolencia el mito del totemismo de Freud y buscar las posibles verdades eternas que
subyacen en la descripcin grfica del "hecho" polmico.
Tanto Freud como Lvi-Strauss se interesan fundamentalmente por el mismo problema: cmo el Homo neg a ser
sapiens? Qu es 10 que coloca al hombre fuera de la naturaleza, al mismo tiempo que lo conserva como parte de la
naturalezar Para Freud, es el resultado de la imposicin de
restricciones a la libre actividad sexual' como resultado de fuertes sentimientos: culpa, miedo, fraternidad, obediencia, incesto,
etctera. Para Lv-Strauss (1949), en su primera obra, es un
resultado, no de requerimientos negativos sino del valor positivo del canje, por ejemplo, de mujeres. En su obra posterior
(por ejemplo, Lvi-Strauss, 1962a, 1962b) el rasgo distintivo
del hombre es tambin el intercambio, pero el intercambio de
informacin ms bien que el de mujeres. "El pensamiento
articulado" y sus procesos bsicos estn detrs de lo caractersticamente humano. Hasta la sociedad humana es simplemente un resultado en forma institucional de esos procesos
bsicos del pensamiento. Para Freud, el "totemismo" enfrenta
al hombre con la naturaleza porque implica una represin de
Las referencias directas de este artculo son a la traduccln
publicada en 19.50.
1

de Strachey

2 Ernest Iones seala que en realidad fue R. R. Marret el que hizo la

observacin (Jones, 1957, p. 346).
3 Las primeras opiniones de Kroeber aparecieron como "Ttem and Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis" en 1920. Sus segundas opiniones
aparecieron como "Tate m and Taboo in Retrospect" en 1939.

211

la "actividad natura}". Para Lv-Strauss tambin enfrenta al

hombre con la naturaleza porque implica el uso de la naturaleza para la clasificacin social. Por lo tanto para Freud
la ruptura es un fenmeno afectivo; para Lvi-Strauss es intelectual. Sin duda Freud habra descartado como racionalizacin gran parte de lo que Lvi-Strauss considera bsico. Lvi-Strauss descartara, porque no llega a ser verdaderamente
humano, la mayor parte de lo que Freud considera bsico
(Lv-Strauss, 1962a p. 103; 1964a, p. 71). Sin embargo,
ambos son reduccionistas psicolgicos. Freud reduce al poder
de los procesos instintivos, y Lv-Strauss al poder de los
procesos lgicos. Para Freud el mundo de la naturaleza es
algo sobre lo cual el hombre puede proyectar sus emociones;
para Lvi-Strauss es una fuente de metforas para el pensamiento social. Para Freud el totemismo" implica una relacin
entre las necesidades y las emociones humanas y el mundo
de la naturaleza: para Lvi-Strauss implica una relacin entre
los procesos del pensamiento humano y el mundo natural.
Pienso que frente a estas dos posiciones debemos sentar
la posicin "sociolgica" que ve a la "sociedad" con sus normas, reglas y costumbres como la caracterstica distintiva del
hombre. Tal posicin se origina en Durkheim, quien, como
Freud, recurri a los aborgenes australianos para obtener
datos e inspiracin. Aunque dentro de la tradicin general
durkheimiana, Lvi-Strauss rechaza sus opiniones sobre el
totemismo y la religin, porque en ltima instancia los reducen a una base sentimental (Lvi-Strauss, 1962a, p. 102; 1964a,
p. 71). El rechazo se aplicara tambin a Radcliffe-Brown
-intrprete de Durkheim en antropologa social- y su teora
del sentimiento y el ritual. Por lo tanto, aunque el hombre es
sin lugar a dudas un animal emotivo, cognoscitivo y social, hay
diferencia de opiniones sobre cul de esos aspectos es bsico
y explicativo. En este trabajo nos referiremos al valor explicativo potencial del enfoque de Freud en Totem y tab.
Apoyndose en la antropologa contempornea, Freud
vincul estrechamente el totemismo a la exogamia -o ms
bien a los tabes del incesto- y su inters en el totemismo
depende de su inters en el incesto. El totemismo, como sstema de clanes exgamos, es interesante en cuanto ejemplo
extremo de renuncia a las mujeres para fines sexuales. Refi'212

rindose a la disposicin de las fratras (mitades), subfratrias

y clanes totmicos, dice: "No puede dudarse del resultado
(y por lo tanto del fin) de esas disposiciones: dan origen a
una restriccin mayor en la eleccin del matrimonio y en la
libertad sexual" (Freud, 1960, p. 8). Freud vio en los australianos un ejemplo extremo de restricciones al incesto y restricciones exogmicas y las consider vinculadas a grupos cuya

caracterstica era un mito de descender de alguna especie

natural y una "actitud ritual" hacia ella. La "actitud ritual"
era la del "tab", que consider como un caso de ambivalencia
emocional -amor-odio- hacia el objeto declarado tab. La
actitud era caracterstica de ciertos tipos de neurosis, y su
orientacin hacia los animales se encontraba en los nios, al
igual que la expresin de deseos canbales y la culpa vinculada
a ellos. Freud une estos hilos de modo brillante para explicar,
por medio del mito de la horda primitiva, los orgenes de las
costumbres totmicas, la exogamia, el horror al incesto, e incidentalmente de la religin y la civilizacin. En algn momento, dice, debe haberse producido la ruptura entre el primate superior y el Hamo sapiens; de algn modo el hombre
se convirti en animal exgamo, y as es como "tiene que haber" ocurrido. Ms an, el Homo sapiens no puede olvidado.
Nosotros reafirmamos de modo persistente nuestra complicidad en ese primer acto que nos hizo hombres.
Freud trata a todos los elementos del complejo "totmco"
como parte de una sola pauta "original" que hoy aparece slo
en la cultura de los hombres ms primitivos, los aborgenes
australianos. Por lo tanto se consider que las prohibiciones sobre el incesto, las reglas de exogamia, la descendencia unlineal, la clasificacin totmca, la actitud ritual hacia el animal
totem, los tabes alimentarios violados ceremonialmente y todos los adornos del totemismo australiano estaban relacionados
necesariamente, y el mito los relacion tal como poda hacerlo
un mito. Pero si desviamos un poco la vista de Australia, la
necesidad de la relacin se vuelve menos obvia y el mito menos plausible. Goldenweiser fue el primero que aclar este
punto. Los dos rasgos esenciales -por un lado el sistema de
clasificacin totmica, y por el otro la actitud ritual hacia
el totem- no parecen estar necesariamente relacionados, y
ninguno de los dos parece estar necesariamente relacionado

213

('eon la descendencia unlneal. Por cierto el complejo tabmatanza-comida-culpa de los australianos parece ser nico. La
respuesta de Freud a este problema es implcitamente evolucionista. Son cosas que estaban asociadas necesariamente al
.comienzo y se han conservado en los aborgenes primitivos.
Otras culturas las han perdido o las han transmutado, sin per-der las motivaciones bsicas que las originaron. Por lo tanto
-an renunciamos a las hermanas y matamos a los padres de
varias maneras y nos sentimos culpables por ello,pero ya no
lo proyectamos sobre el reino animal excepto durante la niez.
Hace mucho que hemos dado el veredicto de "no probado" a
este tipo de pensamiento. Pero eso no significa no plausible
o no esclarecedor. No sostendr que el mito no es verdadero,
puesto que tal criterio no puede aplicarse realmente a los
mitos, sino que no es plausible: no resuelve de modo suficiente
los problemas que pretende abarcar. Para hacerlo estudiar
algunas crticas, tanto implcitas como abiertas, sobre Totem
y tab, y tratar de determinar lo que Freud quiso decir realmente. Luego presentar las implicaciones de mi interpretacin
para la comprensin de parte del complejo totmico.
Observemos primero algunos trabajos recientes sobre un
tema similar, que a primera vista parecen oponerse a la posicin
freudiana sobre el incesto. Goody (1956), al escribir sobre el
incesto y el adulterio, seala que debemos tratar a las sociedades unlneales de otro modo que a las bilaterales cuando intentamos explicar la incidencia y la severidad de las restricciones sobre la actividad heterosexual. Hay, dice, un "prejuicio
bilateral" en las teoras del incesto que se han desarrollado para
adaptarse a nuestro propio sistema particular de parentesco en
el que la familia nuclear es la unidad fundamental. En esta
divisi6n de los tipos de teora, agrupa a Freud con Malinowski,
Radcliffe-Brown, Seligman, Murdock y Parsons, en la secci6n
"relaciones-internas-de-Ia-familia". A diferencia de ellos, Goody
sostiene que en las sociedades unilineales, las prohibiciones
incesto/exogamia "cortan transversalmente" a la familia de maneras diferentes. A las sociedades matrilneales les preocupan
ms las categoras de madre y hermana que la categora de
hija, porque la madre y la hermana son miembros del grupo
de descendencia, mientras que la hija no. A las sociedades
patrilineales no les preocupan tanto las mujeres del grupo de

214

descendencia como las esposas de los miembros del grupo. Esto

se relaciona con (a), el hecho de que en las sociedades matrilineales las madres y las hermanas, y en las sociedades patrinileales las esposas, son las progenitoras de los linajes, y (b)
la solidaridad de los varones del grupo de descendencia, aunque
esto es ms bien un argumento sobreentendido. Entonces, por
una u otra razn, los varones del grupo no deben interferir
en la sexualidad" de las mujeres que lo reproducen. Esto protege a la madre en ambos casos. En las sociedades matrilineales
es un miembro femenino de mayor edad del clan y, en las
patrilineales, una esposa de mayor edad. Notemos al pasar que
Goody est de acuerdo con Seligman (1950) en considerar la
generacin y la mayoridad como factores importantes, junto
con el carcter lineal, especialmente all donde el posible transgresor es un varn menor.
Tambin Leach (1961) sostuvo recientemente, en opossen a Fortes, que an parece estar de acuerdo con la unversaldad de los tabes intrafamiliares del incesto, que estas restricciones corresponden de modo diferente a distintos sistemas
unilineales. No s, pero me imagino que Leach, como Goody,
relacionara a Freud con Fortes y opondra a ambos su propia
posicin que es, en realidad, paralela a la de Goody. Leach
parece decir que al menos para algunas sociedades patrilineales, la madre de un hombre es su afn. Presenta pruebas para
mostrar que algunos pueblos patrilineales consideran la relacin sexual con ella como adulterio, lo que se vincula con la
opinin de Goody sobre la madre como esposa mayor del linaje.
De esto se desprende que en las sociedades matrilineales. la
hija de un hombre est en una posicin similar. No es miembro
del grupo de descendencia de su padre y, si existen, las restricciones impuestas a las relaciones sexuales de ambos no son equivalentes a las restricciones impuestas a las personas que tienen
relacin de consanguinidad. Vemos entonces que desde el
punto de vista de la generacin menor en algunas sociedades
matrilineales, el padre de una joven es su pariente por afinidad.
Uniendo estas dos opiniones contemporneas, llegamos a
las siguientes conclusiones:
( a) Freud representa una posicin de "relaciones internas
de la familia" en cuanto a los determinantes de las
215

restricciones impuestas a las relaciones sexuales intrafamiliares;

( b) esto no se adecua a las sociedades unilineales donde
la incidencia de esas restricciones difiere de acuerdo
con los principios de descendencia que se utilizan. En
las sociedades matrilineales a la hija, y en las patrilineales a la madre, si bien se les puede imponer alguna
prohibicin no se les impone prohibicin a la sexualidad dentro del linaje;
( e) la generacin y la autoridad, y la solidaridad de
los varones del linaje son factores de contribucin importantes.
Observemos los ingenuos argumentos psicolgico-mitolgicos de Totem. y tab a la luz de estas conclusiones esencialmente sociolgicas. Lo primero que debemos notar es que, al
ocuparse de los australianos, Freud se ocupaba en realidad de
sociedades unilineales. Si Goody y Leach estn acertados en
su anlisis sobre estas sociedades, y si Freud representa real.
mente una posicin de "relaciones internas de la familia", slo
podemos llegar a la conclusin de que en su trabajo ms importante sobre el incesto Freud no dio en el blanco. Sin embargo,
al tratar de la "notable" prohibicin de que personas del mismo
totem no podan tener relaciones sexuales entre s, dice:
"Ya que los totems son hereditarios y no varan por el matrimonio, es fcil inferir las consecuencias de la prohibicin. Por
ejemplo, donde la descendencia se realiza por lnea femenina,
si un hombre del totem Canguro se casa con una mujer del
totem Em, todos los hijos, tanto varones como mujeres, pertenecen al clan Em. La reglamentacin del totem har imposible, por lo tanto, que un hijo de este matrimonio tenga relaciones incestuosas con su madre o sus hermanas, que son Em
como l" (Freud, 1950, p. 5).
Luego agrega esta nota al pie:
"Por otro lado, en lo que respecta a esta prohibicin, el
padre, que es un Canguro, es libre de cometer incesto con sus
hijas, que son Em. Sin embargo, si el totem desciende por
lnea masculina, el padre Canguro tendra prohibidas las relaciones sexuales con sus hijas (puesto que todos sus hijos seran

216

Canguro), mientras el hijo sera libre de cometer incesto con su

madre. Estas implicaciones de las prohibiciones totmicas sugieren que la descendencia por lnea femenina es ms antigua
que la descendencia por lnea masculina, ya que hay razones
para pensar que las prohibiciones totmicas estaban dirigidas
principalmente contra los deseos incestuosos del hijo."
Est claro en este prrafo que Freud conoce perfectamente
los efectos diferenciales precisos de la descendencia unilineal
sobre las prohibiciones referentes al incesto. Las prohibiciones
en cada caso gravitan de modo muy diferente sobre la "familia".
Considera las prohibiciones como propiedades del clan totmico, no de la familia, y las "implicaciones" de esto son que la
gama completa de prohibiciones es posible slo cuando estn
presentes ambos tipos de descendencia. Confirma esto en el
prrafo que transcribimos:
"Podemos ver, entonces, que estos salvajes tienen un excepcional horror al incesto, o tienen al respecto una sensibilidad
que llega a un grado poco comn, y que combinan este rasgo
con una peculiaridad que es an oscura para nosotros, el reemplazar las verdaderas relaciones de consanguinidad por el parentesco totmico. Sin embargo no hay que exagerar demasiado
este ltimo contraste, y debemos recordar que las prohibiciones

totmicas incluyen como caso especial las prohibiciones contra

el verdadero incesto" (Freud, 1950, p. 6) (el subrayado es mo) .
Por lo tanto vemos que la "verdadera" relacin de consanguinidad slo se da en el clan totmico, y las prohibiciones
familiares son un caso especial de las prohibiciones totmicas.
Este es un argumento propio de Goody y Leach. Pero Freud
va ms lejos. Trata de establecer una primaca en el tiempo
entre ambos tipos de descendencia. Primero aparece el tipo
matrilineal, ms tarde aparece el patrilineal y, por as decirlo,
"se pega". (Obsrvese tambin que la solidaridad fraternal
figura de manera prominente en el argumento de Freud. Los
hijos de la horda primitiva la aprenden en el exilio, despus de
haber sido desterrados por el padre, y tiene un gran peso en
su decisin de renunciar a las mujeres de la horda (Freud, 1950,
p. 14.)
Ms adelante desarrollar este punto sobre la prioridad
cronolgica de la descendencia matrlneal, pero antes debemos

217

poner en claro algunas de las crticas antropolgicas ms importantes a Totem y tab: las de Kroeber. Debemos hacerlo
porque, habiendo establecido que en esta obra Freud sostiene
fundamentalmente una teora de las prohibiciones sobre la
descendencia, debemos refutar la acusacin de Kroeber de que
en realidad se refera a situaciones edpicas recurrentes, es
decir, que sostena una teora de las relaciones internas de la
familia". Ernest Jones ha dicho que las crticas de Kroeber no
contienen la refutacin, sino slo el escepticismo, y hay algo de
cierto en esta opinin (Jones, 1957, p. 335). Sin embargo, al
reconsiderar el tema la opinin de Kroeber fue ms caritativa.
Aunque an descartaba como fantsticas las pretensiones "histricas" del mito de la horda primitiva; est dispuesto a aceptar
que tiene cierto valor como interpretacin psicolgica "intempara!". La "ambigedad" de Freud sobre este punto "lo lleva
a dar una explicacin psicolgica intemporal como si fuera
una .explicacin hist6rica...
Su argumentacin es evidentemente ambigua como si estuviera entre el pensamiento histrico
y el pensamiento psicolgico". Kroeber encuentra un indicio
de esto en la afirmacin de Freud de que el gran "hecho" deba
ser interpretado como "tpico". "Un hecho tpico", dice Kroeber,
"histricamente hablando, es un hecho recurrente. Difcilmente
puede admitirse esto para el parricidio, la comida y el sentimiento de culpa". Por lo tanto slo nos queda el "concepto de
psicolgicamente posible...
Ciertos procesos psquicos tienden siempre a ser operativos y a encontrar expresin en las
instituciones humanas". Estos son los procesos relacionados con
la situacin edpica que se resumen en el mito.
Qu hacemos ahora con este razonamiento? Realmente
expresa Freud la argumentacin de modo ambiguo? No me parece as. Aparece muy claramente en Totem y tab que el hecho
al que Freud se refiere fue en efecto un hecho histrico. Si
era tpico, lo era de cierto estadio del desarrollo humano, y
si era recurrente lo era en el sentido en que Freud lo aclara muy
bien, es decir que ocurri ms de una vez durante ese estadio.
Kroeber poda tener razn si Freud hubiera expuesto sus conclusiones en el lenguaje de la antropologa evolucionista y no
en el lenguaje del mito. Lo que Freud dice es que durante
cierto estadio de la evolucin social humana -el estadio en que
los antropoides superiores vivan en hordas del tipo de las des-

218

criptas por Atkinson y Darwinel hecho al que se refiere se

produjo una y otra vez en una y otra horda. Est claro que
Freud no desea enunciar una verdad psicolgica intemporal en
forma mitolgica. Su mito es un mito sobre el origen, y lo es

de modo nada ambiguo. Se ocupa de la "ruptura de la naturaleza hacia la cultura" (Lvi-Strauss, 1949, p. 31), que ocurri
durante un perodo histrico particular. Este "hecho" fue el
ms importante en la historia del hombre -fue lo que lo hizo
hombre- y por eso sigue dejando su sello.
Ahora bien, Kroeber puede tener razn al decir que las
circunstancias descriptas en el mito se renuevan constantemente.
Con la socializacin de cada infante -la domesticacin de cada
pequeo antropoide- la ruptura tiene que producirse una vez
ms. Tambin puede ser cierto que el mito de Freud describa
los procesos que esta socializacin implica. Pero esta es la teora de Kroeber, no la de Freud, y lo que yo sostengo es que en
Totem y tab la funcin del mito no es describir esos procesos
recurrentes. Freud no se ocupa aqu de los hechos psquicos recurrentes, sino de la transmisi6n de los motivos a lo largo de las
generaciones. Estos motivos se aprendieron de una vez para
siempre en cierto estadio de la evolucin humana. Para estar
de acuerdo con la interpretacin de Kroeber la teora tendra
que incumbir a la "familia" y sus procesos edpicos, generacin
por generacin. Pero, como hemos visto, Freud es muy explcito en cuanto a que .los tabes son un rasgo del clan totmico
en el cual se heredan. En otras palabras, para usar una frase
estructuralista, son un "fenmeno de descendencia". y esa es la
dificultad. Los tabes y las fobias no se "generan" en la
"familia" y luego se "extienden" como lo seala Murdock (1949,
p. 291); fueron generados en el hecho primario y luego se
heredaron en el clan totrnico. El incesto "familiar" es un "caso
especial" del incesto en el clan. Toda la gama de tabes dentro
de la familia es funcin de la doble descendencia, una yuxtaposicin de los tabes heredados por va matrilineal y ms tarde
por va patrilineal. Esto quita sentido a la acusacin de "ambigedad" de Kroeber y a su reinterpretacin, que destruye
totalmente el sentido que le da Freud. Freud recalca que,
siendo heredados, los tabes deben haber tenido origen en el
tiempo, y como los clanes alegan descender de animales a los
que identifican con el antepasado original, y como heredan cier219

tas "actitudes rituales" -entre las que se incluye el complejo

tab-matanza-comida- parece razonable observar los rituales
como gua para hallar el origen.
La ambigedad que hay reside en la naturaleza de esa 'herencia". Freud no le da importancia. Es obvio que la herencia
se produce, por lo tanto sus mecanismos pueden considerarse
como dados (Freud, 1950, p. 157). Puede ser una herencia
lamarquiana o puede darse por medio del aprendizaje. Aqu
hay un punto en comn de las teoras kroeberiana y freudiana.
Si la herencia es cultural, puede ser necesaria una cierta serie
de fenmenos recurrentes para que tenga lugar el aprendizaje.
Freud podra haber aceptado esta sugerencia, pero como suplemento de su anlisis histrico, no como sustituto. La teora de
Freud no necesita de la familia ni de la situacin edpica para
ser recurrente. Slo requiere que el hecho histrico haya tenido
lugar y que sus resultados hayan sido heredados.
Por lo tanto hemos demostrado (a) que Freud no consider
las motivaciones del incesto como resultado de hechos psquicos
recurrentes en la familia, sino como caractersticas heredadas
adquiridas de modo traumtico durante el estadio de hordas
de la evolucin social; y (b) que, lejos de tener un prejuicio
bilateral o familiar en lo que respecta a las teoras del incesto,
observ que para los australianos el factor de descendencia unlineal estaba relacionado de modo decisivo con la incidencia
de las prohibiciones. Pero lo que est marcadamente implcito
en la totalidad de su argumentacin es algo que va ms all
del reconocimiento de los efectos del sistema unilineal. Es el
reconocimiento de que las motivaciones y las prohibiciones son
parte integrante del sistema unilineal. No es que tengamos tales
y tales tabes y fobias porque seamos matrilineales, sino que
somos matrilineales porque tenemos tales y tales tabes y
fobias.
Como hemos visto, Freud reconoci que diferentes tipos
de fobia y tab acompaaban a diferentes tipos de sistema de
descendencia. Pero su opinin requera que no diera por sentados los sentimientos ni las instituciones, sino que buscara la
interaccin entre ellos. Por lo tanto debemos mirar el reverso
de la medalla que nos presentan Goody y Leach, y preguntar
qu motivaciones impulsan a los pueblos matrilineales y patrilneales a negar los poderes de procreacin a los padres y a las

220

madres, respectivamente. El afecto que envuelve a tales negaciones sugiere que hay implcito algo ms que el respeto servil
de las costumbres. Estas negaciones no se producen simplemente para complacer a la lgica del sistema de descendencia
sino porque son profundamente sentidas. Si las personas no se
sintieran impulsadas a hacerlas, el sistema no sera le que es.
Entonces dejemos de lado por el momento los problemas
filogenticos de Freud, y en vez de considerar el mito de la
horda primitiva como un mito sobre el origen de todas las cosas,
consderrnoslo simplemente como un mito sobre los orgenes
del sistema matrilineal, puesto que en la lgica de Freud este
sera el resultado del gran hecho. La observacin de Freud
seg-n la cual "hay razones para pensar que las prohibiciones
totmicas se dirigan principalmente contra los deseos incestuosos del hijo" se refiere evidentemente a la situacin en la horda
primitiva en la que el padre dominante expulsaba a los hijos
cuyos deseos se dirigan contra sus hermanas y sus madres.
Habindose rebelado y matado (y comido) al padre, los hijos
estaban en situacin de poseer a sus madres y sus hermanas,
pero no lo hicieron. El remordimiento por su terrible acto y la
"obediencia diferida" al padre los llevaron a renunciar a esas
mujeres. La culpa por el acto que haban cometido los llev
a proyectar sus sentimientos hacia el padre sobre el animal
totmico, en forma de un tab alimentario, y la solidaridad
fraternal los llev al quebrantamiento ritual del tab. Los
grupos totmicos exogmicos con los que quedamos entonces,
son matrilineales de hermanos, hermanas y madres.
Observemos pues una situacin matrilineal de tipo ideal.
Surge inmediatamente un hecho sorprendente: la eliminacin
del padre. No necesito elaborar esto para un auditorio de antroplogos en funcin de la no-necesidad estructural del rol padre/
esposo. Schneider (1961) lo ha enunciado sucintamente en
unas pocas formulaciones. Pero junto a esta eliminacin del
padre se encuentra la renuncia a las mujeres. Sin embargo, aunque se renuncia a las mujeres, no se renuncia a los hijos de ellas.
Los hermanos reclaman a los hijos de las mujeres como propios,
hasta el punto de negar el rol fisiolgico del padre en su creacin, Se niegan a creer que el marido de la hermana pueda
ser el creador (padre) de sus hijos. Esto constituye una eliminacin ms de la paternidad, ya que se la niega tanto estruc221

tural como fisiolgicamente.

Constituye tambin la realizacin
final de los deseos incestuosos de los hermanos, realizada, es
verdad, slo en la fantasa. No pueden tener relaciones sexuales con sus hermanas, pero pueden reclamar/los
frutos de las
relaciones de sus hermanas y negar al padre un ro] en este
proceso, tal como le niegan un lugar en la estructura social.
Si esto parece fantstico, entonces la descripcin que hace
Malinowski de la cultura trobriand debe ser fantstica, porque
eso es exactamente lo que describe. Los trobriand son los eliminadores del padre par excellence. Niegan al esposo/padre,
por medio del pago del urigubu, incluso el derecho de mante-

ner a su esposa, y sus deseos incestuosos son evidentes en el

mito, el sueo y el comportamiento."
Sin embargo, a los trobriand les faltan dos cosas esenciales
para el mito de Freud: la elaboracin de rituales totmicos, y
el remordimiento y la culpa con respecto a un padre simblico.
Como hemos visto, no todas las sociedades matrilineales son
totmicas, y esto plantea un problema. En las islas Trobiand
no hay un ritual totmico ni una afirmacin de solidaridad
colectiva por los hermanos. Y, en realidad, como lo sealo
Fortes (1963), en muchas sociedades matrilineales, al padre se
le asigna algn papel en el sistema social, aunque sea residual
y complementario.
'
Por lo tanto el mito de Freud puede manejar a las sociedades matrilineales totmicas, pero fracasa en las no-totmcas.
Para abarcar a estas ltimas, el mito debe ser modificado; de
modo que explique la matrilinealidad y los deseos incestuosos,
pero que omita el asesinato del padre y el remordimiento. Yo
sugiero la versin siguiente:
"Al principio los hijos eran mantenidos lejos de las mujeres
de la horda por los padres, y aunque de buena gana 10 hubieran
hecho, los hijos no mataban a.Ios padres, sino que simplemente
Los detalles esenciales pueden encontrarse en Malinowski (1927; 1932).
Algunos pasujes de Malinowski (1935) son pertinentes para argumentar que se trata ms bien de negar la paternidad fisiol6gica que de
gnomrla. Esto nos conduce directamente a los debates de jones y Malnowski con respecto al complejo de Edipo de los trobriand pero, aunque
Io que se argumenta en este artculo sea pertinente a esa polmica,
implicara una digresin demasiado extensa paya hacerla aqu. Ver, por
ejemplo, Ernest Iones (1925).

222

se apartaban de la competencia sexual con ellos. La frustracin de sus impulsos sexuales era lo suficientemente intensa
para asustarlos, tanto que cuando los padres moran (o tal vez
eran expulsados) los hijos no podan enfrentar la sexualidad
con las mujeres." Sin embargo, su inters sexual en ellos segua
siendo intenso, de modo que mientras se acostaban con las
hermanas de los miembros de otros pueblos, actuaban la fantasa de tener hijos de sus propias hermanas. Reclamaban a los
hijos como propios y negaban al progenitor todo papel en el
proceso. De tal modo eliminaban de un solo golpe a los padres
tanto en cuanto autoridades como en cuanto rivales sexuales."
Obsrvese que al padre no se lo asesina, y mucho menos
se lo come; simplemente se lo hace a un lado por definicin.
De tal modo seguimos teniendo deseos incestuosos y grupos
matrilineales exogmicos, pero como nadie mat a nadie, el
totemismo es innecesario. Es el miedo a sus propios motivos
lo que lleva a los hermanos a renunciar a las mujeres, no el
miedo a los padres muertos.. De ningn modo hemos abarcado
todava a todas las sociedades matrilneales, Algunas no se
establecen sobre la energa psquica que proporcionan los deseos
incestuosos de los hermanos sino, por ejemplo, sobre un fuerte
sentimiento madre-hijo o sobre alguna combinacin de ambos
(Fox, 1960). Pero obsrvese tambin que eJ1 el mito arriba
citado hemos invertido las opiniones de Coody y Leach. Goody
hara de las fobias y ansiedades del incesto una consecuencia
del sistema matrilineal; para nosotros son una causa. Si fueran
una consecuencia, todas las sociedades matrilineales las tendran, pero no es as, Hemos tenido en cuenta el hecho de que
no son siempre causa; En realidad en este punto el lenguaje
de causa y efecto resulta engaoso, excepto en funcin de los
orgenes. Tal vez deberamos hablar en cambio de realimentacin.
Ahora podemos completar nuestra recomposicin de la posicin de Goody-Leach observando algunos de los rasgos afectivos del sistema patrilneal para determinar si nuestro mtodo
da resultado en ese sentido. Freud no tena un mito del origen
patrilineal, pero se deduce que ese mito sera el reverso del
mito matrlneal. Como lo seala Leach, implicara la negacin

Para posibles respuestas a la frustracin, ver McClelland (1951, c. 13).

223

del rol materno en la procreacin de los hijos. De modo muy

interesante, Whiting (s.f.) propone, en una crtica a Totem y
tab, una interpretacin del mito totrnico que sugiere exactamente esta inversin. Vincula de manera muy hbil el resentimiento hacia la madre con el sexo y el destete. En este caso el
padre de la horda primitiva es conocido como polgamo inveterado, y Whiting relaciona la poligamia con el tab sexual de
sobreparto, que es la prohibicin de relaciones sexuales entre el
hombre y la mujer durante un perodo despus del parto. Al
prohibrsele las relaciones sexuales con una esposa, el padre
recurre a otras. Durante ese tiempo el hijo recibe de su madre
comida, estmulo, amor y seguridad y todo eso le pertenece
exclusivamente. Sin embargo, tarde o temprano debe ceder su
puesto cuando el padre vuelve. El retomo del padre, es decir
el fin del tab sexual de sobreparto, puede o no coincidir con
el destete del hijo. Si coincide, ste pierde tanto la posesin
exclusiva de la madre -particularmente para dormir- como la
leche materna con todo lo que esto significa. Por lo tanto, si
la madre lo deja de lado y deja de alimentarlo y estimularlo al
mismo tiempo, alega Whiting, su resentimiento no tendr lmites. La frustracin de sus impulsos orales lo conducirn a
deseos canbales-agresivos, dirigidos, por supuesto, hacia la
madre. Llevando hasta el fin esta lgica, Whiting hace la maravillosa sugerencia, que invierte la de Freud, de que el animal
totem que se sacrifica y se come ritualmente no es en absoluto
el padre, sino la madre! 6 En un estudio cultural comparado
ericuentra que el totemismo vinculado a los tabes alimentarios
est muy asociado con la coincidencia del destete y el fin del
tab sexual de sobreparto. El totemismo no vinculado a tabes
alimentarios se asocia con las condiciones en que el amamantamiento contina y slo cesa la posesin exclusiva.
Este no es el lugar adecuado para hacer una crtica profunda de la versin que Whiting da del mito. Mucho de ella
depende de su inespecificada definicin del totemismo y de la
Resulta curioso que la nica prueba de deseos canbales que Freun
presenta en Totem y tab aparezca al tratar de la importante "vuelta
al totemismo en la infancia" y se refiera al pequeo Arpad, cuyas fantasas totmicas se urden con respecto a los pollos. Su deseo canbal era
nada menos que de un "fricas de madre", sobre la analoga da un
fricas de pollo, segn lo explica Freud.

224

interpretacin segn la cual el nio percibe exactamente quin

lo est privando de la madre y de su alimento y crianza. Tambin, para concordar con mi interpretacin de la teora de
Whiting, necesitamos sociedades totmicas, patrilineales y que
sometan a las madres, del mismo modo que para concordar
con el mito de Freud necesitamos sociedades totmicas, matrilineales, que nieguen al padre. Pero esto no abarca muchas
sociedades. No todas las sociedades patrilineales tienen rituales
totmicos, ni todas ellas tienen una ideologa que niegue totalmente a la madre. Para mi objetivo es suficiente mostrar que
pueden existir situaciones en las que los hijos desarrollen un
resentimiento extremo contra sus madres y por lo tanto reduzcan el rol esposa/madre hasta el punto en que se le niegue a
la madre toda parte en la procreacin de su hijo. Entonces ya
no tenemos madres, sino slo padres y sus compaeras-sexualescon-incubadoras. Difcilmente puede evitarse la descendencia
patrilineal en estas circunstancias.
Todo esto se refiere a la eliminacin de la madre, pero para
las sociedades patrilineales subsiste an el problema de la renuncia a las hermanas e hijas. Me inclino a pensar, con Goody,
que no se trata tanto de renuncia como de indiferencia. El
hombre no necesita que sus hermanas lo reproduzcan puesto
que no ha repudiado la paternidad. Puede hacerlo solo, con
la ayuda mnima de su esposa-incubadora. Como en realidad las
hermanas no le han sido negadas, en este mito, no tiene hacia
ellas deseos frustrados que le hagan sentirse a la vez atrado y
rechazado por ellas. Puede sentir indiferencia hacia ellas, por
una cantidad de razones, y en otra parte (Fax, 1962) he tratado de sealar algunas.' El hecho de que ninguna es totalmente
eficaz lo demuestra el que muchas sociedades patrilineales permitan las relaciones sexuales con la hija, y como lo seala
Goody, no los perturban las relaciones sexuales con la hermana.
El inters principal se refiere al monopolio del uso de la incubadora, de ah que el adulterio sea el problema ms importante.
Las fobias respecto al incesto y la descendencia patrilineal parecen ser variables independientes. Algunas sociedades patriliPodra recordar aqu que la investigacin zoolgica parece indicar
que el hasto (saturacin de estmulos) puede ser el motivo ms importante para la exogama entre los primates.
1

225

neales tienen la preocupacin de las fobias, otras no, y para

responder a este problema debemos buscar algo que no sea el
origen de los sistemas patrilineales.
Me he referido slo a sistemas unilineales, y s6lo a algunas
formas extremas de ellos. Los sistemas bilaterales son muy
variados y los factores ecolgicos, de motivacin, y de adaptacin implcitos en su gnesis y supervivencia son igualmente
complejos. Segn la lgica de Freud, habran aparecido tarde
en la escala de la evolucin. La escala de evolucin del parentesco de Freud se habra dado de la siguiente manera:
l.
2.
3.
4.
5.

Hordas primitivas
Hordas matrilineales
Descendencia patrilineal
Fusin de 2 y 3
Sistemas bilaterales.

En otras palabras, nuestro .sstema resultara de un desprendimiento de lo unilneal, pero conservando sus prohibiciones bsicas, en cuanto afe.ctan a la "familia". Hemos abandonado la idea de la evolucin social universal, y la mayor parte
de las pruebas parecen mostrar que los grupos muy simples de
cazadores y recolectores no tienen organizacin unilineal, la
que aparece en el nivel "tribal" de desarrollo, De todos modos
las hordas matrlneales son una clara imposibilidad. Es difcil
demostrar la existencia de una escala de evolucin simple. Es
evidente que los sistemas de parentesco tienen diversos orgenes
y sufren transmutacin de una forma a otra por una serie de
razones. En este artculo he sugerido que algunas de esas razones -en .cuanto a la gnesis, el cambio y la persistencia de los
sistemas- pueden ser afectivas.
He tomado la opinin de Freud (que sostena en comn
con Goody y Leach) de que la incidencia de los tabes del
incesto .es distinta en los diferentes sistemas unilineales, y la
he combinado con su creencia en que tales sisemas S0n invenciones humanas que se originan en el tiempo, y que constituyen una respuesta a sentimientos profundos hacia las madres,
las hermanas, el sexo y el poder. Espero que esto haya arrojada alguna luz sobre la naturaleza de los sistemas unilineales,
sugiriendo aunque ms no sea que sus aspectos afectivos' son

algo ms que meras consecuencias, y son realmente parte integrante del mecanismo de realimentacin que hace que el sis-:
tema sea lo que es. Lo que yo no digo es que los sistemas de
parentesco sean producto de motivaciones inconscientes. Se
necesita la convergencia de toda una serie de factores para
materializar cualquier sistema particular. Lo que s digo, es
simplemente que el modo de sentir de la gente con respecto a
la familia no es necesariamente consecuencia del sistema de parentesco que tengan -de hecho, por lo general es un producto
accesorio del aprendizaje directo del parentesco y de otras
normas- y que si lo sintieran de manera diferente, el sistema
sera diferente. Supongo que al referirse a sistemas estticos los
sentimientos pueden considerarse como dados, pero es importante entenderlos cuando uno se encuentra con el cambio.
Hemos andado mucho desde que Lv-Strauss rechazaba
a Freud y Durkheim, y el "totemismo" se ha marchitado en el
proceso. Sin embargo, el tab an nos acompaa. Esto se
opone a Lvi-Strauss, que se libra del tab y se queda con un
totemismo bastante castrado. Es obvio que el enfoque de
este artculo coincide con Freud, Durkheim y Radcliffe-Brown
en cuanto al sentimiento y la estructura social. (Comparto la
opinin de Parsons (1949) de que Freud y Durkheim sostenan
lo mismo en lo esencial.) El rechazo de la "psicologa" por
parte de los antroplogos estructuralistas se basa en una confusin implcita en Durkheim entre el sentimiento y la sociedad
por un lado, y el individuo y la sociedad por el otro. Adems,
tienen la extraa opinin de que las reglas son ms estables
que las emociones. Evidentemente no es as. Las reglas y
las costumbres pueden cambiarse de la noche a la maana -y
lo sern si no nena~ las necesidades sentidas=, pero los motivos,
y principalmente los motivos inconscientes, no se pueden cambiar tan rpidamente. No se trata sin embargo de "reducir" las
explicaciones sociolgicas a explicaciones psicolgicas, sino de
ver la pertinencia de una con respecto a la otra. No se trata
tampoco de pronunciarse por la estructura o por el sentimiento,
sino de considerar a ambos como parte de un solo sistema.
Este punto no es original, y Nadel lo dijo antes (1951) desde
las filas de la antropologa inglesa, pero probablemente se necesita repetirlo. Al menos para m, las preguntas tradicionales de
la antropologa no pueden contestarse adhiriendo de modo

227

rgido a uno u otro de los enfoques emotivo, intelectualista o

sociolgico, pues negar uno de ellos es negar una parte de la
humanidad del hombre. Nada de lo humano debe ser ajeno a
la ciencia del hombre.

228

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D. M. Schneider, Introduccin: "The Dstnctve Feautures of Matrilineal Descent", en D. M. Schneider & K. Gough, Matrilineal Kimhip,
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J. W. M. Whiting, Totem & Toboo, A Be-Eoaluation, MS/Laboratory 01
Human Development, Harvard University, s.f.

232

INDICE

Edmund Leach
Introduccin
ParteI:

El estudio estructural del mito

Claude Lvi-Strauss
La gesta de Asdiwal

25

Mary Douglas
El significado del mito. Con especial referencia a "La
gesta de Asdiwal"

79

NurYalman
"Crudo : cocido :: naturaleza : cultura".
Observaciones sobre Le cru et le cuit

105

K. O. L. Burridge
Lvi-Strauss y el mito

127

Parte II: El estudio estructural del totemismo

E. Michael Mendelson
El "husped no invitado". Complemento a los estudios
sobre totemismo y pensamiento primitivo de Lvi-Strauss

159

Peter Worsley
El totemismo de Groote Eylandt y Le totmisme
auiourd. hu

185

Robin Fax
Recensderacn

209

sobre Totem y tab

Este libro se termin de imprimir en Standard S.R.L. Jorge Newbery 1728, Buenos Aires, Rep. Argentina, el 20 de julio de 1970.

En las ciencias humanas y sociales de hoy, la nocron de estructura Y

los mtodos estructurales ocupan un sector cada vez ms considerable
de la investigacin. Si en ciertos campos sus logros son resonantes,
en otros su introduccin es ms lenta y riesgosa, pero algo es seguro:
ninguna disciplina ha podido sustraerse al efecto de demostracin a
que dio lugar una expansin que abarca por igual el anlisis de la vida
cotidiana y la' exgesis bblica, los lenguajes del hombre y las condiciones formales de su produccin.
Es que, como otras veces en la historia de las ciencias, es incontenible la importacin de un mtodo, de un concepto, de una teora, cuando stos han obtenido resultados exitosos en un mbito privilegiado.
Se dibuja as un campo mltiple de influencias interdisciplinarias que
forma el suelo comn de un pensamiento estructuralista, pensamiento
que busca legitimarse hacindose consciente de su prctica terica.
Los volmenes de esta coleccin presentan una seleccin de trabajos
inspirados en las corrientes estructura listas de las ciencias humanas,
en la reflexin que las sostiene. Incluyen, adems, artculos crticOs,
pues su propsito es ofrecer una aproximacin a los problemas tericos
y metodolgicos que esa reflexin plantea en cada disciolina.