HISTORIA DE LA FILOSOFIA Siglo veintiuno Volumen 3 DEL MUNDO ROMANO AL ISLAM MEDIEVAL Roma - Bizancio - El neoplatonismo La filosofia judfa medieval La filosofia islamica Bajo la direccién de Brice Parain historia Espafia de la Argentina filosofia Siglo XXILOS AUTORES Este yolumen de la HISTORIA DE LA FILOSOFIA (volu- men 26 de la «Encyclopédie de la Pléiade») ha sido publicado bajo la direccién de Brice Parain. Hin colaborado en él los si- guientes autores: Alain Micuer, Jean Trouriiarp, Basile Tara- xis, André Newer, Henry Corsin, Osman Yauta, Sayyed Hos- sein NASR. ‘TRADUCTORES Pilar Mufioz José M.* Alvarez Pilar Lopez Mdfiez DISENO DE LA CUBIERTA Diego Lara NOTA EDITORIAL EL lector encontraré, al final de cada capftulo, una bibliograffa sumaria. Podré consultar igualmente al final del volumen: 1°) Un cuadro cronolégico donde se recogen los principales acontecimientos concernientes a la historia de la filosofia. 2°) Un indice de nombres. 3°) Un indice de obras citadas. 4°) Ei tetices analftico que resume el contenido de los capf-$e siglo veintiuno de espana editores, s.a. siglo veintiuno de argentina cditores‘ —— ee eee Todos los derechos reservados. Prohibida la teproduccién total © parcial de esta obra por cualquier procedimiento (ya sea Brafico, electronico, éptico, quimico, mecanico, fotocopia, etc.) y el almacenamiento © transmisién de sus contenidos en soportes magnéticos, sonoros, visuales o de cualquier otro tipo sin permiso expreso del editor. Primera edicidn, noviembre de 1972 Sexta edicién, noviembre de 2002 © SIGLO XXI DE ESPANA EDITORES S.A. Principe de Vergara 78, 28006 Madrid Primera edicién en francés, 1969 © EDITIONS GALLIMARD ‘Titulo original: Histoire de la Philosophie 1. Encyclopédie de la Pleéiade DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY ISBN: 84-323-0112-4 (O. C.) ISBN: 84-323-0050-0 (Vol. 3) Esta edicién de 1.000 cjemplares se imprimié en A.B.R.N. Producciones Grificas $.R.L., Wenceslao Villafane 468, Buenos Aires, Argentina, en noviembre de 2002 Impreso en Argentina Printed in ArgentinaPags. LA_FILOSOFIA ISLAMICA DESDE SUS ORIGENES HASTA LA MUERTE DE AVERROES, por Henry Corbin, Osman Yahia y Sayyed Hossein Nasr ... ... .. 236 I. LAS FUENTES DEL PENSAMIENTO FILOSGFICO EN EL stam. 1, La exégesis espiritual del Corén 236 2, Los traductores ... ... .. 240 II. Ex sr'tsmMo ¥ LA FILOSOFfA paorérich —Ossex VACIONES PRELIMINARES ... ... «+ 245 A) Ex sI’IsMO DUODECIMANO. 1. Perfodos y fuentes 250 2. El esoterismo . 253 3. La profetologia 253 4. La imamologia ... 256 5. La gnoseologia ... a 259 6. Hierohistoria y suetahistorie « Ther 261 7. El Imam oculto y la escatologia ... 265 B) Ex tsma’rtsmo. 1. Perfodos y fuentes.—El proto-isma’ilismo ... 267 I. Ex rsma‘mLismo Fatimf. 1. La dialéctica del tawhid . oo see 270 2. El drama en el cielo y a nacimiento 5 del tiempo . 271 3. El tiempo cfelico: "Hicrohistoria y y jetarguias. 272 4. Imamologia y escatologfa ... ... ... ... .. 274 II. Ex ISMA’ILIsMO REFORMADO DE ALAMUT. 1, Periodos y fuentes ... ... 276 2. El concepto del Imam ... . + aa 279, 3. Imamologia y filosofia de la resurreccién ... 280 4. Isma’ilismo y sifismo . 281 TIE. Ex Karam sunnt. 1, Mu’tazilies. A) Sus orfgenes ... 282 B) La doctrina ... 285 viIv. VI. 2. Abi-l-Hasan al-Aé’ari. A) Vida y obras de al-AS‘ari ... . B) La doctrina de al-A¥’ari. 1. Las tendencias del sistema ... ... 0. 6. oe 2. EL A®’atismo. A) Las vicisitudes de la escuela a3’ati B) El atomismo ... 22. oe. cee ee ee te GC) Lat seri Ye fe us sun cee ase aes oe Finosorfa Y CIENCIAS DE LA NATURALEZA, El hermetismo ... ... Yabir ibn Hayyan y la alguimnts La enciclopedia de los ijwan al-Safa . Rhazés (al-Razi), médico y filésofo .. Filosofia del lenguaje AlBirini ... Al-Jawarizmi Ibn al-Haytam x a é & = Sahmardan al-Razi 00. cee cee tee eee eee fo Ny te ee Los FILOSOFOS HELENIZANTES.—PREAMBULO ... Al-Kindi y sus discfpulos ... 14. 6 vo ALFarabi ... ... Abi-l-Hasan al-’ Amini Avicena y el avicenismo ... .. Ibn Maskiiyih-Ibn Fatik-Ibn Hindi . Abi-l-Barakat al-Bagdadi . Abii Hamid « al-Gazali ay ea critica de la filo- soffa ... ... NaVMeynr Ex Surismo. Observaciones preliminares Abii Yazid al-Bastami Al-Yunayd ... Hakim al-Ti AlHallay .. Ahmad al-Ga Aah M i y el «amor puro» ... ... Pégs. 288 289 291 293 294 323 324‘VII. At-SuHRAWARDI ¥Y LA FILOSOFfA DE LA Luz. Pags. 1. La restauracién de la sabidurfa de la anti- gua Persia . EI otiente de las luces (iSraq) La jerarquia de los universos El exilio occidental Los israqiyyin .. VIII. ANDALUCIA . Ibn Hazm de Cérdoba . Ibn Bajja (Avempace) de Zaragoza Ibn al-Sid de Badajoz ... Ibn Tufayl de Guadix . Averroes y el averroismo . Svayne Bo yawn STCMGICESN wee ne sys sen net ome ms see eee ee me BIBLIOGRAFIA ... 0. cee cee cee cee cee tee cee ee tee ete nee CuaDRO CRONOLOGICO ... . INDICE DE NOMBRES ... ce. cee eee cee cee cee tee cee ate eee ENDIGE, DE OBRAS! suv som ee cu: ten tas ao vim on sen ane ba INDICE. ANALEVICO <2, wos cys ese one cee aes tee ces cee ene ome Ibn Masarra y la escuela de Almeria .. 368 383 389La filosofia islamica desde sus origenes hasta la muerte de Averroes I. Las fuentes del pensamiento filosdfico en el Islam 1. La exégesis espiritual del Cordn Se suele afirmar en Occidente que el Cord no encierra ningin contenido mistico ni filoséfico, y que, por tanto, en nada ha inspirado ni a filésofos ni a mfsticos. No vamos a discutir aqui lo que el Cordn sugiere o deja de sugerir a los occidentales, sino lo que de hecho ha sugerido a los musulmanes. La filosofia islamica se presenta, ante todo, como la obra ‘de unos pensadores pertenecientes a una comunidad religiosa defi- nida por la expresién cordnica Abl al-Kitab: un pueblo que posee un Libro sagrado, es decir, un pueblo cuya religién.estd basada en un libro «bajado del Cielo», un libro revelado a través de un profeta. Los «pueblos del Libro» propiamente dichos son los judios, los cristianos y los musulmanes. Todas estas comunidades participan del problema que les plan- tea el fendémeno religioso del Libre sagrado, norma de vida en este mundo y gufa en el otro. La primera y principal tarea es comprender el verdadero sentido de este libro, Pero el modo de comprender estd condicionado por el modo de ser del que com- prende; recfprocamente, la vida interior del creyente deriva de su modo de comprender. La situacién vivida es, esencialmente, hermenéutica, es decir, una situacién donde se le manifiesta al creyente el sentido verdadero que hace verdadera su existencia. Esta verdad del sentido, correlativa a la verdad del ser —verdad que es real, realidad que es verdadera— estd implicita en uno de Jos tétminos clave del vocabulario filosdfico: la voz paqiqat. Este término designa, entre otros miltiples significados, el verdadero sentido de la revelacién divina, es decir, el sentido que, por ser verdadero, constituye su esencia y, por consiguiente, su sentido espiritual. De donde se deduce que el fenédmeno del «Libro sagrado revelado» implica una antropologia propia, e incluso un tipo de cultura espiritual determinada, y, por tanto, postula también, al mismo tiempo que estimula y orienta, un determinado tipo de filosoffa. Existe cierta similitud entre los problemas que ha planteado la biisqueda del verdadero sentido, €n tanto que sentido espiritual, a la hermenéutica de la Biblia 236ctistiana y del Cordn isldmico, respectivamentc. Peto existen tam- bién profundas diferencias. Analogias y diferencias que deberian analizarse y expresarse en términos estructurales. Lo primero a sefialar es Ja ausencia en el Islam del fenémeno «Iglesia», No hay en él un claro «detentador de las vias de la gtacias, ni un magisterio dogmatico, ni una autoridad pontificia, ni un concilio que defina los dogmas. Desde el siglo 1, con la represién del movimiento montanista, el magisterio dogmético de Ja Iglesia en el mundo cristiano ha reemplazado a la inspiracién profética, y, de forma general, a una hermenéutica espiritual libre. Por otra parte, la aparicién y el desarrollo de Ja conciencia cris- tiana anuncian el despertar y el crecimiento de la conciencia his- térica. El pensamiento cristiano se centta en un hecho acaecido en el afio 1 de la era cristiana; la encarnacién divina sefiala la entrada de Dios en la historia. Por consiguiente, la conciencia religiosa se ocupar4, con creciente interés, del sentido histérico, identificado con el sentido literal, el sentido verdadero de las Escrituras. La conciencia religiosa del Islam no se centra en un hecho histérico, sino en un hecho metahistérico (lo que no equivale a posthistérico, sino a transhistérico). Este hecho primordial, ante- rior a los tiempos de nuestra historia empfrica, consiste en la interrogacién que Dios plantea a los espiritus de los humanos preexistentes al mundo terrestre: «gAcaso no soy yo vuestro Se- fior?» (Corén, 7/171). La exultante afirmacién que respondié a tal pregunta vino a concertar un pacto eterno de fidelidad; y es la fidelidad a este pacto lo que han venido a recordar a los hom- bres, de tiempo en tiempo, cuantos profetas se han sucedido en el «ciclo de la profecfa». Fruto de sus enunciados es el contenido de las religiones positivas: la Ley divina, la Sari’at. La cuestién que se plantea ahora es la siguiente: ¢debemos atenernos a esta apa- riencia literal? (en cuyo caso, los fildsofos no tendrfan nada que hacer). O, por el contratorio, ¢se trata de comprender el sentido verdadero, el sentido espiritual, la bagtgat? La fagigat, como tal, no puede ser definida, al igual que los dogmas, por un magisterio, sino que requiere guias, iniciadores que sirvan de introductores. Sin embargo, la era de la profecia ha terminado. ¢Cémo, entonces, contintia la historia religiosa de la humanidad tras el «Sello de los profetas»? Pregunta y res- puesta constituyen la médula del fendmeno religioso del Islam <7’ basado en la profetologfa, que se amplia en la imamologia. Por eso, empezaremos estudiando a fondo, en la presente obra, la «filosofia profética» del 4’ismo, cuya misién es preservar y sal- vaguardar el sentido espiritual de las revelaciones divinas, es 237decir, su sentido oculto y esotérico. De esta salvaguardia depende Ja existencia de un Islam espiritual. Limitémonos aqui a citar algunos textos donde Jas ensefianzas de los imanes del i7’ismo nos permiten comprender cémo la hermenéutica corénica y el pensamiento filosdfico estaban llama- dos a «fundirse» uno en otro. Tomemos, por ejemplo, esta decla- raci6n del VI Imén, fa’far al-Sadiq (muerto en 148/765): El libro de Dios comprende cuatro cusas: Ia expresién enunciada (‘ibarat); la intencién alusiva (isirat); los senti- dos ocultos, relativos al mundo suprasensible (lata’if), y las supremas doctrinas espirituales (haga’iq). La expresion literal esté dirigida al comin de los ficles (‘awamm). La intencién alusiva concierne a Ia élite (jawass). Los signifi- cados ocultos corresponden a los Amigos de Dios (Awliya, véase infra), y las supremas doctrinas espirituales, a los profetas (anbiya, plural de nabi). El badit, la tradicién, que es, por decirlo asi, la norma de todos los esoteristas, remonta al propio Profeta: El Cordn tiene una apariencia externa y una profundidad oculta, un sentido exotérico y otro esotérico; a su vez, este sentido esotérico encierra otro sentido esotérico (cada ni- vel contiene otro nivel, a imagen de las Esferas celestes, embutidas unas en otras); y as{ sucesivamente hasta siete sentidos esotéricos (siete niveles de profundidad oculta). Este badit es fundamental para el 37ismo, como lo seré més tarde para el sufismo; tratar de explicitarlo es poner en tela de juicio toda la doctrina 87'{. El ta’fim, la funcidn iniciadora de que est4 investido el Imam, no puede compararse al magisterio de Ja autoridad eclesidstica cn el cristianismo. El Imam, como «hombre de Dios», es un inspirado. El ta’li se refiere, ante todo, a las faga’ig (plural de bagigat), es decir, a lo esotérico (atin). Finalmente, la parusia del XII Imam (el Mahdi, el Imam cculto, el Imam esperado), al final de nuestro Ajin, aportard Ja plena revelacién del esoterismo de todas las revelaciones divi- nas. La idea de lo esotérico, que constituye la esencia misma del SYismo, fructifica fuera de los medios propiamente §’fes —lo que, como veremos més adelante, acarrea numerosos ptoblemas—, entre los mfsticos siiffes y entre los filésofos. La interiorizacién mistica tender4 a reavivar, en la articulacién del texto cordnico, el miste- tio de su enunciado original. Hay que sefialar que el mds antiguo de los comentarios espiri- tuales del Corda lo constituyen las ensefianzas impartidas por 238los imames del Si’ismo en el curso de las conversaciones con sus discipulos. Los siiffes recogerén después los principios de su hermenéutica espiritual. Los textos antes citados de los Ima- mes I y VI ocupan lugar de honor en el prefacio del gran comen- tario mfstico en el que Rizbehan al-Baqli de- Siraz (muerto en 606/1209) recoge, amén de su pensamiento personal, el de sus ptedecesores (junayd, al-Sulami, etc.). En el siglo vi/xu, Raid al-Din al-Maybudi (muerto en 520/1126) compone un monu- mental comentario en persa que comprende el tafsir y el ta’wil mistico. Junto con el comentario (Ta’wilat) de "Abd al-Razzaq al- Kagani, insigne representante de la escuela de Ibn’Arabi, son éstos tres de los més célebres comentarios ‘irfani, es decir, que explicitan la gnosis mfstica del Cordn. ¢Qué relacién hay entre el texto revelado en una lengua deter- minada y en un momento determinado, y Ja verdad eterna que encierra? Y, ¢cdmo reconstituir el proceso de csta revelacién? El contexto en que el tedsofo mistico (el filésofo 'irfant) inscribe cstas cuestiones permite prever su opinién sobre la tumultuosa controversia suscitada por las doctrinas mu’tazilies, que agité a la comunidad islémica en el siglo m1/1x: el Cord, ces creado © increado? Para el tedsofo mistico, se trata de un falso problema o de un problema mal planteado; los dos términos de la alternativa —crea- do o increado— no corresponden al mismo plano de la realidad. La solucién esté en establecer la verdadera relacién entre ambos: Palabra de Dios y palabra humana. Las precedentes consideraciones ponen de relieve la técnica de la «comprensién» postulada por la exégesis del sentido espiri- tual, a Ia que hace referencia el término ¢a’wil. Los Sizes en general, y especialmente los isma’ilies, fueron, por naturaleza, des- de sus origenes, los grandes maestros del éa’wil. El desarrollo de éste merece tanto mds nuestra atencién cuanto que resulta insé- Jito a nuestros hdbitos mentales, aunque nada tenga de artificial si lo inscribimos en el contexto de su propio mundo. Las palabras ¢a’wil y tanzil forman una pareja de tétminos y conceptos complementarios y contrastantes. Tanzil designa la rcli- gidén positiva, la letra de la Revelacién del Angel al Profeta; indica el descenso de esta Revelacién desde el mundo superior. Ta’wil es, por cl contrario, la vuelta, el regreso a las fuentes y, por consiguiente, el retorno al sentide verdadero y original de un escrito. «Es hacer que una cosa vuelva a su origen. Quien practica_ el /a’wil es, pues, alguien que desvia lo enunciado de su apariencia externa (exotérica, z@hir) y lo hace retornar a su verdad, a su bagigqat.» (Véase Kalame Pir.) El éa’wil es, pues, una exégesis espiritual interior o una exégesis simbélica, esotérica, etc. En 239resumen, existe entre las tres parejas de términos (que citaremos en 4rabe, ya que su traduccién comporta diversos equivalentes) Sarvat y bagiqat, zabir y batin, tanzil y ta’wil, la misma relacién que entre el simbolo y lo simbolizado. Sirvanos esta rigurosa correspondencia de garantia contra la desafortunada confusién del simbolo con la alegorfa. La alegorfa es una representacién mas o menos artificial de generalidades y abstracciones perfecta- mente cognoscibles y expresables por otras vias. El simbolo es la unica expresién posible de lo simbolizado, es decir, del signifi- cado con aquello que simboliza, Nunca se descifra por completo. La percepcién simbdlica opera una transmutacién de los datos inmediatos (sensibles, literales), los vuelve transparentes. Sin esta transparencia resulta imposible pasar de un plano a otro. Reci- procamente, sin una pluralidad de universos escalonados en pers- pectiva ascendente, la exégesis simbélica desaparece, carente de funcién y de sentido. Ya aludimos a ello antes. Esta exégesis presupone, pues, una teosofia en Ja que los mundos se corres- pondan: los universos suprasensibles y espirituales, el macro- cosmos u Homo maximus (Insin kabir), y el microcosmos. No sdlo la teosofia isma’ili, sino también Mulla Sadra y su escuela, desarrollaron de forma admirable esta filosofia de las «formas simbélicas». Ajiadamos que, tanto la evolucién mental como el modo de percepcidn inherentes al fa’wil, corresponden a un tipo general de filosofia y de cultura espiritual. El ¢a’wil se sirve de la conciencia imaginativa, cuya funcién privilegiada y valor noético demostraran ampliamente los fildsofos iragiyyiin, y en especial Mulla Sadra. Por breves que sean, estas consideraciones, al fijar el nivel en el que se sittia el texto cordnico, permiten hacerse una idea de lo que aporta el Cord al pensamiento filosdfico en el Islam. Pero, si bien el rasgo «profético» de esta filosofia procede de dicha fuente, su estructura es heredera de un pasado al que imprimira un desarrollo original, akriéndole nuevas vias, cuyas obras esenciales fueron transmitidas gracias al esfuerzo de vatias generaciones de traductores, 2. Los traductotes Es éste un fendémeno cultural de capital importancia. Se puede definir como la asimilacién por parte del Islam, nuevo foco de vida espiritual de la humanidad, de la aportacién de las culturas orientales y occidentales que lo habfan precedido. De ahi surgird un grandioso circuito: el Islam recibe la herencia griega —que comprende por igual las obras auténticas y las apécrifas— y las 240transmite, en el siglo xi, a Occidente, gracias al trabajo de la escuela de traductores de Toledo. Ei ntimero de estas traduccio- nes del griego al siriaco, del sitfaco al dtabe y del drabe al latin, y su resonancia, son comparables a los que alcanzaron las tra- ducciones del canon btidico mahayanista del s4nscrito al chino, o a los de Jas traducciones del sdnscrito al persa en los siglos xvi y xvit, bajo los auspicios de Ja generosa reforma de Sah Akbar. Hay que distinguir dos centros de trabajo. Por una parte, estd la obra de Jos sirios entre los pueblos arameos del sur y del oeste del imperio sasénida iraniano. El trabajo versa principal- mente sobre filosoffa y medicina, si bien no podemos ignorar las posturas asumidas por los nestorianos, tanto en cristologfa como en exégesis (bajo la influencia de Orfgenes sobre la escuela de Edesa) en nuestra exposicién de los problemas de la imanologia. Por otra parte, existe lo que podemos denominar Ja tradicién gre- co-oriental, en el norte y este del imperio sasdnida, cuyas obras versan principalmente sobre alquimia, astronomfa, filosoffa y cien- cias naturales, en las que se incluyen las «ciencias secretas» que forman parte de esta Weltanschauung. Hagamos un breve recortido de 1a historia y vicisitudes de la cultura en lengua sirfaca, para comprender el papel que desem- pefiaron los sirios como iniciadores de los filésofos musulmanes en la filosoffa griega. La c¢lebre «Escuela de los Persas» de Edesa fue fundada cuando el empetador Joviano cedié a aquéllos la ciudad de Nisibin (donde aparecié, bajo el nombre de Probo, el primer traductor de obras filosdficas griegas al sirfaco). En el afio 489, el emperador bizantino Zenén certé la escuela a causa de sus tendencias nestorianas. Maestros y discfpulos fieles al nestoria- nismo se refugiaron en Nisibin, donde fundaton una nueva escuela que fue sobre todo un centro de filosoffa y teologfa. Por otra parte, en el sur del imperio iraniano, el soberano sasdnida Jusraw AnaS-Rawan (521-579) fund6, en Gundi-Sahpur, una escuela cu- yos maestros eran en su mayoria sitios. Si consideramos que cn 529, Justiniano cerré la escuela de Atenas, y que siete de los Yiltimos fildsofos ncoplaténicos se refugiaron en Irdn, tendremos ya una cierta perspectiva de Ja situacién filoséfica y teoldgica del mundo oriental en visperas de la hégira (622). La figura que domina este perfodo es la de Sergio de Ra’’Ayna (inuerto en Constantinopla en 536), hombre de intensa actividad. fanén de cierto ntimeto de obras personales, este sacerdote nes- toriano tradujo al sirfaco wna buena parte de las obras de Galeno y de las obras de Iégica de /tistételes. Por otra patte, entre los escritores sitios reonofisitas ‘j:‘cobitas) de esta época, sobresalen los nombres de bid (traductor al siriaco de Calila y Dimna), 241Ahidimmih (mucrto en 575), Severo Sibujt (muerto en 667), Jacobo de Edesa y Jorge, «obispo de los drabes» (muerto en 724). A la luz de éstas traducciones gtecositfacas, la gran empresa acometida ya a comienzos del siglo ur de la hégita, no resulta tanto una innovacién cuanto la continuacién, més amplia y me- tédica, de una labor anterior, informada por las mismas preocu- paciones. Por otra parte, antes del Islam, la peninsula drabe con- taba con gran mimero de médicos nestorianos, en su mayorfa procedentes de Gundi-Sahpur. Bagdad habfa sido fundada en 148/765, En 217/832, el califa al-Ma’miin cred la «Casa de la sabidurfa» (Bayt al-hikma), cuya direcci6n confié a Yahya ibn Masiiyih (muerto en 243/857), al que sucedié su disc{pulo, el célebre y prolifico Hunayn ibn Ishaq (194/809-260/873), nacido en Hira en el seno de una familia perteneciente a la tribu drabe cristiana de los ‘ibadies. Hunayn es, sin duda, el més famoso de los traductores del griego al sitfaco y al 4rabe; junto a su nombre conviene mencionar el de su hijo, Ish@qibn Hunayn (muerto en 910) y el de su sobrino, Hubay§ ibn al-Hasan. Esta verdadera oficina de traducciones con- taba con un equipo que traducia c adaptaba generalmente del sirfaco al arabe y, con menor frecuencia, directamente del griego al 4rabe, Toda la terminologfa técnica de la teologia y la filosofia rabes se acufiar4 asi a lo largo del siglo u1/1x. Sin embargo, no hay que olvidar que palabras y conceptos seguirén luego su propio camino en lengua drabe. Otros nombres de traductores dignos de mencién son los de Yahya ibn Batriq (comienzos del siglo 1x); ’Abd al-Masih ibn ’Abd-Allah ibn Na’ima al Himsi (es decir, de Emeso; primera mitad del siglo 1x), colaborador del filésofo al-Kindi (véase p. 311) y traductor de la Sofistica y de la Fisica de Aristételes, asi como de Ia célebre Teologia atribuida a este Wltimo; Qusti ibn Liga {nacido hacia 820, muerto hacia 912), originario de Baalbek (Sitia), la antigua Helidpolis gtiega, descendiente de griegos y ctistianos melquitas. Filésofo, médico. fisico y matemético, Qusta tradujo, entre otros, los comentarios de Alejandro de Afrodisia y Juan Filopdn sobre la Fisica de Aristételes, parcialmente los comentarios sobre el tratado De generatione et corruptione, y el tratado De Placitis philosophorum, del Pseudo-Plutarco. Entre sus obras personales, la mds conocida es su tratado sobre la Diferencia entre el alma y el espiritu. Mencionemos ademas, en el siglo x, a Abi BiSr Matta al- Qannay (muerto en 940), al fildsofo cristiano Yahya bin ’Adi (mverto en 974) y a su discipulo Abi Jayr ibn al-Jammar (nacido en 942). También hay que sefialar la singular importancia de la escuela de Ios «sabeos de Harran», establecidos en las cercanfas 242de Edesa. El Pseudo-Ma: abunda en preciosas indicaciones acerca de su religién astral. Pretendian ser (como més tarde al- Suhrawardi) herederos espirituales de Hermes y Agatodemén. Sus doctrinas combinaban la antigua religi6n astral caldea, los estu- dios mateméticos y astronémicos, y le espiritualidad neopitagérica y neoplaténica. Contaron con traductores muy activos de los si- glos vir al x. El mis célebre de ellos fue Tabit ibn Qirra (826-901), gran devoto de la religi6n astral y excelente autor y traductor de tratados sobre matemiticas y astronomia. Por Jo general, el trabajo de los traductores se ha centrado en el corpus de las obras aristotélicas, incluidos ciertos comentatios de Alejandro de Afrodisia y de Temistio. Es dificil puntualizar hasta qué grado fue conocido el auténtico Platén, pero podemos sefialar que el fildsofo al-Farabi es autor de una notable exposi- cién de la filosofia platénica, donde comenta sucesivamente cada uno de los didlogos (véase p. 314). Un método andlogo aplica a la exposicién de la filosoffa de Aristételes. Debemos sefialar la considerable influencia que ejercieron de- terminadas obras apécrifas. Citemos en primer lugar la célebre Teologia, atribuida a Aristételes que, como se sabe, es una pard- frasis de las tres Ultimas Enéadas de Plotino, basada quiz4 en una versién sirfaca del siglo v1, época en que el neoplatonismo florecta tanto entre los nestorianos como en la corte de los Sasé- nidas (a esta misma época pertenece el corpus de escritos atri- buidos a Dionisio Areopagita). Esta obra, de fundamental impor- tancia para el neoplatonismo islémico, explica el empefio en de- mostrar la concordancia entre Aristételes y Platén, comin a tantos filésofos. El Liber de pomo, donde Aristételes moribundo asume ante sus discfpulos las ensefianzas socréticas del Fedén, conocié tam- bién gran auge (véase Ja versién persa de Afzar al-Din al-Kasani, contempordneo de Nasir al-Din al-Tisi, en el siglo x1). Final- mente, hay que mencionar otra obra attibuida a Aristételes, el Libro sobre el Bien Puro (traducido al latin en e] siglo xu, por Gerardo de Cremona, bajo el titulo de Liber de causis 0 Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae). De hecho, es ‘un extracto del Elementatio theologica del neoplaténico Proclo. Resulta imposible nombrar aqui ‘a todos los Pseudo-Platones, Pseudo-Plutarcos, Pseudo-Ptolomeos y Pseudo-Pitdgoras que dieron lugar a una vasta literatura sobre Ja alquimia, la astrologia y las propiedades naturales de Jos cuerpos. De ello tratan més amplia- mente los trabajos de Julius Ruska y Paul Kraus. Pero si bien los sirios fueron los principales intermediarios en filosofia y medicina, no fueron los wnicos. No sélo hubo una co- rriente desde Mesopotamia a Persia; no hay que olvidar Ja influen- 243cia que los sabios persas iranianos ejercicron, mucho ‘antes, en Ja corte de los ’abbasies, en particular sobre Jos estudios de astronomia y astrologia. Nawbajt el Iraniano y Mai’allah el Judio fueron, junto con Ibn Masiyih, los primeros dirigentes. de la escuela de Bagdad. Abu Sahl ibn Nawbajt fue director de li biblioteca de Bag- dad bajo el mandato de Hariin al-RaSid, y traductor de tratados de astrologia del pchlevi al drabe. Este capitulo de traducciones del pehlevi (irani medio) al érabe fue de gran importancia (parece ser que las obras astrolégicas del babilonio Teukros y del romano Vettius Valens habfan sido traducidas a esa lengua). Uno de los més célebres traductores fue Ibn Mugaffa’, irani mazdefsta con- vertido al islamismo. Debemos mencionar gran ntimero de sabios originarios del Tabaristén, del Jurasén (Irén nororiental) y de la regién Uamada «Iran exterior», en Asia central: "Umar ibn Farrujan al-Tabari; Fasl ibn Sahl de SarajS; Muhammad ibn Misa al-Jawarizmi, padre del Algebra llamada «drabe» (su tratado data de 820, aproximadamente), aunque dista tanto de ser «4rabe» como Jiva de La Meca; Jalid al-Marwarriidi; Haba’ al-Mirvazi; Ahmad al-Fargani (conocido como Alfraganus pot los latinos’ de Ja Edad Media); Abu Ma’Sar al-Balji (Albumasar), Vinculados a la regién de Bactriana y su capital, Bactra, estén los nombres de los Barmakies (Barmécidas), quienes impulsaron de forma determinante la penetracién del iranismo en la corte de los ’abbiasfes y la ascensién de esta familia irani a los primeros puestos del califato (750-804). Su patronimico procede del término Barmak, que designaba la dignidad hereditaria del sumo sacer- dote del templo budista de Nawbahar (en sdnscrito nova vibara, «monasterio nuevo») en Balj, que la leyenda transformé més tar- de en templo del Fuego. En Balj, la «madre de las ciudades» (destruida y luego reconstruida, en 726, por el Barmak) coexistian las culturas griega, budista, mazdefsta, maniquea y cristiatio-nesto- riana, acumuladas en el transcurso de los tiempos. La matemética y la astronomia, la astrologia y la alquimia, la medicina y la mineralogia, y, junto a estas ciencias, una amplia literatura apécri- fa, vieron su origen en las ciudades que jalonaban la gran ruta de Oriente, antafio recorrida por Alejandro. Desde estas ciudades, a partir de mediados del siglo vit, astrénomos, astrdélogos, médi- cos y alquimistas emprendieron la marcha hacia el nuevo centro de vida espiritual creado por el Islam. * Afiadamos unas palabras sobre la gnosis. Existen afinidades entre la gnosis cristiana en lengua griega, la gnosis judia y la gnosis islamica de los Si’fes e isma’ilfes. Mas atin: se han podido seguir las huellas de las gnosis cristiana y maniquea en la gnosis islamica, Finalmente, conviene sefialar la persistencia de ciertas 244doctrinas teosdficas de la antigua Persia mazdeista. Integradas en la estructura de la filosofia iir@qi por el genio de al-Suhrawardi, continuar4n hasta nuestros dias. Todo ello arroja nueva luz sobre la situacién de la filosoffa islé- mica. De hecho, si el Islam fuera tan sdlo la religién puramente legalista de la Sari'u, los filésofos, en situacién embarazosa, no habrfan pasado a Ia historia. De ello se han visto acusados, a lo largo de los siglos, en sus polémicas con los doctores de la Ley. Pero si, por el contrario, el Islam integral no consiste solamente en una religién legalista y exotérica, sino en el descubrimiento, Ja profundizacién y la aplicacién de una realidad oculta, esotérica (batin), entonces la situacién de la filosofia y del filésofo cobran un nuevo sentido. Es éste un aspecto hasta ahora poco estudiado. Para comprender las condiciones que facilitaron la perpetuacién de la gnosis en el Islam, hay que retroceder a lo que sefialamos més attiba sobre la ausencia tanto del fenémeno «Iglesia» como de la institucién de los concilios. En el mundo isldmico, los agnésticos» no reconocen més fidelidad que la debida a los «hombres de Dios», es decir, a los Imanes o «gufas». Por ello, es preciso incluir aqui, quizd por primera vez en el esquema de una historia de la filosofia islémica, una exposicién de la «filo- sofia profética», forma original y fruto esponténeo de la con- ciencia islémica. Tal exposicién no puede ser fragmentaria; por tanto, lo que aqui ofreceremos seré una visién de conjunto del Si’fsmo bajo sus dos formas principales. Il. El svismo y la filosofia profética Observaciones preliminares Las indicaciones antes apuntadas acerca del ta’wil cordnico como fuente del pensamiento filosdfico, sugerfan ya que limitar la vida especulativa y espiritual en el Islam a los filésofos helenizantes (falasifa), a los tedlogos del Kalam sunni y a los sifies serfa redu- cir la visi6n de conjunto. Resulta singular que la mayoria de los tratados generales sobre la filosofia islémica no hayan tenido en cuenta jamés el papel y la importancia decisiva del pensa- miento S7i en su desarrollo. En vez de abordar el estudio de la teologfa y la filosoffa del Si’fsmo a través de sus textos principales, que abarcan desde las tradiciones de los ImAnes hasta los comentarios que sobre éstas se han realizado a Jo largo de los siglos, los estudiosos se han 245