Historia de la = Filosofia Medieval a Rafael Ramon Guerrero | A KALDisefio de cubierta: Sergio Ramirez Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Cédigo Penal, podran ser castigados con penas de multa y privacién de libertad quienes reprodurcan sin la preceptiva autorizacién plagien, en todo o en parte, una obra literaria, artistica o cientifica, fijada en cualquier tipo de soporte. © Rafsel Ramén Guerrero, 1996 ‘© Ediciones Akal, §. A, 1996, 2002indice general I. Cristianismo y filosofia, .............-.-- ats raion 13 LL. El Cristianismo como hecho religioso, 13, 1.2. El Cristianismo y la filosofia gri 17, 1.3. La elaboracin del pensamiento cristiano, 20. L.4. San Agustin, El Cristianismo como filosofia, 26. 1.5. Boecio. La Filosofia como consuelo, 44. IL. La filosofia enel mundo islimica ke AP TLL. La elaboracién del pensamiento isHimico, 49. I1.2. La Falsafa. Los fi ientales, 55. 11.3. La filosofia en al-Andalus, 65. 1.4. La filosofia judia, 74. II], La filosofia en el siglo IX 8 TI. Cultura y filosfia en of Renacimiento carolingio, 81. TI.2. La polémica sobre la predestinacién, 85. 111.3. Escoto Erigena: razon y_ dialéctica, 89. [[1.4. La divisién de la naturaleza, 98, 1V. La filosofia en el siglo XI... ee ii TV.1. Cultura y saber en el siglo X. Gerberto de Aurillac, | 11. 1V.2. El siglo XI y la filosofia, Recuperacién de la dialéctica, | 14. 1'V.3. La razén ¥.su aplicacién al conocimients de Dios. San Anselmo, | 18.V. La filosofia en el siglo XII 131 V.3. Hacia una busqueda del saber filosdfico, Métodos y contenidos en la ensefianza, 137. V.4. Traducciones al latin y consecuencias filoséfi- cas. V.5. Renavada censideracién de la naturaleza, 185. V.6. Artes del Tenguaje y ontologia. El problema de los universales, 201. V.7. Hacia una nueva ética. El nacimiento de la conciencia individual, 208, VI. La filosofia en el siglo XIll......... se V7 VILLI. Caracterizacién general, 171. V1.2. La difusin de! aristotelis- mo en Europa, 174. V1.3. La escuela franciscana. San Buenaventura, 177. VL4. La escuela dominieana. Santo Tomds, 185. V1.5. Hacia una filosofia de fa experiencia, 201. V1.6. El averroisme latino y las con- denas de 1277, 208. VIL. El ocaso de Ia filosofia medieval 4. DIT VIL.1. Consecuencias de la condena de Paris. Juan Duns 17. VUL2. Eberitic Gull ° 224, VILILA ideas politicas en el siglo XIV, 233. VII.4. La légica en el siglo XIV, 238. VILS. La ciencia en el siglo XIV, 241. VIL6. La filosofia en la Peninsula ‘ 5 ia. BibWOgrafie ow eee eee 249II La filosofia en el Mundo Islamico ILI. LA ELABORACION DEL PENSAMIENTO ISLAMICO Aunque al hablar del Islam se alude a una religin concreta, sin embar- go es mucho més. Originartamente es, en efecto, una religién que predica y afirma la aceptacién de Dios como la tinica y verdadera realidad de la que todo el universo depende, y el reconocimiento de la én divina del Enviado Mahoma, segin proclama la tahdda: ", La unién *AL-FARABI: Kiuib al-Siydsa, ed. EM. Najjar, Beirut, 1964, pp. 38-39. élde materia y forma constituye los cucrpos sensibles, sometidos a la genera- cién y la corrupeién. El alma es principio de movimiento, porque produce en cada ser una tendencia, un deseo de conocer la causa de la que procede y su causa mediata, el Ser Primero, explicando asi cl movimiento de retorno del universo a su origen. Avicena acepté el mismo esquema de explicacidn del universo, si bien perfeccioné algunos conceptos fundamentales de la metaffsica farabiana. Desarrollé la idea del ser como cancepto primario que se percibe por intui- cidn directa. Amplid el estudio del ser necesario y del ser posible; aquél es unidad absoluta, por lo que no puede tener composicidn de esencia y exis- tencia, y como no tiene género ni diferencia, es indefinible ¢ indemostra- ble; respecto de los seres posibles, establecié la distincién entre posibles por si mismos y necesarios por otra, una vez que han recibido del ser necesari la existencia. Por esta distincién pudo madificar el proceso de emanacidn, explicandolo de la siguiente manera: el Set Necesario o Primero da lugar, cuando se piensa, al primer intelecto. Este realiza un doble acto de pensa- miento del que surgen tres entidades: se piensa como necesario por haber ido su existencia del Primero y genera el alma que mueve al primer ; se piensa como posible en sf mismo y genera el cuerpo de este primer piensa al Ser Primero que es su causa y genera un nuevo intelecto. El proceso sc repite igual hasta llegar al intelecto agente o décimo. L: necesidad del universo en este proceso determina su eternidad, La tercera doctrina que elaboraron es la que explica la realidad del hom- bre, en su aspecto individual y en el politico y social, por ser miembro de una comunidad. Desde que el Corin habia subrayado la debilidad ontolé- gica del hombre, su contingencia frente a la afirmacién de la trascenden- cia divina, los musulmanes se preocuparon por entender al hombre, al menos en relacién con su autonomia y responsabilidad respecto a las ob gaciones morales y religiosas. Las primeras antropologias, elaboradas por los teélogos, tuvieron su punto de partida, sin embargo, en doctrinas de la filo- sofia griega. Fueron los filésofos quienes desatrollaron ampliamente la con- cepcidn del hombre, entendiéndolo como un resumen del universo, como un microcosmos, al reflejar en su realidad la estructura del universo: hay en él un cuerpo, un alma y un intelecto. Y aunque pretendieron seguir el De anima de Aristoteles y su visién del hombre, fue la concepcién neoplaténi- ca la que dejé profunda huella en las teorfas que construyeron. Par ella, el hombre fue visto fundamentalmente como un alma unida aun cuerpo, que, segiin dijo Avicena, constituye el yo, la verdadera naturaleza del hombre. El alma, que ¢s la forma substancial y el principio de vida, es una realidad substancial, una y simple, que ofrece miltiples manifestaciones a través de 62las cuales es conacida. Estas corresponden a las distintas funciones que el hombre puede ejecutar ¥ que siguen, en lineas generales, el esquema esta- blecido por Aristételes: vegetativa, sensitiva, apetitiva, imaginativa y racional. Son facultades que se actualizan mediante étganos corpéreos, excepto la ultima, que no requiere de érgano alguno para manifestarse, por ser de naturaleza inmaterial. Reconocen la interdependencia que existe entre cuerpo y alma. Al-Kindi, incluso, Ilegé a afirmar que el dafio produ- cido al cerebro afecta también a las facultades del alma que utilizan la parte dafinda del cerebro. El andlisis del alma lo suelen limitar, sin embargo, al estudio del proceso del conocimiento; pues apenas hay novedades dignas de mencién en las referencias que hacen a los procesos de nutricién y reproduccién. Hablan del conocimiento sensible, que se produce cuando el hombre percibe los objetos sensibles a través de los cinco érganos de la sen- sacién. Conceden una gran importancia a la imaginacién como facultad: no sdlo tiene como funcioncs la percepcidn de imagenes sensibles indivi- duales en ausencia del objeto sensible, por una parte, y la creacién y com- posicién de nuevas formas sensibles a partir de las ya percibidas o la des- composicién de imagenes ya conacidas, por otra parte, sino que, ademas, al-Farabi le asigna una nueva funcion, la imitacién, en virtud de la cual puede imirar las verdades inteligibles, que son transformadas en simbolos ¢ imagenes, lo que supone un conocimiento imperfecto de los inteligibles. Esto explica de manera natural la facultad proférica de algunas hombres, aquellos que reciben la revelacién divina a través de la iluminacién de su imaginacién por el intelecto agente, los profetas. Finalmente, el intelecto, como lo mas especificamente humano, es la facultad ampliamente estudia- da, porque ella es la que perfecciona el alma y permite al hombre alcanzar la felicidad. Siguiendo el texto aristorélico, reconocen los distintos grados que posee esta facultad, desde su inicial estado de pura potencialidad hasta el grado en que ha adquirido las formas inteligibles, después del grado intermedio en que obtiene los primeros principios de la ciencia, que fun- dan los diversos saberes, y los de la vida practica, que hacen posible el dis- cernimiento entre el bien y el mal. El proceso del conacimiento es expli- cado por la intervencién del intelecto agente, identificado, como he dicho, con el décimo intelecto separado, en el que estin todas las formas inteligi- bles, que son conferidas al intelecto humano por una iluminacidn, Por eso este intelecto es llamado «dador de las formas». El hombre, a pesar de su autonomia ¢ independencia como realidad substancial individual, no puede subsistir, y ni siquiera desarrollarse coma hombre, si noes a través de la asociacién con otros hombres y de su mutua ayuda. Sdlo en Ia asociacién encontrard el hombre su suficiencia: «Se sabe 63que el hombre se distingue de los otras animales en que no puede vivir bien si vive en soledad, realizando una sola persona por s{ misma todas sus ocu- paciones sin compaficro que le ayude en sus necesidades, Es preciso, pues, que el hombre encuentre su suficiencia en otro de su especie, quien a su vez hallard en aquél y en su semejante su suficienci necesario para la existencia y conservacién del hombre que se asocie con otros. Y para realizar una asociacidn son necesarias convenciones recipro- cas asi como otras necesidades que conducen a ella. Para las convenciones es necesaria la ley y la justicia. Ley y justicia exigen un legislador y un ej cutor de la justicia, Es necesario que éste sea de tal clase que pueda dirigi sea las gentes e imponerles la ley... Es necesario tal hombre para conservar la especie humana y multiplicarla... Por esto, es necesario que cxista un profeta»’, Avicena abordé con claridad, como se ve, la cuestién, pero fue al-Farabt el que elabord una detallada tcorfa sobre el cardeter social y poll- tico del hombre. Es necesaria la saciedad para que el hombre aleance su felicidad. Pero hay sociedades imperfectas y sociedades perfectas, Sélo en éstas se consiguen el soberano bien y la perfeccién ultima, aquella que real- mente es felicidad verdadera. Debe ser un Estado —la ciudad perfecta o ideal- regido por la ciencia politica y organizado segin la jerarquia del alma humana. El Jefe de ese Estado, que debe tener todo lo que es comtin a los demas, es el rey-filésofo de Platén y debe dominar la ciencia politica. A la sociedad perfecta que es la ciudad virtuosa se oponen todos aquellos Estados cuyo fin no es el verdadero bien y Ia felicidad, sino bienes particu- lares, que slo son aparicncia de bien. Son la ciudad ignorante, la corrom- pida, la alterada y la extravinda, que ponen su fin supremo en Ia mera subsistencia, en el honor, en la riqueza 0 en el placer; que tienen concep- ciones falsas sobre los principios en que se basa el Estado; que han alterado las ideas de la ciudad virtuosa por otras; 0 cuyas concepciones son justas pero no lo son sus actos. Todas ellas carecen de la ciencia politica, que se convierte asf en verdadera ciencia arquitecténica. Después de haber resumido el pensamiento de los fildsofos en su obra Las intenciones de los filésofos, Algazel (+ 1111) las refuté en su posterior libro La destruccién de los filésofos, donde somete a critica las principales doctrinas fisicas y metafisicas de aquéllos. Expone su juicio a lo largo de veinte cuestiones filosdficas, de las cuales tres exigen condena de incredu- lidad, por atentar contra los principios mismos del Islam: la afirmacién de . Si esto es evidente, es * AVICENA: Ilahiyyat (La Métaphysique}, ed. M. MOUSSA, S, DUNYA, S. ZAYED, El Caito, GEBO, 1960, pp. 441-442.la eternidad del universo; la negacién de la resurreccién de los cuerpos; la negacién del conecimiento de las particulares por Dias. Las otras diecisie- te deben ser tachadas de innovacién o herejia. La filosofia, con sus méto- dos, es incapaz de proporcionar verdadero conocimiento sobre Dios. Por eso, en su posterior obra, Vivificacin de las ciencias religiosas, reivindica la fe como tinica posibilidad de acceso a Dios. Pero, ala vez que criticaba la doctrina de los filésofos, claboraba un pensamicnto filosdfico, cuyos prin- cipales puntos pueden resumirse en la afirmacién de la absoluta voluntad divina, siendo, en consecuencia, la creacién un acto plenamente libre de Dios, opuesto al necesitarismo afirmado por al-Farabi y Avicena; la nega- cin de la divisidn del ser en necesario y posible; la negacién del principio de causalidad; y la afirmacidn del escepticismo como consecuencia a la que Mega toda doctrina que proceda tinica y exclusivamente de la razén huma- na. Sin embargo, no dejé de reconocer el valor de la razén y su capacidad para intervenir en las disputas: la légica es el instrumento indispensable del que se han de servir filésofos, juristas y teélogos al plantear sus cuestiones. 11.3. LA FILOSOFIA EN AL-ANDALUS Cuando los musulmanes llegaron a la Peninsula Ibérica, la tradicién filo- s6fica y cultural que en ella encontraron era muy diversa de la que existié en el Islam oriental. Los escasos nombres que el mundo visigético nos ha legado vinculados a la filosofia, dificilmente pueden justificar la existencia de una fructifera y fecunda vida filoséfica. Aun cuando parece probada la pervivencia de la escuela isidoriana y de su acervo de erudicién y canoci- mientos, sin embargo estos elementos culturales pertenecfan a otras facetas distintas de la estrictamente filosdfica, especialmente la cientifica y la lite- raria. El primer problema que se plantea a la hora de estudiar la filosoffa en al-Andalus es el de la introduc de las obras cientificas y filosdficas grie- gas que circulaban en el oriente musulmiin y las de los falasifa orientales. En segundo lugar, como consecuencia de esta introduccién, el problema del ori- gen de la ciencia y la filosofia en la Espafia musulmana. Con razén se ha dicho que el origen de ésta se presenta cada vez mis oscuro a medida que se realizan nuevos descubrimientos de textos y documentos. Las primeras referencias al quehacer cientifico y filosdfico de los andalu- sfes datan de fines del sigho IX y comienzos del X, en una tarea acometida por diversas sabios, que adquirieron mas fama en su estudio de la ciencia que de la filosofia propiamente dicha. Parece que el primer interés por la filoso- fia. quedé reducido al ambito de la lgica, con lo que ésta fue el vehicula que 65sirvid para introducir las restantes ramas de la filosofia en al-Andalus. Habria que afiadir que la légica estuvo vinculada a la mu‘tazila, como en oriente. Ciencias y filosoffa fueron conacidas en el occidente musulman por la relacidn que desde pronto se establecié entre al-Andalus y oriente, tanto en el mbito politico como en el religioso y cultural, a pesar del antagonis- mo politico que hubo entre los gobernantes omeyas de la peninsula y los callfas abasics de Bagdad. El concinwo e ineesante movimiento viajero de andalusfes hacia oriente, motivado por la peregrinacién, la educecién, el comercio, el espionaje, el asilo politico y las embajadas, dio a conocer los centros culturales mas importantes, en donde aprendieron las ciencias allf se impartian. Y la afluencia de viajeros orientales a al-Andalus prop la imporracién de estas mismas ciencias, a través de maestros y obras. El primer pensador andalusi del que se tienen noticias fue Muhammad ibn Masarra (883-931), cuyas doctrinas, segdn los textos conocidos, permiten afir- ‘mar que tuvieron como fuente ideas neoplaténicas, aunque no quede claro todavia si realmente fue un genuino filésofo, un tedlogo o un suff. En la pri- mera mitad del siglo X, ciertamente, hubo un creciente interés por cl conoci- miento en general, vinculado al florecimiento cultural que propicié el adve- nimiento del Califato cordobés, cuya consecuencia fue la recepcién y icién de algunos de los mas importantes saberes cientificas del oriente musulmdn. Desconocemos qué libros filoséficos pudo contener la biblioteca de al-Hakam II. La informacién que sobre los filésofos proporciona Ibn Yuljul (+ ca. 990) no prueba que él mismo tuviera un conocimiento directo de las cobras que cita en sus biograffas de Platén, de Aristételes o de al-Kindi. Durante el califato de al-Hakam II, se habla de varios personajes interesados en la légica y la filosofia, pero apenas se sabe de ellos mas que su nombre. ‘Las primeras noticias sobre la existencia de obras filosdficas griegas o escri- tas por musulmanes de oriente datan de comienzos del siglo XI. Se cita el aio 1000 como el de la introduccién de las Epistolas de los Ijwin al-Safa’, Fueron llevadas a Zaragoza, donde dejaron huellas evidentes en todos los autores raragozanos © que pasaron por alli. A la par que estas obras, debieron ser introducidos también algunos escritos de Aristételes y al-Kindi, y, mediado el siglo, empezarian a leerse las obras de al-Faribi. El cordobés Ibn Hazm (994-1063) conocid textos de al-Kindi, al haber compuesto una obra donde refuta una parte de su metafisica, In que versa sobre Dios como causa. Aunque debe casi toda la fama de que gora a dos de sus obras, Collar de la paloma e Historia critica de las ideas religiosas, sin embargo su propio hijo conté que habfa compuesto casi cuatrocientos voltimenes, con un total cereano a las ochenta mil paginas. No todos estos libros se han conservado; algunas sélo se han podido conocer hace poco més de cincuenta a aiios; otros, reciente- 66mente. Fue un historiador excelente, un jurista excepcional, literato y poeta extraordinario y enciclopedista singular, pero nunca un estricto y esto a pesar de las referencias a Ia naturaleza y al alma humana, a pesar de su meditacién sobre la belleza y el bien, y a pesar de sus reflexiones sobre el Lenguaje. A la Logica consagré algunos escritos, en los que afirma que es necesaria por cuatro razones: por la existencia de las cosas, ya que ayuda a sofo en sentido esclarecerlas; por la concepcién de las cosas en el intelecto, pues la Kigica colabora a darles forma y a discernirlas en la mente; por la existencia del len- guaje oral, que hace posible que el hablante y el oyente se comuniquen, Ile- gando ala mente del oyente lo que posee la mente del hablante; y, en fin, por la existencia de signos, de los que el mas importante es la escritura, que per- mite la comunis cidn entre personas distantes en el espacio y en el tiempo. Por su saber acerca de la légica, por el uso y aplicacién que hace de elemen- tos filosdficos y por el conocimiento que demuestra de las ciencias de los ant guos, debe ocupar un lugar en las historias dle la filosofi Las primeras referencias explicitas a al-Farabi dacan de comienzos de la segunda mitad del siglo XI, las citas literales que se encuentran en la obra Elfin del sabio (traducida al latin con el titulo de «Picatrix, porque fue atribuida al sapientissimus philosophus Picatrix) del madrilefio Aba Maslama al-Mafriti, compuesta en torno a los aftos 1052-1056. Después, ya es men- cionado ampliamente. Sin embargo, hay elementos que podrian avalar un conocimiento de al-Farabi a finales del siglo X: quiz fue conocido pero no recibido, porque no se daban las condiciones histéricas objetivas que per- mitieran esa recepcién. Hubo que esperar a que las circunstancias variaran para que Las obras filosdficas en general comenzaran a interesar y a ser dis- cutidas en los cendculos de las cortes. Esto sélo ocurrié con cl fin del Califato y la instauracién de lo que se ha llamado «perfodo de Taifas«, en que los distintas reinos en que se fragmenté al-Andalus favorecieron una mayor libertad de pensamiento, especialmente en las cortes de Toledo y Zaragoza, convertidas en los principales focos de itradiacién cientifico-cul- tural de al-Andalus durante el siglo XL. Se conoce la relacién de sabios y cientificos que trabajaron en ambas cortes, por los relatas de los bidgrafas, aunque es poco lo que se sabe de la filesofia que en ellas se estudiaba. Se puede suponer que desde la segunda mitad del siglo XI se conocia la légi- ca, quizd el Organon o algtin resumen de éste; la Fisica de Aristételes era leida en Zaragoza y, quizd también, ¢l De coelo. {Se trataba de los genuinos textos de Aristételes en su versién drabe, o eran meros compendios o testi- menes? Se leia algo de al-Kindi y algunas obras de al-Farabi. Las dems obras aristatélicas y los textos de Avicena no se conocieron hasta bien entrado el siglo siguiente. 67En este panorama de los inicios de la filosoffa en al-Andalus hay que mencionar la obra de Abé Salt de Denia (1067-1134), titulada Rectificacin de la mente, compendio de légica a partir de la Isagoge de Porfirio y de los cuatro primeros libros del Organon aristatélico, cuyo objetivo es «rectificar la mente» por ser el mas importante, util y provechoso de los objetivos que debe buscar quien tiene en gran estima su facultad intelectual. Y hay que referirse a la obra del pacense Ibn al-Sid (1052-1127), mas formado en literatura, filologfa y tradiciones islimicas, que en filosoffa; contempord- neo de Avempace, con quien mantuvo una controversia sobre cuestiones de légica y gramidtica, se ocupé de la concordancia entre la revelacién y la razén y de resolver algunos prablemas de légica. Fue autor del Libro de los cercos, especie de manual de iniciacién en las doctrinas filosdficas, en el que expone la doctrina de la emanacién como explicacidn de la existencia del universo a partir del Ser primero o Uno divino, tomando como base doctrinas neoplaténicas y neopitagéricas; influido por los Ijwan al-Safa’, sin embargo se sirve de la explicaciéin que al-Farabi hizo de In jerarquia de los seres procedentes del Primero: «El Creadar (jensalzado sea!) posee el grado primero del ser: El es tinico en su ser, sin que de este ser suyo parti- cipe en comin cosa alguna, como tampoco participa de ninguno de sus atributos. Los primeras entes que El hizo existir e innovd son los entes que ellos [los filésafos} Ilaman «los segundos» y «las inteligencias despojadas de la materia~, que son nueve, tantas en numero como las nueve unidades y que se ordenan entre sf, en cuanto al ser que de £l reciben, como los gra- dos de las niimeros... Sigue, después del grado de estas nueve entes segun- dos en el ser, el grado del intelecto, encargado del mundo de los elemen- 05, al cual ellos laman «el intelecto agente», y que tiene de comtin con los nueve entes segundos el ser, como éstos, una inteligencin despojada de la materia. Tan sélo lo distinguen de ellos y lo ponen separadamente en un grado décimo, bajo dos conceptos: uno es que los nueve entes segundos estan encargados de las nueve esferas, mientras que el intelecto agente est encargado del mundo de los elementos; otro es que la virtud de este inte- lecto agente se propaga en los cuerpos racionales, que estan bajo la esfera de la luna, lo mismo que se propaga la luz del sol: de él procede la razén en todo ser generable, apro para recibir la potencia racional, y todo cuanto de los entes fisicas se substancializa corresponde también al grado del intelec- to agente». El pensamiento de al-Farabt domind, asf, la reflexi6n andalust, + ASIN PALACIOS, M.: «Ibn al-Std de Badajoz y su «Libro de los cercos» («Kitab al- hadatiqn)», Al-Andalus, 5 (1940) 45-154, texto en p. 65: trad. en pp. 101-102 68no sélo en el dmbito de la légica, la ética y la politica, sino también en los demés aspectas de la filosofia, con sus principales teorias metafisicas. A partir de la recepcién de al-Farabt, la filosofia andalusi quedé definitiva- mente orientada. Y fueron el zaragozano Avempace (ca. 1070-1139), el accitano [bn Tufayl (ca, 1110-1185) y el cordobés Averroes (1126-1198) quienes la llevaron a su maxima expresién. Acerca de la primera cuestién que ocupé a los fildsofos del Islam orien- tal, la de las relaciones entre filosoffa y religién, también fue objeto de refle- xién por parte de los andalusies. Fue Ibn al Sid de Badajoz el primero del que se nos ha transmitido su planteamiento: seftalé la posibilidad y la nece- sidad del acuerdo entre razén ¥ revelacidn, puesto que ambas buscan y ense- fian una sola verdad, al defender a un poeta toledano que habia sido acusa- do de kufr (infidelidad o incredulidad) por unos versos, Su respucsta fuc la siguiente: «;Por vida mfa que la poesfa esa es bien ascura y anfiboldégico el sentido de lo que en ella quiso decir su autor! Cabe, sin embargo, tomarla en buen sentido e interpretarla de un modo bien distinto. Dij posible interpretarla de otro modo! Le respondi: —Si. Dice al-Farabi que los fildsofos griegos, todos ellos, tanta Aristételes coma los demas, pensaban que no hay diferencia alguna entre la filosofia y la revelacién en cuanto al fin que se proponen. Sélo que la filosofia establece las cosas por demostra- cin apodictica y representacién intelectual, mientras que la revelacién las establece por razonamienco persuasive y representacidn imaginativas’. Se trata de la coincidencia de fines de la filosofia y la revelacién, asf como la diversidad de vias que cada una de ellas sigue para aleanzar la verdad. Ibn. al-Sid se apoys en la tradicién de la Falsafa para admitir la superioridad de Ia filosofta sobre la religién. La relacién de Ibn al-Sid con Avempace permite suponer que éste tam- bién se ocupé de la cuestin, aunque en sus obras no haya quedado un planteamiento explicito. Pero su afirmacién de la superioridad de la vida intelectual y contemplativa podria entenderse como una declaracién a favor de la filosofta, en linea con su apego a la herencia farabiana. La misma idea del solitario dedicado al saber, tinico que puede aleanzar la feli- cidad plena y total al cultivar sus facultades racionales, parece sugerir la idea de la superioridad de la razén sobre lo dado en la revelacién. Es uno de los asuntos que aparece en El fildsofo autodidacta, la obra en la que Ibn Tufayl desarrolla el tema del solitario que llega a la cima de la sabiduria. Pero es "Texto en M. ASIN PALACIOS: «La tesis de la necesidad de la Revelacién en el {slam yen la Escoldstica», Al-Andalus, 3 (1935) pp. 384-385. 69Aunque quepa Ia interpretacién mistica de esta obra, en ella se propone con claridad cémo todo lo que el solitario obtiene por la actividad de su rarén no contradice lo que Ia ensefianza religiosa ha dado a conocer: el solitario puede construir por su facultad racional un sistema filoséfico, una interpretacién del universo que, desde lo mas inmediato, permite alcanzar el principio tltimo y radical que da fundamento a toda la realidad. La con- templacién es el fin supremo al que ha de aspirar todo hombre, puesto que la sabiduria, la perfeccidn y la felicidad se consiguen por medio de las ope- raciones del intelecto segtin la naturaleza humana. Averroes sostuvo que la filosofia no es més que el estudio reflexive del universo, tarea a la que es invitado el creyente por la misma revelacién, porque la consideracién racional del universo no puede conducir a conclu- sién alguna que sca contraria a lo manifestado en la revelacidn: sdlo hay una verdad y, en consecuencia, no es posible que la verdad de la filosofia, In verdad racional, pueda contradecir Ia verdad de la religién: «Puesto que estos preceptos religiosos son verdaderos ¢ invitan a la reflexién que con- duce al conocimiento de la verdad, nosotros, la comunidad de musulmanes, sabemos sin duda que la reflexién fundada en la demastracién no conduce a contradecir lo que nos da la Ley divina, pues la verdad no es contraria a la verdad, sino que esta de acuerdo con ella y da testimonio de ellae*, Son, sin embargo, diversas las wfas que llevan al hombre a esa verdad. La superioridad de la filosofia queda reconocida cuando sostiene que la que hace uso de la argumentacidn demostrativa, la vfa estrictamente racional, es la que conduce a la ciencia; las demas vias son argumentaciones validas, pero insuficientes, para acceder a la verdad. La controversia sobre el universo y su principio cs solucionada por Ibn ‘Tufayl a partir de observaciones empiricas, examinando los fenémenos que le rodean. El solitario descubre las respuestas a las preguntas que se formu- Ia en su experiencia cotidiana y a través de los experimentos que realiza. Estudia la naturaleza y de la multiplicidad de individuos en ella existente llega a la afirmacién de la unidad de la especie. Asciende desde los niveles mas bajos del ser hasta los mas elevados, hallando que todo lo que existe tiene una causa eficiente. Desde el problema de la eternidad o creacién del universo concluye en la necesidad de admitir la existencia de un «hacedor que lo haya traido a la existencia ... que no sea cuerpor’, del que procede * AVERROES: Traité décisif (Fag! al-magil) sur V accord de la réligion et de la philosophie, texte arabe ed. par L. GAUTHIER, Argel, 3 ed, 1948, p. 8. “IBN TUFAYL: El filbsofo autodidacto (Risala Hayy hn Yagziin), trad. A. Gonzile: Palencia, Madrid, Ed. Trocta, 1995, p. 76. 70todo, cuya esencia es tinica y cuya ser se asemeja a la luz del sol, que se muestra como primer motor y causa final del universo. Averroes, recogiendo las diversas teorfas emitidas sobre el origen del uni- verso, sostiene que la aristotélica es la mas congruente con la naturaleza del _ ser: el agente no produce nada, sino que se limita a unit dos cosas que ya existen, la materia y la forma, es decir, a actualizar lo que estd en potencia: «Segiin los filésofos, el agente no es el que hace la forma y la materia en las cosas generables y corruptibles, sino que de la materia y de la forma realiza su composicién, es decir, el compuesto de materia y forma. Porque, si el agente hiciera la forma en la materia, entonces la harfa en algo, no de algo, lo cual no es una doctrina filosdficax", Para él, entonces, toda creacién, produccién o generacién es una educcién de las formas que estén en la materia. Al querer rechazar el platonismo de sus antecesores tenfa que poner las formas en la materia misma, ya que no existen separadas. Estando en ella como simple potencialidad, su educcién, esto es, su extraccién, significaba su actualizacién: «La creaciGn es hacer pasar una cosa del ser que esta en potencia al ser que estd en acto»"!. La materia es condicién necesaria para toda produccién, para toda creacién. Pero no es ella la que educe, la que hace salir de sf misma las formas que estan contenidas en ella potencial- mente, porque su potencia es puramente pasiva. Requiere la accién del agente, al que Averroes, en diversos pasajes de su obra, identifica con Dies. La materia, en consecuencia, es incapaz de transformarse a s{ misma. La consecuencia era la afirmacién de la eternidad del mundo. Finalmente, en lo que se refiere a la discusién acerca del hombre, Avempace toma como punto de partida el pensamiento de al-Firabt y se preocupa por el tema de la perfeecidn humana. Sin embargo, sus doctrinas son distintas de las de su maestro. No hay en su obra un debate sobre las distintas clases de regimenes y de gobiernas politicos, ni discute las leyes, ni s¢ ocupa del propdsito propio de la ciudad y habla muy poco de lo que constituye el régimen virtuoso. No hay tampoco reglas para los gobernan- tes, para los legisladores o pata los ciudadanos. Ni plantea las cuestiones references a la relacidn entre la ley divina y las leyes humanas, la religisn en la ciudad, la naturaleza de la profecia, temas fundamentales en la filo- sofia politica islimica. El régimen del solitario no es un tratado de ciencia politica, sino una gufa para la verdadera felicidad, destinada al filésofo que © AVERROES: Tahafut al-tahdfue, ed. M. BOUYGES, Beirut, Imprimerie Catholique, 1927, pp. 240-241. " Ibidem, p. 133. 7!inevitablemente vive en las ciudades imperfectas. Da la impresién de estar convencido de que es imposible que la filosoffa pueda realizar la reforma del Estado, por lo que orienta su biisqueda de la felicidad humana alli donde ninguna instancia externa puede oprimir y avasallar al hombre, a su propia interioridad, de tal manera que transforma la razén politica y comu- nitaria de al-Farabi en una razén ética individual, rechazando el papel poli- tico del filésofo, argumentando a favor de la vida solitaria. Se muestra convencido de que la verdadera felicidad no puede ser alcanzada en el Estado perfecto, no por razdn de la felicidad misma, sino por la imposibi dad de que exista tal Estado y sostiene que la tinica felicidad alcanzable en las ciudades imperfectas es la del salitarie individual, aquel que por la rea- lizacién de su capacidad cognascitiva, por la perfeccién inherente a ella, obtiene su fin dltimo y su felicidad. La imagen perfecta del solitario fue elaborada por [bn Tufayl como tinica posibilidad que le queda al sabio para alcanzar la cima de la razén humana y su perfecta felicidad, por la imposibilidad de reforma de la sociedad actual, porque los hombres sélo buscan amasar fortunas, obtener placeres, satisfacer pasiones y defender honores. El filésofo solitario y autodidacto lo comprueba cuando viaja a una isla cercanaa la que él vive. Esta le da opor- cunidad para discutir la vida politica. Se ocupa entonces del mejor régimen. politico, cl que retine a una comunidad gobernada por una religién verda- dera, que es aquella que ensefia la verdad sobre las cosas mas elevadas ¢ importantes, prescribiendo ademds un modo de vida que dirija In atencién, los deseos y las acciones del hombre hacia estas cosas. Pero ante la imposi- bilidad de que tal comunidad exista, se ve obligado a renunciar por completo a la sociedad, lo que representa la roral admisién de la vida con- templativa como suma perfeccién del hombre. Parece afirmar, entonces, una subordinacién de la vida polftica a la vida privada e individual, con lo que esto implica de degradacién de aquélla, y romper radicalmente con la tradicién de la filosoffa clasica ¢ islamica. Averroes se ocups expliciramente de la politica, persuadido de que el bien supremo, la tiltima perfeccién y felicidad sdlo se aleanza en la Ciudad Perfecta, identificable para él con el califato ideal, el de los cuatro primeros califas, superior incluso a la repiiblica platénica. Ademis de sus comenta- tios a la Reptiblica de Platén y a la Etica a Nicémaco de Aristételes, hay referencias dispersas en la pardfrasls a la Retdrica, donde desarrolla la teo- tia de la eudemonia como felicidad esencialmente comunitaria y social, y no meramente individual, y donde sefiala la importancia del discurso poli- tico para la comunidad, puesto que el lenguaje debe suscitar acciones vir- tuosas y justas como requisito imprescindible para levar una vida humana 72razonable y honesta, afirmando que la retérica esté compuesta del arte del discurso y del arte de la ética, es decir, de la politica. ‘Sefiala que el objeto de la ciencia practica o politica se distingue de las ciencias tedricas, puesto que su fin consiste en los actos que pertenecen a la voluntad, es decir, en cuanto que se basan en el libre arbitrio y la elec- ciGn: «Decimos, pues, que esta ciencia, llamada sabiduria practica, difiere esencialmente de las ciencias tedricas. Esto es evidente en tanto que su objeto difiere de los objetos de todos y cada uno de los saberes tedricos, y en cuanto sus principios son diferentes de los principios de éstos. Pues el objeto de esta ciencia practica es el pensar volitivo, cuyo control esté al alcance de nuestras fuerzas, y en tanto el fundamento de tal pensar es que- tido y preferido; del mismo mode como el principio del saber natural es la naturaleza, y su objeto el conocimiento fisico, y como el fundamento de la ciencia divina es Dios, y su objeto el conocimiento divino. Ademis, esta ciencia practica difiere de las ciencias tedricas, cuyo fin es el estricto saber, pues si conducen a cualquier tipo de accién lo es de modo accidental, como suele suceder con algunas cuestiones peculiares de los conocimientos mate- maticos, Por el contrario, ahora el fin de esta ciencia practica es exclusi. vamente la aecién; més adn, sus partes difieren en razén de su proximidad a dicha actividade". Y, aunque forma parte de las ciencias prictieas por la naturaleza de su objeto, de sus principios y de su fin, sin embargo pueden distinguirse en ella dos partes: una general o tedrica, que versa sobre las costumbres y hdbitos del alma, es decir, los problemas generales sobre los que se basan las acciones politicas; otra estrictamente prictica, que muestra cémo estas costumbres y habitos se establecen en el alma, asf como la orga- nizacién de estas costumbres en los grupos sociales. Insiste en que el principal propdsito del discurso ético es el gobierno de la ciudad y, més especificamente, el bien que debe ser buscado en esc gobierno. Y que lo que est en discusién es el noble arte de gobernar la ciu- dad. Para él, la parte tedrica de la politica debe ensefiar como el gobierno politico ha de dirigirse a la felicidad de los ciudadanos y debe contener cuantas observaciones generales se refieran a esa felicidad. Averrocs vuelve asfa la consideracién de que la felicidad del hombre sdlo es posible conse- guirla como ciudadano de un Estado y no en la soledad a la que habian Ile- gado Avempace ¢ Ibn Tufayl. Para Averroes, el hombre es un ser politico, " Tals kitdb al-jiedba, ed. A. BADAWI, El Cairo, 1380/1960, p. 18: * ExposiciGn de la «Repuiblica» de Platén, Trad. M. CRUZ HERNANDEZ, Madrid, Ed. TFecnos, 1986, p-4. 73porque tiene necesidad de los dems para alcanzar las virtudes por las que se consigue la perfeccién humana: «También parece evidente que es impo- sible para un hombre alcanzar por si solo todas las virtudes, a que si fuese posible resultarfa improbable, por lo cual un principio aceptable seria que pudiéramas encontrarlas realizadas separadamente en un conjunto de indi- viduos. Asimismo, parece que ninguna de las esencias humanas pueda tea- lizarse a través de una sola de estas virtudes, a no ser que un grupo de hom- bres contribuyan a ello; pues para adquirir su perfeccién un sujeto concreto necesita de la ayuda de otras gentes. Por esto el hombre es por naturaleza politicos", Sin embargo, Averroes se aparta de al-Faribt, porque, en lugar de entregarse a una especulacién puramente tedrica, hace continuas referencias a la historia islimica y a la politica de su época, que permiten precisar mejor su posicién ante la sociedad islémica, tomando como mode- lo ideal el Califato y no la republica platénica. La filosofia arabe supo proponer a la comunidad musulmana en la que surgié una teorfa politica que, continuando la tradicién del pensamiento griego, encontrd su fundamento en la razén humana y en la integracién en ella de la Ley religiosa. Los fildsofos del Islam intentaron aceptar los prin- cipios que sustentaban su propia comunidad, aunque de otra manera lo entendieran los alfaquies tradicionales, que juzgaron de su empresa como tna pretension myana en la heterodoxia. IL4. LA FILOSOFIA JUDIA En la Edad Media hubo dos grandes realidades culturales: el mundo latino-cristiano y el drabe-islémico. No hubo un ambito geognifico y cul- tural que identificara a los miembros de la tercera gran comunidad religio- sa existente, la judia o hebraica. Los judios habitaron dentro de una u otra de los dos espacios mencionados: o en la Cristiandad o en el Islam. Desde las conquistas de Alejandro, los judios de la didspora vivieron dispersos en. grupos amplios, pero sempre dentma de comunidades politicas exerafias. Durante la Edad Media, la mayorfa de ellos quedaron integrados en el mundo islimico, eon el peculiar estatuto de ser considerados como agentes del Libroe, esto es, creyentes que segufan una revelacién parcial, la otor- gada por Dios a Moisés, que no era la definitiva del Cordn. Y, aunque gene- ralmente se habla de tres tipas distintos de filosofia durante la Edad Media: " Ibider, p. 6. 74la cristiana, la musulmana y la judfa, que serfa la desarrollada por miem- bros de la comunidad de los judios, la culrura judia en que esa filosoffa se fragué carecfa de una dimensién propia politico-social, por lo que usaron las formas y métodos de aquellas otras filosoffas, en especial las de la filo- sofia arabe. Por eso, el lugar mais propio de su estudio seria dentro de estas otras culturas. No obstante, también es posible diferenciarla de las otras por algiin rasgo especifico, La revelacién biblica fue admitida por todos los que en las comunidades judias medievales se consagraron al estudio de la filosoffa. Pensaron en fun- cién de esa revelacién y estuvieron convencidas de que era expresién de la verdad total. Sdlo se podria hablar de filosoffa judfa en la medida en que se adoptara el pensamiento griego, refiriéndolo siempre a los textos de la tra- dicién, para buscar en él la justificacién de esos textos; por eso, filosofia judia no significa filosofia claborada por un judio, ni rampoco lo seria una filosofia cuyas fuentes fueran judias. Mas bien, serfa aquella filosoffa que, aparecida en un momento dado de la historia, se ha referido a la tradicién judia y ha mostrado los rasges comunes existentes entre ciertos textos de la herencia hebrea y el sistema de pensamiento griego; seria la explicacién de creencias y pricticas judias por medio de conceptos filosdficos de origen griego. La historia de la filosoffa judfa en la Edad Media es la historia del esfuerzo de los judios por conciliar la filosoffa y el texto revelado. La armo- nizacién de los sistemas de pensamiento, el religioso y el filoséfica, en una verdad tinica fuc el asunto fundamental de toda la filosofia judia medieval, Tuvo, por ello, su propia originalidad, que se manifests especialmente desde cl momento en que pucde ser considerada como el intento de dar solucién desde Ja razén a aquellos problemas espectficos que se debatfan en la comunidad judia, y que, por coincidir de alguna manera con aquellos otros que se presentaban en las otras dos comunidades, explican la interte- lacién c influencias de los pensamientas surgidas en ellas. Para el pueblo elegido, la verdad revelada estd contenida en el Antiguo Testamento, en la Mishna y en el Talmud. El primero de ellos es la Ley escti- ta, revelada al legislador y al profeta; la Mishna es la Ley oral que compren- de las interpretaciones y comentarios a la palabra de la Ley; el Talmud es el testimonio escrito, que contiene la Mishna, exégesis, tradicién popular y conocimientos generales, dependiendo de la tradicién y de la fe en a tradi- cién para su aceptacién y validez. Aqui se descubre el aspecto que mejor caracteriza al pucblo hebreo: la tradicién. Una tradicién que est4 enraizada en la historia de ese pueblo, tejida de inforrunios y esperanzas, dominada por el poder de Dios que rige con mano fuerte el curso de la historia, Ya lo expre- 56 Pedro Abelardo en el siglo XII, cuando en su Didlogo entre un fildsofo, un 75judéo + un cristiano puso en boca del Filésofo estas palabras, al iniciar su did- logo con el Judia: «En primer lugar os pregunto simultdaneamente una sola cosa, que me parece os concieme por igual a vosotros, que os apoysis lo mas posible en la Escritura: si os ha inducido alguna raz6n a estos credos religio- sos vuestros o si solamente habéis seguido aquf la opinién de los hombres y el amor de los de vuestro pueblo. Si es por la primera de estas dos cosas, se ha de alabar muchisimo, de la mista manera que la otra se ha de reprobar absclutamente. Sin embargo, no creo que la conciencia de ningdn hombre de discernimiento sea capaz de negar que la tiltima es verdadera; particular- mente cuando tenemos experiencia de ello con numerosos ejemplos. Pues sucede a menudo que, cuando entre algunos cényuges uno u otra se con- vierte a un ctedo religiosa distinto, sus hijos, cualquiera que sea el padre con el que permanezcan, mantienen la inquebrantable fe de éste, y puede mas en. ellos la educacién que el origen de la sangre o la razén, puesto que por cua- lesquiera de los dos que los nifios hayan sido educados en la fe, como tam- bién en la alimentacién, habrin de reconacer como padres a quienes hubieren hecho esto, lo cual no le pasé desapercibido a quien dijo: ‘El hijo no podré hacer algo, # menca que vea hacerlo al padre’ (luan, 5,19). Poes cada uno de los hombres tiene por naturaleza el amor por los de su propio linaje y por aquellos con los que se ha educado de tal manera, que siente aversién de cualquier cosa que se diga contra la fe de ellas; convirtiendo la costumbre cn naturalem, cualquier cosa que aprenden los nitios, de adultos lo mantienen firmemente, pues, incluso antes de ser capaces de comprender lo que se les dice, ellos afirman creerlo»"’, Sélo en la tradicicn es posible, para el judfo, la especulacién racional. Porque en esta religién, al igual que en el cristianismo, no hay nada que sea filoséfico en su origen, en su Ley escrita. Por eso, el judaismo no pudo dar lugar a un pensamiento filoséfico propia; recibié la filosofia desde fuera. Por ello, la filosoffa judfa s6lo puede ser una elaboracién de doctrinas grie- gas, cansideradas desde un peculiar punto de vista. Cuando entraron en contacto con la filosofia griega, los judios que se adhirieron.a ésta, se exfor- zaron en mostrar filosdficamente la posibilidad de la revelacién y en poner de manifiesto histéricamente su realidad; al buscar razones para ello, no hicieron mas que confirmar lo que ya estaba firmemente establecido, Porque la actividad filoséfica esté cormprometida por la tevelacién, el que- hacer de los fildsofos esta determinado por su responsabilidad ante la reve- PEDRO ABELARDO: Dialogus inter philosophum, incdewm et christianum, Textkritische Edition von R, THOMAS, Stuttgart, Frommann Verlag, 1970, pp. 44-45. 76lacidn: los escritos filoséficos tienen como misién mostrar que la propia actividad filoséfica es un deber, porque la filosoffa corresponde en su forma y en su contenido a la opinién de la revelacién. La tarea inmediata y dis- tintiva de los filésofos judfos frente @ cristianos y musulmanes fue, enton- ces, fundar la filosoffa a partir de la Ley, Aqui radica la peculiaridad de 1a filosoffa judfa: en la aplicacién de las ideas recibidas al contenido de la Ley religiosa para darle fundamento, para conciliar las contradicciones de la verdad filosdfica que reclama sus dere- chos frente a esa verdad revelada. Y este mismo hecho de querer conciliar la tradicién y la creencia con las ideas filosGficas entraiia ya una cierta acti- tud filoséfica, que se ha concretado histéricamente en las distintas postu- ras filoséficas adoptadas por algunos judios. Fue Maiménides el que Ilevé a cabo el maximo esfuerzo por hacer real esta actitud filosdfica de conci- liacién de la aparente contradiccién entre filosofia y revelacién, contra- diccién que sumfa en la perplejidad a los sabios judio: los en Ia filo- soffa. Asi, la Gida de perplejos no es tanto un desarrollo sistematico de un pensamienco, sino una suma de cuestiones, donde la razén parece estar en pugna contra la fe. La tarea de Maiménides fue intentar mostrar el acuerdo entre ambas, introduciendo una interpretacidn alegérica de los textos de las Escrituras que causan problema a la razén. A este fin parece responder la Guia de perplejos. Para él, la fe de Israel y la sabidurfa griega no son adversarios irreconciliables. La filosofia es el tinico medio del que dispone el hombre para asimilar el contenido de la fe. Por consiguiente, mas que de concordar hay que hablar de «hallar» la filosofia en los textos reveladas. La prueba de que esto fue asf se encuentra en el otro gran pensador de la comunidad judaica de al-Andalus, Ibn Gabirol (ca. 1021-1060), cuya principal obra, La fuente de la vida, no permite suponer el judaismo de su autor. Atribuida en el mundo latino a un tal Avicebrén, algunos pensaron que se trataba de un musulman y otros sostuvieron que era un cristiano, pues no se usa en ella terminologéa judfa alguna, ni se citan textas religio- 303. Gozé de predileccién entre los franciscanos, quienes vieron en él un cierto parecido con el agustinismo, al que ellos se consagraron en oposicién al aristotelismo. La personalidad judia de su autor no se revelé hasta media- do el siglo XIX. El sistema cosmolégico expuesto en la obra presenta una estructura neoplaténica, con modificaciones propias. Proclama, ademas, la concepcién de la existencia de diversos grados de ser, que difieren entre si por su distinta densidad ontoldgica. El primer principio es la Esencia pri- mera, que puede identificarse con Dios. A continuacién en el orden del ser estin la voluntad divina, la materia y la forma universales, luego las subs- tancias simples, el intelecta, el alma y la naturaleza, y finalmente el mundo Wcorpéreo y sus partes. Afirma que todas las substancias en el mundo, espi- tituales y corpdreas, estan compuestas de dos elementos, materia y forma. Todas las distinciones entre materia y forma provienen de la distincién entre materia universal y forma universal. En esta filosofia de la materia y la forma se podria esperar otra versién de la adaptacién del sistema aristo- télico a la fe abrahdmica. Pero Ibn Gabirol se opuso al sistema aristotélico en tanto que propuso una materia espiritual universal mas etérea, graduan- do asi la jerarquia de emanaciones y evitando un latente dualismo entre el esp{ritu como algo completamente trascendente y la materia como coml nacién substancial de pura materia y forma. En las restantes partes de su sistema sigue estrechamente el modelo neoplaténico de la emanacién. La materia es la substancia subyacente a todo ser, con la tinica excepcidn del Creador mismo; emana de la esencia del Creador, formando la base de todas las subsiguientes emanaciones. Por tanto, las substancias espiriruales del mundo celeste, el mundo inteligible, tienen una materia que subyace a tual, no corpé- rea, con lo que corpareidad y materialidad son dos cosas diferentes. Los dos extremos del universo son Dios y el mundo corpéreo; intermedios entre ellos son las substancias espiriruales, Inteligencia, Alma y Naturaleza. El hombre es entendido en este sistema como un microcosmos, como un. uni- verso en pequefio, y se explica de la misma manera que éste. Que Ibn Gabirol fuera poeta para los judfos y filésofo para los no judtos muestra la realidad de que la filosoffa judia fue el intenta de compatibili- zar una exigente fe con las exigencias racionales de una tradicién filosdfica. Mases ben Maimon, Maiménides, (1138-1204), se vio obligado, por la caida de su ciudad natal, Cérdaba, en poder de los almohades, a iniciar la marcha del exilio. Pese a ello, Maiménides se considers toda su vida un sefardi, un judio inserto en la cradicién cultural del hebrafsmo hispano, tan impregnado de cultura drabe. Consumado conocedor de la teologia musul- mana, s¢ i encl conocimiento de la filosofia con algiin discfpulo de Avempace, a quien cita con gran frecuencia en sus obras, aunque su verda- dero maestro en filosoffa fue, una vez mis, al-Farabi. Se ha dicho con fre- cuencia que el cordabés recibié una profunda influencia de Avicena, pera resulta demasiado sintomdtico el hecho de que no sca nombrado ni una sola ver en la Gufa de perplejos. La tendencia neoplatonizante de su aristo- telismo, la comprensién de las relaciones entre Ley revelada y filosoffa, la concepeién de la Iégica, el sistema fisico y cosmolégico, las teorfas del inte- lecto y de la profecia, tal como se encuentran en los escritas maimonidia- nos no son otra cosa que elaboraciones personales hechas a partir de una fuente que se puede idencificar con facilidad: al-Farabi. su forma. De hecho, la materia misma es inteligible o es, 7A propdsito de la cuestién de la eternidad del universo o de su creacién en el tiempo, Maiménides trata de rebatir las razones en pro de su eterni- dad, dadas por los aristorélicos. Una de ellas sostiene que si Dios hubiese creado de la nada, entonces tendria que haber sido un agente en potencia y, al crear el mundo, habria pasado a ser un agente en acto; es deci existido en Dios una posibilidad y la consiguiente necesidad de otro agen- te que le moviera a pasar de la porencia al acto, Para refutar esta argumen- tacién, Maiménides recurre al texto de al-Farabi, diciendo lo siguiente: «Tal conclusién solamente se sigue cuando una cosa estd compuesta de materia dotada de posibilidad y de forma; porque, indudablemente, si un cuerpo actiia en virtud de su forma, no habiendo antes actuado, es porque en él habia algo en potencia que se ha actualizada, y, por ende, por media- cidn de un agente, lo cual esta probado tratindase de cosas que constan de materia. Ahora bien, lo incorpéreo e inmaterial no admite en su esencia posibilidad alguna y cuanto tiene se encuentra siempre en acto. No cabe, por tanto, aplicarsele dicho razonamiento, ni le es imposible actuar en un momento y vacar en otro. Para el ser separado de la materia su paso de La potencia al acta no implica cambio alguno. Prueba de ello tenemos en el intelecto activo, que, segtin Aristételes y sus seguidores, esta separado y, no obstante, ora actiia, ora no, como indicé Aba Nasr en su tratado Sobre el intelecto, en estos términos: ‘Evidentemente, el intelecto activo no opera siempre, sino que unas veces si y otras no’. Tales son sus palabras, de meri- diana certeza»", A pesar de ello, hay una gran diferencia entre ambos a propdsito del tema del universo, pues para al-Faribi la existencia de este erso es necesaria, aunque deba su existencia a otra, mientras que para Maiménides es algo que sélo depende de la Voluntad divina. Para refutar la necesidad y el dererminismo implicitos en el pensamiento farabiano van dirigidas las criticas de Maiménides contra Aristételes y sus seguidores. El proceso de raci nalizacién de la religidn, al que parece verse abocado Maiménides, también hunde sus raices en el fildésofo arabe. Como ya se ha sefialado, para al-Parabi el fin de la religién y de la filosofia coinciden, por- que conocer a Dios en la medida de lo posible al hombre e imitarlo en sus aceiones es lo propio de la religién. Se trata de un fin tépicamente plaréni- co, que implica una clara concepcién intelectualista del hombre, ya que el fin de éste, su felicidad suprema, radica en desarrollar al maximo su capa- cidad intelectual. La misma interpretacién se encuentra al final de la Guia ™ Guta de perplejas, edicién prepatada por D. GONZALO MAESO, Madkid, Ed Nacional, 1984, p, 290, 79de perplejos, donde su autor sefiala cémo la perfeccién del hombre consta de dos estadios, siendo uno la percepcién de Dios y del universo, y el otro la imitacién de las acciones de Dios en la actividad prictica: «La cuarta clase (de perfeccién) constituye la verdadera perfeccién humana: consiste en la adquisicién de las virtudes intelectuales, es decir, en concebir espe- cies inteligibles que puedan proporcionarnos ideas sanas sobre asuntos metafisicos. En eso estriba el fin tiltimo del hombre, que confiere al ser humano una auténtica perfeccién; le pertenece a él solo, por ella alcanza la inmortalidad, y por ella el hombre es realmente hombre. Si consideras cada una de las tres perfecciones antecedentes, hallards que benefician a los demés, no a ti, aunque, segiin las conceptos vulgares, aprovechan nece- sariamente a ti y a los otros; pero esta Ultima a ti solo y nadie participa con- tigo del beneficio... También los Profetas nos han expuesto y explicado estas mismas cuestiones, al igual que los filésofos, declardndonos que ni la posesi6n, ni la salud ni las costumbres constituyen perfecciones de las que nadie haya de gloriarse ni debe apetecer, y que la tinica perfeccién. codi- clable para nuestro orgullo y aspiraciones es el conocimiento de Dios, que es la verdadera ciencia... Asi, la finalidad tiltima que se habia propuesto expresar con ese vers(culo era manifestar que la perfeccién de que el hom- fora pede scaknente plortanc ex haber sdquirits, acgde wos facuteadas, al conocimiento de Dios, y reconocido Su Providencia, que vela por sus cria- turas y se revela en la manera como las crea y las gobierna. Un hombre asi, después de haber adquirida ese conacimiento, habri de conducirse siempre de manera tendente a la benevolencia, equidad y justicia, imitando los actos de Dios, como reiteradamente lo hemos expuesto en este Tratado»", Durante algunos siglos la presencia de Maimsnides fue patente tanto en las comunidades judfas, como en el mundo cristiano latino. Tras él, la filo- soffa judifa todavia mantuve en el mundo cristiano un enorme vigor, con- tribuyendo a la difusién de la filosoffa aristotélica y arabe. " Ibidem, pp. 561-564 80