Tema 3.

 Antropología y ética 
A. Los dioses y su relación con los hombres en la literatura de época arcaica: libertad 

y destino 

Para  comprender  la  idea  del  hombre  de  la  primera  literatura  griega  es 

interesante  observar  cómo  definen  a  los  dioses:  se  distinguen  en  que  comen 

“ambrosía“  (‘inmortalidad’),  en  que  la  mayoría  vive  en  un  lugar  apartado  (el 

monte  Olimpo)  y  en  que  son  superiores  a  los  hombres  en  fuerza,  belleza  e 

inteligencia. No existe entre los dioses y los hombres una relación de amistad: 

los dioses pueden prestar favores a algunos hombres, castigar a otros y también 

contemplar por diversión las luchas de los humanos, sus sufrimientos, sin que 

eso les afecte. En los dioses griegos se ve a humanos pero inmortales y llenos de 

perfecciones,  que  se  sirven  del  hombre  pero  no  le  deben  nada.  Lo  más 

característico es su antropomorfismo: se revelan al hombre en forma humana, 

aunque  en  Homero  se  entrevén  restos  de  representaciones  de  dioses  como 

materia, animales, astros o fenómenos de la naturaleza: Helios debe someterse a 

la rotación  solar, el dios río Escamandro es sobre todo un río que se desborda 

de modo natural; Ares y Hefesto son a veces otros modos de hablar de la guerra 

y del fuego. 

Pero  los  dioses  que  viven  en  el  Olimpo,  tal  como  los  describe  Homero, 

aun  siendo  inmortales  y  superiores  al  hombre,  deben  someterse,  como  los 

hombres, a lo que ha fijado el destino; no pueden alterarlo arbitrariamente (así, 

Zeus no puede impedir que su hijo Sarpedón muera; tampoco puede impedir la 

muerte  de  Héctor),  pero  sí  retrasarlo  (como  hace  Posidón  con  Ulises).  El 

destino,  en  cuanto  principio  general  de  la  realidad,  está  por  encima  de  los 

dioses, pero no es un poder personal. En cuanto opera sólo por medio de unos 

agentes (los dioses) es idéntico a la voluntad concorde de éstos. Por su parte, los 

hombres  están  sometidos  también  al  destino,  pero  tienen  cierto  campo  de 

maniobra,  pueden  elegir  a  veces  entre  varias  alternativas,  pero  dentro  de  un 

esquema concreto: a Aquiles se le permite elegir entre morir joven con fama o 
vivir ignorado hasta su ancianidad; cuando se decide por lo primero su destino 

queda  fijado,  aunque  también  Aquiles  es  una  figura  especial,  cuyo  caso  no  se 

puede generalizar. El destino está por encima de dioses y hombres, pero hay un 

margen de actuación, unos límites no rígidos que permiten la libertad, aunque 

limitada.  Esto  lleva  a  que,  desde  nuestro  punto  de  vista,  en  la  vida  de  los 

hombres  aparezca  siempre  una  tensión  entre  el  destino  ineluctable  (y  la 

actuación  divina  coincidente  con  él)  y  la  libertad  humana.  Nunca  se  llegó  en 

este  periodo  a  negar  la  libertad  del  hombre  para  elegir  una  vida  moral  o 

inmoral, pero sobre él pesa a veces la conciencia de ser un juguete de los dioses 

y  el  destino  (aunque  también  parece  en  algunos  casos  que  simplemente  se 

sirven  de  los  dioses  para  excusar  las  acciones  que  no  quieren  asumir 

personalmente). 

La relación entre los dioses y la moralidad se observa de distinto modo si 

es  un  dios  individual  el  que  actúa  o  lo  hacen  en  conjunto;  cuando  actúan 

individualmente  se  comportan  como  los  héroes:  no  son  inmorales,  tienen  la 

moralidad  del  guerrero,  basada  en  el  deber  primordial  de  la  autoafirmación, 

pero  como  cuerpo  colectivo  garantizan  el  orden  decretado  por  el  destino  y 

castigan su transgresión. 

Los dioses actúan en la vida de los héroes; especialmente les dan fuerza 

en  el  combate  (κράτος),  y  capacidad  de  tener  éxito  (κῦδος),  pero  también  les 

pueden  llevar  a  realizar  acciones  malas,  de  cuya  responsabilidad  intentan 

liberarse  los  héroes  atribuyéndola  al  poder  de  los  dioses.  A  los  héroes  se  les 

presenta  además  como  personas  muy  impulsivas,  hiperviolentas,  que  sin 

embargo pueden a veces estallar en llanto por motivos nimios. Dodds lo explicó 

considerando  que  para  los  héroes  homéricos  el  carácter  se  resuelve  en 

conocimiento: lo que no es conocimiento no forma parte del carácter; cuando el 

hombre realiza algo malo, que considera extraño o ajeno, que va en contra de su 

sistema  de  disposiciones  conscientes,  atribuye  su  acción  a  una  imposición 

externa; a veces un héroe culpa a los dioses y luego se culpa también a sí mismo 
(Agamenón  en  la  Ilíada).  Intervención  divina  y  voluntad  personal  no  son  en 

Homero  nociones  funcionales  que  mutuamente  se  excluyan;  hay  un  amplio 

margen de posibilidades entre las acciones que corresponden exclusivamente al 

libre  obrar  del  hombre  y  aquellas  en  las  que  el  obrar  está  decisivamente 

impulsado por un dios: algunas veces se observa una doble motivación humana 

y divina que confluye. De hecho, el hombre debe obedecer a los dioses, pero a 

veces  no  quiere  y  debe  someterse  muy  a  su  pesar,  aceptando  al  final  lo 

ordenado  o  sufriendo  el  castigo  de  los  dioses:  la  divinidad  nunca  priva  al 

hombre de su última decisión, como se ve bien en el inicio de la Ilíada. 

B. Orígenes del hombre y antropología en la época arcaica. La ética 

tradicional 

El  origen  del  hombre  se  atribuye  a  multiples  factores  en  la  tradición. 

Básicamente había teorías que defendían que el hombre había existido siempre 

(lo  afirman  los  pitagóricos,  Jenófanes  y  Aristóteles),  otras  que  atribuían  su 

origen a que habían sido modelados por los dioses (Zeus, Prometeo, Hefesto o 

todo el panteón en conjunto) y por último existían múltiples tradiciones locales 

diversas:  en  algunos  fundadores  de  pueblos  se  habla  de  un  primer  hombre 

nacido  de  la  Tierra  (γηγενής)  ‘autóctono’  (αὐτόχθων),  como  Cécrope  en 

Atenas.  En  varios  relatos  se  habla  de  un  nacimiento  común  de  una  casta 

guerrera:  en  Tebas  los  σπαρτοί  (‘sembrados’)  nacen  de  los  dientes  de  un 

dragón;  en  Egina  los  ʹmirmidonesʹ  son  hormigas  que  Zeus  transformó  para 

Éaco;  un  caso  parecido  es  el  de  las  avispas  que  dieron  origen  a  los  chipriotas. 

Hay relatos sobre orígenes en árboles y también en ríos: de la unión de dioses 

ríos y ninfas nacen personajes que dan origen a linajes famosos. También en un 

relato se atribuye a Deucalión y Pirra (los únicos que quedaron tras el Diluvio) 

el  conseguir  que  surgieran  hombres  arrojando  piedras.  En  casi  todas  estas 

tradiciones  el  hombre  surge  después  de  los  dioses  y  se  encuentra  a  un  nivel 

muy inferior a  ellos, en  total dependencia  y a  veces en  peligro de que éstos  le 

aniquilen. Esto es especialmente claro en el mito de Prometeo (en Hesíodo): el 

titán es amigo de los hombres y les da el fuego, que pertenece a los dioses, por 

lo  que  es  castigado,  pero  asegura  la  supervivencia  de  los  hombres,  que  Zeus 

quería destruir. 

Según  Anaximandro  la  vida  animal  es  la  continuación  del  proceso 

progresivo  de  separación  de  la  realidad  desde  el  inicio  del  movimiento:  en  la 

humedad  surge  la  vida  animal  por  la  acción  de  lo  seco,  del  sol.  Los  primeros 

animales  que  aparecieron  tenían  caparazón  (quizá  fueran  como  los  erizos  de 

mar)  y  al  abrirse  el  caparazón  surgieron  los  peces;  el  hombre,  como  necesita 

tiempo para valerse por sí mismo, ha tenido que desarrollarse en el interior de 

un ser vivo distinto, hasta que pudo crecer por su cuenta; por esto algunos han 

hablado de Anaximandro como precursor del evolucionismo, aunque más bien 

hay  que  pensar  que  hablaría  sólo  de  las  distintas  especies  surgiendo  por 

separado;  sí  que  es  interesante  que  se  plantee  el  problema  del  origen  del 

hombre, aunque su solución no sea muy acertada. 

En el pensamiento arcaico el hombre es un ser desgraciado, que vive en 

una  situación  limitada,  entre  múltiples  dificultades.  El  pesimismo  arcaico  se 

refleja en muchos textos: la brevedad de la vida, las enfermedades, las disputas 

entre los propios hombres. Por ello la muerte es preferible, e incluso se dice que 

lo mejor sería no haber nacido. 

A  la  tradición  de  época  arcaica  se  remontan  las  referencias  sobre  un 

grupo  de  sabios  que  realmente  existieron  (siglo  VI),  pero  separados,  que 

destacaban  por  su  inteligencia  práctica  y  su  éxito,  especialmente  en  política. 

Fueron  conocidos  como  los  Siete  Sabios.  Hay  mencionados  hasta  17,  pero  los 

más  habituales  son  Solón  (político  reformador  y  poeta),  Pítaco  (tirano  de 

Mitilene),  Biante  de  Priene  (juez),  Tales  de  Mileto  (el  primer  filósofo)  y 

Periandro de Corinto (tirano). De ellos se han transmitido máximas morales de 

gran  fama  y  anécdotas,  muchas  apócrifas  (otras  veces  se  atribuyen  a  Apolo  u 

algún sabio del mito y en algunos casos son añadidos tardíos). De todos modos 
son  interesantes  porque  reflejan  la  mentalidad  moral  general  que  rige  la 

sociedad  griega  en  el  periodo  arcaico  y  de  la  época  clásica  anterior  a  la 

revolución sofística y socrática. 

 
C. El alma y el cuerpo en la filosofía temprana 

En  Homero  la  visión  del  hombre  es  la  de  un  individuo,  pero  con 

potencias que parecen independientes de él;  tampoco hay  una distinción  clara 

alma/cuerpo. Para ‘alma’ el término más cercano es el de ψυχή, que se refiere al 

aliento vital que sale por la boca o por las heridas y sólo se manifiesta cuando 

deja  el  cuerpo  en  el  momento  de  la  muerte;  por  otra  parte  tampoco  hay  un 

concepto unitario de cuerpo: σῶμα es lo que queda cuando la ψυχή abandona 

al  hombre,  el  cadáver:  sólo  la  muerte  distingue  el  alma  del  cuerpo.  Parece 

referirse a la persona en conjunto se usa δέμας (‘de estatura’, ‘de forma’), que se 

refiere a la apariencia exterior que perciben los demás, pero lo normal es hablar 

de ‘miembros’  (γυῖα, μέλεα) o  del  ‘envoltorio’ que recubre (χρώς): el hombre 

homérico  es  una  suma  de  miembros  que  tiene  una  unidad  genérica,  con 

órganos  que  pasan  a  primer  término;  los  principales  son  el  θυμός  y  el  φρήν  / 

φρένες, que se refieren a las capacidades afectivas; φρήν / φρένες es el órgano 

corporal  en  el  que  reside  el  θυμός  y  se  identifica  con  el  diafragma  y  los 

pulmones;  cuando  el  θυμός  entra  en  actividad  se  posee  μένος,  fuerza,  valor, 

aptitud  para  obrar.  θυμός  es  la  base  de  la  conciencia  y  por  ello  también  de 

todas  las  experiencias  internas,  pero  desaparece  con  la  muerte,  porque  sólo 

pervive la ψυχή, un principio de vida pero sin conciencia, una sombra que vaga 

eternamente. Mientras que el θυμός se refiere a la acción, el νόος se dirige a los 

proyectos,  con  un  componente  más  intelectual:  es  intuición,  comprensión, 

pensamiento  y  también  plan;  se  puede  desligar  de  la  persona  y  designa  el 

contenido del pensamiento: es el origen de los conceptos y el órgano que recibe 

las impresiones intelectuales.En Homero, los personajes cuando están solos no 

piensan  o  meditan,  sino  que  hablan  al  θυμός  o  al  corazón  (κῆρ,  καρδίη)  con 
razonamientos discursivos. Hay como un desdoblamiento en el que la persona 

viva (porque está animada por la ψυχή) y constituida por miembros corporales 

se dirige a su centro de emociones y pensamientos (θυμός, κῆρ / καρδίη) para 

decidir su modo de actuar exterior. 

El concepto de ψυχή fue evolucionando y en Heráclito es ya el alma del 

hombre  vivo,  con  funciones  distintas  del  cuerpo  y  los  órganos  corpóreos; 

también  Jenófanes,  al  criticar  la  metempsicosis,  muestra  que  hay  un  concepto 

distinto de alma, porque la ψυχή puede ir de un ser a otro, aunque en su caso 

sigue  sin  ser  el  centro  de  las  emociones,  de  la  ‘vida  interior’  de  la  persona; 

paulatinamente el concepto de ψυχή va adquiriendo capacidades afectivas y se 

convierte en el centro vital, apoderándose del ámbito del θυμός, aunque se siga 

mencionando a éste, al corazón (κῆρ, καρδίη, ἦτορ), al pecho (στῆθος) y a los 

φρένες como órganos de los sentimientos. En las explicaciones órficas, donde 

el  hombre  surge  de  las  cenizas  de  los  titanes  que  devoraron  a  Dioniso  y  tiene 

una  naturaleza  mixta  (malvada  por  descender  de  los  Titanes  y  divina  por 

Dioniso,  que  le  emparenta  con  los  dioses)  el  alma  es  inmortal  en  un  sentido 

nuevo, con conciencia y vida feliz en el más allá. 

Cuando  se  habla  del  hombre  en  la  época  arcaica  casi  siempre  se  hace 

referencia al varón; la mujer surge en el mito después y en la literatura arcaica 

está  en  un  segundo  plano,  inferior  y  negativo.  Literatura  misógina  hay  en 

Hesíodo (Pandora), Semónides, etc. 

D. La ética de Demócrito. Sócrates y la revolución ética. Las escuelas 

socráticas 

Demócrito:  En  ética  planteaba  un  sistema  dirigido  a  la  tranquilidad  de 

ánimo  (εὐθυμίη),  que  sería  manifestación  externa  de  un  bienestar  interior 

(εὐεστώ), reflejo del  equilibrio de las partes del alma.  En  él  es fundamental el 

concepto de mesura, de contención (μετριότης), por ejemplo en el placer, como 

el  medio  para  ser  feliz  (en  lo  que  es  predecesor  de  Epicuro),  porque  siempre 
existe  el  peligro  del  dominio  del  deseo  en  la  vida  del  hombre  (ἐπιθυμίη, 

ὄρεξις), que le lleva al desorden. 

Entre  los  sofistas  Pródico  fue  famoso  por  su  concepción  utilitarista  de 

la  divinidad:  los  dioses  son  encarnación  de  lo  útil  y  ventajoso.  Los  sofistas 

políticos  aplicaron  la  discusión  a  la  teoría  política:  para  Critias  los  dioses  son 

algo  introducido  por  los  poderosos  para  mantener  el  orden  ciudadano; 

Trasímaco fundamenta la teoría del dominio del más fuerte en la sociedad. 

La vida de Sócrates ejemplifica su ideal ético: es condenado a muerte por 

medio de la cicuta y prefiere la muerte a una huida factible, para permanecer en 

Atenas y someterse a  la ley.  Sus motivos personales de fondo para afrontar  la 

muerte sin tristeza (en realidad con alegría) los desarrolla Platón en la Apología, 

el Critón y el Fedón: en esta última obra Sócrates afirma que la vida del filósofo 

es una preparación para la muerte; puesto que el alma es inmortal y le espera 

un más allá mejor, es absurdo entristecerse por la muerte, algo que demostrará 

en la práctica con su modo sereno de morir. En el hombre lo más importante es 

el alma, sede de la razón y del yo consciente. El medio para cuidarla y hacerla 

mejor (y alcanzar la felicidad con ello) es practicar la virtud; el problema moral 

del mal es simplemente el de no saber hacer el bien: los que actúan mal son los 

que  no  saben  cómo  hacer  el  bien  y  lo  buscan  partiendo  de  conocimientos 

erróneos.  Nadie  hace  el  mal  voluntariamente,  sino  por  un  error  de 

conocimiento, aunque también es necesario el dominio propio, para no dejarse 

llevar por las pasiones e impulsos. 

Las  escuelas  socráticas  tienen  en  común  el  fijar  lo  ético  en  la 

autosuficiencia  personal,  en  el  afán  de  controlar  la  propia  vida,  utilizando  la 

razón como instrumento de la virtud. La escuela de Platón, la Academia, tendrá 

varias épocas diferenciadas; otras escuelas socráticas son la cínica, la cirenaica y 

la  megárica.  El  movimiento  cínico  más  que  una  escuela  es  una  forma  de  vida 

basada en unos pocos principios morales que Antístenes, el precursor, toma de 

su  maestro  Sócrates:  la  capacidad  de  bastarse  a  sí  mismo,  el  autodominio,  la 
fuerza de ánimo. Su ideal es la búsqueda de la virtud a partir de la αὐτάρχεια, 

la  autarquía  (‘bastarse  a  sí  mismo’),  el  no  depender  de  nada  ni  de  nadie, 

alejándose de la política y las preocupaciones de la vida diaria, despreciando la 

cultura académica, frente a lo ‘natural’, algo que llevó a la práctica Diógenes de 

la manera más radical. El cinismo es así una corriente contracultural, que busca 

la libertad individual en el desprendimiento de todo, a partir de una ascesis que 

lleve al desprecio de los placeres y las necesidades (que basta con colmar y dejar 

de  lado,  como  la  comida  o  el  sexo),  defendiendo  la  libertad  interior,  que  se 

manifiesta  en  la  libertad  de  acción  y  de  palabra  (παρρησία),  que  ejercieron 

hasta  llegar  al  descaro  (ἀναιδεία,  en  la  que  llegan  hasta  lo  licencioso).  Los 

cínicos,  vagabundos  por  las  ciudades,  despreciando  la  sociedad  y  las 

convenciones, se convirtieron en un escándalo constante para la sociedad por su 

radicalismo  antisistema.  Destacan  Crates,  Bión  de  Borístenes  y  Menipo  de 

Gádara.  Las  limitaciones  de  este  movimiento  se  hallan  en  su  extremismo  sin 

alternativas,  su  individualismo  y  su  rechazo  de  la  ciencia.  Los  cirenaicos, 

dirigidos  por  Aristipo  de  Cirene,  son  hedonistas  en  sentido  estricto  y 

consideran que  el bien supremo es el bienestar  físico presente (a diferencia de 

los  epicúreos,  que  consideran  superior  el  placer  intelectual,  basado  en  el 

recuerdo y la anticipación del futuro); el autodominio es un medio para obtener 

un  placer  mayor.  Los  megáricos,  dirigidos  por  Euclides  de  Mégara,  están  a 

medio  camino  entre  Sócrates  y  Parménides  cuando  afirman  que  el  Bien  es  el 

Uno.  Se  interesan  por  la  erística  y  la  dialéctica  y  son  precursores  de  la  lógica 

estoica. 

Otras  dos  escuelas  importantes  son  la  escéptica  y  la  ecléctica:  el 

escepticismo fue fundado por Pirrón de Elide, que vivió en el siglo IV, viajó en 

la expedición de Alejandro Magno, lo que le permitió conocer muchas culturas 

y modos de vida distintos (p. ej. a los gimnosofistas indios) y ver la vanidad de 

los  imperios  políticos  y  los  deseos  humanos.  Sostiene  que  se  puede  vivir 

felizmente  sin  verdad  ni  virtudes,  porque  no  se  puede  conocer  las  cosas,  que 
son  indiferenciadas,  inconmensurables  e  indiscernibles:  sólo  existe  Dios  y  el 

bien.  No  hay  que  otorgar  confianza  ni  a  los  sentidos  ni  a  la  razón,  hay  que 

abstenerse  de  juzgar  (la  ἐποχή  ‘abstención’),  permanecer  indiferentes  para 

llegar a la imperturbabilidad (ἀταραξία). En este grupo están Timón de Fliunte 

y  Carnéades,  que  ante  la  incapacidad  de  conocer  proponen  seguir  lo  más 

probable  (probabilismo).  El  eclecticismo  es  una  doctrina  que  va  creciendo  en 

influencia hasta dominar desde el siglo I a. C. La fuerza crítica del escepticismo 

y  la  multiplicidad  de  escuelas  con  planteamientos  distintos  e  incluso 

enfrentados, con la influencia del espíritu práctico romano y el valor que se da 

cada vez más al sentido común llevan a este intento de conciliación de escuelas, 

que pretende tomar lo mejor de cada una. Destacan Filón de Larisa, Antíoco de 

Ascalón (académicos) y en Roma Cicerón. 

E. Ética platónica 

En la concepción dualista del hombre de Platón (alma / cuerpo), también 

el  alma  se encuentra  escindida,  algo  que  explica  por  medio  del  mito  del  carro 

alado: es el auriga (la razón, lo más perfecto del alma, lo inmaterial) que modera 

a  dos  caballos,  el  blanco  (las  tendencias  irascibles)  y  el  negro  (el  apetito,  las 

bajas  pasiones),  algo  que  se  puede  relacionar  con  lo  que  en  otros  pasajes 

identifica como las tres partes del alma: la intelectual (λογιστικόν), la irascible 

(θυμοειδές) y la concupiscible (ἐπιθυμητικόν). 

Para  Platón  el  alma  vivía  en  un  lugar  celeste  donde  contemplaba  las 

ideas  antes  de  descender  a  este  mundo  y  a  un  cuerpo  concreto.  Unida  a  éste 

sigue  siendo  una  esencia  invisible,  inmaterial,  espiritual  y  supraterrena.  El 

hombre es, para Platón, un alma que se ve obligada a habitar en un cuerpo. El 

ideal será la vuelta al mundo anterior, pero sin el lastre del cuerpo: por ello tras 

la  muerte  algunos  que  no  se  han  desprendido  del  apego  a  lo  terreno  tendrán 

que caer en la rueda de la metempsicosis, previa al mundo feliz en el más allá 
que  corresponderá  sólo  a  los  que  por  medio  de  la  filosofía  han  superado  ese 

estado de sometimiento al cuerpo. 

La inmortalidad del alma la demuestra Platón con tres argumentos: 1. el 

alma  posee  conocimientos  no  adquiridos,  previos,  que  por  lo  tanto  debió  de 

obtener  antes  de  esta  vida  [con  lo  que  demuestra  la  preexistencia  más  que  la 

inmortalidad]. 2. el alma es afín a las ideas; las ideas son simples: lo simple no 

puede corromperse, pues la corrupción implica partes, por lo que el alma no se 

corrompe  y  es  por  tanto  inmortal.  3.  el  alma  es  automovimiento:  es 

necesariamente inmortal. 

F. Ética aristotélica 

En  la  concepción  aristotélica  el  hombre  es  alma  y  cuerpo,  pero  no 

formado de dos realidades distintas, antagónicas; el alma es el principio vital, la 

forma  sustancial  del  cuerpo,  pero  el  hombre  no  es  el  alma,  sino  un  cuerpo 

natural orgánico unitario, vivo; la unidad, la vida, es lo que llamamos ‘alma’. 

Se  pueden  distinguir  en  ella  operaciones  vegetativas  (que  regulan  las 

actividades  vitales  básicas),  sensitivas  (se  refieren  al  conocimiento  sensible,  el 

apetito y el movimiento) e intelectivas (que distinguen al hombre radicalmente 

de  los  animales).  Respecto  a  la  vida  después  de  la  muerte  sólo  considera  al 

pensamiento como divino, algo que no explica muy bien; por lo que parece, la 

inmortalidad de los hombres individuales no existe; lo más divino y distintivo 

del hombre, su intelecto agente, es algo que puede subsistir aparte de la persona 

concreta. 

Su  ética  se  centra  en  la  idea  de  fin  del  hombre,  la  felicidad,  que 

identifica con la búsqueda del bien. El bien es la perfección del hombre en lo 

que tiene de más noble y lo que le distingue de los animales, su racionalidad: el 

ideal es la vida contemplativa, pero la limitación humana hace que la felicidad 

sea sólo parcial, porque con dificultad podemos tener una vida de conocimiento 

profundo  de  lo  más  importante,  a  diferencia  de  Dios,  cuya  vida  es  νόησις 
νοήσεως, intelección de intelección, conocerse a sí mismo, que es la perfección. 

Ni el placer (que es común con los animales) ni la honra (que es algo que dan 

los demás) pueden ser el fin; el fin del hombre, la búsqueda del bien, se alcanza 

por medio de las virtudes, hábitos adquiridos que facilitan el ejercicio del bien. 

La  virtud  (ἀρετή)  es  el  medio  (pero  punto  culminante,  no  medio  de 

mediocridad) entre los extremos de la falta y el exceso: así la fortaleza está entre 

la temeridad y la cobardía y la templanza entre el libertanaje y la insensibilidad. 

Hay virtudes éticas o morales, orientadas al comportamiento humano (justicia, 

fortaleza,  templanza)  y  virtudes  intelectuales,  que  pertenecen  a  la  razón 

práctica (prudencia, o virtud de saber dirigir correctamente la vida del hombre, 

y  teórica:  sabiduría,  o  saber  propio  del  filósofo,  que  escruta  las  verdades  más 

altas).  Las  virtudes  éticas  definen  al  buen  ciudadano,  y  las  intelectuales  al 

filósofo. En ello está siguiendo a Sócrates y Platón, porque pone la felicidad en 

el  ejercicio  de  las  virtudes  que  mejoran  el  alma  racional,  aunque  también 

recuerda que para ello es también necesario poseer bienes suficientes para vivir. 

G. El sistema filosófico epicúreo. La ética epicúrea. 

En la física, Epicuro sigue a los atomistas: nada nace del no‐ser y nada se 

disuelve en la nada,  luego el todo siempre ha sido como es ahora y será igual 

siempre, formado  por los átomos y el vacío, que  no es  no‐ser, sino espacio.  El 

universo se explica en sí mismo, no por causas externas, ‘divinas’. Los átomos 

se  mueven  al  azar,  pero  no  son  todos  iguales  sino  que  se  distinguen  por  su 

forma,  peso  y  extensión  (los  atomistas  consideraban  en  cambio  la  forma,  el 

orden y la posición); el peso de los átomos lleva a que caigan eternamente, pero 

al  caer  se  produce  una  desviación  (παρέγκλισις)  en  sus  trayectorias,  lo  que 

hace  que  unos  átomos  choquen  con  otros  y  den  lugar  al  mundo.  Así  pues, 

además  del  movimiento  de  caída  de  los  átomos  había  otro  movimiento  de 

desvío  en  estos  que  explicaba  la  libertad,  o  mejor,  la  constatación  de  la 
existencia de la libertad es lo que lleva a Epicuro a postular ese movimiento de 

desvío en los átomos. 

En  sus  estudios  filosóficos  Epicuro  distingue  entre  lógica  (la  definición 

de verdad), física (la constitución de lo real) y ética (la finalidad del hombre, la 

felicidad):  respecto  a  la  verdad,  lo  fundamental  es  que  el  conocimiento  es 

sensación,  porque  las sensaciones  son  registros  objetivos  que  nos  vienen  de  lo 

real  sin  que  nosotros  mediemos  en  ellas;  sólo  después  viene  la  memoria,  que 

nos permite conocer lo posterior a partir de la experiencia previa; el error sólo 

se  produce  cuando  con  la  razón  intentamos  oponernos  a  las  evidencias 

inmediatas. Por todo ello, basta con la sensación y con la teoría física atomista 

para fundamentar una teoría antropológica y ética. 

En  ética,  Epicuro  supone  la  culminación  del  proceso  iniciado  por 

Sócrates de sustitución de la ἀρητή tradicional (virtud sobre todo pública) por 

la  búsqueda  personal  de  la  εὐδαιμωνία,  interpretada  como  experiencia 

subjetiva.  La  teoría  ética  del  epicureísmo  se  fundamenta  en  la  teoría  del 

conocimiento: de entre los sentimientos, base del conocer, los de placer y dolor 

son los que nos permiten distinguir el bien del mal y por ello son la regla ética. 

Los dioses existen en los espacios entre mundo y mundo, pero no se ocupan del 

hombre y por ello no hay por qué tenerles miedo ni ver en ellos la causa última 

de  las  cosas.  Hay  que  rechazar  también  el  miedo  a  la  muerte,  porque  no  hay 

nada después de esta vida. Sin  miedo  a los dioses y  a la muerte, lo único  que 

queda es esta vida, que debe regirse por la búsqueda del placer, no entendido 

groseramente,  sino  en  cuanto  esfuerzo  de  contención,  de  equilibrio  entre  los 

placeres  que  podemos  buscar:  hay  que  mantener  los  placeres  naturales  y 

necesarios (comer y beber para vivir), ser contenidos con los placeres naturales 

y no necesarios (por ejemplo comer bien) y rechazar los placeres no naturales y 

no  necesarios  (deseo  de  riqueza,  de  poder...).  Entre  los  placeres  físicos  y  los 

espirituales hay que buscar los segundos: el mayor peligro no es el dolor físico, 

que  puede  superarse  por  medio  de  la  fortaleza  de  ánimo,  sino  el  espiritual:  la 
ignorancia, el temor a la muerte y a los dioses; por ello los epicúreos valoraban 

especialmente la amistad, la tranquilidad y el afán de saber. El hombre puede 

ser feliz en esta vida, entendiendo la felicidad como carencia de dolor (ἀπονíα) 

y  tener  un  ánimo  sin  perturbación  (ἀταραξία),  una  felicidad  que  el  hombre 

puede  obtener  por  sí  mismo;  no  le  hacen  falta  la  ciudad,  las  instituciones,  la 

nobleza, las riquezas ni los dioses: el ideal es la vida escondida (resumido en el 

lema λάθε βιώσας ‘vive oculto’). Epicuro no rechaza las virtudes, en la medida 

en  que  sirven  al  placer:  por  ejemplo  es  conveniente  ejercitar  la  justicia  para 

evitar complicaciones, pero mucho más importante que las virtudes es para los 

epicúreos la amistad, la comunidad de amigos cuyo ideal era el Jardín en el que 

se  reunía  Epicuro  con  sus  seguidores,  donde  se  podía  aprender  un  modo  de 

vida  particular  y  existía  la  franqueza  y  la  exigencia  necesarias  para  que  todos 

pudieran dirigirse a la felicidad al modo epicúreo. 

 
H. Sistema filosófico estoico. La ética estoica 

Frente a los epicúreos, los estoicos afirman que el conocimiento se basa 

en la sensación, pero con el asentimiento de la razón (συγκατάθησις) que tiene 

capacidad  de  aprehender  la  realidad  (κατάληψις).  La  física  estoica  es 

materialista, monista y panteísta: al todo lo llaman Dios y tiene dos principios, 

la materia (pasiva) y el logos (activo) que informa la materia. El universo es una 

unidad  en  la  que  el  todo  y  las  partes  se  armonizan  (es  el  principio  de  la 

‘simpatía’  συμπάθεια  universal)  y  la  relación  es  la  misma  en  el  hombre, 

compuesto de cuerpo y alma (el hombre como microcosmos). Dios está en todo y 

todo  es  Dios  y  todo  es  también  racionalidad  y  con  una  finalidad  determinada 

por Dios. 

En la ética estoica se parte de la idea de que la base de la actuación es el 

primer impulso (πρώτη ὁρμή), el amor a uno mismo, el deseo de conservarse, 

por lo que hay que buscar los medios para conservar la vida y el mejor modo es 

conducirse  por  la  razón,  porque  el  placer  y  el  dolor  vienen  después  y  no 
pueden  ser  por  tanto  el  fundamento  ético.  La  razón  tiene  como  medio  de 

conocimiento de lo bueno y de lo malo la propia naturaleza (entendida como 

logos racional); observa en ella la existencia de deberes (τὸ καθῆκον, officium), 

que  se  definen  como  la  necesidad  moral  de  actuar  en  una  determinada 

dirección  de  acuerdo  con  lo  que  se  ve  como  necesario;  el  objetivo  al  final  es 

vivir  de  acuerdo  con  la  naturaleza  (ἀκολούθως  τῇ  φύσει  ζῆν),  que  es  la  que 

muestra  la  ley  moral  para  alcanzar  la  felicidad.  El  vivir  de  acuerdo  con  la 

naturaleza  (es  decir,  por  la  razón),  cumpliendo  los  deberes,  es  vivir  para  la 

virtud; lo contrario es el vicio; lo que no es bueno ni malo es indiferente (aquí 

entran la vida/muerte, la salud/enfermedad, el placer/dolor, etc.) y en concreto 

lo  que  afecta  al  cuerpo  es  moralmente  indiferente,  pues  el  bien  y  el  mal  no 

dependen  de  lo  interior  o  de  las  circunstancias,  sino  de  la  razón  bien  o  mal 

usada.  Dentro  de  las  cosas  indiferentes  habrá  que  calibrar  por  medio  de  la 

razón  el  modo  de  orientarlas  para  la  virtud:  la  vida  está  llena  de  decisiones 

morales y hay que buscar siempre lo apropiado (τὸ καθῆκον, los deberes, ʺeso 

que cuando está hecho admite una justificación razonable). Las pasiones (φόβος 

miedo  a  posibles  males,  ἐπιθυμία  deseo  de  bienes  aparentes,  λύπη  dolor  y 

ἡδονή  placer)  son  errores  de  la  razón  y  hay  que  erradicarlas,  buscando  la 

ἀπάθεια por un ejercicio de ascesis, algo que sólo consiguen pocos sabios. Son 

importantes  también  la  sociabilidad  (por  lo  que  valoran  la  participación  en  la 

política  como  un  deber  moral)  y  la  amistad  (para  Epicteto  “el  hombre  es  un 

animal que ama y quiere ser amado”). Todos los hombres son iguales y ser libre 

o esclavo es menos una situación jurídica que una actitud de vida de acuerdo o 

en contra de la razón. 

En  época  imperial  profundizan  en  la  ética  Epicteto  y  Marco  Aurelio; 

Epicteto hace una distinción básica entre lo que está en nuestro poder (y sólo aquí 

se puede hablar de bien y mal), como son la opinión, el ánimo, los apetitos, la 

aversión y lo que no (el cuerpo, los bienes, la reputación, los cargos). La felicidad 

humana consiste en reconocer claramente esta distinción y realizar una elección 
previa  (προαίρησις)  de  actuar  moralmente  dentro  de  los  objetos  morales  que 

están  en  nuestro  poder,  despreciando  lo  que  no  depende  de  nosotros.  Ahí  es 

donde  se  encuentra  la  verdadera  libertad  y  no  en  un  estado  jurídico  (él  había 

sido esclavo; un siglo antes el judío Filón de Alejandría había escrito un tratado 

estoico  titulado:  “Todo  hombre  bueno  es  libre”).  Para  Epicteto  el  ideal  de 

persona  es  Diógenes  el  cínico:  la  actuación  ética,  partiendo  de  esa  elección 

previa (προαίρησις), que es más un análisis racional que un acto de la voluntad, 

consiste  en  dominar  las  pasiones,  actuar  respecto  a  uno  mismo  y  los  demás 

cumpliendo  los  deberes  y  asegurarse  de  la  rectitud  moral  de  lo  que  se  hace 

buscando no dejarse llevar por el error en los propios actos. Junto a ello, el tono 

de Epicteto es muy religioso (dentro del inmanentismo estoico): la libertad del 

hombre es al final someterse a la divinidad, a la razón divina, estar unido a ella 

para asemejarse lo más posible a Dios (ὁμοίωσις θεῷ), que es lo que explica la 

dignidad y superioridad del hombre sobre el resto del universo material. 

Marco  Aurelio  habla  mucho  de  que  no  hay  nada  nuevo  en  el  mundo 

(οὐδὲν καινόν). En el hombre distingue el cuerpo (σῶμα), el alma (ψυχή) y el 

intelecto (νοῦς), que es un δαίμων, la divinidad en nosotros. El ideal de vida es 

seguir al νοῦς dando sólo la importancia justa a lo demás. 

I. El cristianismo y la filosofía helénica 

Aunque  se  le  ha  puesto  en  relación  tanto  con  los  misterios  como con  la 

filosofía griega, el cristianismo no es ninguna de las dos cosas: es una religión 

con  unas  implicaciones  filosóficas  y  religiosas  de  enorme  importancia  en  el 

mundo  griego.  Su  doctrina  queda  fijada  en  el  conjunto  de  escritos  del  Nuevo 

Testamento,  superación  y  culminación  de  los  documentos  sagrados  judíos, 

reunidos en el Antiguo Testamento. 

Se distingue por una serie de rasgos nuevos en la teoría del conocimiento 

y la metafísica: 
 El monoteísmo: unidad y unicidad de Dios, que tiene un poder infinito, 

radicalmente  trascendente  al  mundo  (no  hay  politeísmo,  henoteísmo  ni 

panteísmo). 

La  creación:  Dios,  trascendente  al  mundo,  lo  crea  en  un  momento 

concreto de la nada, sin intermediarios ni sirviéndose de nada preexistente. El 

mundo es contigente y depende completamente de Dios (contra la idea general 

griega de la existencia eterna del mundo). 

La fe es un conocimiento real, cierto, basado en la autoridad de Dios, que 

es compatible con lo que se conoce por la razón, pues ambas proceden de Dios: 

por  ello  no  puede  haber  contradicción  real  entre  ambas,  sino 

complementariedad.El  cristianismo  supone  una  revolución  ética:  el  hombre  se 

halla en el centro del mundo, como dueño de la creación; sólo es inferior a Dios 

y tiene una relación de ‘imagen y semejanza’ con Él. Dios es legislador y quien 

ha  fijado  el  orden  del  mundo  y  la  ley  eterna  que  rige  a  todos  los  hombres  y 

quien  gobierna  providentemente  el  mundo  y  a  cada  uno  de  los  hombres,. 

concretándoles  su  actuar  moral  en  los  mandamientos:  la  vida  del  hombre  se 

gobierna por esos mandamientos, prescripciones morales básicas que permiten 

lo más importante, una relación personal con Dios, de amor de hijos por los que 

ha muerto el Hombre‐Dios: el hombre es hijo de Dios y su destino es vivir con 

Él  en  el  cielo.  El  hombre  nace  con  una  falta,  el  pecado  original;  su  naturaleza 

(alma y cuerpo) aspira a Dios pero esa falta original explica su dificultad para 

actuar  bien.  Respecto  al  platonismo,  que  insistía  en  la  noción  de  esfuerzo  del 

hombre  hacia  el  Bien,  el  cristianismo  considera  que  es  Dios  el  que  baja  al 

hombre  y  le  ayuda  a  volver  a  Él  con  la  ayuda  de  su  gracia.  El  que  ama 

primeramente  y  del  modo  más  profundo  es  Dios  y  el  hombre  sólo  tiene  que 

corresponder a ese amor: ello se concreta en el amor a los demás, en los que se 

descubre  a  otros  seres  también  amados  por  Dios  sin  merecerlo.  En  el  ámbito 

moral se produce una revolución de los valores: lo que se considera deseable es 

la pobreza, la entrega, la mansedumbre, el dolor, la misericordia, la pureza, la 
paz,  sufrir  las  injusticias;  todo  ello  choca  con  el  ideal  de  autoafirmación 

personal  común  a  la  filosofía  griega,  quizá  egoísta  en  el  fondo.  Ahora  no  se 

plantea la inmortalidad del alma al modo platónico, sino la resurrección de los 

muertos, alma y cuerpo, a partir de la resurrección de Jesús. La concepción de la 

historia es teleológica, frente a las concepciones deterministas y cíclicas griegas: 

es  básica  la  idea  de  libertad  del  hombre  para  amar  a  Dios,  que  quiere  que  los 

hombres le amen libremente y nos les fuerza a hacerlo.